Le Grand Diwan - Ibn'Arabi

© Éditions Albin Michel, 2016
ISBN : 978-2-226-42118-0
Introduction
La traduction de la poésie de celui que l’on a surnommé « le plus grand
des maîtres » (al-Shaykh al-Akbar), « le vivificateur de la religion » (Mu ḥyī

l-dīn), Ibn ‘Arabī, est encore un chantier largement ouvert et l’entreprise est
d’autant plus téméraire et intimidante pour qui n’est ni un spécialiste de sa
doctrine métaphysique ni un aspirant sur une voie (tarīqa) soufie. Pourquoi
alors se jeter dans cet océan ? Notre premier contact avec la pensée (on
pourrait dire l’Esprit) d’Ibn ‘Arabī nous a été offert par l’un de ses plus
proches disciples par-delà le temps, et son premier éditeur, l’émir Abd el-
Kader (1808-1883), dont la dimension mystique est aujourd’hui souvent
oubliée, occultée par sa stature de guerrier intrépide et chef militaire
héroïque durant la conquête de l’Algérie par les Français. Ses écrits

1
spirituels, notamment le Kitāb al-mawāqif (Le Livre des haltes ), sont
imprégnés de la doctrine du maître dans une expression d’une remarquable
clarté et ils ont éveillé à la fois notre curiosité et notre perplexité. Paradoxes
frappants et raisonnements d’une implacable logique nous ont confrontés à
des thèses dont la hardiesse a valu à leur auteur, jusqu’à nos jours, la foudre
des défenseurs de l’orthodoxie de l’islam et sa condamnation pour impiété
et hérésie.
Une deuxième étape a été la découverte de la beauté lyrique et
flamboyante d’un petit recueil déjà connu en Occident par plusieurs
traductions et qui semble a priori atypique dans l’œuvre du grand théosophe

2
et métaphysicien : Turjumān al-ashwāq (L’Interprète des désirs ), constitué
d’une soixantaine de poèmes d’amour courtois adressés à une muse à la fois

spirituelle et temporelle. Cependant, son commentaire métaphysique, rédigé
par Ibn ‘Arabī lui-même pour contrer la critique méfiante des docteurs de la
Loi, nous entraîne dans des sphères si étranges et lointaines qu’il pourrait
s’agir d’une autre galaxie… Les deux univers sont-ils si opposés ? Il
apparaît que la poésie, loin d’être occasionnelle, est un moyen d’expression

*1
essentiel pour le Shaykh al-Akbar. Son Dīwān (dont sont extraits les
poèmes traduits ici) n’en est qu’un témoignage incomplet. Attirés par la
beauté formelle tout autant que par le défi intellectuel et spirituel, nous nous
sommes engagés dans un voyage à la fois incertain et exaltant, avec l’aide
cependant d’excellents guides. Souvent cryptée, allusive, parfois très
hermétique, la poésie mystique d’Ibn ‘Arabī exerce sa séduction aussi par
son mystère, une invitation à rechercher des clés qui elles-mêmes nous
ouvrent de nouveaux mondes inconnus et étranges. Le voyage est
effectivement infini, l’océan est sans rivage, le lecteur peut ne jamais en
revenir…
L’œuvre colossale d’Ibn ‘Arabī, dont l’exploration est le travail de toute
une vie, nous serait demeurée inaccessible sans les grands passeurs et
traducteurs que sont en particulier Henry Corbin, Michel Chodkiewicz,
Claude Addas, Abdallah Penot et Denis Gril, pour n’en citer que quelques-
3
uns . Sans leurs remarquables travaux, nous serions restés sinon à la surface
des mots, du moins limités au miroir de notre propre univers intérieur. Non
que cette lecture ne soit par elle-même un voyage d’une grande richesse, car
tout poème, de même que tout tableau, toute œuvre artistique s’offrent à la
méditation du lecteur, à la contemplation du spectateur de chaque époque
comme une création nouvelle, d’abord pour un dialogue avec lui-même.
Cependant, une fois notre propre projection opérée, nous pouvons (mais cela
reste un choix) prêter l’oreille, l’esprit ou le cœur à la voix du créateur, à son
espace intérieur, à son temps. Une « cartographie » nous a été en quelque

4
sorte offerte par le travail pionnier de Denis E. McAuley qui s’est
largement aventuré dans ces dunes infinies avec une approche littéraire et a
su définir quelques ensembles homogènes, thématiques et formels, tout en
proposant un certain nombre de traductions et analyses. Son ouvrage a été
pour nous un véritable encouragement, une invite à nous lancer à notre tour,
munis de nos guides et cartes. Le voyage n’en reste pas moins un défi
permanent, une aventure dans un univers aux richesses et mystères
insoupçonnés, que nous souhaitons partager avec le lecteur curieux, avide
de découvertes, qui ne craint pas d’être parfois désarçonné, de demeurer
dans sa perplexité, de se laisser entraîner dans des contrées enchantées.
Musulman ou non, arabisant ou non, la beauté peut toucher toutes les âmes
et les grands questionnements humains interpeller tous les esprits.
Pour pénétrer l’univers d’Ibn ‘Arabī et des mystiques en général, il nous
faut abandonner notre espace à trois dimensions et notre temps linéaire, ou
du moins accepter l’existence d’une dimension autre, d’un temps non plus
horizontal mais vertical, transhistorique, où le passé et l’avenir sont présents
simultanément. C’est dans ce monde intermédiaire, où « les esprits revêtent

5
un corps subtil et où les corps se spiritualisent », qu’ont lieu les visions
théophaniques, les rencontres hors de notre espace-temps, les phénomènes
qui défient nos lois physiques et logiques. Une dimension qu’Ibn ‘Arabī
nomme ‘ālam al-mithāl, « monde imaginal », que le mystique persan

6
Sohravardī (1155-1191) désigne comme « le Moyen-Orient des âmes » . Si
l’esprit occidental peut être heurté ou réticent, ce monde est pour les
mystiques tout aussi réel, objectif et consistant que l’univers sensible. Le
parcours terrestre du Shaykh al-Akbar s’est déroulé dans ces deux mondes
simultanément et nous dévoile le rang éminent et la mission spirituelle
exceptionnelle dont il fut investi.
Mu ḥammad 7
Ibn al-‘Arabī naît à Murcie en 1165 , dans cet Al-Andalus
mythique et idyllique chanté par les poètes (mais déjà secoué par des
guerres), dans une famille arabe de la haute société andalouse originaire du
e
Yémen et établie dans la péninsule Ibérique depuis le VIII siècle. Son père
est un haut dignitaire auprès des souverains successifs et Ibn ‘Arabī lui-
même est promis à une fonction de scribe. Il mène une adolescence
heureuse et insouciante à Séville, son avenir semble tout tracé dans les pas
de son père. Mais une vocation précoce se fait jour en lui, peut-être inspirée
par quelques cas de conversion soudaine et spectaculaire parmi ses oncles,
dont il témoignera à plusieurs reprises dans son œuvre. Elle se révèle à lui
par des visions et illuminations qui font de lui un être spirituellement réalisé
dès son entrée dans la voie mystique, conversion qu’il effectue sous la
8
guidance de Jésus , son véritable « premier maître ». Suivant l’exhortation
de celui-ci, il renonce au luxe et choisit la voie de la pauvreté, qu’il ne
quittera plus.
Commence alors une vie itinérante d’infatigable pèlerin, d’abord en
Andalousie puis à travers le Maghreb au cours de plusieurs longs séjours. Il
recherche et fréquente tous les grands mystiques soufis de son temps (parmi
lesquels plusieurs femmes), recueillant leur enseignement, approfondissant
ses connaissances du Coran comme du Ḥadīth, désireux de parcourir toutes

les étapes de l’aspirant sur la voie spirituelle alors même qu’il avait déjà
atteint la plus haute réalisation. Car seul celui qui emprunte lui-même les
chemins périlleux peut à son tour guider les autres.
Les villes qui jalonnent son parcours (Fès, Marrakech, Bougie, Tunis…)
sont marquées par des rencontres déterminantes dans les deux dimensions
car elles sont simultanément le théâtre de visions « sublimes » qui petit à
petit lui révéleront son destin spirituel. Il pénètre aussi les différentes
« stations » spirituelles qui lui confèrent non seulement le rang de walī (mot
arabe signifiant « ami, proche » – ici, sous-entendu, de Dieu – et
imparfaitement traduit par « saint ») élu dans la proximité divine, mais lui
accordent aussi des facultés transcendant les lois de la physique, comme
celle de voir derrière son dos ou de se « translocaliser » entre deux lieux

9
géographiquement éloignés … Cependant, ces pouvoirs surnaturels
accordés parfois aux hommes de Dieu (les karāmāt, « charismes ») ne sont
que des signes superficiels, quoique spectaculaires, d’une métamorphose

intérieure profonde : la perception du Divin en tout être, en toute chose (car
pour Ibn ‘Arabī, même les choses inanimées sont vivantes) qui exclut, au
regard de Dieu, l’idée d’infériorité ou de supériorité. Au cours de ces
visions, il se voit consacré par tous les prophètes, depuis Adam jusqu’à
Mu ḥammad, comme l’héritier du trésor des Sagesses divines révélées, avec
pour mission de les préserver et d’en assurer la transmission dans le temps
et l’espace. Cette mission, il l’accomplira par sa guidance spirituelle et par
une colossale production d’écrits qu’il poursuivra jusqu’à sa mort. Il est lui-
même guidé par un autre maître invisible, celui que la tradition musulmane
nomme Al-Khi ḍr ou Al-Kha ḍir (le Verdoyant), détenteur d’une science
mystique infuse, énigmatique initiateur de Moïse au mystère du décret divin
et de la prédestination
10
. Avoir Al-Khi ḍr pour guide signifie pour le
mystique être initié directement par inspiration céleste sans passer
véritablement par un maître terrestre. La science ésotérique dont il devient
détenteur l’affranchit de la religion littérale et ouvre ses yeux sur la vérité
divine dans toutes les croyances, car « Il est l’Adoré dans tout ce qu’on
adore ».
Sa quête et sa mission le poussent à quitter définitivement l’Occident
musulman en 1201, suite à une vision qui lui ordonne de gagner l’Orient.
Après un premier pèlerinage à La Mecque, il sillonne inlassablement la
Syrie, la Palestine, l’Anatolie, l’Égypte, l’Irak, le Hedjaz (l’ouest de la
péninsule Arabique), tout en poursuivant la rédaction de ses écrits. C’est à
La Mecque, devant la Ka‘ba, « centre cosmique » de la spiritualité, qu’Ibn
‘Arabī vit une énigmatique rencontre avec Celui qu’il désigne comme
« le Jouvenceau évanescent, le Parlant-Silencieux, celui qui n’est ni vivant ni

11
mort » et qui se présente à lui comme son guide céleste . De leur dialogue
muet naîtra ce qui sera l’œuvre maîtresse monumentale d’Ibn ‘Arabī : Al-
Futū ḥāt al-makkiyya (Les Révélations de La Mecque ou Livre des conquêtes

spirituelles de La Mecque), somme considérable de théosophie et
métaphysique dont on a dit qu’elle était la bible de l’ésotérisme en Islam.

Rédigée entre 1202 et 1231 puis remaniée et augmentée entre 1234 et 1238,
son édition originale comprend pas moins de trente-sept volumes. Après
avoir sillonné l’Orient pendant vingt ans, les pérégrinations d’Ibn ‘Arabī
s’achèvent en Syrie où il s’installe définitivement en 1223. Il y parachèvera
sa mission entouré du cercle de ses disciples. Il s’éteint à Damas en 1238 où
il repose toujours. Sa tombe, sur laquelle fut érigé un mausolée au
e
XVI siècle, voit aujourd’hui encore affluer les pèlerins.
À maintes reprises, Ibn ‘Arabī affirma avoir rédigé ses écrits, et
particulièrement les Futū ḥāt, sous l’inspiration divine : « En écrivant ces
ouvrages, je n’ai pas voulu faire œuvre d’écrivain, ni non plus suivre un but
précis, mais me délivrer d’une inspiration qui brûle mon cœur et écrase ma
12
poitrine . » Cette affirmation inclut aussi son œuvre poétique. La présence
chez Ibn ‘Arabī d’une expression poétique parallèlement à ses écrits en
prose ne saurait être arbitraire. Plusieurs textes nous éclairent sur sa vision
de la poésie. L’un d’eux, par son étrangeté même, nous donne la mesure de
sa place très particulière : « La raison qui m’a amené à proférer de la poésie
est que j’ai vu en songe un ange qui m’apportait un morceau de lumière
blanche. On eût dit un morceau de la lumière du soleil. “Qu’est-ce que
cela ? demandai-je. – C’est la sourate Al-Shu‘arā’ (Les Poètes)”, me
répondit-on. Je l’avalai et je sentis un cheveu (sha‘ra) qui remontait de ma
poitrine à ma gorge, puis à ma bouche. C’était un animal avec une tête, une
langue, des yeux et des lèvres. Il s’étendit jusqu’à ce que sa tête atteigne les
deux horizons, celui d’Orient et celui d’Occident ; puis il se contracta et
revint dans ma poitrine. Je sus alors que ma parole atteindrait l’Orient et
l’Occident. Lorsque je revins à moi, je déclamai des vers qui ne procédaient
d’aucune réflexion ni d’aucune intellection. Depuis lors, cette inspiration n’a

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jamais cessé … » Pour le lecteur arabophone, la clé de ce texte apparaît
immédiatement dans la polysémie du mot qui, en arabe, peut signifier à la
fois « cheveux » (sha‘ar/sha‘r) et « poésie » (shi‘r). Avant l’Islam, on
croyait que les poètes recevaient leur inspiration d’un démon ou génie et
cette croyance a perduré. Par la suite, ce génie fut interprété comme le
double spirituel de l’âme, dont la fonction était de transmettre les idées du
monde subtil vers le monde de la matière. Significativement, Ibn ‘Arabī
reçoit l’inspiration poétique directement d’une source céleste, ce qui fait
d’elle, à ses yeux, un langage divin.
Tandis que la fonction de la prose est de délivrer un message clair et
tangible, la poésie s’exprime par allusions et symboles ; elle est directement
reliée à la faculté imaginative et peut ainsi rendre des vérités spirituelles
accessibles à l’esprit humain. Par ailleurs, la poésie est soumise à des règles
structurelles (rime, métrique…) tout comme les éléments de l’univers
obéissent à une organisation et un ordonnancement transcendants. Ibn
‘Arabī compare ainsi les différents pieds de la métrique aux composants de
l’univers, créé selon des principes d’harmonie et de symétrie auxquels la
poésie obéit également. « Dieu a doté l’univers d’une structure analogue à
celle qui ordonne le vers d’un poème » ; ainsi, « en tant que ses fondements
participent de la Sagesse divine, la poésie est un art sacré et proprement

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universel, l’écho terrestre d’une divine harmonie ».
Il est utile de préciser brièvement les règles formelles qui régissent la
poésie arabe classique. Le poème est monorime, sa longueur peut varier de
quelques vers à une centaine, voire davantage. Le vers est toujours divisé en
deux hémistiches bien distincts. Leur scansion répond à une alternance
régulière et strictement définie de syllabes longues et brèves selon un mètre
qui doit être respecté dans tout le poème. Il en existe seize, qui ont été
e
codifiés au VIII siècle mais que les poètes antéislamiques utilisaient déjà de
fait plus d’une centaine d’années avant l’arrivée de l’Islam.
Pour qui est familier de la poésie arabe, la virtuosité d’Ibn ‘Arabī est
frappante : les vers semblent couler tout naturellement et le lecteur
arabophone a le privilège d’en goûter la sonorité musicale et les rythmes,
ainsi qu’une saveur particulière liée à l’extraordinaire polysémie des mots
arabes qui véhiculent leurs origines dans la culture du désert et bien souvent
leur charge coranique. Ce qui fait de la langue arabe une langue de poésie
par excellence, voire une langue en soi poétique. La traduction est alors par
elle-même une amputation dans la mesure où elle est forcée d’opérer un
choix lorsque la langue arabe autorise la simultanéité des lectures et des
images. Quand la traduction implique l’interprétation, celle-ci engage
profondément le traducteur et oriente le lecteur. Mais nombreux sont les
vers qui conservent leur mystère dans l’une et l’autre langues : ils nous
parviennent ainsi à travers les siècles, à nous lecteurs bien souvent privés
des clés qui, dès l’époque d’Ibn ‘Arabī, n’étaient connues que des seuls
initiés. Les poèmes s’offrent à la libre méditation de chaque lecteur avec
peut-être leur étrangeté et, nous l’espérons, leur charge poétique. Les notes
qui suivent chacun de ces poèmes sont le fruit de nos propres explorations,
reflétant parfois notre perplexité, invitant souvent à prendre encore d’autres
chemins, entrouvrir d’autres portes… Lorsque l’on parvient au sommet
d’une dune, d’autres dunes ne s’offrent-elles pas à notre regard, à l’infini ?
L’image du voyage est intrinsèque à la poésie arabe qui puise son
lexique directement dans la vie des nomades du désert. Par exemple, le mot
signifiant « vers », bayt, est le même qui désigne la tente (aujourd’hui plus
généralement la demeure). Les groupes de syllabes composant les pieds de
la métrique sont décrits par deux mots qui signifient « corde » (sabab) et
« pieu » (watad), celui qui est fiché dans le sol pour fixer la toile de la tente
à l’aide des cordes. Le premier hémistiche du vers est appelé ṣadr, qui a
également le sens de « poitrail » ; le second, ‘ajuz, signifie « postérieur,
derrière ». Ainsi, le vers de poésie est, métaphoriquement, tout à la fois la
tente et la monture. Quant aux seize mètres de la prosodie, leurs rythmes
tantôt lents, tantôt rapides, saccadés ou nonchalants, n’ont-ils pas été
inspirés au poète par le pas de sa chamelle, qui est au diapason de son
cœur ?
Aussi embarquons-nous dans un de ces « vaisseaux de pierre » que
décrit Ibn ‘Arabī dans les Futū ḥāt : « J’ai vu dans ce monde une mer de
sable aussi fluide que l’eau ; j’ai vu des pierres, petites et grandes,
mutuellement attirées les unes vers les autres, tel le fer vers l’aimant. […]
Lorsqu’elles sont toutes unies, cela constitue la forme d’un navire. J’ai moi-
même vu ainsi [se former] une petite embarcation et deux nefs. Quand un
vaisseau est ainsi constitué, les habitants le mettent à l’eau, puis ils
embarquent pour voyager où bon leur semble. […] Jamais je n’ai rien vu
d’aussi merveilleux que ces vaisseaux de pierre voguant sur un océan de
sable ! Toutes les embarcations ont la même silhouette ; le vaisseau possède
deux flancs à l’arrière desquels se dressent deux énormes colonnes plus
hautes que la taille d’un homme. Le sol du navire à l’arrière est à hauteur de
la mer sur laquelle il s’ouvre sans qu’un seul grain de sable pénètre à
l’intérieur. » Étrange vision que Claude Addas nous interprète avec finesse
et qui constitue une magnifique invite au voyage dans la poésie d’Ibn
‘Arabī : « Les termes clés qui ordonnent ce récit [sont empruntés] à un
lexique spécifique de la linguistique arabe. Si ba ḥr est le terme couramment

employé pour signifier la mer, il est aussi celui qui, dans le lexique de la
poétique arabe, sert à désigner le mètre d’un poème. De même, ramal, qui,
dans l’usage courant, signifie “sable”, est la dénomination de l’un des seize
mètres que compte la prosodie arabe classique. L’emploi d’une terminologie
empruntée au lexique de la poétique arabe n’a évidemment rien de fortuit.
Située dans ce contexte, l’histoire des vaisseaux de pierre qui voguent sur
une mer de sable n’a plus rien d’un délire onirique : le vaisseau (safīna)
ṣ
représente la qa īda, le poème arabe classique ; les pierres indissociables, ce
sont les kalimāt, les mots qui, assemblés les uns aux autres, forment des
vers dont la totalité constituent le poème ; les deux flancs du navire figurent
les deux hémistiches du vers et les deux colonnes renvoient aux deux
“piliers”, watad, de la métrique arabe. Ainsi, dans un langage à peine
crypté, Ibn ‘Arabī nous signifie que la poésie est le moyen privilégié de
“voyager” dans le monde imaginal dont elle véhicule les réalités spirituelles
15
qui, par nature, sont supra-formelles . »
Aucune logique dans la présentation des poèmes du Dīwān n’a pu être
déterminée à ce jour, que ce soit l’ordre alphabétique des rimes (comme cela
16
est fréquemment le cas) ou la chronologie, très incertaine . Par ailleurs, il
est impossible de savoir si les poèmes rassemblés dans les manuscrits qui
nous sont parvenus l’ont été par Ibn ‘Arabī lui-même ou par ses disciples.
Nous n’avons pas voulu effectuer un classement par thèmes, qui nous
paraissait artificiel, mais conserver la part d’inspiration et de hasard qui
guide le voyageur explorant une contrée encore mal connue. Ibn ‘Arabī ne
nous invite-t-il pas à nous méfier de toute méthodologie et de tout
dogmatisme : « Celui qui proclame l’Unité, celui qui associe, le négateur des
attributs divins, celui qui professe l’immanence et celui qui professe la
transcendance, chacun d’eux fait preuve d’un excès doctrinal… Je sus que la
17
Vérité résidait dans la foi et non dans la raison . » Nous avons cependant
respecté deux ensembles homogènes présents également dans le Dīwān : les
« poèmes coraniques », chacun d’eux inspiré par l’une des cent quatorze
sourates du Coran et les « poèmes de l’alphabet », dédiés chacun à l’une des
vingt-neuf lettres de l’alphabet arabe (incluant le lām-alif). Nous avons aussi
regroupé des poèmes dans lesquels Ibn ‘Arabī se détourne du classicisme
pour adopter une forme poétique adaptée au chant, la « poésie strophique ».
En fin de parcours, nous proposons quelques balises thématiques afin de
permettre à chaque lecteur de composer son propre itinéraire.
*1. Il s’agit du Dīwān al-kabīr (Le Grand Recueil) qui compte plus de huit cents
poèmes, paru aux éditions Būlāq du Caire en 1855. Cependant l’ouvrage majeur
d’Ibn ‘Arabī, Al-Futū ḥāt al-Makkiyya (Les Révélations de La Mecque), comporte
à lui seul plus de mille sept cents poèmes dont très peu sont inclus dans le Dīwān.
Un autre recueil, le Dīwān al-ma‘ārif al-ilāhiyya (Recueil des connaissances
divines), présente des centaines de poèmes n’apparaissant ni dans Le Grand
Recueil, ni dans les Futūḥāt. Les nombreux manuscrits, copies plus ou moins
tardives, rendent extrêmement hasardeuses les tentatives de reconstitution de ce
qui avait été peut-être prévu par Ibn ‘Arabī comme un grand recueil de toute son
œuvre poétique, dont le Dīwān al-kabīr et le Dīwān al-ma‘ārif auraient formé
deux tomes. On ignore quel manuscrit a servi de base à l’édition Būlāq mais il
contient exactement les mêmes poèmes qu’un manuscrit conservé en Turquie,
copié très probablement vers 1540 à La Mecque (cf. l’article de Stephen
Hirtenstein, « Some Preliminary Notes on Al-Dīwān al-kabīr », Journal of the
ḥ
Mu yiddin Ibn ‘Arabī Society, vol. 39, 2006). Les références des poèmes
originaux traduits dans le présent recueil sont celles de l’édition d’A mad ḥ Ḥasan
Basaj, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, Beyrouth, 1996 (disponible sur Internet en PDF
ou numérisée) qui suit elle-même l’édition Būlāq du Caire de 1855.

POÈMES
1
Lorsque dans mes entrailles
I
1 Lorsque dans mes entrailles se manifesta le
II
mystère , mon existence s’évanouit, mon étoile
s’éteignit,
Mon cœur se transfigura par le mystère de mon
Seigneur et je fus ravi à mon corps, à mes sens.
Et je vins de Lui, à Lui, par Lui, dans le vaisseau
de mes efforts lumineux.
J’y déployai les voiles de ma pensée sur l’eau
profonde de ma science cachée.
5 Les vents de mon désir se levèrent sur lui et il
fendit les flots, telle une flèche.
Je traversai alors la mer de la proximité jusqu’à
apercevoir en toute clarté Celui que je ne saurais
nommer.
Alors je dis : « Ô Toi que mon cœur vit, à Ton
amour je prends part,
Tu es mon intimité, Tu es mon festin, mon
aspiration extrême dans la passion et ma

récompense. »
Lammā badā l-sirr (Dīwān, p. 7), mètre al-basī . ṭ
Le choix de ce poème en ouverture du présent recueil ne relève pas du
hasard, ce même poème ouvrant le Dīwān lui-même. Il est significatif qu’il
nous introduise d’emblée dans la thématique du voyage mystique. À travers
les motifs du vaisseau, de la mer, du voyage, également métaphores de la
poésie, il nous a paru reconnaître ici une allusion au rôle initiatique de celle-
ci comme voie d’accès à une dimension transcendante. Que ce poème
décrive plus particulièrement l’expérience de l’ascension spirituelle du
poète vers la présence divine, sa position au sein d’un autre ouvrage d’Ibn
‘Arabī, le Kitāb al-isrā’ (Le Livre du voyage nocturne), où ce « pèlerinage
céleste » est relaté en mode symbolique, nous le confirme. Maintes fois
commenté, il frappe par sa similitude avec un poème du grand mystique Al-
Ḥallāj ṣ
18
(la qa īda 7 de son Dīwān ) au point qu’un auteur alla jusqu’à
accuser Ibn ‘Arabī de plagiat. Il faut noter, cependant, chez Ibn ‘Arabī,
l’originalité de l’image maritime et surtout une différence de ton
significative : alors qu’Al- Ḥallāj décrit ses « errements », les limites de sa
vision, la perte de sa propre conscience jusqu’à l’oubli de son nom, chez Ibn
‘Arabī l’itinéraire est plus déterminé, le ton plus lucide et surtout il fait état
de sa claire vision de Celui qu’il ne veut nommer, allant jusqu’à s’adresser à
Ḥallāj,
19
Lui directement . En se référant ouvertement au poème d’Al- Ibn
‘Arabī s’inscrit assurément dans une tradition, celle qui unit les saints
mystiques de l’islam dans l’imitation du modèle prophétique, revivant en
esprit le voyage miraculeux que, selon le Coran et le Ḥadīth, Mu ḥammad a
vécu physiquement, transporté d’abord de la mosquée de La Mecque
ṣ
jusqu’à la mosquée al-Aq ā de Jérusalem puis traversant les sept cieux
jusqu’à la présence divine (17, 1 ; 53, 1-18). Ainsi que le suggère McAuley,
Ibn ‘Arabī, tout en rendant hommage à son illustre prédécesseur, aura voulu
exprimer subtilement sa propre supériorité spirituelle. Mais ne pourrait-on
pas y voir un témoignage sincère d’une expérience intime qui est pour
chaque mystique une aventure, un itinéraire différent ? « De même que deux
walī-s (saints) ne connaîtront jamais un fat ḥ (illumination) identique, de la
même façon, le mi‘rāj (ascension) de l’un sera toujours différent de l’autre.
C’est pourquoi, si tous empruntent le chemin frayé par l’Envoyé, chacun
d’eux y découvre un paysage différent car cette quête périlleuse n’est au
fond que la totale et parfaite réalisation de la sentence prophétique : “Celui

20
qui se connaît soi-même connaît son Seigneur .” » Au sujet du voyage
nocturne, voir également le poème 24 du présent recueil, « Lorsque je
contemplai les formes », vers 12-16 et particulièrement la note VII.
I. Pour fu’ād, « entrailles », en arabe comme en français le sens propre
de « viscères » se double d’un sens figuré désignant la partie la plus intime,
essentielle, la partie profonde de l’être sensible, le siège des émotions.
II. La traduction de sirr par « mystère » est en deçà de la richesse
sémantique de ce mot qui, outre le sens de « secret, mystère, arcane », a
ceux de « pensée intime », « origine, source, principe », « fond, tréfonds,
cœur, partie la plus intime d’une chose ». Dans le vocabulaire soufi, il
exprime « une subtilité présente dans le cœur comme le souffle vital dans le
corps, une lumière spirituelle qui est l’“outil” de l’âme et le lieu de la
contemplation » (note de l’éditeur du Dīwān).

2
Ô lune des mystères
1 Ô lune des mystères, toi qui me revêts d’une
I
tunique de fine soie verte !
II
Tu devins amant bien-aimé , on te vit desséché.
N’eût été l’ardeur du feu, tu ne te serais pas
consumé.
Tu t’y assis longtemps, promptement, c’est
III
pourquoi on te nomma le maître du cénacle .
Tu en pris la tête grâce à des sciences qui se
manifestèrent à toi et n’eussent été elles, tu
n’aurais pas présidé.
5 Ainsi, tu voyages nuitamment à travers les
IV V
vingt-huit demeures , parmi les planètes , plein
de fougue,
Sur un pur-sang ailé forgé dans le bronze,
VI
entravé par la main de l’indigent.
Yā qamara l-asrār (Dīwān, p. 7), mètre al-sarī‘u.

I. Allusion à une description coranique des bienheureux au Paradis :
« Ils y seront parés de bracelets d’or et se vêtiront d’habits verts de fine
soie » (18, 31, trad. éd. du Roi Fahd). Le symbolisme de la lune est d’une
grande richesse. S’agit-il ici de l’inspiration divine dans le cœur du
mystique ?
II. Ma‘shūq « amant bien-aimé » : en arabe, certains participes passifs
peuvent prendre également un sens actif. La simultanéité des deux états est
ici chargée de sens et il nous a paru important de la conserver dans la
traduction. Elle contient l’idée fondamentale que l’homme qui se met en
quête de Dieu entend l’appel de Dieu, que l’aspiration de l’homme vers
Dieu est une réponse à l’amour divin. Un texte de l’émir Abd el-Kader
l’exprime admirablement : « Dieu a dit à l’un de Ses serviteurs : “Prétends-
tu M’aimer ? Si tel est le cas, sache que ton amour pour Moi est seulement
une conséquence de Mon amour pour toi. Tu aimes Celui qui est. Mais Je
t’ai aimé, Moi, alors que tu n’étais pas !” Il dit ensuite : “Prétends-tu que tu
cherches à t’approcher de Moi, et à te perdre en Moi ? Mais Je te cherche,

21
Moi, bien plus que tu ne me cherches !” »
III. Majlis a le sens de « société, réunion, compagnie », souvent de
poètes et philosophes, également de « salon, pièce de réception ». S’agissant
ici d’un cercle mystique, nous avons osé la traduction par « cénacle » en
référence au premier sens du mot : « salle où Jésus-Christ se réunit avec ses
disciples quand il institua l’Eucharistie ». Une telle connotation christique
n’est nullement en contradiction avec la spiritualité d’Ibn ‘Arabī, qui écrit :
« Mon cœur devient capable de toute image : il est prairie pour les gazelles,
couvent pour les moines, temple pour les idoles, Mecque pour les pèlerins,
22
tablettes de la Torah et livre du Coran . »
IV. Textuellement, le poème dit : « tu voyages nuitamment à travers un
huit et un vingt ». La référence aux vingt-huit mansions lunaires paraît la
plus évidente, d’autant que les états de la lune peuvent symboliser les
stations spirituelles successives que traverse le mystique au cours de son

parcours. Cependant, on pense également aux vingt-huit lettres de l’alphabet
arabe qui, dans la science ésotérique des lettres, sont l’expression des
éléments constitutifs de l’univers, grand livre de la Parole divine rendue
compréhensible à l’esprit humain à travers l’Écriture révélée. Il est évident
que les deux interprétations ne s’excluent pas.
V. Kunnas, pluriel de kānis, signifie littéralement « qui se retire dans son
gîte et s’y cache ». Le sens de « planète » est sous-entendu dans une très
belle image coranique : « J’en jure par celles qui vont se tapir véloces, dans
leur gîte » (81, 15-16, trad. de Jacques Berque dont la note précise :
« “Celles qui vont se tapir” sont les étoiles, telles que visibles dans le ciel
humain »).
VI. Ṣan‘a a le sens général d’« art, métier, travail de l’artisan » et le sens
23
plus spécifique d’« art d’élever des chevaux et de les soigner » . Notre
traduction par « main » autorise les deux lectures. Le « pur-sang ailé »
représente-t-il l’âme de l’aspirant dans sa quête mystique ? Le cavalier ou
l’artisan « indigent » est alors l’Homme avec l’inhérente contradiction de sa
nature.
3
Contemple le Trône
I
1 Contemple le Trône sur Son eau , vaisseau
II
naviguant avec Ses Noms divins ,
Et émerveille-toi devant une arche en rotation, à
ses entrailles Ses créatures furent confiées.
Elle vogue sur une mer sans rivage, dans les
opaques ténèbres du mystère.
Les vicissitudes de ses amants ardents forment
ses vagues et ses vents sont les souffles de ses
enfants.
5 Si tu la voyais emportant l’humanité de l’alīf
III
jusqu’au yā’
Dans un recommencement perpétuel, Sa

IV
création ne connaît pas de fin .
V
Il enroule l’aube sur Sa nuit et Son aube se
dissout dans Son crépuscule.
Et contemple Sa sagesse en mouvement au
centre de l’univers et dans tous ses recoins.
VI
Quiconque vient convoiter Son œuvre se jette
de tout son corps sur les richesses du monde,

10 Jusqu’à ce qu’il perçoive l’univers en lui-
même et l’Art divin dans son invention.
ẓ
Un ur ilā l-‘arsh (Dīwān, p. 15), mètre al-basī . ṭ
I. L’image du Trône sur l’eau apparaît une unique fois dans le Coran :
« C’est Lui qui a créé les cieux et la terre en six jours ; Son Trône était alors
sur l’eau » (11, 7). Selon un ḥadīth, Dieu, avant de créer Sa création, « était
dans une nuée, sans air au-dessous de Lui, ni air au-dessus de Lui. Puis Il
24
créa Son Trône sur l’eau ». Il s’agit de l’eau primordiale, à partir de
laquelle Dieu a « fait toute chose vivante » (Coran 21, 30). L’émir Abd el-
Kader, disciple spirituel d’Ibn ‘Arabī, précise : « Ainsi, toute chose vivante
procède de l’eau. Or toute chose est vivante, car toute chose glorifie Dieu.
[…] Sache d’autre part que cette “eau” n’est pas l’eau perceptible par les
sens […] mais l’eau du fleuve de la vie de la Nature primordiale, qui se

25
situe au-dessus des éléments . » Jean Annestay commente ainsi : « C’est
une image de la Possibilité illimitée et le Fleuve de vie auquel elle
appartient est une figure de l’Océan des possibles, un Océan s’étendant à

26
l’indéfini et recouvrant toute chose existenciée . »
II. Les Noms divins sont les multiples aspects par lesquels Dieu se
manifeste dans le monde sensible, l’islam évoque traditionnellement les
« quatre-vingt-dix-neuf plus beaux Noms ». Voir également le poème 7, « Je
me figurai mon Bien-Aimé », note VIII.
III. ‫ا‬
Alīf ( ) et yā’ ( ‫)ي‬ sont la première et la dernière lettre de l’alphabet
arabe, l’alpha et l’oméga grecs, le commencement et la fin, que contredit le
« recommencement perpétuel » du vers suivant. Elles nous introduisent dans
la science ésotérique des lettres, une clé pour la compréhension de l’univers
qui a une importance essentielle dans l’œuvre d’Ibn ‘Arabī. Voir le poème
27, « Contemple le Vrai », note VII.

IV. Jean Annestay évoque ainsi la cosmologie islamique : « Selon cette
conception d’origine coranique (“Chaque jour, Il accomplit une œuvre
nouvelle”, 55, 29), l’univers tout entier meurt et renaît sans cesse. C’est
l’acte de perpétuel renouvellement de Sa création par le Créateur à chaque

27
instant (ou à chaque souffle) . »
V. Cette très belle image est coranique : « Il enroule la nuit sur le jour et
enroule le jour sur la nuit » (39, 5).
VI. Shān ou sha’n, « œuvre », fait allusion au verset du Coran cité en
note IV.
4
Ô croissant de lune
1 Ô croissant de lune dans le voile de la nuit,
lève-toi en plein jour, car certes tu es délectation
des yeux,
Tu es occultation et tu es astre éclatant au regard
par ta manifestation dans la lumière du retour.
Si donc la lune des révélations apparaît au-
dessus du jardin des visions,
Adresse-lui, avec l’humilité exaltée, une
invocation différente, sans reproche :
5 « Bienvenue, voyageur nocturne entre mes
côtes, ne quitte pas les ténèbres des vicissitudes,
I
Sois petit serviteur dans leur prison et sois roi
II
lorsque vous nous éclipserez à la fin du
III
cycle . »
Sagesse qui certes plonge la créature dans la
IV
perplexité, deux lampes allumées en plein jour .
Admirable est leur clarté apparaissant
simultanément alors que l’éclat du soleil éclipse
les lumières.
V
Toute lumière dans tout cœur est vacillante ,
VI
excepté dans le cœur héritier de l’Élu .
10 Alors, petit frère, remercie Dieu pour ce
qu’offrent les fruits des invocations.
Yā hilāla l-dayāj (Dīwān, p. 15), mètre al-khafīf.
I. ṣ
Qa r, qui signifie communément « palais, château », peut avoir plus
rarement le sens de « prison ». Notre interprétation nous est suggérée par la
vision mystique du corps humain, souvent ressenti comme une prison, un
carcan de l’âme. Les « ténèbres des vicissitudes » sont alors le voile du
monde sensible et illusoire, la condition humaine soumise aux changements
perpétuels et qui occulte la Réalité essentielle.
II. La racine verbale ma ḥā signifie à la fois « effacer » et « être effacé,
disparaître ». Le nom verbal ma ḥw peut donc avoir un sens actif ou passif ce
qui introduit une certaine ambiguïté dans la lecture de ce vers. Notre
traduction de ma ḥwinā lakum par « lorsque vous nous éclipserez » suggère
la fin de l’illusion du monde matériel et le dévoilement des réalités divines
qui avaient été occultées dans les « ténèbres des vicissitudes ». (note de fin :
Signalons un défaut de métrique dans le deuxième hémistiche de ce vers tel
qu’il est donné dans l’édition de Beyrouth.)
III. Sarār est textuellement la dernière nuit d’un mois lunaire.
IV. L’édition de Beyrouth introduit ce poème au sens métaphysique
hermétique en ces termes : « À propos de la sagesse contenue dans
l’apparition de la lune et du soleil simultanément en plein jour, il [Ibn
’Arabī] écrivit… » (il est fort possible que ces remarques en exergue à
certains poèmes soient de la main d’un disciple d’Ibn ‘Arabī). Sirājān,
« deux lampes », est le duel de sirāj, mot qui a quatre occurrences dans le
Coran, désignant à trois reprises métaphoriquement le soleil : « Que soit
béni Celui qui a placé au ciel des constellations et y a placé un luminaire et
aussi une lune éclairante ! » (25, 61) ; « N’avez-vous pas vu comment Allāh
a créé sept cieux superposés et y a fait de la lune une lumière et du soleil

une lampe ? » (71, 15-16) ; « [Nous avons] construit au-dessus de vous sept
[cieux] renforcés, et [y] avons placé une lampe très ardente » (78, 13, trad.
éd. du Roi Fahd). Dans la spiritualité soufie, le soleil est symbole de la
Réalité essentielle : « Le soleil métaphorique, c’est l’astre du jour, source
des lumières sensibles. […] Quant au soleil véritable, source à la fois des
lumières sensibles et spirituelles, il est désigné par le verset : “Allāh est la

28
lumière des cieux et de la terre” (24, 35) . » Dans la sourate « Les
Coalisés », c’est le prophète Mu ḥammad qui est comparé à une lampe : « Ô

Prophète ! Nous t’avons envoyé pour être témoin, annonciateur, avertisseur,
appelant à Allāh, par Sa permission ; et comme une lampe éclairante » (33,
45-46, trad. éd. du Roi Fahd). Ainsi la lune, reflétant la lumière du soleil,
peut être assimilée au Prophète transmetteur de la Parole divine
« éclairante ». Celle-ci a un aspect apparent ( āhir) et un aspect caché, ẓ

ṭ
occulte (bā in), connu du Prophète et révélé aux mystiques, ses héritiers, par
un dévoilement.
V. La forme IV de la racine ḤYR n’existant pas, la vocalisation proposée

dans l’édition de Beyrout, mu ḥār, semble peu convaincante et serait un
étonnant néologisme de la part d’Ibn ‘Arabī. Nous proposons de lire ma ḥār,

selon le schème de lieu maf‘al et qui aurait le sens de « lieu où l’on demeure
perplexe, stupéfait » mais aussi « aveuglé, frappé d’éblouissement ». Il peut
s’agir aussi du nom verbal de la racine ḤWR, « être interdit, stupéfait »,
également « diminuer, se trouver en quantité insuffisante ». Notre
traduction cherche à intégrer ces nuances.
VI. Al-mukhtār, « l’Élu », est l’un des deux cent un noms attribués au
prophète Mu ḥammad.
5
Évoque pour l’heureuse étoile
1 Évoque pour l’heureuse étoile devant moi
I
deux croissants de lune se levant devant moi,
Lorsqu’ils m’apparaissent simultanément, Tu es
le mystère des nuits et des jours.
Et lorsqu’ils déclinent, je demeure solitaire, en
veille, ne goûtant la saveur du sommeil.
Voici la lumière de l’existence dans l’Être
véritable entraînant qui me précède et qui
viendra après moi,
5 Au jour de mon dénuement face à mon
Seigneur, au jour de ma résurrection. Et mes
aspirations me portent vers Lui, mon inspiration
me vient de Lui.
Oui, mon mystère et le mystère de mon Bien-
Aimé ne font qu’un, du début à la fin des temps.
Il est autre que moi lorsque Tu envoies un
messager et Il est ma demeure par l’harmonie
sacrée de mon habitacle corporel.
Mon serviteur est la lumière qui est en moi et
qui est en Celui que j’aime, devant moi.

Alors, mon frère, prête attention à ton état
spirituel et contemple mon être de tes yeux peu à
peu éblouis :
10 Il est autre, devant moi, lorsque Tu te sépares
de moi et lorsque Tu t’unis à moi, Tu es là,
II
devant moi .
Qul ilā l-kawkabi (Dīwān, p. 17), mètre al-khafīf.
I. La phrase en exergue au poème dans l’édition de Beyrouth : « À
propos des deux croissants de lune, je veux dire l’Imām et le Pôle, il
écrivit… » nous offre une clé d’interprétation. Dans la tradition mystique
ṭ
soufie, qu b (pôle) désigne un « homme parfait par l’intermédiaire de qui
Dieu gouverne le monde ; présent à chaque génération, il est généralement

29
caché aux hommes ». Commentant un texte d’Ibn ‘Arabī à ce propos,
l’émir Abd el-Kader écrit : « Le shaykh veut signifier que les Pôles sont non
seulement [une catégorie] de saints mais les plus élevés d’entre eux et qu’ils
en constituent l’élite la plus pure. Ils ont reçu le nom de “Pôles” parce que
les étoiles des mondes supérieurs et inférieurs gravitent autour d’eux qui
sont les Pôles de leur époque et aussi parce que le Pôle est le “lieu” sur
lequel se pose le regard du Seigneur. […] La grâce divine ne parvient à ce
monde que par l’intermédiaire du Pôle : celui-ci reçoit donc son soutien de
Dieu et soutient à son tour le monde dans son ensemble, le haut comme le
30
bas, les corps comme les esprits . » Le mot imām signifie « guide, chef de
file » mais il désigne aussi un Livre révélé et particulièrement le Coran. Qui
serait donc l’Imām symbolisé par l’un des croissants de lune ? Peut-il s’agir
du Prophète, guide de la communauté des croyants et même de toute
l’humanité (« Nous t’avons mandé aux humains comme envoyé », Coran 4,
79), l’imitation du Prophète étant un idéal suprême pour le musulman ?
Cela est peu probable car à notre connaissance aucune tradition ne le

nomme ainsi. La parenté intime entre la pensée d’Ibn ‘Arabī et la spiritualité
shī‘ite a été mise en évidence par Henry Corbin et Mohammad Ali Amir-
Moezzi a récemment souligné l’importance de l’héritage shī‘ite dans le

31
soufisme . On serait ainsi en droit de reconnaître ici la figure de l’Imām
shī‘ite, guide herméneutique dépositaire des secrets ésotériques du Coran,
dont la principale incarnation historique fut l’Imām ‘Alī, quatrième calife,
cousin, fils adoptif et gendre du Prophète. Sa présence spirituelle se
prolonge à travers les Imāms successifs jusqu’à l’occultation du douzième
e
Imām au IX siècle, devenu ainsi l’Imām caché qui réapparaîtra à la fin des
ṭ
temps pour dévoiler au monde le sens intérieur (bā in) de la Révélation, se
confondant alors avec le Mahdī. Au-delà de la figure historique, il s’agit de
l’Imām dans son acception ontologique, un être métaphysique appelé
également « Imām céleste » ou « Homme cosmique », théophanie divine

32
susceptible de se manifester au mystique . L’apparition de l’Imām dans le
poème se comprend ainsi comme un dévoilement.
II. L’utilisation simultanée du pronom huwa, troisième personne du
singulier, et du tutoiement de la deuxième personne (tout comme dans le
vers 7) heurte la logique si l’on admet que le « Il » et le « Tu » s’adressent à
un seul et même interlocuteur divin. Le traducteur est tenté de rétablir une
unité. Cependant, cette apparente contradiction fait sens car elle exprime,
selon nous, un mystère divin. En effet, le Coran ne dit-il pas : « Il (huwa) est
avec vous où que vous soyez » (57, 4) ou : « Nous sommes plus près de lui
[l’homme] que sa veine jugulaire » (50, 16) ? Mais huwa, le « pronom de la
personne absente » (comme l’appellent les grammairiens arabes), désigne
pour le mystique Celui que l’on ne saurait nommer sans Le limiter, la
Réalité insaisissable, inconnaissable et inatteignable. Selon l’émir Abd el-
Kader, dans le verset précité, « huwa représente l’occultation de l’Essence
divine, laquelle ne peut en aucun cas se manifester à une créature
quelconque ou dans quelque état que ce soit, en ce monde ou dans l’autre. Il
s’agit donc du Non-Manifesté absolu, […] qui transcende toute allusion et

33
que n’est capable de désigner aucune expression ». Dans la familiarité du
tutoiement, qui semble contredire la transcendance du Huwa, se lit
l’expérience que fait le mystique d’une intimité avec son Seigneur et de
l’union de son être avec l’Essence divine, exprimée par le vers 6.

6
En vérité, la révolte
1 En vérité, la révolte à force d’accablement est
comme une colère contre la sentence du Destin.
Ceux qui sont sereins devant Notre décret font
preuve de vaillance et de patience.
Ainsi, ils M’appartiennent et Je leur appartiens,
ils sont la finalité de l’humanité.
Ne cherche jamais refuge auprès d’un autre que
Moi et sois patient, tu rejoindras les endurants
au Paradis.
5 J’appartiens à chaque être qui s’abandonne à
Moi, qui a reconnu la Vérité et y puise sa voie,
Je suis présent dans toutes les afflictions, tous les
malheurs qui le frappent.
Dis à ceux qui se révoltent, devant Mon décret,
I
quelle fuite possible ?
Où qu’ils se trouvent, où qu’ils aillent, il n’y a
que Mon décret.
Alors, goûte ta soumission, tu trouveras la paix
et tu appartiendras au peuple des victorieux.

10 Car Dieu n’est point absent et Il est le
II
Sustentateur de celui qui réfléchit .
Inna l-ta ḥarruk (Dīwān, p. 51), mètre al-kāmil.
I. Ayna l-mafarr signifie littéralement « où est la fuite ? ». Il s’agit d’une
citation coranique : « Quand le soleil et la lune seront réunis, ce jour-là
l’homme s’écriera : “Où fuir ?” » (75, 9-10).
II. Oserait-on qualifier de « coranique », voire de « biblique » le style de
ce poème dans lequel le poète se fait en quelque sorte la voix de Dieu ? Tout
comme dans le Livre saint, le « Je » côtoie le « Nous » et le « Il » du
locuteur divin. Le ton quelque peu impérieux culmine dans l’arrêt
péremptoire des vers 7 et 8, exprimant dans une éloquente concision et non
sans cruauté toute la force du Destin sur la condition humaine. L’espoir n’est
cependant jamais absent et l’apaisement du finale pourrait contenir
l’engagement divin transmis par le ḥadīth : « Ma miséricorde dépasse Ma
colère. »
7
Je me figurai mon Bien-Aimé
1 Je me figurai mon Bien-Aimé à partir de mon
I
image et j’évaluai Sa proximité à une brasse et
un empan, tout au plus.
Ainsi Il vivifie mon cœur par l’union et la
rencontre et Il m’anéantit par l’éloignement et la
séparation.
Il se dénude et dévoile une taille de rameau, les
II
courbes d’une dune , son sourire est de perles,
III
son visage se révèle pleine lune .
Il fait couler pour nous des rivières de lait
IV
délicieux, de miel très pur, d’eau et de vin .
5 Il déploie mon être car je ne suis que quatre
éléments. À partir d’eux je fus créé en deux
V
étapes, sans pouvoir ,
Avec l’Ordre pour la structure de chaque état.
Que son sens caché me demeure inconnu et que
VI
je ne sache pas que je ne sais pas !
Je parvins à Lui en empruntant une voie humble
et aplanie, mais sur une monture difficile,
Avec des rythmes et des mélodies des mains de
VII
jouvencelles qui s’inclinèrent vers nous
d’amour et non d’ivresse.
Et lorsque nous méditâmes, nous découvrîmes
VIII
notre être à travers Ses plus beaux Noms .
Alors grâce à eux, je me mis à courir
10 Vers le monde des créatures afin de les leur
révéler tout comme le Miséricordieux les révéla

IX
dans le plus éloquent des Rappels .
Tawahhamtu man ahwāh (Dīwān, p. 83), mètre al- awīl. ṭ
I. Pour khārija ṣūratī, « extérieur à mon image » est la traduction qui
s’impose de prime abord. Cependant, on perçoit ici comme un écho au
célèbre ḥadīth : « Certes, Allāh a créé Adam selon Son image » (Inna Allāh
khalaqa Adama ‘alā ṣūratih) ou au verset de la Bible : « Dieu a créé
l’homme à Son image » (Genèse 1, 27). Adam représente l’Homme parfait
ou l’Homme universel, celui que Dieu a destiné à être Son lieutenant
(khalīfa) sur terre (Coran 2, 30) et Ibn ‘Arabī, à maintes reprises dans son
œuvre, développe l’idée du théomorphisme humain à travers le symbolisme
du miroir : « Tu es Son reflet inversé ! Tu es son cœur et Il est ton cœur ! »

34
(Fa-anta maqlūbuhu ! Fa-anta qalbuhu ! Wa-huwa qalbuka !) . Le poème
15, « La fraîcheur de l’œil », l’exprime différemment : « De Son Être je ne
vis rien qui soit plus parfait que mon image et mon être. » Notre lecture :
« je me figurai Dieu à partir de mon image » nous est par ailleurs suggérée
par la vision théophanique du vers 3. En effet, une tradition prophétique ne
prescrit-elle pas au croyant d’adorer Dieu « comme si tu Le voyais » ?

Ainsi, la beauté sensible devient, pour le spirituel, un lieu de contemplation
et d’adoration du Bien-Aimé divin, ce qui constitue la nature même de
l’amour mystique (cf. également le poème « Lorsqu’elle le revêtit », notes III
et IV).
II. Naqā, communément, signifie « humérus, os à moelle », seul le Lisān
al-‘arab donne le sens de « dune ». Il faut souligner la rareté de cette image
dans la poésie arabe.
III. Cette description qui puise dans le langage de la poésie courtoise
n’est pas sans rappeler le ḥadīth al-ru’yā (de la vision) où le Prophète
déclare : « J’ai vu mon Seigneur sous une forme de la plus grande beauté,
comme un Jouvenceau à l’abondante chevelure, siégeant sur le Trône de la
grâce ; Il était revêtu d’une robe d’or… » Voici ce qu’en dit Henry Corbin :
« La magnificence de la vision, l’insistance sur la beauté plastique nous
réfèrent au sentiment de la Beauté éprouvée dans une vaste région du
soufisme comme étant la théophanie par excellence. Notons-le bien : il ne
s’agit pas d’un pur sentiment esthétique […] mais de la contemplation de la
beauté humaine comme phénomène numineux, sacral, qui inspire effroi et
détresse, par l’élan qu’elle suscite vers quelque chose qui à la fois précède et
35
dépasse l’objet qui la manifeste . »
IV. Les quatre rivières du Paradis (Coran 47, 15) ainsi que leurs
pendants terrestres sont autant de bienfaits divins : une eau qui « revivifie la
terre après sa mort », un « lait pur, délicieux pour les buveurs », une
« boisson enivrante » retirée des « fruits des palmiers et des vignes », une
« liqueur aux couleurs variées » sortie du « ventre » des abeilles (Coran 16,
65-69).
V. Allusion au verset 14 de la sourate 23, « Les Croyants », dans lequel
l’embryon humain est décrit dans ses différents stades de développement
avant qu’il ne soit « transformé en une tout autre création ».
VI. On ne peut manquer de penser à la célèbre maxime attribuée à
Socrate, transmise par Platon : « Je sais que je ne sais rien. » À maintes

reprises dans son œuvre, Ibn ‘Arabī exprime l’insuffisance de l’intellect et
de la réflexion spéculative dans la recherche de la vérité, accessible
uniquement par le cœur, lieu de l’inspiration divine : « Je rejette la réflexion
car elle engendre chez celui qui l’utilise la confusion et l’absence de
véridicité. […] Par ailleurs, s’adonner à la réflexion [spéculative] est un
voile. […] Si certains d’entre eux [les philosophes] expérimentent les états
spirituels, tel Platon le Sage, cela est extrêmement rare ; ceux-là sont
36
semblables aux hommes du dévoilement et de la contemplation . »
VII. Kawā‘ib est le pluriel de kā‘ib, « jeune fille qui a les seins
développés et arrondis ». Ce mot appartient également aux descriptions
coraniques du Paradis, où il a une occurrence unique (78, 33). Nous
empruntons à Jacques Berque cette traduction de « jouvencelles » pour
évoquer les « belles aux seins arrondis, d’une égale jeunesse », promises
aux bienheureux.
VIII. La doctrine des Noms divins constitue un aspect original de la
spiritualité de l’Islam et elle tient une place essentielle dans la théosophie
d’Ibn ‘Arabī et des soufis. Elle trouve une base scripturaire dans le Coran où
il est dit : « À Dieu appartiennent les plus beaux Noms » (7, 180) et où,
selon la foi musulmane, Dieu se décrit Lui-même à travers un certain
nombre d’adjectifs et substantifs. La Tradition en compte quatre-vingt-dix-
neuf, qualifiés de « plus beaux Noms » ; le centième, ou « Nom suprême »,
occulté à la connaissance des hommes, ne serait divulgué qu’aux initiés par
un dévoilement. Cependant, dans la cosmogonie d’Ibn ‘Arabī, l’ensemble de
la création est décrit comme la théophanie des Noms divins, leur nombre ne
peut donc être qu’illimité. C’est à travers eux que l’Essence divine
insondable et inconnaissable se rend accessible à l’esprit humain tout en se
voilant car, suivant un ḥadīth, « son voile est la lumière ; s’Il l’enlevait, les
traits de Son visage consumeraient la création jusqu’à la limite extrême où
atteint Son regard ». Ils constituent une interface, un isthme entre la Réalité
absolue et l’existence manifestée. On peut dire que les créatures sont des
formes épiphaniques des Noms divins qui reçoivent leur existence (mais non
leur présence) à travers elles. Ibn ‘Arabī les désigne par le terme de
« Seigneurs » (arbāb, pluriel de rabb), chacun d’eux ne pouvant exister sans
son serviteur ou adorateur (‘abd). Ainsi chaque créature ne peut connaître
Dieu qu’à travers la forme particulière dans laquelle Il se révèle à elle et
dans laquelle son être est en mesure de l’appréhender, c’est-à-dire son
Seigneur. La connaissance de son Seigneur signifie donc la connaissance de

37
sa propre essence .
IX. Le Coran se qualifie lui-même de « Rappel » (dhikr) en plusieurs
versets : « C’est Nous, en revanche, qui avons fait descendre le Rappel » (9,
15) ; « Ce que Nous t’énonçons là fait partie des signes et du sage Rappel »
(3, 58 trad. Jacques Berque ; voir aussi entre autres 16, 43-44 ; 36, 11 ; 38,
1 ; 41, 41).
8
Grâce soit rendue à Dieu
1 Grâce soit rendue à Dieu, Seigneur des
I
univers , pour avoir créé, dans toute la diversité
de leur condition, les hommes,
Pour ce qui les réjouit, pour ce qui les accable,
l’un et l’autre acceptés de bon cœur.
À Lui la louange, à Lui la gloire infinie, avant
II
même notre père, qualifié d’oublieux .
III
Je L’adorai et j’implorai Son soutien , ainsi
IV
qu’Il l’avait ordonné par Sa Loi , pour me
V
délivrer de mes passions ,
5 Et pour qu’Il me dispose, dans mes actions, à
la droiture et pour qu’Il attendrisse mon cœur
endurci,
Jusqu’à ce que je sois grâce à Lui sur la voie de
VI
rectitude , par une noble conduite de générosité
et de bienveillance.
Dieu est une lumière qui transcende toute
ressemblance, une lumière qui m’apparaît dans

VII
la flamme d’une lampe .
Si une créature l’évoquait sans évoquer son
Créateur, alors, à raison, elle serait traitée
d’infidèle.
Car si je lui associais une image, on se
demanderait qui pourrait remédier au mal causé
par mes propos.
VIII
10 Je n’ignorai rien d’elle, sinon ses heures et
c’est pourquoi je repoussai loin d’elle mon
IX
tentateur insidieux .
Et si les chevaux de la raison se ruaient pour
l’atteindre, mes purs-sang l’emporteraient dans
la course au dévoilement.
Al- ḥamdu li-Llāh (Dīwān, p. 131) mètre al-basīṭ.
I. Al- ḥamdu li-Llāhi rabbi l-‘ālamīn citent textuellement le deuxième
verset de la Fāti ḥa, la première sourate du Coran, « L’Ouverture » du Livre,

« La Liminaire », que la Tradition désigne également par « Quintessence du
Coran » ou « Mère du Livre ». Ce poème ouvre également une série de
poèmes du Dīwān dédiés aux cent quatorze sourates du Coran. En exergue
de chacun d’eux, le nom de la sourate est précisé, par exemple ici : min rū ḥi
l-Fāti ḥa, ce qui signifie textuellement « venant de l’esprit de la Fātia ». La
particule min indique la provenance, faut-il alors comprendre « de la part de
l’esprit de la Fāti ḥa » ? Il semble étrange d’associer à une sourate un esprit

ou une âme. La tradition musulmane attribue des pouvoirs particuliers à
certaines sourates et Ibn ‘Arabī lui-même nous livre un témoignage
saisissant de la personnification de la sourate Yā’-Sīn qui lui est apparue

dans son coma pour le soustraire à des êtres maléfiques, tandis que son père
38
la récitait à son chevet . À la fin de cet ensemble dans l’édition de
Beyrouth, Ibn ‘Arabī déclare que ces vers lui ont été dictés « par
l’inspiration du moment sans ajout ni intervention de la raison, du jugement
et de la réflexion ».
II. « Notre père » désigne Adam qui, selon les termes du Coran, a été
« oublieux » du pacte qui le liait à son Créateur : « Toi, Adam, ainsi que ton
épouse, habitez le Jardin, mangez de ce que vous voudrez mais n’approchez
pas de cet arbre : vous seriez des iniques » (7, 19) ; « Auparavant, Nous
avons accordé à Adam un pacte, mais il l’oublia » (20, 115, trad. Jacques
Berque). Il est intéressant de noter qu’en islam, Dieu n’est jamais qualifié de
« Père » mais de « Créateur », de même les hommes ne sont pas les
« enfants de Dieu » mais Ses « créatures » ; ils sont en revanche les « fils
d’Adam ». Si la relation à Dieu le Père est absente dans la spiritualité
musulmane, le lien entre le Créateur et Sa créature est cependant empreint
de tendresse maternelle. Le féminin est en effet intrinsèquement présent
dans les Noms divins les plus évoqués par le fidèle, dans la formule bi-smi
Llāhi l-ra ḥmāni l-ra ḥīm, généralement traduite par « au nom de Dieu, le
Clément, le Miséricordieux ». Or, la racine R ḤM signifie à la fois
« compassion, miséricorde » et « utérus, matrice ». Ainsi est d’emblée
suggéré que le Divin est à la fois masculin et féminin. L’idée que la gloire de
Dieu précède la création même de l’univers est semblable à celle qui donne
au Prophète l’antériorité par rapport à Adam, selon le ḥadīth : « J’étais
prophète avant qu’Adam ne soit entre l’eau et l’argile. » Il ne s’agit pas bien
entendu de sa réalité humaine mais de sa réalité métaphysique, l’« Esprit
mu ḥammadien » ou « Lumière mu ḥammadienne » étant équivalent, dans
l’ésotérisme islamique, au Logos, au Verbe divin créateur, à l’Intellect
premier, à l’origine de l’ensemble de l’univers et de la prophétie. De même
le Christ affirma : « En vérité, en vérité je vous le dis : avant qu’Abraham
ḍ
39
fut, je suis . » Le poète mystique Ibn al-Fāri (1181-1235), presque
contemporain d’Ibn ‘Arabī, exprime ce thème au début de son poème « Ode
au vin », qui décrit l’ivresse produite par le vin de l’amour mystique : « En
évoquant le Bien-Aimé, nous bûmes un vin dont l’ivresse perdure, qui nous
40
enivre avant même que ne soient créées les vignes . »
III. Ibn ‘Arabī suit ici, en des termes sensiblement différents, le verset 5
de la Fāti ḥa : « C’est Toi que nous adorons, Toi de qui le secours
implorons » (trad. Jacques Berque).
IV. Allusion à l’injonction divine par la bouche du Prophète dans le
ḥadīth : « Si tu implores un secours, implore le secours de Dieu. »

V. Pour ta ḥrīri anfāsī, la polysémie de la racine NFS ouvre de multiples
interprétations. Nous avons été guidés par le sens plus rare de « passion,
ḥarrara (dont
41
vice, défaut » . Notons également que l’un des sens du verbe
ḥrīr)
42
dérive le nom verbal ta est « consacrer à Dieu et à Son culte » ,
autorisant la traduction : « afin que je Lui consacre mes passions ».
VI. Ici encore, Ibn ‘Arabī reprend, en des termes différents, et développe
la prière contenue dans le verset 6 de la Fāti ḥa : « Guide-nous sur la voie de

rectitude » (trad. Jacques Berque).
VII. Allusion au célèbre verset de la sourate « La Lumière » : « Dieu est
la lumière des cieux et de la terre. Sa lumière est semblable à une niche où
se trouve une lampe » (24, 35).
VIII. « Je n’ai rien ignoré d’elle, sinon ses heures » évoque la Fāti ḥa,
récitée dix-sept fois par jour au cours des cinq prières quotidiennes de
l’islam qui rythment la journée à des heures déterminées par la position du
soleil. Ibn ‘Arabī les « ignore » peut-être dans la mesure où, pour un
mystique, la prière est un acte permanent.
IX. Le « tentateur insidieux » est ici la voix intérieure qui détourne de la
récitation de la Fāti ḥa, une prière qui accompagne chaque événement
important de la vie du musulman et qui est considérée comme un puissant
bouclier contre les forces du mal. Sans sa protection, le fidèle peut devenir la
cible de ses démons… Par ailleurs, l’allusion évidente à la sourate 114
« Les Hommes » (« Dis, je cherche refuge auprès du Seigneur des hommes
[…] contre le mal du tentateur perfide, qui chuchote dans la poitrine des
hommes ») établit entre la première et la dernière sourate du Coran un lien
chargé de sens. Le commentaire de Jacques Berque nous paraît
particulièrement éclairant : « Est-ce un hasard que dans cette sourate [114],
l’une des premières descendues à La Mecque, mais placée tout à la fin du
recueil, le terme “hommes” revienne cinq fois ? On l’admettra
difficilement ! Qui sait si “Seigneur des hommes” n’est pas placé ainsi, par
rapport au “Seigneur des Univers” de I, “L’Ouverture”, selon une symétrie
d’attributs significative ? Le Coran, si cela est vrai, commencerait par le
cosmologique pour finir par l’anthropologique ; appel direct à l’initiative des
hommes
43
. » Le premier vers du poème, ouvrant sur le verset 2 de la Fāti ḥa
et finissant par le mot al-nās, « les hommes », reproduit en lui-même le
cycle coranique dont la fin est simultanément le début.

9
Ô hommes, craignez Dieu
1 Ô hommes, craignez Dieu et appuyez-vous sur
Lui en toutes circonstances, alors certes vous
I
serez endurants .
L’Être véritable ne cesse de constituer votre
II
essence en cette demeure , jusqu’à ce que
l’existence arrive à son terme,
Lorsque vous serez emportés dans l’Autre
Monde et en vérité, il contient pour vous des
choses que peut voir celui dont le regard porte
Jusque-là. Les croyants qui en ont connaissance
les perçoivent avec des yeux sans vision.
5 Là est la perfection qu’Il a accordée à travers
la création, là sont les bienfaits, sans le moindre
dommage pour nous.
Les tourments sont réservés aux êtres insensés,
dans une demeure d’humiliation qui leur est
destinée comme prix de leur négation.
Leur bonheur serait venu vers eux sur le chemin
des épreuves, si seulement ils avaient été
patients.
Dieu voila leur regard sur un ordre pour lequel
III
ils furent créés , afin qu’advienne ce que le
IV
Destin apporte .
Dieu les conduisit à leur perte à travers des
œuvres réjouissantes, elles furent embellies pour
V VI
eux, en eux et ils n’en furent pas conscients .
10 S’ils avaient été endurants, ils n’auraient
connu que félicité, bienfaits et succès.
Yā ayyuhā l-nās (Dīwān, p. 132.), mètre al-basī . ṭ
I. Une semblable injonction à la crainte de Dieu ouvre la sourate 4 « Les
Femmes », inspiratrice de ce poème.
II. Selon le verset coranique : « Et Il est avec vous où que vous soyez »
(57, 4). Pour les mystiques, on ne peut attribuer véritablement l’être qu’à la
Réalité divine et toute chose en dehors d’elle est illusion. Le commentaire
ésotérique de ce verset par Abd el-Kader nous éclaire : « Si Allāh – qu’Il
soit exalté – n’était pas, par Son Essence même qui est l’être de tout ce qui
est, “avec” les créatures, on ne pourrait attribuer l’être à aucune de ces
dernières et elles ne pourraient être perçues, ni par les sens, ni par
l’imagination, ni par l’intellect. […] Mieux encore : Il est leur être même
44
[…]. Il est l’Être pur par lequel ce qui est est . »
III. Le texte de l’édition de Beyrouth donne khalafū, dont le sens premier
est « suivre », « rester en arrière » ou « succéder », « remplacer », qui
pourrait cependant prendre le sens de la forme III (intensive) khālafa, « être
en dissentiment avec quelqu’un, contrecarrer, contredire », ce qui
autoriserait la traduction : « Dieu les aveugla pour avoir transgressé un de
Ses ordres ». Cependant le contexte nous incite à lire khuliqū, « furent
créés », probable erreur sur un point diacritique.

IV. Ce vers sous-entend la préexistence du Destin par rapport à l’acte et
pose le problème de la prédestination. Le Coran n’affirme-t-il pas : « Aucun
malheur ne s’abat sur la terre ou sur vos propres personnes qui ne figure
déjà dans un Livre, avant même que Nous le fassions survenir » (57, 22,
trad. M. Chiadmi) ? Dans la métaphysique soufie, chaque créature est le lieu
de manifestation d’une entité immuable (‘ayn thābita), éternellement
présente dans la Connaissance divine. Ces entités (ou prototypes) sont elles-
mêmes expression des Noms divins, qui peuvent être des Noms de Beauté et
Miséricorde (le Bien) ou au contraire de Rigueur et Majesté (le Mal). « Dieu
veut pour Ses serviteurs ce que Sa science lui apprend à leur sujet de toute
éternité, [c’est-à-dire] ce qu’exigent leurs réalités essentielles et que
réclament leurs prédispositions – que cela soit bien ou mal, croyance ou

45
infidélité . » Ce qui n’exclut nullement la responsabilité de chaque
individu… La clé de ce paradoxe fait partie du « secret de la prédestination.
Cependant, le Législateur nous a interdit d’approfondir cette question, de

46
crainte de troubler les esprits faibles … »
V. Richesses et joies de ce monde sont des épreuves tout comme
malheurs et privations : « Sachez que vos richesses et vos enfants ne sont
qu’une épreuve pour vous » (Coran 8, 28 ; 64, 15) ; « On a enjolivé aux gens
l’amour des choses qu’ils désirent : femmes, enfants, trésors thésaurisés d’or
et d’argent, chevaux marqués, bétail et champs, tout cela est l’objet de
jouissance pour la vie présente » (3, 14, trad. éd. du Roi Fahd).
VI. L’édition de Beyrouth donne le verbe sha ḥara qui signifie
littéralement « ouvrir la bouche », mā sha ḥarū pouvant alors signifier « ils
ne dirent mot ». Mais cela semble peu logique dans le contexte et nous
sommes tentés là encore de proposer une autre lecture : mā sha‘arū, « ils ne
surent pas, ils n’en eurent pas conscience ».

10
Lorsque le soleil des âmes
1 Lorsque le soleil des âmes laisse poindre sa
clarté, les cœurs peu à peu grandissent par celle
qui le suit.
I
État après état , en elle ils le contemplent, se
manifestant dans le croissant quand il lui
succède.
II
Et certes, par mon mystère contenant Sa Vérité ,
je suis tel le soleil lorsqu’il donne son éclat.
Car dans l’existence je ne suis pas autre que Lui
par essence et Il n’est, dans Son Être à travers
III
nous, pas autre que le soleil .
5 Ainsi, voilà notre ciel tel qu’Il l’édifia et voici
notre terre telle qu’Il l’étala.
IV
Pour moi, mon Seigneur se mit à l’œuvre et
vos fruits atteignirent leur maturité.
Nous verserons sur vous une ondée généreuse
V
issue de vous , afin que vos âmes puisent en
elles-mêmes l’objet de leur désir !

VI
Et Il tisse les âmes d’une essence émanant de
Lui car je sais qu’elles forment sa trame.
Le jour nous tourmente par l’abandon et
l’adversité tandis que sa nuit nous apporte la
VII
douceur de la rosée matinale .
10 Ainsi les ténèbres couvrent l’essence par le
mystère de mon être et le jour la fait briller sans
la dévoiler.
Idhā shamsu l-nufūs (Dīwān, p. 163-164), mètre al-wāfir.
La sourate 91 « Le Soleil » a inspiré ce poème mystérieux qui puise ses
termes dans les six premiers versets : « Par le soleil en son premier éclat,
par la lune quand elle prend sa suite, par l’illumination du jour, par la nuit
quand elle l’occulte, par le ciel et ce qui l’a construit, par la terre et ce qui
l’aplanit… » (trad. Jacques Berque). L’évocation cosmique du Coran reçoit
ici une interprétation à travers le microcosme humain, l’Homme étant, dans
la mystique soufie et particulièrement chez Ibn ‘Arabī, le reflet du
macrocosme. La richesse symbolique ouvre d’infinies méditations. Tout
comme la lune transmet indirectement la lumière du soleil à l’obscurité de
la nuit, le cœur transmet la lumière de l’Esprit à l’obscurité de l’âme. Le
cœur est envisagé comme l’organe de la spiritualité, le lieu de pénétration
des inspirations divines et seul le cœur poli du mystique peut devenir ce
miroir dans lequel le Divin se reflétera. Quant à l’âme, elle est « le voile et
l’occident du soleil des réalités essentielles ». Le lever du soleil dans l’âme,
c’est pour cette dernière le dévoilement de sa véritable nature divine, selon
ḥadīth : « Celui qui connaît son âme connaît son Seigneur.

47
le »
I. Dans le vocabulaire soufi, ḥāl désigne l’état spirituel, caractérisé par
son instabilité, opposé à la station spirituelle (maqām), qui est stable. Les
états que traversent les mystiques et aspirants peuvent ainsi être comparés
aux différentes phases de la lune. La lune est aussi le symbole du disciple
qui reçoit la lumière de son maître spirituel.
II. Selon le ḥadīth : « Ni Mon ciel ni Ma terre ne peuvent Me contenir,
seul le cœur de Mon serviteur fidèle peut Me contenir. »
III. Par l’ambiguïté des pronoms, ce vers demeure hermétique et notre
lecture n’exclut pas une autre interprétation. Sa construction symétrique
autorise à y voir l’expression d’une correspondance intrinsèque, d’un
dialogue intime entre le Créateur et la créature, entre le Seigneur et Son

48
adorateur : « Dieu se décrit Lui-même à nous-mêmes par nous-mêmes . »
Voir également le poème 15, « La fraîcheur de l’œil », note III.
L’interdépendance du couple Seigneur/serviteur est un aspect essentiel de la
théosophie d’Ibn ‘Arabī, pour qui l’univers entier est la manifestation de
Dieu voulant « être connu » c’est-à-dire voulant se connaître Lui-même,
selon le célèbre ḥadīth : « J’étais un Trésor caché, J’ai aimé à être
connu… » La créature ne peut exister sans son Créateur mais le Créateur ne
peut exister en tant que tel sans Sa créature. « C’est pourquoi, écrit Henry
Corbin, il est impossible que l’Être divin se sépare (et absurde que nous Le
séparions) des formes de l’univers, c’est-à-dire des êtres qui en l’adorant le

49
font Dieu . » L’émir Abd el-Kader confirme : « Le Shaykh al-Akbar [Ibn
‘Arabī] a dit à ce propos : “N’eût été Lui, n’eût été nous, ce qui est ne serait
pas.” Autrement dit : sans Dieu, la créature ne serait pas existenciée et sans
50
la créature, Dieu ne serait pas manifesté . » Le mot wujūd, qui apparaît
symétriquement dans les deux hémistiches, peut prendre le sens d’« être »
ou d’« existence ». Notre traduction par l’un et l’autre termes exprime une
différence ontologique : l’Être absolu n’appartient qu’à Dieu, par qui les
créatures reçoivent leur existence contingente. Nous suivons ici le texte de

51
l’édition Būlāq du Caire, sur lequel se base Denis E. McAuley . L’édition
de Beyrouth donne wa-mā humu siwāhā, « ils ne sont pas autres », au lieu
de wa-mā huwa siwāhā, « il n’est pas autre ». Cette variante s’explique par
la similitude graphique de huwa et hum ( ‫هو‬/‫)هم‬. Notre choix nous semble

s’imposer du fait du contexte mais il demeure subjectif, tout comme notre
interprétation.
IV. Selon le verset coranique : « Chaque jour, Il accomplit une œuvre
nouvelle » (55, 29, trad. éd. du Roi Fahd).
V. Nous lisons sanufriġu, « Nous répandrons, Nous verserons »,
contrairement à Denis E. McAuley qui conserve la forme I, sanafruġu,
« Nous achèverons, Nous accomplirons », suivant le verset coranique 55,
31 : Sanafruġu lakum, « Nous allons bientôt entreprendre votre jugement »
(trad. éd. du Roi Fahd) ou « Un jour de vous Nous aurons cure » (trad.
Jacques Berque). Il est significatif qu’Ibn ‘Arabī ait ainsi fait allusion à un
autre verset de la même sourate « Le Tout-Miséricordieux » qui énumère les
bienfaits du Créateur. En changeant la particule lakum, « de vous », en
ilaykum, « vers vous, sur vous », il inscrit également le vers dans la
miséricorde divine, tout entière contenue dans le mot jūd, « libéralité,
générosité, pluie abondante ». Cette « ondée généreuse » n’est-elle pas
l’irradiation de l’essence divine, dont l’âme humaine est consubstantielle et
dont elle se nourrit ?
VI. Une autre version présente yulmi ḥu, « Il fait briller », au lieu de
yul ḥimu, « Il tisse » (site Poetsgate). Cette alternative est d’autant plus
séduisante que la racine SDY peut prendre, outre le sens de « trame d’un
52
tissu », celui de « rosée de nuit » et « bienfait, faveur » . Ainsi la traduction
suivante pourrait-elle être proposée : « Il illumine les âmes d’une essence
émanant de Lui, car je sus qu’elle leur était telle une rosée nocturne. »
VII. La répétition du verbe ‘adhdhaba, généralement traduit par
« châtier, faire subir un supplice », contredisant dans le deuxième
hémistiche l’image de la rosée, semble à première lecture paradoxale.
Cependant, la racine ‘DHB fait partie des a ḍdād (sing. ḍidd, « antonyme »),
ces nombreux mots arabes qui peuvent prendre deux sens contraires. Ainsi,
elle signifie à la fois « châtiment, tourment, douleur » mais aussi « douceur,
fraîcheur (de l’eau), suavité » ; dans la seconde occurrence, ‘adhdhaba peut

dériver du verbe ‘adhuba, « être d’un goût agréable et doux (eau), avoir de
53
l’eau douce », signifiant alors, selon le schème de la forme II, « adoucir » .
Bien que ce sens ne soit pas authentifié par les dictionnaires, notamment le
Lisān al-‘arab, il nous paraît nécessaire de puiser dans cette polysémie pour
comprendre ce vers sans se heurter à une contradiction (la tentative
d’explication proposée par McAuley témoignant de sa perplexité). Il
s’agirait alors d’une création d’Ibn ‘Arabī en conformité absolue avec la
morphologie de la langue arabe.

11
L’étoile brûlante
1 L’étoile brûlante, de son zénith, apparaît
I
à celui qui vient tendre l’oreille vers la Parole .
Elle manifeste ses lumières au couchant et
II
transforme son Occident en Orient .
En tout être une part cachée, quand sa nuit
l’enveloppe, se met à briller.
En tout jardin un arbre desséché, quand sa
branche flétrit, se couvre de feuilles.
5 Et certes le cœur, quand il se guide sur ses
lumières, en Sa Révélation a foi sincère.
III
Dieu le préserve des envieux et du mal tout
comme ses semblables il avait préservé.
Lorsque ceux qui Le cherchent croient trouver,
par ignorance, la voie fermée devant eux,
Ils demeurent désemparés à Sa porte et aucun
d’entre eux ne L’atteint.
La porte d’un généreux se ferme-t-elle devant la
personne qu’il invite à entrer ?

10 Alors que dire de la porte de Celui qui n’a
cessé d’être envers nous bienveillant,
miséricordieux, compatissant ?
Hawā l-najm (Dīwān, p. 149-150), mètre al-mutaqārib.
I. La référence directe à l’ouverture de la sourate 53 « L’Étoile »,
inspiratrice de ce poème et généralement traduite : « Par l’étoile lorsqu’elle
décline… », l’allusion aux djinns écoutant aux portes du ciel, protégées par
des météores (Coran 72, 9) ou au démon cherchant à « voler quelque
secret » céleste, aussitôt poursuivi par une « flamme éblouissante » (15, 18,
trad. M. Chiadmi) sont autant d’arguments pour une lecture « négative » de
ce vers : « l’étoile brûlante, de son zénith, fondit sur celui qui venait dérober
la Parole ». Cependant, la suite du poème semble la démentir. Ibn ‘Arabī,
selon un mode d’exégèse original et tout en respectant rigoureusement la
lettre du Coran, parvient à des interprétations parfois contraires au sens
exotérique (sans pour autant nier celui-ci), en exploitant la riche polysémie
des mots arabes : « “Toute signification d’un verset quelconque de la Parole
de Dieu […] qui est jugée admissible par celui qui connaît la langue en
laquelle cette Parole s’est exprimée représente ce que Dieu a voulu dire à
celui qui l’interprète ainsi.” Corollairement, commente Michel
Chodkiewicz, aucune de ces significations ne doit être rejetée, si
surprenante, si scandaleuse même qu’elle puisse paraître car Dieu, en
énonçant ce verset, ne pouvait ignorer la diversité des acceptions possibles

54
de chaque mot ou de chaque composition de mots . » Or, le verbe hawā
signifie à la fois « tomber de haut, s’abattre sur » (se disant par exemple
d’un oiseau de proie) et, pour une étoile, « décliner, se coucher » mais aussi
55
« se lever, paraître » . L’étoile du poème est-elle ce météore punitif qui
s’abat sur un être malintentionné ? N’est-elle pas au contraire cette lumière
de la Révélation qui éblouit celui qui cherche à pénétrer la Parole ? Cela
reflète d’ailleurs les multiples interprétations du « serment par l’étoile » de

la sourate, certains y voyant une allusion au Coran descendu « en étoiles »
(nujūman), « comme si la Parole divine, telle une lumière solaire, devait se

56
réfracter dans de multiples lumières pour éclairer l’obscurité terrestre ».
II. Un texte d’Abd el-Kader peut éclairer ce vers mystérieux. Selon un
ḥadīth, parmi les signes annonciateurs de l’Heure se trouve le « lever du
soleil à son couchant ». Suivant la vision de son maître spirituel, le sens
eschatologique se double d’une interprétation spirituelle au sein du
microcosme humain : « [Le] lever [du soleil] à son couchant, c’est le
moment où il se dévoile et apparaît dans le lieu où il s’était caché et occulté,
c’est-à-dire dans l’âme, laquelle est le voile et l’occident du soleil de la

57
Réalité essentielle. […] Le couchant devient ainsi le levant . »
III. Référence à l’avant-dernière sourate du Coran « L’Aube naissante » et
en particulier le verset 5 : « Dis, je cherche protection auprès du Seigneur de
l’aube naissante, […] contre le mal de l’envieux quand il envie » (trad. éd.
du Roi Fahd).
12
Éminente est la gloire de Dieu
I
1 Éminente est la gloire de mon Seigneur loin
au-dessus de mon existence, aussi suis-je étonné
qu’Il m’appelle à me prosterner.
II
Ceci m’appartient et en vérité, si grandiose et
sublime soit-Il, Dieu est penché vers les
III
adorateurs .
J’ai déployé tant d’efforts pour rencontrer un
IV
être parfaitement droit mais il n’en existe pas
parmi les hommes.
Entre mon Seigneur et moi, si je réfléchis, le lien
est le même qu’entre le témoignage et le
V
témoin .
VI
5 Certains s’élèvent et la création est Vérité ,
alors quel rapport entre la précellence céleste et
la poussière ?
Voir en Lui l’absolu nous Le rend hors
VII
d’atteinte , Le rechercher davantage pour nous
VIII
L’abaisse .
Car Il est incontestablement parfait, aussi se
manifeste-t-Il et dans le proche et dans le
lointain.
Nous existons par Lui et Il m’affirme indigent,
nous Lui appartenons, alors où est la réalité de
XI
ma générosité ?
Il m’est transcendant si bien que je ne puis
L’appréhender. Aussi lorsqu’Il se laisse cerner
par mes chaînes,
10 Je Le saisis et ne vois rien d’autre que ma
X
propre essence. Je m’exclame : « C’est moi ! »,
XI
Il répond : « Mon Être le refuse . »
Ta‘ālā jaddu rabbī (Dīwān, p. 157), mètre al-wāfir.
I. Ces mots sont puisés presque textuellement dans le verset 3 de la
sourate 72 « Les Djinns », inspiratrice du poème.
II. On peut voir ici une allusion au ḥadīth : « J’ai partagé la prière en
deux parties égales entre Moi et Mon adorateur et à Mon adorateur
appartient sa requête. » S’ouvre alors un dialogue intime entre le Seigneur et
son fidèle autour de la Fāti ḥa, « L’Ouverture » du Coran. La récitation de
chaque verset reçoit l’écho d’un répons divin et dans la méditation d’Ibn
‘Arabī, cette oraison à deux voix exprime la solidarité, la réciprocité entre le
Créateur et Sa créature : « S’Il nous a donné la vie et l’existence par Son

58
être, je Lui donne aussi la vie, moi, en Le connaissant dans mon cœur . »
III. Le sens commun de a ḍāfa ilā étant « adjoindre, associer, annexer »,
la lecture la plus évidente semble : « en vérité, Dieu est si grandiose et
sublime qu’Il ne peut Lui être associé des adorateurs ». Mais comment ne
pas y percevoir une contradiction avec ce qui précède, l’« appel » de Dieu ?
Dans la doctrine d’Ibn ‘Arabī, la création est théophanie perpétuelle,
émanation du souffle divin dans Son désir à être connu (suivant le célèbre
ḥadīth : « J’étais un trésor caché et J’ai aimé à être connu. Alors J’ai créé
les créatures afin d’être connu par elles »), acte d’amour d’un Dieu
nostalgique d’être aimé : « La divinité recherche (désire, aspire à) un être
ḍāfa ilā, « faire pencher

59
dont elle soit le Dieu . » Suivant un autre sens de a
60
une chose du côté d’une autre de manière qu’elles se joignent », ne
pourrions-nous lire plutôt : « Dieu, si grandiose et sublime soit-Il, est
penché vers les adorateurs » ? Ce paradoxe apparent semble répondre au
questionnement du premier vers et la possibilité d’une double interprétation
est sûrement voulue par Ibn ‘Arabī, laissant le choix à la méditation de
chaque lecteur.
IV. Rashīd a le sens de « qui suit le sentier droit, droit dans sa conduite,
qui dirige les autres sur un sentier droit ». Significativement, Al-Rashīd est
l’un des quatre-vingt-dix-neuf Noms divins en islam : « Celui qui dirige vers
la voie du salut ».
V. Plusieurs lectures peuvent ici se superposer. Le mot shahāda signifie
« témoignage » mais il désigne aussi plus spécifiquement l’article de foi en
islam : « Je témoigne qu’il n’y a de Dieu que Dieu et que Mu ḥammad est
Son prophète. » La première partie de cette attestation se base sur le pacte
primordial qui a eu lieu, selon le Coran et la tradition prophétique, dans la
prééternité entre Dieu et les âmes humaines avant leur incarnation : « Et
quand ton Seigneur tira une descendance des fils d’Adam et les fit témoigner
sur eux-mêmes : “Ne suis-Je pas votre Seigneur ?” ils répondirent : “Mais si,
nous en témoignons…” » (7, 172, trad. éd. du Roi Fahd). Le mot shahīd, de
la même racine, désigne le témoin véridique, le martyre de la foi
musulmane, mais il est aussi un Nom divin, « le Témoin » ou
« l’Omniscient ».
VI. Al-khalqu ḥaqq, « la création est une vérité, une certitude », évoque
le ḥadīth : Al-mawtu ḥaqq wa-l-jannatu ḥaqq wa-l-nāru ḥaqq, « La mort est

une certitude, le Paradis est une certitude et le feu est une certitude ».
Cependant, Al- Ḥaqq (le Vrai) est un Nom divin et ḥaqq/khalq font partie
des couples de termes apparemment antinomiques qui, dans la théosophie
d’Ibn ‘Arabī, révèlent une identité d’essence entre le Divin et Sa
manifestation, en quelque sorte les deux faces d’une même Réalité qui
cependant ne sauraient être confondues ou superposées, l’une occultant
l’autre. Ainsi également du couple rabb/‘abd (seigneur/serviteur),
lāhūt/nāsūt (divinité/humanité). Notre traduction avec la majuscule tente
d’exprimer cette allusion.
VII. Pour qayyada, il semble exclu de retenir la traduction commune de
« lier avec des entraves, empêcher, entraver » en rapport avec Dieu. Le sens
61
de « défendre, interdire » nous est suggéré par le contexte.
VIII. Un mystère qu’ailleurs Ibn ‘Arabī exprime ainsi : « Si tu dis que
Dieu te transcende, la Loi sacrée te dit cependant qu’Il est à portée de main
et elle affirme aussi pourtant Sa transcendance. Sois conscient de ceci et

62
cela malgré l’infirmité de ton intellect ! »
IX. Signalons une erreur dans le texte de l’édition de Beyrouth que la
métrique nous impose de corriger : ainsi, il convient de lire wujūd jūdī, « la
réalité de ma générosité », et non wujūd wujūdī, « la réalité de ma réalité ».
X. Fa-qultu anā évoque inévitablement le célèbre Anā l- Ḥaqq, « Je suis
le Vrai » (i.e. « Je suis Dieu ») du mystique Al- Ḥallāj. Voir aussi le
poème 27, « Contemple le Vrai ».
XI. Ce « refus » divin est celui de Dieu envisagé en tant qu’Essence
absolue, inconnaissable et inatteignable : « L’Unicité suprême (a ḥadiyya, du

nom divin Al-A ḥad qui signifie l’Un) t’ignore et te refuse
63
. » Dans un
deuxième degré ontologique (sans qu’il y ait ici ni hiérarchie ni succession
temporelle) se révèle le Dieu qui « se penche vers Ses adorateurs », en qui
est présente de toute éternité la multiplicité des Noms divins aspirant à
l’existence dans la création. Ces notions de multiplicité dans l’Unicité et

d’immanence dans la transcendance constituent un aspect essentiel de la
doctrine métaphysique d’Ibn ‘Arabī, sous-jacente dans ce poème. Voir aussi
le poème 7, « Je me figurai mon Bien-Aimé », note VIII.

13
Je m’étonnai d’une femme
1 Je m’étonnai d’une femme dont le stratagème
envers le meilleur des hommes se heurta à son
Défenseur suprême.
Gabriel aussi lui porta secours, ensuite des anges
en renfort affluèrent vers lui,
Puis une troupe des plus pieux croyants. Nous
l’entendîmes nous-mêmes psalmodié dans le
I
Coran .
Cela n’est dû qu’à une existenciation par laquelle
la femme est déterminée en ce monde et en un
rang éminent.
5 Il ne fait de doute pour personne qu’elle fut
créée à partir de l’âme unique, comme le dit le
II
Coran, et de la côte recourbée .
Si donc tu cherches à la redresser, tu la brises et
cette cassure ne peut être qu’un divorce qui

III
accable .
Et si tu désires continuer à jouir de sa
compagnie, alors que sa courbure demeure et
IV
votre quiétude s’évanouit .
V
Car sa mère n’est autre que la Nature et elle est
comparable à Jésus lorsque, par celle-ci, il
VI
ressuscita les morts .
VII
Le Miséricordieux fortifia par l’Esprit l’âme
de Jésus et Il prit en charge la femme de façon
unique.
10 Si tu comprends ce à quoi je fais allusion,
alors je m’exprimai clairement pour vous sur
elle et sur son secret le plus intime.
ṭ
Ta‘ajjabtu min unthā (Dīwān, p. 155), mètre al- awīl.
I. Les trois premiers vers font explicitement référence à la sourate 66
« L’Interdiction », inspiratrice du poème, dont les premiers versets relatent
un épisode qui a troublé la vie domestique du Prophète, une jalousie entre
épouses. Le poème reprend tout particulièrement les termes du verset 4 qui
est une injonction adressée aux épouses en faute : « Si toutes deux vous vous
repentez en Dieu, c’est que votre cœur incline au bien. Si vous faites front
contre lui, le Prophète, Dieu est son protecteur, et Gabriel, et ce qu’il y a de
juste parmi les croyants, et de plus, les anges prennent son parti » (66, 4,
trad. Jacques Berque). L’émir Abd el-Kader commente ce verset en ces
termes, exprimant par là l’« étonnement » d’Ibn ‘Arabī : « Considère [au
regard de ce verset] la place accordée à ces deux gentes dames, tu connaîtras
alors leur puissance et tu sauras quel rang prépondérant elles occupent ! Une
telle coalition – Dieu en Personne, Gabriel, de pieux croyants et l’ensemble
des anges – opposée à deux femmes pour soutenir l’Envoyé de Dieu – sur
lui la grâce et la paix ! –, voilà qui laisse les intelligences perplexes et
estompe tout ce qui est concevable… Combien de fois notre Maître [Ibn
‘Arabī] a-t-il évoqué ce verset avec admiration dans les Futū ḥāt, sans
64
toutefois en dévoiler le secret ? »
II. Min al-nafs, « à partir de l’âme », fait référence à la mention allusive
du Coran à la création de la femme : « Il vous a créés d’une âme unique
(min nafsin wā ḥida) qu’ensuite à partir d’elle-même, Il dota d’une épouse »

(39, 6, trad. Jacques Berque). Nafs wā ḥida peut aussi signifier « un seul
être », alors identifié à Adam par les exégètes et commentateurs musulmans
qui ont exploité parfois des sources bibliques pour éclaircir certains versets
coraniques, et puisé en particulier dans le récit de la création d’Ève à partir
de la côte d’Adam dans la Genèse. On désigne par isrā’īliyyāt ces récits et
traditions d’origine juive ou chrétienne qui ont été souvent contestés et

65
désapprouvés par le Prophète lui-même .
III. Pour ṭalāqun bihi tublā deux lectures sont possibles : « un divorce
qui t’accable [toi, homme] » ou « un divorce qui l’accable [elle, la
femme] ». Nous pensons que cette ambiguïté est intentionnelle et avons
choisi de la maintenir dans notre traduction.
IV. Les vers 5-7 reprennent presque mot pour mot une tradition
prophétique : « Traitez bien les femmes, car la femme a été créée à partir
d’une côte courbe, et c’est la partie la plus haute qui est la plus courbe, au
point que si vous essayez de la redresser, elle casse, tandis que si vous la
66
laissez intacte, elle reste courbe ; alors traitez bien les femmes . » Si ce
ḥadīth est authentique, il convient de l’interpréter en excluant toute attitude
misogyne, contredite par de nombreuses autres traditions attribuées au
Prophète et par ailleurs étrangère à la pensée d’Ibn ‘Arabī lui-même. Il
adopte au contraire une position peu commune à son époque, affirmant que
tous les degrés de la connaissance, de la spiritualité, de la sainteté, jusqu’à
la station suprême, celle du Pôle, sont également accessibles et à l’homme et

67
à la femme . Il a d’ailleurs eu plusieurs femmes parmi ses maîtres
68
spirituels . Le ton quelque peu ironique perceptible dans ces vers est
démenti par la suite, où le vers 4 est éclairé : la femme est placée « en un
rang éminent » aux côtés de Jésus, prophète et saint très vénéré en islam,
tout particulièrement par Ibn ‘Arabī qui a trouvé en lui son premier guide
69
spirituel .
V. Il s’agit ici de la Nature universelle, « la plus élevée et la plus grande
des mères », née, dans la cosmogonie d’Ibn ‘Arabī, du mariage de l’Intellect
premier et de l’Âme universelle, issus du Souffle miséricordieux du
Créateur. « En elle-même invisible, écrit Jean Annestay, elle porte toutes les
choses qui, sans elle, ne pourraient être existenciées… La Nature est alors le
domaine où s’impriment les traces du monde d’en haut. Elle est donc
réceptivité […] elle est “la matière à jamais invisible qui permet à tout ce
qui se situe en dessous du monde des esprits de se manifester, c’est-à-dire

70
tout ce qui se trouve dans les mondes imaginaux et corporaux” . » Or, dans
la vision d’Ibn ‘Arabī, toute créature reçoit la mesure et la limite de son être,
prédéterminées par le « décret de Dieu sur la chose selon ce qu’Il sait d’elle
71
et en elle ». L’image de la « côte courbe » peut devenir symbole d’une
nature féminine qui ne doit pas être connotée négativement, comme le
montre ce commentaire du ḥadīth précité : « Rappelons l’exemple de
l’enfant qui a remarqué que le forgeron est en train de déformer et de
courber les barres d’acier droites ; il interroge son père : Pourquoi le
forgeron ne leur garde pas leur droiture ? Réponse du père : Parce que ces
barres ne rempliront leur fonction qu’en ayant cette forme. Lorsque vous
contemplez les côtes de votre cage thoracique, vous vous rendez compte
qu’elles n’accompliront leur fonction consistant en la protection du cœur et
des poumons qu’avec leur forme courbe, elles penchent avec affection sur
les deux organes les plus importants dans votre corps, comme si elles
éprouvaient par cette inclination de la compassion, de la tendresse et de la

72
protection, et telle est la fonction de la femme dans la vie . » Denis
73
E. McAuley fait remarquer qu’Ibn ‘Arabī utilise une image similaire à
propos de tous les hommes, quand il déclare : « Tout dans la création est sur
une voie droite » mais ajoute : « La droiture d’un arc est sa courbure. »
VI. La comparaison de la femme avec Jésus peut être éclairée en
considérant la perspective ontologique du féminin et du masculin chez Ibn
‘Arabī. Pour lui, les principes masculin (agent actif) et féminin (pôle
réceptif) traversent la création à tous les degrés et sont présents dans chaque
créature. Le féminin est caractérisé par la totale disponibilité réceptive qui
devient créative sous l’action fécondante de l’agent actif, que ce soit au plan
cosmique, spirituel, intellectuel ou physique. Ainsi, la Vierge Marie et le
prophète Mu ḥammad ont accueilli dans une servitude passive absolue
l’Esprit saint afin de permettre, l’une la naissance de Jésus, l’autre la
transmission du Coran, Parole de Dieu. Ainsi Jésus, se désignant lui-même
comme un « serviteur de Dieu » (Coran 19, 30, trad. Jacques Berque),
reçoit-il la faculté de donner vie à l’oiseau d’argile et de guérir les morts
« avec la permission de Dieu » (3, 49). Ainsi la femme, dans son degré
74
ontologique, peut-elle transmettre la vie . L’émir Abd el-Kader nous livre
en ces termes, « de façon brève et allusive », le secret et l’explication de la
puissance des femmes : « La femme en tant que telle est la manifestation du
degré de la Réceptivité (puissance, passivité, réceptivité, plasticité), qui
n’est autre que le degré des possibles. Or, ce degré est d’un rang admirable
et excellent : car, n’était la féminité, c’est-à-dire n’était le degré du possible
et la réceptivité de l’Acte issu du degré de la fonction de Divinité, les Noms
divins seraient demeurés sans effet et, de ce fait, ignorés. Si création et

75
causalité supposent un Agent, elles nécessitent aussi un Réceptacle . »
VII. Allusion aux versets coraniques 2, 87 et 2, 253 : « Et Nous l’avons
renforcé [Jésus, fils de Marie] du Saint-Esprit » (trad. éd. du Roi Fahd).

14
Dieu illumine des cieux
1 Dieu illumine des cieux de leurs étoiles afin
que l’on se guide par les chemins dans les
I
ténèbres de la nuit .
Il enflamme l’atmosphère par la clarté du levant
et Il éclaire l’esprit par l’affirmation de Son
Unité et l’éthique.
Il illumine le cœur de lumières multiples car Il le
dilate dans l’amour.
Il allume la lune avec la lueur du couchant et elle
s’empresse dans sa course telle une monture au
pas rapide,
5 De même qu’Il embrase des horizons à
l’Orient et à l’Occident et les contemple avec
miséricorde au crépuscule.
Il illumine le corps par les souffles de vie puis
Ses lumières se diffusent comme les feux de
l’aurore.
Il illumine la terre avec les fleurs et elle sourit
d’un rouge pur et d’un blanc éclatant.
II
Et le mystère s’opacifie dans l’abîme partout où
il tombe sous les voiles qui révèlent encore un

III
voile .
Et l’esprit s’enténèbre dans ses réflexions
spéculatives et l’âme s’assombrit par la
convoitise et l’attachement.
10 Et l’intempérant plonge dans l’obscurité par
sa nature, étouffant sous la nourriture,
suffoquant dans la boisson,
Et demeure dans le noir l’enfant créé de
semences cachées sous une triple ténèbre et qui
IV
suivent un ordre harmonieux .
Ainsi, aucune lumière ne peut exister sans la
contrepartie de son contraire, de même que
V
l’aube est opposée au crépuscule .
En raison de cela, quiconque soutient la dualité
s’égare et sur ce point les camps se sont
VI
divisés .
À tous, par leurs raisonnements, sont parvenues
des choses insoutenables, émanant du Divin,
15 C’est pourquoi leurs croyances sur Lui
VII
divergent sur la fatalité et la liberté .
Celui qui professe sa doctrine se met lui-même
la chaîne autour du cou,
Dans son écoute d’autrui comme dans sa propre
pensée, et le clairvoyant ne cesse d’être dans la
perplexité, tout à la fois excité et bridé.
Ainsi tu vois tous ceux doués de subtilité un jour

VIII
sur la voie qui mène à l’état de brûlement .
Allāhu nawwara aflākan (Dīwān, p. 139),
ṭ
mètre al-basī .
I. Les sept premiers vers du poème semblent développer le célèbre
« verset de la Lumière » dans la sourate éponyme, inspiratrice de ce poème :
« Dieu, lumière des cieux et de la terre. Sa lumière serait telle une niche où
se trouve une lampe, la lampe logée dans un cylindre de verre. Celui-ci tel
un astre au scintillement de perle dont l’éclat se nourrit d’un arbre béni,
olivier ni oriental, ni d’Occident, d’une huile qui quasiment éclaire, alors
que nul feu ne l’a effleurée. Lumière sur Lumière » (24, 35, trad. Youssef
Seddik). Les étoiles comme repères pour le voyageur nocturne, au sens
propre comme au figuré, ont d’autres références coraniques, en particulier le
verset 97 de la sourate 6 : « Il est Celui qui a mis en place les étoiles afin
76
que par elles vous vous guidiez dans les ténèbres de la terre et de la mer . »
II. Pour hawwā ( ‫)هّو ا‬, la licence poétique autorisant l’omission de la
hamza finale, il est donc possible de lire hawwā’ ( ‫)هّو اء‬, le « mystère que
‫)هّو اءة‬,
77
l’on ne saurait contempler » , qui rappelle aussi le mot hawwā’a (
« vallée très profonde, précipice », d’où notre traduction par « abîme ». Il
est intéressant de considérer également le terme al-huwa que certains
prononcent al-huwwa et qui, dans son acception mystique, prend le sens
d’« essence divine insondable », de « mystère » et parfois, chez Ibn ‘Arabī,

78
d’« aveuglement humain » .
III. Ṭibāq, pluriel de ṭabaqa, a deux occurrences dans le Coran, associé
aux « sept cieux » : « Celui qui a créé sept cieux superposés » (67, 3, trad.
éd. du Roi Fahd ; voir aussi 71, 15). D’où la définition de Kazimirski :
« voûtes de sphères célestes superposées les unes aux autres comme les
enveloppes de l’oignon
79
». Le mot ṭabaq peut prendre également le sens de
« couche superposée à une autre ». Or, ce vers hermétique ouvre la série de
vers (8-11) qui, dans le poème, opposent l’obscurité à la lumière et il nous
semble y percevoir un écho du verset 40 de la sourate 24, qui présente le
contraste entre ténèbres et lumière du verset 35 : « Ou comme des ténèbres
sur une mer profonde. Une vague le couvre par-dessus lui, et par-dessus la
vague une nuée, des ténèbres par couches amoncelées » (trad. Jacques
Berque). « Ténèbres sur ténèbres » répondent ainsi à « lumière sur
lumière ».
IV. Le développement progressif de l’embryon humain est décrit dans le
Coran à travers plusieurs versets (notamment 2,12-14 ; 75, 36-39 ; 77, 18-
19). « Triple ténèbre » est une allusion directe à Coran 39, 6. Nous
empruntons à Jacques Berque cette traduction de fī ẓulumātin thalāth qui a
été rendu aussi par « dans les ténèbres d’une triple membrane ». Il s’agirait
du ventre maternel, de l’utérus et du placenta.
V. Abd el-Kader explicite en ces termes la présence et l’équilibre
nécessaires des forces contraires : « Dans le Coran comme dans les
traditions prophétiques, [les] noms de Majesté [la rigueur divine] et de
Beauté [la miséricorde divine] sont constamment symbolisés par les
“Mains” de Dieu. Ils entrent en compétition, s’affrontent et se repoussent les
uns les autres, et cela jusque dans l’intimité d’une même personne […].
Ainsi, les supports de manifestation de la Beauté et de la Majesté sont-ils
inséparables dans leur succession et leur opposition, à l’instar des jours et
des nuits dont l’alternance fait succéder l’ombre à la lumière. [Sans cette
opposition en effet] la terre en serait corrompue : son organisation en eût été

80
désagrégée … »
VI. L’Unicité divine est ici rappelée : il ne saurait y avoir une force des
ténèbres s’opposant à Dieu, qui demeure l’Agent unique. Le Coran l’affirme
en maints versets : « Adorerez-vous ce que vous sculptez, dit-il, quand Dieu
vous a créés, vous et vos fabrications ? » (37, 95-96) ou encore : « Qui le
veuille emprunte un chemin vers son Seigneur bien que vous ne vouliez que
si Dieu veut » (76,30). Il affirme cependant aussi la liberté et la
responsabilité humaines : « Dieu n’impose à une âme que selon sa capacité.
En sa faveur ce qu’elle aura acquis, en sa charge ce qu’elle aura commis »
(2, 286) ; « Le Vrai ne procède que de notre Seigneur. Que croie celui qui
veut, et que dénie celui qui veut » (18, 29, trad. Jacques Berque). Le Coran
ne tranche pas et la question de l’attribution des actes a divisé les

théologiens. Dans la vision d’Ibn ‘Arabī, la réponse est claire mais elle n’est
dévoilée qu’aux seuls initiés. Ainsi l’exprime son disciple Abd el-Kader :
« L’acte n’appartient véritablement qu’à Dieu seul. L’univers n’est rien
d’autre que les actes d’Allāh. […] Celui qui parvient à la véritable
connaissance de l’Unicité divine […], celui qui sait cela d’une science
fondée sur l’expérience spirituelle et sur la vision directe et non sur
l’imagination et sur la conjecture, celui-là sait que les créatures ne sont rien
d’autre que les réceptacles des actes, des paroles et des intentions que Dieu
crée en elles et sur lesquels elles sont sans pouvoir, même si d’autre part
81
Dieu les interpelle, leur impose des obligations, leur donne des ordres . »
VII. Très sommairement, deux courants se sont opposés au sein de la
théologie islamique (kalām). La qadariyya (du mot qadar, « pouvoir »)
affirmait le libre-arbitre et la responsabilité de l’homme, seule base
e
acceptable à la justice divine ; l’école mu‘tazilite, apparue au XIII siècle, en
fut l’héritière, combinant la philosophie grecque à la foi musulmane. La
jabriyya (du mot jabr, « coercition, contrainte ») défendait au contraire la
toute-puissance de la volonté divine sur l’homme ; le courant ash‘arite se
développa en réaction aux thèses mu‘tazilites, réaffirmant la prédestination
mais introduisant la notion d’« acquisition » par l’homme de l’acte voulu
par Dieu. « En réalité, note Claude Addas, Ibn ‘Arabī ne rejette pas tant,
nous semble-t-il, les thèses des uns et des autres que le procédé intellectuel,
la méthode de raisonnement qui les ont conduits à soutenir telle ou telle
théorie : pour lui l’intellect (‘aql) ne peut conduire à une certitude décisive
et quiconque lui accorde une confiance excessive est par là même condamné
à ne découvrir que des vérités relatives qu’il commet l’erreur de croire

82
absolues . »
VIII. Pour ḥaraq, nous empruntons à Kazimirski sa définition : « chez les

mystiques, état de brûlement, état moyen entre l’éclair des manifestations de
83
Dieu et l’anéantissement dans l’essence divine ».
15
La fraîcheur de l’œil
I
1 La fraîcheur de l’œil n’est autre que moi-
II
même et l’amour est entre moi et Moi-même .
Je le jure, n’eût été mon existence, Mon Essence
III
n’apparaîtrait qu’à Moi-même !
De Son Être je ne vis rien qui soit plus parfait
IV
que mon image et mon être .
Par l’union je fondis toute différence et le
bienfait de la fusion se substitua à la

V
séparation .
5 Je ressens Dieu à travers mon existence, dans
l’accomplissement des prescriptions Il est mon
VI
soutien .
La connaissance de mon essence me conduit à
Lui en ce monde, avant que n’arrive mon
VII
Heure .
Que Dieu, Bien-Aimé, ne sépare pas Ses souffles
de moi-même !
Mā qurratu l-‘ayn (Dīwān, p. 142),
mètre al-basī ṭ partiel.

I. Qurratu l-‘ayn, très belle image pour exprimer « ce qui réjouit l’œil »,
la « consolation », est tiré du sens de la racine QRR, « être rafraîchi, ou
éprouver une fraîcheur (en parlant des yeux, lorsque, après avoir pleuré à
chaudes larmes par suite d’une peine, ils cessent de pleurer et que l’homme
est consolé en apercevant l’objet de ses désirs) et de là : concevoir de la joie

84
après le chagrin ». L’introduction à ce poème dans l’édition de Beyrouth
cite le ḥadīth : « Une fraîcheur de mon œil a été placée dans la prière » ainsi
que le verset 17 de la sourate 32 « La Prosternation », inspiratrice du
poème : « Nulle âme ne peut connaître ce qui s’occulte pour eux comme
fraîcheur pour les yeux, en récompense de ce qu’ils pratiquaient »
(trad. Jacques Berque).
II. Ce vers hermétique traduit l’expérience mystique de l’Unicité divine
(taw ḥīd) et le Locuteur divin semble ici mêler Sa voix à celle du poète, ce
que nous tentons d’exprimer par l’emploi de la majuscule, comme dans le
vers suivant. L’analyse d’Henry Corbin est éclairante : « Au point de départ,
remémorons-nous le ḥadīth inlassablement médité par tous nos mystiques
en islam, celui où la divinité révèle le secret de sa passion : “J’étais un trésor
caché et J’ai aimé à être connu. Alors J’ai créé les créatures afin d’être
connu par elles.” Avec plus de fidélité encore envers la pensée d’Ibn ‘Arabī,
traduisons : “afin de devenir en elles l’objet de Ma connaissance”. C’est
cette passion divine, ce désir de se révéler et de se connaître Soi-même dans
les êtres en étant connu par eux qui est le ressort de toute une dramaturgie
85
divine, d’une cosmogonie éternelle . »
III. Ainsi s’expriment l’interdépendance, la complémentarité de deux
faces d’une Réalité unique absolue : Seigneur/serviteur, Créateur/créature.
L’émir Abd el-Kader développe en ces termes ce point essentiel de la pensée
d’Ibn ‘Arabī : « Le lien qui unit le serviteur au Seigneur est semblable à
celui qui unit la matière à la forme […]. [Le serviteur] n’existe que par son
Seigneur, mais sans son existence, Dieu ne saurait être les forces du
serviteur. Sans l’Être réel, il n’y aurait pas de serviteur ; mais, “dépouillé”
de Sa créature, Dieu ne se serait jamais manifesté. […] Dieu est tout à la
fois l’adorateur et l’Adoré ; Il s’obéit à Lui-même, s’Il le désire, par
l’entremise de Ses créatures et se rend justice à Lui-même en toute équité,

86
ainsi que l’y autorise Son propre droit inaltérable . »
IV. Ibn ‘Arabī écrit dans les Fu ūs al- ṣ Ḥikam : « Il [Dieu] est donc ton
miroir où tu te contemples ; et tu es Son miroir où Il contemple Ses Noms et
la manifestation des pouvoirs propres à chacun d’eux. Et tout cela n’est rien
87
d’autre que Lui ! »
V. Bayn exprime à la fois l’idée de séparation, d’éloignement, de
différence mais aussi l’union, la liaison, l’amitié. Il fait partie des a ḍdād,
termes possédant deux significations contraires, une particularité de la
langue arabe dont la charge poétique révèle aussi une vérité métaphysique
puisque le Divin, qui échappe à toute conception humaine, est le lieu de
rencontre de tous les paradoxes. Le Coran ne dit-il pas : « Il est le Premier et
le Dernier, l’Apparent et le Caché » (57,3) ? « Faire l’expérience de
l’Unique, analyse Sami-Ali, c’est donc vivre continuellement une
expérience de paradoxe inhérente à toute tentative de dire l’indicible et qui
imprègne le langage soufi. […] Ibn ‘Arabī l’exprime sans ambages : “En
réalité, il n’y a ni union ni séparation, comme il n’y a ni éloignement ni
approchement… Il y a union sans unification, approchement sans proximité,

88
et éloignement sans aucune idée de loin et de près.” »
VI. Nous percevons ici l’écho au ḥadīth : « Mon serviteur ne se
rapproche pas de Moi par quelque chose de plus agréable que
l’accomplissement de ce que Je lui ai prescrit et Mon serviteur ne cesse de
se rapprocher de Moi par des œuvres surérogatoires au point que Je l’aime.
Et lorsque Je l’aime, Je suis son ouïe par laquelle il entend, son regard par
lequel il voit, sa main par laquelle il saisit et son pied par lequel il
marche… »
VII. Commentant le ḥadīth : « Celui qui se connaît soi-même connaît son
Seigneur », Henry Corbin écrit : « L’authentique sagesse mystique, c’est
pour l’âme se connaître soi-même comme une théophanie, une forme propre
en laquelle s’épiphanisent les Attributs divins qui lui seraient
inconnaissables, si ce n’était en elle-même qu’elle les découvrît et les
perçût
89
. » Comment ne pas rapprocher ce ḥadīth de la célèbre formule
gravée au fronton du temple de Delphes : « Connais-toi toi-même et tu
connaîtras l’univers et les dieux » ? L’interprétation philosophique qu’en
donne Platon voit dans la raison humaine le miroir du Divin, auquel
l’introspection peut donner accès. Tout autre est la vision des mystiques,
pour qui la raison demeure un instrument limité, voire une entrave (selon
l’étymologie de la racine ‘QL, « lier, attacher », dont le mot ‘aql, « intellect,
raison », est dérivé) dont il faut s’affranchir pour accéder à la connaissance
de l’essence véritable, par la voie du cœur et l’expérience du dévoilement.

16
Il étend le pardon
1 Il étend le pardon aux pécheurs après un
I
châtiment et une renaissance universelle .
Or, Il répartit cela entre séjour en des jardins et
séjour en un feu brûlant.
Et les deux groupes sont dans Sa miséricorde,
savourant éternellement d’infinies voluptés.
Bienfait du froid pour qui brûle, délice de la
chaleur pour qui reçoit la fraîcheur,
5 Afin que tous soient dans Sa miséricorde. Ne
s’est-Il pas nommé Lui-même le Bon, le
II
Miséricordieux ?
‘Amma bi-l-ġafrāni (Dīwān, p. 145), mètre al-ramal.
I. Deux versets coraniques sont cités en introduction à ce poème : « Et
Ma Miséricorde embrasse toute chose » (7, 156) ; « Car Dieu pardonne tous
les péchés » (39, 53). Cette dernière sourate est inspiratrice du poème.
II. Cette vision de l’universalité de la miséricorde divine est l’un des
points très controversés de la doctrine d’Ibn ‘Arabī : si, suivant la lettre du
Coran, le séjour en enfer est éternel, le châtiment en revanche ne saurait
l’être. Voici par exemple ce qu’Adam lui déclare lorsqu’il le rencontre dans
le premier ciel, au cours de son ascension spirituelle : « Le bonheur dans la
vie future est perpétuel en dépit de la différence des séjours : car Dieu a
placé en chaque demeure [Paradis ou Enfer] ce par quoi les habitants de
cette demeure connaîtront la félicité. » Sans nier en aucune façon la réalité
du châtiment comme passage, Ibn ‘Arabī écrit : « L’état de l’enfer restera ce
qu’il est, mais la Miséricorde y produira [pour les damnés] une félicité sans
que soient modifiés la forme ou le statut de la demeure infernale : car la

90
Miséricorde est toute-puissante et son autorité imprescriptible à jamais . »
Voir également le poème 26, « Lorsque les choses se constituèrent »,
note IV.
17
En Saba
I
1 Certes, en Saba il est pour nous un signe que
connaissent précurseur et pondéré.
Lorsque les âmes sont foudroyées devant Sa
Révélation et ne trouvent aucun appui
Jusqu’à ce qu’Il délivre leurs cœurs de la frayeur,
on demande : « Que vous fut dit ? », ils
II
répondent : « L’Un . »
Recherche cette sagesse assidûment par
l’invocation et non la spéculation, jusqu’à ce que
tu trouves
5 Celui qui te dévoile ce qui te foudroya l’âme
avant le corps,
À l’instar de Moïse lorsque lui apparut en Son
III IV
Essence le Seigneur qui n’a pas engendré .
Ainsi son aspiration demeura infructueuse.
Recherche donc Sa sagesse et prends ton temps.
Et sur ce que tu rencontreras pendant ta quête,
ne te fie pas à ta raison en négligeant la voie.
V
Car en vérité la Loi n’est autre que la voie. En
elle place ta confiance, en dehors d’elle ne désire
rien.
10 Quiconque saisit la signification de ce que
j’ai formulé dans ces vers, celui-là est le
pondéré.
Selon moi, il possède assurément l’éminence, il
poursuit Sa sagesse, sans excès.
La sagesse fait tourner sa noria de sorte que son
eau irrigue tous les pays.
VI
Ainsi il en est fait mention en un point central
et le juste milieu est la précellence en matière de
croyance.
Avec lui, le Coran affirme notre grâce et il offre,
pour qui est en quête, le plus puissant des
appuis.
15 Si quelqu’un me dit qu’une faveur à nous
VII
accordée gonfle son orgueil , je lui réponds
cela, qui m’a été transmis.
Inna lanā fī saba’ (Dīwān, p. 143-144),
mètre al-sarī’.
I. Le premier hémistiche est une référence directe au verset 15 de la
sourate 34 « Saba’ », inspiratrice du poème. S’agit-il donc ici du destin
particulier de ce peuple qui, pour s’être montré ingrat malgré les signes de la
bonté divine, subit Son châtiment : « Oui, pour Saba résidait en ses
demeures un signe : deux jardins à droite et à gauche. “Mangez de
l’attribution de votre Seigneur, soyez-Lui reconnaissants.” […] Cependant
ils se dérobèrent, ainsi Nous déchaînâmes sur eux le flux de ‘Arim » (34,
15-19, trad. Jacques Berque). Historiquement, ce peuple vivait au Yémen et
avait construit un long barrage qui fit de la région un véritable jardin. Au
er
I siècle apr. J.-C., la digue se rompit et les eaux ravagèrent les richesses du
91
pays . Rappelons que le mot āya signifie à la fois « signe », « miracle » et
« verset coranique ». Il serait donc possible de traduire également par « dans
la sourate “Saba’ ” se trouve un verset ». Signalons enfin que la racine
verbale SB’, dans la forme IV, signifie « se faire docile, doux et soumis »
92
(Asba’a amra Llāh, « Il se soumit aux arrêts de Dieu sans murmurer »).
II. Ce vers est une allusion au verset 23 de la même sourate « Saba » :
« Quand ensuite la frayeur se sera éloignée de leurs cœurs, ils diront : “Qu’a
dit votre Seigneur ?” Ils répondront : “La Vérité” » (trad. éd. du Roi Fahd).
III. Il est fait ici référence à l’épisode où Moïse, malgré sa proximité avec
Dieu, Lui demande de contempler Sa face, requête qui lui est refusée : « Tu
ne Me verras pas », car l’homme ne peut survivre à une telle vision. Mais
Dieu y accède indirectement à travers la montagne, à qui Il apparaît et qui
est pulvérisée, tandis que Moïse tombe foudroyé (Coran 7, 143). La même
racine Ṣ‘Q, « être foudroyé », employée dans le verset coranique, apparaît
deux fois dans le poème, dans les vers 2 et 5. L’interprétation mystique de
cet épisode apporte un éclairage : la vision directe de Dieu conduit à
l’annihilation de l’homme en Dieu ; l’expérience ultime du mystique,
l’union à Dieu, ne peut comporter aucune dualité, elle est la reconduction de

93
tout à l’Unité . Ainsi peut-on comprendre que l’Un ait foudroyé les âmes.
IV. Lam yalid, « Il n’a pas engendré », cite le verset 3 de la sourate 112,
dont le premier vers proclame l’Unicité divine : « Dis : Il est Dieu, Il est
l’Un. »
V. Ibn ‘Arabī écrit dans les Futū ḥāt : « Dieu, en effet, n’a pas institué
d’autre voie d’accès à Sa connaissance – à laquelle l’intellect, sous le
rapport de sa fonction spéculative, ne peut parvenir de façon autonome –
que la Loi qu’Il a promulguée par la bouche de Ses Envoyés et de Ses

94
Prophètes . » L’étymologie de la racine SHR‘ dont dérive sharī‘a, « loi
divine », contient en elle-même l’idée de route, voie, d’où shāri‘,
« avenue ».
VI. Quel est ce « point central » ? La tradition prophétique témoigne de
l’importance particulière accordée à la sourate 2 « La Vache », la plus

longue du Coran avec deux cent quatre-vingt-six versets. Or le verset 143,
qui en est le centre numérique, exprime justement l’idée d’équilibre et de
ṭ
pondération à travers ce même mot wasa , « milieu, centre, moyenne » :
ṭ
Ja‘alnākum ummatan wasa an, « Nous avons fait de vous une communauté
du juste milieu » (trad. M. Chiadmi), « Nous avons fait de vous une
communauté de justes » (trad. éd. du Roi Fahd), « Nous avons fait de vous
une communauté médiane » (trad. Jacques Berque). L’allusion est subtile et
cette interprétation se confirme dans le vers 14 du poème. L’encouragement
à la modération et à l’équité, la condamnation de tout excès est un point très
important du message coranique, répété également dans les ḥadīth.

Soulignons qu’il s’agit là de la seule occurrence du mot wasa ṭ dans le
Coran.
VII. Nous avons interprété ṣāda à partir de l’un des sens de la
racine ṢYD, « lever la tête et la porter haut par orgueil ». Cependant ce
verbe signifie également « faire plier le cou à quelqu’un, le rendre incapable

95
de redresser la tête ». En considérant la polysémie de la racine SKN (qui
peut prendre le sens de « pauvreté, misère »), il serait également possible de
lire : « si quelqu’un me dit qu’une misère à nous infligée lui fait plier le
cou ». Cette ambiguïté serait-elle volontaire ? En effet, l’excès d’orgueil
comme l’excès d’humiliation vont à l’encontre de la sagesse du juste
milieu…
18
Je me repens de Lui
1 Je me repens de Lui et je reviens à Lui car je
I
suis entre Ses deux mains ,
II
De même que cherche refuge contre Lui et
auprès de Lui celui qui est dans Sa proximité.
Mu ḥammad est le plus noble des hommes, que

III
Dieu le bénisse !
Si grâce à lui j’atteignais mon Bien-Aimé, je
cueillerais avec vénération
IV
5 La rose de la pudeur sur ses joues et je
viendrais de lui à Lui.
V
Il possède seul la perfection de l’être , lui qui
VI
est issu de Ses paumes ,
Tel Adam, qui d’autre sinon lui est sorti de Ses
VII ?
deux jardins
Quelle pleine lune m’est apparue en Ses deux
VIII !
levants
Elle offre fraîcheur à mon œil émanant de Lui et
IX
de Ses deux lieux de manifestation .
Atūbu minhu ilayhi (Dīwān, p. 134),
mètre al-mujtath.
I. Tāba min, « se repentir d’un péché », tāba ilā, « revenir à Dieu » : un
même verbe arabe exprime les deux mouvements et cette formulation n’en
paraît que plus paradoxale. Elle semble faire écho au verset 18 de la sourate
9 Al-Tawba, « Le Repentir », inspiratrice du poème : « Ils comprirent enfin
qu’il n’y avait pas de refuge contre Dieu qu’en Dieu Lui-même. C’est alors
que Dieu revint vers eux pour les amener au repentir. » Ce vers reflète (tout
comme le suivant) le paradoxe intrinsèque à l’idée de l’Unicité divine
poussée dans sa logique extrême chez les mystiques et particulièrement Ibn
‘Arabī. Rappelons que dans la spiritualité des Noms divins, synthétisés dans
le nom Allāh, les noms dits « de Beauté » sont effusion de la miséricorde
divine tandis que les noms dits « de Majesté » sont effusion de Sa rigueur.
Ils sont symbolisés par les deux mains de Dieu dont la droite donne le Bien,
la gauche le Mal (voir également le poème 14, « Dieu illumine des cieux »,
note V). Dans la dernière sourate du Coran, « Les Hommes », il est
commandé : « Dis : “Je cherche refuge auprès du Seigneur des hommes […]
contre le mal du tentateur perfide, qui suggère insidieusement le mal aux
hommes” » (114, 1 et 4-5, trad. éd. du Roi Fahd). Le commentaire d’Abd el-
Kader reflète parfaitement la vision de son maître spirituel : « Si Dieu nous
ordonne de Lui demander protection contre [toute forme de] tentation, il ne
faut pas pour autant faire du “tentateur” une sorte de contrepartie de Dieu
qui serait en quelque sorte Son contraire : cela reviendrait à Lui donner un
associé au sein de Son royaume. Que non ! Dieu nous commande de Lui
demander protection contre Lui-même car en vérité il n’est que Lui qui
puisse causer du tort ou être utile. […] Le tentateur n’est autre chose que la
manifestation du Nom divin “Celui qui égare” (Al-Mu ḍill) ; et Dieu ne nous
a-t-Il pas [dans de nombreux versets] interdit de craindre un autre que
96
Lui ? »
II. « Ne les craignez point, mais craignez-Moi, si vous êtes croyants »
(Coran 3, 175). Citons à nouveau le commentaire éclairant d’Abd el-Kader :
« La crainte est de deux sortes. En premier lieu, il y a la crainte de Dieu.

[…] Elle n’est pas crainte de la tyrannie mais reconnaissance de la Majesté
divine. C’est celle-là qu’éprouvent les gnostiques […] qui sont parvenus à la
véritable réalisation de l’Unicité divine […] : celui qui Le connaît – qu’Il
soit exalté ! – sait aussi que Lui seul doit être craint puisque toutes les
choses, en ce monde et dans l’autre, ne sont rien de plus que Ses épiphanies
et Ses manifestations. Les gnostiques ne redoutent donc qu’Allāh, ils ne
craignent que Lui et ils ne se prémunissent contre Allāh que par Allāh et
97
non par quoi que ce soit d’autre . »
III. Il convient de souligner la fervente vénération dont fait l’objet le
Prophète de l’islam au sein de l’ensemble de la communauté musulmane,
traversant les siècles et les catégories sociales. Elle anime la piété populaire
tout comme elle nourrit la méditation des mystiques. Au-delà de la figure
historique, elle s’adresse à la lumière spirituelle de celui que le Coran
proclame être une « miséricorde pour les mondes » (21, 107). Un autre
verset affirme : « Et Nous ne t’avons [toi, Mu ḥammad] envoyé aux humains

qu’en leur totalité » (34, 28, trad. Jacques Berque). Suivant la lettre du
Coran, les mystiques et particulièrement Ibn ‘Arabī ont une vision
universelle de la mission prophétique et spirituelle de Mu ḥammad, qui
englobe toute l’humanité, pour tous les temps, toutes communautés
confondues. Ainsi Ibn ‘Arabī déclare : « Il a été envoyé vers tous les
hommes, selon ce que dit textuellement [le Livre]. Il [Dieu] n’a pas dit :
“Nous t’avons envoyé vers cette communauté en particulier”, ni : “Nous
t’avons envoyé vers les hommes de ton époque et tous ceux à venir…” Il l’a
informé qu’Il l’avait envoyé vers tous les hommes. Or, “tous les hommes”
98
cela va d’Adam jusqu’au dernier . »
IV. Les traditions témoignent de la « pudeur » et de l’humilité du
Prophète, qu’attestent par exemple ces paroles rapportées par ‘Umar : « Ne
me glorifiez pas comme les chrétiens ont glorifié Jésus, fils de Marie. En
vérité, je ne suis qu’un serviteur de Dieu. Appelez-moi donc le serviteur et
le messager d’Allāh. »
V. Comment cette « perfection » peut-elle être attribuée à celui dont le
Coran affirme avec insistance la bashariyya, la qualité de simple mortel :
« Dis : “Je ne suis qu’un homme comme vous…” » (18, 110 ; 41, 6) ? Ce
paradoxe peut concerner l’être humain en général qui, modelé d’une « argile
de boue croupie », est désigné par Dieu comme son « lieutenant sur la
terre », après qu’Il lui eût insufflé de Son esprit (2,30 ; 15, 28-29). Or, il
s’agit là de l’Homme en tant qu’« image de Dieu », réalisant en lui sa
virtualité de perfection. Cet « Homme parfait » (al-insān al-kamīl), comme
le désigne Ibn ‘Arabī, est incarné pour les mystiques de l’islam par la figure
du Prophète.
VI. Rā ḥa signifie communément « repos, quiétude, bien-être ». Le sens
plus rare de « paume de la main » est attesté par le Lisān al-‘arab, tiré de
l’un des sens de la racine RW Ḥ, « être généreux et empressé à donner
largement ».
VII. Pour mamman siwāhu, « qui d’autre sinon lui », nous lisons
mamman ( ‫)مّم ن‬ comme une contraction de man man ( ‫)من من‬, « qui,
qui d’autre ». Et en effet, seuls Adam et Mu ḥammad ont « connu » le
paradis (les autres créatures n’y entrant, si elles sont élues, qu’à la fin des
temps), Adam avant d’en être chassé pour descendre sur terre, Mu ḥammad
lors de son ascension céleste. Le récit coranique de cette expérience capitale
pour la spiritualité musulmane est très allusif, mais il a nourri une
abondante tradition dans laquelle est décrite sa traversée de chaque ciel

99
jusqu’au septième où il visite le paradis avant sa rencontre avec Dieu . Les
« deux jardins » font référence au verset 46 de la sourate 55 « Le Tout-
Miséricordieux » : « Et pour celui qui aura craint de comparaître devant son
Seigneur, il y aura deux jardins. » Cependant, la métrique autoriserait une
autre lecture : il est tentant de corriger le texte de l’édition de Beyrouth et de
lire mumnin ( ‫)ُمْم ٍن‬, participe passif de la forme IV de la racine verbale manā,
comme épithète d’Adam, et sawwāhu comme forme II de sawā, dont l’un
des sens est « créer, rendre accompli ». Ce vers pourrait alors être traduit
par « tel Adam qui n’a pas été engendré, Il le créa de Ses deux jardins »,
faisant référence non plus à la personne du Prophète mais à la Lumière
mu ḥammadienne, l’Esprit dont Muḥammad est la manifestation physique.

VIII. Pour Li-Llāhi badrun, « quelle pleine lune », une autre lecture est
possible : « à Dieu appartient une pleine lune ». Le lecteur musulman
reconnaîtra immédiatement dans cette « pleine lune » la figure du Prophète
suivant le chant très célèbre avec lequel, selon la Tradition, Mu ḥammad fut
accueilli à son arrivée à Médine, l’année de l’Hégire : « La pleine lune s’est
levée sur nous… » Dans la poésie arabe classique, la « pleine lune » désigne
le ou la bien-aimé(e) et plus généralement une beauté ( jeune fille, éphèbe).
Les « deux Levants » peuvent être une allusion au verset 17 de la
sourate 55 : « Il est le Maître souverain des deux Orients et Il l’est aussi des
deux Occidents » (trad. Mohammed Chiadmi), cependant le poème n’utilise
pas le terme coranique mashriq, « orient » (qui s’oppose à maġrib,
« occident », indiquant une direction dans l’espace), mais le mot ma la‘ qui ṭ
exprime le mouvement de lever des astres, tout comme dans l’ode d’accueil
au Prophète.
IX. « Ses deux lieux de manifestation » désigne peut-être le monde
physique et le monde spirituel, mais d’autres interprétations sont
possibles…
19
Je vis dans mon sommeil
une jeune fille (1)
1 Je vis dans mon sommeil une jeune fille sans
parure, une beauté qui n’a pas de sœur parmi les

I
humains .
Elle me fixait passionnément de ses prunelles
II
noires et ce regard de houri me fit mourir
d’extase.
Lorsque je le vis ainsi posé sur moi, ce fut
délectation qui m’anéantit d’amour pour elle.
Alors je dis à mon âme : « Ô âme, regarde cette

III
merveille ! C’est une apparition , que serait-elle
IV
dans la réalité sensible, ô mes yeux ?
V
5 Contemple sa grâce subtile et la splendeur de
VI
son apparence intimement , par la présence des
pensées,
Et vois en elle un être tout en perfections, dans
une forme humaine.
VII
En vérité, elle est Jardin du refuge pour celui
VIII
qu’elle accueille, le Jardin d’éternité où la
IX
vision n’est plus voilée .
Elle est Jardin d’Éden où se trouvent la Dune
X
blanche et les formes qu’elle rassemble. »
Voici les cimes que les spéculateurs convoitent
XI
tandis que les gens du dévoilement les
atteignent par la vision.
10 Alors, où est leur but suprême dans ce que je
vous ai rapporté ? Ces effluves sont pour eux un
musc suave.
Ra’aytu jāriya (Dīwān, p. 291), mètre al-basī . ṭ
I. Il est significatif que le second hémistiche de ce vers apparaisse
textuellement dans un poème du Turjumān al-ashwāq (poème 39), recueil
de chants d’amour dans lequel Ibn ‘Arabī exprime ses visions mystiques à
100
travers le langage de la poésie lyrique courtoise . La beauté féminine
comme théophanie en est le leitmotiv décliné en d’infinies variations et le
présent poème participe de la même inspiration. « Que la Beauté soit
théophanie par excellence, note Henry Corbin, la tradition inlassablement
citée le rappelle : Dieu est un être beau qui aime la beauté. […] C’est d’une
véritable puissance spirituelle qu’est investie l’image humaine dont la
beauté manifeste sous forme sensible cette Beauté qui est l’attribut divin par
excellence […]. C’est elle qui crée l’amour dans l’homme, éveille en lui la
nostalgie qui l’entraîne au-delà de sa propre apparence sensible […], le
conduit à la connaissance de soi, c’est-à-dire à la connaissance de son

101
Seigneur divin . »
II. La racine de ḥawar a notamment pour sens « être d’un noir et d’un
blanc bien prononcé de manière que l’un fasse mieux ressortir l’autre (se dit
102
des yeux dont la prunelle est ronde et d’un noir foncé) », dont dérive
l’expression coranique bi ḥūrin ‘īnin, évoquant les yeux des belles créatures
peuplant le Paradis, les houris (44, 54 ; 52, 20). Cette image apparaît déjà
dans la poésie antéislamique mais elle contient une évidente allusion
coranique qu’il convient de conserver dans la traduction car elle marque
d’emblée une ambiguïté et un glissement de sens entre le registre lyrique et
le registre mystique, annonçant les évocations paradisiaques des vers 7 et 8.
III. Khayāl signifie à la fois « fantôme, spectre, ce qui apparaît à
l’homme éveillé ou en songe » et « imagination ». Pour Ibn ‘Arabī, ce mot
désigne particulièrement la faculté imaginative qui ouvre au mystique le
« monde imaginal » (‘ālam al-khayāl), l’isthme entre monde céleste et
monde terrestre où les entités spirituelles prennent des formes sensibles afin
que l’esprit humain puisse les appréhender, comme on l’a vu en
introduction. La suite du poème nous dira que cette « apparition » est bien
la vision d’une réalité céleste.
IV. Ibn ‘Arabī a recours à une rhétorique similaire dans le poème 44 du
Turjumān al-ashwāq : « Passe-t-elle par la conscience, l’imagination la

103
blesse, qu’adviendrait-il si par la vision elle passait ? »
V. ṭ
Lu f signifie couramment « grâce, délicatesse » mais dans la pensée
mystique ce mot peut prendre le sens de « qualité subtile d’une entité

104
spirituelle, opposée à la densité de la matière ». Ce sens est plus
ṭ
particulièrement attaché au terme la īfa (de la même racine L ṬF), utilisé à
plusieurs reprises par Ibn ‘Arabī dans ses commentaires du Turjumān al-
105
ashwāq .
VI. Bi-l-fā’i lā bi-ilā, littéralement « avec le fā’, non avec ilā », fā’ et ilā
étant des particules. Denis E. McAuley, sur la base d’un poème d’Ibn ‘Arabī
présentant une tournure similaire, émet l’hypothèse que cette expression
ḥadīth
106
énigmatique ferait allusion à un . En l’absence de référence précise,
nous avons choisi de l’interpréter avec le sens grammatical : la conjonction
fā’ peut marquer une succession d’actions ou d’événements, donc la
proximité (dans l’espace ou dans le temps), la particule ‘ilā implique une
distance car elle indique un déplacement, une direction.

VII. Jannatu l-ma’wā, « Jardin du refuge », image coranique du Paradis
(32, 19 ; 53, 15), apparaît dans le poème 26 du Turjumān al-ashwāq. Dans
son commentaire, Ibn ‘Arabī précise : « Ces sciences [divines] proviennent
du Jardin de la discrète hospitalité (jannat al-ma’wā), de la Présence où les
âmes des gnostiques font retraite pendant les temps propices à l’éducation
107
spirituelle . »
VIII. Allusion à Coran 25, 15 : « Le Jardin d’éternité promis à ceux qui
se prémunissent, comme leur rétribution et destination » (trad. Jacques
Berque).
108
IX. Nous suivons McAuley dans son hypothèse de lire junna, « tout ce
109
qui couvre, abrite ou cache » au lieu de janna, « jardin », introduisant
ainsi un jeu sur la polysémie de la racine.
X. Maurice Gloton donne de kathīb la définition suivante : « dune de
musc blanc, endroit du Paradis où s’opère la vision du Seigneur au moment
du Rassemblement des êtres humains destinés au Paradis, lors de la Grande
ḥadīth
110
Résurrection . » Ce « lieu » paradisiaque est décrit dans un et Ibn
‘Arabī l’évoque dans plusieurs poèmes ou commentaires du Turjumān.
XI. Kashf, explique Abdallah Penot, « désigne le dévoilement intuitif
opéré par l’ouverture des portes de la perception intérieure ; il permet à
l’être d’accéder à la connaissance des réalités célestes. Les voiles qui
doivent tomber sont ceux de la raison, qui ne peut accéder à ce type de

111
connaissance ».
20
Je vis dans mon sommeil
une jeune fille (2)
1 Je vis dans mon sommeil une jeune fille qui
n’avait, autant que mes yeux pouvaient en juger,
Pas de sœur qui l’égalât en beauté. Une belle de
I
type turc , dont la lumière enveloppa mon
regard.
En vision je la pénétrai et elle vint auprès de moi
afin qu’en l’étreignant j’assouvisse d’elle mon
désir.
Le plaisir envahit chacun de mes membres et je
II
ne trouvai nulle trace à mon réveil .
5 Alors je me dis : « Il y a là nécessairement
bien et apaisement, apportés par le sort qui suit
les voies du Destin. »
J’interprétai la vision d’un sexe féminin comme
III
annonce d’un réconfort qui ôterait de moi le
IV
voile de la misère et de la cécité .
De ma vie je n’eus vision plus parfaite qui m’ait
réjoui autant que celle-là.

Je la considérai comme une vision et non
comme un rêve, car au rêve est attaché le danger
V
de l’aléatoire .
VI
Certes, la Beauté soumet les âmes si bien que,
sous l’effet de l’illusion, elles demeurent à la
merci des fluctuations.
10 Je ne peux donc rien appréhender qui ne soit
Son image, en tout état et en tout lieu.
En m’élevant au-dessus des distinctions, je Le
saisis et rien ne saurait L’appréhender sinon
l’Homme.
VII
Il possède la perfection par l’infinie variété
des formes qu’il contient et il est infiniment
VIII
grand par l’infinie petitesse qu’il contient .
En vérité, la génération procède d’une colonne
IX
et d’une sphère et Son image transcende toutes
les formes.
112
Ra’aytu jāriya ṭ
, mètre al-basī .
I. Dans le monde arabe, les femmes turques sont réputées pour leur
beauté, d’où le prénom Turkiyya (Turkī au masculin) en vogue dans certains
pays.
II. Cette description sans détour d’un acte charnel peut surprendre.
Rappelons cependant que la littérature arabe érotique est particulièrement
e e
riche entre le VIII et le XII siècle (il suffit de penser aux Mille et Une Nuits,
dont les traductions ont souvent été très édulcorées) et que les plus grands
auteurs n’ont pas hésité à « appeler un chat un chat ». Par ailleurs, l’amour
charnel, pour Ibn ‘Arabī comme pour d’autres auteurs mystiques, est une
expérience du Divin : « Le terme de l’amour chez l’homme est de réaliser

113
l’union : l’union de deux esprits et l’union de deux corps . » Voici ce
qu’en dit George Frigore : « “L’union de deux corps” est pour Ibn ‘Arabī la
manière d’éprouver la présence divine et surtout l’importance et la
compréhension de ce qu’il appelle “le grand dévoilement” de Dieu : union
sexuelle. Selon Sachito Murata (The Tao of Islam) le désir sexuel incarne, en
fait, le désir de Dieu de créer et Sa joie d’apporter le monde en

114
existence . » Voir aussi le poème 22, « Lorsqu’elle le revêtit », note III.
III. Il y a ici un jeu sur la polysémie de la racine FRJ, que la traduction
ne saurait rendre. Il est intéressant de noter qu’un même mot, en arabe,
signifie à la fois « sexe » (tant de la femme que de l’homme) et « joie qui

115
succède à la tristesse, consolation » . Cette vision n’est pas sans évoquer
le célèbre tableau de Courbet L’Origine du monde qui, au-delà de son
réalisme, traduit une pensée métaphysique.
IV. La traduction de ḍarar, « misère, pauvreté, gène, indigence », par
« cécité » nous paraît justifiée par l’emploi de ḍarīr dans le sens

116
d’« aveugle » .
V. Ru’ya, « vision, vue », et ru’yā, « rêve, songe », tirés de la même
racine R’Y, « voir », expriment une nuance essentielle. Dans la spiritualité
de l’Islam, le rêve revêt une grande importance car il est reconnu comme
source de révélation, en tant que vecteur d’inspirations divines et voie
d’accès au monde imaginal. Les onirocrites ont cependant eu soin de
différencier le rêve aléatoire, pur produit du cerveau du dormeur, et la vision

117
en rêve, contact avec la dimension spirituelle et dévoilement . Le risque de
ṭ
cette confusion est souligné par le mot kha ar qui signifie « péril, danger »
mais également « ce qui est chanceux, exposé aux variations du sort ». La
racine a en outre le sens de « passer par la tête, traverser l’esprit ». Cette
polysémie est actualisée par la lecture arabe et il nous a semblé intéressant
de la conserver.
VI. Qahr signifie « asservissement, contrainte ». Al-Qahhār,
« l’Irrésistible », « le Tout et Très Contraignant », est l’un des quatre-vingt-
dix-neuf « plus beaux Noms de Dieu » et l’emploi de ce terme suggère que
la Beauté, au-delà de ses formes apparentes, est un signe divin.
VII. Le contexte nous pousse à lire ḥāza (‫)حاز‬, « posséder, prendre, avoir
exclusivement pour soi », au lieu de ḥāna (‫)حان‬, « approcher, arriver », que
donne le texte arabe publié par McAuley. Il est fort probable que le
manuscrit consulté par ce dernier, lui-même une copie, contienne déjà ce
qui pourrait être un ta ṣḥīf, une erreur de lecture due au copiste, qui
s’expliquerait aisément par la ressemblance graphique entre les lettres ‫( ن‬N)

et ‫( ز‬Z).
VIII. Contrairement à McAuley, et bien que le nom Al-Kabīr,
« l’Infiniment Grand », fasse partie des Noms divins, nous pensons qu’Ibn
‘Arabī désigne ici l’Homme et non Dieu. Si toute la création est
manifestation/image de Dieu (vers 10), l’Homme est Son image la plus
parfaite (lui seul peut L’appréhender) et en cela il contient virtuellement la
perfection divine. Il s’agit bien sûr de l’Homme en tant que lieutenant ou
représentant de Dieu (khalīfa, « calife », Coran 2, 30), qu’Ibn ‘Arabī nomme
« l’Homme parfait » (al-insān al-kāmil), personnifié par le prophète
Mu ḥammad mais présent en puissance en tout être humain. Le ḥadīth nous
dit : « Dieu a créé Adam selon Sa forme. » Comme tel, l’homme est le
« confluent des deux mers », celui en qui se réunissent les réalités
supérieures et inférieures, l’intermédiaire (ou « isthme », barzakh) entre
Dieu et l’univers. En arabe, le mot insān signifie « être humain » mais
également « prunelle de l’œil » car, déclare Ibn ‘Arabī, « il est par rapport à
Dieu ce que la pupille est par rapport à l’œil : c’est par lui que Dieu regarde
118
le monde et lui fait miséricorde » (voir le poème 15, « La fraîcheur de
l’œil », note III). On ne peut manquer aussi d’évoquer le célèbre texte de

Pascal sur l’homme entre les deux infinis vertigineux, l’infiniment grand et
l’infiniment petit.
IX. Rukn signifie « colonne, pilastre », et falak « globe, tout corps
sphérique, ciel, corps céleste ». McAuley a vu dans cette image « les
éléments inférieurs et les sphères célestes » dont émanent les formes. Nous
l’interprétons plutôt comme symboles du masculin et du féminin (rappelons
que le verbe falaka signifie « être arrondi (seins), avoir le sein déjà
119
arrondi ») qui nous ramènent à la vision initiale du poème en lui donnant
une portée cosmologique. Pour Ibn ‘Arabī en effet, la création entière repose
sur la conjonction entre un pôle féminin et un pôle masculin qui traversent
tous les niveaux d’existence ; ainsi, explique Abdallah Penot, « le processus
de création apparaît comme une succession de polarisations en actif et
passif, toute dualité cosmique est définie sous l’angle de la dualité
père/mère envisagée de la façon la plus générale possible en affirmant que

120
“tout être actif est un père et tout être passif une mère” ».
21
Je revêtis en rêve une jeune fille
1 Je revêtis en rêve une jeune fille d’un
I
vêtement de pudeur , entre la porte de la Maison
II
de Dieu et la Pierre noire .
Elle la baisa et nous baisâmes l’endroit où ses
lèvres s’étaient posées et je ne me sentis plus
III
parmi les humains .
Elle appela au secours dans les méandres de la
tournée rituelle et des femmes dévoilèrent des
visages de parfaite beauté.
« Voici un noble imām au milieu de nous, voici
une victime de la passion, du baiser et du
regard ! »
5 La mère lui dit : « Embrasse-le une seconde
fois, peut-être le ranimeras-tu comme le Souffle
IV
anime les formes . »
Car le Souffle fait sortir les âmes des créatures et
par Lui elles sont ressuscitées lorsque les âmes
sont rappelées hors des tombes.
Alors elle donna un nouveau baiser et écarta le
voile de ma cécité. Puis elle s’éloigna et je la
suivis.
J’embrassai avec vénération la trace de son pied
V
dans la terre, Ses filets qu’Il me tend et que je
considère avec prudence,
De peur de Le circonscrire dans l’image d’une
femme à travers la théophanie. Alors je dis :
« Ma vue est imparfaite ! »
10 Innombrables sont les femmes semblables
aux étoiles apparaissant dans le ciel et toi, tu es
par rapport à elles le disque du soleil et de la
lune.
VI
Ô beauté, tendre rameau qui s’élève tel le
soleil, tu ravis les esprits par ce charme et ces
yeux de jais.
121
Albastu jāriya (Dīwān, p. 56), mètre al-basī ṭ .
I. Il s’agit de la khirqa, le manteau transmis par le maître à son disciple
lors de la cérémonie d’investiture soufie. Au cours de ce rite initiatique,
explique Éric Geoffroy, « le maître revêtait le disciple d’un manteau ou
d’une autre pièce de tissu, transférant sur lui sa propre réalisation spirituelle.
Au-delà du lien unissant l’un l’autre, l’initié était ainsi rattaché à un lignage
122
remontant au Prophète ». Ibn ‘Arabī le décrit en ces termes : « Ce
manteau est pour nous un symbole de compagnonnage, le signe que l’on
partage la même culture spirituelle… La coutume s’est répandue chez les
maîtres mystiques, lorsqu’ils discernent quelque déficience chez un de leurs
disciples, que le shaykh s’identifie mentalement avec l’état de perfection
qu’il se propose de transmettre. Lorsqu’il a opéré cette identification, il
prend le manteau qu’il porte au moment même où il réalise cet état spirituel,
il s’en dépouille et en revêt le disciple dont il veut rendre parfait le propre
état spirituel. Ainsi le shaykh communique au disciple l’état spirituel qu’il a

produit en lui-même, de sorte que la perfection s’en trouve réalisée dans
123
l’état du disciple . » Ibn ‘Arabī a reçu l’investiture de la khirqa des mains
de plusieurs maîtres spirituels – c’est notamment devant la Ka‘ba, en 1202,
qu’il fut investi de la baraka (influx spirituel) du grand maître soufi ‘Abd al-
Qādir al-Jīlānī, mort en 1166) – et l’a lui-même transmise à ses disciples,
parmi lesquels quatorze femmes, ainsi que l’atteste une série de poèmes au
début du Dīwān, dont celui-ci fait partie (ainsi que le suivant). « Dans la
plupart des cas, c’est pendant son sommeil qu’Ibn ‘Arabī s’est vu investir
ces femmes de la khirqa. Il précise : “Ici s’arrête ce qui s’est passé dans le
monde sensible ; ce que je mentionne maintenant a eu lieu pendant le

124
sommeil.” » Ces visions en rêve appartiennent à la dimension du monde
imaginal qui, rappelons-le, est pour les mystiques tout aussi réel que
l’univers visible.
II. La « Maison de Dieu », la Ka‘ba, est ce pôle sacré de la spiritualité
musulmane vers lequel, selon l’injonction coranique, tous les musulmans se
tournent symboliquement pendant la prière (2, 144) et convergent à
l’occasion du pèlerinage annuel à La Mecque, qui constitue l’un des cinq
piliers de l’islam (3, 96-97 ; 2, 196-203). Il s’agit d’un édifice cubique au
centre du sanctuaire de La Mecque autour duquel tournent rituellement les
pèlerins. D’après le Coran, la Ka‘ba a été érigée par le prophète Abraham et
son fils Ismaël (2, 127 ; 22, 26). Selon la légende, la Pierre noire enchâssée
à l’angle est de la façade de l’édifice aurait été emportée du paradis par
Adam. Il est d’usage de la toucher ou de la baiser lors de la

125
circumambulation . Doit-on s’étonner qu’un grand mystique s’adonne à un
tel rite ? Le calife ‘Umar, compagnon du Prophète, interpellant la Pierre
noire, lui déclara : « Je sais que tu n’es qu’une pierre qui ne peut faire ni mal
ni bien. Si je n’avais vu l’Envoyé de Dieu te baiser, je ne te baiserais pas ! »
Rappelons l’importance que revêt ce lieu dans la biographie spirituelle
d’Ibn ‘Arabī : c’est là en particulier, au cours des tournées rituelles, qu’il
rencontre Nizām (Harmonie), jeune fille dont la beauté et la spiritualité le

subjuguent et lui inspireront le recueil d’amour mystique L’Interprète des
désirs. C’est également au cours du même rituel de la circumambulation
(voir notre introduction) que lui apparaît le « jeune héros évanescent » (fatā)
qui lui insufflera en une vision toute la somme mystique que constituent Les
Illuminations de La Mecque et dans lequel Michel Chodkiewicz reconnaît
une théophanie du Verbe divin : « On peut donc conclure que le fatā en
l’être duquel Ibn Arabī puise les connaissances qu’il va consigner dans son
livre est une épiphanie du Locuteur divin. Que cette épiphanie revête la
forme d’un homme peut surprendre et même scandaliser ceux chez qui la
transcendance de Dieu (tanzīh) n’est qu’une notion produite par un effort
spéculatif et non une évidence contemplative. Mais Ibn Arabī confirme
catégoriquement en plusieurs passages de ses écrits ce caractère

126
anthropomorphique . »
III. La métrique impose de lire bashar, « être humain », au lieu de bishr,
« joie, gaieté », donné par l’édition de Beyrouth.
IV. Nafkh, « souffle », terme coranique, est peut-être une allusion au
miracle de Jésus qui, grâce au Souffle divin, donne vie à la figure d’argile :
« Pour vous, je forme de la glaise comme la figure d’un oiseau, puis je
souffle dedans et par la permission d’Allāh, cela devient un oiseau » (3, 49,
trad. éd. du Roi Fahd).
V. L’édition de Beyrouth donne ḥibāluhu, le verbe ḥabala signifiant
« tendre les filets, prendre au filet ». Mais il est tout aussi possible de lire
ḥubban lahu, « par amour pour lui », la traduction de ce vers serait alors :
« j’embrassai avec vénération la trace de son pied dans la terre, par amour
pour Lui mais prudent à Son égard ». Nous avons choisi de conserver
l’image poétique des « filets de l’amour ».
VI. Ġāda, « rameau jeune, tendre et flexible », désigne souvent, par
métaphore, une jeune femme à la taille souple. Le ton de ce poème n’est pas
e e
sans rappeler le poète ‘Umar Ibn Abī Rabī‘a (VII -VIII siècle), célèbre pour
ses poèmes d’amour teintés d’un libertinage raffiné. Il était connu pour ses
conquêtes galantes lors du pèlerinage de La Mecque. L’exaltation de la
beauté féminine comme lieu de manifestation du Divin est un thème qui
parcourt également le Turjumān al-ashwāq. Commentant et mettant en
rapport le poète persan Jalāloddīn Rūmī (1207-1273) et Ibn ‘Arabī, Reynold
A. Nicholson écrit : « Mettant de côté le voile de la Forme, le poète
contemple dans la Femme la beauté éternelle qui est l’inspiratrice et l’objet
de tout amour, et il la regarde, dans sa nature essentielle, comme étant par
excellence le médium par lequel cette Beauté incréée se révèle et exerce son
activité créatrice. De ce point de vue, elle est le focus des théophanies et,
donatrice de vie, peut être identifiée avec la puissance de leurs

127
irradiations . »
22
Lorsqu’elle le revêtit
I
1 Lorsqu’elle le revêtit , elle glorifia Dieu :
II
« Dieu, qu’Il soit exalté, me suffit ! »
Puis elle vint baiser ma sandale humblement et
ce fut là pour nous un baume.
J’enlaçai une taille se cambrant si souplement
qu’elle ferait rougir un rameau.
Et nous nous délectâmes d’une salive de musc si
exquise qu’elle ferait rougir le rayon de miel que
III
l’on savoure .
5 Nous n’avons pas commis un acte illicite dont
il faut se préserver mais plutôt un acte que Dieu
a déjà pardonné.
Méditez le secret auquel je fais allusion, vous le
IV
trouverez dans la promesse tenue .
Hiya lammā labisathā (Dīwān, p. 57),
mètre al-ramal.
I. Dans labisathā, « elle le revêtit », est sous-entendue la khirqa, le
manteau initiatique transmis par le maître à son disciple lors de la

cérémonie d’investiture soufie, comme on l’a vu dans le poème précédent
(cf. note I).
II. Ḥasbiya Llāh, « Dieu me suffit », est une citation coranique (9, 129 ;
39, 38).
III. Ces allusions sensuelles doivent-elles recevoir une interprétation
mystique, à l’instar des poèmes d’amour courtois de L’Interprète des
désirs ? Sûrement, mais cela n’exclut nullement la réalité d’une expérience
vécue physiquement. Qu’il s’agisse ou non d’un rêve importe peu. Il faut
souligner ici l’association de l’amour charnel à une initiation mystique :
« L’Amant divin est Esprit sans corps ; l’amant physique pur et simple est un
corps sans esprit ; l’amant spirituel (c’est-à-dire l’amant mystique) possède
ῑ
esprit et corps. » Citant Ibn ‘Arab , Henry Corbin ajoute : « La dialectique
d’amour […] a opéré […] l’unification de l’amour spirituel et de l’amour
physique dans une expérience une et unique de l’amour mystique. De cette
réconciliation dépend la possibilité de “voir Dieu” (puisqu’il nous a été
expressément rappelé que l’on ne peut adorer ni aimer un Dieu que “l’on ne
128
voit pas”) . »
IV. S’agit-il de la « promesse » coranique du pardon divin universel (« et
Ma miséricorde embrasse toute chose », 7, 156) ? Peut-être plus
particulièrement de celle contenue dans l’amour qui unit l’homme et la
femme à la fois spirituellement et charnellement et qui, dans la mystique de
l’islam, est chemin vers la connaissance de Dieu. Le Prophète ne
commande-t-il pas : « Adore Dieu comme si tu le voyais » ? Or comment
contempler (et adorer) Dieu si ce n’est dans une forme sensible qui Le
manifeste ? Le Prophète dit également : « Parmi les biens de votre monde, il
m’a été donné d’en aimer trois : le parfum, les femmes et la prière, fraîcheur
de mes yeux. » Méditant ce ḥadīth, Ibn ‘Arabī écrit : « Dieu ne peut être
envisagé en dehors de la matière et Il est envisagé plus parfaitement en la
matière humaine que dans toute autre et plus parfaitement en la femme
qu’en l’homme », cette contemplation trouvant sa plus parfaite réalisation

129
dans l’extase de l’union charnelle . Dans un passage des Révélations de
La Mecque, Ibn ‘Arabī déclare que Dieu revendique la propriété de l’acte
sexuel : « Ceci M’appartient et non à toi en toutes circonstances. » Cette
curieuse affirmation trouve une explication dans un autre passage où Ibn
‘Arabī souligne le fait que l’acte charnel est le seul moment où l’individu
peut totalement « s’oublier » dans son conjoint, ce qui en fait un symbole de
l’extinction en Dieu, le fanā’. Dieu commande à Son serviteur de se purifier
après l’acte charnel (prescription avant toute prière en islam) afin de lui
130
rappeler que c’est en Lui qu’il doit s’anéantir et non dans un être de chair .
Mu ḥammad Jāhīn Badawī a montré l’importance des femmes dans le
parcours mystique d’Ibn ‘Arabī, que ce soit spirituellement et/ou
physiquement. En Andalousie, jeune aspirant sur la voie, son premier maître
spirituel terrestre fut une femme alors âgée de plus de quatre-vingt-dix ans,
ṭ
Fā ima bint al-Muthannā, qui pourtant lui apparaissait si belle, si douce,
telle une jeune fille de quatorze ans qu’il n’osait à peine regarder sans rougir.
Selon Badawī, à la lumière d’autres poèmes d’investiture, il ne fait pas de
doute que la transmission spirituelle de la khirqa ait pu s’accompagner
d’une union nuptiale, vécue ici dans le monde imaginal des visions en
131
rêve . L’une et l’autre réalisent au plan du microcosme la fusion créatrice
d’un pôle masculin et d’un pôle féminin, présente à tous les niveaux de
l’univers manifesté, jusque dans le Nom divin Al-Ra ḥmān qui, rappelons-le,
contient à la fois l’idée de miséricorde (d’où la traduction commune « le
Miséricordieux ») et de matrice, d’utérus. En ce sens, l’amour peut lui-
même devenir une révélation.

23
Si Tu te manifestais à moi
1 Si Tu te manifestais à moi sous la forme d’une
femme, je serais fou d’amour pour elle et même
si Tu te présentais sous les traits les plus hideux,
La laideur que Tu donnerais à Ton apparence se
transformerait au fond de moi et dans mon
I
regard en la plus belle des formes .
Béni soit le Nom de Dieu ! Dans Sa
manifestation nous Le connaissons, et ne pas L’y
reconnaître nous léserait.

II
Il est le Contemplé en Essence et en Attributs ,
III
dans le monde du décret , des sphères et des
humains.
5 Par Lui je Le vois et je tends l’oreille lorsqu’Il
m’appelle car Il est l’essence même de ma vue
IV
et mon ouïe .
Le savant attaché aux formes ne connaît pas
notre doctrine et s’il la professait, il serait dans
l’égarement.
V
Tout être lié par un pacte est en danger par
rapport aux connaissances de notre raison.

Tu le vois nager dans un océan sans aucun
VI
rivage pour lui offrir un espoir s’il était dans la
crainte.
Alors accroche-toi fermement à ce que dit la Loi
sans te détourner de la réflexion ni de la
Tradition.
10 Emporte seul ce dont tu as été témoin et si tu
marches parmi les hommes, ne perds pas de vue
VII
Sa trace .
Idhā tajallayta lī unthā (Dīwān, p. 226),
ṭ
mètre al-basī .
I. Un passage des Futū ḥāt confirme cette idée : « L’Envoyé de Dieu a
dit : “Dieu est beau et Il aime la beauté.” Or c’est Lui qui a fait le monde et
l’a existencié. L’univers tout entier est donc suprêmement beau. Il n’y a en
lui nulle laideur. Bien au contraire, Dieu y a réuni toute perfection et toute
beauté […]. Car Dieu est Celui qui s’épiphanise en toute face, Celui à qui
tout signe renvoie, Celui que tout œil regarde, Celui qu’on adore en tout
adoré […]. L’univers entier Lui adresse sa prière, se prosterne devant Lui et
célèbre Sa louange. C’est de Lui seul que les langues parlent et c’est Lui
132
seul que les cœurs désirent . »
II. Sur les mots dhāt « essence », et ṣifa, « attribut, qualité », Abdallah
Penot explique : « Pour le soufisme, Allāh est “Essence” au sens absolu et
source des qualités et des attributs. L’irradiation de Son Essence sans
intermédiaire consumerait toute chose conformément au ḥadīth selon lequel

“Son voile est la lumière. S’Il l’enlevait, les traits de Son Visage
consumeraient la création jusqu’à la limite extrême où atteint Son
Regard.” » Et il précise : « En elle-même, l’Essence est inaccessible et on ne

peut L’atteindre qu’à travers Ses Qualités, appelées aussi Attributs, ou plus
133
exactement dans Ses lieux de rayonnement . »
III. Le « décret » ou « commandement divin » s’exprime à travers Son
verbe créateur, auquel il est fait référence dans le Coran à huit reprises, par
exemple en 3, 47 : Idhā qa ḍā amran fa-innamā yaqūlu lahu kun fa-yakūn
(« Lorsqu’Il décrète qu’une chose doit être, Il lui suffit de dire : “Sois !” et
134
elle est », trad. Mohammed Chiadmi) .
IV. Allusion au célèbre ḥadīth : « Et lorsque Je l’aime [Mon serviteur],
Je suis son ouïe par laquelle il entend, son regard par lequel il voit… » Voir
le poème 15, « La fraîcheur de l’œil », note VI.
V. Ṣāhibu ‘aqd pourrait désigner le Pacte primordial scellé entre Dieu et

les êtres humains dans la prééternité : « Rappelez-vous les bienfaits que
Dieu vous a accordés et le Pacte qu’Il a conclu avec vous » (Coran 5,7) ;
« Et lorsque ton Seigneur tira une descendance des reins des fils d’Adam et
qu’Il les fit témoigner à l’encontre d’eux-mêmes : “Ne suis-Je pas votre
Seigneur ?” ils répondirent : “Si ! nous en témoignons ! ” » (7,172).

135
Cependant, le terme coranique pour « pacte » est mīthāq .
VI. Les mots sīf « rivage » et sayf « sabre » sont issus de la même racine
verbale SYF qui signifie « porter un coup de sabre ». La ligne du rivage est
ainsi métaphoriquement comparée à une lame protectrice. Ailleurs dans son
œuvre, Ibn ‘Arabī décrit le Coran comme un « océan sans rivage » pour
exprimer le caractère illimité et inépuisable du Message divin, mais en
employant un synonyme de sīf, le mot sā ḥil (ba ḥrun bilā sā ḥil). Une image
similaire se trouve dans un poème de jeunesse (Dīwān, éd. de Beyrouth,

136
p. 33 ). On perçoit ici en écho la voix d’une grande mystique catholique
e
du XIX siècle, sainte Thérèse de Lisieux, morte à vingt-quatre ans dans son
carmel : « Ô mon Jésus, l’âme qui se plonge dans l’océan sans rivage de
137
votre amour attire avec elle tous les trésors qu’elle possède … » Cette
sainte incarne pour les chrétiens modernes la piété personnelle, l’accès à

Dieu sans la médiation du prêtre, tout comme les soufis, en revendiquant un
dialogue direct avec Dieu, s’affranchissent de la religion littérale, au point
de subir parfois la condamnation de l’orthodoxie. Il est fort probable que

138
sainte Thérèse n’ait jamais eu de contact avec le soufisme .
VII. Athar (pl. āthār) signifie « empreinte, trace, signe, vestige ». Le
terme a une référence coranique, par exemple en 30, 50 : « Ainsi donc, suis
la trace de la miséricorde de Dieu comme Il fait vivre la terre après sa
mort » ou en 36, 12 : « C’est Nous qui ressuscitons les morts, inscrivons
leurs avances aussi bien que leurs traces » (trad. Jacques Berque). « Les
créatures, souligne Abdallah Penot, qu’il s’agisse aussi bien des choses, des
“êtres” ou des formes (autre sens de āthār) sont la manifestation, l’effet ou

139
la trace (athar) de l’irradiation des Noms divins dans le monde . » C’est
cette interprétation que nous avons choisie.

24
Lorsque je contemplai les formes
1 Lorsque je contemplai les formes au sein de
l’univers, Essence de Celui que je cherchais sans
formes,
Je sus que Celui que je désirais m’invitait à la
connaissance à travers moi-même et non à
I
travers Lui . Alors envole-toi sur mes traces !
Lui que nous rencontrâmes dans Ses lieux de
II III
manifestation , tu Le verras dans chaque signe
de Sa transcendance dans les sourates,
IV
Dans chaque signe de Son immanence et
chaque verset clair qui nous parvient à travers
toutes les Écritures.
5 Dieu le Vrai attend de nous que nous Le
considérions comme seul et unique Seigneur,
ainsi qu’Il nous apparaît dans le Coran et la
gnose.
Dieu le Vrai ne désire pas que nous Le
qualifiions, afin que nous Le reconnaissions à la
lumière du soleil et de la lune, Ses théophanies.
Que ma vie durant je ne spécule sur Lui, bien
que mon esprit ne cesse de penser à Lui au

risque de s’égarer !
Dans la sourate « La Famille d’Imrān » se trouve
le texte qui m’interpelle par tous ses
V
avertissements et incitations à la prudence ,
Et cela par une bienveillance de Lui envers nous,
c’est pourquoi il nous est psalmodié au tomber
du jour et à l’aube.
10 La nuit est à Dieu, non à moi, tout comme le
VI
jour, car Il est le Temps . Alors médite et
instruis-toi !
Ne scrute pas Son Essence si ton regard est
pénétrant, marche donc selon ta mesure !
En vérité, mes ascensions et mon voyage
nocturne vers Lui, par Lui, eurent lieu sur le

VII
Burāq que je créai de mes pensées ,
Aussi atteignis-je le point qu’Il avait voulu et
déterminé. Je le quittai et nous chevauchâmes le
VIII
tapis de la voie droite
IX
Au moment de l’anéantissement en Lui, car Il
X
était descendu en moi vers le ciel où Il
s’entretint avec moi intimement jusqu’au point
du jour.
15 Je Le saluai puis nous nous rendîmes là où Il
nous l’avait signifié quand nous étions en Sa
présence, sur ma droite, en suivant mes propres
XI
traces .
Lorsque je Le contemplai, je ne connus pas Sa
forme et nous sûmes qu’Il était Lui-même le
XII
péril extrême .
J’avais été distrait de Lui par Lui, car Il m’avait
prédestiné à la distraction à travers la variation
des formes.
XIII
Ne sait-Il pas que je suis dans la dualité alors
même qu’Il me prend en charge depuis mon plus
jeune âge ?
Je suis né pour Lui, aussi n’ai-je cessé de
témoigner de Lui et de méditer sur Lui jusqu’à
mon grand âge.
20 Pour cela Il nous révéla qu’Il était avec
XIV XV
nous quel que soit notre rang , dans le désert
ou dans la cité.
140
Lammā shahadtu (Dīwān, p. 77), mètre al-basī ṭ .
I. Écho des versets coraniques : « Ô âme pacifiée, retourne à ton
Seigneur, agréante et agréée » (89, 27) et « Entre en Mon Paradis » (89, 29),
auxquels Ibn ‘Arabī apporte un éclairage particulier : « Le Seigneur auquel
il est enjoint à l’âme de retourner, c’est le Seigneur sien, celui dont elle
porta le Nom et qu’elle invoqua, parce qu’elle se reconnut dans l’Image
qu’elle portait de Lui, comme Lui-même se connut en elle.[…] “Entre en
Mon Paradis”, ce Paradis qui n’est autre que Toi, c’est-à-dire la forme divine
cachée dans ton être, l’Image primordiale secrète dans laquelle Il se connaît
en toi et par toi, celle qu’il te faut contempler pour réaliser que “celui qui se
141
connaît soi-même connaît son Seigneur” . » Voir aussi les poèmes 15,
« La fraîcheur de l’œil », note VII, et 7, « Je me figurai mon Bien-Aimé »,
note I.
II. Athar, « trace », et manzil (pl. manāzil), traduit ici par « lieu de
manifestation », termes qui ont un sens particulier dans le vocabulaire
technique soufi, évoquent aussi un motif classique de la poésie arabe

antéislamique : le poète bédouin parcourant le désert pour retrouver sa bien-
aimée et qui découvre les traces du campement (autre sens de manzil,
littéralement « lieu où l’on descend ») abandonné. Cette allusion annonce le

142
voyage mystique décrit dans la suite du poème .
III. Rappelons que āya signifie à la fois « verset » et « signe », plus
particulièrement « signe céleste », traduction que nous privilégions car le
texte coranique invite le croyant à méditer non seulement la Parole révélée
mais aussi toutes les merveilles de la création comme des signes de la
présence divine. L’univers entier est ainsi perçu comme un grand livre.
IV. À propos de tanzīh, « transcendance », et tashbīh, « immanence »,
Abd el-Kader écrit : « S’ils [les croyants] sont incapables de voir Dieu dans
les formes où Il se manifeste et les déterminations particulières qu’Il
S’assigne, […] c’est en raison de leur attachement exclusif à la
transcendance divine telle que la conçoivent leurs intellects sans que cette
transcendance soit chez eux mitigée par l’immanence dont elle est
inséparable dans la Loi sacrée. Ils n’ont pas su qu’Allāh est infiniment
transcendant et exalté au-dessus de toute inhérence […] dans le moment
même où […] Il se manifeste dans les formes et est donc appréhendé par
143
tous les sens, perçu par tout organe de perception, interne ou externe . »
Michel Chodkiewicz souligne : « L’affirmation que transcendance et
immanence sont indissolublement liées dans la Connaissance suprême est

144
un des thèmes caractéristiques de la doctrine akbarienne . »
V. La sourate 3 « La Famille d’Imrān », comme l’ensemble du texte
coranique, contient de nombreuses exhortations à la foi en un Dieu unique
et menaces de châtiment pour les négateurs et falsificateurs de la Révélation.
À quelle Parole le poème fait-il plus particulièrement allusion ? La référence
au « verset clair » dans le vers 4 peut être une allusion au verset 7 de cette
sourate, qui contient effectivement une mise en garde : « C’est Lui qui t’a
révélé le Livre contenant des versets à la fois clairs et précis, qui en
constituent la base même, ainsi que d’autres versets susceptibles d’être

différemment interprétés. Et c’est à ces derniers versets que les sceptiques,
avides de discorde, prêtent des interprétations tendancieuses, alors que nul
autre que Dieu n’en connaît la signification exacte » (trad. M. Chiadmi). Le
vers précédant exprime d’ailleurs le danger d’égarement lié à la spéculation.

145
Selon McAuley , Ibn ‘Arabī fait ici référence aux versets 190-192 : « En
vérité, dans la création des cieux et de la terre, et dans l’alternance de la nuit
et du jour, il y a certes des signes pour les doués d’intelligence qui, debout,
assis, couchés sur leurs côtés, invoquent Allāh et méditent sur la création
des cieux et de la terre [disant] : “Notre Seigneur ! Tu n’as pas créé cela en
vain. Gloire à Toi ! Garde-nous du châtiment du feu. Seigneur ! Quiconque
Tu fais entrer dans le feu, Tu le couvres vraiment d’ignominie. Et pour les
injustes, il n’y a pas de secoureurs !” » (trad. éd. du Roi Fahd).
VI. Li’annahu al-dahr, « car Il est le Temps », fait écho au ḥadīth :
« Dieu a dit : “Le fils d’Adam Me contrarie ; il injurie le temps, alors que
c’est Moi le temps (Anā l-dahr), le commandement se trouve dans Ma
Main, et Je fais alterner la nuit et le jour.” » Le texte coranique fait mention
de cette erreur de perspective : « Ils [les mécréants] disent aussi : “Nous
n’avons à nous que cette vie d’ici-bas, pour vivre et mourir. Seul le temps
nous anéantit” » (45, 24, trad. Jacques Berque).
VII. L’expérience de l’ascension jusqu’à la présence divine et de
l’anéantissement en Lui est l’ultime étape de réalisation dans le parcours
mystique du pèlerin sur la voie. Elle s’appuie sur le voyage nocturne (isrā’)
et l’ascension céleste (mi‘rāj) du Prophète mentionnés allusivement dans le
Coran (17, 1 ; 23, 1-18) mais abondamment développés dans la Tradition et
la Sīra (Vie du Prophète). Le Burāq (mot arabe signifiant « éclair », dérivé
de la racine BRQ, « briller ») est la mystérieuse monture ailée qui transporta
le Prophète d’abord de La Mecque à Jérusalem puis de ciel en ciel jusqu’au
trône divin. Ce voyage, vécu physiquement par le Prophète, est pour les
mystiques une expérience spirituelle. « Mon voyage, dit Ibn ‘Arabī de sa

146
propre ascension, ne s’est pas effectué ailleurs qu’en moi-même . »
VIII. Nous lisons darar qui a entre autres le sens de « tracé droit d’une
route », mais en l’absence de vocalisation du texte, il est également possible
de lire durar (pluriel de durra, « perle »). L’image poétique du « tapis de
perles » évoquerait alors la Voie lactée…
IX. Nous lisons ici ‘inda l-tafānī bihi ( ‫)عند التفاني به‬, « au moment de
l’anéantissement en Lui ». L’édition de Beyrouth donne ‘inda iltifātī bihi
( ‫)عند التفاتي به‬ que McAuley traduit par « lorsque je me tournai vers Lui ».
Autre possibilité : ‘inda iltiqā’ī bihi ( ‫)عند التقائي به‬, « lorsque je Le
rencontrai ». Le choix de notre lecture nous est dicté par le contexte du
voyage mystique dont l’anéantissement ou l’extinction dans le Divin est
l’aboutissement suprême. Précisons que la forme VI de la racine FNĀ,
tafānā, introduit une nuance de progressivité et de réciprocité. La
progressivité est impliquée par l’idée de voyage et d’ascension spirituelle, la
réciprocité est exprimée dans le second hémistiche : « Il était descendu en
moi vers le ciel. »
X. Michel Chodkiewicz décrit ainsi le voyage initiatique : « Lorsque le
voyageur se dépouille de sa forme sensible, qu’il s’élève grâce aux
disciplines spirituelles […] et franchit les cieux et les sphères, […] Dieu
descend vers lui à sa rencontre dans chacune des mansions qu’il occupe
147
successivement et lui donne selon Son bon vouloir . »
XI. « Le mi‘rāj, l’“ascension” proprement dite, explique Claude Addas,
n’est qu’une partie du voyage ; à moins qu’il ne soit d’entre les wāqifūn,
ceux qui se sont arrêtés à tout jamais dans la contemplation de l’Un, le
pèlerin doit parcourir le chemin symétriquement inverse pour redescendre

148
vers les créatures . » Parmi les rāji‘ūn, « ceux qui reviennent », il y a celui
qui est renvoyé pour lui-même, pour se parfaire par une autre voie, et il y a
celui qui est renvoyé pour diriger et guider les créatures par sa parole. De
toute évidence, Ibn ‘Arabī appartient à cette dernière catégorie. Cependant,
cet hémistiche peut recevoir une tout autre interprétation et exprimer une
expérience mystique intime, dans une dimension hors du temps et de

l’espace, la quête humaine de Dieu étant l’appel de Dieu : « soudain, Le
voilà à ma droite, cherchant mes traces ». Cette lecture est également celle
149
de McAuley .
XII. Le « péril » réside tout d’abord dans le voyage spirituel lui-même,
semé d’embûches, d’épreuves, de pièges et de mirages car il s’agit avant
tout, pour le mystique, d’une exploration de son être propre : « Tout être
doué d’intellect, assure Ibn ‘Arabī, doit savoir que le voyage implique
nécessairement la peine, l’inconfort, les tourments et les épreuves,
l’affrontement des dangers et les frayeurs terrifiantes. Il exclut bonheur,

150
sécurité ou plaisir . » Le pronom huwa, « Lui », exprime Celui que l’on ne
peut nommer et, en ce sens, Celui dont l’Essence échappe à toute forme,
alors même qu’Il est présent dans chaque forme. Pour le pèlerin mystique, Il
est le « péril extrême » car chacun possède en soi une représentation du
Divin et peut être victime d’une illusion forgée par sa propre âme.
XIII. Le sens de mayyaza est « séparer, disjoindre l’un d’avec l’autre ».
Le contexte nous suggère d’y voir l’illusion, pour les créatures, de croire en
l’existence d’un univers créé, extérieur et séparé du Divin. Or, l’affirmation
de l’« unicité de l’Être » (wa ḥdat al-wujūd) est un thème essentiel de la
métaphysique akbarienne, ce qu’Abd el-Kader exprime ainsi : « Sache qu’il
n’y a pas, d’une part, une Essence divine et, d’autre part, des essences
propres aux créatures qui seraient indépendantes, subsistant par elles-mêmes
[…]. Il n’y a rien d’autre que l’Essence divine. C’est elle qui est l’essence
des créatures. […] Nous sommes Son essence en tant qu’Il se manifeste par
nous. Car Il ne se manifeste que par nous, bien que nous soyons pur
151
néant . »
XIV. Allusion à Coran 57, 4 : « Il est avec vous où que vous soyez. »
XV. ‘Alā makānatinā, « quel que soit notre rang », renvoie à l’expression
‘alā makānatikum qui a plusieurs occurrences dans le Coran (par exemple 6,
135 ; 11, 93 et 121 ; 39, 39) traduites par « selon votre méthode », « à votre
niveau », « sur votre mode »… Il est ainsi possible de lire : « Il est avec vous
selon votre rang » ou « selon vos capacités ». Cette lecture trouve un écho
dans un texte d’Abd el-Kader qui commente le verset cité dans la note
précédente : « Il est l’Être pur par lequel ce qui est est. L’“être avec” d’Allāh
consiste donc dans le fait qu’Il est avec nous par Son Essence, c’est-à-dire
par ce qu’on désigne comme le Soi divin […]. Il y a d’autre part pour Allāh
une manière spéciale d’“être avec” l’élite des simples croyants […]. Il s’agit
en tout cela de la manifestation en certaines créatures, à l’exclusion des
autres, de quelques-unes des perfections de l’Être. Il y a enfin pour Allāh
une manière particulière d’“être avec” l’élite de l’élite, c’est-à-dire avec les
152
envoyés, les prophètes et leurs héritiers spirituels … »
25
Mes amis, ne vous empressez pas
I
1 Mes amis , ne vous empressez pas et taisez
mes paroles, de crainte pour ma vie !
Car en vérité je m’unis à Celui qui se levait pour
II
moi quand je me tournais vers ma qibla .
Toute chose contient une image de Lui,
lorsqu’elle paraît, elle est ma direction.
Et là était mon aspiration. Ainsi, chaque part de
moi n’est autre que ma totalité.
5 Et si tu inverses mes propos, il convient de
dire que mon tout est dans chaque unité qui me
III
constitue .
Il me posséda et je Le possédai, à moi Sa
puissance, à Lui mon humilité.
Dans mon état passionné, je Le haïs et je haïs
mon amour, ô perplexité !
Il vint à moi une nuit inopinément et Sa venue
IV
confirma mon pélerinage .
Si Celui pour qui je brûlai d’amour avait
pratiqué ma religion ou mon culte,
10 Je ne me serais plaint du feu et de
V
l’éloignement, or Il n’appartient pas aux miens ,
Il s’oppose à moi et à mon harmonie avec Lui,
c’est pourquoi je reste immobilisé.
J’aime les forts, qui me mènerait à eux ? Mon
amour pour leur essence est ma foi.
Nul autre ne sustente les êtres que Celui qui me
fait atteindre, parmi eux, l’objet de mon désir,
Ma certitude, par eux, est grassement entretenue
et nourrie, elle me préserve d’un trébuchement.
Khalīlayya lā ta‘jalā (Dīwān, p. 399-400), mètre al-mutaqārib.
I. Khalīlayya signifie littéralement « mes deux amis » : ce duel dans le
texte original est une discrète référence à la tradition de la qa īda classique ṣ

telle qu’elle apparut dans la poésie antéislamique et dont le prologue formel,
la lamentation du poète devant le campement déserté de la bien-aimée,
contenait une adresse à deux compagnons imaginaires. Le mot khalīl
marque cependant une intimité qui ne se trouve pas dans le terme ṣāhib
traditionnellement employé, annonçant une révélation sur le ton de la
confidence.
II. Qibla signifie « but, direction, orientation » et plus spécifiquement la
direction de La Mecque, pôle spirituel de l’islam. L’orientation rituelle vers
la qibla pour la prière symbolise la disposition intérieure du croyant qui
tourne son cœur vers son Seigneur, dans la quête d’une rencontre intime
dont témoigne ce vers.
III. Écho au vers d’Al- Ḥallāj : « Ô tout de mon tout, ô mon ouïe et ma
153
vue, ô ma totalité, ma composition et mes parts ! »
IV. L’absence de vocalisation autorise deux lectures : ḥajja-ḥijja,

« pèlerinage », ou ḥujja, « argument, preuve, thèse ». Nous optons pour la
première qui répond au vers 2, « quand je me tournais vers ma qibla ».
Certains mystiques de l’islam, sans nier l’obligation du pèlerinage rituel

comme commandement de la Loi divine, ont souvent insisté sur la nécessité
du pèlerinage intérieur. Ainsi Al- Ḥallāj déclara dans l’un de ses poèmes :
« Il est des hommes qui processionnent mais non avec leur corps. Ils
154
processionnent autour de Dieu, qui les a dispensés d’aller au sanctuaire »
– ces propos firent partie des chefs d’accusation qui conduisirent à sa mise à
mort à Bagdad en 922. Le cœur du mystique est fréquemment comparé à la
Ka‘ba, ainsi Ibn ‘Arabī écrit lui-même dans l’un de ses plus célèbres
poèmes : « Mon cœur est Ka‘ba pour le pèlerin. » Cependant, la deuxième
lecture est tout aussi légitime : « sa venue confirma ma conception ».
V. Ainsi, Dieu ne saurait être circonscrit par aucune religion et aucune
ne peut se l’approprier. Suivant le ḥadīth : « Je suis conforme à l’opinion
que Mon serviteur se fait de moi », l’émir Abd el-Kader développe en ces
termes la pensée de son maître spirituel : « Dieu n’est pas contenu dans une
doctrine ou une croyance particulière mais il est, sous un certain rapport, ce
que dit quiconque parle de Lui et ce que croit tout croyant. Tout ce qui te
vient à l’esprit au sujet d’Allāh, […] sache qu’Il est cela et qu’Il est autre
que cela ! […] Aucune de Ses créatures ne L’adore sous tous Ses aspects ;
aucune ne Lui est infidèle sous tous Ses aspects. Nul ne Le connaît sous tous
155
Ses aspects ; nul ne L’ignore sous tous Ses aspects . »
26
Lorsque les choses se constituèrent
1 Lorsque les choses se constituèrent à partir de
I
l’Alif Il t’offrit Son image dans toute harmonie.
Les lettres des écrits et des mots forment un
cercle, parmi elles certaines sont en
concordance, d’autres en discordance.
Et si elles tournent à l’infini, en vérité elles
II
finissent par retourner à l’Alif .
N’étaient leur combinaison et le mystère de Sa
sagesse, tu ne connaîtrais ni ordre ni interdit,
III
alors arrête-toi et espère !
5 Dans Ses commandements, si tu es
clairvoyant, se trouve un secret étonnant mais
non dévoilé.
Dieu ne recommande point les turpitudes et fait,
à quiconque Lui désobéit, une promesse. Cours
IV
donc et ne t’arrête pas !
Ce que nous affirmons à leur propos n’apparaît
V
comme une grâce qu’à celui qui possède la
connaissance.
Ô miséricorde qui embrasse tout l’existant,
aucun être n’en est exclu, alors médite et arrête-

toi !
Ne voit Dieu dans chaque chose qui se présente
VI
à lui que celui qui sait tout accueillir ,
10 Ou celui qui donne généreusement la
richesse qu’Il lui a accordée, ou celui qui est
sous l’aile du Miséricordieux.
Alors Il lui bâtit une excuse pour Ses
commandements, par son rang en Sa
VII
proximité .
Lammā ta’allafati l-ashyā’ (Dīwān, p. 137),

156
mètre al-basī ṭ .
I. ‫ا‬
Alīf ( ), première lettre de l’alphabet arabe, « comparable dans sa
structure au chiffre 1, écrit Gabriele Manded Khân, symbolise l’ipséité de
Dieu et Son unicité. L’alīf prend ainsi une valeur d’archétype pour
l’alphabet entier dont elle est le commencement et c’est ainsi qu’elle est
également associée à Adam, qui est le commencement du genre

157
humain ». Il y a ici un jeu subtil autour de la polysémie de la racine ALF :
lettre de l’alphabet, elle prend aussi le sens de « joindre, combiner, mettre
en accord » et dans la forme V ta’allafa, « se constituer, se former ». La
racine est encore déclinée dans les vers 1 et 2 avec sa forme VIII mu’talif,
« en accord, en harmonie », et dans le vers 4 avec sa forme V ta’alluf,
« combinaison ». Ainsi, la racine ALF contient intrinsèquement le lien
intime entre Unicité divine, lettres et création de l’univers, riche
d’implications métaphysiques.
II. Le rapport entre lettres et rotation nous introduit dans le mystère de la
science ésotérique des lettres, clé de lecture du sens de l’univers (voir le
poème suivant, « Contemple le Vrai », note VII). « Chaque être en devenir
constitue comme une lettre dans le grand discours cosmique, explique

Pierre Lory. Le passage de la Lettre comme entité virtuelle à celle produite
dans les mondes manifestés a lieu sous l’action de la rotation des

158
sphères . » Et selon Denis Gril, « les lettres elles-mêmes, loin d’être des
entités premières et simples, sont produites par la rotation et l’interaction
d’un nombre précis de sphères célestes parmi toutes celles qui se meuvent
concentriquement au sein de la Sphère totale ou ultime. La rotation des
sphères, en même temps qu’elle engendre les lettres, accouple les qualités
159
physiques ».
III. Khāfa, « craindre, redouter », peut quelquefois prendre le sens
160
contraire d’« espérer » . Cette lecture s’inscrit dans le ton général du
poème.
IV. On peut voir ici une allusion au verset 268 de la sourate 2 « La
Vache » : « Satan vous promet la misère, vous enjoint l’opprobre. Dieu vous
promet pardon et grâce de par Lui » (trad. Jacques Berque). Il ne s’agirait
donc pas d’une « promesse » de châtiment mais de pardon. Le vers 8 (qui
fait référence à Coran 7, 156 : « Et Ma miséricorde embrasse toute chose »)
confirme cette lecture. Dans Les Révélations de La Mecque, Ibn ‘Arabī
commente indirectement ce verset à travers un dialogue qu’il relate entre
e
Iblīs/Satan et un célèbre soufi du IX siècle, Sahl b. ‘Abdallah al-Tustarī :
« La dernière chose qu’Iblīs déclara à Sahl, raconte Ibn ‘Arabī, fut celle-ci :
Dieu a dit : “Ma miséricorde embrasse toute chose”, ce qui est une
affirmation de portée générale. Or, il ne t’échappe pas que je suis une de ces
choses, sans le moindre doute. Le mot “tout” implique l’universalité […].
Sa miséricorde m’embrasse donc. » Et de conclure par la remarque
suivante : « Je sus alors qu’Iblīs possédait une science incontestable et que

161
sur ce problème, c’est lui qui avait été le maître de Sahl . » Ailleurs, Ibn
‘Arabī, toujours dans une rigoureuse fidélité au texte sacré, affirme que
l’éternité du séjour en enfer ne signifie pas l’éternité du châtiment. « Ibn
‘Arabī accepte sans réserve le sens explicite des versets qui annoncent un
séjour, provisoire ou éternel selon le cas, des pécheurs et des mécréants dans
la géhenne, commente Michel Chodkiewicz. Mais l’éternité du séjour
n’entraîne pas celle de la peine, qui ne saurait être éternelle sans que résulte
une inconcevable limitation de la “Miséricorde qui embrasse toute

162
chose” . » Voir également le poème 16, « Il étend le pardon », note II.
V. ‘Ajab, « chose étonnante, merveille », peut sous-entendre ‘ajab min
163
Allāh, « faveur inattendue et grâce de Dieu » .
VI. Le sens commun de la racine verbale ġarafa est « puiser (de l’eau,
etc.) avec la main ou avec quelque autre ustensile creux ». Ġuraf, pluriel de
ġurfa, « chambre, pièce », peut désigner aussi une grande mesure de grains.
Notre traduction nous est suggérée par le contexte, en effet nous
comprenons « puiser » dans le sens d’« embrasser, contenir », suivant
l’esprit du vers précédent.
VII. Ce vers mystérieux de par son caractère elliptique trouve peut-être
une explication dans l’interprétation très particulière qu’Ibn ‘Arabī donne de
la notion d’ahl al-bayt (gens de la maison), telle qu’elle apparaît dans le
verset 33 de la sourate 33 « Les Coalisés » : « Dieu ne veut qu’éloigner de
vous toute infamie, ô gens de la famille du Prophète, et vous purifier de
toute souillure » (trad. M. Chiadmi). Pour la plupart des commentateurs et
exégètes, elle concerne exclusivement la maisonnée du Prophète, sa famille,
sa descendance. Pour Ibn ‘Arabī, cette maisonnée ne se limite pas à la lignée
charnelle mais inclut sa descendance spirituelle, c’est-à-dire les saints, les
êtres réalisés spirituellement, les hommes de Dieu, et c’est précisément
ceux-là que désignent les vers 9 et 10 du poème. Or, le Coran (dans la
sourate précitée) ainsi que la Tradition confèrent aux gens de la maison un
statut de purifiés, d’impeccabilité. Dans la conception d’Ibn ‘Arabī, celui-ci
serait donc également accordé aux hommes de Dieu, aux « rapprochés »,
non parce qu’ils seraient exempts de tout péché (comme le Prophète) mais
parce que tout péché leur est par avance pardonné devant la justice divine,
164
tout en demeurant soumis aux peines légales de ce monde . Dans les
Futū ḥāt, Ibn ‘Arabī évoque les « voiles » du pardon divin (selon
l’étymologie de la racine ĠFR, « couvrir, cacher » et de là « pardonner ») :
le « voile qu’Il interpose entre le croyant rebelle et l’infidélité qui survient
sur lui au moment où il commet une désobéissance, de sorte qu’il croie
fermement que cet acte est une désobéissance », le voile « qui recouvre le
croyant dans ce bas monde et grâce auquel il ne passe pas outre aux limites
que Dieu a instituées concernant le péché qu’il est tenté d’accomplir » et
celui « qui le recouvrira dans sa vie future et le préservera d’être châtié pour
165
sa faute ». Ce dernier voile constitue l’« excuse » divine.
27
Contemple le Vrai
(Poème de l’alif )
1 Contemple le Vrai dans la signification de Ses
Noms et en tant qu’Essence de tout mon être,
Essence de chaque atome qui le constitue.
Pour celui qui apprend mes déviances et mes
I
dissidences apparentes , s’il veut me rendre
justice,
Les Noms de mon Seigneur sont innombrables,
rien ne peut les cerner, contrairement aux miens.
Si je parle, je parle à travers Lui ou s’Il parle, Il
II
parle à travers nous . Tout s’interpénètre,
comme le contemplé et le contemplateur.
5 L’Essence est une et le point de vue est
multiple. Réfléchis par Lui et à partir de toi-
même, en considérant mes signes et mes
allusions.
La lumière n’a pas de couleur qui la différencie,
III
comme l’eau elle prend les couleurs du verre .
L’eau n’a pas de forme qui la délimite si ce n’est
celle du vase et dans cette limite réside mon

IV
mal .
Il s’agit d’un mal enfoui et incurable. Où est la
guérison alors que mon mal se trouve dans mon
V
remède ?
J’aspire à guérir de ce qui est inhérent à moi-
même, hélas ! Comment soigner le mal par le
VI
mal ?
10 Je m’exprime par le lām et non point par le
bā’ car nous avons certes quelqu’un qui nous

VII
désavoue sur le discours par le bā’ .
ẓ
Un ur ilā l- ḥaqq (Dīwān, p. 205) mètre al-basīṭ.
Le premier Nom divin révélé par le Coran dans le premier verset de « La
Liminaire », la Fāti ḥa, est le nom Allāh, dont la première lettre est l’alif (‫)ا‬.
Ce poème introduit aussi, avec la lettre alif, le cycle des poèmes dédiés aux
vingt-neuf lettres de l’alphabet arabe (incluant la ligature lām-alif ‫ال‬,

considérée comme une lettre). Chacun d’eux comprend dix vers (d’où le
nom de mu‘ashshara, « formé de dix », donné à ce cycle) et chaque vers
commence et finit par la même lettre de l’alphabet (rappelons que dans la
poésie arabe, la rime porte sur la dernière lettre de chaque vers, qui doit être
identique pour l’ensemble du poème). Cette forme poétique n’est pas une
création d’Ibn ‘Arabī, elle semble être apparue d’abord en Andalousie vers
e e e
le XI siècle et connut une certaine vogue au cours des XII et XIII siècles.
166
Cependant, elle prend chez Ibn ‘Arabī toute sa portée métaphysique . Le
choix du nombre 10 répond à une symbolique numérologique complexe.
Pour les pythagoriciens, il est la tétraktys (tetra, « quatre », aktis, « lumière
rayonnante »), figure sacrée car nombre triangulaire du chiffre 4, somme des
quatre premiers chiffres considérés comme source de la création
(1+2+3+4=10). Mentionnons également les dix commandements, les dix

plaies d’Égypte, la division du Coran en dix parties, le serment par les « dix
nuits » du verset 1 de la sourate 89 « L’Aube », les dix signes divins
énumérés dans la sourate 78 « La Nouvelle ». Le grand mystique Al-Ġazālī
(1058-1111) divisa également son œuvre maîtresse La Vivification des
sciences religieuses en dix chapitres comprenant chacun dix sections. Basé
sur les dix doigts de la main, le système décimal inventé dès le troisième
millénaire avant notre ère est par ailleurs commun à de nombreuses cultures.
On reconnaît dans plusieurs vers de ce poème l’inspiration du grand
mystique Man ūr al- ṣ Ḥallāj, dont le propos extatique : Anā l-Ḥaqq, « Je suis
le Vrai », c’est-à-dire : « Je suis Dieu », lui valut sa condamnation à mort et
167
son exécution en 922, après un procès de neuf ans .
I. A‘ra ḍa signifie « se détourner de quelque chose, s’en éloigner » et
an ḥā « détourner de la voie », « dévier ». Les mots « déviance » et
« dissidence » traduisent ce qui pourrait être une allusion aux violentes
attaques dont les écrits d’Ibn ‘Arabī ont fait l’objet dès son vivant de la part
des docteurs de la Loi – l’accusant notamment, tout comme Ḥallāj, de
professer l’incarnation ( ḥulūl) – et qui perdureront tout au long des siècles

168
jusqu’à nos jours . Cependant McAuley suggère une autre lecture à travers
le sens de la racine N ḤW, « se diriger, se rendre vers un lieu », introduisant

une contradiction entre les deux termes (« mes détours et mes avancées »)
qui nous a semblé également intéressante car elle reflète les oppositions qui
traversent le poème : les Noms divins à la fois intermédiaires et voiles entre

169
Dieu et nous, l’Un et le multiple …
II. On ne peut manquer de rapprocher cet hémistiche d’un vers de
Ḥallāj : « Son esprit est mon esprit et mon esprit Son esprit ; qu’Il veuille, et
170
je veux ; que je veuille, Il veut . »
III. Denis E. McAuley remarque à juste titre une allusion à un propos du
grand maître soufi Al-Junayd (mort en 911), dont Ḥallāj fut un temps le
disciple : Lawn al-mā’ lawn al-inā’, « La couleur de l’eau est celle de son
récipient ». Maintes fois citée, cette phrase a connu de multiples
interprétations. L’Essence divine est inqualifiable, elle se manifeste
différemment en chaque être, chaque chose créés. De même, il n’existe
qu’une seule Religion primordiale qui a pris des colorations multiples à
travers toutes les religions historiques. Ainsi, Dieu est présent en toute
forme et en tout objet de foi. Selon le commentaire d’Abd-el-Kader, « Dieu,
comme l’eau, n’a pas de couleur, Il ne peut donc apparaître que dans la
forme de celui qui Le connaît et qui est comme Son “récipient”. […] Si, du
point de vue de la Réalité essentielle, toutes les formes du monde sont les
récipients où se manifeste l’eau de Dieu, l’homme constitue le seul récipient
capable d’en recevoir la théophanie, autrement dit d’en avoir la science
ḥadīth : “Dieu a créé Adam selon sa forme”

171
selon le ».
IV. Autrement dit, par notre forme humaine, nous sommes existenciés
comme manifestation de Dieu, créés à Son image, mais cette forme en
même temps nous sépare, nous éloigne de Dieu, elle est un carcan que l’âme
aspire à transcender. Cette contradiction semble insoluble : Dieu, au travers
de Sa création, à la fois se fait connaître et se voile. Seule la mort nous
libère de la prison du corps. Ḥallāj aurait lui-même recherché le martyre par

désir de l’union avec le Bien-Aimé divin : « Tuez-moi, ô mes amis ! Car
c’est dans la mort que se trouve ma vie, et c’est dans la vie qu’est ma
172
mort ! »
V. Littéralement, il faudrait traduire par « où est le remède alors que
mon mal engendre tous les maux ? » car adwā’ est bien le pluriel de dā’,
« mal, maladie », le pluriel régulier de dawā’, « remède », étant adwiyya.
Cependant, nous suivons McAuley pour la présente lecture, dictée par le
contexte. Les limites et épreuves intrinsèquement liées à notre condition
humaine sont imposées par Celui-là même qui nous a donné la vie, entre les
mains de qui se trouve aussi notre délivrance, c’est-à-dire notre mort…
VI. Ce second hémistiche cite presque textuellement Ḥallāj dans le vers
ṣ
10 de la qa īda 1 : « On me dit : “Guéris-t’en par Lui !” Mais je dis : “Se
guérit-on d’un mal par ce mal ?”
173
» Ḥallāj lui-même s’est peut-être inspiré
du grand poète bachique Abū Nuwās (mort en 815) qui, à celui qui lui
reprochait son ébriété et sa vie dissolue, répondait : « Cesse de me blâmer,
le blâme me provoque, et guéris-moi avec ce qui fait mon mal » ou dans
l’excellente traduction de Vincent Monteil : « et donne-moi à boire un

174
remède de chien ». Une telle source d’inspiration ne saurait étonner
puisque poésies bachique et mystique se rejoignent métaphoriquement.
VII. Selon McAuley, les lettres bā’ ( ‫ )ب‬et lām (‫ )ل‬seraient une allusion à
la distinction faite chez les soufis entre « gens du bā’», qui louent Dieu à
travers Dieu (bi-Llāh), conscients que leurs louanges leur sont permises par
Lui, et « gens du lām », conscients que les louanges appartiennent en propre
à Dieu (li-Llāh), c’est-à-dire que c’est Lui qui se loue Lui-même à travers
175
Ses adorateurs . Cette dernière catégorie de mystiques est considérée
comme la plus élevée. Dans un poème ouvrant un cycle dédié aux lettres de
l’alphabet, il est tentant de rechercher l’interprétation de ce vers dans la
« science des lettres » (‘ilm al- ḥurūf), un aspect particulièrement complexe
et hermétique de l’ésotérisme islamique et qui constitue l’une des clés de
l’œuvre d’Ibn ‘Arabī. Pour en comprendre le fondement, il faut rappeler le
caractère sacré que revêt la langue arabe elle-même dans la spiritualité de
l’islam, en tant que vecteur de la Révélation coranique, Parole divine. Si
pour les chrétiens Dieu s’est fait homme, pour les musulmans Dieu s’est fait
Livre. Le Coran tout entier mais aussi chacune de ses sourates, chacun de
ses versets, voire chacun des mots qui le constituent peuvent être perçus
comme une présence divine dans le monde. Par ailleurs, les spirituels
musulmans ont vu l’univers tout entier comme un grand livre existencié par
le Verbe divin, écrit par le Calame divin sur une Table gardée (Coran
85,22). Tout l’univers est signe et le Coran en est en quelque sorte la
quintessence, rendue accessible à l’intelligence humaine par l’intermédiaire
des lettres de l’alphabet. Chacune offre en elle-même, de part un réseau
complexe de correspondances et une symbolique numérologique (le nombre

est l’« esprit », la lettre le « corps ») et astrologique, une clé secrète pour la
compréhension à la fois du macrocosme et du microcosme humain. Cette
connaissance mystique ne saurait cependant se transmettre. Al-Būnī, auteur
d’un traité de magie des lettres, presque contemporain d’Ibn ‘Arabī, nous
prévient : « Ne croyez pas que vous percevrez le mystère des lettres en vous
servant de la raison discursive, vous y arriverez par la vision intuitive et la

176
grâce divine . » Nous ne pouvons donner que quelques indications très
générales sur la symbolique des lettres lām et bā’ évoquées dans le présent
poème. La lettre lām du nom d’Allāh « est appelée barzakh (lieu de
confluence), explique Najn-oud-Dine Bammate, la lettre de la liaison, la
médiatrice. Par cette lettre Dieu se manifeste dans le monde, développe la

177
création, prend possession des choses ». Pour Ibn ‘Arabī, elle symbolise
en particulier l’Homme universel, donc également intermédiaire entre Dieu
et le monde manifesté. La lettre bā’, qui est la lettre par laquelle s’ouvre le
Coran, symbolise l’Intellect premier, l’Esprit universel à l’origine de la
création. Il est la première émanation de l’Essence divine indivisible et
insondable, symbolisée par la lettre alif ‫ا‬

( ). Le dernier vers du poème
exprimerait ainsi les limites de l’esprit humain : celui-ci ne peut percevoir
Dieu qu’à travers lui-même, car il a été « créé selon Sa forme » ou « à Son
image » (selon que l’on évoque le ḥadīth prophétique : « Certes Allāh a créé
Adam selon Sa forme » ou le verset de la Genèse : « Dieu a créé l’homme à
Son image »), mais lui demeure inaccessible l’appréhension du Logos divin
créateur. Les fréquentes références à Ḥallāj ainsi que l’allusion à un propos
de Junayd peuvent apporter encore un autre éclairage. Ḥallāj représente une

« mystique de l’ivresse » et de l’anéantissement en Dieu qui n’est nullement
étrangère à Ibn ‘Arabī. Voici ce qu’il écrit sur son expérience mystique de
l’amour : « Par Dieu, j’éprouve de l’amour à un point tel que, me semble-t-
il, les cieux se disloqueraient, les étoiles s’affaisseraient, les montagnes
s’ébranleraient si je leur en confiais la charge : telle est mon expérience de
l’amour », puis il précise : « Dieu m’a donné une part surabondante de

l’amour, mais Il m’a également donné de le dominer. » Claude Addas
commente ainsi : « En d’autres termes, si puissante que soit la grâce de
l’amour qui le submerge, il n’en conserve pas moins la maîtrise des “états
spirituels” qu’elle est susceptible d’engendrer : ivre d’amour donc, et malgré

178
tout sobre . » Ibn ‘Arabī, comme d’autres mystiques, n’a en aucun cas
condamné le contenu des propos de Ḥallāj mais le fait qu’il ait dévoilé, sous
l’emprise de l’ivresse, de dangereux et inviolables secrets. Cette « mystique
de la sobriété » et du respect des convenances spirituelles est celle
qu’enseignait Al-Junayd. S’exprimer « par le lām » pourrait signifier
conserver, par le voile de la manifestation, la dualité entre la créature et son
Créateur, tandis que s’exprimer « par le bā’» serait dévoiler l’identité
ontologique entre l’adorateur et le Bien-Aimé divin, Dieu se contemplant et
s’aimant Lui-même à travers Sa créature. « Dieu aime la beauté, écrit Ibn
‘Arabī, or “Il est beau” ; Il s’aime donc Lui-même. Puis Il a aimé se voir en
un autre que Lui-même et a créé le monde à l’image de Sa beauté. Il a
regardé le monde et l’a aimé de l’amour de celui que le regard
Ḥaqq
179
enchaîne . » Et ce, à l’instar du célèbre Anā al- (Je suis le Vrai) de
Ḥallāj, ne peut que heurter les convenances tout comme l’orthodoxie.

28
Je me détournai d’elle
(Poème du tā’)
1 Je me détournai d’elle docilement puisqu’elle
s’était lassée. Ah comment savoir si, après nous,
elle se serait détournée !
Je regardai attentivement derrière moi pour voir
les vestiges de son campement, « n’aie crainte,
me dirent mes pensées, elle ne t’abandonna
pas ».
Elle nous était apparentée et elle quittait notre
être, ainsi mon existence anéantissait sa réalité et
elle s’envolait.
Lorsque je m’éloignais d’elle, elle était ma
I
direction . Dès lors que je le sus, je feignis de la
négliger.
5 Je m’étonnai de moi-même puis d’elle, en
raison de sa science et de mon ignorance,
lorsque je m’égarai et qu’elle s’égara.
Je me demandai si elle considérait la science
comme une perplexité alors que par l’ignorance

elle était puissante, puis par la science elle fut
humble.
Les mystères de sa réalité s’adressaient à elle à
partir de moi-même, où qu’elle se trouvât, je
n’étais pas autre qu’elle.
Elle se détourna sans s’éloigner et s’éloigna sans
partir car j’étais son effet et elle était ma cause.
Je me trompai sur elle lorsque je déclarai qu’elle
était la condition de mon existence, et cela par
distraction.
10 Tu t’élevas, ô mon essence, et il n’y eut là
rien d’autre que nous, cependant elle n’était pas
identique à moi, alors voilà la source de ma
II
perplexité !
ṭ
Tawwalaytu ‘anhā (Dīwān, p. 206) mètre al- awīl.
L’atmosphère de ce poème est celle de la poésie amoureuse courtoise
(ġazal) apparue dans l’Arabie antéislamique et qui dérivait de la qa īda par ṣ

son prologue en forme de lamentation du poète autour des vestiges du
campement abandonné de la bien-aimée. Telle est aussi l’inspiration du
recueil d’amour L’Interprète des désirs dans lequel Ibn ‘Arabī, à travers le
langage de l’amour courtois, exprime la quête mystique du Bien-Aimé divin
et les réalités subtiles de la dimension métaphysique. Petit à petit, le jeu de
la poursuite ou du cache-cache amoureux se révèle être ici un dialogue entre
le poète et lui-même, son âme, son essence. Or dans la doctrine akbarienne
de l’Unicité divine (taw ḥīd), l’homme par son essence se rattache au Divin,
il n’y a en fait qu’une seule Réalité qui est l’Essence divine. Rappelons
l’expression particulièrement frappante que donne Abd el-Kader du taw ḥīd :

« Sache qu’il n’y a pas, d’une part, une Essence divine et, d’autre part, des
essences propres aux créatures qui seraient indépendantes, subsistant par
elles-mêmes […]. Il n’y a rien d’autre que l’Essence divine. C’est elle qui
est l’essence des créatures. […] Nous sommes Son essence en tant qu’Il se
manifeste par nous. Car Il ne se manifeste que par nous, bien que nous
180
soyons pur néant . » Ce dialogue intérieur reproduit ainsi, au plan du
microcosme humain, le jeu de miroir entre le Créateur et la créature : « Tu
es Son reflet inversé ! Tu es son cœur et Il est ton cœur ! » Voir le poème 7,
« Je me figurai mon Bien-Aimé », note I, ainsi que p. 88, note III.
I. Rappelons que qibla a pris le sens spécifique de « direction de la
prière », en l’occurrence La Mecque pour les musulmans. Cependant, ce
mot signifie plus généralement « but, direction, orientation ».
II. ‘Ayn, et dhāt, qui apparaissent plusieurs fois dans le poème (vers 3, 7
et 10), sont synonymes dans le sens d’« essence, substance » et « soi, la
personne elle-même, en propre ». Cependant, au plan métaphysique et dans
la vision akbarienne, ‘ayn (œil, source, origine) peut désigner l’entité, la
réalité apparente d’une chose, un de ses sens est « identique à », se
distinguant de dhāt qui est réellement l’essence, la substance même de la
chose. En référence au Divin, l’un et l’autre désignent l’Essence, le Soi

181
transcendant, la Source . Employés à deux reprises dans le même vers (3
et 10), ils ne peuvent donc se confondre mais prennent cependant à chaque
occurrence des significations différentes, plongeant le lecteur dans cette
« perplexité » que le poète exprime lui-même. Ainsi apparaît une dualité qui
s’avère illusion, sans pour autant être totalement niée, paradoxe inhérent à
toute tentative de définition de la Réalité divine.

29
Trois noms
(Poème du thā)
1 Trois noms. L’œil voit se former entre eux une
figure triangulaire.
Il fit halte en des jardins, poursuivant son voyage
I
et faisant ses adieux , suivant un ordre émanant
du mystère divin.
Je tournai vers lui les rênes de ma pensée mais
ne pus l’atteindre avant que je ne reçoive le
II
souffle de l’Esprit en plein cœur .
Je tins ferme jusqu’à ce que s’achève ce qu’il me
transmit personnellement et je me mis à parler
5 En louant Dieu qui l’avait investi de ce qui
advint en un temps oublié et il n’avait pas failli.
Protecteur de Noms divins qui se manifestent par

III
leur puissance, il est l’Imām éloquent .
Le poids de mon corps m’entrave pour atteindre
l’objet de ma quête en ce monde, jusqu’au
moment de ma résurrection.
IV V
Je Le loue joyeux et non combattant , c’est
VI
pourquoi je suis entendu lorsqu’Il parle .
Mes paroles résonnent intensément sur terre et
VII
dans les cieux et tout cela est création .
10 Huit sont les porteurs du Trône de Son
VIII
Essence : moi-même et mes attributs ou
IX
plutôt je/Je suis le Trône , alors cherchez…
Thalāthatu ‘asmā’ (Dīwān, p. 207), mètre al- awīl. ṭ
L’interprétation du premier vers, particulièrement hermétique, conduit à
de multiples spéculations. Une hypothèse peut être esquissée à la lumière
d’un article de Michel Vâlsan à propos d’une figure triangulaire dont les
données lui ont été communiquées par son maître René Guénon or, les
écrits de René Guénon sur la science des lettres sont imprégnés de la pensée
d’Ibn ‘Arabī, dont l’enseignement lui a peut-être été transmis par voie
182
initiatique car il ne l’avait vraisemblablement pas lu dans le texte . Il
s’agit d’un triangle équilatéral dont le sommet comprend la lettre alif ( ), ‫ا‬
‫د‬
l’angle droit la lettre dāl ( ), l’angle gauche la lettre mīm ( ). À partir du ‫م‬
sommet et en descendant de droite à gauche dans le sens arabe de lecture,
on peut donc lire Adam. À l’intérieur de ce triangle, un second triangle
inversé présente à son sommet également l’alif, à son angle gauche la lettre
ḥā (‫)ح‬, à son angle droit la lettre waw (‫)و‬. La lecture inversée nous donne le
nom Ḥawwā’ (Ève). Il nous est bien sûr impossible de résumer ici la
méditation de Michel Vâlsan et les conclusions métaphysiques et
ésotériques qu’il tire de ce symbole dans une suite d’articles intitulés « Le

183
triangle de l’androgyne et le monosyllabe ôm ». Denis Gril souligne
l’importance de cette étude qui s’inspire largement de l’enseignement d’Ibn
‘Arabī. « Trois noms » apparaissent. L’alif, symbole de l’unité et du principe
premier, représente naturellement Allāh, dont le nom a comme initiale l’alif,
tout comme le nom Adam qui se lit en descendant par le côté droit du
triangle, symbolisant peut-être la descente du souffle divin dans sa

manifestation en l’Homme ; dans le Coran, il est aussi considéré comme le
premier prophète de l’humanité. Enfin la lettre mīm désigne Mu ḥammad ;
dans la spiritualité de l’islam, il est le dernier Prophète du cycle,
manifestation humaine de la Lumière mu ḥammadienne ou l’Intellect
premier, à l’origine de tout l’univers. En lisant les lettres sur le côté droit du
triangle alif, ḥā, dāl, nous découvrons le mot ḥ

a ad, « un, unique »,
expression de l’Unicité divine absolue dans le premier verset de l’avant-
dernière sourate du Coran. Sur le côté inférieur, nous lisons dāl, alif, mīm :
dāma, « Il est permanent », ou dā’im, « Éternel », encore un attribut du
Divin. Enfin, sur le côté gauche, les lettres alif, waw, mīm font apparaître
mystérieusement le monosyllabe védique ôm (AUM), mantra sacré primordial
dans l’hindouisme et qui est un symbole du verbe universel. Est-ce une
coïncidence ? La lettre waw est aussi une lettre de jonction et de continuité
(wa l)ṣ exprimant alors l’unité essentielle entre le Divin (Allāh) et Sa
théophanie dans la lumière prophétique (Mu ḥammad). L’ensemble
représente à la fois l’Essence divine primordiale et Sa manifestation en
l’Homme universel, incluant à la fois le masculin et le féminin. La Bible
elle-même ne fait-elle pas allusion à l’androgynie originelle d’Adam, dans le
livre de la Genèse où il est dit : « Dieu créa l’homme à Son image, homme
et femme Il le créa » ? McAuley, sans avancer une interprétation, note la
récurrence du chiffre 3 dans l’œuvre d’Ibn ‘Arabī et le fait que la lettre thā
( ‫)ث‬, à laquelle est dédiée ce poème dans le cycle des mu‘ashsharāt, présente
184
trois points diacritiques formant un triangle .
I. L’expérience mystique annule le temps linéaire, ce qu’exprime cette
étrange simultanéité d’actions qui, dans « notre » dimension, se
succéderaient.
II. « L’Esprit » désigne très probablement l’Esprit Saint, l’ange Gabriel
(Jibrīl en arabe), l’ange de la Révélation coranique. Il semblerait que dans la
vision évoquée par ce poème, Ibn ‘Arabī ait vécu une expérience semblable
à celle de Mu ḥammad lorsque l’ange lui apparut pour la première fois dans
la grotte Ḥirā’, non loin de La Mecque, où il s’était isolé en retraite.
Mentionné allusivement dans le Coran (53, 1-11), cet événement est décrit
en détail dans le Ḥadīth et la Sīra comme une expérience humaine qui
plongea d’abord le Prophète dans l’effroi : « L’ange vint alors le trouver et
lui dit : “Lis. – Je ne suis point de ceux qui lisent”, répondit-il. “L’ange me
saisit aussitôt, raconta le Prophète ; il me pressa au point de me faire perdre

185
toute force et me répéta ce mot : “Lis !” » La racine RW‘ signifie « peur,
frayeur » et « cœur », en particulier « point noir du cœur, siège de la frayeur
que l’on éprouve quand une chose arrive inopinément et cause un

186
saisissement » .
III. Mu ḥaddith, « éloquent », signifie littéralement « qui parle ». Cette
lecture est celle qui est donnée par l’édition de Beyrouth sur laquelle nous
nous basons. Cependant, McAuley lit mu ḥaddath, « à qui l’on parle », un
terme utilisé dans la tradition du shī‘isme duodécimain imamite pour
qualifier les douze Imāms (guides) successeurs spirituels et politiques du
Prophète ; le douzième, le Mahdī (le bien-guidé), n’apparaissant qu’à la fin
des temps. Ces Imāms historiques sont la manifestation exotérique de

187
l’Imām cosmique ou Imām de lumière, première théophanie de Dieu . Qui
est ce mystérieux guide apparaissant dans la vision du poète ? S’agit-il du
Prophète, « éloquent » car transmetteur de la Parole divine, et auquel le vers
10 semble également faire allusion ? Ou de l’Imām céleste, la théophanie
par excellence, le plus noble lieu de révélation des Noms divins, porteur du
sens caché, ésotérique, de cette Parole ? Cette dernière hypothèse semble la
plus convaincante si l’on considère que dans le shī‘isme, le Coran est appelé
« guide silencieux » (imām ṣāmit) tandis que l’Imām est qualifié de « Coran
ṭ
parlant » (qur’ān nā iq). Voir également le poème « Évoque pour l’heureuse
étoile », note I.
IV. Nous lisons thanā’ī ‘alayhi ( ‫)ثنائي عليه‬, « ma louange à Lui ». Le texte
arabe publié par McAuley donne thanānī ‘alayhi ( ‫)ثناني عليه‬, qu’il traduit par
« Il me tourna vers Lui ». La ressemblance graphique des deux formes
explique l’existence de ces deux versions, la première nous paraît cependant
la plus évidente.
V. Le terme mujāhid, « qui fait des efforts, qui lutte », est tiré de la
même racine que le mot jihād, souvent abusivement traduit par « guerre
sainte ». Or la racine JHD, qui contient le sens de « travail assidu, effort,
épuisement », peut être appréhendée, comme tant d’autres mots de la langue
arabe, à plusieurs niveaux : matériel, moral, spirituel. Le sens matériel de
« guerre militaire » n’en est qu’un aspect, qualifié de « jihād mineur » selon
le ḥadīth du Prophète qui a dit, au retour d’une de ses expéditions : « Nous

voici revenus du jihād mineur pour nous livrer au jihād majeur » ; à ceux
qui lui demandèrent ce qu’était le jihād majeur il répondit : « La lutte de

188
l’homme contre ses passions . » C’est ce dernier sens que nous avons
retenu car le mystique qui a atteint les plus hauts degrés de la réalisation
spirituelle a évidemment remporté ce combat.
VI. Le mystique qui réussit à s’annihiler en Dieu par l’extinction de son
âme charnelle est tout entier imprégné de Sa présence, sa parole devient Sa
Parole, ainsi que l’exprime également le vers 4 du poème 27, « Contemple
le Vrai » : « Si je parle, je parle à travers Lui ou s’Il parle, Il parle à travers
nous. Tout s’interpénètre, comme le contemplé et le contemplateur. » Cette
interpénétration du Créateur et de la créature est également le sens du
ḥadīth : « Et lorsque Je l’aime [Mon serviteur], Je suis son ouïe par laquelle
il entend, son œil par lequel il voit, sa main par laquelle il saisit et son pied
par lequel il marche… » Voir le poème 15, « La fraîcheur de l’œil », note II.
VII. Thaqīl pourrait faire allusion au verset 5 de la sourate 73 : « Nous
allons te révéler des paroles lourdes (très importantes, qawlan thaqīlan »
(trad. éd. du Roi Fahd) ; « Nous lancerons sur toi une parole dense » (trad.
Jacques Berque). La parole humaine, à travers la louange à Dieu, est un

écho au poids de la Parole divine concentrée dans la Révélation mais qui
résonne dans l’univers entier par le Verbe créateur. Ainsi, le langage humain
« apparaît comme le témoignage d’une présence céleste, comme la
réfraction lointaine de ces noms enseignés à l’origine à Adam selon le
Coran (2, 31) », écrit Pierre Lory, et les « bonnes paroles » qui montent vers
Dieu (Coran 35, 10) « sont les louanges sincères prononcées par les
hommes pieux et plus profondément encore celles que les vrais saints
peuvent proférer : parce qu’ils ne se l’attribuent pas à eux-mêmes sachant
que la louange vient de Dieu comme elle va vers Lui. Cette ascension des
paroles humaines fait face, comme un acte de réponse, à la “descente” des
verbes célestes dans les individus. […] Par ces paroles des saints, le Verbe
divin ne vient pas s’arrêter à son niveau terrestre mais irrigue sans cesse le
189
monde ». Dans cette optique, le verbe humain, écho du Verbe divin,
prend toute sa dimension créatrice. Le lien intime entre verbe et création est
exprimé par la racine arabe ḤDTH qui prend à la fois le sens de « parler,
raconter, converser », « avoir lieu, se produire » et « apparaître, surgir,
naître », « créer, faire naître, faire surgir ». Le poème joue sur cette
polysémie.
VIII. Allusion au verset 17 de la sourate 69 : « Sur ses côtés se tiendront
les anges, tandis que huit, ce jour-là, porteront au-dessus d’eux le Trône de
ton Seigneur » (trad. éd. du Roi Fahd). Pour les soufis, le Trône est
l’expression de tout ce qui n’est pas Dieu, donc de la manifestation
universelle. Un ḥadīth rapporte que « la première chose que Dieu créa est le
Trône », il est donc assimilable à l’Intellect premier ou Esprit universel que
les soufis désignent aussi par la « Lumière mu ḥammadienne ». Ibn ‘Arabī
nomme les huit porteurs du Trône : « Mu ḥammad, Ri ḍwān, Mālik, Adam,
Abraham, Jibrīl (Gabriel), Isrāfīl (Séraphiel) et Mīkā’īl (Michaël). On voit,
commente Jean Annestay, que l’angélologie soufie d’Ibn ‘Arabī mêle anges,
archanges et envoyés (envisagés dans leur prolongement supra-humain) en

tant que tous sont porteurs de messages (malū’ka), terme duquel est dérivé
190
l’arabe malak (ange) . »
IX. Qui est le locuteur ? Les mots anā l-‘arsh, « je suis le Trône », ne
manquent pas d’évoquer le célèbre Anā l- Ḥaqq, « Je suis le Vrai » (i.e. « Je

suis Dieu ») du mystique Al- Ḥallāj. S’agit-il alors d’un propos extatique
dans lequel parole humaine et Parole divine semblent se confondre ? Le
poème par lequel Ibn ‘Arabī introduit le chapitre 13 des Révélations de
La Mecque, « De ceux qui portent le Trône divin », commence ainsi : « Par
Dieu, le Trône ainsi que ceux qui le portent sont supportés par le
Miséricordieux : c’est là un propos raisonnable ! N’était Dieu, de quelle
force, de quelle puissance disposerait la créature ? La raison l’atteste ainsi
ḥammad,
191
que la révélation . » Le locuteur pourrait être aussi Mu désigné
en premier par Ibn ‘Arabī comme l’un des porteurs du Trône. Le dernier
hémistiche exprimerait alors l’identité entre le Trône et l’Esprit
mu ḥammadien, l’Intellect universel, première manifestation de Dieu et à ce
titre à la fois autre que Lui et cependant émanation de Lui.

30
Considère ton existence
(Poème du dhāl)
1 Considère ton existence avec humilité et ne
sois point empli d’orgueil, afin de transformer
I II
tes deux créations en pépites d’or .
Reste à la queue et ne la dépasse pas, sois
modeste car certes le disciple consacre le maître.
Commet une infamie et un péché capital
quiconque cherche refuge auprès d’un autre que
III
Dieu .
Son dernier souffle s’épuise et son mal se
généralise alors même qu’Il l’abreuve d’averses
et de bruines.
5 Ses jours l’emportent insouciant car la Source
de l’éternité ne lui offre pas de havre.
Ceux qui contemplent leur essence partent et
glissent de Lui vers Lui à la recherche d’un port.
Ils errent en quête de la science du mystère à
travers le monde apparent, sans cesser d’être
intrinsèquement éminents.
Rappelle-leur qu’ils sont dans l’erreur afin qu’ils
voient en lui asile et protection.
IV V
Il est l’Imām et hors de lui tous sont guidés .
Alors lorsqu’ils Le reconnaissent en lui, ils
demandent : « Qu’est-ce donc ? »
10 Ils sont stupéfaits par Sa manifestation car il
n’est pas différent d’eux. Le créé ne peut être
comparé à l’Éternel.
Dhallil wujūdak (Dīwān, p. 209-210),
mètre al-kāmil.
I. La seconde de « tes deux créations » (nash’atayka) est celle de la
Résurrection et le Coran en fait état dans plusieurs versets avec l’emploi du
mot nash’a aux côtés de khalaqa (« créer »), par exemple en 29, 19-20 :
« Ne voient-ils pas comment Allāh commence la création puis la refait ?
Cela est facile pour Allāh. Dis : Parcourez la terre et voyez comment Il a
commencé la création. Puis comment Allāh crée la génération ultime (al-
nash’ata l-akhīra). Car Allāh est omnipotent » (trad. éd. du Roi Fahd ; cf.
également 53, 47 ; 56, 62).
II. Judhādh, pluriel de judhādha, a une occurrence coranique dans le
sens de « fragment, morceau cassé » : Fa-ja‘alahum judhādhan, « Et il
[Abraham] les mit en pièces [les idoles] » (21, 58, trad. Jacques Berque).
Cependant, ce mot signifie également « minerai d’or » et le contexte nous
invite à le comprendre dans ce sens. En effet, cette transformation en
« pépites d’or » ne peut manquer d’évoquer l’alchimie, allusion très parlante
dans ce poème du cycle des mu‘ashsharāt dédié à la lettre dhāl ( ). Est-ce ‫ذ‬
une coïncidence si le mot « or » en arabe, dhahab, commence par cette
lettre ? Le lien formel entre al-kīmiyā’, qui a donné le français « alchimie »,
et al-sīmiyā’, « science opérative des lettres », qui désigne aujourd’hui la
magie blanche, suggère une correspondance intime entre ces deux quêtes
ésotériques. L’un des précurseurs d’Ibn ‘Arabī dans la science des lettres a
été le grand chimiste et alchimiste Jābir ibn Ḥayyān (721-815), chez qui « la
science ou “balance” des lettres constitue le parachèvement du fondement
192
de son alchimie ». Derrière la quête alchimique de la transmutation des
métaux en or se cache celle de la transformation de l’âme. Dans la sīmiyā’,
au-delà de la magie opératoire des lettres (qu’Ibn ‘Arabī ne nie pas) et d’une
clé pour l’appréhension du sens cosmique et métaphysique de l’univers, il y
a la même aspiration. « Le but ultime de ce discours cosmique, explique
Pierre Lory, est la métamorphose de l’homme lui-même dans cette forme
pour laquelle, de toute éternité, il fut créé : celle de l’Homme parfait. […]
Dieu est devenu livre pour l’homme et l’homme doit devenir parole pour
193
Dieu . »
III. La logique nous a conduits à inverser les vers 2 et 3 par rapport à la
version présentée dans l’édition de Beyrouth.
IV. La même figure de l’Imām apparaît dans le poème 29, « Trois
noms » (voir note III).
V. Sūqa signifie « peuple, sujets, bas peuple ». Le sens premier du verbe
sāqa est : « pousser devant soi, mener, stimuler à la marche (bête de somme,
troupeau, etc.) », d’où notre traduction.

31
Couvrez-moi !
(Poème du zāy)
I
1 Couvrez-moi, couvrez-moi ! Ne dites pas que
II
je suis l’homme illustre dans un mois
III
permissif .
IV
Repoussant la liberté de celui qu’elle venait
V
d’enfermer dans un linceul de lois et
permissions,
VI
La parure de Dieu qu’Il a mise au jour invita
celle de mon âme à un combat singulier.
Une haute aspiration lui rappela durement le
devoir, l’inconcevable et le licite.
5 Ma Beauté écoute ce que je récite et je fuis de
VII
Lui vers Lui .
VIII
Le mal est paré, ainsi qu’Il nous le révéla . Il
n’a pas dit : « Il a paré le mal », par distinction.
Ses Beaux Noms parent Sa présence, ainsi
IX
quiconque Le respecte par la connaissance
triomphe.
Le parfum de la fleur des jardins est ambre, ainsi
quiconque la hume touche au but et l’emporte.
Une fleur voguant au milieu de sphères,
quiconque la voit s’en éprend éperdument puis

X
est abreuvé .
XI
10 Zaynab sait, croyez-moi, ce que j’ai dit
traverse tous les paysages de la vie, les plaines et
les escarpements.
194
Zammilūnī (Dīwān, p. 210-211), mètre al-ramal.
I. Zammilūnī signifie « couvrez-moi » ou « cachez-moi ». C’est en ces
mêmes termes que, selon la Sīra, Mu ḥammad exprima son effroi auprès de
son épouse Khadija après que lui fut apparu pour la première fois l’ange
Gabriel (l’ange de la Révélation coranique) dans la grotte de Ḥirā’ (voir le
poème 29, « Trois noms », note II). Un écho de cette tradition se trouve dans
la sourate 73 Al-Muzzammil, « L’Enveloppé » ou « L’Emmitouflé », dont les
deux premiers versets s’adressent directement à Mu ḥammad, l’exhortant à
la prière nocturne : « Toi, l’emmitouflé, lève-toi la nuit, rien qu’un peu »
(trad. Jacques Berque). On devine dans le poème l’expression d’un
sentiment de honte que confirmeraient les allusions à la sourate 9 « Le
Repentir » (voir note VIII).
II. Le mot shahr, répété trois fois dans les deux premiers vers, signifie
195
tout à la fois « mois », « lune » et « homme célèbre par sa science » ; par
ailleurs la lune est une métaphore courante pour un être beau et d’un grand
rayonnement. Cette polysémie offre la clé d’interprétation de ces vers.
III. Nāzin est le participe actif du verbe nazā dont la racine NZW inclut
les sens de « violence, paroxysme, véhémence, fougue », « rut, chaleur »
mais aussi « caprice, coup de tête, fantaisie, lubie », ce qui autorise
l’hypothèse de voir dans shahr nāz le nāsī’ le mois lunaire intercalaire, celui
dont les Arabes antéislamiques disposaient en quelque sorte à leur guise en
tant que mois sacré ou non (voir note VIII).
IV. Zabarat shahr, « elle repoussa la liberté » : il nous semble que ce
« mois permissif » est ici symbole de la liberté que l’être humain s’octroie à
lui-même, contournant les prescriptions divines.
V. Là encore la répétition du verbe zabarat dans un même vers en
accentue l’hermétisme et la riche polysémie de la racine ne facilite guère
son interprétation. Le sens d’« éloigner, repousser quelqu’un de quelque
chose », « renvoyer quelqu’un avec dureté en lui refusant ce qu’il demande »
éclaire la première occurrence. La seconde est plus problématique et nous
l’interprétons à la lumière du sens de « bâtir, élever un mur », « entourer (un

196
puits) d’une rangée de pierres » .
VI. « La parure de Dieu » fait allusion au verset 32 de la sourate 7 « Les
Redans », dont cet hémistiche reprend les termes : « Dis : “Qui donc a
interdit la parure de Dieu, qu’Il a mise au jour pour Ses adorateurs, ou les
choses bonnes d’entre Ses attributions ?” » (trad. Jacques Berque), « Qui a
déclaré illicites les parures et les mets succulents dont Dieu a gratifié Ses
serviteurs ? » (trad. M. Chiadmi). Nous voyons se dessiner ici le combat
intérieur auquel l’être humain est soumis ainsi que la contradiction
apparente à laquelle il se heurte : les beautés, plaisirs, merveilles que la
création offre à l’homme sont à la fois dons divins et possibles sources
d’égarement, éloignement du Divin.
VII. Voir le poème 18, « Je me repens de Lui », pour le sens de cette
formulation paradoxale.
VIII. Ainsi qu’il est dit dans le Coran. En effet, zuyyina l-sū’u, « le mal
est paré », est une référence directe au verset 37 de la sourate 9 « Le
Repentir » : Zuyyina lahum sū’u a‘mālihim, « Leurs méfaits leur sont
enjolivés ». Selon Jacques Berque, la forme passive abondamment employée
dans le texte coranique sous-entend souvent, tout en l’occultant, l’Agent

197
véritable de l’acte, le Très-Haut . Les deux tournures « le mal est paré » et
« Il a paré le mal » ne sont qu’apparemment opposées, elles expriment en
fait une même vérité : Dieu est le seul Agent. D’ailleurs, le Coran ne dit-il
pas : « Celui qu’Il veut, Dieu l’égare ; celui qu’Il veut, Dieu le met sur une
voie de rectitude » (6, 39). Cependant, la forme passive permet de voiler
cette réalité paradoxale, de l’envelopper en quelque sorte dans l’élégance de
la rhétorique, « par distinction ». Il est utile de citer in extenso le verset 37
et d’en préciser le contexte très particulier, susceptible d’éclairer le début du
poème : « Le report d’un mois sacré à un autre (nasī’) est un surcroît de
mécréance. Par là, les mécréants sont égarés : une année ils le font profane,
et une année ils le font sacré afin d’ajuster le nombre de mois qu’Allāh a
faits sacrés. Ainsi rendent-ils profane ce qu’Allāh a fait sacré. Leurs méfaits
leur sont enjolivés. Et Allāh ne guide pas les gens mécréants » (trad. éd. du
Roi Fahd). « Le calendrier lunaire comprenant trois cent cinquante-quatre
jours, soit onze de moins que le calendrier solaire, explique Mohammed
Chiadmi, les astronomes précédant la Révélation coranique ajoutaient le
nasī’ (mois intercalaire) tous les trois ans, rétablissant ainsi la
correspondance entre calcul solaire et calcul lunaire. Il était d’usage
d’insérer le nasī’ entre les mois sacrés (durant lesquels les Arabes n’avaient
pas le droit de se livrer bataille) et les pillards s’en servaient de prétexte
pour justifier leurs attaques contre les pèlerins. Dieu rappelle que l’année
compte douze mois (v. 36) et condamne donc l’insertion de ce mois

198
intercalaire . »
IX. Ḥafiẓa signifie « garder, préserver contre un mal ou danger » et
« respecter, prêter attention à ». Ḥafiẓahu Llāh, « que Dieu le garde », est
une formule courante et la traduction par « celui qu’Il protège » serait
parfaitement légitime. Notre lecture, suggérée par le contexte, se réfère au
ḥadīth : Iḥfaẓi Llāha yaḥfaẓka, « Respecte Dieu [Sa Loi], Il te gardera ».

X. Le sens commun de jāza, « passer, traverser, être licite », ouvre de
multiples interprétations. Le contexte nous suggère de choisir la

199
signification plus rare d’« être abreuvé d’eau, se désaltérer », que l’on
retrouve dans jā’iza, « don, bienfait, faveur ».
XI. Qui est Zaynab ? Il pourrait s’agir de la fille d’Ibn ‘Arabī dont il fait
mention nommément dans un chapitre des Révélations de La Mecque en
soulignant l’extrême précocité de sa clairvoyance. Cf. Claude Addas, Ibn
‘Arabī, op. cit., p. 310.

32
Je me détournerai
(Poème du sīn)
1 Je me détournerai des gens qui s’écartent de la
Vérité vis-à-vis de nous. En effet, ils sont les
I
solitaires , appelés « les muets ».
D’un naturel heureux, leur apparence est dure,
afin que leur compagnie inspire la méfiance.
Ils ne s’élèvent guère en gloire, encore moins
s’illustrent-ils car, par la Transcendance, ils sont
II
éminents dans la présence du Sacré .
Paix sur des êtres qui s’enorgueillissent de leur
Seigneur par-dessus toute créature, djinn ou
humain.
5 Ils voyagent de nuit et les ténèbres voilent leur
ascension, jusqu’à ce qu’ils soient hors

III
d’atteinte, grâce au Piédestal .
Une aspiration en moi glissa nuitamment sur la
plus noble embarcation, formée par la nature, un
esprit pur et les sens.
Mon cœur se lança vers Lui pour connaître Sa
parole, sur une imposante monture cédée à vil

IV
prix .
Un être pur ravit mon ardeur et la consola de la
barrière érigée par la séparation et par le corps.
Sa clarté dispersa les ténèbres du Trône et de la
V VI
cécité , de ce qu’on nomme lassitude et
VII
condition humaine .
10 Elle se consola alors de l’existence de cette
entrave à l’Absolu, de la prison et ses chaînes au
VIII
présent et au passé .
Sa’u ḥrifu (Dīwān, p. 211), mètre al-ṭawīl.
I. Afrād (sing. fard, « individu, seul, unique, incomparable ») signifie les
« solitaires » ou les « esseulés ». C’est ainsi qu’Ibn ‘Arabī désigne une
certaine catégorie de mystiques qui ont atteint un degré suprême d’élévation
spirituelle, se situant juste en dessous des prophètes. Cependant, leur degré
spirituel demeure ignoré. « Invisibles, incompris ou ignorés, explique
Abdallah Penot, ils sont exposés au blâme, d’où leur désignation aussi
comme malāmiyya, gens du blâme. Occultés par Dieu et cachant eux-
mêmes leur état pour préserver les secrets divins qui leur sont confiés, ils ne
200
se montrent que sous des dehors ordinaires . » Par leur volonté de
dissimuler leur éminence spirituelle au point d’encourir l’accusation
d’impiété, ils pourraient être rapprochés de ceux que dans l’Église orientale
e
on a appelés les « fols en Christ », apparus autour du IX siècle et qui
e e 201
connurent une apogée aux XVI et XVII siècles . Cependant, ceux-ci se
distinguaient au contraire par une attitude provocante, voire scandaleuse,
afin de choquer la société et dénoncer les hypocrisies. Ainsi, ils pouvaient se
promener nus ou couverts de saleté, porter des chaînes, tenir des propos
202
insultants, fréquenter les lieux de débauche … Tout autres sont la
discrétion et le désir d’anonymat des « gens du blâme ». Étonnamment,

203
McAuley semble ignorer cette acception particulière du mot afrād qu’il
élude dans sa traduction, ce qui le conduit à un contresens, sans doute
trompé par l’apparente contradiction dans la tournure négative de ce vers. À
la lumière de l’identité des afrād, on comprend que l’attitude du poète est
dictée par le souci de ne pas trahir leur secret et le respect des convenances
spirituelles.
II. Dans fī ḥaḍrati l-quds, « en présence du Sacré », al-quds est une
allusion au Nom divin Al-Quddūs, « Le Saint », « Le Pur ». Ici s’exprime le
paradoxe entre « Transcendance », c’est-à-dire distance, inaccessibilité de
Dieu et Sa « présence » toute particulière pour les « solitaires », ces saints
qui sont également appelés muqarrabūn, les « rapprochés » de Dieu. « Ils
observent la servitude absolue et leur attitude est de dépendance absolue
envers Allāh, écrit Michel Chodkiewicz. […] Ils se fondent dans la masse
des croyants : aucune ascèse apparente, aucune dévotion surérogatoire
visible, aucune intervention manifeste du surnaturel dans la trame de leurs
vies très ordinaires ne les signale aux regards. […] Le serviteur pur est
totalement dépourvu de libre-arbitre. […] “Alors, explique Ibn ‘Arabī, il
devient l’ouïe par laquelle Dieu entend, la vue par laquelle Il voit, la main
204
par laquelle Il saisit.” »
III. Al-kursī apparaît une seule fois dans le Coran dans le sens de « Trône
divin » (sourate 2 « La Vache », v. 250, le célèbre « verset du Trône »), au
lieu de ‘arsh, qui a vingt et une occurrences à propos de Dieu. Ces deux
termes sont-ils vraiment synonymes ? Dans le soufisme, le Trône est
considéré comme la représentation de tout ce qui n’est pas Dieu, c’est-à-dire
tous les degrés de la manifestation universelle, telle une sphère entourant et
englobant l’ensemble des mondes créés. Un ḥadīth prophétique rapporte
que « la première chose que Dieu créa est le Trône », assimilable à
l’Intellect premier ou la Lumière mu ḥammadienne (voir aussi le poème 29,
« Trois noms », note VIII) et dont le Calame est un autre symbole. Ibn ‘Arabī
le distingue du kursī, lui-même inclus dans le Trône, existencié à partir du

Trône tout comme Ève a été créée à partir d’Adam et symbolisant le pôle
féminin, l’Âme universelle ou la Table gardée sur laquelle le Calame

205
inscrira la Parole divine . Le terme kursī est généralement traduit par
« piédestal » ou « repose-pieds », car « c’est à travers “Ses pieds” que Dieu
produit des dualités successives, l’endroit où Il pose un de ses pieds est

206
l’Enfer et l’autre le jardin du Paradis ». Nous avons choisi de conserver
cette image exprimant la présence divine dans l’ascension spirituelle des
afrād.
IV. Dans bi-l-thamani l-ba ḥs, « à vil prix », on peut reconnaître une
allusion coranique : Joseph, jeté dans un puits par ses frères, fut découvert
207
par des caravaniers qui « le vendirent à vil prix » (Coran 12, 20) . Le récit
coranique souligne la beauté physique de Joseph. Le poème fait contraster
l’« imposante monture » avec son « vil prix ».
V. Le point de vue nous semble ici profondément humain : ces
« ténèbres » et cette « cécité » sont celles de l’homme face au mystère divin
de la création. Le Coran n’affirme-t-il pas : « Dieu est le protecteur des
croyants, ils sortent par Lui des ténèbres vers la lumière » (2, 257, trad.
208
Jacques Berque) ? Il est tentant de proposer également une lecture
métaphysique (celle choisie par McAuley) car on pourrait aisément voir
dans le terme ‘amā, « cécité, aveuglement », son homonyme ‘amā’, « nuage,
nuée », la licence poétique autorisant la suppression de la ham a finale. ẕ

Dans la métaphysique soufie, cette « nuée » est la Substance primordiale
existenciée par Dieu à partir du néant et dans laquelle « le cosmos tout
entier prend forme », à laquelle fait allusion le ḥadīth affirmant : « Avant de

créer le monde, Dieu vint à être dans une nuée, il n’y avait pas d’air, ni au-
dessus ni en dessous. » Selon Abdallah Penot, « c’est, si l’on préfère, la

209
Ténèbre avant l’irradiation théophanique ». Le Trône doit alors être vu
comme la première manifestation du Souffle divin créateur, cette sphère qui
est la limite ou l’isthme entre Dieu et la création. La traduction de

l’hémistiche pourrait être alors : « sa clarté dissout les ténèbres de la Sphère
suprême et de la Nuée primordiale ».
VI. Ayn est le nom d’action du verbe ān qui signifie « arriver dans un
temps, avoir lieu à temps » (d’où al-ān, « l’instant » ou « maintenant ») et

210
« être las, fatigué » qui donne ayn, « fatigue, lassitude » . Les traductions
par « temps » ou par « lassitude » peuvent ainsi être étayées l’une comme
l’autre. La première présente une vision cosmologique, le temps par sa
relativité étant en quelque sorte une illusion intrinsèque à l’espace du
monde manifesté qui s’oppose à l’Absolu de l’éternité et de l’infini. La
seconde, notre choix, souligne le sentiment profondément humain du poids
et de la peine de l’existence terrestre, ainsi que les difficultés de la voie
mystique.
VII. Jins, « genre, sexe, race, espèce », apparaît dans les vers 8 et 9.
Notre traduction respectivement par « corps » et « condition humaine »
nous est suggérée par le contexte : le corps est cette limite qui nous
maintient dans l’illusion d’une identité individuelle distincte de l’Essence
divine, la condition humaine nous enchaîne au temps linéaire et nous
impose le combat permanent que se livrent l’âme charnelle et l’esprit.
VIII. On retrouve ici, mais avec une vision positive, la méditation du
poème 27, « Contemple le Vrai », vers 6 et 7. Certes le corps est la
prison de l’âme (ainsi que l’exprimaient déjà les pythagoriciens) mais il est
aussi une « noble embarcation », une « monture imposante » sur laquelle
l’âme voyage pour accéder à la connaissance du Divin à travers Sa
manifestation, par laquelle Dieu se connaît et se contemple Lui-même.

33
Je grandis par le pouvoir
(Poème du kāf)
1 Je grandis par le pouvoir de la Royauté, car
I
elle fait partie de ma richesse . Je l’exploite sans
mensonge ni tromperie,
De même que Son contrôle absolu sur mon état
et sur Son décret, occulte ou apparent, en vérité
ne fait pour moi aucun doute !
Mon essence intime est celle du Vrai, car je
possède esprit et intelligence et certes, jamais je
ne quittai la Royauté.
II
Ma perfection réside dans ma pauvreté et mon
imperfection dans mes acquisitions, ainsi mon
état se trouve entre possessions et richesse :
III
5 Une Parole parfumée par la rosée tels les
jardins, semblable aux perles parsemées, enfilées
IV
en collier ,
Une Parole qui marque profondément tout être
qui la reçoit, si bien que ses mélodies tantôt le
font rire, tantôt le font pleurer.

Ses lettres sont comme les effluves que
V
répandent les fleurs des jardins . Ainsi,
psalmodiée, elle t’arrache des plaintes mais elle
ne cause aucun mal.
Un Livre de sagesse descendu d’un Sage. Par
Lui, je suis tantôt dans l’aisance, tantôt dans la
VI
gêne .
VII
Son flot et son harmonie m’habillent de
fragilité et mon corps fond par ce qui me touche
de Lui.
10 Je Lui écrivis, souffrant de ce qui
m’atteignait, de même que les hommes se
VIII
plaignaient du maître des tombes .
Kaburtu bi-mulk (Dīwān p. 215-216),
ṭ
mètre al- awīl.
I. Il y a ici un jeu sur la polysémie de la racine MLK, « royaume, royauté,
possession, propriété, pouvoir, souveraineté, magnificence… », qui est
déclinée dans les premiers vers, créant une assonance que la traduction ne
saurait rendre et qui est en quelque sorte une illustration « sonore » de la
lettre kāf, à laquelle ce poème du cycle des mu‘ashsharāt est dédié. Dans le
Coran, le mot mulk est répété plus de quarante fois, la formule mulku l-
samāwāti wa-l-ar ḍi, traduite généralement par « le royaume des cieux et de

la terre » ou « la royauté des cieux et de la terre », en rapport avec Dieu, dix-
neuf fois. Al-Mulk est aussi le titre de la sourate 67.
II. Nous lisons ici kamālī, « ma perfection », selon le texte de l’édition
211
Būlāq du Caire que présente McAuley . L’édition de Beyrouth donne
kamā lī, littéralement « comme je possède, comme m’appartient ». La
traduction de cet hémistiche serait alors : « ce qui m’appartient en indigence

et en imperfection étant ma propre acquisition ». Cette lecture n’est pas
dépourvue d’intérêt en ce qu’elle souligne la part de responsabilité
individuelle dans la condition de chaque homme – suivant le verset 286 de
la sourate 2 « La Vache » : « Dieu n’impose à une âme que selon sa
capacité. En sa faveur ce qu’elle aura acquis, à sa charge ce qu’elle aura
commis » (trad. Jacques Berque) –, le second hémistiche mettant alors en
balance l’« acquis » humain et la « richesse » du don divin. Notre traduction
met l’accent sur l’idéal de pauvreté qui est commun à toutes les voies
mystiques et qui a guidé tout particulièrement Ibn ‘Arabī. Rappelons que dès
le début de son parcours spirituel, il se dépouilla de tous ses biens, suivant
en cela l’injonction de son véritable premier maître, qui n’était autre que
Jésus : « Il m’a ordonné de pratiquer le renoncement et le dépouillement.
[…] Je me suis séparé de mes biens comme un mort se sépare de sa famille

212
et de ses possessions . »
III. Tandis que les quatre premiers vers sont dominés par le thème de la
Royauté divine, un net glissement se fait à partir du vers 5 sur celui du
discours divin : « Parole » (kalām), « Livre » (kitāb), « lettres » ( ḥurūf)…

Le poème suggère qu’il s’agit là d’une seule et même réalité. Rappelons que
pour les mystiques de l’islam, l’univers manifesté (la création sur laquelle
Dieu exerce Sa Royauté) est signe, « tout entier “livre”. Si le Coran est
révélation, parole divine par excellence, c’est qu’il présente un message
accessible immédiatement au mental humain. Il est donc la clé de la
Connaissance et son rôle est aussi d’amener le croyant vers l’exégèse du
Livre de la création comme message total ». Pour Ibn ‘Arabī, ajoute Pierre
Lory, « l’acte de création chez Dieu n’est pas distinct chez Lui de son acte
de parole, une solidarité organique relie ces deux modes d’être. Dieu
instaure dans l’être une multitude indéfinie de créatures par une parole, et
ces créatures deviennent des “mots” de l’immense discours divin qu’est

213
l’univers ». Voir également le poème 27, « Contemple le Vrai », note VII.
IV. ẓ
Le verbe na ama signifie à la fois « disposer en ordre (par exemple
des perles sur un cordon) » et « composer des vers, un poème ». La
traduction ne peut rendre cette métaphore qui suggère la qualité
« poétique » du discours divin – le Coran nie cependant toute confusion
avec la poésie : « Ceci est la parole d’un noble Messager, ce n’est pas la
parole d’un poète » (69, 40-41). Ces images d’un lyrisme raffiné évoquent la
poésie arabo-andalouse qui a certainement nourri la jeunesse d’Ibn ‘Arabī,
né à Murcie dans une famille noble et pour qui Séville fut la ville d’attache
dans la première partie de sa vie, avant son départ définitif pour l’Orient.
On pense entre autres au poète Ibn Khafadja (1058-1137), célébré comme le
« poète de la nature et des jardins de l’Andalousie ».
V. Le motif du jardin lié à la parole est récurrent dans les poèmes de
l’alphabet. Présent allusivement dans le poème du thā (29, « Trois noms »,
vers 2), il est décliné dans celui du zāy (31, « Couvrez-moi ! », vers 8 et 9)
en association avec les Noms divins. Dans la poésie arabe et persane
classique, le jardin symbolise le lien de continuité entre la nature et Dieu,
une création de l’Homme reflétant les jardins du Paradis, création divine.
Comment ne pas évoquer le raffinement quasi « céleste » des jardins de
l’Alcazar de Cordoue ou de l’Alhambra de Grenade… Pour Ibn ‘Arabī,
jardin et parole (tout comme la poésie) sont l’expression d’une harmonie

214
cosmologique elle-même émanation du Verbe divin .
VI. McAuley associe ru ḥb, « ampleur, état de ce qui est vaste et
spacieux », et ḍank, « étroitesse, gêne », aux états spirituels que les
mystiques décrivent par qab ḍ ṭ

et bas , « le pouvoir de fermer la main et de
l’ouvrir […] et chez les mystiques, état où l’homme est parvenu quand il
n’éprouve plus les fluctuations de la peur et de l’espoir, mais où il

215
s’épanouit ou se replie selon l’état de la manifestation divine ».
VII. Pour nathr, la traduction par « prose » est par trop réductrice et ne
nous semble pas exprimer les fines nuances de ce vers (de même que ni ām ẓ
ne signifie pas « poésie » mais « ordre, organisation »). Notre traduction par
« flot » se base sur le sens premier du verbe nathara, « répandre, disperser,
parsemer ». Le flot de la Parole divine s’est répandu par la bouche du
Prophète sans ordre apparent mais répondant à une logique et une harmonie
intrinsèques.
VIII. Ṣāḥib al-nabk veut dire littéralement « habitant/maître des
collines », nabk signifiant « colline qui se termine en pic ». Notre traduction
par « maître des tombes » nous est suggérée à partir du sens de « tertre,
216
tumulus » donné par Daniel Reig . Il pourrait s’agir d’une allusion à la
période antéislamique, lorsque l’homme s’affligeait de la mort comme d’une
séparation définitive. Nous n’avons cependant pu trouver la source de Reig
ni dans le Lisān al-‘arab ni dans les dictionnaires de vocabulaire soufi.
McAuley, dans la même incertitude, propose de voir dans l’« homme de la
colline » une référence à Moïse qui reçut la Parole de Dieu au sommet de la

217
montagne mais rencontra l’incompréhension de son peuple . Il pourrait
aussi s’agir de la ville de Nabek située au nord de Damas, à mille trois cents
mètres d’altitude, et connue pour ses hivers particulièrement rigoureux. Le
« maître de Nabek » serait alors ce froid mordant qui règne sur la ville de
manière insupportable, faisant fuir ses habitants pour des régions plus
218
clémentes .
34
Excellents au regard de Dieu
(Poème du lām)
1 Excellents au regard de Dieu sont certains
hommes qui ne possèdent aucun pouvoir
temporel mais assurent les fluctuations du
I
Destin .
II
Devant eux, les visages des anges s’inclinent
humblement et ils n’ont nul besoin de rechercher
la Cause suprême,
III
Car ils sont Son œil et quiconque est concerné
par mon propos dispose des courants religieux.
Lorsque je médite sur ce dont nous fûmes
particulièrement gratifiés, eux comme moi, je
reconnais en eux la source de la même Vérité
dans l’éternité.
5 Je les vois tandis que l’Être les accompagne
dans leur itinéraire, sur le plus droit des
chemins.
IV
Lorsque, tout proches de Moi , ils M’appellent,
V
Je réponds présent . Je suis le Législateur de
VI
toutes les confessions dans ce monde .
Si J’avais l’intention d’abroger les lois qu’ils ont
élaborées, le pouvoir ne M’en manquerait pas,
cependant la décision est Mienne.
Tout ce que Je désire M’appartient, Je l’occulte

VII
ou le révèle à partir de la nuée primordiale
jusqu’aux principes élémentaires du monde
inférieur.
Par Ma rotation, Je crée les rotations des sphères
depuis la Lune jusqu’au Soleil, jusqu’à
VIII
Saturne .
10 Je joue avec le Temps, Mon Temps est inclus

IX
dans son mouvement . Si un autre que Moi
X
agissait, il se fatiguerait .
Li-Llāhi darru rijā (Dīwān, p. 216),
ṭ
mètre al-basī .
I. Les hommes évoqués dans ce poème appartiennent à l’« assemblée
des saints » (dīwān al-awliyā’), mystiques ayant atteint le plus haut degré de
réalisation spirituelle et de proximité avec Dieu, dont Ibn ‘Arabī décrit avec
précision la hiérarchie dans les Futū ḥāt al-Makkiyya. Sans être des
prophètes, leur fonction cosmologique est néanmoins essentielle puisqu’ils
« comptent parmi les êtres réalisés qui, ne respirant plus eux-mêmes mais le
Seigneur en eux, transmettent aux mondes Son souffle et le maintiennent en
eux ». Cette assemblée spirituelle vivante est la manifestation terrestre
d’une Assemblée céleste dont elle tire l’autorité et la baraka et la transmet
ṭ
au monde. À sa tête se trouve le « Pôle » (qu b), qui « soutient et conserve
l’univers par son souffle et préside l’assemblée secrète des saints régissant
219
les affaires du monde visible et invisible ». À maintes reprises, Ibn ‘Arabī
exprime dans ses écrits sa haute conscience de son propre rang éminent
220
dans cette assemblée, ce que sous-entend le vers 4 .
221
II. Nous suivons McAuley pour la traduction de amlāk par « anges »
en référence au verset : « Et lorsque Nous demandâmes aux anges de se
prosterner devant Adam, ils se prosternèrent à l’exception d’Iblīs » (2, 34,
trad. éd. du Roi Fahd). Amlāk est normalement le pluriel de malk,
« possesseur », mulk, milk « pouvoir, magnificence », et le deuxième pluriel
de malik, « roi ». Le pluriel de malak, « ange », est malā’ika, terme utilisé
dans le texte coranique. S’agit-il là d’une licence poétique d’Ibn ‘Arabī ?
Cette interprétation ne manque pas d’intérêt. Adam est identifié à l’Homme
parfait, que Dieu établit comme Son lieutenant ou « calife » (khalīfa) sur
terre (Coran 2, 30). Cet idéal, qui est pour les soufis le but ultime de la
création, serait donc réalisé par les saints mystiques. Cependant, une autre
lecture est tout à fait légitime : « devant eux, les visages des rois/des
puissants s’inclinent humblement ».
III. Le mot ‘ayn, d’une grande richesse polysémique, « œil, source,
essence… », apparaît à trois reprises dans ce poème, investi chaque fois
d’un sens différent. Notre traduction par « Son œil » suit le célèbre ḥadīth :
« Et lorsque Je l’aime [Mon serviteur], Je suis son ouïe par laquelle il
entend, son œil par lequel il voit, sa main par laquelle il saisit, et son pied
par lequel il marche ; s’il Me demande, assurément Je l’exaucerai. » Ibn
‘Arabī désigne le pôle, autorité suprême de la hiérarchie spirituelle en ce

222
monde, comme le « lieu du regard d’Allāh ».
IV. À partir du vers 6, le poète semble s’attribuer des pouvoirs qui
relèvent du Divin et McAuley exprime son étonnement devant une telle
audace. Selon nous, il s’opère ici un changement de locuteur, comme si le
poète mystique devenait lui-même la voix de Dieu, à l’instar d’Al- Ḥallāj

(pour ne citer que lui), lorsqu’il prononça son célèbre propos extatique : Anā
l- Ḥaqq « Je suis le Vrai, Je suis Dieu », qui lui aura valu sa condamnation à
mort. Notre traduction marque cette ambiguïté par l’emploi des majuscules.
(Voir également le poème 15, « La fraîcheur de l’œil », note II).
V. Labbaytuhum veut dire littéralement « Je leur répondis : “Me
voilà” ». Labbā, forme II du verbe labiya, signifie en effet « répondre à celui

223
qui appelle en lui disant labbayka, “me voilà ” ». Plus particulièrement, il
s’agit de la formule que les musulmans prononcent en pénétrant dans
l’enceinte de La Mecque au moment du pèlerinage : Labbayka Allāhumma
Labbayka, « Mon Dieu, me voilà ! », répondant à Son appel. Ainsi se
traduit la relation de réciprocité entre Seigneur et adorateur, entre Créateur
et créature. Nous retrouvons les termes du ḥadīth précité : « S’il Me
demande, assurément Je l’exaucerai ; s’il cherche près de Moi asile,
assurément Je le lui donnerai. »
VI. Selon le verset coranique 5, 48 : « À chacun de vous, Nous avons
ouvert un accès, une avenue. Si Dieu avait voulu, il aurait fait de vous une
communauté unique : mais Il voulait vous éprouver en Ses dons… En Lui
pour vous tous est le retour. Il vous informera de ce qu’il en est de vos
divergences » (trad. Jacques Berque) ; autre traduction : « À chacun de vous,
nous avons assigné une législation et un plan à suivre. Si Allāh avait voulu,
certes Il aurait fait de vous tous une seule communauté » (trad. éd. du Roi
Fahd). Jacques Berque commente : « Le renvoi des jugements
intercommunautaires à l’arbitrage de Dieu seul contient une profession

224
remarquable de tolérance … » Ainsi, la divergence des courants religieux
fait partie du dessein divin et tout être de haute spiritualité peut en être le
vecteur (vers 3)… Comment ne pas évoquer ici les célèbres vers d’Ibn
‘Arabī, extraits d’un poème du Turjumān al-ashwāq : « Mon cœur devient
capable de toute image : il est prairie pour les gazelles, couvent pour les
moines, temple pour les idoles, Mecque pour les pèlerins, tablettes de la
Torah et Livre du Coran. Je suis la religion de l’amour, partout où se

225
dirigent ses montures, l’amour est ma religion et ma foi . »
VII. Pour ‘amā’, « nuage, nuée », voir le poème 32, « Je me
détournerai », note V, à propos du sens métaphysique de ce terme chez les
soufis.
VIII. Saisissante image qui n’est pas sans rappeler les derviches tourneurs
qui en sont l’expression humaine…
IX. La subordination du temps au mouvement, l’allusion à l’existence de
plusieurs temps introduisent une notion de relativité toute moderne.
X. Selon le verset coranique 50, 38 : « Nous avons créé les cieux et la
terre et leur entre-deux en six jours, sans que Nous effleurât la moindre
fatigue » (trad. Jacques Berque).

35
Celui qui L’invoque
(Poème du yā)
I
1 Celui qui L’invoque répond à l’appel du Vrai
et Sa réponse à l’invocateur est sa récompense.
« Souviens-toi, dit-il, du message de son
exhortation et de ce que Dieu donna en dépôt
aux générations passées. »
Il perçoit une présence telle que l’œil jamais
n’en vit de semblable. À travers elle, Il l’appelle
nuit et jour.
Il espère de Dieu une chose qu’il ne cessa de
professer et à laquelle aucun être ne fut encore
II
appelé .
III
5 Il salue : « Que Dieu te fasse vivre ! » et qui
Il veut est ressuscité par sa parole, c’est pourquoi

IV
tu le vois psalmodier dans les sanctuaires .
Sa main droite se tend en allégeance à un Roi, il
est le serviteur et cependant il est seigneur.
Dieu lui délègue les affaires de l’univers, aussi
V VI
est-il Son lieutenant et son investiture lui
donne la clé, si tu comprends.

Il le fit descendre sur terre comme serviteur élu
VII
prince, gouvernant expert et berger .
Par sa volonté, il brise les idoles des âmes à
travers la noble inspiration, de manière visible
ou occulte.
10 Celui qui l’investit l’appelle : « Tu es Mon
vicaire sur tout, au rang et de guide et de
guidé. »
Yulabbī nadā’a l- ḥaqq (Dīwān p. 218-219),

mètre al-ṭawīl.
I. Suivant le verset 186 de la sourate 2 « La Vache » : « Que si Mes
adorateurs t’interrogent sur Moi, Je suis tout proche à exaucer l’invocation
de qui M’invoque, quand on M’invoque. Puissent-ils donc Me répondre,
puissent-ils croire en Moi dans l’espoir d’aller selon la droiture » (trad.
Jacques Berque).
II. Serait-ce la résurrection promise à l’homme et pour laquelle les âmes
doivent attendre le jour du Jugement dernier ?
III. Bien que les diverses éditions donnent la forme passive yu ḥayyā, « il
est salué », le contexte nous suggère de lire la forme active yu ḥayyī, « il
ḥayyā
226
salue », ce qui est aussi le choix de McAuley . En effet, la forme II
signifie plus précisément « dire à quelqu’un : “Que Dieu te fasse vivre” »
(un salut traditionnel qui existait dès avant l’Islam) et cette formule est ici
investie d’une force opérative. Il n’est pas fortuit que dans un poème du
cycle des lettres de l’alphabet, l’accent soit mis sur le pouvoir des saints
mystiques, ceux qui par leur pure servitude deviennent réellement les
« califes » de Dieu, à travers la puissance du verbe, des mots, voire des
lettres, pouvoir qui leur est délégué par Dieu. Ainsi la formule « que Dieu te
fasse vivre » ressuscite-t-elle qui Il le permet, tout comme Jésus pouvait

ramener les morts à la vie (Coran 5, 110). La forme passive ouvre également
une interprétation intéressante : « il est salué » ou « il reçoit un salut »
(angélique ?). Il est alors investi (chargé au sens propre du terme) d’une
force qui lui confère un pouvoir de vie, physique ou spirituelle.
IV. Mi ḥrāb (pl. maḥārīb) désigne la niche concave pratiquée dans le mur
d’une mosquée et indiquant la qibla, la direction vers laquelle le musulman
doit se tourner pour effectuer la prière. Au cours des deux premières années
de l’Hégire (émigration du Prophète et de ses compagnons à Médine) cette
direction était Jérusalem, à l’instar des juifs. Le changement d’orientation
vers La Mecque se fit suite à la révélation des versets 142-144 de la
sourate 2 « La Vache ». Cependant, le mot mi ḥrāb et son pluriel
n’apparaissent pas avec cette acception dans le Coran. Ils sont traduits par
227
« temple », « sanctuaire », « saint des saints »…. Nous conservons ce
sens général qui est fidèle à l’idée d’universalité et d’unité du message divin,
un point essentiel de la doctrine akbarienne. Voir le poème précédent,
« Excellents au regard de Dieu », note VI.
V. Suivant le verset 30 de la sourate 2 : « Lors ton Seigneur dit aux
anges : “Je vais instituer un lieutenant sur la terre.” Ils dirent : “Quoi ! Tu
rendrais tel celui qui tant y fait dégâts et qui verse le sang, alors que nous
autres célébrons par la louange Ta transcendance et sainteté ?” Il dit : “Moi,
Je sais ce que vous ne savez pas” » (trad. Jacques Berque). Être
« lieutenant » (khalīfa) de Dieu sur terre est en quelque sorte la raison d’être
de l’homme, ce à quoi il est virtuellement destiné. Cette potentialité est celle
de « l’Homme parfait » (al-insān al-kāmil), une notion qui se trouve au
cœur de la doctrine d’Ibn ‘Arabī. « L’homme, indique-t-il, conjoint le ẓāhir

ṭ
(ce qui est apparent) et le bā in (ce qui est caché) : sa forme extérieure est à
l’image du monde sensible et sa forme intérieure à l’image de Dieu. Il est à
la fois le lieu de manifestation des Noms divins et la synthèse de l’univers,

228
d’où sa désignation comme représentant de Dieu dans le cosmos . » Voir
également le poème 20, « Je vis dans mon sommeil une jeune fille (2) »,
note VIII.
VI. Taqlīd, « investiture », signifie également « imitation », traduction
choisie par McAuley sur la base d’un texte des Futū ḥāt dans lequel Ibn
‘Arabī décrit, en les opposant, l’attitude du philosophe qui suit la voie de sa
raison et celle du mystique qui accepte la guidance prophétique, ce dernier
étant désigné comme « imitateur » (muqallid, de la même racine QLD que

229
taqlīd ). Nous pensons cependant que l’accent est ici placé sur la haute
mission de l’homme sur terre et donc sur sa responsabilité et sa liberté.
VII. Ce vers exprime le paradoxe de la nature et de la condition humaine,
ainsi qu’il apparaît dans le message coranique : « Lors ton Seigneur dit aux
anges : “Je suis en train de créer un humain d’une argile de boue croupie,
quand Je l’aurai rendu complet, lui aurai insufflé de Mon esprit, tombez
devant lui prosternés” » (15, 28-29, trad. Jacques Berque). À la matière
humble – celle qui justifia le refus d’Iblīs/Satan de se prosterner : « Je ne
suis pas être à me prosterner devant un humain que Tu as créé de boue
croupie » (Coran 15, 33) – s’oppose l’esprit divin qui est insufflé en lui. À la
condition ontologique de serviteur – « Je n’ai créé les djinns et les hommes
que pour qu’ils m’adorent » (51, 56) – s’oppose l’être façonné à l’image de
Dieu et virtuellement appelé à devenir Son représentant sur terre, recevant
de Dieu une connaissance que même les anges n’avaient pas – « Et Il apprit
à Adam tous les noms [de toutes choses] puis Il les présenta aux anges et
dit : “Informez-Moi des noms de ceux-là si vous êtes véridiques !” […] Il
dit : “Ô Adam, informe-les de ces noms” » (2, 31-33). Pour réaliser cette
perfection qu’il possède virtuellement et assumer véritablement sa mission
de vicaire de Dieu, l’homme, selon Ibn ‘Arabī, doit aussi assumer
pleinement sa condition d’humble serviteur, c’est-à-dire renoncer à toute
illusion de l’existence de son individualité, de sa volonté propre, annihiler
son ego pour devenir ainsi le miroir poli dans lequel Dieu peut se
contempler. Ce statut de servitude absolue est l’aboutissement de la voie

mystique, celui qu’Ibn ‘Arabī revendique lui-même : « En effet, personne à
ma connaissance n’a mieux réalisé que moi la station de la servitude… Je
suis le serviteur pur et authentique, je n’ai pas la moindre aspiration à la

230
souveraineté . »
36
Ne t’en remets à aucun autre que
Dieu
(Poème du lâm-alif)
1 Ne t’en remets à aucun autre que Dieu et
emprunte un chemin qui te mène vers Lui.
N’interdis pas une chose que toi-même tu
désires, consacre-toi à elle à la pointe et au

I
déclin du jour .
Sans aucun doute, si tu appliques à la lettre ce
que je vous ai appris, tu es guidé par la plus
II
juste des paroles .
Ne te détourne pas de Lui car en vérité tu es Son
essence et pour cela, reçois en dépôt Sa Loi, le
III
Livre descendu .
IV
5 Surtout ne t’oppose pas aux gens du voile
car certes ils sont maîtres de la totalité et des
détails.
Ils trouvent refuge auprès du plus puissant et
ardent des protecteurs et par cela ils obtiennent
grâce et distinction.
Ils enroulent le turban autour de leur tête sans
cacher ni boucles d’oreilles ni couronne.
Leur langue ne cesse de répéter les mots d’un
fou d’amour qui se plaint d’une soif brûlante
alors même qu’il boit abondamment.
Que le Miséricordieux ne les bénisse pas, eux
V
qui ont gravement altéré Son message !
10 Il n’y a pas de texte plus clair que Son
VI
Livre , récité par les prophètes de la plus belle
VII
manière .
Lā tattakhidh (Dīwān, p. 218), mètre al-kāmil.
I. ṣ
Bukratan wa-a īlan est une expression coranique (33, 42) et nous
empruntons notre traduction à l’édition du Roi Fahd : « Et glorifiez-Le à la
pointe et au déclin du jour. »
II. Aqwamu qīlan est une référence coranique signalée justement par
231
McAuley : « La prière nocturne est une marche plus ferme et une parole
plus droite » (73, 6).
III. ḍ
Le verbe awda‘a fait partie des a dād, mots qui peuvent prendre
deux sens contraires. Il signifie à la fois « donner à quelqu’un quelque chose
en dépôt », « confier un secret » et « recevoir quelque chose en dépôt, se
charger d’un dépôt ». De plus, la métrique autorise l’indicatif comme
l’impératif. Ce vers peut donc recevoir d’autres interprétations, d’autant que
la vocalisation et le sukūn (absence de voyelle) sont très probablement des
ajouts de l’éditeur. Ainsi la traduction : « car Il confia cet ordre au Livre
révélé » serait aussi tout à fait légitime et notre choix demeure subjectif.
IV. Qui sont les « gens du voile » ? le lecteur demeure perplexe devant
l’ambiguïté du poème à ce sujet. Logiquement, l’expression ahl al- ḥijāb,

« gens du voile », s’oppose à ahl al-kashf, « gens du dévoilement », qui ont
reçu l’illumination. Elle désignerait donc les scolastiques, docteurs de la
Loi, « maîtres de la totalité et des détails » du texte coranique, auxquels il
est imprudent de s’opposer au vu de leur rang éminent (vers 6) mais attachés
aux richesses et aux apparences (vers 7 et 8). Le vers 9 semble alors une
condamnation claire et c’est la lecture choisie par McAuley. Cependant,
l’herméneutique très particulière d’Ibn ‘Arabī, notamment du texte
coranique, suggère une tout autre interprétation. Dans une fidélité absolue à
la lettre et en considérant l’étymologie et la polysémie des mots, il aboutit à
des interprétations paradoxales d’une grande profondeur, qui ne peuvent
qu’interpeller et nourrir cette perplexité qui est le propre des gnostiques.
Ainsi, les saints mystiques qu’Ibn ‘Arabī nomme les « gens du blâme » (voir
le poème 32, « Je me détournerai », note I) sont-ils désignés à diverses
reprises comme les kāfirūn, dans le Coran les « mécréants », en considérant
le sens premier de la racine KFR, « couvrir, recouvrir quelque chose, cacher,
sceller ». Il écrit : « Ce sont ceux qui cachent ce qui leur est apparu dans la
contemplation des secrets de l’union » ; ailleurs il affirme que Dieu « cache

232
Ses Saints sous les traits de Ses ennemis ». Dans cette optique, les « gens
du voile » peuvent être ces mystiques qui occultent leur haute réalisation
spirituelle vis-à-vis du commun des hommes, ceux qu’Ibn ‘Arabī nomme
également les « solitaires » (afrād) : « Lorsqu’ils sont laissés à eux-mêmes,
les saints qui ont atteint les sommets de la wilāya [prise en charge par Dieu]
ne choisissent jamais la “célébrité” car ils savent que Dieu ne les a pas créés
pour eux-mêmes, ni par voie de conséquence pour Ses créatures, mais bien
qu’Il les a créés pour Lui-même. […] Leur choix, confronté au choix divin,
est inexistant mais, si Dieu les contraignait à en faire un, ils feraient celui
d’être soustraits aux regards des créatures et de s’isoler en vue de se
rapprocher de Lui. Si leur état implique de voiler leur degré à leurs propres
233
yeux, comment ne le dissimuleraient-ils pas à autrui ? » De même,
lorsque Dieu mit fin à la mission du Prophète, Il le ramena à son statut de
sainteté, lui permettant de ne plus s’occuper des créatures mais de Lui seul :
« Par cet ordre, Il le retrancha définitivement du monde et, en demandant
[Son] pardon, le Prophète demandait en réalité d’être soustrait aux créatures
en se revêtant de Son voile protecteur afin de s’isoler à jamais avec Lui sans
234
être accompagné de qui que ce soit . » L’édition de Beyrouth donne en
note la définition suivante du voile : « On dit que le voile est ce par quoi
l’homme est protégé de la proximité de Dieu. Soit il est lumineux et il est la
lumière de l’esprit, soit il est obscur et il est ténèbres du corps. » Il est
sûrement fait référence au ḥadīth : « Dieu se cache derrière soixante-
dix voiles de lumière et d’obscurité. S’ils étaient écartés, les transcendantes
lumières de Son visage incendieraient tout ce sur quoi porterait Son
regard. »
V. Étant donné l’ambiguïté du prénom hum, « ils », dans innahum qad
baddalū tabdīlan, « ils ont gravement altéré », ce vers semble en
contradiction avec ce qui précède, en particulier le vers 6, car le « plus
puissant des protecteurs » n’est-il pas Dieu lui-même ? Notre traduction,
tout en maintenant cette ambiguïté, autorise de dissocier les « gens du
voile » de ceux « qui ont gravement altéré Son message ». Paradoxes et
formulations énigmatiques sont pour le poète des moyens d’écarter le
lecteur non initié et, en ce sens, n’est-il pas lui-même un « homme du
voile » ? Mais l’hermétisme et l’ambiguïté sont aussi une incitation à la
réflexion et la méditation à l’instar des textes sacrés. Un riche dialogue se
noue alors avec le poème. Une autre hypothèse serait de reconnaître dans
innahum un ta ṣḥīf, une erreur due à un copiste. La lecture juste serait in
humu, auquel cas on traduirait par « s’ils altéraient gravement ». La formule
baddala tabdīlan est coranique : « Or si Nous le voulions, Nous
remplacerions leurs pareils [les êtres humains] d’un total remplacement »
(76, 28, trad. Jacques Berque).
VI. Furqān est une autre désignation du Coran en tant que « Livre du
discernement, de la séparation » entre le bien et le mal, le licite et l’illicite,
suivant le sens de la racine FRQ, « fendre, séparer en deux, distinguer,

discerner, exposer clairement » (ainsi le titre de la sourate 25, Al-Furqān,
« Le Discernement » ou « Le Critère »). Cependant, dans le texte coranique
il désigne également la Torah (2, 53 ; 21, 48), plus généralement tous les
235
livres révélés, incluant ainsi l’Évangile (3, 4) . L’idée d’unité du message
divin se voit confirmée dans le dernier vers.
VII. L’expression rattala tartīlan, « psalmodier, réciter soigneusement,
distinctement », apparaît deux fois dans le Coran : « Et Nous l’avons récité
clairement » (25, 32, trad. éd. du Roi Fahd) ; « Et psalmodie le Coran
distinctement » (73, 4, trad. Jacques Berque). Dans le texte arabe, elle fait
pendant à baddala tabdīlan (voir note V).

POÈMES STROPHIQUES
(muwashsha ḥāt)
Ibn ‘Arabī maîtrisait avec virtuosité les strictes règles et contraintes
prosodiques de la poésie arabe classique, basée sur l’unité du vers dont le
mètre et la rime devaient être identiques pour l’ensemble du poème (qui
pouvait dépasser cent vers). Ces règles, qui existaient de fait dans la poésie
e
antéislamique, avaient été formalisées et fixées au VIII siècle par le grand
théoricien de la métrique Al-Khalīl al-Farāhīdī et constituaient le moule
auquel tout grand poète arabe se devait de se plier. Cependant Ibn ‘Arabī ne
dédaignait pas une forme poétique populaire et plus souple, la « poésie
strophique » (muwashsha ḥ, de la racine WSH Ḥ dont l’un des sens est
e
« orner, parer quelqu’un »), inventée au IX siècle dans cette Andalousie
musulmane dont il était lui-même originaire. Constituée de cinq à sept
strophes de cinq vers chacune, à rimes variées et croisées suivant une trame
sophistiquée, généralement précédées d’un prologue, elle se prêtait
facilement au chant, chant d’amour ou panégyrique. De part cette liberté et
cette légèreté de ton (laissant même pénétrer le dialecte hispano-arabe en fin
de poème), les muwashsha ḥāt ont été souvent considérés comme indignes
de figurer dans les anthologies. Ibn ‘Arabī a pourtant choisi d’exprimer une
haute pensée métaphysique, une intime expérience mystique à travers une
forme poétique populaire et mélodique, lui donnant ses lettres de noblesse.
Les connaissances supérieures se diffusaient ainsi dans des milieux
débordant le cadre restreint des initiés. À sa suite, le muwashsha ḥ a fait son

entrée dans la poésie soufie et a nourri la tradition du samā‘, audition de
musiques et chants mystiques accompagnée de danses pouvant élever l’âme
vers l’extase. L’introduction dans ces poèmes de la langue vernaculaire,
hispano-arabe ou romane, en fait également un trait d’union entre poésie

236
arabe, hispanique et troubadour, entre musulmans et chrétiens .
La traduction ne peut malheureusement transmettre toute la musicalité
et le rythme raffinés de ces poèmes où la virtuosité d’Ibn ‘Arabī trouve une
expression d’un lyrisme que l’on peut considérer comme exceptionnel dans
la littérature arabe de son époque. Ils nous enchantent tels de luxuriants
jardins andalous, ces riads (riyā ḍ, pluriel de raw ḍa, mot qui signifie à
l’origine « jardins ») dans lesquels le lecteur est invité à entrer, flâner, rêver,
goûter et méditer. En y déambulant, il y découvrira fleurs étonnantes,
parfums subtils, perles… Ce n’est sûrement pas un hasard que le Dīwān
compte vingt-huit de ces poèmes, comme les lettres de l’alphabet arabe.

37
Le Vrai me donna forme
1 Le Vrai me donna forme dans toute forme
I
Telle la basmala dans toute sourate.
II
Il m’établit comme Signe au jour de la
Résurrection,
Dans un Jardin et dans une Fournaise, pour tous
les fils d’Adam sans distinction.
5 Aussi suis-je avec vivants et morts en
émulation.
N’eût été Celui en qui je puisai
Tout ce qui m’apparut, de moi et de Lui,
Je n’aurais eu aucune substance dans l’Essence
véritable.
Je voyage de nuit mais mon voyage n’est pas
III
semblable au mouvement des scintillantes ,
IV
10 Entre déploiement et repli, tel l’orbe fixe .
Je suis l’imām qui englobe les processions,
Semblable à une pleine lune au milieu des
étoiles.
À travers moi, Il frappa les bataillons sur les
V
dunes ,
Jusqu’à ce que j’eusse pris ma revanche et je me
mis à défendre mes droits sacrés.
Ṭayy
VI
15 J’appartiens à la noble lignée des ,
celle des grands seigneurs.
Le Bien-Aimé visite celui qu’Il connaît
Et en vérité Il me connaît mieux que moi-même.
De tous les hommes de Dieu, mon parfum est le
VII
plus suave .
VIII
N’eussent été les délectations et les astres
IX
voguant ,
X
20 Je ne serais pas resté sans voix . À l’aube,
les étoiles sont reconduites.
Je suis éperdu d’amour pour Celui qui lança sur
moi
XI
Une parole dense , parvenue de moi à moi.
XII
Je cherche refuge contre Lui et auprès de Lui ,
XIII
ô mes compagnons ,
Pleine lune parée d’étoiles voyageant entre mes
côtes,
25 Rien ne L’approche malgré Sa proximité.
Al- ḥaqqu ṣawwaranī (Dīwān, p. 81).
I. La basmala est la formule bi-smi Llāhi l-ra ḥmāni l-ra ḥīm,

généralement traduite par « au nom de Dieu, le Clément, le
Miséricordieux », qui constitue le premier verset de la Fāti ḥa et qui figure
en exergue de toutes les autres sourates excepté la neuvième. Se basant sur
l’un des sens de la racine R ḤM, « matrice, utérus », Youssef Seddik, par sa
traduction, souligne la part du féminin dans la vision coranique du Divin :
237
« au nom de Dieu, le Tout-Maternant, le Clément ».
II. Il est possible de lire sūra dont la riche polysémie (outre « sourate »,
ce mot signifie également « rang, dignité », « illustration, gloire », « signe,

238
marque », « tout édifice vaste et beau », « rangée de pierres » ) laisse le
champ ouvert à l’interprétation. Mais il peut s’agir aussi de sūrahu, sūr,
« mur, enceinte, rempart », auquel cas ce vers serait traduit par « Il me
dressa comme Son rempart au jour de la Résurrection ».
III. Darārī, dérivé de la racine DRR qui a entre autres le sens de « lait »
et de « perle », offre une image poétique pour les étoiles (que l’on retrouve
dans la « Voie lactée »). Au vers 19, elles sont sawārī, « celles qui
voyagent », dérivé de sarā, « voyager de nuit », ou sāra, « marcher, voyager,
s’éloigner ».
IV. Plusieurs images se superposent dans ce vers d’une grande richesse
lyrique. Ainsi le ciel étoilé est comparé à une étoffe qui est déployée puis
enroulée (sens du verbe ṭawā employé également par rapport à l’espace,
« enrouler les pays » signifiant « les parcourir avec rapidité »). Madār,
« axe, orbite, cercle », renvoie à la rotation des astres. Cependant, les mots
« déploiement » et « repli » font aussi partie du registre militaire et shu’ūs
(schème fa‘ūl qui est un schème d’intensité), « chose dure et très solide »,
peut désigner métaphoriquement un guerrier « solide comme un roc ». Sans
la vocalisation, il est possible de lire mudār, dérivé de dārā, forme III du
verbe darā et signifiant « circonvenir, user de dissimulation envers
quelqu’un ». Ainsi, le deuxième hémistiche pourrait être traduit par « entre
déploiement et repli, tel le guerrier louvoyant ». Le lien poétique entre
étoiles et combattants est encore décliné dans la strophe suivante.
V. Il y a peut-être ici une allusion coranique : « Donc ce ne fut pas vous
qui les tuiez : Dieu les tuait ; non plus que toi [Mu ḥammad] qui lançais [des
traits] quand tu en lançais : mais Dieu lançait » (8, 17, trad. Jacques
Berque). Ce verset fait allusion à la bataille de Badr (624), la première

grande victoire des musulmans sur l’armée des Qurayshites, ennemis du
Prophète, malgré leur supériorité en nombre (neuf cent cinquante hommes
contre trois cent treize), victoire emportée, dit le Coran, avec l’aide de Dieu.
VI. La famille d’Ibn ‘Arabī est en effet issue du clan yéménite des Banū
Ṭayy Ṭayyi’),
e
(ou établi dans la péninsule Ibérique dès le VIII siècle. « Il
n’est pas rare, note Claude Addas, de rencontrer dans le vaste corpus
akbarien de ces vers où le Shaykh al-Akbar célèbre son origine purement
arabe et la générosité légendaire qui s’attache au nom des Banū Ṭayy, ses
ancêtres
239
», parmi lesquels le fameux poète Ḥātim al- Ṭā’ī, qui vécut dans
e
la deuxième moitié du VI siècle, renommé pour ses vertus chevaleresques.
VII. Une fois de plus, Ibn ‘Arabī joue avec virtuosité sur la richesse
sémantique d’une racine pour créer une rime avec un même mot, plaçant le
lecteur devant une forme d’énigme. Le verbe ‘arafa a communément le sens
de « connaître, apprendre », mais à l’origine il s’agissait plus précisément de
« connaître par les sens ». Ainsi, une signification ancienne et rare est
« sentir les parfums (se dit d’un homme parfumé) » et dans la forme II
240
(‘arrafa) « parfumer, faire prendre une bonne odeur » . La Tradition
rapporte que le Prophète, quelle que soit son activité, dégageait toujours une
odeur parfumée. Le parfum est ainsi associé à la sainteté.
VIII. Sarārī, est le pluriel de surriyya qui au sens strict signifie
« concubine, maîtresse », dérivé du mot surūr, « joie, allégresse ». La racine
SRR associe sémantiquement le secret, le mystère, l’intimité, le cœur, le
mariage, la joie… Par ailleurs, les félicités promises au Paradis font l’objet,
dans le Coran, de descriptions extrêmement riches et imagées, dans
lesquelles les femmes (« épouses pures », « houris aux grands yeux ») mais
aussi des « éphèbes immortels », comparés à des « perles cachées », ont une
place particulière. Il nous semble donc que le mot sarārī a ici une
signification plus large de « félicités, délectations, voluptés ».

IX. Sābi ḥāt, littéralement « celles qui nagent, celles qui courent à grande
vitesse », renvoie au verset coranique 79, 3 : wa-l-sābi ḥāti sab ḥan qui peut
recevoir diverses interprétations. La traduction « Par ceux qui voguent
librement » (éd. du Roi Fahd et M. Chiadmi) sous-entend les anges mais
Jacques Berque conserve à l’image son caractère suggestif général : anges,

241
étoiles, cavalerie ou encore vaisseaux, âmes …
X. « Je ne serais pas resté sans voix », peut-être sous l’effet de
l’émerveillement ou de la reconnaissance, qui dépasse toute expression.
C’est ainsi que nous interprétons un sens littéral hermétique : « il n’y aurait
pas eu bégayement, incapacité à parler ».
XI. Allusion au verset 73, 5 : « Nous lancerons sur toi une parole dense »
(trad. Jacques Berque), en rapport avec la prière nocturne à laquelle le
Prophète est exhorté.
XII. Voir le poème 18, « Je me repens de Lui ».
XIII. Le motif du poète quittant le campement abandonné de la bien-
aimée, réelle ou fictive, et traversant le désert accompagné de deux
compagnons (eux aussi parfois imaginaires) constitue le prologue
ṣ
obligatoire de la qa īda, apparue dans l’Arabie antéislamique et canon de la
poésie classique arabe. Tout en s’exprimant ici dans une forme poétique
andalouse populaire, Ibn ‘Arabī rappelle discrètement ses origines
bédouines (voir note VI) et ses racines qui puisent dans la tradition du grand
poète antéislamique Imru l-Qays (mort vers 550), dont l’œuvre est
considérée comme l’apogée du classicisme et son modèle inégalé et
incontournable.
38
Les secrets des essences
1 Les secrets des essences se levèrent sur les
mondes pour les contemplateurs
Et l’amoureux jaloux, en proie à une crise,
poussa des gémissements.
Exténué par l’ardent désir, rendu hagard par
l’insomnie,
Il s’exclama : « L’éloignement devint proximité
et je ne sus ensuite qui l’avait changé ! »
5 L’adorateur erre dans sa folie et Dieu l’Un,
l’Unique, lui donne le choix
Entre dévoilement et occultation, entre secret et
proclamation, à travers les mondes.
Je suis le Rétributeur et toi, ô idolâtre, tu es
l’avare.
Toute la passion est douloureuse pour celui qui
souffre de l’humiliation du voile.
Ô toi qui possèdes un cœur, s’il était pur, dans le
feu
10 Le Seigneur se pencherait vers lui. Mais il
I
est menteur, alors repentez-vous
Et implore : « Ô Miséricordieux, ô Généreux, ô
Bienfaiteur, je suis si affligé,
La séparation m’abat, aucun aimé à mes côtés,
ni aucun secours ! »
Je m’anéantis en Dieu grâce à Dieu, loin de ce
que l’œil perçoit de Son univers,
Dans la halte de la Gloire. Alors je m’écriai :
« Où est la souffrance dans Son éloignement ? »
15 On me répondit : « Ô toi l’étourdi, je n’ai
éprouvé que de la souffrance en Son Essence !
II
N’as-tu pas entendu Ghaylān et Qays et tous les
poètes du passé ?
Ils déclarent que la passion est reine. Lorsqu’elle
III
atteint l’homme, elle l’anéantit avant l’heure .
N’ont-ils pas maintes fois répété : “Je suis celui
IV
qui aime éperdument Celui qui est moi” ? »
Je n’ai connu aucun état, je n’ai connu aucune
souffrance hormis l’anéantissement en Lui.
20 Je ne suis nullement celui qui délaisse le
bien-aimé après avoir cueilli le fruit
Et qui professe la consolation dans l’oubli,
mensonge aux yeux des gnostiques.
V
Leur consolation est ce qu’ils puisèrent dans la
présence du Miséricordieux, et elle n’est plus.
Je pénétrai dans le jardin de l’intimité et de la
proximité, en Son temple secret.
Le myrte vint m’accueillir, se pavanant
fièrement dans son vêtement de soie.

25 « C’est moi, ô homme, celui qui parfume
l’amoureux éperdu en Sa compagnie ! »
Paradis des paradis, je cueillis dans le jardin le
jasmin
Et la robe du myrte, grâce du Miséricordieux
pour les fous d’amour.
Sarā’iru l-a‘yān (Dīwān, p. 84-85).
I. Sous-entendu « toi et ton cœur ». L’impératif à la troisième personne
du pluriel est ici un emploi dialectal pour le duel. Il n’est pas étonnant de
rencontrer cette forme dans un muwashsha ḥ, poésie populaire perméable
aux langages vernaculaires.
II. Ghaylān est le surnom du poète omeyyade Dhū l-Rumma (695-735),
rendu célèbre par ses poèmes d’amour dédiés à sa bien-aimée Mayya. Quant
à Qays, selon les indications données en note dans l’édition de Beyrouth, il
peut s’agir du poète d’amour courtois Qays ibn Dhuray ḥ (625-680), dont les
e
amours avec Lubnā ont fait l’objet de divers récits au X siècle, ou du poète
bédouin Qays ibn al-Mulawwa ḥ de la tribu des Banū Amir (645-688),
protagoniste de la légendaire histoire d’amour « Qays et Leyla », surnommé
le « fou de Leyla » (majnūn Layla). Cet amour impossible qui finit par
dépasser la personne de l’être aimé pour devenir l’amour de l’amour, qui fit
sombrer le poète dans la folie, est devenu pour les soufis l’allégorie de
l’amour mystique pour le Bien-Aimé divin.
III. La rime impose de lire dīn, « religion, culte », mais aussi « force »,
ce qui autorise la traduction par « lorsqu’elle atteint l’homme, une force
l’anéantit ». Nous préférons y voir une altération dialectale de la diphtongue
(autre exemple d’introduction d’une forme vernaculaire) : il s’agirait alors
du mot dayn qui signifie « dette, créance » et « mort, trépas, pour ainsi dire
242
dette que tout homme doit payer » . Le sujet du verbe afnā, « anéantir »,
est alors la passion qui, en quelque sorte, réclame à l’homme sa dette avant
l’échéance.
IV. Écho au vers du poète Al- Ḥallāj : Anā man ahwā wa-man ahwā anā,
243
« Je suis Celui que j’aime et Celui que j’aime est moi » .
V. Nous lisons salwuhum, « leur consolation », mais l’absence de
vocalisation autorise également la lecture salūhum, du verbe sa’ala,
« interroger, questionner », et aboutirait à la traduction suivante :
« interrogez-les sur ce qui émanait de la présence du Miséricordieux et qui
n’est plus ».
39
Les cœurs se dressent
1 Les cœurs se dressent orgueilleusement au-
I
dessus des âmes , réjouissant ainsi un censeur et
II
un épieur .
III
En celle qui nous dit : « Glorifie le Nom de ton
Seigneur le Très-Haut »
Un rameau s’épanouit, élancé et puissant,
Tel un sabre orné.
5 Aussi les mystères envahirent-ils Son enceinte
IV
sacrée et les guerres ici-bas s’embrasèrent.
V
Sur le mont Sinaï mon cœur s’envola loin de
VI
moi
Et je ne cessai de l’interpeller.
« Ton abandon prolongé me consume !
– L’union est proche, répondit-il, ô bien-aimé
sincère. »
VII
10 Dans l’étoile , le Trône me revint de plein
droit.
« Conquiers-le de haute lutte ! » m’exhorta-t-on.

Aussi je m’y tins à la fois en serviteur et en
maître.
De Son ciel pleuvent des scintillantes et de Sa
terre des fleurs embaument.
Ḥijr
VIII
Dans la cité d’Al- , un voile se leva pour
un adorateur
15 Sur un secret de lumière, une connaissance
se révéla.
IX
Alors il posséda la science des sept , ni plus ni
moins.
À travers elle il apparut, en elle il disparaîtra. Il
est tour à tour la flèche et la cible.
X
Dans mon néant le Messager vint à moi ,
Aussi le chemin apparut-il sur son visage,
20 Et devint-il pour moi un guide.
En vérité, l’Être est un mystère étonnant, Il prie
XI
pour Lui-même et Il exauce .
Tāhat ‘alā al-nufūs (Dīwān, p. 87-88).
I. Nafs, au pluriel nufūs, désigne dans le soufisme l’« âme charnelle »,
« ce qui empêche l’être de prendre conscience de son rū ḥ (l’esprit ou le
souffle divin), explique Abdallah Penot. La nafs est ce qui doit être mis à
mort pour passer d’une conscience individuelle à la conscience

244
universelle ». Le cœur est en l’homme le lieu de la présence divine.
II. « Censeur » et « épieur » sont des figures familières dans la poésie
amoureuse andalouse, présentes en particulier dans le Ṭawq al- ḥamāma,

245
(Le Collier de la colombe ), célèbre traité d’amour courtois du poète
andalou Ibn Ḥazm (994-1064).

III. C’est-à-dire la sourate 87 « Le Très-Haut », qui s’ouvre sur ce verset.
IV. Yammama, forme II du verbe à la forme passive yumma qui signifie
« être envahi, occupé par la mer », peut légitimement être traduit par
« envahir ». Cependant il signifie également « diriger sa lance à dessein

246
contre quelqu’un pour l’en percer », ce qui s’inscrit dans le sens de la
métaphore du sabre et de l’évocation des guerres. Il est ainsi tentant, en
l’absence de vocalisation, de lire la forme passive yummima et de traduire
par « aussi les mystères, Son enceinte sacrée, furent percés ».
V. C’est par Ṭūr, « mont », que le Coran désigne généralement le mont
Sinaï, où Dieu apparut à Moïse sous la forme du buisson ardent, lieu de
haute dimension mystique dans la spiritualité de l’islam, le lieu symbolique

247
de l’épiphanie divine . Il s’agit aussi du nom de la sourate 52, tiré de son
premier verset : « Par le mont Sinaï ». Soulignons le jeu autour des racines
ṬWR (dont dérive ṭūr) et ṬYR (dont dérive ṭāra, « voler »).
VI. La Tradition rapporte qu’un polythéiste, entendant le Prophète réciter
la sourate 52, fut touché au point de déclarer : « Mon cœur a failli s’envoler.
Et ce fut la première fois que la foi toucha mon cœur. »
VII. Allusion à la sourate 53 « L’Étoile ».
VIII. Ḥijr, mot très polysémique, désigne une muraille et
particulièrement le mur d’enceinte entourant la Ka‘ba, plus généralement
tout ce qui est défendu, interdit, illicite. La traduction de ce vers par « dans
l’enceinte sacrée un voile se leva » serait parfaitement valable. Cependant,
le contexte nous pousse à y reconnaître une allusion à la sourate 15 « Al-
Ḥijr », titre tiré du verset 80 où sont évoqués les Thamūd, peuple fondateur
de la cité d’Al- Ḥijr, creusée dans le roc, et qui fut frappé du châtiment divin
pour avoir rejeté la prédication du prophète Ṣāliḥ. Le lecteur arabophone
goûte simultanément cette double lecture. Le mot ḥajr, « voile », est dérivé
de la même racine. La virtuosité d’Ibn ‘Arabī dans le jeu sémantique sur les
racines ne peut malheureusement être rendue par la traduction.

IX. Il n’est sûrement pas fortuit que la même sourate 15 mentionne à
deux reprises le chiffre 7 : au verset 44 les sept portes de la géhenne, au
verset 87 les « sept redoublements » ou les « sept répétées » que l’exégèse
interprète comme désignant la Fāti ḥa, « L’Ouverture » du Coran qui
comprend sept versets et que la Tradition nomme aussi la « Mère du
Livre », répétée plusieurs fois au cours de la prière. La symbolique du
chiffe 7 est très riche en islam comme dans le christianisme. Évoquons
encore les sept cieux (mentionnés dans le Coran à sept reprises) ou les sept
circumambulations autour de la Ka‘ba.
X. Lam yakun sont les mots qui ouvrent la sourate 98 « La Preuve » ou
« L’Évidence » et en constituent aussi l’un des noms donnés par la
Tradition. Suivant sa méthode herméneutique – tout élément du discours
divin (phrase, mot, lettre) est signifiant en lui-même, indépendamment de
son contexte –, Ibn ‘Arabī voit dans lam yakun, « il n’est pas », le néant
ontologique de l’homme avant que le kun divin (Kun fa-yakūn, « “Sois” et il
fut ») ne l’existencie, cependant l’existence ne lui appartient pas en

248
propre . C’est cette interprétation que nous suivons dans notre traduction.
XI. Ce vers exprime l’une des idées fondamentales dans la théosophie
d’Ibn ‘Arabī, à savoir que Dieu se contemple Lui-même à travers Ses
créatures : « Dieu est tout à la fois l’adorateur et l’Adoré ; Il s’obéit à Lui-
même, s’Il le désire, par l’entremise de Ses créatures et se rend justice à
Lui-même en toute équité, ainsi que l’y autorise Son propre droit
249
inaltérable » (voir le poème 15, « La fraîcheur de l’œil », notes II et III).
Autre traduction possible : « Il appelle à Lui et Il répond » (voir le
poème 35, « Celui qui L’invoque »).

40
Prépare-toi en pensant
à des jardins d’Éden
1 Prépare-toi en pensant à des jardins d’Éden et
projette-toi à la place prééminente,
Ainsi tu réduiras et augmenteras les poids sur la
I
balance, tu institueras puis destitueras .
Ma porte est un noble secret, ma porte est une
étrange peine.
Sa demeure est une demeure opaque, les
mystères y sont voilés,
5 Son autorité y est bienveillante, Son jugement
y tombe avec justesse.
Un héros derrière un bouclier, chevauchant un
illustre étalon,
Ainsi tu vois l’astre brillant intensément au-

II
dessus de celle qui est sans défense .
III
L’Intelligence sublime manifeste l’Essence du
mystère de l’Être désiré.
Il est le Souverain suprême et elle est un pouvoir
impérissable.
10 Le corps grossier découvre des lettres
portant un sens subtil
Et cela me désigne. Or, je ne me transforme pas.
Puis il l’occulte et confie son sort à l’Imām le

IV
plus équitable .
Le soleil des mystères se lève dans le cœur des
gnostiques,
La terre de la Révélation s’élève, séduisant les
voyageurs,
V
15 Et le secret de l’Ouverture se dévoile aux
yeux des contemplateurs,
Alors qu’il se cachait dans le déploiement de
mon existence. Certes Sa lumière descend
VI
Pour une lampe qui ne peut irradier , dans une
VII
forme qui ne saurait être négligée .
La présence du Très-Haut est une parure et dans
le séjour des héritiers
S’écoule un ruisseau d’eau limpide, délice pour
les assoiffés.
20 Elle est l’aurore de clarté qui transforme le
doute en certitude,
Elle dissipe toutes ténèbres par la permanence
de l’ondée et de la rosée.
Ainsi sa clarté est le rayon transcendant, plus
resplendissant que la lumière du soleil.
VIII
Ô Bienveillant envers la créature, montre-Toi
IX
afin que je Te voie !
X
« Abandonne, répondit-Il, toute vallée qui
t’entrave,
25 Je ne suis pas autre que celui qui appelle,
alors tourne tes regards vers toi-même.
Pourquoi pas, puisque tu es de Moi, au rang du
mystère le plus parfait. »
Ainsi, avec et en Dieu tu portes la Parole
descendue par Son décret.
‘Udda ‘an jannāti ‘Adn (Dīwān, p. 85-87).
I. Très certainement, il est fait allusion ici aux saints mystiques qui, de
par leur servitude absolue envers Dieu, deviennent Son œil et Sa main dans
l’expression de Sa bienveillance comme dans celle de Sa rigueur (cf. les
poèmes 34, « Excellents au regard de Dieu », note I, et 35, « Celui qui
L’invoque », note III). Ils sont alors exempts de tout châtiment même si leurs
actes sont répréhensibles au regard de la Loi divine. Voici comment
l’exprime le grand mystique de mouvance akbarienne ‘Abd al-Karīm al-Jīlī
(1366-1428) : « Ainsi va la chose : avant même l’échéance de l’acte
coupable, mon cœur m’informe de ce qui va arriver. Alors, sous le regard de
celui-ci, j’accomplis cet acte inéluctable puisque consigné sur la Table
gardée ; cependant que mes yeux versent des larmes amères ! Mais si au
regard de la Loi je suis un transgresseur, je ne fais qu’obéir cependant aux

250
règles de la Réalité . »
II. Al-simāk al-a‘zal, « objet céleste sans armes » est le nom donné par
les astronomes arabes à Spica (Épi), la principale étoile de la constellation
de la Vierge, par opposition à son pendant Arcturus, principale étoile de la
constellation du Bouvier, dont le nom arabe est al-simāk al-rāmi ḥ, « le
simāk armé ». C’est donc cette étoile, géante rouge dont la luminosité est
cent quinze fois celle du Soleil, que désigne « l’astre brillant intensément »
au-dessus de Spica, « celle qui est sans défense ». Or, « au plan ésotérique,
explique Ian Ridpath, Arcturus est le gardien de la Volonté divine telle
qu’elle émane des sept étoiles de la Grande Ourse, agissant comme un pont
entre celles-ci et la Vierge, nourricière de la conscience christique au sein
des formes […] ; le sauveur qui délivre l’humanité de la soumission à la

251
forme ». Ainsi, Arcturus est aussi nommée « le Pasteur céleste ».
III. Ou « Intellect premier », la première irradiation de l’Essence divine
éternelle, cachée, insondable : « La “grande Intelligence” est la première
lumière qu’Allāh ait manifestée dans l’existence. On dit qu’elle est l’Esprit
252
suprême . »
IV. L’ambiguïté des pronoms accentue encore le caractère hermétique de
cette strophe. La condition humaine (à laquelle le poète n’échappe pas) est
insérée dans la cosmogonie, Dieu est le point de départ (« l’Être désiré »,
« le Souverain suprême ») et le retour (« l’Imām le plus équitable »). Les
« lettres portant un sens subtil » sont-elles les lettres de l’alphabet du
discours divin, à la fois dans l’univers et le Livre révélé, ou alors les
mystérieuses lettres isolées qui ouvrent vingt-neuf sourates du Coran et
auxquelles les mystiques accordent une signification ésotérique secrète ?
L’interprétation reste ouverte…
V. Al-mathānī, répété aux vers 14 et 15, est une allusion coranique :
« Nous t’avons apporté les sept redoublements (sab‘an min al-mathānī), le
Coran sublime » (15, 87, trad. Jacques Berque). Traditionnellement
interprété comme faisant référence à la sourate « L’Ouverture » (Fāti ḥa) qui

253
comprend sept versets, il peut également désigner le Coran lui-même .
Notre traduction propose les deux lectures. Voir également le poème
précédent, « Les cœurs se dressent », note IX.
VI. Contrairement à la lampe du célèbre « verset de la Lumière », qui
brûle dans une niche à l’intérieur d’un « cristal semblable à un astre de
grand éclat », et dont « l’huile semble éclairer sans même que le feu la
touche » (24, 35), la forme humaine est une enveloppe opaque…

VII. Suivant l’adage : Allāh yumhilu wa-lā yuhmil, « Dieu est indulgent
mais non négligent ». Cette forme humaine que Dieu n’aurait pas
« négligée » peut être aussi considérée du point de vue de l’homme, comme
un fardeau dont il ne peut se défaire, ce qui se traduirait par « dans une
forme qui ne peut être abandonnée ».
VIII. ṭ
Al-La īf, « le Bienveillant », est un Nom divin, également traduit
par « le Subtil ». L’invocation de Dieu par « ô Bienveillant » est donc, de
prime abord, l’interprétation évidente de ce vers. Cependant dans la
terminologie soufie, ṭ
la īf ou ṭ
la īfa prend le sens de « réalité subtile,
immatérielle » opposée à kathīf, « ce qui est de nature matérielle,
grossière ». Une autre lecture peut ainsi se superposer : « ô essence subtile
dans la créature ». Elle ne contredit en rien la première puisque pour Ibn
‘Arabī, Créateur et créature ne sont que deux faces d’une réalité unique,
l’homme participant par essence à la nature divine, ainsi que l’exprime la
suite du poème.
IX. Il s’agit là d’une citation coranique. À la demande que Moïse fait à
Dieu suite à la rencontre avec la présence divine au buisson ardent, Dieu
répond : « Tu ne Me verras pas, mais regarde la montagne » (7, 143). Dans
le poème, la réponse divine serait : « tu ne me verras pas, mais regarde en
toi-même ».
X. Wād, entré sous la forme « oued » dans la langue française, signifie
« vallée », « rivière », « lit d’une rivière » mais aussi « voie, route » et peut
être compris ici comme voie de la facilité, du confort qui, paradoxalement,
« entrave » le mystique…
41
S’octroie gloire et grandeur
1 S’octroie gloire et grandeur qui se tourne vers
I
Dieu dès l’aube , avec piété et dévotion.
Par une bienveillance primordiale
Envers les hommes de Sa proximité,
Apparut la lumière de guidance.
5 Elle apparut tout doucement quand ils se
prosternèrent, front à terre, en larmes.
II
La terre du monde visible trembla
Et l’essence de mon être s’anéantit.
Alors se leva la lumière de mon soleil
Et l’Esprit se présenta, vivant, confident du
III
Grandiose, du Transcendant .
10 Ô Toi qui illumines les cœurs
Par les soleils des mystères !
Les souffles du Bien-Aimé
Affluent vers moi et me font voir le visage
souriant du Vrai.
Ô Bienveillant envers Son adorateur,
15 Ô Généreux de Ses bienfaits
Et Fidèle à Son pacte,

Comble un adorateur affligé, en vérité, il n’a rien
IV
commis d’abominable !
Dans le néant de mon anéantissement
V
Se révéla le secret de l’enveloppe ,
20 La clarté, la splendeur,
Dans la plénitude éternellement, une,
VI
préexistante, sublime .
Qui porterait secours à un amoureux tourmenté,
Fou errant étrangement
En invoquant le soleil des cœurs ?
25 Si j’appelle à Moi le cœur d’un adorateur, il
ne cessera d’être empli de Moi.
Auprès de Lui mon cœur se perd,
Vers Lui mon esprit s’envole
Cherchant asile en Lui,
VII
Et il puise dans mes mains . « Qui est-Il ? »
VIII
demandai-je. On répondit : « C’est Toi . »
254
Ḥāza majdan (Dīwān, p. 88-89 ).
I. Le verbe ġadā actuellement a pris le sens général de « devenir » mais
il signifie littéralement « venir, se présenter chez quelqu’un entre le

255
crépuscule du matin et le lever du soleil ».
II. Zalzalat ar ḍ, « la terre trembla », fait référence au verset 1 de la
sourate 99 Al-Zalzala, « Le Tremblement », qui est une saisissante
évocation eschatologique : « Quand la terre tremblera d’un violent
tremblement » (trad. éd. du Roi Fahd).

III. Al-Kabīr, « le Grandiose » et Al-Muta‘ālī, « le Transcendant », sont
des Noms divins de même que Al- Ḥaqq, « le Vrai » (vers 13), Al-Laṭīf, « le
Bienveillant » (vers 14), Al-Karīm, « le Généreux » (vers 15).
IV. « Il n’a rien commis d’abominable » est là encore une citation
coranique, en référence à la sourate 19 « Maryam », verset 27 : « Elle revint
à son peuple, portant l’enfant. Ils dirent : “Marie, tu as commis une chose
épouvantable !” » (trad. Jacques Berque).
V. Ridā’ a pour sens principal « manteau, cape », d’où notre
interprétation dans le sens d’« enveloppe » charnelle, ressentie par le
mystique comme un « fardeau » (autre sens du mot), un voile qui lui cache
les réalités divines. Par ailleurs, la racine verbale RDĀ signifie « briser,
détruire, être détruit, périr ». « Le secret de la mort » est donc une lecture
également convaincante, rejoignant la première puisque le corps contient la
mort.
VI. Ṣamad et a ḥad sont deux attributs divins qui font directement
référence à la sourate 112 : « Dis : “Il est Dieu, Il est un, Dieu de
plénitude” » (trad. Jacques Berque). Al-‘Alī, « le Sublime », est un Nom
divin.
VII. En rendant min yadayni par « dans mes [deux] mains », nous avons
souhaité conserver cette très belle image d’une expression communément
traduite par « de, en moi-même ». Le cœur puisant dans la main rappelle
ainsi l’image qu’offre la langue française du « cœur sur la main ».
VIII. L’anéantissement du mystique en Dieu conduit à la fusion entre
Dieu et Sa créature, jeu de miroir que nous exprimons par la majuscule de
« c’est Toi » (voir également le poème 15, « La fraîcheur de l’œil », notes II
et III). Notre lecture est guidée par les exigences de la métrique et le fréquent
emploi, dans les muwashsha ḥāt, de formes dialectales ou du mozarabe dans

les deux vers finaux de la dernière strophe.
42
L’essence du guide
1 L’essence du guide vers la certitude est
I
l’huile-lampe pour les contemplateurs.
Car il est le vicaire derrière Son voile,
Son offrande cachée dans son adoration,
II
Et Sa flèche infaillible dans son cœur .
5 J’affirme une vérité, ô étourdi ! Les
connaissances subtiles sont ramifiées.
Ô Dieu comme sera douce au palais la saveur
III
De la vision suprême, au jour du retour !
Ses versets seront psalmodiés à l’unisson,
Longue nuit, matin éclatant, tel Ilyās parmi les

IV
prophètes .
V
10 Peut-être quand apparaîtra Idrīs
Le malade sera réconforté, point ne défaillira.
VI
Alors lui arrivera Jésus , porteur du Jugement.
Sur le chemin il gémira, en raison de la faillite
VII
avec l’inséparable compagnon .
Celui qui à sa science se fiait affirmait
15 Qu’il avait reçu en don Sa sagesse,

Et jamais, selon ses dires, il ne s’en détourna.
Tels furent ses propos et on le suspecta. Les
VIII
murmures du tentateur s’insinuent dans les
doutes.
IX
Lorsque le censeur vit se réaliser ses espoirs
Et qu’il répondit à qui l’interrogeait : « Celui-là
est consolé ! »
20 Je chantai au conteur à la noble âme ce vers :
« Je n’ai d’autre vin que le chagrin, mêlé dans la
coupe aux larmes abondantes. »
‘Aynu l-dalīl (Dīwān, p. 105-106).
I. Al-zaytu l-nibrās, allusion directe au « verset de la Lumière » dans la
sourate du même nom (24, 35), suggère de reconnaître dans l’« huile-
lampe » ce que les mystiques de l’Islam nomment la « Lumière
mu ḥammadienne », appelée aussi « Intellect premier », première émanation

de l’Essence divine dans Son souffle créateur, à partir de laquelle les
créatures recevront leur existence archétypale avant leur manifestation
formelle. C’est à cette lumière que tous les prophètes puiseront jusqu’à
Mu ḥammad dans sa réalité humaine, dernier prophète du cycle mais
précédant ontologiquement tous les autres, selon le ḥadīth : « J’étais [déjà]
Prophète alors qu’Adam n’était qu’entre l’âme et le corps. » Si elle est
l’« essence » de la guidance prophétique, elle ne peut être contemplée que
par celui qui parvient à annihiler son identité individuelle pour devenir l’œil
par lequel Dieu se contemple Lui-même. « La lumière voile et dévoile à la
fois, l’écrit Ibn ‘Arabī dans les Futū ḥāt ; grâce à elle, l’homme voit et
contemple mais elle-même ne peut être vue et contemplée sans absorber
tout le reste. Dans cette alternative, le connaissant reste perplexe : “Si je ne
suis plus là, c’est que Tu m’as fait lumière et si je suis encore là, c’est que
Tu as mis en moi une lumière qui me guide dans les ténèbres de mon être
256
individuel .” »
II. La racine verbale N ḤR signifie « égorger, immoler, sacrifier ». Le mot

na ḥr a le sens de « sacrifice, immolation » mais désigne également la
poitrine ou le bas du cou, points où l’on enfonce le couteau mortellement,
d’où notre traduction par « cœur ».
III. Al-masāq, « le retour », tiré de la racine verbale SWQ dont l’un des
sens est « pousser devant soi, mener, stimuler à la marche (bête de somme,
troupeau, etc.) », apparaît dans le Coran (75, 30) en rapport avec le jour du
Jugement dernier : « C’est vers ton Seigneur, ce jour-là, que tu seras
conduit » (trad. éd. du Roi Fahd), « Vers ton Seigneur, ce jour, [le troupeau]
est poussé » (trad. Jacques Berque).
IV. Ilyās est le prophète Élie, que le Coran mentionne à deux reprises,
principalement dans la sourate 37, versets 123-130, où est évoquée sa lutte
contre les adorateurs de la divinité païenne Ba‘al. Selon une tradition, Élie,
menacé par les idolâtres, fut ramené à Dieu sur une monture de feu, puis
« Dieu le couvrit de plumes et le vêtit de lumière. Il lui enleva le plaisir de
manger et de boire et il devint angélique et humain, céleste et terrestre à la

257
fois ».
V. Le prophète Idrīs n’est évoqué que très elliptiquement dans le Coran
(19, 56-57 ; 21, 85-86). Mais la mention : « Et Nous le ravîmes en haut
lieu » (19, 57, trad. Jacques Berque), associée à certaines traditions
prophétiques et aux sources judéo-chrétiennes (les isrā’īliyyāt), ont amené
les exégètes musulmans à l’identifier à la figure biblique d’Énoch. Selon les
divers récits, il fut ravi par Dieu jusqu’au quatrième ciel où lui furent
enseignées de nombreuses sciences, dont l’art de l’écriture avec le calame,
la couture, l’astrologie et la médecine, sciences qu’il retransmit aux
hommes une fois de retour sur terre ; puis il fut à nouveau enlevé au ciel.
Ainsi, tout comme Élie avec qui il est également identifié, Idrīs a été
transporté aux cieux sans avoir connu la mort, ce qui est également le cas,
dans la tradition musulmane, de Jésus – le Coran en effet nie
catégoriquement sa mise à mort sur la croix, qualifiée d’« illusion » (4,
157) –, ainsi que d’Al-Khi ḍr (le Verdoyant), l’énigmatique figure qui, dans
le Coran, initie Moïse aux mystères des desseins divins (18, 59-82). Al-
Khi ḍr, tout comme Jésus, fut pour Ibn ‘Arabī un maître spirituel par-delà le
temps. L’évocation de trois de ces prophètes dans le poème ne peut donc
manquer de faire sens. Dans La Sagesse des prophètes (Fu ū ṣ ṣ al-ḥikām), Ibn
‘Arabī identifie clairement Idrīs à Élie, et le désigne par ailleurs comme
« celui qui guérit les blessures ». Les vers 10 et 11 pourraient faire allusion
à ces facultés thérapeutiques. Dans la hiérarchie spirituelle des saints,
transmetteurs du Souffle divin aux mondes manifestés, Ibn ‘Arabī assigne
aux quatre prophètes susmentionnés le rang de « piliers » (awtād) soutenant
le monde d’ici-bas, deux d’entre eux (Élie et Al-Khi ḍr) vivant toujours
corporellement sur terre, invisibles aux regards du commun des mortels.
Cependant, fait remarquer Michel Chodkiewicz, « Idrīs, Élie, Jésus et Al-
Khi ḍr ne sont à leur tour que des projections différenciées de la ḥaqīqa
mu ḥammadiyya, la Réalité muḥammadienne 258
».
VI. ‘Īsā, Jésus, rappelons-le, est prophète en islam. Selon le Coran, il
apparaîtra au jour du Jugement dernier et témoignera contre ceux qui ne
crurent pas en lui (41, 59). Plusieurs traditions lui assignent la fonction
eschatologique du Mahdī, le Sauveur de la fin des temps.
VII. Al-qarīn, de la racine verbale QRN, « joindre, atteler », signifie
« compagnon, inséparable ; de là se dit de Satan, qui suit l’homme

259
partout ». Nous retenons cette interprétation, tout en conservant le
caractère hermétique de ces vers.
VIII. Wasāwisu l-khannās, « les murmures du tentateur », fait référence
au verset 4 de la dernière sourate, « Les Hommes ».
IX. ‘Ādhil signifie « qui blâme, censeur, réprobateur ». Le « censeur »
fait partie de ces figures familières, voire incontournables de la poésie

amoureuse andalouse que l’on rencontre fréquemment, par exemple dans Le
Collier de la colombe (voir le poème 39, « Les cœurs se dressent », note II).
À travers ces quelques vers allusifs, telle une esquisse, est évoquée toute une
intrigue amoureuse qui pourrait être le thème d’une muwashsha ḥa populaire
chantée et qui est ici métaphore de l’amour pour le Bien-Aimé divin.
43
Lorsque m’apparut le divan
I
1 Lorsque m’apparut le divan , je fondis de
II
nostalgie pour Celui qui était avec moi .
III
Ô noble demeure antique !
Il vient à toi, l’adorateur faible et immodéré,
De désir ses larmes coulent à flots,
5 Souffrant de la séparation et de la tromperie.
Mais les pleurs inutiles ne sont pas louables.
IV
Chaque fois que je fis son éloge , elle me dit :
« Ceci n’est pas pour moi, mais pour mon
V
Créateur ! »
Je verrai l’emprise d’un petit cœur tourmenté,
Implorant le secours de son amour, gémissant, et
je connais la douleur de l’affliction.
10 Un soleil en lui brilla, tant qu’il brilla,
Et nous la vîmes grâce à lui, lorsqu’elle
s’illumina.
Des nuages tonnèrent, sans lancer d’éclairs,
Et nous sûmes que seul un décret douloureux
faisait couler ses pleurs.

Il m’advint par une nuit sans fin
15 Que l’aube venait d’envelopper,
Et Celui qui la déclara sacrée la rendit licite.
Et il répondit à l’appel, implora, pria et s’étendit
puis il prit son chemin lorsque apparut l’éclair et
il ne revint pas.
Ô échanson, verse-moi à boire, ne traîne pas !
En vérité, les blâmes accablèrent mon esprit
20 Et certes, il chanta ce que j’avais entendu :
« Ô échanson, à toi nous nous plaignons ! Les
VI
plaintes inutiles sont livrées au vent . »
ḥ
‘Indamā lā a li-‘aynī (Dīwān, p. 365-366).
I. Muttakā (ou muttakā’), « accoudoir, coussin, fauteuil, lit de repos »,
est tiré de ittaka’, forme VIII de la racine verbale WK’ ou TK’, « s’accouder,
s’adosser ». La forme muttaki’ūn a plusieurs occurrences dans le Coran,
quasiment toutes en rapport avec les élus dans les jardins d’Éden,
« accoudés sur des lits à baldaquin », « sur des lits tressés », « sur des lits
aux doublures de brocart », « sur de verts tapis » (par exemple 18, 31 ; 36,
56 ; 55, 54,76 ; 56 ; 16, trad. Jacques Berque). Cependant, dans la sourate
12 « Joseph », le mot muttakā’ apparaît dans une scène tout à fait profane.
L’épouse du maître égyptien de Joseph invite les femmes de la ville afin de
leur montrer la beauté de celui qu’elle avait tenté vainement de séduire. Elle
leur prépare « une collation à prendre accoudées » (12, 31, trad. Jacques
Berque). Il s’agit donc d’un mot doublement connoté et notre traduction par
« divan » (également utilisé dans la traduction de l’édition du Roi Fahd)
autorise l’allusion coranique du Paradis mais aussi celle d’un lieu de
divertissement qui évoque une célèbre muwashsha ḥa à laquelle Ibn ‘Arabī
fait directement référence dans la dernière strophe du poème. Par ailleurs,

« divan » dérivant de l’arabe dīwān, à la fois « recueil de poèmes »,
« bureau, cabinet, chancellerie », est, pour le lecteur occidental, évocateur
d’images orientalisantes qui seront également appelées à la fin du poème.
II. Ainsi qu’il est dit dans le Coran : Wa-huwa ma‘akum aynamā
kuntum, « Et Il est avec vous, où que vous soyez » (57, 4).
III. Al-baytu l-‘atīq, « l’antique maison », est une autre désignation de la
Ka‘ba dans le Coran (22, 29), appelée aussi « maison de Dieu » ou
« maison sacrée », « antique » car considérée par les musulmans comme le
premier sanctuaire établi par Dieu sur la terre (3, 96-97), érigé par Abraham
et son fils Ismaël (21, 27 ; 22, 26). Jacques Berque, se basant sur un autre
sens de la racine verbale ‘TQ, traduit par « franche maison » car un ḥadīth
260
dit que la Ka‘ba « a été affranchie des tyrans ». Centre spirituel,
« nombril de la terre », elle est l’orientation du fidèle lors de sa prière et
l’axe symbolique autour duquel tournent les pèlerins lors des rites de
circumambulation, reliant ainsi le monde terrestre aux sphères célestes où
les anges tournent autour du trône divin.
IV. Ces louanges peuvent ressembler à d’autres d’Ibn ‘Arabī : « Ô
miséricorde de Dieu envers les serviteurs, Dieu t’a placée parmi les
minéraux ! Ô maison de Dieu ! Lumière de mon cœur ! Ô fraîcheur des
yeux ! Ô mon cœur ! Ô toi qui es en vérité le secret de l’existence ! Ô mon

261
sanctuaire, ô pureté de mon amour ! Ô Ka‘ba de Dieu, ô ma vie ! »
V. Nous lisons ici laysa hādhā fiyya bal fī iyalī, la métrique nous
imposant d’ajouter la hamza sous l’alif du dernier mot īlī ( ‫)ايلي‬ tel qu’il
apparaît dans l’édition de Beyrouth. Nous proposons donc de lire iyalī ( ‫)إَيلي‬
qui renvoie à la racine sémitique el signifiant « dieu », plus particulièrement
e
à la divinité cananéenne El, mentionnée dès le XXIV siècle av. J.-C., dieu
primordial, père de toute créature et de tous les dieux. Il est tentant de
rapprocher el de l’arabe ilah dont est issu Allāh. Mot à mot, ce vers
signifierait alors : « ceci n’est pas pour moi mais pour mon dieu ». Or,
comment un simple bâtiment cubique en pierre, qui plus est vide et maintes
fois détruit et reconstruit, peut-il nourrir non seulement la dévotion des
fidèles mais aussi la spiritualité des mystiques ? C’est ce que Michel
Chodkiewicz a appelé le « paradoxe de la Ka‘ba ». N’y a-t-il pas une
contradiction entre un verset tel que : « Où que vous vous tourniez, là est la
Face de Dieu » (2, 115) et l’obligation, pour l’orant, de se tourner vers la
qibla, c’est-à-dire La Mecque et la Ka‘ba, ou d’effectuer autour d’elle les
rites de circumambulation, d’embrasser la Pierre noire enchâssée dans son
angle est, « Main droite de Dieu sur la terre » ? La célèbre sainte mystique
e
Rābi‘a al-‘Adawiyya (VIII siècle) aurait dit : « Ce n’est pas la Ka‘ba que je
désire, c’est le Seigneur de la Ka‘ba. La Ka‘ba, que pourrais-je bien en

262
faire ! » Ibn ‘Arabī lui-même aurait reçu, devant la Ka‘ba et par la bouche
d’un mystérieux « jeune héros évanescent » (fatā), le message divin suivant :
« Celui qui M’enferme dans une forme à l’exclusion d’une autre, c’est la
représentation qu’il se fait de Moi qu’il adore. » Et cependant, le « secret de
la Ka‘ba » réside dans ce paradoxe même. Le mystique qui a vécu
l’expérience spirituelle de la rencontre avec le Divin pourrait vouloir se
soustraire aux obligations rituelles vis-à-vis de ce qui n’est qu’un tas de
pierres. Mais aux yeux d’Ibn ‘Arabī, la seule voie d’accès au Divin est, pour
l’adorateur, l’abandon total de sa souveraineté, c’est-à-dire l’obéissance
absolue à la Loi divine, la sharī‘a, alors même qu’elle contredit ses

263
certitudes intimes . C’est ainsi que nous interprétons le sens de ce vers
hermétique.
VI. Cette dernière strophe imite une célèbre muwashsha ḥa composée par
le grand médecin et poète andalou Ibn Zuhr (ou Avenzoar, 1091-1162), dont
nous donnons ici le refrain : « Ô échanson, à toi nous nous plaignons ! Nous
t’appelâmes, or tu n’entendis point… »

44
Il m’est si cher,
Celui que mon cœur contient
1 Il m’est si cher, Celui que mon cœur
I
contient ! Assurément je Le connais et Lui ne
trompe pas.
En vérité Dieu le Vrai fit serment par ce qu’Il
II
jura
III
Et Il nous enseigna ce que nous ne savions pas
Et m’éclaira sur ce qu’Il avait tenu caché.
5 Ainsi Il jura par le pair et l’impair et affirma

IV
mon être à ceux doués d’intelligence .
V
Certes Celui que je désire est ma réalité propre ,
Parfois je L’atteste, parfois je Le nie.
Et à qui en fait un tyran injuste, je déclare :
« La nuit en s’écoulant s’est éloignée de moi, en
VI
toute adversité l’être trouve une issue . »
10 Je Le contemplai avec le regard de
l’Essence.
VII
Par un attribut sublime, mon existence fut
décrétée
Et Son dévoilement révéla les voiles de la
VIII
protection .
Par Son commandement il écrivit ce que tu
appris d’une puissance manifestée dans le
IX
Destin .
Par une nuit du Destin qui n’a nul matin
X
15 Furent descendus le Secours et la Victoire
XI
Sur le cœur épanoui d’un adorateur.
En elle furent descendus le monde du Décret et
l’Esprit, jusqu’au lever de l’aube
Lui que j’invoquai ouvertement
Et auquel je m’abandonnai dans l’œuvre et le
commandement,
20 S’Il était apparu sans voile à l’homme de la
montagne,
Dans le feu Il lui aurait parlé et l’aurait mené
XII
dans les serres de la captivité .
XIII
Une almée chanta pour lui toute la nuit,
Elle décochait des œillades aux autres mais c’est
lui qu’elle visait,
Elle ne désirait rien que de le captiver.
XIV
25 Je me pavane si fièrement et grâce à Toi je
mêle à l’ivresse la reconnaissance !
Alā bi-abī (Dīwān, p. 385-387).
I. Suivant le ḥadīth : « Ni mon ciel ni ma terre ne me contiennent. Mais

le cœur de mon adorateur croyant me contient. » Le cœur est envisagé
comme l’organe de la spiritualité, le lieu de pénétration des inspirations
divines inaccessibles par la raison pure et la spéculation. La voie mystique
conduit l’aspirant à polir son cœur afin qu’il devienne le miroir dans lequel
le Divin se reflétera, le lieu de contemplation de sa propre réalité qui est
d’essence divine. L’expression ḍamma ilā ṣadrih signifie « étreindre, serrer
contre sa poitrine ». Ainsi, la traduction par « Il m’est si cher, Celui que
j’étreins » ne peut manquer de venir à l’esprit et ne contredit pas la première
interprétation.
II. La-qad aqsama l- Ḥaqq, « en vérité Dieu le Vrai fit serment », évoque
un certain nombre de sourates du Coran qui s’ouvrent sur ou contiennent le
serment divin dans la formule Lā uqsimu bi…, « Non, je jure par… » (56,
75 ; 69, 38 ; 70, 40 ; 75, 1 ; 81, 15 ; 84, 16 ; 90, 1).
III. Référence au verset 5 de la sourate 96 « L’Adhérence » ou
« L’Accrochement » : « [Lui qui] enseigna à l’homme ce qu’il ne savait
pas. » Les versets 1 à 5 de cette sourate sont considérés comme les tout
premiers qui furent transmis par l’ange Gabriel au Prophète durant sa
retraite dans la grotte du mont Ḥirā’, près de La Mecque. Ils ouvrent la
Révélation coranique par la célèbre injonction Iqrā’, « Lis ».
IV. Ce vers ainsi que le premier hémistiche du vers 9 contiennent des
références aux versets 4-6 de la sourate 89 « L’Aube » : « Par le pair et
l’impair ! Et par la nuit quand elle s’écoule ! N’est-ce pas là un serment
pour un doué d’intelligence ? » (trad. éd. du Roi Fahd). Jacques Berque
conserve le sens premier du mot ḥijr, « ce qui est défendu, interdit et

264
illicite » : « N’est-ce pas là un serment pour qui respecte l’interdit ? » Al-
Ḥijr est aussi le titre de la sourate 15 en référence à la cité éponyme, la ville

des Thamūd, l’actuelle Madā‘in Ṣāliḥ, au nord de l’Arabie saoudite. Le
265
Prophète interdit l’entrée de ce site à ses compagnons . À propos de la
formule « le pair et l’impair », Jacques Berque note : « Faisons grâce, ici,
des dix-huit interprétations données par l’exégèse, de ces deux mots chargés
266
de connotations mystiques . » L’« impair » peut représenter l’Un, l’Unicité
de l’Essence divine qui se manifeste dans la multiplicité des créatures,
Créateur et créatures n’étant qu’une seule et même réalité. Le « pair » est la
vision d’une dualité entre Dieu et l’univers manifesté telle qu’elle est
appréhendée par l’esprit humain à partir du voile de la matière. Ainsi Ibn
‘Arabī déclare, à propos du « secret des nombres » : « “Lorsque l’homme
combat sa propre passion, qu’il donne la prééminence au nombre pair sur le
nombre impair” – c’est-à-dire qu’il privilégie la contemplation simultanée
du Seigneur et du serviteur sur l’“impair”, qui est la contemplation du
Seigneur seul – “et lorsqu’il combat la passion des autres, que l’autorité de
l’impair l’emporte sur celle du pair” – c’est-à-dire qu’il privilégie la
contemplation du Seigneur seul, attestant ainsi l’Unicité divine. L’un des
gnostiques a dit aussi : “Celui qui regarde les pécheurs au regard de la Loi
les hait ; celui qui les regarde par l’œil de la Vérité essentielle les
267
excuse .” »
V. La traduction par « Celui que je désire est une réalité pour moi »
serait tout à fait fidèle. Cependant, nous pensons que s’exprime ici la notion
akbarienne du « Dieu créé dans les croyances » : Dieu se manifeste à chacun
selon sa capacité à l’appréhender et chaque être est un réceptacle, une forme
épiphanique du Divin. « “Le Dieu qui est dans la croyance, dit Ibn ‘Arabī,
est celui dont le cœur contient la forme, celui qui se montre à ce cœur, de
sorte que celui-ci le reconnaisse. Ainsi l’œil ne voit que le Dieu de la
croyance.” C’est pourquoi les croyances se diversifient, note Henry Corbin.
Pour chaque croyant, l’Être divin est celui qui se montre à lui sous la forme
de sa croyance. S’il s’épiphanise sous une autre forme, il le rejette et c’est

268
pourquoi les croyances dogmatiques se combattent les unes les autres . »
VI. Le deuxième hémistiche de ce vers fait référence aux versets 5 et
6 de la sourate 94 « L’Épanouissement » ou « L’Ouverture » : « À côté de la
difficulté est, certes, une facilité ! »

VII. La spiritualité de l’islam distingue l’Essence divine, inaccessible,
ṣ
insondable, inqualifiable, et les « attributs » (wa f) ou Noms divins par
lesquels l’Essence se manifeste dans l’univers créé et à travers lesquels le
Divin peut être appréhendé. Ces Noms (la Tradition en compte quatre-vingt-
dix-neuf, désignés comme les « quatre-vingt-dix-neuf plus beaux Noms de
Dieu » mais ils ne peuvent qu’être infinis) sont en partie révélés au croyant
dans le Coran où Dieu en quelque sorte se qualifie Lui-même. Ils sont
l’expression des multiples facettes de l’irradiation divine dont les apparentes
contradictions ne peuvent se résoudre que dans le Nom d’Allāh, qui les
synthétise tous. L’« attribut sublime » pourrait être Al-Khāliq « le
Créateur ».
VIII. Suivant le ḥadīth : « Dieu se cache derrière soixante-dix voiles de
lumière et d’obscurité. S’ils étaient écartés, les transcendantes lumières de
Son visage incendieraient tout ce sur quoi porterait Son regard. »
IX. Il s’agit de la sourate 97 Al-Qadr (mot signifiant « destin,
prédestination, décret, puissance »), à laquelle fait directement allusion la
strophe suivante. C’est au cours de la nuit du Destin, pendant le mois de
Ramadan, que débuta la descente du Coran et donc que fut révélée au
Prophète la sourate 96 (chronologiquement la première, voir note III). Sa
date n’est pas réellement fixée et doit être recherchée, selon une tradition,
parmi les nuits impaires de la dernière décade du mois. Il est recommandé
au musulman de passer cette nuit en prières.
X. « Le Secours » et « La Victoire » correspondent à deux sourates,
respectivement 48 et 110, tout en étant deux termes du premier verset de la
sourate 110 : « Lorsque le secours de Dieu et Sa victoire viendront » (trad.
C. Chiadmi), « Quand va venir de Dieu le secours victorieux, l’ouverture »
(trad. Jacques Berque). Elle est considérée par l’exégèse comme la dernière
sourate révélée et, selon Jacques Berque, comporte une prémonition de la

269
mort prochaine du Prophète . Il est intéressant de noter dans ce poème les
références à la fois au début et à la fin de la Révélation.

XI. La racine verbale SHR Ḥ signifie « ouvrir, dilater, élargir » et de là
« expliquer, commenter », « comprendre, saisir ». Le mot shara ḥ renvoie au

verset 1 de la sourate 94 (voir également note VI) : « N’avons-nous pas
ouvert, pour toi [Mu ḥammad], ta poitrine ? » (trad. éd. Roi Fahd), « Pour toi
n’avons-nous pas épanoui ta poitrine ? » (trad. Jacques Berque). Selon
Jacques Berque, l’« ouverture » ou l’« épanouissement » doivent être
compris au sens figuré mais une tradition relate que la poitrine de
Mu ḥammad fut effectivement ouverte par un ange qui en retira le cœur pour
270
le purifier .
XII. Il est fait ici allusion à l’épisode de Moïse dans la montagne
demandant à contempler le visage de Dieu : « “Seigneur, montre-Toi que je
Te regarde !” Dieu répondit : “Tu ne Me verras pas mais regarde la
montagne.” » Dieu se manifesta à la montagne qui fut pulvérisée et Moïse
tomba foudroyé (Coran 7, 143). En effet, l’homme ne peut survivre à la
vision directe de Dieu ainsi que l’exprime le ḥadīth cité en note VIII. Et
l’expérience mystique de la rencontre avec le Divin implique
l’anéantissement, l’extinction du moi, la négation de la dualité pour que ne
subsiste que l’Un. C’est probablement ainsi qu’il faut comprendre la forme
conditionnelle du vers 21 car Dieu ne s’est-il pas adressé à Moïse dans le
feu du buisson ardent (20, 10-12) ? Le feu serait ici celui de l’irradiation
divine, les « serres de la captivité » signifieraient le ravissement de l’être à
lui-même, sans retour possible.
XIII. Jāriya signifie « fille, servante (esclave ou non) ». Nous pensons
qu’il s’agit ici de la figure de la qayna, « esclave-chanteuse », telle qu’elle a
été décrite notamment par Al-Jā ḥiz (776-887) dans sa Risālat al-qīyan
(Épître sur les esclaves-chanteuses) : chanteuse et musicienne excellente,
versée dans la poésie classique, tantôt concubine, tantôt entraîneuse,
maîtrisant l’art de la séduction. « Quand un admirateur la regarde, rapporte
Jā ḥiz, elle lui lance des œillades, l’enjôle par des sourires, lui fait des
271
avances dans les vers qu’elle chante. » Au sens strict, l’« almée » était
une danseuse, chanteuse et musicienne égyptienne cultivée (le mot est
d’ailleurs une altération de l’arabe ‘ālima, « savante »), destinée à instruire
et divertir les femmes du harem. Les hommes ne pouvaient les écouter qu’à
partir d’une pièce voisine ou de la cour. Cependant, dans la littérature et
l’imaginaire occidentaux, almées, esclaves-chanteuses, odalisques… se
confondent. La traduction par « almée », bien qu’impropre, évoque cette
atmosphère orientale qui se dégage d’une scène de séduction galante
esquissée ici en quelques vers elliptiques, tout comme dans la dernière
strophe du poème 42, « L’essence du guide ». Nous sommes projetés dans
une belle demeure andalouse où les hôtes sont invités à partager des
divertissements raffinés. Une belle esclave les ravit par son chant et ses
regards enjôleurs, elle est là pour charmer mais aussi entraîner, or elle n’a
d’yeux que pour un seul homme, dont elle désire capturer le cœur… Là
encore, l’interprétation mystique nous est suggérée par le dernier vers : la
belle séductrice est épiphanie de Dieu qui attire le poète dans Ses filets car
la quête, l’amour de l’homme pour le Bien-Aimé divin répond à l’appel de
Dieu mais peut naître dans la forme sensible d’un être de chair.
XIV. Jarra l-dhayl, au sens propre « laisser traîner la queue de sa robe »,
est une expression imagée pour dire « marcher avec fierté », « être à son
aise, se livrer sans réserve à quelque chose ». Notons que la métrique exige
de lire ujarriru au lieu de ajurru, donné dans le texte de l’édition de
Beyrouth. La forme intensive II ajoute à la forme de base I l’idée de force.

45
L’interprète des désirs
I
1 L’interprète des désirs m’éclaira sur le
II
Généreux, le Tout-Créateur .
Vers le Dieu véridique
Mon ardeur s’élança,
Sur les coursiers de la sincérité.
5 Ce fut sans mérite qu’elle obtint ce qu’elle
confia aux feuillets.
Par de nobles intelligences,
Dans des cœurs en prière,
Se détournant de leurs passions,
Indigente, elle obtint cela par la seule
miséricorde.
10 C’est une grâce émanant de Lui,
Ainsi nous nous en inspirâmes.
Et si cela est pénible,
Alors pour les subsistances, appuie-toi sur le
Dieu généreux, le Tout-Créateur.
Ô Dieu des créatures
15 Si Tu es juste, préserve-moi,
Car je suis périssable !

Et comble-nous abondamment à la mesure de
nos besoins.
III
Sa sagesse est le Temps .
IV
Elle apparut à partir d’un mont
20 Quand disparut la lumière.
N’eût été la puissance de la miséricorde, aucune
sagesse ne se serait manifestée pour rayonner.
Turjumānu l-ashwāq (Dīwān, p. 415-416).
I. Pour turjumānu l-ashwāq, « l’interprète des désirs », la mention au
vers 6 des « feuillets » auxquels furent confiées des choses obtenues « sans
mérite » suggère qu’Ibn ‘Arabī fait ici allusion à son propre recueil éponyme
d’une soixantaine de poèmes d’amour courtois sous forme de qa īda d’un ṣ

lyrisme exceptionnel. Ils lui furent inspirés par la jeune Ni ām (Harmonie), ẓ
fille d’un imām rencontrée à La Mecque et dont la beauté, la sagesse et
l’élévation spirituelle le subjuguèrent. Il précise dans la préface : « En
composant ces vers, je n’ai cessé de me référer aux inspirations divines et
aux révélations spirituelles… » Ces précisions n’ayant pas suffi à convaincre
les docteurs de la Loi, pour faire taire leurs accusations, il rédigea un
commentaire d’une très haute portée mystique. Ce texte souvent hermétique

272
constitue une œuvre en soi .
II. Al-Khallāq, « le Tout-Créateur », à la différence de Al-Karīm, « le
Généreux, le Magnanime », ne figure pas dans la liste des « quatre-vingt-
dix-neuf plus beaux Noms de Dieu » telle qu’elle a été transmise par la
Tradition à partir du Coran et de la Sunna, où l’on trouve en revanche Al-
Khāliq, « le Créateur ». Le nom Al-Khallāq a cependant deux occurrences
dans le Coran (15, 86 ; 36, 81). Il correspond à un schème d’intensité, d’où

273
la traduction par « Créateur par excellence ». Nous osons « le Tout-
Créateur » par analogie avec « le Tout-Miséricordieux ».

III. Al-dayhūr, « le Temps », est un mot très rare qui apparaît dans une
prière attribuée au Prophète, en rapport avec Allāh. Il est dérivé de dahr, qui
désigne tout à la fois le temps, le siècle, les vicissitudes de la fortune. Le
schème fay‘ūl exprime une familiarité. Ce « Temps » renvoie-t-il à l’éternité
ou au temps cosmique créé avec l’univers manifesté ? C’est celui de la
destinée humaine, dont la sagesse nous demeure voilée.
IV. Ṭūr, « mont », désigne aussi plus précisément le mont Sinaï où Dieu
apparut à Moïse sous la forme du buisson ardent, lieu symbolique de
l’épiphanie divine dans la spiritualité de l’Islam. Une note dans l’édition de
Beyrouth indique qu’il s’agit ici de l’âme.

Glossaire
‘ālam al-mithāl : monde imaginal (introduction).
‘alaq : amour, attachement (14).
‘amā : cécité (32 note V).
‘amā’ : nuage, nuée, nuée primordiale (32 note V, 34 note VII).
‘aql : esprit, pensée, raison, intelligence, intellect (14, 15 note VII, 17,
24, 32, 40).
arkān : principes élémentaires (34).
‘arsh : trône (3, 29 note VIII, 32, 39, 43).
athar (pl. āthār) : trace (23 note VII, 24 note II).
āya (pl. āyāt) : signe, verset (24 note III, 42).
‘ayn : regard, essence, source, disque (4, 9, 10, 19, 21, 23, 24, 25, 27, 28
note III, 29, 30, 34 note III, 35, 36, 38, 41, 42, 44) ; qurratu al-‘ayn :
fraîcheur de l’œil (15 note I, 18) ; ‘ayn thābita : entité immuable (9 note IV).
badr : pleine lune, astre éclatant (4, 7 note III, 14, 18 note VIII, 37).
barzakh : lieu de confluence, isthme (20 note VIII, 27 note VII).
ṭ
bā in : occulte, caché (4 note IV, 35 note V, opposé à ẓāhir).
bayn : union, fusion, différence, séparation, éloignement (15 note V, 38).
bu’d : éloignement (38).
dahr : temps (24 note VI, 34, 45 note III).
dayāj (pl. dayājin) : voile de la nuit (4).
dhāt : essence (10, 12, 15, 17, 23 note II, 28 note III, 29, 30).
dhawq : goût, gustation (4).
dhikr (pl. adhkār) : rappel, invocation (4, 7, 17).
dunuww : proximité (1, 37).
dunyā : richesses du monde, ce monde (3, 17, 29).
falak (pl. aflāk) : univers, sphère, ciel (3, 14, 20 note IX, 23, 31).
fanā : anéantissement (1, 38, 41).
fard (pl. afrād) : solitaire (32 note I, 36 note IV).
fat ḥ : illumination (1 note liminaire).

fikr (pl. afkar) : pensée, spéculation, réflexion (7, 14, 17, 19, 24, 29, 43).
fu’ād : entrailles, cœur (1 note I, 7, 11, 39).
ġafla (pl. taġāfal) : insouciance, distraction (24, 30).
ġayb (pl. ġuyūb) : mystère, couchant (3, 11, 39, 40, 41).
ġufrān : pardon (16) ; ġafara : couvrir, cacher, pardonner (26 note VII).
ḥāl : état, état spirituel (5, 7, 9, 10 note II, 20, 33, 38).
Al- Ḥaqq : le Vrai, Dieu (12 note VI et 10, 24, 27,32,34, 37, 40, 41, 44
note II, 45).
ḥaraq : brûlement (14 note VIII).
hawā : amour, passion (15, 21, 25, 38).
hawwā’ : abîme (14 note II).
ḥayra : perplexité (25, 28).

ḥijāb : voile (38) ; ahl al-ḥijāb : les gens du voile (36 note IV).
ḥikma : sagesse (3).

hilāl : croissant de lune, croissant, lune (4, 5, 10, 34).
himma : aspiration (31, 32).
ḥubb : amour (1, 19).
‘illa (pl. ‘ilal) : cause, raison (42) ; ‘illatu l-‘ilal : Cause suprême (34).
‘ilm (pl. ‘ulūm) : science, connaissance (1, 2,15, 24, 28, 30, 31, 39, 42).
imām : guide, imam (29 note IV, 30, 37, 40, 5 note I).
insān kāmil : Homme parfait (20 note VIII, 34 note II, 35 note V).
ism (pl. asmā) : Nom, Noms divins (3 note II, 27, 29, 39) ; asmā’u l-
ḥusnā : les plus beaux Noms (7 note VIII).
isrā’ : voyage nocturne (1 note liminaire, 24 note VII).
jannatu l-ma’wā : Jardin du refuge (19 note VII).
jihād : combat, effort (29 note V).
jūd : ondée généreuse, générosité (10 note VI, 12).
kashf : dévoilement ; ahl al-kashf : gens du dévoilement (8, 19 note XI,
36 note IV).
kathīb : dune blanche (19 note X).
kawn (pl. akwān) : être (7, 15, 38) ; ‘ālamu l-akwān : monde des
créatures (7).
khalīfa : calife, lieutenant, vicaire (20/note VIII, 35/note V)
khayāl : apparition ; ‘ālam al-khayāl : monde imaginal (19/note III)
khirqa : manteau initiatique (21/note I, 22/note I)
kursī : piédestal (32/note III)
ṭ ṭ
lu f, la īfa : grâce subtile, réalité subtile (19/note V, 40/note IX).
majlā : manifestation (23, 30, 10).
malak maître, souverain (39, 40).
ma’nā (pl. ma‘ānī) : révélation, sens caché, signification, secret (4, 7, 17,
22, 40).
manzil (pl. manāzil) : lieu de manifestation (24/note II).
maqām : station spirituelle, rang, séjour (10/note II, 35, 40).
markab : vaisseau, monture (1, 7, 32).
mashhad : lieu de manifestation (18/note IX).
mi ḥrāb (pl. maḥārīb) : sanctuaire (35/note IV).

mi‘rāj : ascension céleste (18/note VII, 24/note VII et XI).
mulk, milk : pouvoir, royauté, richesse, droit (33/note I, 34/note II, 39,
40).
nafas (pl. anfās) : souffle, passion (3, 8/note V, 15).
nafs (pl. nufūs) : âme, âme charnelle (10, 13, 14, 20, 31,39/note I).
nash’ : création : 30/note I ; inshā’ (invention : 3).
ẓ
na ar : regard, vision, réflexion, gnose (14, 19, 21, 23, 24, 44) ; dhū
ẓ
na ar : clairvoyant
nibrās : lampe (42/note I).
qadar : destin (6, 9, 20, 24, 44/note IX).
qamar : lune, pleine lune (15, 21, 24).
qibla : but, direction, orientation (25/note II, 28/note I).
qurb : proximité (7, 26, 38).
ṭ
qu b : pôle (5/note I, 34/note I).
rashīd : droit (12/note IV).
rasm : vestige, forme (23, 28).
ru’ya : vision (20/note V).
ru’yā rêve (20/note V).
rū ḥ (pl. arwāḥ) : esprit, âme (8/note I, 13, 14, 17, 21, 29 note II, 41, 44).
rū ḥ (pl. riyāḥ) : souffle (1).
sabīl : voie, chemin (17, 36, 39, 42).
shams : soleil (10/note liminaire, 11/note II, 21, 24, 26, 40, 41, 43).
sharī‘a, shar‘ : Loi, loi divine (8 note IV, 17 note V, 23).
shawq (pl. ashwāq) : désir, nostalgie (1, 43, 45).
sirāj : lampe (4/note IV, 40/note VII).
sirr (pl. asrār) : mystère, secret, aspiration (1/note I, 5, 10, 14, 20, 26,
38, 39, 40, 41).

sukr : ivresse (74, 44).
sūra : sourate, signe (37/note II, 44).
ṣifa, waṣf : attribut (23/note II, 44/note VII).
ṣūra (pl. ṣuwar) : forme, image (7/note I, 15, 19, 20, 21, 23, 24, 25, 26,
37).
tajallī : manifestation, théophanie (4, 21, 23).
tanzīh : transcendance (24 note IV).
tarīqa : voie (introduction).
tashbīh : immanence (24 note IV).
ṭawāf : tournée rituelle, circumambulation (21 note I).
ṭūr : mont, mont Sinaï, âme (39 note V, 45 note IV).
unthā : femme (13, 23).
wahm : illusion (20).
wajd : extase, amour éperdu, ardent désir (19, 37, 38).
walī (pl. awliyā’) : saint (introduction, 1 note liminaire, 34 note I).
wisāl : union (7, 39).
wujūd : être, existence, existenciation (1, 5, 7, 9, 10 note IV, 8, 11,12, 13,
15, 19, 26, 28, 30, 37, 39) ; wujūdu l- ḥaqq : être véritable (5, 9) ; waḥdat al-
wujūd : Unicité de l’être (24 note XIII).
ẓāhir : apparent (4 note IV, 35 note V, ṭ

opposé à bā in).
zayn, zīna : parure (31, 40).

Itinéraires thématiques
Les poèmes d’Ibn ‘Arabī résistent au classement thématique car chacun
d’eux peut effleurer plus ou moins allusivement plusieurs thèmes – tout
comme, dans Les Illuminations de La Mecque, les idées fondamentales de
sa doctrine et de son enseignement sont en quelque sorte disséminées au
sein des divers chapitres, dans un désordre apparent et échappant parfois à la
logique. Ces repères demeurent donc très généraux et ne sauraient être
exhaustifs : ils proposent quelques itinéraires, mettant en relief des points
clés de la pensée akbarienne. Quant aux poèmes strophiques, qui expriment
l’indicible, l’expérience mystique de la présence divine, ils échappent à tout
classement. Ils se livrent ainsi à la curiosité, la méditation, la délectation du
lecteur au gré de ses déambulations.
Cosmogonie
Contemple le Trône (3) – Je me figurai mon Bien-Aimé (7) – Lorsque le
soleil des âmes (10) – Éminente est la gloire de Dieu (12) – Je m’étonnai
d’une femme (13) – Dieu illumine des cieux (14) – Je vis dans mon
sommeil… (20) – Contemple le Vrai (27) – Considère ton existence (30) –
Je me détournerai (32) – Je grandis par le pouvoir (33) – Excellents au
regard de Dieu (34).

La création : l’amour divin
Ô lune des mystères (2) – Je me figurai mon Bien-Aimé (7) – Lorsque le
soleil des âmes (10) – Éminente est la gloire de Dieu (12) – La fraîcheur de
l’œil (15) – Contemple le Vrai (27).
La Lumière mu ḥammadienne
Ô croissant de lune (4) – Grâce soit rendue à Dieu (8) – Je me repens de
Lui (18) – Trois noms (29) – Je me détournerai (32).
L’Unicité divine : l’homme miroir de Dieu, le
couple Créateur-créature
Évoque pour l’heureuse étoile (5) – Je me figurai mon Bien-Aimé (7) –
Ô hommes, craignez Dieu (9) – Lorsque le soleil des âmes (10) – Éminente
est la gloire de Dieu (12) – La fraîcheur de l’œil (15) – En Saba (17) –
Lorsque je contemplai les formes (24) – Mes amis, ne vous empressez pas
(25) – Contemple le Vrai (27) – Je me détournai d’elle (28) – Trois noms
(29) – Je grandis par le pouvoir (33) – Excellents au regard de Dieu (34).
L’Unicité divine : lumière et ténèbres, bien et mal
Ô hommes, craignez Dieu (9) – Dieu illumine des cieux (14) – Je me
repens de Lui (18) – Couvrez-moi ! (31).

Immanence et transcendance
Évoque pour l’heureuse étoile (5) – Éminente est la gloire de Dieu
(12) – La fraîcheur de l’œil (15) – Je revêtis en rêve une jeune fille (21) –
Lorsque je contemplai les formes (24) – Contemple le Vrai (27) – Je me
détournerai (32).
Théophanie
Je me figurai mon Bien-Aimé (7) – La fraîcheur de l’œil (15) – Je vis
dans mon sommeil… (19) – Je vis dans mon sommeil… (20) – Je revêtis en
rêve une jeune fille (21) – Lorsqu’elle le revêtit (22) – Si Tu te manifestais à
moi (23) – Lorsque je contemplai les formes (24) – Contemple le Vrai (27)
– Je me détournai d’elle (28) – Trois noms (29) – Celui qui L’invoque (35).
Les Noms divins
Contemple le trône (3) – Je me figurai mon Bien-Aimé (7) – Ô hommes,
craignez Dieu (9) – Éminente est la gloire de Dieu (12) – Dieu illumine des
cieux (14) – Je me repens de Lui (18) – Je vis dans mon sommeil… (19) –
Je vis dans mon sommeil… (20) – Lorsqu’elle le revêtit (22) – Si Tu te
manifestais à moi (23) – Contemple le Vrai (27) – Trois noms (29).
Le Destin
Contemple le Trône (3) – En vérité, la révolte (6) – Ô hommes, craignez
Dieu (9) – Dieu illumine des cieux (14) – Couvrez-moi ! (31) – Je grandis
par le pouvoir (33).

La condition humaine
Ô lune des mystères (2) – En vérité, la révolte (6) – Grâce soit rendue à
Dieu (8) – Ô hommes, craignez Dieu (9) – Je me repens de Lui (18) –
Couvrez-moi ! (31) – Je me détournerai (32) – Je grandis par le pouvoir
(33) – Celui qui L’invoque (35).
Le voile du corps/de l’esprit
Ô croissant de lune (4) – Je me figurai mon Bien-Aimé (7) – L’étoile
brûlante (11) – Je me repens de Lui (18) – Lorsque les choses se
constituèrent (26) – Contemple le Vrai (27) – Je me détournai d’elle (28) –
Trois noms (29) – Ne t’en remets à aucun autre que Dieu (36).
La miséricorde divine
En vérité, la révolte (6) – Il étend le pardon (16) – Je me repens de Lui
(18) – Lorsqu’elle le revêtit (22) – Lorsque les choses se constituèrent (26) –
Celui qui L’invoque (35).
Mystique/philosophie, cœur/raison humaine
Je me figurai mon Bien-Aimé (7) – Grâce soit rendue à Dieu (8) – Dieu
illumine des cieux (14) – La fraîcheur de l’œil (15) – En Saba (17) – Je vis
dans mon sommeil… (19) – Si Tu te manifestais à moi (23) – Lorsque je
contemplai les formes (24) – Contemple le Vrai (27).

L’investiture
Je revêtis en rêve une jeune fille (21) – Lorsqu’elle le revêtit (22).
La femme, l’amour
Je me figurai mon Bien-Aimé (7) – Je m’étonnai d’une femme (13) – Je
vis dans mon sommeil… (19) – Je vis dans mon sommeil… (20) – Je
revêtis en rêve une jeune fille (21) – Lorsqu’elle le revêtit (22) – Si Tu te
manifestais à moi (23) – Je me détournai d’elle (28).
La voie mystique
Ô lune des mystères (2) – Ô croissant de lune (4) – La fraîcheur de l’œil
(15) – Si Tu te manifestais à moi (23) – Contemple le Vrai (27) – Considère
ton existence (30) – Je me détournerai (32) – Je grandis par le pouvoir
(33) – Celui qui L’invoque (35).
Le dévoilement
Lorsque le soleil des âmes (10) – L’étoile brûlante (11) – En Saba (17) –
Je vis dans mon sommeil… (19) – Je vis dans mon sommeil… (20) –
Lorsqu’elle le revêtit (22) – Trois noms (29).
Le voyage nocturne, l’ascension spirituelle
Lorsque dans mes entrailles (1) – Ô lune des mystères (2) – Je me
repens de Lui (18) – Lorsque je contemplai les formes (24) – Je me

détournerai (32).
La guidance, la hiérarchie spirituelle
Évoque pour l’heureuse étoile (5) – Lorsque je contemplai les formes
(24) – Lorsque les choses se constituèrent (26) – Trois noms (29) –
Considère ton existence (30) – Je me détournerai (32) – Excellents au regard
de Dieu (34) – Celui qui L’invoque (35) – Ne t’en remets à aucun autre que
Dieu (36).
L’Homme parfait
Évoque pour l’heureuse étoile (5) – Je me figurai mon Bien-Aimé (7) –
Je me repens de Lui (18) – Je vis dans mon sommeil… (20) – Contemple le
Vrai (27) – Considère ton existence (30) – Je me détournerai (32) –
Excellents au regard de Dieu (34) – Celui qui L’invoque (35).
Islam, Coran
Grâce soit rendue à Dieu (8) – Dieu illumine des cieux (14) – En Saba
(17) – Je me repens de Lui (18) – Je revêtis en rêve une jeune fille (21) –
Trois noms (29) – Je grandis par le pouvoir (33).
Courants religieux, tolérance
Ô lune des mystères (2) – En Saba (17) – Mes amis, ne vous empressez
pas (25) – Contemple le Vrai (27) – Excellents au regard de Dieu (34) –
Celui qui L’invoque (35) – Ne t’en remets à aucun autre que Dieu (36).
Science des lettres, Parole Divine/parole
humaine, l’univers : le discours divin
Ô lune des mystères (2) – Lorsque les choses se constituèrent (26) –
Contemple le Vrai (27) – Trois noms (29) – Considère ton existence (30) –
Je grandis par le pouvoir (33).

Notes
1. Signalons deux recueils de traductions d’extraits : Abd el-Kader, Écrits spirituels,
présentés et traduits par Michel Chodkiewicz, Seuil, 1982 ; Le Livre des haltes,
traduit par Abdallah Penot, Dervy, 2008. Cf. également les travaux de Bruno
Étienne, Abd el-Kader, Hachette, 1989, et Abd el-Kader le Magnanime,
Gallimard, 2003 ; ainsi que l’ouvrage d’Ahmed Bouyerdene, Abd el-Kader.
L’harmonie des contraires, Seuil, 2008, qui éclaire particulièrement la dimension
spirituelle du « saint combattant ».
2. Ibn ‘Arabī, Le Chant de l’ardent désir, choix de poèmes traduits et présentés par
Sami-Ali, Actes Sud, 1989 ; L’Interprète des désirs, traduit et présenté par
Maurice Gloton, Albin Michel, 2012, cette édition comprenant également la
traduction des commentaires d’Ibn ‘Arabī.
3. Des travaux en langue arabe nous ont également inspirés : citons particulièrement
la thèse de Souad Ḥakim, ṣ

Al-Mu‘jam al- ūfī, Beyrouth, 1981, et l’encyclopédie
des termes techniques du soufisme de Rafīq al-Ajam, Mawsū‘a al-mu ṣṭalaḥāt al-
ṣ
ta awwuf al-islāmī, Beyrouth, 1999.
4. Denis E. McAuley, Ibn ‘Arabī’s Mystical Poetics, Oxford University Press, 2012.
5. Ibn ‘Arabī, Al-Futū ḥāt al-Makkiyya, cité par Henry Corbin, L’Imagination
créatrice dans le soufisme d’Ibn ‘Arabī, Flammarion, 1958, rééd. Entrelacs, 2006,
p. 26 note 7, et Claude Addas, Ibn ‘Arabī ou la Quête du soufre rouge, Gallimard,
1989, p. 147 note 8.
6. Sur ce « monde imaginal » ou « inter-monde de l’imagination », cf. Henry Corbin,
L’Imagination créatrice, op. cit.
7. Les indications biographiques qui suivent sont principalement puisées dans le
remarquable ouvrage de Claude Addas, Ibn ‘Arabī, op. cit. Cf. également l’article
e
« Ibn al-‘Arabī », in Encyclopédie de l’Islam, Brill/Maisonneuve, 2 éd., 1990.
8. Rappelons que Jésus (‘Īsā), en islam, n’est pas fils de Dieu mais une figure
prophétique de haute importance spirituelle car miraculeusement engendré,
« Parole [de Dieu] projetée en Marie, et un Esprit venu de Lui » (Coran 4, 171), un
« signe pour les hommes et une miséricorde émanent de Nous » (19, 21). De
nombreux versets lui sont consacrés, essentiellement dans les sourates 3, 4, 5 et
19. Pour la place particulière de Jésus dans le soufisme, cf. Faouzi Skali, Jésus
dans la tradition soufie, Albin Michel, 2004.
9. Ces étonnantes expériences sont rapportées par Claude Addas, Ibn ‘Arabī, op. cit.,
p. 182 et 334.
10. Cf. Coran 18, 59-82. Au sujet du rapport entre Ibn ‘Arabī et Al-Kha ḍir, cf. plus
particulièrement Henry Corbin, « Le disciple de Khezr », in L’Imagination
créatrice, op. cit., p. 74-88.
11. Cf. au sujet de cette vision l’analyse et l’interprétation d’Henry Corbin, « La
forme de Dieu », ibid., p. 283-293 et notes. Une interprétation quelque peu
différente nous est fournie par Michel Chodkiewicz, « Le paradoxe de la Ka‘ba »,
Revue de l’histoire des religions, 4, 2005, p. 435-461.
12. Cité par Claude Addas, Ibn ‘Arabī, op. cit., p. 194.
13. Ce texte apparaît dans l’introduction au Dīwān al-ma‘ārif. Cf. Claude Addas, « Le
vaisseau de pierre », Journal of the Mu ḥyiddīn Ibn ‘Arabī Society, vol. 19, 1996 ;
Denis E. McAuley, Ibn ‘Arabī’s Mystical Poetics, op. cit., p. 47-49.
14. Claude Addas, « Le vaisseau de pierre », art. cit. ; Denis E. McAuley, Ibn ‘Arabī’s
Mystical Poetics, op. cit., p. 43-47.
15. Cité et commenté par Claude Addas, « Le vaisseau de pierre », art. cit.
16. Cf. l’article de Roger Deladrière, « The Dīwān of Ibn ‘Arabī », Journal of the
Mu ḥyiddīn Ibn ‘Arabī Society, vol. 15, 1994.

17. Cité ibid.
18. Husayn Mansūr Ḥallāj, Dīwān, traduit et présenté par Louis Massignon, Seuil,
1981, p. 49 ; Poèmes mystiques, traduits et présentés par Sami-Ali, Actes Sud,
2006, p. 103.
19. Cf. la traduction en anglais des deux poèmes et le commentaire de Denis E.
McAuley, Ibn ‘Arabī’s Mystical Poetics, op. cit., p. 97-100, qui signale également
la traduction française du poème d’Ibn ‘Arabī par Peter Bachmann, « Littérature et
e
réalité dans quelques poèmes mystiques du XIII siècle », Asiatische Studien-
Études asiatiques, 50/2, 1996, p. 266.
20. Claude Addas, Ibn ‘Arabī, op. cit, p. 186-187.
21. Abd el-Kader, « Halte 112 », in Écrits spirituels, op. cit., p. 50.
22. Ibn ‘Arabī, Le Chant de l’ardent désir, op. cit., p. 39.
23. Albert Kazimirski, Dictionnaire arabe-français, Maisonneuve et Cie, 1860, t. 1,
p. 1376.
24. Cité dans M. A. Amir-Moezzi (dir.), article « Trône », in Dictionnaire du Coran,
Robert Laffont, 2007, p. 879.

25. Abd el-Kader, « Halte 325 », in Écrits spirituels, op. cit., p. 101-102.
26. Jean Annestay, « Introduction à la cosmogonie islamique », in Ibn ‘Arabī, Les
Révélations de La Mecque, anthologie présentée et traduite par Abdallah Penot,
Entrelacs, 2009, p. 55-56.
27. Ibid., p. 75.
29. Cf. Mohammed Ali Amir-Moezzi (dir.), article « David », in Dictionnaire du
Coran, op. cit., p. 203.
30. Abd el-Kader, « Halte 285 », in Le Livre des haltes, op. cit., p. 122.
31. Entretien avec Frédéric Lenoir, « Les Racines du ciel », France Culture, 8 mars
2015.
32. Cf. Mohammed Ali Amir-Moezzi (dir.) article « Chiisme », in Dictionnaire du
Coran, op. cit., p. 159-160.
34. Cité par Michel Chodkiewicz, Un océan sans rivage. Ibn ‘Arabī, le Livre et la Loi,
Seuil, 1992, p. 58.
35. Cité et commenté par Henry Corbin, L’Imagination créatrice, op. cit., p. 283
et 285.
37. Cf. Mohammed Ali Amir-Moezzi (dir.), article « Noms divins », in Dictionnaire
du Coran, op. cit., p. 603-605 ; Jean Annestay, « Introduction à la cosmogonie
islamique », Ibn ‘Arabī, in Les Révélations de La Mecque, op. cit., p. 59-60 ;
Henry Corbin, L’Imagination créatrice, op. cit., p. 134 et s.
38. Cf. Claude Addas, Ibn ‘Arabī, op. cit., p. 37.
39. Cf. Abdallah Penot, in Abd el-Kader, Le Livre des haltes, op. cit., p. 271-272.
40. Cf. aussi la traduction d’André Miquel : « Ce très vieux vin, ô bien-aimé, bu à ton
signe, nous fit ivres avant la naissance des vignes ! » (Du désert d’Arabie aux
jardins d’Espagne, Sindbad/Actes Sud, 1992).
41. Cf. Albert Kazimirski, Dictionnaire arabe-français, op. cit., t. 2, p. 1310.
42. Ibid., t. 1, p. 400.
43. Jacques Berque, Le Coran. Essai de traduction, Albin Michel, 2002, p. 707.
45. Ibid., « Halte 236 », p. 141.
46. Abd el-Kader, « Halte 145 », in Le Livre des haltes, op. cit., p. 170.
47. Cf. Abd el-Kader, « Halte 172 », in Écrits spirituels, op. cit., p. 80.
48. Henry Corbin, L’Imagination créatrice, op. cit., p. 134.

49. Ibid., p. 145.
50. Abd el-Kader, « Halte 103 », in Écrits, op. cit.¸ p. 117.
51. Denis E. McAuley, Ibn ‘Arabī’s Mystical Poetics, op. cit, p. 83-87.
53. Ibid., t. 2, p. 198.
54. Michel Chodkiewicz, Un océan sans rivage, op. cit., p. 51-52.
56. Denis Gril, article « Étoile », in Mohammed Ali Amir-Moezzi (dir.), Dictionnaire
du Coran, op. cit., p. 282.
57. Abd el-Kader, « Halte 172 », in Écrits spirituels, op.cit., p. 80.
58. Cité par Henry Corbin, L’Imagination créatrice, op.cit., p. 259.
59. Ibid., p. 142.
61. Ibid., p. 844.
62. Cité par Abd el-Kader, « Halte 193 », in Écrits spirituels, op. cit., p. 115.
Révélations de La Mecque, op. cit., p. 29-30.
64. Abd el-Kader, « Halte 249 », in Le Livre des haltes, op.cit., p. 165.
65. Cf. Article « Isrā’īliyyāt », in Dictionnaire du Coran, op. cit., p. 430-432.
66. Ṣaḥīḥ Bukhārī, 3331.

67. Cf. Michel Chodkiewicz, Le Sceau des saints. Prophétie et sainteté dans la
doctrine d’Ibn Arabī, Gallimard, 2002, p. 107.
68. Cf. Claude Addas, Ibn ‘Arabī, op.cit., p. 113.
69. Ibid., p. 58-59.
71. Ibn ‘Arabī, Fu ū ṣ ṣ al-Ḥikam, cité ibid., p. 74.

72. Whoismohammad.com/index.php?lang_id=3&doc_id= 11&quest_id=5.
73. Denis E. McAuley, Ibn ‘Arabī’s Mystical Poetics, op. cit., p. 71 note 55.
74. Cf. Souad Ḥakim, « Ibn ‘Arabī’s Twofold Perception of Women, Women as
Human Being and Women as Cosmic Principle », Journal of the Mu ḥyīddin Ibn
‘Arabī Society, vol. 31, 2002 ; Reza Shah-Kazemi, « Jesus in the Quran. An
Akbari Perspective », Ibnarabisociety.org.
75. Abd el-Kader, in Le Livre des haltes, op.cit., p. 166.

76. Cf. aussi Coran 16, 16. Denis Gril, article « Étoile », in Dictionnaire du Coran,
op.cit., p. 282.
77. Cf. Rafīq al-Ajam, Mawsū‘a al-mu ṣṭalaḥāt al-taṣawwuf al-islāmī, op.cit., p. 1012.
78. Cf. Souad Ḥakim, Al-Mu‘jam al-ṣūfī, op. cit., p. 1121.
79. Albert Kazimirski, Dictionnaire arabe-français, op. cit., t. 2, p. 56.
80. « Halte 225 », in Le Livre des haltes, op. cit., p. 109-110.
81. « Halte 275 » et « Halte 133 », in Écrits spirituels, op. cit., p. 144 et 148.
82. Claude Addas, Ibn ‘Arabī, op. cit., p. 133.
83. Albert Kazimirski, Dictionnaire arabe-français, op. cit., t. 1, p. 412. Cf. Rafīq al-
Ajam, Mawsū‘a al-mu ṣṭalaḥāt al-taṣawwuf al-islāmī, op. cit., p. 281.

85. Cf. Henry Corbin, L’Imagination créatrice, op. cit., p. 133.
86. « Halte 309 », in Le Livre des haltes, op. cit., p. 184.
87. Cité par Michel Chodkiewicz, Un océan sans rivage, op. cit., p. 61.
88. Cf. Sami-Ali, « Langue arabe et langage mystique. Les mots aux sens opposés et le
concept d’inconscient », Nouvelle revue de psychanalyse, XXII, 1980, p. 191.
90. Cité par Michel Chodkiewicz, Un océan sans rivage, op. cit., p. 66-67.
91. Cf. M. Chiadmi, Le Noble Coran, Tawhid, 2004, p. 428 note 1 et p. 430 notes 5-7.
93. Cf. Mohammad Ali Amir-Moezzi (dir.), article « Moïse », in Dictionnaire du
94. Cité par Michel Chodkiewicz, in Ibn ‘Arabī, Les Illuminations de La Mecque,
Albin Michel, 1997, p. 125.
96. Abd el-Kader, « Halte 175 », in Le Livre des haltes, op. cit., p. 228-249.
98. Cité par Claude Addas, La Maison mu ḥammadienne. Aperçus de la dévotion au
Prophète en mystique musulmane, Gallimard, 2015, p. 56.
99. Cf. Mohammad Ali Amir-Moezzi (dir.), article « Ascension céleste », in
Dictionnaire du Coran, op. cit., p. 97.
100. Cf. Denis E. McAuley, Ibn ‘Arabī’s Mystical Poetics, op. cit., p. 121 note 17.

104. Denis E. McAuley, Ibn ‘Arabī’s Mystical Poetics, op. cit., p. 123.
105. Cf. Rafīq al-Ajam, Mawsū‘a al-mu ṣṭalaḥāt al-taṣawwuf al-islāmī, op. cit., p. 808.
107. Ibn ‘Arabī, L’Interprète des désirs, op. cit., p. 349.
110. Maurice Gloton, in Ibn ‘Arabī, L’Interprète des désirs, op. cit., p. 90.
111. Abdallah Penot, in Abd el-Kader, Le Livre des haltes, op. cit., p. 420.
112. Manuscrit MS Veliyuddin 1681 f. 80 (Turquie), publié par Denis E. McAuley, Ibn
‘Arabī’s Mystical Poetics, op. cit., p. 228.
113. Ibn ‘Arabī, Traité de l’amour, traduction et notes de Maurice Gloton, Albin
Michel, 1986, p. 28.
114. George Grigore, « Le concept d’amour chez Ibn ‘Arabī », Romano-Arabica II,
2002.
115. Cf. Albert Kazimirski, Dictionnaire arabe-français, op.cit., t. 2, p. 562.
116. Ibid., p. 15.
117. Cf. Pierre Lory, Le Rêve et ses interprétations en Islam, Albin Michel, 2003, 2015.
118. Cf. Claude Addas, article « Homme », in Mohammad Ali Amir-Moezzi (dir.),
Dictionnaire du Coran, op. cit., p. 399-400.
120. Abdallah Penot, in Ibn ‘Arabī, Les Révélations de La Mecque, op. cit., p. 201.
121. La métrique impose de lire, au vers 7, ‫ فعاودْت‬et ْ‫وأدبرت‬ au lieu de ‫ فعاودُت‬et ‫أدبرُت‬
donnés dans l’édition de Beyrouth. Par ailleurs, le contexte nous pousse à
remplacer, au vers 6, ‫ يحيى‬par ‫تحيى‬.

122. Éric Geoffroy, Le Soufisme, voie intérieure de l’islam, Seuil, 2009, p. 235.
123. Cité par Henry Corbin, L’Imagination créatrice, op. cit., p. 85.
124. Claude Addas, Ibn ‘Arabī, op. cit., p. 179 et note 5.
125. Cf. Mohammad Ali Amir-Moezzi (dir.), article « Ka’ba », et article « Pèlerinage à
La Mecque », in Dictionnaire du Coran, op. cit., p. 465 et s. et 667-668.
126. Michel Chodkiewicz, « Le paradoxe de la Ka’ba », art. cit., p. 435-461.
127. Cité par Henry Corbin, L’Imagination créatrice, op. cit., p. 335 note 131.
128. Ibid., p. 174.

129. Cf. Souad Hakim, « Ibn ‘Arabī’s Twofold Perception of Women, Women as
Human Being and Women as Cosmic Principle », art. cit. ; Annemarie Schimmel,
L’Islam au féminin. La femme dans la spiritualité musulmane, Albin Michel,
2000, p. 123 et s.
130. Cf. Ibn ‘Arabī, Les Révélations de La Mecque, op. cit., p. 272 note 33.
131. Cf. Mu ḥammad Jāhīn Badawī, « Ḥisān ḥ

mul imāt fī ḥayāt Ibn ‘Arabī »,
Doroob.com (site fermé depuis) ; Claude Addas, Ibn ‘Arabī, op. cit., p. 113 et 179.
132. Cité par Michel Chodkiewicz, Le Sceau des saints, op. cit., p. 9.
133. Abdallah Penot, in Abd el-Kader, Le Livre des haltes, op. cit., p. 404 et 402.
134. Cf. Mohammad Ali Amir-Moezzi (dir.) article « Création », in Dictionnaire du
135. Ibid., article « Pacte pré-éternel », p. 627-630.
136. Cf. Michel Chodkiewicz, Un océan sans rivage, op. cit., p. 55 et note.
137. Sainte Thérèse de Lisieux, Manuscrit C, 1897.
138. Nous remercions Julien Roy pour ce rapprochement pertinent qui démontre que la
mystique est un sommet où les divers chemins se rejoignent…
139. Abdallah Penot, Le Livre des haltes, in Abd el-Kader, op. cit., p. 396.
140. La métrique impose de corriger l’édition de Beyrouth et de lire aux vers 3 et 4
respectivement ‫في كِّل آيِة تنزيٍه‬ au lieu de ‫ في كِّل آيٍة تنزيٌه‬et ‫وكِّل آيِة تشبيه‬ au lieu de
‫وكُّل آيٍة تشبيٌه‬.

141. Cité par Henry Corbin, L’Imagination créatrice, op. cit., p. 150.
142. Cf. Denis E. McAuley, Ibn ‘Arabī’s Mystical Poetics, op. cit., p. 131.
144. Michel Chodkiewicz, ibid, note 117.
146. Cité par Claude Addas, Ibn ‘Arabī, op. cit., p. 186 et s.
147. Michel Chodkiewicz, Le Sceau des saints, op. cit., p. 157-158.
148. Claude Addas, Ibn ‘Arabī, op. cit., p. 187.
149. Denis E. McAuley, Ibn ‘Arabī Mystical Poetics, op. cit., p. 133.
150. Cité par Michel Chodkiewicz, Le Sceau des saints, op. cit., p. 155.
152. Ibid., « Halte 132 », p. 95 et s.
153. ṣ
Husayn Manoūr Hallāj, qa īda 1 Dīwān, op. cit., p. 41.
154. Al- Ḥallāj, muq aṭṭa‘a 51, cité par Éric Geoffroy, « Le sens du pélerinage »,
oumma.com, 2015.
155. Abd el-Kader, « Halte 254 », in Écrits spirituels, op. cit., p. 129-130.
156. La métrique impose de remplacer le soukoun que présente l’édition de Beyrouth
en fin de certains vers par la kasra et de lire au vers 7 ‫إاّل لمعترف‬ au lieu de ‫إاّل‬
‫المعترف‬.
157. Gabriele Mandel Khân, L’Écriture arabe, Flammarion, 2011, p. 27.
158. Pierre Lory, La Science des lettres en Islam, Dervy, 2004, p. 124-125.
159. Denis Gril, « La science des lettres », in Ibn ‘Arabī, Les Illuminations de La
Mecque, op. cit., p. 169.
162. Ibid., p. 66-67. Voir aussi le poème 16, « Il étend le pardon », note ii.
164. Cf. Claude Addas, La Maison mu ḥammadienne, op. cit., p. 150-153.

165. Michel Chodkiewicz, in Ibn ‘Arabī, Les Illuminations de La Mecque, op. cit.,
p. 118-119.
166. Pour une analyse comparative de la tradition des mu‘ashsharāt, cf. Denis
E. McAuley, Ibn ‘Arabī’s Mystical Poetics, op. cit., p. 160-169.
167. Ibid., p. 175.
168. Cf. Michel Chodkiewicz, Un océan sans rivage, op. cit., introduction.
170. Ḥusayn Manṣūr Ḥallāj, Muqaṭṭa‘a 32 Dīwān, op. cit., p. 89.

171. Cité par Denis Gril, « La théophanie des Noms divins, d’Ibn ‘Arabī à Abd el-
Kader », in Abd el-Kader, un spirituel dans la modernité, Presses de l’IFPO, 2012,
p. 153-172.
172. Al-Ḥallāj, qaṣīda 10, cité par Éric Geoffroy, Le Soufisme, op. cit., p. 114.
173. Ḥusayn Manṣūr Ḥallāj, Dīwān, op. cit., p. 41.
174. Abū Nūwas, Le Vin, le Vent, la Vie, Actes Sud, 1998, p. 81.
175. Cf. Denis E. McAuley, Ibn ‘Arabī’s Mystical Poetics, op. cit., p. 175 note 66.
176. Cf. Pierre Lory, La Science des lettres en Islam, op. cit. ; Denis Gril, « La science
des lettres », in Ibn ‘Arabī, Les Illuminations de La Mecque, op. cit.
177. Najm-oud-Dine Bammate, « La symbolique des lettres arabes »,
Soufisme.org/site/spip.php ?article107.
178. Cité et commenté par Claude Addas, Expérience et doctrine de l’amour chez Ibn
‘Arabī, The Mu ḥyīddīn Ibn ‘Arabi Society, repris dans Geneviève Gobillot (éd.),
Mystique musulmane, parcours en compagnie d’un chercheur, Roger Deladrière,
Cariscript, 2002.
179. Cité Ibid.
181. Cf. Abdallah Penot, in Abd el-Kader, Le Livre des haltes, op. cit., p. 397 et 403-
404.
182. Cf. Denis Gril, « La science des lettres », in Ibn ‘Arabī, Les Illuminations de La
Mecque, op. cit., p. 223-224.
183. Cf. en particulier Études traditionnelles, nº 382, 1964.
184. Cf. Denis E. McAuley Ibn ‘Arabī’s Mystical Poetics, op. cit., p. 183-185.
185. Al-Bukhārī, L’Authentique Tradition musulmane. Choix de hadith, traduits et
présentés par Georges-Henri Bousquet, Sindbad, 1986, p. 50.
187. Cf. Mohammed Ali Amir-Moezzi (dir.), article « Chiisme », in Dictionnaire du
Coran, op. cit., p. 160-162.
188. Cf. Éric Geoffroy, Jihād et contemplation. Vie et enseignement d’un soufi aux
temps des croisades, Al-Bouraq, 2003.
189. Pierre Lory, La Science des lettres en Islam, op. cit., p. 120-122.
191. Ibid., p. 245.
192. Denis Gril, « La science des lettres », in Ibn ‘Arabī, Les Illuminations de La
Mecque, op. cit..
193. Pierre Lory, La Science des lettres en Islam, op. cit., p. 122.
194. La métrique impose de corriger l’édition de Beyrouth et de lire dans les vers 2 et 4
respectivement : ‫ زبرْت‬et ‫زجرْتها‬ au lieu de ‫ زبرُت‬et ‫; زجرتا‬ ; dans le vers 6 ‫زّينه‬ au
lieu de ‫زينة‬.
196. Ibid., p. 969-970.
197. Cf. Jacques Berque, Le Coran, op. cit., p. 747-748.
198. Note de M. Chiadmi au verset 37.
200. Abdallah Penot, « Introduction à la hiérarchie initiatique », in Ibn ‘Arabī, Les
Révélations de La Mecque, op. cit., p. 91-92 ; cf. aussi Michel Chodkiewicz, Le
Sceau des saints, op. cit., p. 111-114.

201. Ce rapprochement nous a été suggéré par Julien Roy.
202. Cf. Jean-Claude Roberti, « Un clown d’Église : le fol en Christ ? », in Nicole
Vigouroux-Frey (dir.), Le Clown, rire et/ou dérision ?, Presses universitaires de
Rennes, 1999, p. 25-29.
203. Denis E. McAuley, Ibn ‘Arabī’s Mysticsal Poetics, op. cit., p. 186.
204. Michel Chodkiewicz, Le Sceau des saints, op. cit., p. 114-115.
205. Cf. Jean Annestay, « Introduction à la cosmogonie islamique », in Ibn ‘Arabī, Les
206. Ibid., p. 41.
208. Ibid., note 17.
209. Abdallah Penot, Abd el-Kader, Le Livre des haltes, op. cit., p. 394.
211. Denis E. McAuley, Ibn ‘Arabī’s Mystical Poetics, op. cit., p. 189 et 234.
213. Pierre Lory, La Science des lettres en Islam, op. cit., p. 38 et 123.
216. Daniel Reig (dir.), Assabil. Dictionnaire arabe-français, français-arabe, Larousse,
1983.
218. Cette intéressante interprétation nous a été suggérée par Sakhr Benhassine.
220. Au sujet de la hiérarchie des saints et du rang spirituel particulier d’Ibn ‘Arabī, cf.
ibid., p. 83-106 ; Michel Chodkiewicz, Le Sceau des saints, op. cit.
Révélations de La Mecque, op. cit.
224. Jacques Berque, Le Coran, op. cit.
227. Cf. Mohammed Ali Amir-Moezzi (dir.), article « Mihrāb », in Dictionnaire du
Coran, op. cit., p. 554-555.

228. Cité par Claude Addas, article « Homme », ibid., p. 399-400.
229. Cf. Denis E. McAuley, Ibn ‘Arabī’s Mystical Poetics, op. cit. p. 34 et 179 note 79.
233. Ibn ‘Arabī, « Des pôles préservés à l’abri des regards et des secrets de leur
préservation », in Les Révélations de La Mecque, op. cit., p. 307-308.
234. Ibid.
235. Cf. note de l’éd. du Roi Fahd ad loc. ; Albert Kazimirski, Dictionnaire arabe-
français, op. cit., t. 2, p. 584.
236. Cf. Abdelillah Benarafa, « La fonction de la poésie comme lieu de manifestation
des réalités supérieures chez Ibn ‘Arabī », oumma.com, 2003 ; article
« Muwashshah », in Encyclopédie de l’Islam, op. cit.
237. Youssef Seddik, Le Coran. Autre lecture, autre traduction, L’Aube, 2002, en
particulier p. 94 note 17.
239. Cf. Claude Addas, Ibn ‘Arabī, op. cit., p. 34 et note 2.
241. Cf. Jacques Berque, Le Coran, op. cit., p. 659 note ; Albert Kazimirski,
Dictionnaire arabe-français, op.cit., t. 1, p. 1041.
243. o
Ḥusayn Manṣūr Ḥallāj, muqaṭṭa‘a 57, Poèmes mystiques, op. cit., p. 83, n 45.
244. Cf. Abdallah Penot, in Abd el-Kader, Le Livre des haltes, op. cit., p. 432.
245. Ibn Ḥazm, Le Collier de la colombe, traduction de Gabriel Martinez-Gros, Actes
Sud, 2009.
247. Cf. Mohammad Ali Amir-Moezzi (dir.), article « Sinaï », in Dictionnaire du
248. Cf. Michel Chodkiewicz, Un océan sans rivage, op. cit., p. 122 et 156.
249. Cf. Abd el-Kader, « Halte 309 », in Le Livre des haltes, op. cit., p. 184.
250. Cf. ibid., « Halte 145 », p. 169.
251. Ian Ridpath, Mythology From Star Tales, Universe Books, 1988,
Souledout.org/cosmology/highlights/arcturushigh lights/arcturushighlights.html.
252. Cité par Abdallah Penot, in Abd el-Kader, Le Livre des haltes, op. cit., p. 395.
253. Cf. Jacques Berque, Le Coran, op. cit., p. 277 et note.

254. Nous nous sommes basés sur une version sensiblement différente (Poetsgate.com),
qui ajoute deux strophes à celle de Beyrouth.
256. Cité par Denis Gril, « Le commentaire du verset de la Lumière d’après Ibn
‘Arabī », Bulletin d’études orientales, 29, 1977.
257. Mohammad Ali Amir-Moezzi (dir.), article « Élie », in Dictionnaire du Coran, op.
cit., p. 244-246.
258. Michel Chodkiewicz, Le Sceau des saints, op. cit., p. 100-102 ; Mohammad Ali
Amir-Moezzi (dir.), article « Idrīs », in Dictionnaire du Coran, op. cit., p. 410-413.
260. Jacques Berques, Le Coran, op. cit, p. 354 et note.
261. Ibn ‘Arabī, Al-Futū ḥāt al-Makkiyya, cité par Claude Addas, Ibn ‘Arabī, op. cit.,
p. 253.
262. Cf. Salah Stétié, Râbi‘a de feu et de larmes, Albin Michel, 2015, propos XLIV,
p. 115.
263. Cf. Michel Chodkiewicz, « Le paradoxe de la Ka‘ba », art. cit.
264. Jacques Berque, Le Coran, op. cit., p. 678 et note.
265. Id., p. 276, s. 15, v. 80 et note.
266. Idid., p. 677.
268. Henry Corbin, L’Imagination créatrice, op. cit., p. 211-212.
269. Jacques Berque, Le Coran, op. cit., p. 703 et note.
270. Idid., p. 685 et note.
271. Cité par Malek Chebel, in Dictionnaire amoureux de l’Islam, article « Almées,
concubines et bayadères », Plon, 2004.
272. Cf. Claude Addas, Ibn ‘Arabī, op. cit., p. 250-251.

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Miftā ḥ, ‘Abd al-Bāqī, Bu ḥūth ḥawla al-Shaykh al-Akbar (Recherches
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Musallati, Maysoun, Qirā’a ṣ

mu‘ā ira li-‘afkar Ibn ‘Arabī (Lecture
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Dictionnaires, encyclopédies
‘Abd al-Rāziq, Ma ḥmūd, ṣ

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Al-‘Ajam, Rafīq, Mawsū‘at mu ṣṭalaḥāt ṣ

al-ta awwuf al-islāmī
(Encyclopédie des termes techniques du soufisme), Maktabat Lubnān
Nāshirūn (Beyrouth), 1999.

Al-Hakīm, Su‘ād, Al-Mu‘jam ṣ
al- ūfī, al- ḥikma fī ḥudūd al-kalima
(Dictionnaire du soufisme, la Sagesse dans les définitions des mots), Dandra
li-l-Tibā‘a wa-l-Nashr/Al-Mu’assasa al-Jami‘iyya li-l-Nashr wa-l-Tawzī‘
(Beyrouth), 1411/ 1991.
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Amir-Moezzi, Mohammad Ali (dir.), Dictionnaire du Coran, Robert
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Ibn Fāris, A ḥmad, Mu‘jam maqāyīs al-luġa (Dictionnaire des critères
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Ibn Man ūr, Lisān al-‘arab (La Langue arabe, XIII siècle), plusieurs
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Kazimirski, Albert, Dictionnaire arabe-français, Maisonneuve et Cie,
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Okasha, Sarwat, Dictionnaire encyclopédique des termes culturels,
anglais-français-arabe, Egyptian International Publishing (Le Caire), 1990.
Reig, Daniel, Assabil. Dictionnaire arabe-français, français-arabe,
Larousse, 1983.
Remerciements
Nous exprimons notre gratitude à Ghalia Hammami et Gaëtan-Jacques
Mons pour leur chaleureux soutien tout au long de cette aventure. Nous
remercions toutes celles et ceux qui ont manifesté leur intérêt pour notre
travail à différentes étapes, en particulier Bernadette Alcaraz, Jutta
Bleichner, Vincent Calentier, Marlyse et Carole Ehlinger et Julien Roy.
Leurs corrections, leurs judicieuses remarques et surtout leurs
encouragements nous ont été précieux. Nous sommes reconnaissants à Myra
Prince et Sakhr Benhassine à qui nous devons une relecture approfondie du
manuscrit et d’intéressantes suggestions. Enfin, nous remercions les éditions
Albin Michel, Jean Mouttapa et Julien Darmon pour leur accueil et leur
engagement. Grâce à eux se réalise notre rêve de partage.

EXTRAITS DU CATALOGUE
Spiritualités vivantes
19. La Sagesse des prophètes, Ibn ‘Arabî.
32. La Voie de la perfection. L’enseignement du maître persan Nur Ali Elâhi, Bahrâm
Elâhi.
52. Le Chemin de la Lumière. La Voie de Nur Ali Elâhi, Bahrâm Elâhi.
60. Traité de l’amour, Ibn ‘Arabî.
70. Le Mesnevi. 150 contes soufis, Djâlal-al-Dîn Rûmî.
74. Futuwah, traité de chevalerie soufie, traduit et introduit par Faouzi Skali.
92. Le Jardin de roses, Saadi.
98. Chercheur de vérité, Idries Shah.
106. La Voie soufie, Faouzi Skali.
111. Rubâi’yat, Djalâl-od-Dîn Rûmî, traduit et présenté par Eva de Vitray-Meyerovitch et
Djamchid Mortazavi.
132. Anthologie du soufisme, Eva de Vitray-Meyerovitch.
137. Le Langage des oiseaux, Farîd-ud-Dîn ‘Attâr.
141. Traces de lumière. Paroles initiatiques soufies, Faouzi Skali.
150. Les Illuminations de La Mecque, Ibn ‘Arabî.
169. Le Chœur des prophètes. Enseignements soufis de Cheikh ‘Adda Bentounès.
175. L’Islam au féminin. La femme dans la spiritualité musulmane, Annemarie Schimmel.
179. Dictionnaire des symboles musulmans. Rites, mystique et civilisation, Malek Chebel.
186. Mahomet, Salah Stétié.
192. Le Vin mystique et autres lieux spirituels de l’islam, Salah Stétié.
194. Le Coran, essai de traduction, Jacques Berque.
204. La Prière en islam, Eva de Vitray-Meyerovitch.
219. Les Quatrains d’Omar Khayyam, traduits et présentés par Omar Ali-Shah.
225. Saint François et le sultan, Gwénolé Jeusset.
251. La Sagesse extravagante de Nasr Eddin, Jean-Louis Maunoury.
256. Moïse dans la tradition soufie, Faouzi Skali.
264. L’Interprète des désirs, Ibn ‘Arabî.
272. Jésus dans la tradition soufie, Faouzi Skali et Eva de Vitray-Meyerovitch.
273. Les Sept Cités de l’amour, Farîd-ud-Dîn ‘Attâr

276. Paroles de Vérité, Ostad Elahi.
278. Derviches tourneurs. La confrérie de la danse sacrée, Alberto Fabio Ambrosio.
286. Le Rêve et ses interprétations en islam, Pierre Lory.
294. Râbi‘a de feu et de larmes, Salah Stétié.
Espaces libres
52. Islam, l’autre visage, Eva de Vitray-Meyerovitch.
164. Vivre l’islam. Le soufisme aujourd’hui, Cheikh Bentounès.
174. Qu’Allah bénisse la France !, Abd al Malik.
193. La Conférence des oiseaux, Jean-Claude Carrière.
239. Sur les pas de Rûmî, Nahal Tajadod.
246. Universalité de l’islam, Eva de Vitray-Meyerovitch.
249. Le Soufisme, cœur de l’islam, Cheikh Bentounès.
Albin Michel / Grand format
À la croisée des trois monothéismes. Une communauté de pensée au Moyen Âge, Roger
Arnaldez.
La Fraternité en héritage. Histoire d’une confrérie soufie, Cheikh Bentounès avec Bruno
Solt.
Mort et résurrection en islam. L’au-delà selon Mullâ Sadrâ, Christian Jambet.
Le Rêve et ses interprétations en islam, Pierre Lory.
La Cité vertueuse d’Alfarabi, Muhsin Mahdi.
L’Exil occidental, Abdelwahab Meddeb.
Instants soufis, Abdelwahab Meddeb.
Le Gihad dans l’islam médiéval, Alfred Morabia.
Fils de la parole. Un poète d’islam en Occident, Salah Stétié et Gwendoline Jarczyk.
L’Incendie de l’âme. L’aventure spirituelle de Rûmî, Annemarie Schimmel.
Henry Corbin, penseur de l’islam spirituel, Daryush Shayegan.
Les Penseurs libres dans l’islam classique, Dominique Urvoy.

Beaux Livres
Calligraphies d’amour, Hassan Massoudy, introduction de Jacques Lacarrière.
Désir d’envol, Hassan Massoudy.
Carnets du calligraphe
L’Harmonie parfaite d’Ibn ‘Arabî, calligraphies de Hassan Massoudy.
Carnets de sagesse
Paroles d’islam, Nacer Khémir.
Paroles soufies, Sylvia Lacarrière.

Le Grand Diwan - Ibn&#39;Arabi

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Le Grand Diwan - Ibn&#39;Arabi

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© Éditions Albin Michel, 2016

La traduction de la poésie de celui que l’on a surnommé « le plus grand

des maîtres » (al-Shaykh al-Akbar), « le vivificateur de la religion » (Mu ḥyī

d’autant plus téméraire et intimidante pour qui n’est ni un spécialiste de sa

doctrine métaphysique ni un aspirant sur une voie (tarīqa) soufie. Pourquoi

Kader (1808-1883), dont la dimension mystique est aujourd’hui souvent

oubliée, occultée par sa stature de guerrier intrépide et chef militaire

héroïque durant la conquête de l’Algérie par les Français. Ses écrits

imprégnés de la doctrine du maître dans une expression d’une remarquable

frappants et raisonnements d’une implacable logique nous ont confrontés à

des défenseurs de l’orthodoxie de l’islam et sa condamnation pour impiété

Une deuxième étape a été la découverte de la beauté lyrique et

flamboyante d’un petit recueil déjà connu en Occident par plusieurs

traductions et qui semble a priori atypique dans l’œuvre du grand théosophe

d’une soixantaine de poèmes d’amour courtois adressés à une muse à la fois

s’agir d’une autre galaxie… Les deux univers sont-ils si opposés ? Il

apparaît que la poésie, loin d’être occasionnelle, est un moyen d’expression

sommes engagés dans un voyage à la fois incertain et exaltant, avec l’aide

cependant d’excellents guides. Souvent cryptée, allusive, parfois très

hermétique, la poésie mystique d’Ibn ‘Arabī exerce sa séduction aussi par

ouvrent de nouveaux mondes inconnus et étranges. Le voyage est

effectivement infini, l’océan est sans rivage, le lecteur peut ne jamais en

L’œuvre colossale d’Ibn ‘Arabī, dont l’exploration est le travail de toute

traducteurs que sont en particulier Henry Corbin, Michel Chodkiewicz,

méditation du lecteur, à la contemplation du spectateur de chaque époque

comme une création nouvelle, d’abord pour un dialogue avec lui-même.

reste un choix) prêter l’oreille, l’esprit ou le cœur à la voix du créateur, à son

espace intérieur, à son temps. Une « cartographie » nous a été en quelque

proposant un certain nombre de traductions et analyses. Son ouvrage a été

permanent, une aventure dans un univers aux richesses et mystères

insoupçonnés, que nous souhaitons partager avec le lecteur curieux, avide

de découvertes, qui ne craint pas d’être parfois désarçonné, de demeurer

dans sa perplexité, de se laisser entraîner dans des contrées enchantées.

et les grands questionnements humains interpeller tous les esprits.

Pour pénétrer l’univers d’Ibn ‘Arabī et des mystiques en général, il nous

faut abandonner notre espace à trois dimensions et notre temps linéaire, ou

horizontal mais vertical, transhistorique, où le passé et l’avenir sont présents

simultanément. C’est dans ce monde intermédiaire, où « les esprits revêtent

théophaniques, les rencontres hors de notre espace-temps, les phénomènes

nomme ‘ālam al-mithāl, « monde imaginal », que le mystique persan

mystiques tout aussi réel, objectif et consistant que l’univers sensible. Le

simultanément et nous dévoile le rang éminent et la mission spirituelle

exceptionnelle dont il fut investi.

guerres), dans une famille arabe de la haute société andalouse originaire du

par quelques cas de conversion soudaine et spectaculaire parmi ses oncles,

de celui-ci, il renonce au luxe et choisit la voie de la pauvreté, qu’il ne

Commence alors une vie itinérante d’infatigable pèlerin, d’abord en

Andalousie puis à travers le Maghreb au cours de plusieurs longs séjours. Il

lesquels plusieurs femmes), recueillant leur enseignement, approfondissant

ses connaissances du Coran comme du Ḥadīth, désireux de parcourir toutes

chemins périlleux peut à son tour guider les autres.

car elles sont simultanément le théâtre de visions « sublimes » qui petit à

arabe signifiant « ami, proche » – ici, sous-entendu, de Dieu – et

accordent aussi des facultés transcendant les lois de la physique, comme

celle de voir derrière son dos ou de se « translocaliser » entre deux lieux

accordés parfois aux hommes de Dieu (les karāmāt, « charismes ») ne sont

que des signes superficiels, quoique spectaculaires, d’une métamorphose

regard de Dieu, l’idée d’infériorité ou de supériorité. Au cours de ces

Mu ḥammad, comme l’héritier du trésor des Sagesses divines révélées, avec

pour mission de les préserver et d’en assurer la transmission dans le temps

et l’espace. Cette mission, il l’accomplira par sa guidance spirituelle et par

mystique infuse, énigmatique initiateur de Moïse au mystère du décret divin

mystique être initié directement par inspiration céleste sans passer

véritablement par un maître terrestre. La science ésotérique dont il devient

Le Grand Diwan - Ibn'Arabi

Le Grand Diwan - Ibn'Arabi