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Dans la nouvelle de Borgès, La Demeure d'Astérion, le Minotaure, dont c'est le nom, décrit son labyrinthe : entrelacement de salles et de galeries où chacun se perd. L'enchevêtrement du réseau Internet évoque un tel dédale, tout comme l'intrication complexe des idées politiques, philosophiques, scientifiques. On peut s'égarer dans l'un et l'autre ; mais on peut aussi détenir, ou fabriquer, le fil qui permet de trouver son chemin. Ce fil d'Ariane, que nous entendons dérouler, est celui de l'analyse et de la démonstration rationnelle, suivant les méthodes rigoureuses de l'histoire de la philosophie et de l'histoire des idées, de l'archéologie des savoirs et des pratiques, et de la philologie politique.

Soutenue par l'Ecole Normale Supérieure des Lettres et Sciences humaines, cette revue sera l'expression des activités du CERPHI (Centre d'Etudes en rhétorique, philosophie et histoire des idées, de l'Humanisme aux Lumières) et de l'équipe « Les discours du politique en Europe ». Deux axes de publication y seront donc privilégiés :

- l'histoire de la philosophie, des sciences et des sensibilités dans la constitution de la

modernité, depuis l'humanisme jusqu'aux Lumières et au-delà : avec quels matériaux, selon quels itinéraires, dans le cadre de quelles controverses se sont formés les idées et les systèmes de pensée qui aujourd'hui encore orientent nos pratiques et nos critiques ? C'est en analysant leurs conflits, leurs enjeux et leurs démarcations que l'on peut repérer comment s'articulent les formes de rationalité et les champs où elles s'exercent; les répercussions des ruptures et des réorganisations issues des sphères politiques, scientifiques, religieuses et esthétiques; la façon enfin dont ces luttes théoriques ont trouvé leurs formes d'expression, voire de production dans des textes ou des comportements. Ce qui implique aussi de tirer le bilan des grandes interprétations qui, depuis un siècle, se sont attachées à élaborer des méthodes pour rendre compte des crises actuelles et de leurs racines les plus lointaines.

- l'histoire de la pensée politique en Europe, du XVIe au XXe siècle : à partir de quelles

expériences, selon quelles logiques, en vue de quels objectifs se sont formées les traditions constitutives de la modernité politique ? Leur généalogie implique qu'on se dégage d'une histoire abstraite des idées pour se tourner vers l'analyse des systèmes de pratiques et de représentations, issus des différents contextes nationaux. De là l'attention portée à l'analyse des discours, dans leur contexte spécifique, et aux enjeux stratégiques qui leur sont liés. De la pensée de la guerre aux questions de la violence sociale, de la citoyenneté, des rapports de l'économique et du politique, etc., c'est ainsi le présent, dans ses interrogations et ses tensions, qui se trouvera éclairé par le passé.

Revue à comité de lecture, Astérion souhaite accueillir les contributions originales de qualité sur les domaines mentionnés, multiplier les perspectives et les croisements, favoriser enfin les franchissements de frontières. Il n'est nullement question ici d'annexer les domaines voisins, mais de travailler simplement à une meilleure communication entre communautés de spécialistes. Nous souhaitons ainsi donner aux travaux théoriques un écho sérieux et rapide (la commodité de l'édition électronique permettra d'éviter les trop longues attentes liées à l'édition sur papier).

Chaque numéro comprendra un dossier sur un thème spécifique ; des articles de varia ; une rubrique consacrée à la discussion.

Composition du comité de rédaction

Comité de rédaction

Ludovic Frobert (rédacteur en chef), Marie Gaille-Nikodimov (rédacteur en chef), Pierre- François Moreau, Michel Senellart, Jean-Claude Zancarini

Comité de lecture

Frédéric Brahami, Michel Bellet, Isabelle Delpla, Romain Descendre, Jean-Louis Fournel, Laurent Gerbier, Silvia Giocanti, Philippe Hamou, Chantal Jaquet, Vincent Jullien, Hélène L'Heuillet, Marina Mestre, Jacques Michel, Jean-Pierre Potier, Gérard Raulet, Emmanuel Renault, Anne Sauvagnargues

Contact :

asterion@ens-lsh.fr , ou Asterion, ENS Lettres et Sciences humaines, 15 Parvis René Descartes, BP 7000, 69342 Lyon Cedex, France

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Astérion est une revue soutenue par l'Ecole Normale Supérieure Lettres et Sciences humaines de Lyon

Son éditeur est ENS éditions

Elle est réalisée par la Cellule Edition et Diffusion en Ligne (CEDILLE) de l'ENS LSH

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Dossier Usages philosophiques de la maladie et de la médecine de l'antiquité à l'âge classique

Présentation par laurent gerbier

4

La politique et la médecine : une figure platonicienne et sa relecture averroïste Laurent Gerbier

5

La figure socratique : du miasme au paradigme Marie-Hélène Gauthier-Muzellec

20

Le paradigme de l'embryon à la fin du Moyen Âge Didier Ottaviani

44

Les fonctions du paradigme mélancolique dans la Préface de l’Anatomie de la Mélancolie de Robert Burton Claire Crignon A la recherche d’une définition des institutions de la liberté. La médecine, langage du politique

chez Machiavel Marie Gaille-Nikodimov

55

70

Varia

Hayek lecteur des philosophes de l’ordre spontané : Mandeville, Hume, Ferguson Eleonore Le Jalle La critique du réalisme leibnizien dans le De Motu de Berkeley Luc Peterschmitt Le sujet de l’expérience chez Freud Alexandra Renault

88

112

127

Lectures et discussions

Entretien avec Ali Ben Makhlouf Philippe Régnier (dir.), Etudes saint-simoniennes. Antoine Picon, Les saint-simoniens Cyrille Ferraton N. Zemon Davis, Essai sur le don dans la France du 16e siècle Ludovic Frobert Marco Bianchini, Bonheur public et méthode géométrique : Enquête sur les économistes italiens (1711-1803) Ludovic Frobert Laurent Bove et Colas Duflo (dir.), Le Philosophe, le Sage et le Politique. De Machiavel aux Lumières Frédéric Gabriel Olivier Le Cour Grandmaison, Haine(s), Philosophie et politique Pascal Séverac

143

147

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163

Les cinq études qui sont ici réunies ont fait l'objet d'une communication lors d'une journée d'étude intitulée « Médecine et philosophie de l'Antiquité à l'âge classique », qui a eu lieu à l'Institut de Biologie Moléculaire et d'Ingénierie Génétique (IBMIG) de Poitiers, le 12 mai 2001. Cette journée, co-organisée par le CERPHI, la Société Chauvinoise de Philosophie (SCP) et l'IBMIG, est la première d'un cycle de quatre journées annuelles consacré aux rapports entre médecine et philosophie.

Ce cycle de journées, qui fait l'objet d'un partenariat entre le CERPHI et la SCP, est issu d'une interrogation portant sur la persistance de la métaphore médico-philosophique :

métaphore commune, qui traverse les siècles sous des formes rhétoriquement différentes, adaptées à de nombreuses démonstrations concurrentes. Au-delà de la simple valeur d'image du rapprochement, il nous a semblé important de mieux cerner ses motifs et ses usages. Nous avons donc voulu étudier, plutôt que le discours que la philosophie peut tenir sur la médecine, le discours que tient la philosophie lorsqu'elle parle la langue médicale. Autrement dit, il s'est agi dans cette première journée de mettre en évidence la capacité de la philosophie à utiliser le discours médical pour « mettre en scène » et problématiser certaines de ses difficultés conceptuelles propres.

Ainsi Marie-Hélène Gauthier-Muzellec montre que la nature même de l'entreprise socratique se dit dans les termes de la médecine purificatoire archaïque, qu'elle vient remplacer sous le nouveau nom de philosophie ; ainsi Didier Ottaviani met en évidence la façon dont les problèmes de l'embryologie aristotélicienne ont pu, au Moyen Âge, informer de façon décisive les querelles ontologiques et métaphysiques posées par la « modernisation » de l'hylémorphisme ; ainsi Marie Gaille-Nikodimov analyse la façon dont Machiavel « emprunte » la notion galénique d'humeur pour ré-articuler la pensée des conflits civils. Ces déplacements peuvent toucher à la définition même de la science (ainsi chez Platon et Averroès la médecine est utilisée, quoique de façon divergente, pour déterminer le statut épistémologique de la science politique), mais ils peuvent aussi fournir à un auteur un schéma narratif et rhétorique dans lequel toute son expression se coule (ainsi Claire Crignon montre que l'usage délibéré d'un concept scientifiquement anachronique de la mélancolie permet à Burton de produire un vaste tableau clinique de son époque et de ses passions).

Les autres journées du cycle s'inscrivent dans la même perspective : il ne s'y agit pas seulement d'étudier les discours croisés que médecine et philosophie peuvent tenir l'une sur l'autre, mais bien d'observer la frange discursive dans laquelle les deux disciplines se confondent, avec leurs objets propres, leurs méthodes, leurs statuts épistémologiques, leurs recueils d'exemples et de cas, leurs rhétoriques, leurs intentions.

La seconde journée du cycle « Médecine et philosophie », consacrée aux « Usages idéologiques et politiques de la médecine (XIX e -XX e ) », s'est déroulée samedi 26 janvier 2002 à l'ENS-LSH (Lyon). La troisième journée, consacrée aux « Usages philosophiques de la maladie et de la médecine de l'âge classique au XX e siècle », aura lieu en mars 2003 à Bordeaux-III. La quatrième journée, consacrée aux rapports entre médecine et philosophie à la Renaissance, aura lieu début 2004 (lieu à déterminer).

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Dans la longue liste des figures rhétoriques et théoriques qui jalonnent le rapprochement du discours médical et du discours politique, l'analogie entre le corps biologique et le corps civil est probablement la plus fréquente, au point qu'elle masque parfois la diversité réelle des articulations possibles entre les deux disciplines. Si Platon lui-même a bien entendu largement contribué à rendre décisive cette analogie de corps à corps, il en a pourtant aussi exploité une autre, qui articule toujours médecine et politique : il s'agit de l'analogie entre médecine et politique prises comme sciences ou arts.

L'analogie ne passe plus alors par la composition des parties du vivant, individuel ou collectif, mais bien par une réflexion sur le statut épistémologique des deux disciplines – or ce statut est problématique, et cette problématicité même fonde le rapprochement. En effet, l'analogie de corps à corps se fondait (et se fondera encore, par exemple chez Aristote) sur une continuité de genre, le corps animal et le corps civil étant tous deux pris comme des étapes de la composition du corps vivant naturel. Dans cette continuité, l'analogie met en relief le caractère composé des corps, unités vivantes faites d'organes et de fonctions articulées entre elles et œuvrant à même fin. Le rôle de cette analogie « maîtresse » est donc principalement descriptif : elle permet (et ce sera le cas tout au long de l'histoire de cette analogie, jusqu'au XX e siècle) de mettre en évidence la composition d'une multitude de parties dans un tout naturellement un, et elle est fréquemment utilisée pour décrire l'ordre interne de ces parties de telle sorte qu'elles soient naturellement « gouvernées » par un maître (l'analogie de corps à corps aboutissant alors à une analogie de chef à chef : le roi, le prince, le pasteur sont à leurs sujets ce que le cœur ou la tête sont au reste du corps).

En revanche, la seconde analogie, qui porte sur les disciplines, ne se borne pas à décrire la hiérarchie des corps : elle s'adresse en effet à la démarche commune de la médecine et de la politique, et non plus d'abord à l'analogie éventuelle de leurs objets. Or ces deux démarches s'éclairent mutuellement en ce qu'elles cherchent à articuler ensemble une connaissance descriptive de l'organisation naturelle et une compétence prescriptive concernant la conduite, le salut et la restauration desdites organisations. Le passage du descriptif au prescriptif est pour la médecine passage de la science naturelle à l'art de soigner et de guérir, et pour la politique passage de la science du bien à l'art de légiférer et de gouverner. Si l'analogie descriptive prenait les corps composés, animal ou social, dans un état à peu près statique, l'analogie prescriptive en revanche est avant tout sensible au fait que médecine et politique ont affaire à des réalités flexibles, changeantes et contingentes. C'est dans le passage même que

l'être des corps est saisi par cette analogie plus profonde, qui saisit sous les états faussement stables de la science naturelle et politique la temporalité toujours fluctuante de leurs objets.

Médecine et politique, si l'on dépasse le simple stade de l'analogie des corps, présentent donc le trait commun d'affronter le passage de leur science à des actes déterminés, qui sont autant de paris pris sur l'avenir. C'est justement ce caractère qui nous semble rendre particulièrement cruciale l'analogie entre médecine et politique, et c'est donc à ce second pôle du rapprochement entre les deux disciplines que nous voudrions nous intéresser dans le Politique. Ce dialogue a en effet pour objet la recherche de la définition correcte de la science politique, en tant que seule sa possession caractérise le véritable homme politique. Or cette définition est mise en crise tout au long du dialogue, et l'analogie entre médecine et politique va précisément servir d'outil à Platon pour prendre la mesure de cette crise : alors que rapprocher le corps vivant du corps civil permettait de transférer à l'un certains caractères et certaines relations propres à l'autre, rapprocher science médicale et science politique va au contraire servir ici à mesurer ce qui est intransférable de la première à la seconde, et cet « intransférable » constitue précisément le cœur de la problématique du Politique.

L'art du soin dans le Politique

L'analogie médicale intervient, dans le Politique, dans un contexte bien particulier ; elle ne constitue pas seulement une illustration commode, ni une parabole ponctuellement éclairante :

elle structure un « nœud » majeur de la problématique que l'Étranger entreprend de développer après l'exposé du fameux mythe. La première partie du dialogue (259a-268d) a en effet été consacrée à l'essai d'une définition dialectique de la science politique ; cette définition, après d'importantes mises au point méthodologiques, a reçu une première forme qui n'est autre que le récit abrégé de son engendrement (c'est-à-dire l'énoncé du cheminement descendant du genre le plus large à l'ultime espèce) : la science politique est la science gnostique auto-épitactique du pastorat des troupeaux humains. Dans une large mesure, le fameux mythe du Politique est destiné à corriger les errements de cette définition, dont la formulation ne permet pas de distinguer concrètement l'homme politique véritable dans la cité, environné qu'il est de rivaux qui prétendent comme lui exercer le « pastorat humain ». Or cette rivalité elle-même met en jeu le caractère proprement « médical » de ce pastorat, et seul un travail sur le rôle et la nature de cette « médecine politique » va finalement permettre à l'Étranger de tirer des leçons du mythe.

Le mythe ne « débloque » pas la difficulté directement : il commente implicitement le statut même de la véritable science politique telle que l'a définie l'enquête dialectique, en l'assimilant à la science divine que possédait le Dieu lorsqu'il gouvernait le monde. Dans le temps qui est le nôtre et qui suit le retrait du Dieu et l'abandon du monde, une telle science politique n'a plus cours : la nomeutikè epistemè / tekhnè ne s'applique pas aux rois humains, ne serait-ce que parce qu'ils sont de la même espèce que leur « troupeau », alors que tous les pasteurs sont hétérogènes à leurs cheptels (le Dieu pour les hommes, les hommes pour leurs bêtes). Lorsque l'enquête reprend, c'est donc avec la certitude que la véritable science politique n'est pas de ce monde, ou plus précisément qu'elle ne l'est plus. On va donc désormais (277c) devoir discerner le véritable politique de ses rivaux, c'est-à-dire entreprendre la recherche d'une définition pratique de la science politique.

Or le nom même de ces rivaux n'est pas sans importance : ils sont désignés d'après leur tâche, qui a reçu deux noms différents dans le court passage dans lequel l'Étranger a présenté la nécessité de passer au mythe (267d-268e) :

- l'epimeleia, qui désigne le soin, le souci, la diligence — mais on trouve aussi le terme

avec le sens d' » administration », par opposition aux magistratures instituées, chez Thucydide, chez Isocrate et chez Aristote (Politique, IV, 15). Ce terme conjoint ainsi la cura

et l'officium du lexique latin;

- la trophè, qui est plus rare, parce qu'elle vise exclusivement la fonction nourricière du pastorat, et qu'elle ne décrit ainsi qu'une faible partie des « rivaux » du politique.

Or, après l'exposé du mythe, lorsque l'Étranger rappelle les raisons de sa mise en œuvre, le lexique se précise : d'une part, l'Étranger affirme que le mythe fait du Dieu de l'âge de Cronos le seul véritable « pasteur d'hommes » (et sa définition de ce pastorat conjoint epimeleia et trophè, 275b). D'autre part, c'est précisément dans le rapprochement epimeleia-trophè que l'Étranger voit la source de l'échec de la définition dialectique : le politique n'est pas vraiment un « nourrisseur », et surtout il est loin d'être le seul. Si l'on veut trouver le véritable nom générique qui rassemble le politique et ses rivaux, il faut déplacer le sens de l'epimeleia en ne la rapprochant plus de la trophè, mais du soigner (therapeuein) :

Comment ne pas voir que l'action de soigner (therapeuein) leur est commune à tous, pourvu qu'on ne la détermine ni comme nourrissage (trophè) ni comme quelque autre activité (pragmateia) précise ? En parlant de l'art qui s'occupe des troupeaux (agelaiokomikè <tekhnè>), qui les soigne (therapeutikè <tekhnè>), qui en a le souci (epimeletikè <tekhnè>) pour désigner leur fonction à tous, on avait un terme capable d'envelopper le politique avec tous ses rivaux, et c'est précisément le but que nous assignait notre recherche. 1

Ainsi, définir la science politique comme l'art nourrisseur (treptikè tekhnè, 276c) est une « fausse piste » que vient corriger la référence à la thérapie. La formule du nouvel espace lexical dans lequel on va rechercher l'homme politique pour le distinguer des autres offices de la cité est donc la suivante : le terme générique qui aurait été préférable est au croisement de l'agelaiokomikè <tekhnè> (art du soin des troupeaux) qui remplace agelaiotrophikè <tekhnè> (art du nourrissage des troupeaux), usité en 261e (soit avant l'exposé du mythe) ; de la therapeutikè <tekhnè> que la phrase précédente a semblé définir comme paradigmatique (ou plus paradigmatique que les autres) ; et de l'epimeletikè <tekhnè> qui reprend le même terme constant, epimeleia, dominant tout le passage.

C'est donc une epimeleia arrachée à la simple nourriture et réorientée vers la médecine qui va servir de point de départ à la recherche concrète de l'homme politique, que la définition dialectique a manqué par abstraction : ce point appelle trois remarques.

a) Le vocabulaire archaïque : nomeutikè tekhnè et agelaiokomikè tekhnè.

Pour remplacer l'art du nourrissage des troupeaux (agelaiotrophikè tekhnè), Platon utilise un terme construit sur le verbe archaïque komein, qui signifie soigner, au double sens pastoral et médical du terme (attesté dans l'Iliade, dans l'Odyssée, dans les Hymnes Homériques). Cet archaïsme délibéré en redouble un autre, plus tôt dans le dialogue : c'est en effet en jouant sur un des sens archaïques du terme nomos que Platon justifiait le sens politique du pastorat : l'art pastoral, nomeutikè tekhnè, était en effet compréhensible comme art des lois (nomotikè tekhnè) dans la mesure où le terme nomos lui-même désigne aussi bien le pâturage que la loi :

sur un espace commun que se partagent les bergers s'applique une coutume commune et finalement une loi commune.

1 275e, traducton Diès modifiée, p. 31.

En définissant l'art politique par l'art pastoral, Platon remonte donc à la racine du mot nomos et réalise deux opérations lexicales et conceptuelles : il place d'emblée sa réflexion politique sous l'horizon de la science des lois qui en constituera l'achèvement dans le dialogue (et au-delà dans l'Epinomis et les Lois), et il choisit de lui fournir un contenu en repartant du pastorat doublement originel (lexicalement et mythiquement) pour le comprendre comme art du soin médical.

b) Nourrir et soigner dans le Gorgias

La distinction de la nourriture et du soin médical rappelle un des lieux importants de l'usage platonicien de l'analogie médicale : le Gorgias. L'analogie est présentée dans le Gorgias à l'occasion de la définition de la rhétorique et de la sophistique. Socrate définit en effet la rhétorique comme « le fantôme (eidolon) d'une partie de la politique » (463d). Pour justifier cette définition, il expose la doctrine suivante : pour le corps comme pour l'âme, il existe une forme de santé (euexia, terme qu'utilise Hippocrate pour désigner la bonne constitution du corps, mais que l'on trouve aussi chez Aristote pour parler de la bonne constitution d'une cité, Politiques, VII, 16). Les arts de la santé sont, pour le corps, la gymnastique et la médecine, et pour l'âme la législation et la justice, qui composent la politique. Une première relation analogique unit donc corps et âme, qui connaissent toutes deux un état sain et un état malade ou corrompu ; une seconde relation analogique vient aussitôt la compléter, puisque les arts qui ont le sain pour objet se divisent en arts de la prévention (gymnastique et lois) et arts de la guérison (médecine et justice). La médecine, art du corps composé de l'art du régime et de l'art du guérir, est l'analogue de la politique comme « art de l'âme » (464b), composée elle aussi d'un art du « régime » (la législation, nomothétikè tekhnè) et d'un art du guérir (la justice, dikaiosunè tekhnè).

Ces quatre arts homogènes sont pour ainsi dire mimés par la kolakeia (flatterie), qui prend alors quatre formes : la cuisine singe la médecine, la toilette la gymnastique, la sophistique la législation, la rhétorique la justice. Ainsi on a bien quatre arts réels et quatre arts fictifs, ces derniers constituant des « pratiques sans raison » (465a). Mais ce qui est frappant, dans ce discours qui ne sert qu'à opposer les arts de la santé à leurs simulacres flatteurs, c'est l'échelle strictement individuelle à laquelle le parallèle médical semble cantonner la politique : ce n'est que dans le cadre de l'analogie entre l'âme et le corps que l'analogie entre médecine et politique est valable (si l'on admet que la gymnastique est réductible à la médecine), et cette dernière n'est donc qu'une science de l'âme qui ne paraît pas avoir besoin de viser la communauté comme pluralité.

Ainsi, de même que la cuisine était opposée à la médecine dans le Gorgias, dans le cadre d'une définition analogique des « arts de la bonne disposition » qui comprennent médecine et politique, de même dans le Politique la définition de l'art politique passe par la distinction du nourrir et du soigner. Mais le Gorgias ne traitait cette analogie qu'à l'échelle de l'individu, parce qu'il s'agissait alors de redresser et de guider l'effort individuel de recherche du bien. Médecine et politique étaient de véritables arts rationnels, correspondant à une compétence réelle et bien déterminée, mais cette compétence s'exerçait à contre-courant : elle devait commencer par vaincre une tendance naturelle à l'immédiation, qui poussait chacun à rechercher le plaisir immédiat même désordonné, plutôt que de se soucier du véritable bien. Socrate pouvait ainsi s'ériger en emblème du médecin-politique : il est celui qui a voulu restaurer la santé dans la cité et dans les âmes de ses citoyens. La dimension collective de la politique n'est donc pas niée : c'est sa spécificité qui est dissoute, dans la mesure où elle ne constitue qu'une extension de la culture de l'âme. La politique comme art de l'âme est une médecine, qui restaure l'équilibre à travers des remèdes dérangeants et fâcheux, ce qui condamne son praticien à l'isolement, au mépris, voir à la mort. La figure du médecin sert

donc à Socrate de blason : celui qui sait et qu'on n'aime pas, qui perçoit les causes cachées et dépasse les apparences, mais qui se condamne ainsi à jouer le rôle de mauvaise conscience d'une humanité avide de s'étourdir dans les plaisirs immédiats.

Ce détour par le Gorgias doit permettre de mesurer la singularité de l'usage de l'analogie dans le Politique : d'une part, il ne s'agit plus seulement de mesurer les usages politiques de la médecine en tant que la politique est conçue comme « art de l'âme », mais bien en tant qu'elle est l'art de l'administration des communautés civiles ; d'autre part, le déplacement de cet objet s'accompagne d'un déplacement de la valeur même de la médecine sur laquelle l'analogie se fonde : la médecine n'est plus le paradigme de la compétence scientifique (ce qui était généralement le cas des usages antérieurs de l'analogie, jusque dans la République) 2 , elle intervient au contraire dans le cadre d'une crise de la dialectique qui modifie radicalement son usage par Platon.

c) La crise de la dialectique.

Si la définition dialectique du début du Politique a manqué l'homme politique véritable, c'est parce qu'elle n'en a produit qu'une représentation idéale et générique : plongée dans un monde agité de changements et soumise à toutes les équivoques, cette définition est insuffisante et doit être remise à sa véritable place, celle d'« idée » chargée de réguler la recherche concrète 3 . On pense en effet désormais dans un monde où le changement continuel et la contingence rendent toute forme imparfaite et passagère. Il faut maintenant donner de la couleur et du relief au schéma de la science politique qui a été tracé 4 : en effet la définition dialectique, loin d'être purement et simplement abandonnée, doit guider l'enquête concrète qui s'ouvre maintenant.

Le résultat du mythe est donc double : la science politique véritable a disparu, et dans le même temps l'art politique est devenu indispensable, avec l'art médical (il n'était pas utile aux hommes de les développer tant que le Dieu les gouvernait et leur assurait une vie harmonieuse et exempte de maladie comme de discorde pendant l'âge de Cronos) : ces deux arts sont donc avant tout rapprochés en tant qu'ils sont pour ainsi dire des symptômes de l'imperfection de l'époque présente. C'est sur ce point que va durablement s'ancrer l'analogie, dans une perspective toute différente de celle que dessinait le Gorgias.

Le statut de l'art politique

Lorsque après avoir montré que la recherche devait se choisir un paradigme (ce qu'elle venait de facto de faire en substituant le therapeuein au trophein) l'Étranger définit le paradigme, puis en choisit un nouveau, le tissage, il le définit dans sa fonction de préservation extérieure du corps comme analogue aux antidotes (alexipharmaka, 275c). Lorsqu'il montre que le tissage, comme l'art du discours lui-même qui le décrit et qui enquête au sujet du

2 Voir sur ce point les passages rassemblés par J. Lombard, Platon et la médecine. Le corps affaibli et l'âme attristée, Paris, L'Harmattan, 1999, en particulier p. 155 sqq.

3 Sur le statut des idées dans le Politique, voir S. Delcomminette, L'inventivité dialectique dans le Politique de Platon, Bruxelles, Ousia, 2000, et en particulier le chapitre I, qui montre comment l'idée est avant tout un impératif théorique posé par la pensée pour réguler sa propre pratique de la dialectique (ce qui, aux termes mêmes de l'analyse de S. Delcomminette, ne change rien à sa nécessité).

4 De la même façon que le Timée se proposait de reprendre le schéma de la République, dont le dialogue est censé s'être déroulé la veille, afin de donner de la vie à ce qui n'a été que « figuré en peinture » et qui « se tient en repos » (19b).

!

politique, constitue un art de la mesure, il appelle « maladie » (nosema, 283b) la tare qui frappe ceux qui ne comprennent pas le sens de cette métrétique — et en particulier le fait qu'elle constitue une recherche de la juste mesure et non pas de la mesure exacte, puisque la recherche a corrigé l'idéalité abstraite de la définition dialectique. Le lexical médical ne cesse ainsi d'affleurer dans le discours de l'Étranger, mais il ne va reprendre pleinement son rôle théorique qu'au moment d'affronter la question du statut scientifique de l'art politique.

L'Étranger reprend en effet la tâche abandonnée en chemin : distinguer le politique de ses « rivaux ». Il utilise à cet effet une distinction entre causes propres et causes auxiliaires qu'il a élaborée à propos du paradigme du tissage : cette distinction, semblable dans son opération au discours du Gorgias (463d-465a), permet de mettre à part comme auxiliaires les arts « sans lesquels il n'y aurait jamais ni polis ni politique », sans pour autant qu'ils effectuent aucune « opération de l'art royal » (basilikès ergon tekhnès) (287d-289c). L'Étranger va ensuite effectuer le même travail avec les rivaux du politique pris comme classes sociales (289c- 291c). Cette double opération réalisée, il ne reste plus qu'un seul office qui tende à se confondre avec le véritable homme politique : c'est le sophiste. C'est alors dans le cadre d'une détermination de la scientificité de la science politique, comme caractère spécifique la distinguant de la sophistique, que l'analogie médicale va se trouver reprise.

a) Suprématie de l'art sur la loi (291d-296 e )

Le long discours sur les constitutions imparfaites (291d-303a) est abordé comme une tentative de réponse à la question de la distinction entre le sophiste et le politique. Après avoir rappelé la distribution classique des régimes, l'Étranger insiste sur le fait que le critère du nombre des gouvernants (un, quelques-uns ou tous) ne suffit pas à définir la constitution droite : la seule constitution droite au sens propre est la constitution dans laquelle le dépositaire du pouvoir possède effectivement la science politique. Voilà donc implicitement pointé le critère de la distinction recherchée : le sophiste ne possède pas la science politique, contrairement au véritable homme politique.

Mais ce principe entraîne une conséquence étrange : en tant qu'il agit selon une science véritable, l'homme véritablement politique peut se passer des lois, et même de tout caractère extérieur permettant habituellement de définir le régime (accord des sujets, moyens du gouvernement, etc.). C'est sur ce point précis, qui va être l'occasion d'une relance du débat avec Socrate le Jeune, que la médecine intervient.

[…] qu'ils commandent avec ou contre le gré de leurs sujets, qu'ils s'inspirent ou non de lois écrites, qu'ils soient riches ou pauvres, il faut, d'après ce que nous pensons maintenant, les tenir pour des chefs, du moment qu'ils commandent avec compétence (tekhnè) par quelque forme d'autorité (arkhè). Ainsi nous n'en tenons pas moins les médecins pour tels, qu'ils nous guérissent de gré ou de force, qu'ils nous taillent ou nous brûlent ou nous infligent quelque autre traitement douloureux, qu'ils suivent des règles écrites ou s'en dispensent, qu'ils soient pauvres ou riches ; nous n'hésitons pas le moins du monde à les appeler médecins, tant que leurs prescriptions sont dictées par l'art (tekhnè), et tant que, nous purgeant ou diminuant notre embonpoint par tout autre moyen ou bien au contraire l'augmentant, peu importe, ils le font pour le bien du corps, améliorant en fait son état et, tous autant qu'ils sont, assurent le salut des êtres qui leur sont confiés. Voilà, je pense, dans quelle voie et dans quelle unique voie il faut chercher la droite définition de la médecine et de tout autre art (arkhè). 5

5 293b-c, traduction Diès, p. 58-59.

Premier point : on asseyait à l'instant la constitution droite sur la possession de la science politique (ou science du gouvernement des hommes), on passe presque immédiatement à la détermination de l'art. La médecine retrouve alors apparemment son rôle du Gorgias : face à un autre art en train de se chercher des fondations, elle montre la voie. Or cette voie permet de délier le véritable technicien de la politique, comme le véritable technicien de la médecine, de toute obligation extérieure : comme dans le Gorgias, comme avant encore dans l'Alcibiade (107c), la médecine est convoquée dès qu'il s'agit de renforcer l'idée de compétence technique. Ce principe produit ici un effet inattendu : les divisions des formes constitutionnelles n'ont plus de sens, le respect des lois, des mœurs et des coutumes non plus, puisque règne la science. Les médecins-politiques peuvent alors « tuer ou exiler celui-ci ou celui-là pour purger et assainir la cité, exporter des colonies comme on essaime des abeilles », ce n'est pas cela qui rend la constitution droite ou imparfaite.

L'analogie entre médecine et politique semble donc bien valoir d'abord en ce qu'elle permet de fonder parfaitement l'art de la prescription sur la possession de la science. La médecine sert ainsi à montrer que l'art accompagné de science l'emporte sur les lois, et c'est justement ce que Socrate ne parvient pas à admettre. L'Étranger va alors donner la raison ultime de cette incompétence de la loi :

La loi ne sera jamais capable de saisir ce qu'il y a de meilleur et de plus juste pour tous, de façon à édicter les prescriptions les plus utiles. Car la diversité qu'il y a entre les hommes et les actes, et le fait qu'aucune chose humaine n'est, pour ainsi dire, jamais en repos, ne laissent place, dans aucun art et dans aucune matière, à un absolu qui vaille pour tous les cas et pour tous les temps (294b).

Si Socrate est choqué, l'Étranger se contente en réalité ici de pousser ses principes jusque dans leurs ultimes conséquences : affirmer que la science politique prime sur la loi, c'est reconnaître à la première une absolue plasticité que la seconde ne possèdera jamais. Une telle science est analogue à la science royale du Dieu de l'âge de Cronos : elle rend celui qui en dispose « capable de venir s'asseoir, à tout instant de la vie, auprès de chaque particulier pour lui prescrire exactement ce qu'il doit faire » (295b).

C'est d'une telle science politique que le Gorgias faisait fort justement « l'art de l'âme », puisque sa perfection même la rendait indifférente à la singularité ou à la pluralité. Face à une telle capacité de singularisation des décisions, face à un savoir aussi absolument déterminé des causes et des effets (au point que la science du gouvernement des communautés est aussi capable de devenir partout science du gouvernement singulier des individus), la loi ne vaut rien. La médecine intervient alors à nouveau : si en effet un médecin s'absentait en laissant à son malade des prescriptions écrites, personne ne s'aviserait de l'empêcher de les modifier à son retour. L'analogie médicale est ici utilisée dans un sens qui n'est plus celui du Gorgias :

on n'insiste pas sur les effets apparents désagréables masquant des biens cachés (seul le médecin étant capable de décrire correctement la connexion régulière entre les premiers et les seconds), mais sur la souplesse de la vraie science par opposition aux codes (seul le médecin étant capable de prescrire correctement le comportement convenant à chaque situation singulière). La médecine est donc passée, entre le Gorgias et le Politique, du rôle d'art des règles à celui d'art des cas. Cette science médicale est l'emblème de la science politique, et le médecin celui du sage législateur. Ainsi la figure du médecin-politique prend-elle cette figure rayonnante : « un chef peut user ou non de la persuasion, être riche ou pauvre, s'attacher aux lois écrites ou s'en libérer ; du moment qu'il gouverne utilement, c'est là qu'il faut trouver la véritable formule d'une droite administration de la cité » (296e).

b) Suprématie de la loi dans la cité réelle

Voilà donc qui semble acquis, et pourtant ce n'est là que la moitié du raisonnement de l'Étranger. S'il a sans peine conduit Socrate le Jeune, en s'appuyant sur le parallèle entre science médicale et science politique, à reconnaître la supériorité de la science sur la loi, il ne faut pourtant pas oublier que cette science appartient à une autre époque, qu'au sens strict elle n'est plus, et que la définition idéale qui en a été donnée par la voie dialectique n'est plus pertinente. En effet, il n'y a qu'une seule constitution droite, la constitution fondée sur la science royale. Toutes les autres constitutions sans exception en sont des imitations. Pourquoi la loi ? Pour s'approcher le plus possible de la science. Or, comme va le démontrer l'Étranger, cette approximation exige justement la rigidité : oui, l'absolu formel de la loi n'est qu'une copie de la science absolue, mais c'est la seule copie valable.

La rigidité et l'intangibilité de la loi sont donc nécessaires parce que le vrai législateur est introuvable. Il faut donc, bien que l'on vienne de démontrer l'absurdité théorique de ce principe, admettre que la loi doit être considérée comme intouchable sous peine de mort :

« c'est là le principe le plus juste et le plus beau, en seconde ressource, une fois écarté le premier principe, que nous exposions tout à l'heure » (297e).

Pour expliquer cela, l'Étranger reprend une dernière fois les images du capitaine et du médecin (397e-300c). Il imagine que les hommes, révoltés contre l'arbitraire des actes du capitaine de vaisseau ou du médecin, leur substituent une assemblée ; puis il transpose de façon satirique les institutions grecques à ces deux exemples (chacun, même le moins compétent, peut prendre la parole sur les questions de médecine ou de pilotage ; les chefs sont tirés au sort ; ceux qui remettent les principes en cause sont châtiés ; ceux qui cherchent la vérité hors de ces textes écrits sont appelés des sophistes). Socrate le Jeune, horrifié, refuse ces principes comme scandaleux et les accuse de ruiner tous les arts ; et en effet ces principes, qui sont tout simplement ceux de la politique, semblent aberrants. Pourtant rien d'autre ne peut, en l'absence de science, les remplacer. Dès lors l'Étranger a amené Socrate où il le voulait : après avoir dépeint la science politique véritable, il l'a subvertie en rappelant simplement qu'elle nous échappait, et a montré la suprématie de la loi dans le monde changeant et imparfait qui est le nôtre.

c) Divorce de la médecine et de la politique

Mais ce retournement s'est fait au prix de l'analogie médicale : paradigme de l'art nourri de science, la médecine est invalidée dans son rôle d'analogon de la véritable science politique. Au moment même où l'on traite enfin de la politique réelle, en lui appliquant la loi comme « second principe » après la disparition de la science, on abandonne la médecine qui, loin de fonder l'usage concret de la loi, en constitue pour ainsi dire le repoussoir.

Platon pointe donc la différence essentielle : la médecine s'adresse à chacun, mais il ne lui est jamais demandé de légiférer pour tous. Elle ne peut donc pas servir de modèle à la politique comme art de la législation, en tant que cet art est explicitement situé dans un monde changeant et soumis à la corruption. Tout le reste du passage, qui s'emploie à rechercher la meilleure (ou plutôt la moins mauvaise) des constitutions imparfaites 6 , se joue en dehors de l'analogie médicale : on quitte l'empire de la médecine, décidément spécialisée dans la réflexion sur la politique comme art de l'équilibre de l'âme individuelle, au moment où l'on entre dans l'empire des codes, qui prennent la politique comme art des lois communes :

6 Avec cette précision intéressante : cette question est « accessoire par rapport à notre sujet actuel ; mais peut- être, en somme, est-ce [elle] qui domine toutes nos actions, à nous tous » (302b).

Mais puisqu'en fait, il ne naît point de roi dans les cités comme il en éclôt dans les ruches, tout de suite unique par la supériorité de corps et d'âme, il faut donc, semble- t-il, se rassembler pour écrire des codes en essayant de suivre les traces de la plus véritable constitution (301e).

Puisque la médecine est fréquemment utilisée par Platon pour montrer la scientificité d'une opération quelconque, il est finalement très normal que son usage s'arrête ici au moment où l'on quitte la science. Si l'analogie avec la médecine a permis dans le Gorgias de décrire la politique comme art de l'âme, ce n'est qu'en la saisissant dans son opération individuelle. Il semble donc qu'il faille in fine distinguer une « médecine morale » et une « médecine politique » : la première connaîtra une longue carrière au Moyen Âge, puisque c'est principalement au péché conçu comme maladie originelle que, dans la pensée chrétienne, l'analogie médicale permettra de donner forme. La seconde au contraire semble ici brutalement dénoncée dans son efficacité réelle : la médecine n'est un analogon de la politique qu'en termes strictement scientifiques, et la mise en garde de Platon rappelle que la transposition s'arrête au seuil de la pratique réelle, qui voit s'opposer un art des cas et un art des codes.

Peut-être faut-il voir, dans cette intransposabilité de la médecine comme art des cas, le double effet de l'essor de la science médicale et de la déréliction de la cité classique. Ainsi le Politique aura permis à Platon de déplacer l'analogie maîtresse de sa figure habituelle (corps vivant et corps civil) à cette figure nouvelle qu'est l'analogie des statuts épistémologiques, mais c'est finalement de façon négative et tragique que cette nouvelle analogie remplit son rôle. Lorsque Averroès reprendra le même type d'analogie, sous couvert d'un commentaire de Platon dont le montage complexe le délivre de toute fidélité à sa source, il en fera un usage bien moins tragique, et la coupure du cas et de la règle ne sera plus l'outil d'une séparation radicale de la politique et de la médecine : Averroès va au contraire la transformer en articulation épistémologique.

Le paradigme médical dans l'Exposé de la République de Platon d'Averroès

L'« exposition » de la République de Platon 7 , qui constitue un résumé expliqué de l'œuvre de Platon, a probablement été rédigée par Averroès dans les dernières années de sa vie, à la toute fin du XII e siècle 8 . Averroès y attribue un rôle singulier à son propre travail : il s'agit de combler une lacune aristotélicienne au moyen de Platon. Averroès entendait en effet exposer la partie « scientifique » de la science politique, laquelle comporte comme la science médicale une partie scientifique et une partie pratique, moins générale, et plus proche des descriptions de faits singuliers et des prescriptions d'opérations singulières (pour autant la politique demeure une science pratique et ne s'élève jamais à la théorie). Or cette « politique scientifique » se trouve selon lui exposée dans deux ouvrages d'Aristote, le Philosophe par antonomase : l'Éthique à Nicomaque et la Politique. Malheureusement, Averroès n'a pas le

7 L'exposition a été traduite en hébreu en 1320 par Samuel ben Juda, rabbin de Marseille, puis a circulé sous forme de résumé parmi les juifs provençaux de la première moitié du XIV e siècle. Une première traduction latine est réalisée par Elia del Medigo, humaniste hébraïsant proche de Giovanni Pico, en 1491, puis une nouvelle traduction latine de l'hébreu est réalisée en 1539 par Jacobo Mantino et est imprimée par les Juntes. Le texte latin d'Elia del Medigo a été publié (Averroè, Parafrasi della Repubblica nella traduzione latine d'Elia del Medigo, a cura di A. Coviello e P. E. Fornaciari, Florence, Olschki, 1992). Nous citerons systématiquement Averroès en traduisant le texte latin d'Elia del Medigo.

8 Voir la préface de M. Cruz Hernández à sa traduction de la version hébraïque (Averroes, Exposición de la República de Platón, traducción y estudio preliminar de M. Cruz Hernández, Madrid, Tecnos, 1986).

texte de la Politique, et il le « remplace » au pied levé par un résumé commenté de la République de Platon.

Platon intervient donc « en remplacement » d'Aristote, et cette substitution autorise Averroès à entrelacer des considérations aristotéliciennes dans les parties du discours qui le réclament ou le permettent. Mais il y ajoute aussi des éléments propres : s'il trouve l'analogie médicale chez Platon, chez Aristote, ou chez Al-Fârâbî, c'est de son propre fonds qu'il tire la matière même qu'il va utiliser dans l'analogie. En effet, on peut retrouver dans l'Exposition les éléments de l'analogie qui sont déjà présents dans le texte de la République : ils prennent relativement peu de place et sont loin d'être les plus significatifs 9 . Mais la République ne cherchait pas à établir d'analogie épistémologique entre médecine et politique (tâche dont nous venons de voir qu'elle était propre au Politique, et qu'elle relevait précisément d'une mise en crise de la définition de la politique fournie par la République) : or c'est précisément cette analogie qu'Averroès met en œuvre dans l'Exposition, retrouvant ainsi par-delà son étrange usage de Platon quelque chose de l'intuition de ce dernier dans un dialogue que, par ailleurs, il n'avait pas pu connaître.

Le traité s'ouvre donc sur une double clause méthodologique : d'une part, la substitution de Platon à Aristote dont nous venons de parler, et, d'autre part la définition épistémologique de la science politique (et plus précisément de la partie de cette science que représente l'exposition) par analogie avec celle de la médecine.

[…] plus les règles fournies par cette science <politique> sont universelles, plus elles sont éloignées du chemin qui conduit à l'opération. Au contraire, moins elles sont universelles, plus elles en sont proches. Il en va d'ailleurs de même en médecine : et ainsi les médecins appellent la première partie de l'art médical partie théorique, et la seconde pratique. Conformément à cette même raison cet art [science politique] est divisé en deux parties. La première partie englobe dans un discours universel les habitus et les opérations volontaires et le régime d'un point de vue général, et l'on y établit quelles habitudes les lient les uns aux autres, et lesquels de ces habitus sont laissés de côté. Dans la seconde on montre comment ces habitus adviennent dans les âmes, et quel habitus est ordonné à quel autre, afin qu'ainsi naisse de l'habitus une opération la plus parfaite possible, et quel habitus en empêche quel autre. Et en général relèvent de cette <seconde> partie les choses qui, alors qu'elles sont liées à des raisons universelles, peuvent être objet de l'action. Ainsi le lien habituel (habitudo) de la première partie de cette science à la seconde est le <même> lien qui se trouve en médecine entre le Livre de la santé et de la maladie et le Livre sur la conservation de la santé et la guérison de la maladie. La première partie de cet art <politique> se trouve dans le livre d'Aristote que l'on appelle A Nicomaque, et la seconde dans son livre de la Politique et dans ce livre de Platon que nous entendons exposer. Le livre d'Aristote sur la politique ne nous est en effet pas parvenu. 10

La médecine sert donc bien ici à articuler la connaissance générale et descriptive des états de chose (c'est la fonction médicale du Librum sanitatis et ægritudinis, qui présente universaliter l'état de santé et l'état de maladie pour un corps en général) à une opération singulière et prescriptive (le Librum conservationis sanitatis et remotionis ægritudinis contient pour sa part les préceptes permettant au praticien de passer du général au particulier et, surtout, de la connaissance à l'action). L'analogie permet à Averroès de transposer cette

9 Ainsi Exp. I, 18 démarque en partie Rép. III, 404e-408 e .

10 Expositio, I, I, 5-7, p. 3-4.

relation problématique entre théorie descriptive et pratique prescriptive 11 à la politique elle- même, la première partie établissant universaliter les habitus souhaitables et les comportements qui les suivent, la seconde déterminant l'entrelacement concret de ces habitus dans l'âme et la façon dont ils conditionnent ainsi la perfection des opérations singulières.

Il y a ainsi par rapport à Platon un saut qualitatif brusque dans la fonction de l'invocation de la médecine, dont Averroès étudie ici la structure même (c'est-à-dire la division en théorie et pratique). Le rapprochement fonctionnait déjà chez Platon, mais d'une part il était tout d'abord inclusif (c'était même dans le genre médical du soin que l'on localisait l'art politique), et d'autre part il se trouvait dénoncé en dernière instance par l'exigence de respecter les lois. Or, là où chez Platon l'analogie médico-politique permettait de manifester avec éclat l'impossibilité pour la politique de se présenter et de se pratiquer comme art des cas, ici en revanche elle donne lieu à une définition de la « distance » entre théorie et pratique (ou entre code et cas). Loin de servir de contrepoint à une science politique incapable de se plier à la plasticité du réel, la médecine permet au contraire de construire les articulations internes à la politique, entre sa partie scientifique et générale et sa partie pratique ou singulière.

L'analogie aboutit ainsi à la thèse selon laquelle la politique est une pratique fondable. La première conséquence notable de cet incipit est, dans le texte d'Averroès, l'abondance et la précision des illustrations historiques, en particulier concernant l'histoire récente de l'Al- Andalous. Ce trait est absent de Platon, et son intervention dans le discours politique d'Averroès est directement liée à la nécessité de produire sans cesse les preuves de l'articulation du discours théorique aux cas singuliers : il faut donner de la chair aux doctrines politiques, non pas parce qu'elles ont besoin d'être illustrées et ornées d'exemples, mais parce qu'il faut montrer qu'elles rendent effectivement compte de processus historiques réels (et pas de processus moraux, contrairement aux exemples que prend Aristote dans l'Ethique à Nicomaque, partie « théorique » de la science politique, fréquemment choisis dans les tragédies d'Eschyle et d'Euripide). L'antinomie entre l'art des cas et l'art des codes sur laquelle concluait Platon est donc ici résolue par Averroès : dans le continuum historique, la politique est aussi un art des cas. Ce point permet donc de ne pas se méprendre : si, dans le passage cité plus haut, on peut croire lire la reconduction de l'identité entre art politique et art de l'âme (puisque c'est dans l'âme que l'art politique pratique étudie l'installation des habitus), les illustrations historiques fournies par Averroès montrent bien qu'il ne saurait être question pour lui de réfléchir la science politique à cette seule échelle. Ce point va devenir évident lorsque l'on va s'intéresser aux applications pratiques de cette analogie dans la suite du texte.

La réappropriation de l'analogie des corps

L'analogie va en effet changer de nature : reconstruite dans le champ même de la pratique concrète, et ainsi « mieux réglée », elle va donner à Averroès la possibilité de revenir à la figure « classique » de la médecine politique, en se réappropriant progressivement et de façon bien plus déterminée l'analogie du corps vivant au corps civil. À partir de son analogie « première » entre les opérations de la médecine et celles de la politique, Averroès va ponctuellement pointer les analogies « secondaires » entre les parties mêmes de ces corps complexes, analogies qui vont également lui permettre de revenir sur l'articulation entre

11 Cette relation problématique demeurera tout au long des XIII e et XIV e siècles le principal problème théorique de la médecine scolastique, et il occupera traditionnellement le proemium des recueils de cas et de conseils publiés par les grands médecins italiens de l'école de Taddeo Alderotti (voir J. Agrimi et Ch. Crisciani, Edocere Medicos, Medicina scolastica nei secoli XIII-XV, Naples, Guerini, 1988, en particulier chap. 1).

l'individuel et le collectif pour la préciser : nous allons mettre en relief trois moments de cette précision.

a) Dispositions et membres

Revenant sur la connaissance des vertus et de leur développement, Averroès formule trois conditions nécessaires à son parfait établissement. La troisième de ces conditions présente pour nous un intérêt particulier, puisqu'en reprenant l'analogie médico-politique elle va préciser le rapport de la connaissance descriptive générale à l'opération prescriptive singulière :

En troisième lieu, il faut découvrir quel habitus et quelle vertu, quand ils s'ajoutent à une autre vertu, rendent la plus parfaite l'opération de cette dernière, et quel habitus empêche un autre habitus. De la même façon le médecin explique quelle disposition s'ajoutant dans le corps à telle autre disposition engendre la santé et la conserve. Nous ne pouvons savoir tout cela qu'en connaissant les fins de ces perfections, et en sachant comment il faut les comprendre en tant qu'elles sont des parties de la <communauté> politique [politica], de même que la conservation et la restauration de la santé parmi les membres est principalement connue par la compréhension des liens habituels [habitudines] entre ces membres et les autres et de leur noblesse respective. 12

C'est donc cette fois le « système » des habitus et des vertus et leurs relations d'entrelacement et d'empêchement réciproque qui est assimilé à cet autre « système » que constitue la composition des membres du corps et l'entrecroisement de leurs dispositions. Cet usage de l'analogie présente un double intérêt : d'une part, on y redescend progressivement de l'analogie épistémologique entre les procédures de la médecine et celles de la politique à l'analogie physique entre les compositions et les dispositions du corps vivant et du corps politique (étant acquis, et c'est une thèse fondamentale d'Averroès, que le système des vertus ne se contente pas de réduire la politique à un art de l'âme, puisque les habitus, les vertus et les opérations sont, à l'état achevé, les parties mêmes de la cité). D'autre part, on comprend mieux à la lumière de ce parallèle comment la médecine permet d'éclairer l'articulation politique entre la connaissance du système des vertus et sa réalisation effective : la connaissance générale théorique est en effet, dans les deux cas, connaissance des « liens habituels » entre les dispositions ou entre les parties de la composition. Cette connaissance générale des comportements habituels (du corps ou des membres de la cité) est l'horizon et la condition de toute connaissance singulière d'une disposition ou d'une composition donnée. Cependant cette articulation, qui semble permettre de penser la connaissance générale comme une connaissance des dispositions potentielles et la connaissance particulière comme une connaissance des opérations réelles, repose sur le postulat de l'homogénéité entre le système des vertus pris dans l'individu et ses effets pris dans la communauté toute entière. C'est cette homogénéité qu'Averroès affirme un peu plus loin, en reprenant l'analogie médicale pour éclairer l'idée de hiérarchie fonctionnelle équilibrée entre les parties du tout composé.

b) Humeurs et maladies

Averroès, dans le passage qui précède la citation ci-dessous, s'emploie à montrer (en s'appuyant sur la République, IV, 434d-445c) que les vertus qui s'équilibrent dans l'individu s'équilibrent de la même façon dans la cité. Alors que Platon, qui allait de la cité à l'âme, définissait la justice comme l'ordre naturel observé par les parties du tout (d'un côté, les trois

12 Exp., I, IV, 6-7, p. 8.

facultés de l'âme, de l'autre les trois races de citoyens), Averroès fait intervenir l'idée d'équilibre humoral pour éclairer cette transposabilité de la justice de l'âme à la cité.

Il est donc ainsi établi que l'équité et la droiture dans une âme est <semblable à> l'équité et la droiture dans une <communauté> politique. Par où l'on voit que l'inéquité et l'injustice dans une âme est identique à l'injustice et l'inéquité dans les cités ignorantes (in politicis stultis). […] La disposition dans ce cas est semblable à la disposition du corps à la santé ou à la maladie : de même, en effet, la santé du corps consiste dans l'égalité des humeurs et leur maîtrise naturelle, tandis que la maladie intervient lorsqu'elles sont inégales et le dominent, et la même disposition se retrouve dans l'âme. Cette dernière connaît en effet la santé quand elle obéit à la vertu cogitative, et la maladie lorsque cette dernière est dominée. 13

Ainsi l'articulation est établie entre l'équilibre des puissances dans l'âme et l'équilibre de puissances dans la cité. Mais la manière même dont Averroès réalise cette articulation, dans des termes très proches de ceux de Platon, appelle deux remarques. D'une part, l'analogie médicale fonde le rapprochement des deux autres : elle vaut immédiatement et en même temps pour l'équilibre de l'âme et l'équilibre de la cité. C'est ainsi le recours à la théorie humorale qui permet de donner en dernier lieu une figure commune à l'individu et à la cité. Or cet équilibre humoral ne recouvre pas du tout le même concept d'équilibre que celui de la justice tel que Platon le comprend au livre IV : c'est un équilibre qui, entre des puissances affrontées et toujours en mouvement, ne vise pas la stabilité permanente (l'équilibre des humeurs se recompose sans cesse), et ne peut être simplement compris comme la domination parfaite d'un élément sur les autres (situation qui, si elle peut désigner l'équilibre des facultés soumises à l'âme raisonnable, ne peut en revanche pas désigner autre chose, en médecine, qu'une dyscrasie). De ce point de vue, Averroès introduit le discours médical au milieu d'une transposition aisée chez Platon, de la justice dans l'âme à la justice dans la cité : le lexique du corps vient ainsi s'immiscer entre les registres de l'âme et de la cité.

D'autre part, le résultat de cette perturbation est la fragilisation de l'identification platonicienne qui, contaminée par la médecine, ne peut plus imposer en toute simplicité la nécessité d'une classe dirigeante. La médecine conduit à percevoir le pouvoir comme une composition commune et pas comme la domination singulière d'une partie : l'analogie médicale qu'Averroès se « réapproprie » est donc très différente de la figure classique qui représentait le corps politique organisé en membres-sujets dominés par un chef-cerveau- cœur 14 . Cette différence est si importante qu'il n'y a dans le passage d'Averroès cité plus haut aucune mention d'un comparant politique des humeurs. Là où Platon établissait une relation entre les facultés de l'âme et les races de citoyens de la kallipolis, Averroès ne mentionne plus que les facultés. On ne sait pas encore à quoi rapporter ces facultés dans l'ordre civil, comme si l'intervention de la version épistémologique de l'analogie médicale avait rendu impossible la simple reprise du schéma cœur-membres, et problématique son remplacement.

C'est précisément sur ce point qu'Averroès revient dans le passage suivant : il s'agit de donner un contenu à la multiplicité des parties de la cité, afin d'achever l'analogie médico- politique en rapportant enfin le corps civil au corps vivant.

13 Exp., I, XXIV, 8-9, p. 45.

14 Analogie que l'on trouve en ces termes dans la Cité Vertueuse d'Al-Fârâbî, I, 27 (Farabî est considéré par M. Cruz Hernández comme une des sources majeures du troisième livre de l'Expositio, op. cit., p. XII : on peut d'autant plus vigoureusement souligner l'opposition totale et lourde de conséquences théoriques entre leurs façons d'utiliser l'analogie médico-politique).

c) Le corps et le sentiment

Lorsqu'il aborde le problème de l'unité de la communauté politique, Averroès démarque de très près un passage du livre V de la République (462-464), dans lequel Platon affirme la nécessité de souder la cité en mettant en commun les biens, les femmes et les enfants. Pour expliquer la nécessité de cette fusion de la multitude, Platon utilise l'exemple de l'épreuve de la douleur, qui touche concrètement une partie singulière du corps, mais affecte en fait sa totalité ressentie. À première vue, Averroès se contente de donner de ce passage un résumé très complet et très fidèle :

Les <communautés> politiques dans lesquelles ce qui appartient à un appartient à tous sont des cités conjointes et soudées selon la nature. Car la disposition à la communication entre les parties et le tout de la communauté politique est semblable à la disposition à la communication entre les parties du corps animal et le tout de ce corps, pour la douleur comme pour le plaisir. Ainsi tout le corps se plaint alors qu'un seul doigt souffre de quelque manière, de sorte que l'affliction est dans tout le corps, et l'on dit qu'il est malade, et la disposition est la même pour la joie et le plaisir. [ Et tel est le plus grand bien de la communauté politique, à savoir que ses parties et son tout soient semblablement affectés par la joie ou par l'adversité, comme dans la disposition des membres du corps unis avec le corps. 15

Il semble bien qu'Averroès écrive ce passage en ayant les yeux sur le texte de la République, tant l'argument et l'ordre des phrases est proche : Averroès se bornerait donc à reprendre à Platon l'analogie entre l'unité des affections de la cité et l'unité des sensations du corps. Pourtant, si l'on reprend le texte de Platon, on note une différence ponctuelle, qui se révèle particulièrement importante pour notre propos : Platon en effet parle de la communauté des parties du vivant en les mettant en rapport à l'âme qui les organise (le sujet de la longue phrase centrale, est « toute la communauté qui organise (tetagménè) le corps, dans son rapport avec l'âme, en une seule organisation soumise à l'élément qui, en elle, dirige » 16 ). Cette organisation immédiatement rapportée à la direction des parties matérielles du corps par l'âme et, en elle, au gouvernement de la faculté raisonnable, disparaît chez Averroès : ce dernier en effet n'envisage la communauté des parties qu'en rapport à la totalité du corps lui-même. Ainsi l'analogie telle que la pratique Averroès refuse toute sortie hors de la stricte immanence des rapports que le corps entretient avec lui-même : la communauté du ressenti n'y est plus le signe d'une unité sagement ordonnée par l'âme raisonnable, mais bien le phénomène fondateur du vécu commun du corps vivant.

Il est bien évident que cette nuance change singulièrement les conséquences de ce passage et détermine une toute autre façon d'utiliser l'analogie du corps vivant au corps politique : le constat de la communauté du ressenti ne permet en effet plus, dans la « version » qu'en donne Averroès, d'affirmer la stricte dépendance entre l'unité de la communauté et la hiérarchie de son gouvernement. Plus exactement : il n'y a pas de hiérarchie fonctionnelle des parties sur laquelle greffer le discours de l'aristocratie éclairée, il n'y a plus qu'une collectivité immédiate du senti. Le multiple est ainsi ancré dans la concrétude du vécu commun, et c'est cela que l'analogie médicale permet de penser en politique. C'est qu'Averroès, dans son usage de l'analogie des corps, ne rapport pas le corps politique à l'âme singulière, mais bien au corps vivant et individué. Nous voulons croire que cette divergence, qui ouvre des perspectives totalement différentes à l'analogie des corps finalement reconquise, est intimement liée au fait qu'Averroès fonde son analogie médico-politique sur une question d'abord épistémologique.

]

15 Exp., I, XXVII, 2-4, p. 52.

16 Platon, La République, V, 462cd, P. Pachet (trad.), Paris, Gallimard, Folio, 1993, p. 273.

Sa meilleure connaissance et sa pratique personnelle de la médecine nous semblent déterminer en même temps la nécessité de la réflexion sur les méthodes des deux disciplines et la matérialité de l'analogie des corps. Averroès laisse ainsi ouverte la question de l'identification précise des dirigeants et des dirigés et, même s'il reprend dans l'Exposition les thèses de Platon sur le meilleur régime, ouvre la possibilité de fonder l'appréhension de l'unité de la cité réelle sur la communauté multiple et immanente du vécu, plutôt que sur une transposition de la hiérarchie psychologique. L'organicisme politique change alors de sens, et rend possible, chez les successeurs latins d'Averroès, la question de l'auto-affection de la communauté comme phénomène essentiel de la vie politique des cités.

Conclusion

Ainsi, si le « montage platonicien » qu'opère Averroès dans l'Exposition lui permet de conserver (ou de retrouver) l'idée même de l'analogie entre les sciences, il n'en reprend pas la crise spécifiquement platonicienne. Au contraire, assumant l'analogie jusque dans la contingence, il réconcilie d'abord les structures épistémologiques de la médecine et de la politique, pour parvenir ensuite à se réapproprier l'analogie de corps à corps, que Platon avait implicitement écartée, et pour l'utiliser de façon désormais fondée. Partant de la rupture entre l'usage descriptif et l'usage prescriptif de la science, la question de Platon consistait à demander si le premier pouvait fonder le second — et dans le Politique médecine et politique offraient deux réponses contrastées. A partir d'Averroès, au contraire, c'est précisément parce qu'elles cherchent toutes deux à opérer ce type de fondation que ces deux disciplines peuvent mutuellement s'éclairer. C'est précisément cet usage de l'analogie qui va devenir déterminant du XIV e au XVI e siècle (c'est-à-dire de Marsile de Padoue à Machiavel). Ainsi, à travers le lointain écho de Platon, le discours sur les organes de la cité conservera toujours pour fondement lointain une analogie entre les deux sciences « inachevables », la médecine et la politique ; et, dans l'inachèvement de ces sciences, c'est le constat fondamental de la vie multiple de la communauté qui ressurgira sans cesse sous les tentatives pour ressusciter le formalisme hiérarchique du corps organisé par l'âme.

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On se permettra, avant même d'entrer dans le vif du sujet, de rapprocher deux citations, qui doivent nous permettre de mesurer, en un sens défini, la portée inaugurale de la philosophie socratique. Tandis que Nietzsche remarque, dans ses Considérations inactuelles 1 , que :

« Toutes les institutions humaines ne sont-elles pas destinées à empêcher les hommes de sentir leur vie, grâce à la dispersion constante de leurs pensées ? », Louis Guilloux, dans La Confrontation 2 - mais nous ne sommes plus alors sur le terrain fixe de la philosophie – s'interroge également : « Où donc ai-je lu que "la vie est une distraction perpétuelle qui ne laisse même pas le temps de prendre conscience de ce dont elle distrait ? " ».

Il y a donc ici comme une pérennité de tissu associé. Dans une même trame s'unissent une traction extériorisante, qui entraîne à la distraction et à la dispersion, la fuite hors de soi et la dilution dans le multiple, pour laquelle un simple penchant naturel vient être relayé par l'ensemble juridico-politique des institutions, et une traction intériorisante, éprouvée sous la forme d'un appel, d'un effort, d'une contrainte à exercer, sur le double fil, inné et acquis, qui forge la trame d'un tissu personnel, social et politique. À la prise de conscience de la nécessaire prise de conscience correspond ainsi un acte de création qui menace un bloc individuel et collectif.

Un témoignage de Plutarque 3 atteste que le double mouvement de contradiction qui clivait l'accomplissement personnel de son insertion institutionnelle frappe d'une menace identique le lieu même de la philosophie, alors scindée entre une extériorisation soutenue par l'organisation institutionnelle de l'enseignement philosophique, et une intériorisation réfléchie qui se libère de ce carcan, et marque en cela la pureté inaugurale de la philosophie. Socrate, modèle invoqué dans le texte, est considéré comme celui qui a forgé, en même temps que la philosophie, une idée de ce qu'elle doit être. Cette forme idéale de la philosophie se définissait alors essentiellement par son unicité et originalité par rapport à tous les modèles disponibles jusque-là (les physiologues, les sophistes principalement), ainsi que par rapport à certaines possibilités de sa pratique, par une conception spécifique et l'exercice effectif de la technique du dialogue, par le projet général d'ériger des valeurs vitales, qui élèvent la vie spontanée au

1 F. Nietzsche, Considérations inactuelles, Aubier, III, 4, p. 79.

2 L. Guilloux, La Confrontation, Gallimard, coll. "Imaginaire", p. 45.

3 Si la politique est l'affaire des vieillards, 26, 796d.

niveau d'une existence susceptible d'être revendiquée dans sa pleine humanité (en ce sens Socrate associe l'idée de cause à celle de la valeur, important en cela un registre moral qui n'y figurait peut-être pas encore, ce que ni le témoignage du Phédon, qui fait référence au beltiston, ni la suite des dialogues platoniciens, ne semblent démentir), ainsi que par la visée de son efficacité même, la réorientation de l'âme d'autrui, que guettent de nombreuses possibilités d'errance.

La portée de cet acte inaugural n'a cependant pas été mesurée, à moins qu'elle ne l'ait au contraire trop bien été, et du simple constat portant sur l'atopia de Socrate 4 , on est passé au contexte juridique, politique et religieux de son procès. Loin de révéler l'esprit à lui-même, Socrate aurait semé la confusion dans les esprits, loin d'y établir l'ordre de la pensée, il aurait provoqué le désordre des opinions contradictoires, loin de produire une vie, il aurait dépossédé chacun de la sienne, loin de représenter la noblesse philosophique, il aurait provoqué la déroute de la pensée. Tous ces symptômes pathologiques dressent le tableau clinique de la maladie aporétique, et justifient que, parce qu'il en était l'agent causal, Socrate ait pu être considéré, bien avant que d'être reconnu comme paradigme ou comme médecin de l'âme, comme une source extérieure de contamination, et analogiquement désigné comme miasma.

C'est à cette trajectoire précisément que nous nous intéressons, qui épouse la forme évolutive d'accueil de l'acte philosophique inaugural de Socrate. Car, curieusement, et dans le contexte même de son procès, Socrate a été immergé dans un conglomérat de normes religieuses, médicales et politiques, dont la dialectique interne paraît complexe, propre à un état d'aporie avéré. Si Socrate incarnait aux yeux de certains la figure du poison, du corrupteur et de l'impie 5 , il revendiquait personnellement, mais aussi par le biais de ses défenseurs - dont Platon lui-même- la stricte observation des valeurs traditionnelles, au point d'affirmer son extrême piété, son légalisme, et l'offre ainsi faite par les dieux à l'humanité dont il devait préserver l'intégrité, comme en témoignent l'Apologie de Socrate et le Criton. Dès lors, plus que d'un renversement iconoclaste des valeurs, il s'agirait d'une réorganisation de leur signification et de leur ordre hiérarchique.

La confusion, le trouble même, s'expriment dans cette double qualification, comme miasme (par analogie), et comme paradigme (littéralement). Mais si l'on se réfère à cet étrange et double registre, on rencontre alors diverses dimensions de l'esprit culturel et cultuel de l'époque, qu'il convient de réintégrer, et qui permettent de comprendre un peu mieux l'étrangeté de la figure de Socrate, dernier chaman, premier philosophe, comme s'accordent à le reconnaître Louis Gernet (Anthropologie de la Grèce ancienne) et Eric R. Dodds (Les Grecs et l'irrationnel), mais aussi comment cette figure unitaire rassemble sur elle plusieurs fonctions schématiques, dont l'unité a peut-être fixé pour longtemps les principaux éléments doctrinaux du platonisme, comme les principaux éléments définitionnels de la philosophie.

C'est cette piste que nous voudrions suivre, dans ses méandres symboliques et textuels, et considérée d'abord dans son contexte littéral d'émergence. Il s'agit en effet de comprendre les fondements culturels, mais aussi théoriques, de cette trajectoire du jugement, qui mène du miasme au paradigme, afin de saisir comment l'extrême culpabilité de Socrate a pu s'inverser

4 Voir Théétète, 149a, Banquet, 215a.

5 Voir en particulier le Ménon, Socrate qui sème le doute aporétique (80a), mélange de duperies (goèteueis), de drogues (pharmatteis), d'incantations (katepadeis) et qui s'offre comme le poisson-torpille dont la morsure engourdit (narkè). Socrate devrait d'ailleurs être arrêté comme charlatan (goès).

en la figure du modèle dont est redevable toute la philosophie soucieuse et respectueuse de son identité.

Socrate comme figure du miasme

C'est dans le dialogue de l'Euthyphron, nouvel évocateur du procès de Socrate, que l'on rencontre pour la première occurrence du terme, comme substantif, to miasma, dans l’œuvre de Platon. Les autres occurrences, faisant allusion à des figures plus traditionnelles de l'utilisation du terme, se trouvent en République, V, 470a2, où est évoqué l'aspect guerrier de la souillure, lié à la mort, et dans les Lois, IX, 866b4, 871b4, où se trouvent codifiées les purifications nécessaires dans les différents cas de crimes envisagés 6 .

Le prologue s'ouvre sur la rencontre de Socrate, impliqué dans un procès intenté contre lui par un ensemble d'accusateurs, dont Mélétos, explicitement nommé ici, et Euthyphron, devin, qui est l'instigateur d'une procédure juridique pour crime, intentée contre son propre père. Les deux procédures ne relèvent pas du même cadre juridique : dans le cas de Socrate, il s'agit d'une graphè, procès pour crime perpétré contre l'Etat, dans le cas d'Euthyphron, il s'agit d'une dikè, d'une poursuite entre particuliers. Mais un point fondamental rapproche l'accusateur et l'accusé dans le cadre de ces deux démarches distinctes : la commune référence à la piété. Socrate est poursuivi pour impiété, Euthyphron poursuit pour le même motif. Et par-delà la controverse des commentateurs sur l'historicité du personnage et son aptitude à symboliser les cadres de la piété traditionnelle, il faut accepter d'y voir quelqu'un qui, à l'instar du polumathès des deux Hippias, ne doute pas un instant de sa compétence relative au sujet débattu. Or, précisément, le sujet est double, parce qu'il l'était en pareil cas à cette époque de la Grèce antique. Mais touchant à ce sujet, on touche aussi à des racines profondes qui remontent à l'esprit de la Grèce archaïque et jusqu'à Homère. En parlant de crime, on parle en effet d'une fibre qui atteint aussi bien les rapports des hommes entre eux que le rapport des hommes avec les dieux, et là où le tribunal ne statuait pas nécessairement pour décider de l'application d'une peine, l'observation des procédures rituelles de purification pouvait laver de la culpabilité démontrée (comme en témoigne le livre IX, déjà mentionné, des Lois) 7 .

La référence à la piété intéresse néanmoins à un autre titre. Elle n'est pas seulement le point qui permet de rassembler les contextes respectifs des procès intentés, elle livre aussi un cadre normatif qui les dépasse, mais ne dépasse pas nécessairement la réorientation philosophique inaugurée par Socrate. Et si l'on veut comprendre pourquoi la figure socratique, qui est celle du miasme dans l'esprit de certains juges ou citoyens soucieux du respect des dieux et de la justice civile, a pu ainsi passer pour le paradigme de la philosophie, c'est en exploitant, en approfondissant et en n'abandonnant pas le fil directeur de la référence au dieu. Socrate ne l'abandonne jamais lui-même.

On trouve dès lors une situation comparable à celle du Lachès et à celle du Charmide :

axée sur un aspect particulier d'une norme retenue, elle-même considérée dans la dimension de sa normativité circonscrite (le courage, la sôphrosunè), c'est à un niveau plus fondamental,

6 Les autres termes du même groupe terminologique qui peuvent être rencontrés étant miainô, souiller, miaros, a, on, impur, souillé, ho miasmos, souillure.

7 J-P. Vernant, « Aspects de la personne dans la religion grecque », in Problèmes de la personne, I. Meyerson (dir.), Mouton-La Haye, 1973, repris dans Mythe et pensée chez les Grecs, rappelle bien que la vie religieuse apparaît comme intégrée à la vie sociale et politique dont elle constitue un aspect. L'asebeia, ou impiété, est une faute contre les dieux, comme elle est un délit envers la cité et une atteinte au groupe social : le lien du fidèle au dieu comporte toujours une dimension sociale.

et à la signification proprement socratique de la norme que l'on est renvoyé (l'unité de la vertu déployable dans la pluralité de ses déterminations particulières et dérivées). Seulement ici, avec la piété et le rapport authentique au divin, le dénivellement ou la surélévation qui permet - dans une continuité transitionnelle classique - de remonter d'une vertu particulière au principe de sa normativité, nous fait accéder - c'est du moins l'hypothèse défendue - à la source de toutes les normes, au principe de l'édifice socratique, au point ultime qui scelle la parenté de toutes les présentations paradigmatiques de Socrate.

Il faut d'abord décrire le contexte d'émergence de la figure du miasma. Le Prologue met en place un double parallélisme, de Socrate avec Euthyphron, mais aussi de Socrate avec le père de ce dernier.

Dans le premier cas, la foule se moque également des deux personnages, alors même qu'Euthyphron est un devin consacré et qu'il reconnaît une compétence similaire (la possession d'un daimonion) en la personne de Socrate (3b). Et la foule, c'est, en la personne même de Mélétos, le soupçon collectif qui voit en Socrate, au lieu d'une sophia dont il revendique pourtant la possession, une amathia, qui fait de lui un danger de corruption pour les jeunes gens (c'est l'un des chefs d'accusation rapportés par l'Apologie), mais aussi pour la vie même de la cité. Socrate est de plus accusé d'impiété et placé en position de coupable devant la ville comme s'il l'était hôs pros mètera pros tèn polin, devant la mère commune (2c). L'accusation revêt une justification explicite, qui est son pendant religieux, puisque Socrate est accusé de ne pas croire aux dieux et d'introduire des dieux nouveaux (3b) (dans les Lois, Platon cernera le danger de telles croyances ou incroyances), comme elle revêt une justification implicite et culturelle, qui est son pendant civique, puisque menacer la cité et la dimension politique des hommes, c'est menacer les droits et ne pas respecter les dieux, sous cet aspect-là, étroitement imbriqué au précédent (voir le mythe du Protagoras) : la piété concerne le respect du droit familial, comme elle enveloppe le respect du droit civique et politique.

De son côté, Euthyphron n'est pas pris au sérieux, alors même qu'il parle en tè ekklèsia peri tôn theiôn. Ce sont les hoi polloi qui sont donc ici invoqués, et qui n'aiment ni que l'on parle des démons (alors que cela appartenait aussi à la tradition religieuse grecque ainsi qu'à la tradition chamanique), ni que l'on parle des dieux comme peut le faire Euthyphron :

katagelôsin hôs mainomenou, ils s'en moquent comme s'il était fou (3bc). Mais, au pendant religieux de l'accusation, correspond aussi, en ce cas, un pendant juridique de la condamnation par la foule : lorsque Euthyphron traduit son propre père en justice pour crime d'homicide et d'impiété (4a). Cela déborde du cadre strictement religieux du procès, car s'il est question du motif d'impiété dans le motif d'accusation, c'est de non-respect des cadres juridiques d'accusation qu'il est fait reproche à Euthyphron, comme d'immoralité, de non- respect du droit familial qui veut que l'on n'attaque pas son propre père, ni plus âgé que soi. En intentant son action, Euthyphron menace ainsi les fondements de la cité, comme le faisait aussi Socrate de son côté, et à sa façon. La folie d'Euthyphron s'étend donc de celle de ses propos sur les dieux à sa prise de position relative à son père : « Poursuivant celui que je poursuis, je parais être fou (mainesthai) », car il est presbutès, âgé, et ho emos patèr, mon père (4a). Ce sont là les deux raisons de la folie d'Euthyphron, qui tombent aussi sous le coup de l'accusation d'impiété.

Mais si la culpabilité d'Euthyphron s'achève avec ces deux traits qui lui sont reprochés, celle de Socrate s'aggrave du parallélisme ajouté avec la situation du père de ce dernier.

On pourrait d'ailleurs s'attendre à ce que la foule (et les juges, mais dans le cas d'Euthyphron, il n'est pas question d'eux, puisqu'il n'en est qu'à la notification de l'accusation

formulée), dressant également semblable comparaison, se refuse à poursuivre Socrate quand elle innocente le vieillard (le rapprochement est explicite, puisqu'en 5b, sous l'appellation de tous presbuterous, il faut placer aussi bien le cas de Socrate que celui du père : eme te kai ton

hautou patera), reconnaisse en Socrate celui qui la respecte comme elle enregistre l'orthodoxie de la procédure observée par le père qui consulte légitimement l'exégète pour savoir ce qu'il convient de faire (4cd). Mais elle ne le fait pas, et Socrate sème le doute, après le récit d'Euthyphron, quant aux prétentions de ce dernier qui accuse son père d'un crime, impie de surcroît, et se targue de son savoir en la matière pour élever son motif d'accusation au-dessus de l'incompréhension générale : « Si tu te crois assez sûr de ton jugement sur les

dieux [

une action impie [

ceux qui ne savent pas ce qu'ils croient savoir.

» (4e). Socrate, comme le père, seraient ainsi accusés injustement par

pour ne pas craindre, en intentant cette poursuite en justice, de commettre à ton tour

]

]

Un double drame se déroule donc, épistémique, lorsqu'il s'agit des croyances quant aux dieux, ou quant à ce qu'il est légitime ou légal de faire, familial, si l'on rappelle que Socrate est accusé devant la cité comme devant la mère, et qu'un père est accusé par son fils 8 . Seulement, dans ce compagnonnage d'hérétisme 9 , c'est d'abord l'ignorance dont fait preuve l'opinion commune, incapable de retrouver en Socrate le centre, le foyer de la cité (3a), le garant des valeurs civiques et politiques (comme en témoigne le Criton, qu'il faut impérativement ajouter à l' Apologie pour comprendre comment Socrate légitime le légal et l'observation des lois), et en Euthyphron le garant des conditions de la piété authentique, qui dirige les hostilités.

Le premier parallélisme semble donc l'emporter sur le second, qui fait d'Euthyphron le prétendant au savoir sur ta theia (5a), ce qui lui accorde une liberté relativement au droit familial, et de Mélétos, qui revendique l'aptitude à gouverner politiquement (2cd), le représentant du droit politique et familial. La légitimité ignorée des figures du père et de Socrate s'efface devant la solidarité des positions d'Euthyphron et de Socrate, que ce dernier accentue en appelant celui-là à rendre compte, pour achever la dénonciation de l'ignorance de la foule, incapable de reconnaître la rectitude du comportement ou de la pensée (4ab) là où elle se situe, de la légitimité de ses motivations. Euthyphron, que l'ironie socratique place en position d'homme déjà très avancé dans le savoir, la sophia (4b), soude alors volontiers son sort à celui de Socrate, dans la jalousie dont ils feraient tous deux l'objet, et invite Socrate à poursuivre sans se soucier de la calomnie, pensant ainsi régler le problème de sa propre justification. Socrate ne renonce pas pour autant et relance l'examen, feignant de se faire le disciple d'Euthyphron, et d'avoir à puiser dans l'enseignement de ce dernier les arguments qui devraient l'innocenter devant la foule, comme auprès de Mélétos (Socrate adopte une attitude dialogique comparable dans l'Hippias Majeur). Ce faisant, il articule souterrainement sa position d'injustement accusé à celle du père, dans un cadre analogique qui, si Euthyphron permet à Socrate de répondre des accusations dont il fait l'objet, devrait aussi lui faire comprendre l'impunité de son propre père qui s'en est remis à l'exégète pour l'interrogation des dieux, comme Socrate s'en remet à l'oracle quant au bien-fondé de sa mission philosophique : tous deux s'adressant à la source normative de la légitimité, quand les fondements humains peuvent s'avérer lacunaires 10 ou irréfléchis 11 .

8 L'impunité de Socrate ressort moins clairement cependant du fait que, face à la cité, il tient un rôle de fils, de même qu'Euthyphron, comme fils, doit respecter la filiation et le droit familial en la personne de son père.

9 L-A. Dorion citant Burnet dans son édition de l'Euthyphron, G-F, note 25 p. 293.

10 Dans le cas du pelatès, voir les Lois, IX, 865a ss.

L'ordre des motivations invoquées par Euthyphron est alors le suivant : les conditions particulières du procès et son rapport de parenté à l'accusé, puis les conditions générales de la piété, qu'il subordonne dans un ordre inflexible, puisque celui-là prévaut sur tous les autres critères envisageables. Fort de son droit et de son savoir, Euthyphron assume joyeusement la solitude à laquelle la foule le condamne. Socrate se démarque précisément en cela, fort quant à lui de sa philanthrôpia (3d), qui ne le met pas à part des autres hommes, et de son doute (semblable en cela au père) qui ne le met pas à l'abri des dangers de ce qui, pour lui, ne semble guère relever de la simple plaisanterie : s'ils prennent la chose au sérieux, que se passera-t-il ? Ce n'est pas clair, si ce n'est pour vous, les devins (3 e ) 12 . Socrate, comme le père, s'en remettent à l'arbitrage des dieux ou de ceux qui s'y connaissent en cette matière.

Mais Euthyphron, qui est à cet égard l'intermédiaire obligé dans le dialogue, avance aussi, comme autre justification de son attitude et de ses motivations ordonnées : « Car la souillure (to miasma) encourue est égale si, alors que tu côtoies un tel homme en ayant conscience de son crime, tu ne procèdes pas à ta purification (mè aphosiois seauton), de même qu'à la sienne, en le poursuivant en justice (tè dikè) » 13 . Le problème est donc, pour Euthyphron, de simplement savoir si son père a ou non commis une injustice en laissant mourir le journalier coupable du crime d'un esclave (alors qu'interviennent aussi des considérations de propriété) 14 . Car il y a quelque chose ici de plus important que le droit familial, c'est la dikè, qui n'est pourtant qu'une poursuite entre particuliers : or seuls les parents de la victime pouvaient porter plainte, et dans ce cas de figure, Euthyphron peut être confondu, ne faisant pas partie de celle-ci, pas plus que le père. Mais Euthyphron s'arroge ce droit, parce qu'il relèverait de la piété. Socrate, cependant, quand il interroge ce dernier sur la légitimité de son acte, ne vise pas tant le dépassement juridico-religieux du droit familial, que le droit moral, qu'il a en vue quand il parle de sophia.

On doit aussi noter que la souillure contractée en raison de l'acte criminel atteignait tout l'entourage de la victime, ainsi que sa descendance, tant que la famille ne s'était pas purifiée du miasme matériel, le sang versé, et de la tache morale qu'il symbolisait, en procédant à l'incrimination du coupable. La souillure matérielle et psychique devait passer par un rite religieux et une pénalité juridique pour pouvoir être effacée. Toute faute individuelle subie devenait ainsi familiale, la victime pouvant s'en prendre à tout l'entourage qui assumait la responsabilité de l'acte en ne le dénonçant pas 15 .

Tout le registre terminologique du verbe aphosioô évoque d'ailleurs cette convergence thématique de la purification, de la faute détournée par un acte d'expiation, de l'acquittement d'un devoir religieux. Deux perspectives sont ainsi contextuellement et argumentativement liées, celle de la purification, éthique, juridico-politique, et celle de la piété, qui étaient généralement confondues, associées dans la cité grecque, comme elles le sont aussi dans l'éthique socratique. Mais c'est cependant au nom de deux conceptions différentes de la loi divine qu'Euthyphron et Socrate remettent les choses en question, vis-à-vis de la foule, de

11 Dans leur incapacité à rendre raison des pratiques humaines, politiques, poétiques, artisanales voir l'Apologie, 21c ss.

12 Voir également Apologie, 42a, Criton, 54d.

13 4c, L-A. Dorion (trad.), Garnier-Flammarion.

14 Et pour nous, de savoir si la condamnation de la nature miasmatique du père doit être prise comme jugement des dieux valant aussi à l'encontre de Socrate.

15 Voir les Lois, IX, 866b.

Mélétos, et qu'ils peuvent envisager cette transmission du savoir qui tisserait la communauté d'une réponse apologétique.

Mais si l'on suit maintenant la communauté des positions du père d'Euthyphron et de Socrate, objets respectifs des procès intentés, tous deux doivent être analogiquement considérés comme figures de souillure, de ce miasma dont il convient de se purifier. Socrate, par-delà la solidarité feinte avec l'isolement dû à la supériorité de sophia incomprise d'Euthyphron, l'avait parfaitement compris, qui réunissait Euthyphron et Mélétos dans une même obligation instinctive, conditionnée, irréfléchie, de purification : « Mélétos agit sans doute de même, il purifie de nous (hèmas ekkathairei), qui corrompons les jeunes gens en pleine croissance, comme il dit » (2d-3a).

Trois remarques doivent être formulées, qui soulignent dans un premier temps que le miasme est assumé collectivement, sans que l'on sache précisément d'ailleurs ce que désigne ce « nous » : s'agit-il d'un « nous » des philosophes ou du « nous » de la communauté formée par ceux qui sont ignorés de la foule comme de Mélétos, le « nous » des innocents authentiques ? On pourrait choisir de voir ici un élément de feinte socratique, mais l'image de la plante qui précède cette citation crédite aussi la première hypothèse d'une plausibilité qui n'est pas vaine, et détermine le plan sur lequel Socrate situe lui-même sa propre argumentation. Elle a son poids que ne renierait pas le livre des Lois, qui la réutilise à deux reprises, au moins.

Comme il s'agit alors d'une éducation droite, de la façon dont on doit s'occuper des jeunes gens pour les rendre aussi bons que possible 16 , l'image de l'agriculteur est ajustée (2d). Le bon agriculteur doit se soucier des jeunes pousses en premier lieu, des autres ensuite, comme le bon pédagogue, ou le philosophe préoccupé par la formation des bons citoyens et de l'humanité en eux, doit veiller à ce que la prime enfance n'oriente pas en la détournant de son terme légitime, la croissance spontanée et naturelle. L'intériorité n'atteint pas naturellement, inéluctablement, son intégrité 17 .

Et dans les Lois, deux modèles se conjuguent ou s'opposent, qui déterminent les sources du manquement à soi-même, celui du jouet divin (I, 644d ; VII, 803c) mû par des tractions contraires, l'une qui recherche naturellement le plaisir, et l'autre que l'éducation soumet à la raison, et le schème naturel de la plante (VI, 765 e : avec une bonne paideia, l'homme devient l'être le plus divin, en son absence, il peut devenir le plus sauvage des êtres ; également République, VI, 491de, 497bc), qui requiert l'intervention extérieure du redressement de la courbure. La spontanéité naturelle asservit au désir indéfini des plaisirs multiples. On comprend la nécessité de l'intervention institutionnelle, celle de la paideia guidée par le nomothète, mais qui doit être normée par la détermination philosophique des intérêts de l'humanité, et de la présence de la divinité en elle. A ce titre le hèmas de Socrate peut vouloir désigner, par-delà la communauté philosophique de ceux qui croient s'en référer authentiquement au divin, la visée philosophique de celui-ci, et la façon dont le rapport philosophique au divin peut orienter la mission de la philosophie. Cela était déjà au cœur de l'Apologie, le Platon des Lois ne semble pas renoncer à cette association intime et particulière

16 Voir également le Lachès, l'Hippias majeur, mais c'est un thème récurrent.

17 Aucun être vivant n'aura jamais, à la naissance, le nous qu'il devrait avoir une fois achevé. Voir Lois, II, 672c ; IX, 875c.

au sein de la philosophie, du souci des ta anthrôpeia et du divin, par-delà, mais aussi dans, la cité 18 .

Mais on comprend aussi - et c'est là l'objet de la seconde remarque - que, malgré la commune ignorance des accusateurs, le discrédit porté sur l'accusé et une communauté de regard sur ce qu'il incarne, la paternité, la philosophie éducative, demeurent. Euthyphron se drape de la dignité de son savoir sur la piété pour rejeter l'incompréhension de la foule : il s'estime juste accusateur, comme il croit Socrate injustement accusé. Mais la vanité de son propre savoir sur les dieux rassemble aussi la personne de son père et Socrate comme les deux miasmes que l'ignorance puissante des faux savants, sophoi (Mélétos, Euthyphron), rejette quand ils sont un obstacle à ce que leurs seules présence ou lucidité interdisent. Socrate est, pour la cité, comme il l'est peut-être aussi pour la philosophie, une figure miasmatique dont il convient de se débarrasser.

Enfin, et cela fera l'objet de la troisième remarque, Eric R. Dodds consacre dans son célèbre ouvrage, Les Grecs et l'irrationnel, dans le deuxième chapitre, un développement particulier au miasme, dont il rappelle qu'il matérialisait une causalité aveugle, automatique, externe, une forme de pollution universellement redoutée, qu'un geste de purification rituelle devait pouvoir écarter. Car il fallut attendre l'intériorisation de la conscience, et donc la claire constitution de celle-ci, pour que le sens archaïque de la culpabilité pût être assumé comme sens du péché. Ce phénomène fut tardif, consécutif à l'émergence de l'intention et de la volonté dans l'analyse de l'effectuation de l'action, et ce n'est qu'à l'occasion de ce mouvement d'explicitation que « la notion de pureté passa du domaine magique au domaine moral », vers la fin du V e siècle, où l'on vit poindre l'exigence de la pureté du cœur aux côtés de celle de la pureté des mains 19 .

On peut peut-être alors penser qu'avant cette intériorisation de la conscience, ou la préparant, l'ordre corporel était ce qui permettait d'en représenter le comportement, dès lors assujetti aux catégories de la pensée qu'offre le registre physiologique. On a pu passer de là à la conscience, par le biais d'une métaphorisation du corporel, d'une émancipation progressive qui trahissait encore sa source en conservant, mais sur le mode figuré, ce dont elle parvenait progressivement à se libérer 20 . Appliqué à la filiation Socrate-Platon-Aristote, cela donnerait alors une forme de linéarité conceptuelle qui devrait être reconstruite dans son développement, et qui mènerait de la logique du miasme à l'exigence de purification, puis à la conception thérapeutique de la philosophie, soucieuse de l'intégrité de l'âme, et des ressorts propres de la volonté, isolable de la force des passions.

Mais préalablement à cette entreprise d'élucidation, c'est l'aspect automatique du miasme qui figurait ce que l'on ne maîtrisait pas, la faute non assumée, et que l'on extériorisait de ce

18 Le nomothète doit suivre l'ordre prescrit par la nature, mais pédagogiquement obtenu, qui ordonne les biens humains aux biens divins, et ces derniers au nous hégémonique, Lois, I, 631cd.

19 J-P. Vernant, coll. Champs-Flammarion, art. cit., p. 46 montre que ni la religion, ni le dionysisme, le culte des mystères, le panthéon grec, les statues cultuelles anthropomorphes, les héros, n'évoquent une conscience constitutive de la personne. Il faut attendre le daimôn, figure intériorisée mais néanmoins transcendante à la personne, point de départ de l'édification progressive des structures du moi, mais qui, parce qu'elle dépasse encore l'individu singulier, et vise en lui ce qu'il a de spécifiquement humain, marque la volonté de le réinsérer dans l'ordre total et de l'identifier, par cela même - c'est un retour au divin - et autant qu'il est possible, au dieu.

20 Voir une illustration particulière dans P. Aubenque, La prudence chez Aristote, « Quadrige », P.U.F, p. 155, avec le cas de la phronèsis et de la sôphrosunè .Comparer avec Lois, VII, 798a, et l'idée d'une diète nécessaire pour vivre en parfait état de plaisir et de santé.

fait dans une forme de causalité subie. Cette production mécanique s'illustre d'ailleurs clairement, pour Eric R. Dodds, non seulement dans la considération de son caractère infectieux, mais encore par le moyen puéril par lequel on pensait pouvoir l'éviter ou s'en débarrasser : un geste d'ablution, ou la pratique athénienne de mise à mort des criminels par absorption d'une dose de ciguë qu'ils devaient eux-mêmes s'administrer, devaient suffire en la matière.

Le procès de Socrate témoigne donc bien de cette radicalité naïve du couple miasme- catharsis. On ignorait tous des registres de la conscience volontairement ou effectivement pure, ce que Socrate représentait comme prétention à débouter le modèle médico-juridique du miasme, automatique et déresponsabilisant, qu'Euthyphron semble au contraire protéger, soucieux qu'il est de se laver de la faute en la circonscrivant juridiquement sur la personne de son père et la peine encourue par lui.

Socrate correspond en ce sens à la reprise philosophique des implications de l'individualisme qui prenait historiquement son essor. Il marque une période de libération du registre de la volonté et de ses motivations (que Platon et Aristote poursuivront à leur manière), de l'ordre des responsabilités morales que l'on ne refoule plus sur l'extériorité condamnée du miasme.

Eric R. Dodds explique encore qu'avec le mouvement sophistique, et le relâchement de la structure du droit de la famille (le devoir d'obéissance au père), les pulsions individuelles, pas encore pleinement dégagées et assumées, pouvaient aux yeux du Grec archaïque être considérées comme l'effet du contact avec un miasme extérieur. En ce sens sans doute, Socrate (et la philosophie avec lui) empiétant sur tous les domaines réservés et déjà codifiés, pouvait représenter un tel fonctionnement, un agent de contamination externe, susceptible de corrompre la jeunesse. Le contexte du droit familial couvre bien, dans notre texte, le contexte juridique du dialogue : un rapport au père dont l'accusation dresse l'impiété dénoncée d'Euthyphron, un rapport à la mère politique, la cité, que l'impiété par là-même avérée de Socrate mettrait en danger. Socrate offenserait ainsi la légitimité d'un lien de filiation 21 , comme il aurait encouragé les fils à contester l'autorité de leurs parents 22 .

On pourrait certes accepter cela, et cantonner la figure socratique à celle du miasme, si l'on ne s'attardait pas sur l'autre volet de ses méfaits, et les efforts par lui prodigués pour dresser une topographie de l'âme, de ses diverses intentions et motivations. L'achèvement ne s'est sans doute produit qu'avec Platon, si l'on en croit le témoignage aristotélisant des Magna Moralia (1182a15ss). Mais le germe était en Socrate, sa source première et vitalisante ; cet élan vers la fondation de l'idée de responsabilité morale et individuelle, cet effort pour dégager le mouvement de la réflexivité par laquelle la conscience prend acte, tout en la créant, d'une intériorité, et grâce auxquels la philosophie contribue, avec l'idée de personne, à l'édification de son identité essentielle.

Socrate, figure paradigmatique

Si Socrate a pu être perçu comme une souillure, c'est sans doute précisément en vertu de cette atopie qui lui faisait offrir un mélange étrange et inexplicable, du discours insituable qui

21 Voir également Criton, 51c, et les Lois, XI, 930e ss.

22 Nuées d'Aristophane, 1330ss, 1420ss, Mémorables de Xénophon, I, 2, 49 et 51).

à la fois énonçait la vérité et prétendait ne rien savoir, et du discours de refus de l'archaïsme du miasme et d'exigence de lucidité et de conscience de soi. Il était une souillure pour ceux qui ne comprenaient pas qu'il délivrait des catégories et du registre mécanique de la souillure.

Ainsi, dans l'Apologie, 17a ss, alors que les accusateurs mettent en garde contre l'habileté à discourir de Socrate, celui-ci oppose son incapacité à parler, à moins que l'on entende par là le pouvoir de dire la vérité, l'exigence de celle-ci précédant alors toute constitution de son contenu. L'oracle promet ainsi une origine incontestable du vrai, la parole oraculaire ne pouvant être remise en doute que relativement à sa signification, mais non quant à sa validité. La parole oraculaire, voilà un mythe pieux qui dit l'origine, une autre forme de l'originaire de la philosophie comme savoir réfléchi du vrai 23 . Socrate ne dit d'ailleurs pas grand-chose, ne professe pas de grand discours, mais tout ce qu'il dit et qui ne sera pas grand-chose sera à la fois vrai et juste. Il n'est pas rhètôr, à moins que cela ne désigne le pouvoir de dire le vrai, qui est aussi le juste, Socrate réunissant la mission du juste qui est de dire et de rendre la justice, et le mérite de l'orateur qui est de dire le vrai (18a), mais sous une forme d'unification supérieure qui est celle de la philosophie, et qui est à forger.

Socrate a cependant faussement été présenté, par ses accusateurs, comme un sophos anèr (18b). Et, conformément à son intention de dire ce qui est, il opère le rétablissement suivant. Sa réputation lui viendrait en effet d'une façon différente de vivre (20c), mais aussi de la possession effective d'une anthrôpinè sophia, relativement à laquelle il veut bien être cette sorte d'homme savant qu'ont voulu voir en lui ses accusateurs, mais à condition qu'il ne s'agisse pas de cette sorte de sciences qui sont au-delà de la mesure humaine (meizô tina è kat'anthrôpon sophian, 20e1). C'est alors que s'engage l'enquête, par laquelle Socrate prouve, entre le respect de la loi au mépris du divin (19a) et la vénération du divin qui pousse à l'obéissance politique pour des raisons qui ne tiennent pas à ceux qui la font (21e), et qu'il réunit dans une injonction finale (35d), impliquant en cela qu'il ne vise en la personne même des juges que le seul fondement divin, à la fois qu'il possède cette science (prouve la vérité du dire, en assignant l'origine objective de cette vérité), quelle en est la nature (donne la signification de la parole vraie de l'oracle), et l'exerce par le mode même qui le conduit à la définir, tout en construisant le sens de l'oracle et en le prolongeant : il s'agit de débusquer les faux savoirs, et c'est cela, la culpabilité dont Socrate est chargé, et qui le leste du poids du miasme (mèdena sophôteron einai, 21a) 24 .

Socrate raconte alors cette enquête errante, entreprise comme un gros labeur, mais qui est aussi tâche constitutive en même temps que diacritique et purificatrice, par laquelle il a construit, avec sa pratique philosophique, l'idée de la discipline et la signification de l'oracle, son irréfutabilité (anelenktos hè manteia, 22a). Ce récit biographique marque l'acte de naissance du modèle socratique de la philosophie, dans sa définition, son exercice même, et unit curieusement la part magique de l'inspiration divine (mainesthai, enthousiasmos) avec l'exigence rationnelle et réfléchie qui veut que l'enquête soit élenctique pour que ne résulte que la pensée de l'anelenktos, de cet irréfutable qui est l'alètheia même (Gorgias, 473b). Ce que Socrate a de plus que les autres, dans son manque avoué de compétence ou de savoir constitué, c'est la juste appréciation de son savoir, et l'ouverture constitutive de sa mise à

23 Voir les remarques de M. Dixsaut sur la réminiscence dans « Ousia, eidos et idea dans le Phédon de Platon », Revue philosophique de France et de l'Etranger, 1991, repris dans Platon et la question de la pensée, Vrin,

2001.

24 Pour L. Robin d'ailleurs, les dialogues de jeunesse n'auraient d'autre objectif que de purifier les erreurs et de déblayer le terrain qui doit être exploré ; L. Robin, Platon, P.U.F, p. 185.

!

l'épreuve (21b). L'étroitesse de la réflexivité ménage la libération symbolique de l'espace philosophique authentique, et qui suffit, dans sa minceur même, cette vie minuscule du virus ou du microbe, à renverser la hiérarchie des savoirs reconnus, à déstabiliser les critères usuels du légitime et de la rectitude, du juste et du vrai.

L'ensemble de l'enquête se conclut ainsi : l'anthrôpinè sophia est science de peu (23a). C'est le savoir résiduel qui demeure quand on considère la simplicité de son critère formel, lequel fixe à la fois la forme de la philosophie comme questionnement et la spécificité de la philosophie comme discipline de connaissance, en en livrant le premier contenu : la fidélité désirante et volontaire à ce critère formel. Sa matière première, qui appelle la constitution de toutes les autres, c'est le projet philosophique déterminé comme exigence, et qui, en dressant l'appel de soi, comme pensée réfléchie et connaissance de soi, tisse peut-être, avec le désir d'être selon son être essentiel, celui de la parenté avec l'ousia, construite comme contenu d'une pensée d'abord formellement caractérisée 25 .

Or l'annulation des prétendus contenus de savoir, hors de toute exigence d'extension constituée de la matière même du savoir, c'est ce qui n'a pu se solder, pour l'auteur de cette désacralisation, que sous la forme d'un enchaînement d'inimitiés qui ont valu à Socrate aussi bien le nom de sophos que la réputation de fourberie, l'attribution d'un pouvoir magique (le néant de savoir ne pouvant s'opposer aux plénitudes reconnues) qui, parce qu'il n'est pas avoué par lui, revêt l'apparence de la tromperie. Cela rejette sur Socrate le poids d'une culpabilité qui se formule à son encontre comme volonté du rejet de la souillure, de cet aspect ravageur d'une cause extérieure, à l'action incontrôlable. Il faut alors purifier la cité de ce miasme qui n'avoue pas ce qu'il est et produit un effet incompatible avec le néant de pouvoir qu'il se reconnaît. Il faut purifier la cité et la philosophie (hèmas) de ce purificateur des fausses conceptions de la cité et de la nature du ou des savoirs.

Socrate substitue néanmoins à cette accusation circonstanciée, visant la tromperie individuelle, ce qui n'est que l'expression de sa source divine, la transcendance, qui dessine aussi la figure de sa propre transcendance. Les références au divin, qui sont aussi bien celles de la désignation de Socrate que celles de sa soumission, sont multiples (22a, 23b, 28e, 30a, e, 31a, 33c). Mais il y a mieux, car sous cette élection de Socrate, il faut lire une signification et une justification suprêmes. Socrate est un paradeigma (23d) : « Et, s'il a parlé de ce Socrate qui est ici devant vous, c'est probablement que, me prenant pour exemple (paradeigma), il a utilisé mon nom comme pour dire : " Parmi vous, humains, celui-là est le plus savant qui, comme l'a fait Socrate, a reconnu que réellement, il ne vaut rien face au savoir " » 26 . Mais si Socrate est un exemple parmi d'autres, il en est aussi la figure originelle, et il offre en cela la réalisation exemplaire, et paradigmatique en ce sens moins banalisant du terme, de la philosophie. Socrate est un modèle, du savoir authentique (suspendu à la seule réflexivité quand bien même celle-ci serait encore privée de contenu), de la mission philosophique associée à ce modèle du savoir vrai : il s'agit d'interroger kata ton theon, de veiller à ce que les genres et les discours ne soient jamais confondus, de pratiquer l'elenkhos.

On passe ainsi de la figure du miasme à celle du paradigme, lorsque l'origine inconnue, suspecte, automatique, accroît sa certitude dans la référence légitime au divin. Mais parce que ce geste philosophique est inaugural, il est confondu par ceux qui en sont les victimes avec certains modèles philosophiques disponibles, lesquels, précisément, comme Socrate, ne

25 Voir M. Dixsaut, art.cit, et le chapitre « Hadès philosophe » in Le Naturel Philosophe, Vrin, 1998.

26 Traduction de L. Brisson, édition Garnier-Flammarion.

prennent pas toujours la cité comme objectif principal de leur application. Et l'on accuse alors Socrate de faire comme ceux qui « philosophent », s'occupent du ciel et de la terre, et font prévaloir la mauvaise cause (alors que la bonne cause se trouverait du côté de l'ousia, à laquelle conduira la mission purificatrice de Socrate 27 ). L'extériorité du fondement (Socrate, dieu) est confondue avec l'extériorité des savoirs indifférents, et l'étrangéité d'un type de causalité. A l'extériorité insituée répond l'extériorité combattante du châtiment et l'extériorité de la causalité identifiée. Socrate est accusé d'être miarôtatos, très souillé, impur (23c), et de corrompre les jeunes gens, alors que ses accusateurs, de peur de paraître embarrassés (aporein), disent ces choses qui sont à leur portée, et que l'on dit à l'encontre de ceux qui philosophent (Anaxagore, Protagoras).

Socrate offre ainsi, à la fois, le paradigme du savoir et la souillure paradigmatique. La philosophie est impure, les arguments tout prêts pour la condamner, Socrate en est l'objet privilégié, qui n'inscrit pas la philosophie en marge des autres savoirs, mais les détruit pour les remplacer par un néant conscient et réfléchi de savoir. Il est la souillure qui s'ajoute pour creuser le mal dans l'organe sain ou supposé tel. Tel est le résultat de la différence incomprise, qui met à mal les catégories pratiques reconnues. Socrate passait pour différer des hommes par quelque chose (35a) : la différence réorganisatrice est avant que d'être comprise comme possibilité de la purification, ce qui se donne comme son objet. Mais une fois la différence reconnue dans sa légitimité, on choisit de parler de figure paradigmatique 28 .

Dire cela, cependant, c'est encore trop peu, qui indique seulement pourquoi Socrate, insitué, incompris, ne pouvait que passer pour un agent infectieux. Ce qui ne se comprend pas en revanche, c'est pourquoi le passage au paradigme, qui l'innocente de la précédente accusation, est en même temps ce qui a extirpé les composantes du schème philosophique (ce pour quoi Socrate serait un paradigme), de ce qui limitait avant lui la pensée à l'opposition naïve, radicale et matérialiste du miasme et de la purification rituelle. Il n'y a pas eu seulement, avec la figure socratique, substitution d'un registre à un autre, mais émancipation d'un registre à partir d'un autre, et cela non seulement par métaphorisation, mais aussi par surgissement des catégories qui ont pu délimiter le pouvoir de la métaphore comme étant simplement métaphorique. Le noeud de cette transition graduelle, qui délie l'aporie maladive de cette croissance à partir de la figure du miasme, nous le trouvons justement dans la clé architectonique de la référence au divin, dont la condamnation de la souillure et les gestes de purification tenaient leur pertinence théorique, juridique, et religieuse.

C'est dans cette référence au divin que réside le passage créatif, de la traction externe (dans laquelle le miasme répond comme agent externe à un stimulus porteur d'extériorité) à la traction interne (dans laquelle s'opère l'intériorisation qui dépouille le miasme de sa causalité matérielle et qui signe l'acte de naissance, avec celle de la conscience, de nouveaux types d'efficience), ce dont témoigne la mention de la mauvaise cause, qui doit être réorganisée à partir d'une architecture nouvelle du divin.

27 Cf. le Phédon.

28 Gorgias, 525c - 526e : et ce sera alors, quand on aura compris que le plus beau combat, c'est celui qui consiste à préserver la santé de l'âme, sous peine d'outrages posthumes, que le paradigme mythique, figure inversée de la nôtre, sera celui de l'incurable, du tyran qui accomplit des actes ou crimes plus impies les uns que les autres.

Du miasme au paradigme : Socrate et l'architecture du divin

Henry Joly, dans Le renversement platonicien 29 , souligne l'importance de la métaphore de la purification dans la structure générative de la doctrine platonicienne. Un procédé d'idéalisation et de rationalisation à partir d'un plan littéral, concret, visible, permettrait l'accès à un plan abstrait et intelligible dont l'achèvement culmine dans le monde des Idées. La purification permettrait ainsi, comme image, d'opérer une translation, qui est aussi une transfiguration, de son contexte originel d'application vers un contexte de pureté morale (incluant la nécessaire maîtrise de soi et la définition du statut du philosophe par la libération d'avec l'ensemble du registre corporel), et de là, vers un contexte de pureté notionnelle, un plan strictement épistémologique qui signerait la sublimation proprement platonicienne de la pureté, initialement comprise comme suppression d'une souillure toute matérielle. L'épistémologie de la pureté prendrait ainsi appui sur toutes les techniques de rassemblement de l'âme sur elle-même et sur ce que Henry Joly appelle « l'autoscopie socratique », pour joindre à la métaphore de purification médicale des fausses opinions de l'âme, l'idéal de la pureté d'un contact entre l'esprit désormais purifié et un objet entièrement intellectualisé. L'idéalité de l'objet serait principalement déterminée par référence au monde des objets mathématiques.

Il semble cependant que le dynamisme conceptuel qui commande le procès généalogique tout en le structurant dans l'unité impérieuse, pour qui entend encore parler de devenir, tienne moins son ressort, comme l'unité obtenue, de la référence à l'univers mathématique - ou du moins pas seulement de celle-ci, comme source et condition de la transfiguration - que de la permanence, mais évolutive, de la référence au divin. Il apparaît ainsi que le maintien de cette référence constitutive puisse offrir le pont architectural qui autorise la commune référence à la métaphore de la purification, quels que soient les domaines de son application, ainsi que le déploiement différenciant qui assurerait la sublimation de la création platonicienne, dans le respect de la filiation socratique. Henry Joly revient d'ailleurs lui-même sur cette délimitation de l'étape finale du schéma évolutif 30 .

Il semble possible de proposer une autre hypothèse descriptive quant au procédé de transposition platonicien, qui prend appui sur la condition sine qua non d'ouverture du registre de la purification, le sentiment d'une atteinte au rapport légitime au divin - que ce soit par le biais d'une référence sans médiation à la nature du divin ou au travers d'une référence médiate (le rapport à soi, aux autres hommes, à la communauté familiale et politique) - mais accorde une vitesse plus lente de transfiguration, et voit dans le maintien du registre thérapeutique de la philosophie une conservation du germe dans ses formes de surgissement.

Le point de départ déterminant paraît se trouver dans un dialogue dont l'authenticité est à peu près acceptée aujourd'hui : l'Alcibiade 31 . Ce dialogue importe en effet un certain nombre de considérations, dont l'architecture lui semble propre, tout en offrant une clé possible de l'intelligibilité de la philosophie socratique et platonicienne.

le

puritanisme ».

30 H. Joly, Le renversement platonicien, p. 75.

31 Pour une mise au point sur la question, voir la préface de M.-L. Desclos à son édition de l'Alcibiade, collection « Classiques en poche », Les Belles Lettres, 1996.

29

H.

Joly,

Le

renversement

platonicien,

première

partie,

chap.

III,

« L'archaïsme

du

connaître

et

Face aux prétentions politiques d'Alcibiade, Socrate oppose en effet la nécessité de rendre raison de son savoir, dans l'objectivité de son contenu (l'utile, le juste, le bien, etc.), mais aussi et avant tout par l'assignation de son origine (un maître, soi-même, l'opinion du plus grand nombre), comme de l'attachement logique au savoir originel, dont tous les autres dépendent, y compris cette tekhnè politikè dont parle le Protagoras, et à laquelle se limitent aveuglément les prétentions d'Alcibiade. Il formule ainsi un double et nouvel objectif à Alcibiade qui prouve sa déficience sur tous ces points : l'enrichissement d'une structure d'apprentissage par l'intégration d'une nouvelle source de sa possession, et la détermination d'un nouvel objet à construire, le soi, qu'il s'agit de connaître pour pouvoir l'améliorer, aucune technique améliorante ne valant épistémologiquement sans la détermination du soi qu'il convient précisément d'élever jusqu'à la réalisation de son intégrité naturelle.

Or, précisément, toute la difficulté réside dans l'indissociabilité de ces deux exigences : le nouvel objet à construire ne se désolidarise pas du nouveau mode d'accès à l'objet connaissable. Le dialogue le fait remarquer à plusieurs reprises : si on savait vraiment ce qu'est le soi, on se connaîtrait (132c). Jusqu'alors, le seul mode épistémique disponible relevait du registre technique, et le modèle technique de la connaissance, qui consacre l'extériorité instrumentale de l'agent et de l'outil, a simplement servi à isoler l'âme du corps qu'elle dirige et dont elle se sert. A ce stade, le soi de l'homme, c'est bien son âme, mais si cela vaut dans sa portée générale, puisque nous savons qu'en chaque homme l'âme définit ce qui est le soi, en revanche, et pour chaque homme, nous ignorons quel est ce soi que l'appellation d'âme recouvre. L'invitation à connaître le soi doit par conséquent se formuler comme une invitation à définir un mode de connaissance, pour lequel aucun modèle de savoir n'est encore disponible. Et cette connaissance, qui définit l'unité fondatrice et normative du savoir premier et de l'objet premier, to heauton gignôskein, s'affirme dans sa transcendance épistémique comme sôphrosunè, ce qui n'est pas indifférent au regard de la purification, et comme irréductible à une simple tekhnè (131b). Elle conditionne la véracité du dialogue, où l'âme ne parle véritablement qu'à l'âme (130d), et là où le modèle démiurgique a la dissemblance pour ressort (dans l'apprentissage, la manipulation instrumentale), le modèle dialogique a la ressemblance pour principe, ce qui justifie la nécessité d'innover un mode de saisie de l'identité qui en est le principe. C'est ainsi que Socrate a dû attendre que se fane en Alcibiade ce qui n'était pas vraiment lui-même pour qu'un dialogue authentique pût alors s'engager.

Seulement le trajet décisif ainsi indiqué recouvre une circularité fâcheuse, car il semble qu'il faille d'abord s'être amélioré soi-même pour pouvoir dialoguer. La question de l'accès au soi semble précéder le dialogue essentiel des âmes entre elles. Le dialogue ne peut alors ouvrir l'accès au soi s'il requiert l'installation dans le soi comme son principe. Et c'est peut- être en raison de cette impossibilité de convoquer le modèle dialogique qu'une redescente au niveau du paradigme sensible est effectuée, de façon à ce que puisse être préparé le passage de ce qui, corporel, ne relève que de ce qui est à soi, à l'âme, et de là, au soi de l'âme. On ne peut en effet exiger un accès purement noétique là où l'âme ne parle pas encore, s'ignorant elle-même. L'installation dans l'identité, dans l'âme, dans le soi, ne peut se faire que par une préparation au soi qui marque une libération programmée du soi par rapport à l'à-soi. On mesure à nouveau la pertinence de la remarque de Eric R. Dodds : toute formation pertinente doit partir du corps et de ce qui est à soi.

Cela explique sans doute la substitution au principe oraculaire du Gnôthi sauton, qui laisse indéterminé le mode d'installation dans le soi, du principe corporel, et du paradigme de la

vision (niveau du à-soi) : Ide sauton (132d) 32 . Il faut imaginer que l'on s'adresse à des yeux auxquels on demande de se voir eux-mêmes. Le mode adopté vaudra comme paradigme analogique pour le soi de l'homme. Seulement l'analogie impliquée est également transitionnelle, constitutive du passage du corps au soi. Les yeux ne sont pas seulement hôsper (registre simple de l'analogie), comme des hommes, mais ils sont aussi en l'homme, et comme tels, source de la sensation visuelle et de son pouvoir informatif. Le recours au paradigme visuel se justifie ainsi parce qu'il s'appuie sur le point de départ du devenir de l'interlocuteur, la source corporelle du à-soi, mais aussi parce qu'il importe le moteur dynamique du devenir et du passage au soi, la représentativité sensorielle. Ce paradeigma (132d) semble d'ailleurs acceptable dans le seul cadre de la vision, kata tèn opsin monon, parce qu'il s'agit précisément de donner un mode de visibilité, à une matière qui n'en a pas (l'âme et le soi). Comme il faut construire à la fois l'objet et la voie d'accès à l'objet, la matière objectale et la forme cognitive, le paradigme de la vision tient sa validité de l'aptitude de l'organe sensoriel à saisir des formes qui s'offriraient dès lors à présenter le soi sous une modalité dont il conviendra ensuite de le dégager.

Mais cela se double d'une autre analogie, avec le miroir, dont la réflexivité technique retravaille le paradigme de la vision, prêt à assumer la fonction transitionnelle de l'analogie 33 . Puisque l'on ne peut savoir ce qu'est le soi sans s'interroger sur la façon de le connaître, et que ce dernier mode n'est pas donné, mais à construire, il faut créer ce mode en comprenant son point de départ. Alors que nous nous interrogeons sur le mode d'accès au soi, nous parlons depuis ce qui est à soi, et ne sommes pas encore dans la réciprocité du dialogue des âmes. Ainsi, on conservera du miroir sa réflexivité technique qui autorise la saisie de l'identité dans l'altérité des supports, tout en dépassant la déficience qui le cantonne à l'information portant sur l'apparence simplement sensible. Si le miroir convertit l'hétérogénéité sensible en homogénéité perçue, il n'en demeure pas moins au niveau d'une identité corporelle ou sensible. Transposé au niveau du regard extérieur cherchant à se saisir dans un autre oeil, le schéma conserve l'extériorité des supports et le registre corporel, tout en augmentant la structure du paradigme de l'aptitude de l’œil à réfléchir autre chose que la pure corporéité dissemblable. L’œil doit viser dans l’œil qui lui fait face la pupille qui en est la partie la plus excellente, to beltiston, et se saisir en elle de l'excellence de l’œil pris dans son activité de vision, l'aretè de l’œil. Tandis que le miroir donnait à voir l'autre que soi, la pupille donne à voir le soi dans l'autre, et transcende l'aptitude du miroir à réfléchir le semblable, par la saisie de la raison propre de ce qui est perçu comme tel.

Le paradigme de la vision ainsi compris peut être appliqué au cas de l'âme. Se connaître soi-même, ce n'est pas connaître l'âme elle-même, pas plus qu'il ne s'agissait de connaître l’œil, mais ce qui la fait telle. Or pour cela, il faut qu'une âme cherche à contempler dans une autre âme la partie la plus divine, theioteron (133c) (dans le Phédon, l'âme est dite theoeidès (95b)) dont la vertu est la sophia (133b), définie comme to eidenai te kai phronein, et dont la

32 Voir aussi, au sujet de ce dialogue, A. Soulez, « Le paradigme de la vision de soi-même dans "l'Alcibiade majeur" », Revue de métaphysique et de morale, 1974 ; J. Brunschwig, « La déconstruction du " Connais-toi toi- même " dans l'Alcibiade Majeur », Recherches sur la Philosophie et le Langage, 1996.

33 M. Détienne, dans « Ebauche de la personne dans la Grèce archaïque », Problèmes de la personne, op. cit., indique que la virtuosité technique du miroir fut un des premiers éléments de constitution de la personne, dans l'Antiquité, en ce qu'il permit l'appropriation du corps. L'homme archaïque, quant à lui, n'avait pas fait cette expérience du miroir, et cela limitait à la projection idéalisée dans le corps de la statue (où se trouvaient déjà projetées des puissances religieuses et idéales) la perception du corps. C'est l'âme, finalement, qui s'est donnée comme premier eidôlon du corps chez Homère.

jonction définit la sôphrosunè. L'essentialité du passage physiologique par l'autre pour se saisir du soi donne alors une nouvelle justification du dialogue. La saisie du même que soi, en l'autre, se fait entre deux activités de pensée, et le dialogue tisse cet intermédiaire. C'est ainsi que la circularité antérieurement soupçonnée se trouve dénouée. Dans le paradigme de la vision d'un autre oeil il n'était pas dit, en effet, que les yeux s'étaient déjà saisis dans l'acte de voir avant même de se chercher. Le rapport orienté vers le soi de l'autre, et la saisie reflétée de son propre soi, se donnent dans une recherche qui n'est pas nécessairement achevée. Le dialogue requiert moins l'installation dans l'âme que le désir de s'y installer, l'inquiétude questionnante qui comprend que, pour ne pouvoir commencer autrement que par le corps, on n'est pas condamné à y rester. Le dialogue authentique, et donc philosophique, commence dès lors qu'il y a projet conscient de chercher le soi de l'autre qui est aussi la condition de saisie du même en soi et du même que l'autre et que soi-même. On comprend que cela puisse autoriser le progrès différé des interlocuteurs et que Socrate passe pour l'instigateur du dialogue et de l'opération de purification philosophique qu'il dirige ainsi.

Il faut aussi souligner l'importance primordiale de la référence au divin, qui soutient la continuité de l'élan qui émancipe du corps en s'appuyant sur lui, parce qu'elle suggère cette tension, l'oriente, et ajoute l'immanence de la figure divine à la finalité transcendante. La partie de l'âme qui représente le soi recherché est quelque chose de semblable au divin (tô theiô ara tout'eoiken autès), et celui qui la regarde (eis touto blepôn), connaît en elle tout ce qu'il y a de divin (pan to theion gnous), un dieu et une pensée (theon te kai phronèsin). Celui- là se connaîtra vraiment, et même malista, lui-même, heauton. Le divin dans l'âme tisse la parenté avec le dieu. De nombreuses références au divin parsèment le dialogue (103a, 105de, 124c), dont la portée est pleinement mesurée quand on en restitue la signification philosophique élaborée par le dialogue. Le principe de l'homogénéité, la saisie de l'identité essentielle renvoient à une autre identité, de l'essence de chaque âme à Dieu. C'est en quelque sorte l'identité triangulaire à Dieu qui fonde l'identité transversale des âmes prises en leur essence. Le dialogue des âmes entre elles livre donc une voie purificatrice, puisque partant du corps pour le dépasser, d'accès au soi, mais aussi une voie d'accès au dieu pris pour norme et qui légitime le recours à l'idée de purification, dès lors qu'une norme vient surplomber l'état défini comme état de pureté, ainsi que l'existence en l'homme d'un principe identique à cette norme qui peut, dans l'acte de réflexion, inscrire en l'homme une norme pour lui-même qui n'est pas dieu lui-même, mais le divin que nous en saisissons par le biais de sa normativité. Ce n'est pas l'homme mesure des sophistes, mais l'homme mesuré, purifié par cette norme fondatrice, la norme à la mesure de l'humain. Le divin en l'homme, où résident to eidenai te kai phronein, en acte, c'est l'homme parvenu à l'essence de l'humanité. C'est la figure intériorisée du divin, sous la forme de sa puissance normative, qui est aussi la figure humaine du divin, ce par quoi l'homme accomplit en lui la piété du rapport au dieu. C'est cela, le soi, la pensée comme forme humaine de la normativité du dieu, unité indissociable, propre au paradoxe socratique, de vertu et de savoir, de vertu et de piété.

C'est en suivant le nous iatrikos, la volonté qui suit le nous, et non pas en laissant le seul bon vouloir gouverner, qu'on peut être assuré de se conduire correctement et heureusement. Pour cela, il faut river son regard au divin et au lumineux (134d). C'est alors sans doute cela, ce nous ultimement nommé, qui constitue la partie la plus divine de l'âme, celle qui est aussi la source thérapeutique qui permet à celle-ci de subsister, dans le respect du divin pris dans son regard et dans une identité préservée et, comme telle, devenue normative. Sont effectivement articulés en ce cas le registre du divin, l'élévation de l'âme au niveau du nous qui désigne la divinité en soi et qui déploie sa normativité sous une double forme théorique et pratique, avec la dimension thérapeutique de la philosophie qui préserve aussi bien l'état sain du rapport au divin - la piété et la pureté du rapport au dieu - que l'état sain de l'âme soumise à

la juste norme, qui n'est autre que celle qui est mesurée par le divin livré dans la piété - pureté de l'âme et du prattein 34 . Mais surtout, c'est ce procédé d'intériorisation de la figure divine sous l'aspect de sa normativité, ici donnée sous une forme paradigmatique, qui permet de comprendre comment Socrate peut tomber sous le coup du miasme pour qui n'a pas encore procédé à une telle intériorisation, alors même qu'il prépare le dépassement des cadres légitimes de la considération du miasme 35 .

Une permanence architecturale

Et cette architecture du divin perdure dans les dialogues de Platon. Le Ménon pose ainsi qu'en raison de l'indestructibilité de l'âme, il convient de mener la vie la plus sainte et la plus pieuse (81b) - remarque à laquelle succède l'affirmation de l'homogénéité de la nature (81d) -, mais que si la vertu pouvait venir à l'homme par une faveur divine, theia moira, l'homme qui en serait l'objet figurerait alors comme une être réel parmi des ombres (99e-100a). Le Phèdre semble substituer à cette solution impossible une forme humaine de sa réalisation en voyant dans la moira philias, celle qui unit pros ton entheon philon, la forme authentique de l'amitié des âmes prises dans le dialogue philosophique, et par là-même divinisées (255b). La prière, ultimement formulée par Socrate, prend le relais de cela, qui appelle de ses vœux la beauté intérieure et l'accord des choses extérieures avec celles du dedans, en vertu d'une nouvelle amitié (279b-c). On peut y lire une forme du rapport purifié au divin et de sa figure intériorisée.

Un long passage du Sophiste (226a-231c) porte sur la diakritikè, l'art de la séparation, qui isole le meilleur du pire, sous sa première forme, ou le semblable du semblable, sous sa deuxième forme. Toute diakrisis de cette sorte est un katharmos tis, une purification (226d). Pour les êtres vivants on distingue ainsi, dans l'ordre du corps, le soin des possessions internes (gymnastique et médecine) et le soin des choses externes (art du baigneur) ; relativement à la dianoia de l'âme, le katharmos est défini comme tout ce qui peut supprimer le mal qui se donne sous la forme de la stasis, comparable à une maladie pour le corps et dont la dikè est le remède, et de l'ametria, comparable à la laideur du corps et dont l'éducation (didaskalikè) est le remède. Chez ceux dont l'âme est ainsi pervertie, tout est en perpétuel désaccord, les opinions, les désirs, les plaisirs, les chagrins, le thumos et le logos, alors même qu'il y a pourtant en cela une parenté originelle. L'homogénéité naturelle de la psukhè s'aligne dès lors sur celle de la phusis, quand elle est reconduite à son principe, qui est moins le principe de la génération que celui de son identité. Et ce tableau clinique de la ponèria, de la méchanceté (dont la première représentation significative paraît se trouver dans l'Hippias mineur, où elle désigne l'homme dépourvu de norme et livré à l'indifférence neutralisée de toute dunamis), ces stasis kai nosos tès psukhès dressent a contrario la figure paradigmatique de Socrate, qui dresse la topographie hiérarchisée et unificatrice de l'âme.

D'autre part, toute âme qui s'élance vers la vérité (ep'alètheian hormômenès psukhès, 228cd), semblable en cela à la plante dynamisée et qui, dans cet élan même, dévie et manque le but visé, devant cela à une asymétrie,à une ignorance involontaire qui est celle de la déraison et du manque de mesure (paraphrosunè). Ce qui nous en délivre, c'est une paideia bien conduite, qui suppose l'elenkhos et cette action curative, purificatrice des fausses

34 Voir Ménon, 88c, 89a.

35 Ibid., car si c'est au niveau du démonique que l'on trouve une ébauche de la personne, la consolidation doit en être rationnelle : « Une certaine forme de la personne est une composante de la rationalité, puisqu'elle commande, semble-t-il, l'avènement de la pensée réflexive et l'instauration d'une pensée philosophique ».

opinions qui font obstacle à la juste et sainte alimentation de l'âme. L'elenkhos est alors précisément défini comme la plus grande et la plus puissante des katharseis (230d), tandis que ceux qui restent soustraits à cette épreuve demeurent entachés des plus grandes souillures. Et le registre ici invoqué semble toujours devoir son intelligibilité à l'architecture du divin que nous avons perçue dans l'Alcibiade, puisque garder l'inéducation et la laideur en ces parties de soi-même où la plus grande pureté (katharôtaton), la plus parfaite beauté sont requises de qui veut posséder la béatitude, c'est se tenir à distance aussi bien du dieu que de soi, et du bonheur

(230de).

Dans la République, alors qu'il est bien rappelé en 341e que le corps, chose imparfaite, ne peut se suffire à lui-même, et nécessite l'art médical pour contenir une courbe évolutive qui peut toujours être déviante, il est aussi précisé que la simplicité et la véracité du dieu, dont l'unité est manifeste dans la conformité des actes et des dire, s'opposent à la falsification et à la multiplicité inhérente du mensonge (382e). La partie souveraine de l'âme ne s'accommode pas davantage du mensonge, de l'illusion ou de l'ignorance, aussi bien sur les choses importantes, qu'en ce qui concerne plus généralement ta onta. Le mensonge, comme l'ignorance, tiennent l'âme à distance d'elle-même, inversant en cela la divinité de l'âme rendue à son intériorité. Et pourtant ce mensonge, prévenu par la simplicité des dieux, est présent dans les hommes comme une sorte de drogue (pharmakon, 389b). C'est ce qu'il faut combattre, tout en reconnaissant le morcellement de l'âme et la complexité de sa nature. Il faut accorder l'exigence de proximité au divin, d'origine naturelle, et qui doit être relayée par le refus du mensonge et l'harmonisation nécessaire des différentes puissances de l'âme, dont l'heureuse combinaison évoque le modèle médical, comme condition d'observation de la juste identité de l'être multiple. De même que la santé du corps coïncide avec une domination des éléments les uns sur les autres, conforme à la nature essentielle du corps, de même l'excellence de l'âme réside dans la hiérarchie correcte des facultés de l'âme, kata phusin, qui désigne aussi bien son aretè, sa beauté, son bon état, que sa santé, hugieia tis (444d-e). Mais l'art médical adapté à l'âme, celle qui encadre son développement naturel, comme on veille à la bonne croissance d'une plante (491de), c'est le philosophe qui le définit et s'en porte garant. La masse, n'étant pas philosophe, est alors toute prête à traîner au tribunal celui qui se chargerait d'éduquer un naturel philosophe dans le respect des normes prescrites par la philosophie, et d'actualiser de cette manière les virtualités d'un tel tempérament. Il est quasiment fatal que les philosophes soient critiqués par le peuple (plèthos), que des actions publiques ou privées soient intentées contre tous ceux qui voudraient marginaliser par l'intériorisation philosophique celui qui pourrait être complice des autres et de leur extériorisation.

L'efficacité de la paideia se mesurera cependant par sa capacité à orienter l'organe qui possède la puissance d'apprendre vers la contemplation de ce qui est la région la plus lumineuse qui soit (518d), sous peine de voir l'acuité de vision mise au service du mal, des désirs multiples, des convoitises errantes, ployant sous leur poids comme si l'âme était chargée de plomb (519ab). L'astronomie, par exemple, favorisera le développement de cet organe, tout en épousant la transition observée dans l'Alcibiade, qui mène de la vision corporelle à la vision intellectuelle (527de) : un certain organe, dans l'âme de chacun, est ainsi purifié (ekkaithairetai), qui est ce par quoi la vérité peut être vue. Cette thérapie de l'âme prime sur celle du corps (585d), parce qu'elle participe plus de la vérité et de l'ousia, et cela, en raison même du rapprochement du divin qui permet d'appliquer le même ordre hiérarchique aux parties de l'âme. Alors que la souillure naît de la dépendance extériorisante à la thérapie du corps, la souillure psychique pourrait sourdre de la dépendance extériorisante à la thérapie des parties inférieures de l'âme, quand la partie la plus divine de soi (to heautou theiotaton) s'avère être l'esclave de la partie la plus étrangère au divin et la plus souillée (hupo

tô atheôtatô te kai miarôtatô) (589e). Il faut donc veiller, politiquement, philosophiquement, pédagogiquement, à ce que chacun soit gouverné par un être divin et sage (hupo theiou kai phronimou arkhesthai), que celui-ci nous soit propre (oikeion) et intérieur à nous-même, ou que, dans le cas contraire, il nous gouverne du dehors 36 , afin que, et dans la mesure du possible, nous devenions tous semblables et amis (590d). Retrouver la parenté au divin, c'est ainsi retrouver la parenté originelle qui fait notre adhésion à nous-même et notre amitié homogénéisante, par la saisie du même tissée par la similitude première au divin. Cela trace l'ordre des responsabilités de chacun à l'égard de lui-même, ainsi que l'ordre des responsabilités individuelles. Si l'on accorde foi au mythe d'Er, conclut en un sens la République, l'âme ne sera pas souillée (621c).

Dans les Lois enfin, l'âme est explicitement désignée comme ce qu'il y a de plus divin et de plus personnel, psukhè theiotaton, oikeiotaton on (726a, 728b), et c'est à partir de là que l'on devrait pouvoir définir cette ignorance qui est la source des plus grandes erreurs, qui porte sur les grandes affaires humaines (688c), et qui est l'envers de la philanthrôpinè sophia de Socrate. Connaissant en effet la nature de l'homme, multiple mais susceptible d'être unifiée par la soumission à une commune mesure, celle qui vaut pour chacune d'elles en les reconduisant à leur principe originel (691c), on pourra déterminer ce metrion, purificateur de l'injustice, adikia née de l'hubris, excès ou démesure. Or, précisément, dieu, plus que l'homme, est mesure de toutes choses (716c-717a). C'est pourquoi, sacrifier aux dieux, c'est aussi reconnaître la mesure en dieu, et adopter le plus sûr chemin vers la vie heureuse (716d), tandis que, et inversement, les dieux ne peuvent recevoir de dons de l'impur, para miarou, puisque celui-ci ignore la norme en lui et la mesure par laquelle, se mesurant, il pourrait retrouver la pureté divine de sa propre nature. Mais il n'y a pas de thérapie efficace si l'on n'applique pas une sorte de katharmos, en chaque genre adapté. Pour les êtres incurables, ce sera la mort, tandis que pour les autres la purification de l'âme permettra de retrouver l'appel de la vertu et de vouloir en embrasser le chemin, même si la voie en est ardue, comme le disait l'Hippias majeur du beau qui est khalepon. Ici, c'est la route de la vertu qui est ainsi qualifiée, de khalepè (718e-719a).

Le registre de la souillure paraît ainsi recouvrir la codification classique des types d'infamies et de châtiments associés, culturels, et cultuels (livre IX), ainsi qu'une utilisation philosophique, quand il suspend la référence au divin, à la détermination d'une participation potentielle de l'âme à la divinité, et enregistre pour elle les devoirs dérivés du souci d'observer - pour l'actualiser - cette présence parcellaire du divin en nous (804b). La piété ne consiste pas dès lors à s'interroger philosophiquement sur les dieux pour les connaître, connaître le monde en son ensemble et nous mêler indiscrètement de scruter les causes, car cela ne serait en rien une marque de piété réelle (821a). Elle réside plutôt dans le fait de placer la vérité au-dessus de tout et à l'observer scrupuleusement (861d) (voir également le Philèbe, 52d, 58cd, qui associe le vrai, le pur et la phronèsis) : c'est la parrhèsia socratique (835c) qui veut que là où les dieux devraient juger s'ils le faisaient, et où nous devrions respecter leurs jugements si nous les connaissions, un homme audacieux soit requis, qui dise ce qu'il croie être le meilleur pour la cité, sache dire non aux désirs les plus puissants (Philèbe, 67b), et qui, sans avoir personne pour le soutenir, soit capable de suivre la voie de la raison. Cet homme-là sans doute, qui ne nous semble guère différer de la figure paradigmatique de Socrate, est bien désormais celui qui passe pour une source de contamination pour ceux que leur manque de

36 Lois, XII, 951b : « il y a dans la foule certains hommes divins, peu nombreux, et dont il faut absolument rechercher la fréquentation ».

clairvoyance sur la référence légitime au divin empêche de voir ce qu'il a de réellement purificateur pour l'humanité (937d).

Le salut de chaque être n'est donc pas seulement, comme le voudrait Euthyphron, dans le respect des rites religieux de purification et l'observation juridique des limites du pieux et de l'impie, il est plutôt dans le respect scrupuleux, parce qu'informé de ses raisons, de la forme véritable du salut de chaque être. Il faut préserver, en chaque étant, comme en chaque activité, ergon, son sauveur naturel (961d), le nous pour l'âme, la vue et l'ouie pour la tête, etc. On retrouve l'idée du juste ordonnancement de l'être, produit de l'analogie en ce qu'elle avait de transitionnel, et lue à la lumière du principe du divin, qui permet de comprendre combien la référence au divin unifie, parce qu'elle fournit la mesure du multiple dès lors que la piété réfère le multiple au divin. Le dieu-mesure, voilà qui désigne à la fois la vérité finale de la dialectique et la forme perdurante de la piété 37 . La peste de l'humanité, c'est alors celui qui, par ignorance de son intérêt véritable, ignore l'enseignement paradigmatique prodigué par celui qui connaît l'Un-dieu principe de la mesure, et comment la référence à tout paradigme, fixé comme figure substitutive de la divinité prise dans sa normativité, atteste de la piété de celui qui, connaissant la raison, rend grâce à la raison de la nature préservée, à la source de toutes les raisons. C'est celui-là encore qui ne voit pas que Socrate, de miasme qu'il était, s'est construit en figure paradigmatique.

Ousia, eidos, et purification

Mais cela ne doit pas faire perdre de vue l'autre volet de la transposition platonicienne, plus proprement épistémique. A cet égard, le fait que le terme d'idea soit explicitement désigné dans l'Euthyphron comme paradeigma, ne paraît ni secondaire ni réductible à la mention d'une causalité simplement logique 38 . Et dans ce cas, le dialogue où il est finalement le plus question de purification ne sera pas celui qui rompt l'architecture commencée. Le radicalisme du dépouillement du corps est dans le Phédon la forme radicalisée de la libération du désir de l'ousia, comme forme vécue de la parenté de l'âme avec cette dernière, mais aussi d'ouverture à la causalité de l'eidos comme ordre objectif du nous et nouvelle forme de causalité. Mais il fallait, pour parvenir à cela, que la figure intériorisée du divin, mesure et source d'unification, puisse revêtir la forme d'une nature normative connaissable.

Or le Phédon, qui se situe dans ce même contexte de la condamnation à l'absorption de ciguë (dont on comprend le contexte culturel, la cité se lavant ainsi de la souillure qui la contamine), permet à Socrate de construire la motivation philosophique profonde (et non pas seulement le légalisme légitimé du Criton), de son obéissance au jugement. C'est qu'il y a une réelle continuité entre l'objet de la philosophie et la mort, qui montre en même temps que celle qui est infligée à Socrate, qui n'est guère celle des hoi hôs alèthôs philosophoi, tombe sous le coup d'un acte d'impiété. La souillure se trouve reportée du côté de ceux qui croient s'en délivrer, parce qu'ils ignorent qu'en Socrate se trouve la forme véritable de purification des souillures qui ne sont pas seulement celles du registre corporel.

Un double mouvement argumentatif est déployé, constitutif, moins de l'étroite connexion de la philosophie et de la mort, que de la nature de la philosophie et de son objet. Le premier d'entre eux part d'une définition de la mort, comme séparation de l'âme et du corps, chacun se retrouvant chôris, et auto kath hauto (64c), pour aboutir à une définition de la philosophie et

37 Voir 965bss - 967e, ainsi que Philèbe, 16c, 26b.

38 Telle est la lecture proposée par L.-A. Dorion, notes 79 et 81.

!

de sa pragmateia : à la différence des autres hommes, le philosophe se désintéresse des plaisirs du corps et vise au plus grand retrait possible de l'âme hors de la communauté, koinônia, avec le corps. Cette première étape préparatoire, qui affirme le désintérêt pour le corps sans justifier l'intérêt corrélatif pour l'âme, du moins dans un premier temps, autorise cependant la transposition à l'âme des catégories du corps, et la recomposition du registre de la purification sur la figuration de l'intériorité parallèlement conquise. L'explication du rejet est alors profilée, le corps est un obstacle à l'acquisition de la phronèsis, de la pensée, les sens ne présentant aucune évidence ou précision, alors même que l'âme cherche à atteindre la vérité, qui est aussi celle de l'être des étants (ti tôn ontôn, 65c). Elle le pourra, mais dans le retrait hors de la logique corporelle, en se réfugiant dans le logizesthai (65c), ou dianoesthai (65e), activités exclusivement propres à la psukhè. Le khorismos ouvert par l'événement de la mort reçoit un équivalent dans l'ordre du connaître et de la pensée : brisant autant qu'il est possible tout commerce avec le corps, tout contact, elle aspire à l'être (oregètai tou ontos,

65c).

La philosophie est ainsi essentiellement définie par le respect reconquis de la nature essentielle de l'âme. L'être pur, sain, de l'âme s'éprouve dans le désir de l'être pris en sa vérité, ce qui passe moins par l'existence réellement indépendante de l'âme que par la possibilité, pour elle, de retrouver la pureté de son fonctionnement propre. La mort, en ce sens, n'offre que la réalisation de fait de l'objet légitime de la philosophie, laquelle se définit indissociablement et positivement comme thérapie de l'âme (dynamique du désir épuré) et comme préfiguration d'ontologie et de dialectique, puisque l'on traverse les degrés hiérarchiques des logoi pour parler de l'être et le saisir en son centre. L'être du logizesthai est de désirer l'être, et demande à avoir été préalablement libéré comme désir ainsi orienté. Le mépris de la philosophie pour le corps (65cd) viserait alors simplement la nécessité d'implanter négativement l'être de l'âme comme désir de l'être et la philosophie comme révélation de cette intériorité motrice. Il s'agirait moins, dans la purification exterminante de la philosophie, de tuer le corps que de tuer l'impérialisme du registre du corps pour penser la vie de l'âme. Le deuxième mouvement montre clairement cela, qui associe à l'idée socratique selon laquelle la vertu réside dans le savoir, de telle sorte que la thérapie dicte la nécessité de connaître pour purifier, l'idée peut-être plus proprement platonicienne selon laquelle c'est dans la vertu que résiderait le savoir, et qui intime de purifier pour pouvoir connaître (une problématique de degrés venant alors relayer l'invitation à la séparation nette).

Le deuxième mouvement élabore la nature de la philosophie comme désir de l'âme prise dans sa vie comme désir de l'être, et réintègre, mais à une place autorisée par la purgation thérapeutique antérieure, la mort comme objet particulier de pensée, ainsi que l'ordre du corps même, avec lequel, pour vivre philosophiquement, il faut encore, d'abord, et toujours, vivre. Le premier trait constitutif réside dans l'assignation à cet isolement de l'activité pure de l'âme, d'un objet correspondant au désir, et qui n'existe pour celui-ci que dans sa figure épurée : pour celui qui utilise la dianoia sans mélange il existe quelque chose qui n'est pas visible pour les yeux, un beau, une grandeur, une force, une santé (hugieia) (la transposition a lieu) et en un mot, l'ousia de toutes choses, ce que chaque chose se trouve être (65de). L'objet de la philosophie, de la phronèsis et du logizesthai désirant ce serait donc l'ousia, qui est ainsi ce qu'est l'être pris en sa vérité. À la pureté de l'âme et du désir révélé qui la définit alors correspond la pureté du connaître (les puissances supérieures de l'âme) et la pureté du connu (l'ousia) (66a, Philèbe, 52d, 58a, 59c).

Le deuxième trait constitutif consiste dans la dénonciation du corps comme trouble relatif à ce désir, comme une souillure qui le masque, et il s'agit moins alors de laver des troubles du dysfonctionnement du corps, que de comprendre que l'ordre du corps est à lui-même un

trouble. Socrate, qui se livre à un inventaire des phénomènes corporels qui entravent la pensée, commence par l'énumération des problèmes qui peuvent diminuer le corps comme tel (maladies, etc.) et finit par mentionner dans la liste l'ordre complet des affections du corps (amours, désirs, craintes, imaginations de toutes sortes, qui ne seront pas toujours évincés de la philosophie adéquatement reconstituée - Banquet, Phèdre, Philèbe). Car il ne faut pas oublier que c'est toujours dans le cadre d'un discours adressé aux gnèsiôs philosophois (66b) que Socrate s'exprime, et que la thérapie du corps pour lui-même apparaît impie relativement à la chasse aux êtres, qui définit l'essentialité et le soi de l'âme. L'ensemble du phénoménal et de l'apparaissant se trouvent récusés, Platon associant ainsi étroitement la démarche purificatrice de l'apprentissage de l'âme par elle-même, celle qui lui permet de se délimiter en se repliant sur elle-même par l'éviction de ce qui n'est pas elle, avec le volonté d'atteindre une modalité d'adéquation de l'être et du connaître qui passe par l'identité mobile, à la fois éthique et dialectique, de l'être du sujet connaissant et de l'être de l'objet connu (ousia, eidos, aitia). C'est alors que l'âme pourra regarder les choses mêmes (theateon auta ta pragmata), quand elle se sera déliée du corps (66de). Depuis le corps, en revanche, rien ne peut être connu purement (mèden katharôs gnômai, 66e). La purification devient irréductiblement éthique - si la vertu c'est la phronèsis comme pensée pure - et théorique, puisque la seule modalité de connaissance véritable est par là-même atteinte. C'est alors, peut dire Socrate, que nous appartiendra ce dont nous nous sommes déclarés amoureux, la phronèsis : forme épurée du désir de l'être, comme désir de l'ousia, désormais réalisé comme désir non empêché dans l'acte de philosopher.

Mais il reste que pour philosopher, il faut vivre, et que le désir épuré, pour recevoir un degré d'excellence dans la purification par la mort, doit recevoir un nouveau mode de libération thérapeutique dans la vie du sujet connaissant. La thérapie réintègre la mort comme son horizon, le corps comme ce qui délimite son opération de démarcation, et la katharsis comme mimétisme éthique et dialectique de la purification rituelle. Adaptée à l'âme, la katharsis ne lave pas, n'éradique pas, ne supprime pas, elle libère du miasme en le neutralisant, en engourdissant son droit d'être là. Parce que la figure miasmatique ne coïncide plus avec la contamination d'un agent extérieur, parce que la pureté à préserver ne s'atteint et ne se respecte que dans l'observation de procédures internes, se laver du corps, c'est simplement se soucier de l'exhaussement de soi dans la figure la plus élevée de l'intériorité constituée, celle où il existe une image, étincelle humaine du divin, pour laquelle la figure épistémique du divin, l'ousia, est donnée. Parce qu'il existe précisément du connaissable, la souillure du corps ne peut être inéluctable, et une problématique des degrés de la pensée, d'une pureté croissante, peut être forgée (67ab). Dans l'ordre du connaître, la katharsis consiste à rassembler l'âme sur elle-même (exercice shamanique) et sur la pensée déliée des interférences du corps, extériorité contaminatrice. La philosophie se définit moins alors comme une préparation à la mort que comme un projet authentique de vie, purifié de tout ce qui tient la vie humaine authentique à distance d'elle-même. Et si la mort réalise une excellence de la pensée qui ne coïncide pas avec la vie, la philosophie s'essaie quant à elle à un mimétisme de l'excellence de la pureté dans la vie, en tenant compte du corps. C'est d'ailleurs en cela qu'elle peut se maintenir comme thérapie, et non seulement comme pratique rituelle, symbolique, de l'éviction du miasme. Elle adapte la logique de la purification à l'étagement et au morcellement de l'être. Les ressorts du trouble, de la pureté, de la maladie et de la santé sont internes et offerts à l'initiative volontaire.

Il faut donc bien saisir la distinction des deux formes de katharsis, celle qui est impliquée dans la définition de la mort, et qui enveloppe le complexe rituel corps-mort-divin, et celle qui structure la détermination de la philosophie, et qui englobe un autre conglomérat, fait de références au désir et à l'ousia. La généalogie épistémique se joue dans la transposition de la

première à la seconde forme de purification. Le Phédon articule les problématiques, ce qui permet la visualisation de l'effort platonicien de sublimation du registre cathartique, mais délimite aussi l'irréductibilité d'une définition à l'autre, ainsi que l'impossibilité de superposer les deux formes distinguées.

L'élaboration du volet épistémique s'achève dans une définition du vrai, comme accord du pur, de la pensée de l'âme, avec le pur, comme ousia (67b), de ce qui, dans notre être, peut se libérer du mélange, mais aussi demeurer en son sein (et non pas pris hors de toute mixité avec le corps et les fonctions qui lui sont attachées). C'est la traction intériorisante décrite par l'opération précédente du rassemblement cathartique du mélange avec ce qui vit hors de tout mélange. Un accord anticipé, soutenu dans sa possibilité, norme et fait sourdre le désir, dont l'accueil conscient doit permettre de surmonter la force extériorisante de la traction contraire.

Cela permet aussi de comprendre la substitution d'une véritable métrétique à celle qui ne l'est pas, qui montre comment la phronèsis ou pensée règle l'échange des plaisirs, lesquels ont symptomatiquement servi à révéler l'âme comme pragmateia de la philosophie, et des motivations qui ne condamnent pas le corps, mais le mettent au pas du désir de vérité. La vérité de la connaissance se prolonge en vérité de la vertu, alèthès aretè meta phronèseôs (69b). Cependant, pour parvenir à cette définition de la phronèsis comme mesure rationnelle de l'échange, il fallait que la tolérance à l'égard de la présence incontournable du corps fût précédée de la réintroduction de la vie comme dimension dans le spectre de la philosophie. A ce moment-là seulement la pensée pouvait être définie comme purification, katharmos tis (69c), y compris sous la forme radicale qui l'applique à tout ce qui ne coïncide pas avec sa forme libérée.

C'est alors que s'achève le programme ouvert par cette architecture du divin, quand on comprend que la figure intériorisée du divin (et donc pas seulement la pureté notionnelle dont les mathématiques offriraient le modèle exemplaire) légitime la réorientation du vocabulaire cathartique, en ne signifiant plus le rapport conflictuel de deux extériorités dont la résolution passe par l'éviction de l'agent contaminateur selon une procédure compensatoire, réparatrice, et toujours suspendue à la conception mécanique de l'efficience, mais en ordonnant l'âme morcelée selon la dimension divine de l'architecture intérieure gouvernée par le logos, et en adaptant à cela les registres de la purification et de la pureté. Le rassemblement sur le principe dicte la normativité éthique, pratique, du divin et du logos, ainsi que sa normativité philosophique. C'est de cette façon que l'âme éprouve en elle le désir du vrai, et qu'elle réalise sa parenté avec l'ousia, qui culmine dans la pureté eidétique dont le dieu, le Bien, l'Un-mesure offrent la clé architecturale.

La purification ainsi comprise situe le miasme dans ce qui menace l'identité paradigmatique et ce n'est sans doute pas un hasard si la piété, qui est l'objet particulier de l'Euthyphron, fait de l'idée du pieux le paradigme des eidè et des formes de piété, dans une identité nouvelle, fondatrice du platonisme, et dont les prémices ne sont peut-être pas absentes d'un noyau plus proprement socratique. La plupart des commentateurs banalisent cette occurrence du terme paradeigma dans le dialogue dont il vient d'être question, et où l'on trouve sans doute la première figuration du terme pour désigner l'usage technique du recours à une idea dans la détermination d'une essence et d'une structure définitionnelle. Il paraît cependant difficile de cantonner la référence à l'idea au rôle de simple causalité logique. Car alors même que la recherche d'une première définition de la piété devait être engagée, Socrate précisait (6d-e) que l'interrogation qui porte sur l'essence doit aboutir à l'auto to eidos, en vertu duquel toutes les choses pieuses le sont, une mia idea, objet d'un regard méthodologiquement maintenu, de telle sorte que se servant de lui comme d'un paradeigma on puisse déclarer pieux ce qui l'est, et impie ce qui ne l'est pas.

Dans le renvoi fondateur au divin il faut ainsi également comprendre cette préséance rationnelle de l'idée sur ce qui en relève, comme de l'ousia sur le désir de l'âme, du logizesthai sur le reste des états de la psukhè, et de celle-ci sur l'ensemble des affects du corps. Finalement, ce que nous avons appelé « architecture du divin » commande, dirige, et se prolonge en architecture de la psukhè, éthiquement déployée, dianoétiquement exercée, l'âme correctement structurée assumant alors sa nature philosophique comme sa parenté avec le divin. La référence permanente au divin présente le paradigme de l'unité, à soi-même, qui définit la pureté que l'âme atteint, en rejoignant en elle son identité divine. C'est la visée constante, le respect inaltérable de cette divine mesure de l'unité qui sauve l'âme des dangers véritables de la contamination extérieure, en situant dans l'intériorité conquise, maintenue, vénérée, la seule source de la vertu, comme aussi la seule forme menaçante de la corruption. Telle est la figure platonicienne de la piété, qui consacre une éthique et une noétique de la pureté. Le paradigme divin, philosophique, socratique, ainsi compris, donne congé à la figure archaïque du miasme, tout en effectuant une récupération philosophique des registres de la purification et du divin 39 .

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39 Il aurait aussi fallu pouvoir étudier toute la partie du Gorgias, 479b ss, où l'on voit, en amont, comment le langage de la corruption est utilisé à l'encontre du philosophe qui situe ailleurs la source véritable de l'humanité, et utilise dans cette perspective le langage transposé de la purification (en particulier 486d ss, puis 526d ss).

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Parce qu'il est le creuset au sein duquel s'élabore l'âme humaine, l'étude de l'embryon revêt une importance particulière pour la mise en place d'une science de l'homme. Sa formation progressive permet de décomposer les trois fonctions de l'âme humaine (végétative, sensitive, rationnelle) étudiées depuis l'Antiquité grecque, et de comprendre comment elles se succèdent et s'intègrent afin de former, au terme de la gestation, une unité. Appréhendé tout d'abord par le discours biologique et médical, l'embryon révèle également sa fécondité en devenant un exemple et un modèle privilégié pour des domaines aussi divers que l'ontologie, la métaphysique ou la politique. En effet, l'étude du développement de l'embryon peut également

être envisagée comme une analyse des rapports existants entre la matière et la forme, et c'est à

ce titre qu'il peut être considéré comme un paradigme trans-disciplinaire, capable de se

déplacer d'un champ de savoir à un autre. À la fin du Moyen Âge, deux modèles coexistent lorsqu'il s'agit de penser l'adjonction d'une forme à une matière. Le premier est celui qui prend pour exemple l'artisan et son œuvre, insistant sur la provenance extérieure de la forme par rapport à la matière, et imposant de ce fait un primat de la première sur la seconde. Le second privilégie un rapport interne, et prend pour modèle une certaine conception de l'embryon, qu'il nous faudra préciser. Mais quel est le statut de ces modèles ? L'embryon n'est-il qu'un simple exemple, destiné à illustrer une doctrine, ou faut-il plutôt y voir une sorte d'outil conceptuel capable de proposer une nouvelle problématique rénovant les savoirs ? Notre hypothèse de travail naît de cette dernière option et cherche à montrer comment l'embryologie a pu devenir le vecteur d'une nouvelle forme de pensée, qui prend son véritable essor dans le monde latin à partir du XIII e siècle.

La renaissance de l'aristotélisme, porté par les vagues de traductions déferlant à partir du

XII e siècle, a permis au monde latin de se doter d'une biologie conséquente, principalement

héritée de l'enseignement des philosophes et médecins arabes, comme Avicenne et Averroès.

Cependant, malgré les relectures effectuées à la lumière du néoplatonisme, la pensée d'Aristote contenait le germe d'une crise, celle qui secoua le XIII e siècle, opposant les philosophes et les théologiens. Malgré les efforts de certains commentateurs, il était en effet difficile de cacher le fondement biologique des analyses aristotéliciennes, et principalement dans le cas de l'étude de l'âme humaine. Recevant l'auteur considéré comme le plus important

de la pensée antique, l'autorité incontournable lorsqu'il s'agit de philosophie, les latins ne

pouvaient ignorer les contradictions existant entre l'enseignement du Stagirite et celui du Dogme de l'Église. Ainsi, dans son De anima, commenté par la majeure partie des auteurs du

XIII e siècle, Aristote ne se prononçait pas sur la question de l'immortalité de l'âme humaine, se limitant à l'étude des opérations réalisées par les différentes fonctions de l'âme.

Sur cette question, l'étude de l'embryon devient alors un modèle privilégié pour la pensée, car son développement au cours de la gestation le conduit d'un état simplement végétatif à un état sensitif, pour enfin recevoir l'âme rationnelle. Si à l'époque les penseurs chrétiens s'accordent tous pour considérer que l'âme humaine est créée directement par Dieu, comme l'artisan plaçant une forme dans une matière, il n'en va pas de même pour les différentes formes que l'embryon reçoit auparavant, c'est-à-dire la végétative et la sensitive. L'affirmation de la création extérieure de l'âme rationnelle est destinée à endiguer le risque de voir se développer l'idée selon laquelle toutes les âmes – y compris la rationnelle – pourraient être naturellement tirée de la matière, car alors ce serait faire un pas vers leur corruptibilité. Ce risque est celui du « matérialisme psychologique », dont le représentant principal était le commentateur d'Aristote, Alexandre d'Aphrodise. Albert le Grand par exemple le critique violemment dans son commentaire au De anima, montrant que, contrairement à ce qu'Alexandre enseignait, l'âme rationnelle ne peut se déployer au sein de l'embryon lui-même et qu'elle nécessite un ajout extérieur, réalisé par Dieu en chaque individu. Afin de comprendre les difficultés qui se nouent autour de l'idée d'embryon, il est tout d'abord nécessaire de comprendre comment se forme l'embryon et comment se produisent, pour les penseurs de la fin du Moyen Âge, les métamorphoses de sa gestation.

La formation de l'embryon selon Albert le Grand

Alors que les Arabes avaient hérité de nombre de manuscrits grecs et entrepris d'importantes traductions au cours du règne ‘abbâside, les Latins en avaient été privés jusqu'au XII e siècle. Aussi, une fois rendue possible la redécouverte de l'héritage grec, il fallut composer avec plusieurs siècles d'études arabes qui n'avaient pas d'équivalent chez les chrétiens. C'est ainsi qu'Avicenne devint la principale autorité dans le domaine biologique et médical, et certains tentèrent d'assimiler l'ensemble de cette pensée nouvelle dans leur œuvre, comme le fit par exemple Albert le Grand. Mais cette tentative pour accueillir les sciences arabes dans un corpus chrétien ne pouvait se faire sans difficultés, l'œuvre d'Albert ressemblant à une compilation hétérogène et parfois contradictoire de notions issues de divers horizons. En ce qui concerne la question de l'embryon, la pensée albertienne présente une modification de son statut, car elle allie dans le même temps une doctrine biologique et un enseignement métaphysique issu de saint Augustin.

S'interrogeant sur la génération de l'homme, Albert reprend tout d'abord des conceptions issues d'Aristote et de Galien. Pour que l'homme puisse vivre et se reproduire, il est nécessaire qu'il assimile des éléments issus de l'extérieur, et il doit pour cela procéder à plusieurs digestions. Lors de la troisième digestion des aliments, le sang est formé, qui permet la nutrition des animaux sanguins 1 . Mais le sang, pour être véritablement nutritif, doit également posséder en lui une certaine capacité permettant la formation des différents membres et organes, que ce soit dans le cas de l'embryon ou dans celui de l'enfant grandissant. Cette puissance de formation est nommée par Albert la virtu formativa 2 , et elle est le résultat d'une quatrième digestion 3 . Le sang ne peut cependant transmettre par lui-même cette faculté

1 Aristote, Parties des animaux, II, 4, 649 b30.

2 Albert le Grand, De animalibus, XVI, tr. 1, chap. 8.

3 Ibid., III, tr. 2, chap. 8.

formative à l'extérieur, aussi est-il nécessaire, en vue de la reproduction, d'avoir une nouvelle faculté qui puisse assurer la transmission de la fonction formative, et elle est obtenue lors d'une digestion supplémentaire. Cette nouvelle digestion transforme le sang en semence masculine, caractérisée par sa couleur blanche, qui possède une virtu formativa capable de créer et déployer la forme dans la matière réceptrice, c'est-à-dire les règles féminines. Ainsi donc, l'idée aristotélicienne selon laquelle l'homme est le principe formel de la génération, tandis que la femme n'est que le principe matériel est conservée, et la différence de leurs apports respectifs provient d'une digestion insuffisante de la semence dans le cas de la femme, qui ne peut donner de ce fait une puissance active. Les règles – qui constituent la semence féminine – sont sanguines et donc disposent de la virtu formativa, mais celle-ci ne peut être actualisée que par le mélange avec la semence masculine qui apporte une virtu informativa plus active 4 . Nous avons donc dans la conception un rapport de puissances, la puissance active (le sperme) véhiculant la forme dans une matière qui est la puissance passive lui correspondant (les règles). Il faut cependant noter ici que les deux semences possèdent une virtu formativa, même si elles n'ont pas le même degré d'actualité ; dès lors, ne peut-on dire que la femme pourrait déployer un embryon sans intervention masculine ? La différence entre les puissances informatives masculines et féminines est une différence de chaleur, ainsi que le notait Aristote. Ne pourrait-il y avoir alors de virtu informativa féminine qui possèderait suffisamment de chaleur pour produire un embryon par soi ? Cette question prend tout son sens si nous la transposons dans un contexte ontologique, car il faut alors se demander s'il n'est pas possible que la forme puisse surgir dans la matière sans influence extérieure, ce qui reviendrait à penser une matière capable d'auto-produire sa propre forme.

Car la manière dont Albert traite de l'embryon, même si elle n'est pas radicalement nouvelle, est cependant renforcée par se conception ontologique et métaphysique de l'inchoatio formæ 5 . Cette idée peut trouver une de ses origines dans la théorie augustinienne des rationes seminales 6 , qui considère que Dieu a créé la totalité des choses au commencement, mais sous la forme de semences insérées à l'intérieur de la matière de la Création, et que celles-ci se déploient dans le temps. C'est ainsi que l'on put dire que Dieu a bien fait une création parfaite – toutes les choses existant dès l'origine, mais selon l'être en puissance de la semence – et qui pourtant évolue dans le temps et s'actualise progressivement. La Création est donc celle de ce que nous pourrions appeler un monde « embryonnaire », que Dieu accompagne dans son évolution. L'inchoatio d'Albert est cependant fondée sur une discussion à l'intérieur de la tradition aristotélicienne, et ce qui le conduit à développer cette théorie est son refus de l'idée avicennienne selon laquelle les formes pourraient être induites dans la matière de l'extérieur, par un Dator formarum, donateur des formes proche du Démiurge platonicien. Il s'agit donc pour lui d'affirmer que les formes sont toutes présentes en germe dans la matière, selon un mode « inchoatif », et que le mouvement des astres, instruments par lesquels Dieu gouverne le monde, a pour rôle d'éduire, de déployer en acte.

4 Cette virtu informativa, différente de celle que l'on trouve dans le sang, provient de ce qu'Aristote appelait « l'élément divin » (Génération des animaux, II, 3, 737a8-11) et que les médecins comme Galien (Des facultés naturelles, I, 6) ou Averroès (Grand commentaire de la Métaphysique, VII) appelaient la « force ou faculté plasmatique ». Cette faculté est la puissance dynamisante qui agit comme le moteur de la gestation.

5 Sur cette question complexe que nous ne pouvons qu'évoquer ici, voir. A. de Libera, Albert le Grand et la philosophie, Paris, Vrin,, 1990, chap. 4 ; B. Nardi, « La Dottrina d'Alberto Magno sull' inchoatio formae », Studi di filosofia medievale, Ed. di Storia et Letteratura, Roma, 1979 (réédition), p. 69-101.

6 Saint Augustin, De la genèse au sens littéral, VI, IX, 19. Voir E. Gilson, Introduction à l'étude de St Augustin, Paris, Vrin, 1987 (réédition), part. III, chap. 2.

Toutes les formes ne sont cependant pas produites par éduction, comme l'âme rationnelle qui est une forme directement créée par Dieu au moment où l'embryon a déployé les formes antécédentes. Cependant, Albert précise qu'en ce qui concerne l'embryon, il est faux de dire qu'il déploie une âme végétative puis une âme sensitive, avant de recevoir la rationnelle de l'extérieur. En effet, dire cela reviendrait à risquer de tomber dans le matérialisme psychologique contre lequel il se dresse, et il précise que si la végétative et la sensitive peuvent recevoir le nom d'âmes, ce ne peut être que de manière équivoque et non au sens

propre 7 . La virtu formativa ne peut en effet engendrer d'âme végétative et sensitive, mais simplement des choses qui font office d'âme en attendant que ces fonctions soient prises en charge par l'âme rationnelle. Il ne faut donc pas dire, ou alors de manière équivoque, que l'on

a dans la gestation de l'embryon humain une âme végétative puis une âme sensitive, car c'est

là confondre la succession de simples organisations corporelles permettant la vie de l'embryon

– qui doit se nourrir et qui peut bouger – et les véritables formes substantielles. De plus, on ne

peut soutenir ce passage d'une âme à l'autre de manière continue, ce qui supposerait qu'il y a une communication des genres, ce qui est faux ainsi que l'enseignait Aristote 8 , car les stades intermédiaires d'un développement continu doivent se situer au sein d'un même genre. Or, les végétaux et les animaux se situent dans des genres différents, et supposer que l'embryon reçoive une âme végétative, puis une âme sensitive signifie qu'il change de genre d'être au cours de la gestation. Ainsi, Albert refuse les conséquences extrêmes qui pourraient naître de l'inchoatio, conscient du risque de voir se propager l'idée qui est condamnée par Étienne Tempier en 1277 :

La forme de l'homme (forma hominis) ne provient pas d'un principe extrinsèque (ab extrinseco), mais elle est tirée de la puissance de la matière (educitur de potentia materiæ), car autrement il n'y aurait pas de génération univoque (generatio univoca) 9 .

L'embryon chez Thomas d'Aquin

Mais, malgré ses précautions oratoires, la position albertienne reste dangereuse car elle peut être interprétée de manière biaisée. Aussi se voit-il critiqué, même si ce n'est pas directement, par Thomas, qui reprend la question de l'embryon pour refuser la succession continue des formes. Ce dernier part de la critique d'une position extrême, la traducianisme, qui pense la transmission de l'âme rationnelle par les parents et qui fut déjà réfutée par saint Jérôme. Mais ce ne sont pas seulement les difficultés posées par la biologie qui sont en cause sur cette question, mais bien un ensemble de problèmes touchant à la fois à la théologie, la métaphysique et l'ontologie. Dans la Somme théologique, Thomas met en place sa critique de ceux qui soutiennent l'idée d'une succession de formes dans la gestation embryonnaire.

D'autres disent que cette même âme, qui fut d'abord végétative, sera ensuite amenée, par l'action de la vertu de la semence, jusqu'à devenir elle-même sensitive, et ensuite à devenir intellective, non plus par la vertu active (virtutem activam) de la semence, mais grâce à la vertu d'un agent supérieur, Dieu, qui l'éclairera du dehors. C'est pourquoi Aristote dit que l'intelligence vient du dehors. Mais cela ne tient pas : 1° parce qu'une forme substantielle ne peut comporter de plus et de moins : l'addition d'une plus grande perfection crée une autre espèce, de même que l'addition d'une unité change l'espèce dans les nombres. Et il n'est pas possible qu'une seule et même

7 Albert, De animalibus, XVI, tract. 1, chap. 8.

8 Aristote, Métaphysique, I, 7, 1057a26 ; Albert, De animalibus, XVI, tract. 1, chap. 11.

9 D. Piché, La condamnation parisienne de 1277, Paris, Vrin, 1999, p. 110-111.

forme appartienne à des espèces différentes. 2° parce qu'il s'ensuivrait que la génération de l'animal serait un mouvement continu (motus continuus) passant peu à peu de l'imparfait au parfait, comme cela arrive dans une altération. 3° parce qu'il en résulterait que la génération de l'homme ou de l'animal ne serait pas une génération proprement dite, puisque son sujet serait déjà un être en acte. En effet, si dès le début, dans la matière du fœtus il y avait une âme végétale, qui peu à peu parviendrait jusqu'à l'homme parfait, il y aurait toujours addition d'une perfection sans la destruction de la précédente. Cela est contraire à la notion de génération proprement dite. 4° ou bien ce qui est produit par l'action de Dieu est quelque chose de subsistant (et alors il doit différer par son essence de la forme précédente, qui n'était pas subsistante, et nous revenons alors à l'opinion de ceux qui reconnaissent plusieurs âmes dans le corps), ou bien ce n'est pas quelque chose de subsistant, mais seulement une perfection ajoutée à l'âme précédente, et alors il s'ensuit nécessairement que l'âme intellectuelle est détruite quand le corps est détruit, ce qui est impossible. 10

La réfutation de Thomas prend appui sur la physique aristotélicienne, en montrant que l'erreur consiste à confondre la génération, qui se produit dans la catégorie de la substance, et l'altération, qui est un mouvement selon la qualité et qui peut permettre un mouvement continu. Ainsi, de même que chaque figure d'une suite géométrique (triangle, carré, pentagone…) est totalement différente de la précédente, et qu'il ne peut y avoir de transformation continue de l'une en l'autre, même si le triangle est principe de constitution des figures, un carré étant formé par deux triangles, un pentagone par trois. Aristote enseignait de plus que la suite des figures géométriques, de même que la suite des nombres, ne constitue pas une unité selon le genre, mais une simple unité de série. Il en va de même selon lui pour les différentes formes que reçoit l'embryon, qui sont à chaque fois des formes nouvelles venant remplacer une forme précédente qui a été détruite. Cependant la critique thomiste ne saurait être limitée à ce simple passage, car le modèle de l'embryon, qui est celui de la semence en général, est un problème beaucoup plus vaste. En effet, il ne s'agit pas de la simple biologie ou de la question de l'âme rationnelle, mais bien de savoir si l'on peut penser les réalités du monde comme naissant de sa propre matière, sans intervention extérieure. Ainsi, ceux qui considèrent que Dieu ne peut agir que par le biais des astres (proposition qui fut aussi condamnée en 1277) risquent de pouvoir se fonder sur la pensée albertienne, qui peut être interprétée de manière équivoque, ou encore sur une interprétation particulière de l'augustinisme, pour dire que Dieu a créé le monde puis qu'il le laisse évoluer par soi, n'intervenant jamais, d'autant qu'une telle conception peut aussi se retrouver chez nombre de penseurs arabes, comme par exemple Avicenne.

La réaction thomiste est alors radicale car, pour éviter toute hypothèse d'une autoproduction de la forme dans la matière, il en vient à scinder le temps par sa théorie de la création continuée. Thomas distingue en effet deux types de causes, la causa fiendi et la causa essendi 11 . La causa fiendi est par exemple celle de l'architecte qui fait une maison, l'œuvre demeurant même si l'architecte, la cause, disparaît, car la cause et l'effet sont indépendants. La causa essendi est très différente, car l'effet ne peut subsister une fois la cause disparue, et c'est en tant que causa essendi que Dieu crée le monde. Pour cette raison, Thomas refuse que le monde puisse se développer par soi, car si Dieu ne le créait pas à chaque instant, il disparaîtrait dans le néant. C'est ainsi qu'il faut selon lui penser la création comme création continuée 12 , Dieu intervenant à chaque instant pour produire le monde dans l'existence. Ainsi,

10 T. d'Aquin, Somme théologique, I, qu. 118, art. 2, sol. 2, Paris, Cerf, 1994, t.1, p. 936.

11 T. d'Aquin, Somme Théologique, I, qu. 104, art. 1, resp.

12 T. d'Aquin , Somme Théologique, I, qu. 104, art. 1, resp., op. cit., p. 850.

nous pouvons dire que Thomas, pour refuser l'autoproduction continue des formes dans la matière, doit scinder le temps et considérer que celui-ci n'est pas une suite continue par soi, mais une discontinuité d'instants qui ne trouve son unité que dans l'unification opérée par Dieu. La nature est donc pensée comme le règne de la discontinuité par l'Aquinate, contrairement à ce que pouvaient penser Albert le Grand ou les philosophes arabes. Il nous semble que l'embryologie soit au centre de cette problématique, car le passage peut être aisé de la gestation de l'embryon à celle du monde, à partir du moment où l'on considère, comme les néoplatoniciens, que le monde est un vivant. Car si en effet la nature est pensée par rapport au vivant, alors il est possible de prendre l'embryon comme modèle d'une réflexion sur la totalité de la nature, qui risque de conduire à des doctrines hérétiques. Dans l'argumentation thomiste, il faut noter, comme cela était le cas chez Albert, que la non-communication des genres se révèle être un argument fondamental pour prouver que l'on ne peut passer d'une forme générique à une autre par continuité. Si en effet les genres sont distincts et séparés, le passage de l'un à l'autre ne peut se faire que par une intervention extérieure, ce qui suppose que le modèle adopté dans ce cas est celui de l'artisan ou de l'artiste, cause extérieure a son effet. C'est donc par l'adoption de l'autre modèle, celui de l'embryon ou de la semence, que peut être envisagée une théorie différente, qui donnerait à la matière la possibilité de voir naître des formes au cours d'un processus interne. Ce second modèle peut de plus se voir renforcer par le fait que la problématique du genre est centrée, dès l'origine, sur celle du vivant et sur la génération.

Les deux genres de l'être

La catégorie du genre est toujours étroitement liée à celle du vivant, comme le note Isidore de Séville dans ses Étymologies (IX, 4, 4 et XI, 1, 2), car le terme même provient d'engendrer et de générer ; le genre est donc une catégorie issue de la pensée biologique, relative à la procréation, qui s'est ensuite propagée à tous les domaines de savoir. Dans le même ordre d'idées, Porphyre dans son Isagoge, qui est une introduction aux Catégories d'Aristote, met en avant cette proximité entre le genre et la génération biologique. La première signification de « genre » est la lignée, comme lorsque l'on parle du « genre des Héraclides » 13 , qui sont les personnes parentes d'Héraclès. Selon la seconde, le genre est le principe de la génération de chacun, et Porphyre explique que ce principe peut être le père ou la patrie. La troisième signification est celle utilisée par les philosophes, puisque « c'est ce qui est prédicable de plusieurs différant par l'espèce, relativement à la question : “Qu'est-ce que c'est ?“ » 14 . Cette analyse du genre provient d'Aristote 15 , qui lui-même définissait le genre comme la race ou le principe de la génération, avant d'en exposer la signification strictement philosophique. Lorsque Boèce traduit l'Isagoge, il transmet l'ensemble de ces significations au monde latin, le genus étant là encore dépendant tout d'abord de la lignée, puis du principe d'un individu ou d'un groupe social (l'ancêtre) et enfin son sens philosophique qui en fait le nom d'une collection de species, et un principe du groupe. Cette étude du genre que l'on trouve dans la tradition aristotélicienne marque le primat du principe masculin sur le féminin, de la forme sur la matière. En effet, la connaissance d'une chose est toujours connaissance de sa forme, et c'est pour cela que le nom provient de l'homme qui est le principe formel du genre. Remarquant qu'une lignée est nommée d'après le géniteur originel, comme par exemple les

13 Porphyre, Isagoge, I, 1, Libera-Segonds (trad.), Paris, Vrin,, 1998, p. 2.

14 Ibid., I, 5, p. 3.

15 Par exemple en Métaphysique, D, 28.

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Ioniens qui descendent d'Ion, Aristote note également qu'il peut arriver que ce soit la femme qui fournisse le nom, et que donc celui-ci dérive plutôt de la matière : « Race se dit d'ailleurs plutôt du générateur que de la matière, quoique le nom de la race puisse venir aussi de la femme : par exemple la race de Pyrrha. » 16

Bien que donc le genre soit généralement issu du principe formel, Aristote semble laisser ouverte la possibilité que la matière puisse également être à l'origine d'une certaine unité, sans pour autant affirmer qu'elle soit capable de constituer le genre. Quelle modification cela entraîne-t-il pour la question de l'embryon ? Nous avons vu que Thomas refusait le développement continu de l'embryon à partir de l'impossibilité, née dans l'aristotélisme, d'avoir une communication des genres entre eux. En effet, chaque nouvelle âme que peut recevoir l'embryon est une forme et celle-ci le fait entrer dans un genre nouveau, radicalement différent du précédent pour l'Aquinate. Mais cette affirmation ne vaut que si l'on pense que le genre provient bien de la forme, c'est-à-dire de l'âme, car, si l'on considère que la matière peut fournir le genre, la succession des différentes âmes devient possibles, puisqu'elles ne sont plus que des modifications continues au sein d'un même genre matériel. Dès lors, si nous appliquons cela à l'embryon, nous pouvons dire que les formes successives que peut recevoir sa matière sont les différences de ce genre, et l'argument de la communication des genres ne peut valoir dans ce cas. Or, selon Thomas, l'idée que la matière puisse être un genre peut être trouvée dans le Fons Vitæ, œuvre d'un philosophe juif de Malaga, Salomon ibn Gabirol, plus connu pour les latins sous le nom d'Avicembron.

Regardant toutes les substances au-dessous de Dieu comme composées de matière et de forme, ce qui est aussi éloigné de l'opinion d'Aristote que de celle de Platon, [Avicembron] commit une double erreur. D'abord parce que d'après l'idée de la composition des êtres, qui consiste dans le genre et l'espèce, il crut qu'il fallait entendre une composition réelle, c'est-à-dire que la matière était le genre et la forme la différence. Parce qu'il crut encore que ce qui est en puissance ou sujet pouvait s'appliquer à tout en un sens. 17

Le Fons vitaæ, également nommé Livre de la matière et de la forme, se trouve aussi vivement critiqué par Albert le Grand dans son De intellectu, où sa philosophie est considérée comme « haïssable » et « répugnante », ainsi que dans son De anima 18 . Dans ce dernier ouvrage, la critique d'Avicembron suit immédiatement celle du matérialisme psychologique d'Alexandre, marquant par là le lien étroit pouvant exister entre cette nouvelle pensée de la matière et l'embryologie. Cependant, Avicembron ne parle pas de deux genres, mais de deux principes qui sont la « forme universelle » et la « matière universelle », cette dernière constituant le socle commun de toutes les réalités corporelles.

Maître. – Tu as certainement remarqué que chacune des substances intelligibles est composée de matière et de forme ? Disciple. – Cela m'est déjà évident de plusieurs manières. M. – Or toutes ces matières et ces formes intelligibles s'accordent en ce sens qu'elles sont matière et forme. Elles deviennent donc universelles comme cela se passe pour les sensibles ; car si les matières particulières sont communes dans le sens de matière, en ce que toutes sont des matières, il faut que ce en quoi elles sont communes soit la matière universelle : de même, si les formes particulières sont communes dans le sens de la spiritualité, en ce que toutes sont des formes, il faut que ce en quoi elles sont communes soit la forme universelle : il faut donc que, dans

16 Ibid., 1024 a34-35.

17 T. d'Aquin, Sur la nature des anges (De substantiis separatis), chap. V, Vivès (éd.), Paris, Vrin-reprise, 1984 (réédition).

18 Albert le Grand, De anima, Lib. III, tract. 2, chap. 9.

l'intelligible, il y ait une matière universelle soutenant toutes les formes intelligibles, et une forme universelle qui de même soutienne toutes les formes intelligibles. 19

Les violentes critiques contre cette conception ne doivent pas masquer l'importance qu'elle revêt à la fin du Moyen Âge, dans le courant de ce que Gilson nommait « l'augustinisme avicennisant », mais qu'il faudrait plutôt appeler, comme le fait Van Steenberghen, un « augustinisme avicébronisant » 20 . Si Thomas, de même qu'Albert, prirent la peine d'effectuer de longues réfutations des théories d'Avicembron, c'est que celles-ci rencontraient un écho à la fin du XIII e siècle, mêlant une certaine renaissance de l'augustinisme et les idées nouvelles issues de la pensée arabe. Ainsi, les modifications conceptuelles entraînées par la redécouverte de la biologie aristotélicienne, ainsi que de ses commentateurs arabes, permet de comprendre comment l'embryon a pu devenir un paradigme de la pensée. Comme nous l'avons vu, les critiques de Thomas, comme les précisions d'Albert concernant sa théorie de l'embryon, sont destinées à éviter que l'on puisse parler d'une métamorphose progressive et continue de l'embryon au cours de la gestation, et toutes deux reposent sur la théorie de la communication des genres. Cependant, si nous acceptons d'une part l'idée pseudo- avicembronienne des deux genres de l'être, et d'autre part l'idée selon laquelle la matière peut parfois donner le nom de la lignée, comme dans le cas de la race de Pyrrha dont parlait Aristote, nous pouvons conclure qu'il n'y a pas de communication des genres au cours de la gestation, mais la transformation progressive – par une succession de différences formelles – d'une matière donnée par la mère. D'autre part, devient possible l'idée d'une lignée issue de la mère, car c'est elle qui, en tant que principe matériel, fournit le principe d'unification de cette lignée, comme cela se produit pour le judaïsme, se transmettant par la mère. Il ne s'agit pas là d'une modification de détail, mais d'un authentique changement des raisonnements, dont l'illustration la plus marquante se trouve certainement dans la philosophie politique du XIV e s.

L'embryon comme modèle politique

Nous avons vu que la question de la gestation embryonnaire, née dans le discours biologique, ouvrait également le champ d'une réflexion plus vaste sur la question du genre, et que l'embryon pouvait devenir un paradigme de la pensée lorsqu'il s'agit de comprendre comme la matière peut changer de forme par soi, sans intervention extérieure. Mais la fin du Moyen Âge donne également à l'embryologie un rôle nouveau en la prenant pour modèle de certaines conceptions politiques. En effet, considérer que le genre est donné par le principe masculin et que celui-ci engendre la lignée conduit à penser que les gouvernants doivent être issus des fondateurs des cités ou des héros, et que les princes ne peuvent naître qu'au sein de grandes familles. Or les théories politiques, à partir du début du XIV e siècle, se trouvent quelque peu modifiées sous l'influence de grands penseurs désireux de changer les modèles politiques. C'est ce qui se produit dans la théorie politique de Dante qui, même s'il conserve l'idée d'un Empereur devant unifier par sa forme l'ensemble des individus de l'Empire, manifeste l'importance de l'embryologie pour penser la noblesse, ainsi que le montre un passage célèbre du Convivio :

19 Fons vitæ., IV, 7, J. Schlanger (trad)., Paris, Aubier,1970, p. 229. J. Schlanger montre (n. 2) qu'il faudrait plutôt lire dans la dernière phrase « contienne » plutôt que « soutienne », « pour différencier le rôle de la forme universelle de celui de la matière universelle ».

20 F. Van Steenberghen, La philosophie au XIII e siècle, Philosophes médiévaux, XXVIII, Louvain-Paris, Éditions de l'Institut Supérieur de Philosophie, 1991, p. 18. E. Gilson, Les sources gréco-arabes de l'augustinisme avicennisant, Paris,Vrin-reprise, 1986.

Ainsi, que les Uberti de Florence ou les Visconti de Milan ne disent pas « parce que je suis de telle race (schiatta), je suis noble » ; car la semence divine ne tombe pas sur la race, c’est-à-dire la lignée (istirpe), mais tombe dans des personnes singulières, et, comme nous le prouverons ci-dessous, la lignée ne rend pas nobles les personnes singulières, mais les personnes singulières rendent noble la lignée. 21

La théorie de la noblesse, longuement développée dans le livre IV, est destinée à montrer, en référence à l'embryologie, que la noblesse ne peut être transmise par la semence, et qu'elle provient au contraire de l'influence des astres. La rencontre des semences est en effet celle de deux vertus informatives, celle de la matière (les règles) et celle de la forme (le sperme), et la gestation se produit grâce à la virtù du géniteur, que Dante appelle « vertu du ciel » et qui correspond à ce que les médecins nommaient la « force plasmatique ». Cependant, Dante précise que ces facteurs biologiques ne sauraient entrer en ligne de compte en ce qui concerne la noblesse, car celle-ci dépend du mérite individuel et non de la lignée, ainsi que d'une bonne disposition de la matière de l'individu par les influences astrales. L'embryon est donc utilisé comme modèle permettant de rejeter l'idée d'une noblesse de sang conduisant à une aristocratie fondée sur de grandes lignées familiales. Dante procède donc à un usage négatif de ce paradigme, mais il ouvre la voie à d'autres interprétations qui se réclament de sa pensée et qui, au contraire, utilisent ce paradigme de manière positive.

C'est par exemple ce que l'on peut constater avec le Defensor pacis de Marsile de Padoue écrit en 1324. Pour comprendre les démonstrations contenues dans cette œuvre, il est nécessaire de reprendre les grands points de notre étude, afin de marquer les différents déplacements conceptuels opérés à partir des enseignements de l'embryologie et des modifications ontologiques qu'elle entraîne. Si en effet la matière peut être conçue comme un principe unificateur, il est alors possible de penser la forme comme une différence affectant cette unité générique. Le modèle embryologique est également parfaitement adapté pour traiter de la matière de la cité car celle-ci, c'est-à-dire le peuple, n'est pas une matière inanimée mais un ensemble d'êtres vivants, et la forme qu'il se donne, son gouvernement, peut être appelé par extension une « âme », puisqu'il est le principe de l'action du peuple en tant que tel. Il est donc possible à partir de là de considérer que ce qui fonde l'unité de la communauté politique n'est pas la forme de son gouvernement, mais la cohérence de sa matière, totalité vivante dont la forme est une conséquence. Nous pouvons alors voir que le peuple est, à l'origine, matière de la cité, et qu'il doit engendrer de lui-même sa forme, comme cela se produit pour l'embryon – à condition de refuser les critiques de Thomas. Marsile de Padoue, suivant en cela les modifications conceptuelles issues de la pensée arabe, est donc conduit à poser l'idée d'un peuple (matière) capable de se donner par soi une forme politique, ainsi qu'il le note en faisant explicitement référence à la gestation de l'embryon :

Par un certain principe ou cause motrice […] il est formé en premier lieu, selon le temps et la nature, une partie organique du vivant lui-même, et en cette partie, une vertu ou puissance naturelle en même temps que quelque chaleur comme principe actif ; cette vertu, dis-je, et cette chaleur, ont une causalité universelle active pour former et différencier chacune des autres parties du vivant. […] Il faut considérer de manière analogue à ces processus ce qu’il convient d’établir selon la raison dans la cité. Car par l’âme de l’ensemble des citoyens ou de sa partie prévalente, il est ou doit être formé d’abord en elle une partie unique, analogue au cœur, dans laquelle

21 Dante, Convivio, IV, XX, 5.

l’âme de l’ensemble des citoyens établit une vertu ou forme avec puissance active ou l’autorité d’instituer les autres parties de la cité. 22

Marsile insiste donc sur le fait que la matière de la cité ne doit pas recevoir sa forme d'un principe qui lui serait extérieur, mais doit la produire d'elle-même comme développement de ses propres aspirations. Le paradigme de l'embryon rend possible cette modification conceptuelle, car il fonde philosophiquement la possibilité d'une autoproduction de la forme dans la matière, et il permet ainsi de mieux comprendre le fonctionnement d'une république ou d'une monarchie élective. En effet, le peuple est bien une unité vivante, et la science politique doit donc avant tout tenir compte du fait que c'est un ensemble d'êtres vivants qui engendre sa structure politique ; c'est pourquoi les acquis de cette science naturelle qu'est la biologie doivent servir à penser la manière dont un vivant – qu'il s'agisse d'un individu ou d'un groupe d'individus – peut se donner une forme par soi. De telles considérations proviennent là encore de certains acquis de la philosophie arabe, qui a renouvelé la pensée des rapports entre la matière et la forme en marquant fermement la différence entre les corps inanimés et ceux qui possèdent une âme, comme cela est le cas pour un ensemble d'individus formant une cité ou une communauté quelconque. La modification introduite par le changement de paradigme est particulièrement notable dans le cas d'une monarchie. Selon un modèle que l'on peut appeler « artificialiste » la structure politique est imposée à la matière du peuple par le souverain agissant à la manière d'une architecte, et dont les décisions ne peuvent être remises en question par la communauté de ses sujets. Par contre, selon le modèle « embryologique », c'est le peuple lui-même qui décide de se donner un souverain, mais il peut aussi en changer si celui-ci outrepasse ses droits. Il y a donc dans cette seconde hypothèse la possibilité d'éviter de voir un régime despotique perdurer, si les citoyens décident d'en changer.

Mais puisque le prince est un homme, il a un intellect et un appétit pouvant recevoir d’autres formes, comme opinion fausse ou désir dépravé, selon lesquels il lui arrive de faire le contraire de ce qui est déterminé par la loi. C’est pourquoi, par ces actions, le prince est rendu mesurable par quelqu’un ayant l’autorité de le mesurer ou de le régler selon la loi, lui ou ses actions qui ont transgressé la loi. Car autrement tout gouvernement deviendrait despotique et la vie des citoyens servile et sans suffisance. 23

Le mélange entre la réflexion biologique, ontologique et politique est également manifeste dans certains ouvrages de politique arabe, comme par exemple le Traité des opinions des habitants de la cité idéale d'Alfarabi 24 . Nous trouvons dans cet ouvrage des considérations sur la production de la forme dans la matière, qui sont pensées en fonction d'une ontologie qui renouvelle la conception des rapports entre la matière et la forme. Dans ce texte, Alfarabi note qu'il est des corps qui se conservent dans l'existence par la forme, d'autres qui le font par la matière :

Ainsi il y a celui qui a le droit par sa forme de garder son existence, et celui qui a le droit par sa matière de garder son existence ; et comme cela n'est pas possible d'être réalisé en même temps, il est nécessaire que le corps ait d'abord une forme, la garder un certain temps ; puis elle se corrompt et peut être remplacée par une autre qui peut

22 Marsile de Padoue, Defensor pacis, I, 15, 5-6, J. Quillet (trad.), Paris, Vrin,1968, p. 134-135. Pour appuyer son propos, Marsile fait référence au § 5 (p. 133) à deux ouvrages de biologie, les Parties des animaux d'Aristote et le De zogonia (ou De fœtuum formatione) de Galien. Sur les rapports entre biologie et politique, voir D. Ottaviani, « Le peuple en puissance : Marsile de Padoue », De la puissance du peuple. I. La démocratie de Platon à Rawls, Le Temps des Cerises, Pantin, 2000, p. 43-55.

23 Defensor pacis, I, 18, 3, op. cit., p. 166. Cf. aussi I, 15, 2, op. cit., p. 131.

24 Études musulmanes, XXXI, T. Sabri, (trad.), Paris, Vrin, 1990.

lui être opposée. De nouveau il y a corruption et changement et ainsi de suite. L'existence de l'une des formes n'est pas plus prioritaire qu'une autre, ni la durée de l'une ou l'autre. 25

Il s'agit donc bien ici de considérer un « droit » de la matière à perdurer, ce qui n'est possible que si l'on considère que la permanence dans l'existence n'est pas le seul fait de la forme, mais dépend également de la matière. Or cela n'est pas possible si l'on considère que la matière n'est rien d'autre qu'une pure passivité, comme le faisait Thomas, et il faut au contraire considérer une certaine dynamique matérielle capable de soutenir la corruption des formes qui lui adviennent. Nous sommes donc ici dans un mode de pensée très différent de celui de Thomas, pour qui seule la création continuée permettait de penser la succession des formes dans la matière, ne donnant à cette dernière aucune possibilité d'existence par soi.

Il semble donc que les réflexions issues des textes de biologie, et surtout celles qui concernent la gestation de l'embryon, aient produit une modification conceptuelle importante, non seulement au sein de la science de la nature, mais aussi aux niveaux métaphysique, ontologique et politique. Le cadre restreint de cette étude ne pouvait cependant permettre la mise en évidence des multiples déplacements conceptuels à l'œuvre dans la pensée arabe et dans celles des Latins qui l'ont suivie. Nous avons cependant tenté de montrer comment la fin du Moyen Âge se voit confrontée à une nouvelle manière d'envisager les rapports entre la matière et la forme, à partir d'analyses issues de l'étude du vivant. Car c'est pour les êtres animés que le modèle artificialiste – qui pense la forme comme le résultat d'une impression issue de l'extérieur – révèle ses limites de la manière la plus flagrante, nécessitant un changement de paradigme. Il nous a semblé que ce nouveau paradigme permettant de penser les rapports entre la matière et la forme était celui de l'embryon, tant sa présence répétée est flagrante dans bien des textes de politique ou de métaphysique. Les acquis des discussions du Moyen Âge tardif apparaissent donc comme le creuset dans lequel s'élabore une nouvelle manière de pensée, dont la caractéristique est de se distinguer de la statique thomiste pour entrer dans une dimension dynamique, que la postérité retiendra. La possibilité d'une autoproduction de la forme dans la matière ouvre donc sur une pensée « dynamique », qui considère le temps comme un continuum et non comme une suite discontinue d'instants hétérogènes, par opposition à une certaine « statique » thomiste, qui plaçait le temps physique dans la dépendance de l'éternité métaphysique. Ce changement de paradigme est un acquis des relectures arabes de l'aristotélisme, et malgré les oppositions farouches des théologiens, il est la condition permettant de mettre en place un nouveau « matérialisme », que les siècles suivants feront éclore.

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25 Ibid., chap. XIX, p. 77.

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Introduction : Burton et l’humorisme

Lorsque paraît L’Anatomie de la Mélancolie, en 1621, la « mode mélancolique » constitue encore un phénomène important en Europe. Cette mode, qui est le résultat conjoint de la relecture opérée par Ficin des textes issus des traditions platonicienne et péripatéticienne (essentiellement le Phèdre et le Problème XXX,1) dans le De Vita Triplici, et de l’interprétation positive de l’influence des astres par les néoplatoniciens (en particulier de Saturne, astre associé au tempérament mélancolique 1 , consiste à privilégier les avantages du tempérament mélancolique en l’associant à la présence de dons exceptionnels chez certains individus et en l’interprétant comme le signe d’un destin hors du commun.

Entre la fin de la Renaissance et le début du XVII e siècle, les traités sur la mélancolie fleurissent : Timothy Bright tente de distinguer dans son Traité de la mélancolie (1586) la maladie mélancolique du désespoir religieux et de la conscience du péché, le médecin français André du Laurens dédie à la comtesse de Tonnerre son Discours de la conservation de la veue, des maladies mélancholiques, des catarrhes et de la viellesse 2 : l’ouvrage est traduit en anglais dès 1599 et exerce une influence durable en Angleterre. Jacques Ferrand écrit le Traité de l’essence et guérison de l’amour ou de la mélancolie érotique en 1610 3 .

1 Voir R. Klibansky, E. Panofsky et F. Saxl, Saturne et la Mélancolie, Gallimard, 1964, 2ème partie : « Saturne, astre de la mélancolie », chap.1, § III : « Cronos-Saturne dans le néo-platonisme » et la référence à Jamblique, De Mysteriis : « toutes les divinités astrales sont bonnes et la cause du bien, toutes contemplent le bien d’un même regard en accomplissant leur révolution selon le seul axe du bien et du beau ».

2 A. du Laurens, Discours de la conservation de la veue, des maladies mélancholiques, des catarrhes et de la

viellesse composez par M . André du Laurens, [

pour la première fois à Tours en 1594 et dédié à la Duchesse d’Usez, Comtesse de Tonnerre, est traduit en anglais dès 1599 par Richard Surphlet et constitue une source importante pour les auteurs anglais qui s’intéressent à la mélancolie. C’est dans le Second discours (« auquel est traité des maladies mélancholiques, et du moyen de les guarir ») que Du Laurens décrit et définit la mélancolie comme un délire sans fièvre.

3 L’ouvrage est saisi et interdit à Toulouse en 1620. En 1623 paraît une seconde édition de ce traité, sous le titre suivant : De la maladie d’amour, ou melancholie érotique. Discours curieux qui enseigne a cognoistre l’essence, les causes, les signes, & les remèdes de ce mal fantastique. L’ouvrage est traduit en anglais par Edmund Chilmead, en 1640, année de la mort de Burton (pour une édition critique anglaise récente, voir M. Ciavoletta et D. A. Beecher, A Treatise of Lovesickness, Syracuse University Press, 1990). Burton possédait l’édition de 1623.

reveuz de nouveau et augmentez, Loudet 1630. Ce traité paru

]

La parution en 1621 de l’Anatomie de la Mélancolie par un auteur qui se décrit lui-même

comme un mélancolique et dont l’intention est « d’anatomiser cette humeur mélancolique en

et de le faire philosophiquement,

en suivant toutes les parties et caractéristiques, [

]

médicalement, pour en montrer les diverses causes, les divers symptômes et les divers moyens

de la guérir [

» 4 afin, dit-il, de permettre à l’humanité de guérir de ce fléau, apparaît alors

logiquement comme le sommet, ou l’acmé de ce qu’on a appelé la « mode mélancolique ».

]

Qu’en est-il maintenant de la situation de la doctrine galénique des humeurs à la même époque ? Au moment où Burton écrit et réédite son Anatomie (on compte cinq éditions du vivant de l’auteur, entre 1621 et 1638) la doctrine des humeurs commence à être sérieusement remise en cause par le biais de plusieurs attaques successives : celles de Paracelse (1493- 1541), l’un des premiers à contester l’autorité de Galien et à se livrer « à une attaque en règle contre le vieil humoralisme » 5 , en particulier dans le premier livre du Liber Paramirum, celles d’André Vésale qui, tout en révélant les erreurs manifestes de Galien dans le domaine des recherches anatomiques 6 , se défend constamment dans la Préface du De humani corporis fabrica (l’ouvrage est achevé en août 1542) de vouloir pour autant contester l’autorité du maître de Pergame et calque son mode d’exposition sur la méthode galénique pour tenter d’atténuer le caractère novateur des résultats de ses recherches 7 , celles enfin de William Harvey dont les découvertes sur la circulation du sang, publiées en 1628 dans le De Motu Cordis, viennent confirmer le déclin de la tradition galénique.

Pourtant, Burton ne semble pas contester l’existence matérielle de l’humeur noire dans le

corps humain : « Le nom – melancholia, presque melaina cholê, qui signifie bile noire – est

» 8 ,

rappelle-t-il dans une section consacrée à la définition de la mélancolie. Et il reprend aussi à

son compte le système d’équivalences construit au fil des siècles entre les humeurs, les éléments et les âges de la vie : « Ces quatre humeurs peuvent être mises en parallèle avec les quatre éléments et les quatre âges de l’homme » 9 .

imposé par la matière et la maladie est définie en fonction de sa cause matérielle [

]

4 Au Lecteur, p.194. Toutes les citations de l’Anatomie de la Mélancolie sont extraites de la traduction de B. Hoepffner, aux éditions Corti : Anatomie de la Mélancolie, Préface de J. Starobinski, 3 vol.,2000. Noter qu’une anthologie de l’Anatomie de la Mélancolie paraîtra prochainement sous la direction de G. Venet, en format de poche, aux éditions Gallimard. Cf. aussi le titre complet de l’ouvrage : L’Anatomie de la Mélancolie. Ce qu’elle est, avec toutes les variétés, symptômes, pronostics et ses divers traitements. En trois parties, avec leurs sections, membres et sous sections respectifs, philosophiquement, médicalement, historiquement disséquée, par Démocrite Junior. Avec une Préface satirique conduisant au traité qui suit.

5 Voir W. Pagel. Paracelse. Introduction à la médecine philosophique de la Renaissance, M. Deutsch (trad.), Arthaud, 1963, p.149-150.

6 « La pratique rénovée de la dissection, l’interprétation critique des livres de Galien et les émendations justifiées apportées à plusieurs passages, nous démontrent clairement qu’il n’a jamais procédé lui-même à la dissection d’un cadavre humain encore frais. Induit en erreur par ses dissections de singes (admettons qu’il les ait pris pour des cadavres humains desséchés et préparés pour un examen des os), il lui arriva fréquemment de taxer indûment d’erreur les anciens médecins, (39) qui avaient pratiqué la dissection d’êtres humains » (A. Vésale, La Fabrique du corps humain, édition. bilingue latin-français, Avant propos de C. Ambroselli, A. Fagot-Largeault, C. Sinding, Actes Sud, 1987, § 14, p. 37-39).

7 « De fait, dans l’élaboration du plan de ces livres, j’ai suivi l’opinion de Galien, qui est d’avis qu’après avoir parcouru l’histoire naturelle des muscles, il faut passer à l’étude anatomique des veines, des artères, des nerfs, et en dernier lieu, des viscères », (ibid. § 15, p. 43).

8 I.1.3.1 : « définition de la mélancolie, nom, différents types », p. 274.

9 I.1.2.2, « Division du corps. Humeurs, esprits vitaux ». p. 235.

Certains commentateurs (en particulier l’auteur de l’introduction à l’édition anglaise de l’Anatomie de la Mélancolie, J.B. Bamborough 10 s’étonnent alors du silence de Burton au

sujet par exemple des découvertes de Harvey, qui ont pourtant été rendues publiques dès 1616, et soulignent son « retard » par rapport à certains de ses contemporains plus au fait des découvertes scientifiques de leur temps (Francis Bacon en particulier dont l’œuvre est souvent comparée à celle de Burton). Mais peut-on se satisfaire de cette présentation qui consiste à

dire que Burton serait tout simplement « en retard sur son temps » ? Burton était en effet un

érudit, et il avait à sa disposition tous les ouvrages qui ont marqué cette époque d’un point de vue philosophique, théologique, littéraire ou scientifique (rappelons qu’il était bibliothécaire

au collège de Christchurch et qu’il a légué à sa mort plus de 1740 ouvrages à la bibliothèque Bodleian ainsi qu’à son collège).

Pour commencer à répondre à cette question, on peut tout d’abord faire remarquer que si Burton ne mentionne pas les découvertes de Harvey, il connaît et cite les ouvrages des disciples de Vésale - Realdo Colombo (~1510~1599) et Andrea Cesalpino (1519-1603) - dont les recherches constituent des étapes importantes vers la découverte de la circulation du sang. Plus important encore, Burton est conscient du déclin de la théorie des humeurs et des attaques qu’elle a eu à subir depuis le XVI e siècle, par le biais des controverses extrêmement vives qui opposent en ce début du XVII e siècle les partisans de Paracelse à ceux de Galien. Ce n’est en effet qu’à partir du début du XVII e siècle que les thèses de Paracelse commencent à être prises en compte en Angleterre. En 1616 le paracelsien Théodore Turquet de Mayerne quitte Paris pour l’Angleterre et est admis au sein de la corporation des docteurs en médecine de l’Université d’Oxford. Il est aussi nommé premier médecin de Jacques I er et élu membre du Royal College of Physicians 11 .

Ce début de reconnaissance ne peut donc que contribuer à raviver la polémique entre disciples de Paracelse et disciples de la tradition galénique, et Burton en fait état à de nombreuses reprises dans l’Anatomie de la Mélancolie, en particulier dans la section I.1.3.3,

consacrée à la « matière » de la mélancolie. Sans exprimer directement ses doutes, il rapporte néanmoins les propos de ceux qui considèrent que les explications de Galien sur ce sujet ne

sont pas satisfaisantes : « Ce qu’est cette humeur et d’où elle provient, comment elle est

engendrée dans le corps, ni Galien ni aucun autre auteur d’autrefois n’en a jamais suffisamment parlé, pense Giachini. » 12

Parmi les auteurs qui contestent l’existence matérielle de la mélancolie, Burton mentionne

le nom de Paracelse : « Paracelse rejette entièrement et cette division en quatre humeurs et la notion de tempérament, il les ridiculise [Opus Paramirum I,4] ; mais c’est cette théorie que

reprennent généralement les galénistes [

On peut alors s’interroger sur les raisons qui poussent Burton à reprendre à son compte le schéma des humeurs pour décrire les crises qui menacent la société anglaise au début du

XVII e siècle : quel intérêt peut présenter l’utilisation de ce schéma et d’un discours sur la

]

» 13 .

10 The Anatomy of Melancholy, text edited by Th. C. Faulkner, N. K. Kiessling, R. L. Blair, with an Introduction by J.B. Bamborough, Clarendon Press, Oxford, 1989.

11 Histoire de la Pensée Médicale, t. II, Allen G. Debus, « la médecine chimique », p.50.

12 I.1.3.3 : « de la matière de la mélancolie », p.282. Burton se réfère ici aux chapitres 15 et 16 de In nonum Rasis ad Almansorem de Leonardo Giachini (actif vers 1527-1546), médecin italien commentateur de Rhazès.

13 I.1.3.3, p. 282-283.

mélancolie pour un auteur tel que Burton, qui se définit comme un « touche à tout », ou un théologien qui a eu l’audace de se mêler de médecine 14 ?

Il est possible de résoudre ce paradoxe apparent par le biais de deux types de remarques : il convient de noter d’une part que si Burton continue à utiliser dansl’Anatomie de la Mélancolie le vocabulaire des humeurs, la définition qu’il propose par ailleurs de la mélancolie aura pour conséquence de pulvériser le schéma traditionnel des humeurs. Pour lui la mauvaise santé d’un corps (individuel ou politique) ne s’explique pas tant par l’excès de l’humeur noire par rapport aux trois autres humeurs 15 , que par la simple présence de l’humeur mélancolique qui devient la quintessence de la maladie. La possibilité de la guérison ne sera donc pas liée à la possibilité de retrouver un bon mélange des humeurs, ou un équilibre, mais elle tiendra plutôt à la capacité à évacuer ou à purger l’humeur mélancolique du corps qu’elle trouble. D’une certaine manière, l’originalité de la démarche de Burton tient au fait qu’il dépasse l’humorisme de l’intérieur : c’est en utilisant le vocabulaire des humeurs qu’il fait de la mélancolie tout autre chose que ce qu’elle était auparavant, puisqu’elle devient dans l’Anatomie de la Mélancolie, l’humeur qui symbolise la condition humaine dans son ensemble : elle est la maladie universelle du genre humain.

D’autre part, il nous semble possible de montrer que si Burton a recours au schéma des humeurs, c’est moins parce qu’il serait convaincu de sa pertinence épistémologique que pour des motifs d’ordre stratégique. L’utilisation du schéma des humeurs correspond à un choix d’ordre stratégique. Ce n’est en effet pas sur le plan des connaissances médicales que Burton entend faire preuve d’originalité : comme il le dit lui-même dans la Préface, il ne fait que rendre accessible au lecteur ses connaissances médicales. En revanche la méthode à laquelle il a recours, la manière dont il se sert du discours médical pour faire le tableau d’une société en crise en révélant les implications sociales, économiques, politiques et religieuses de la présence de la mélancolie dans le corps de la cité, constitue quant à elle quelque chose d’inédit. Le discours mélancolique se construit aussi comme une stratégie qui permet à Burton de revendiquer une certaine liberté de parole et de mettre en place une critique des mœurs, des lois, des institutions de son pays, en se dissimulant derrière le masque de Démocrite. La lecture et l’analyse de la Préface de l’Anatomie de la Mélancolie vont nous permettre de confirmer ces deux points.