MARCEL GAUCHET La Religion Dans La Democratie

Marcel Gauchet .
La religion dans la dmocratie

Parcours de la lacit
..
Gallimard
ditions Gallimard, 1998.
Marcel Gauchet, directeur d'tudes l'cole des hautes tudes en scienes sociales, est notamment l'ateur de Le
Dsenchantement du monde. Une histoire politique de la religion (Gallimard, 1 985) .
UNE RUPTURE D A N S L'HI S T O I RE D E FRAN C E
La lacit. est l'un des foyers d'inquitude d'une France inquite . Ce sont les motifs de cette inquitude que je voudrais essayer d'clai rer la lumire de l'histoire . La tche, on le verra, comporte des prolongements qui vont loin, du point de vue de l'intelligence de notre situation politique. Ma dmarche consistera particulariser un cadre gnral d'interprtation que j'ai dvelopp par ailleurs 1. J'ai propos de parler de sortie de la religion ) pour caractri ser le mouvement de la modernit, et cela, juste ment, afin d'viter les termes de lacisation ) ou de scularisation ). Ce processus a affect l'ensemble des socits occidentales, sous des formes diverses. Il a emprunt en France une voie singulire dont le mot de lacit ) rsume bien la spcificit. C'est cette particularit qu'il s'agit d'apprcier si l'on veut comprendre la relativisation qu'elle subit aujourd'hui, la fois
1 . Dans Le Dsenchantement du monde. Une histoire poli tique de la religion, Paris, Gallimard, 1 985.
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par le dedans et par le dehors. Elle est bouscule par l'inscription dans un espace juridique euro pen o elle ne reprsente qu'un cas panni d'autres ; mais elle est mise mal, surtout, par le mouvement continu de l'histoire et le dplace ment qu'il inflige aux tennes classiques du pro blme. Le phnomne est intressant en lui mme ; il l'est davantage encore par ce qu'il pennet indirectement d'clairer. Saisir la dyna mique de ce travail de redfmition, c'est s'ouvrir un accs privilgi, au-del du cas franais et de la question laque stricto sensu, la mutation majeure que connaissent les idaux et la pra tique de la dmocratie. La sparation de l'glise et de l'tat, de la religion et de la politique a fourni le ressort d'une magnification de la politique. La confron tation avec le parti de l'obissance sacrale a extraordinairement grandi le combat de la libert. Elle a dtennin une entente -transcen
dante du rgime grce auquel les hommes se donnent leurs propres lois. Cette transfiguration de la souverainet, dont les racines plongent loin dans le pass, aura sans doute t l'originalit principale de ce pays sur la longue dure. C'est elle qui l'a constitu en laboratoire de l'inven tion dmocratique. Il faut avoir pris la mesure de ce que nous devons cet antagonisme de l'obstination reli gieuse et de l'ambition laque pour valuer par contraste l'branlement que subit notre tradi-
Une rupture dans l'histoire de France
Il
tion depuis un quart de sicle. Ce qui a chang, ce n'est pas d'abord la Rpublique, mais son oppos, ce contre quoi elle avait eu se dfmir. un moment qui doit se situer vers 1970 ou peu aprs, nous avons t soustraits, sans nous en rendre compte, la force d'attraction qui continuait nous tenir dans l'orbite du divin, mme de loin. Nul parmi nous ne peut plus se concevoir, en tant que citoyen, command par l'au-del. La Cit de l'homme est l'uvre de l'homme, tel point que c'est impit, dsor mais, aux yeux du croyant le plus zl de nos contres, que de mler l'ide de Dieu l'ordre qui nous lie et aux dsordres qui nous divisent. Nous sommes devenus, en un mot, mta physiquement dmocrates. L est la conversion cache qui a complte ment chang les rapports entre celui qui croyait au ciel et celui qui n'y croyait pas. Mais avec ce partage organisateur, c'est toute l'ide de la chose publique qui allait avec qui se trouve emporte dans le mouvement. C'est tout l'di fice civique mont pour relever le dfi de la dpendance mtaphysique qui voit ses bases se dsagrger. En quoi cet'"' vnement discret, qu'aucune chronologie n'enregistre, et pour cause, puisqu'il n'est cemable qu'indirectement, reprsente une rupture profonde dans l'histoire de France. Ses suites sont en train de nous cou per du legs de deux bons sicles de pense poli tique.
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Au travers et au-del du changement dans le rapport entre l'tat et la croyance, entre la Rpu blique et les' religions, c'est un changement de la dmocratie tout entire que nous voyons s'op rer, et quel changement - un revirement de son cap. L'effet de contraste lui prte, dans le contexte franais, un relief saisissant. J'ai voulu en tirer parti. C'est ainsi que l'examen de la ques tion laque m'a conduit l'analyse de la mta morphose sociale et politique o nous sommes embarqus. J'y ai trouv un chemin dont je n'avais pas souponn la fcondit au dpart vers ce qui me semble constituer le foyer de ses dve loppements, en mme temps que le principe des dilemmes o elle nous plonge. Le prisme de la singularit franaise, entre la dperdition qu'il oblige constater et la refondation qu'il pousse esprer, est aussi un bon support pour interroger le problmatique avenir de la dmocratie. Ce petit livre est issu d'une confrence donne en mars 1996 l'invitation du Cercle Condorcet de Paris. Je remer cie ses animateurs, en particulier Jean Boussinesq et Michel Morineau, de leur hospitalit, ainsi que les partici pants la riche discussion qui a suivi. Une premire ver sion du texte, brute, et une seconde, rdige, ont t publies dans Les Ides en mouvement, le mensuel de la Ligue de l'enseignement (n 44, dcembre 1996, et supplment au n 58, avril 1998). La version dfinitive, sensiblement revue et amplifie, doit beaucoup aux critiques et aux sug gestions de Marie-Claude Blais, Sophie Emct et Krzysztof Pomian, qui m'ont fait l'amiti de lectures sans concession. Je leur exprime ma reconnaissance.
LE LI EU ET LE MOM ENT
Trois observations prliminaires avant d'en trer dans le vif de cette mise en perspective his torique.
1. Sur le cadre interprtatif que je propose quant la nature de ce processus de sortie de la religion. Sortie de la religion ne signifie pas sor tie de la croyance religieuse, mais sortie d'un monde o la religion est structurante, o elle commande la forme politique des socits et-o elle dfinit l'conomie du lien social. Une thse qui s'inscrit donc rigoureusement en faux contre la comprhension du phnomne religieux en termes de superstructure. C'est prcisment dans des socits sortid de la religion que le religieux peut tre pris pour une superstructure par rapport une infrastructure qui fonctionne trs bien sans lui tort, mais l'illusion d'optique est inhrente la structure des soci ts contemporaines. Dans les socits ant rieures cet vnement, en revanche, le reli-
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gieux fait partie intgrante du fonctionnement social. La sortie de la religion, c'est le passage dans un monde o les religions continuent d'exister, mais l'intrieur d'une forme poli tique et d'un ordre collectif qu'elles ne dter minent plus. J'ajoute, et c'est le point dcisif sur le fond, qu'il y a dans ce passage mtabolisation et trans formation au sein mme du lien social et de l'organisation politique de ce qui se donnait sous forme religieuse dans les socits an ciennes. J'en prends 'un exemple stratgique, au point le plus clair de l'difice social, son sommet. Un point qui se trouve avoir t communment tenu, durant quelque cinq millnaires, depuis l'mergence de l'tat, pour le point de jonction entre ciel et terre. Soit, donc, la royaut et ce qu'il est advenu depuis deux sicles du rapport entre pouvoir et' socit, lorsque cette dernire s'est dcouronne et a entrepris de se constituer en source de toute autorit. L'exemple est fait pour rendre sensible, d'abord, quel point la religion, dans l'ancien monde que nous avons quitt, participe de l'agencement du collectif. Qu'est-ce qu'un roi, en effet, sinon un concen tr de religion visage politique? Qui dit roi dit htronomie matrialise et signifie dans la forme mme du pouvoir; htronomie diffu sant, partir du foyer de pouvoir, jusque dans les moindres ramifications du lien de socit,
Le lieu et le moment
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sous les traits d e l'attache hirarchique d e l'inf rieur au suprieur. Mais, la vertu principale de l'exemple, par la grce de ce relief symbolique, est de faire fortement ressortir que la dimension d'altrit charrie par le religieux ne s'vanouit pas comme par enchantement lorsque l'on sort de la justification religieuse du pouvoir. Le pou voir descendait de l'autre, il tombait d'en haut, il s'imposait du dessus de la volont des hom mes. Les rvolutions modernes - la rvolution anglaise, puis la rvolution amricaine, puis la Rvolution franaise - le ramnent sur terre, hauteur d'homme. Davantage, elles vont le faire sortir d'en bas, elles vont le constituer par un acte exprs de la volont des citoyens. Il incar nait ce qui nous dpasse; il ne sera plus que le dlgu de nos ambitions. On le dira reprsenta tif, c'est--dire, dans la rigueur du tenne, sans autre substance que celle dont le nourrissent ses administrs. D'un pouvoir l'autre, en apparence, rien de commun. Un abme mtaphysique les spare. Et pourtant, si. tel degr que la trajectoire histo rique de nos rgimes reprsentatifs ne devient compltement intelligible qu' compter du mo ment o l'on accepte de la regarder comme le produit d'une transfonnation de l'ancienne conomie de la reprsentation. De la reprsenta tion par incarnation de l'ge des Dieux la repr sentation par dlgation du monde des gaux,. ce sont les mmes lments qui sont l'uvre sous
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une autre prsentation et dans une autre distri bution. II faut en considrer l'ensemble, si l 'on veut comprendre les trangets de nos machines politiques. Car le roi aussi est un reprsentant, sa faon : son pouvoir n'a de consistance que pour autant qu'il rfracte une puissance sup rieure, qu'il relaie parmi les hommes l'ordre divin qui tient toutes choses ensemble. II y a l un systme dont on pourrait noncer ainsi la rgle : il reprsente de l'autre afin de produire du mme. II rsulte, en effet, de la personnifica tion de l'absolument diffrent qu'il opre, une conjonction des termes de la sorte mtaphy siquement disjoints : au travers de la mdiation royale, la collectivit humaine s'unit soli fon dement invisible en mme temps qu'elle s'iden tifie charnellement au pouvoir qui la rgit - le corps politique rside dans le corps du roi. Nos rgimes relvent d'un systme qui fonctionne exactement l'oppos : le pouvoir reprsente du mme, mais il produit de l'autre. Le pouvoir dmocratique se dploie sous le signe de l'im manence : il n'est rien d'autre que l'expression de la socit; la socit se reprsente elle-mme, au travers de lui, du dedans d'elle-mme. Sauf que l'opration suppose la distance du pouvoir, sa diffrenciation expresse d'avec la socit. C'est la condition qui rend vrifiable le rapport de ressemQlance entre les deux ples. Les dmo craties contemporaines n'ont trouv le chemin de la stabilit qu' compter du jour o elles ont
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dcouvert qu'il fallait consentir l'cart pour apprcier l'accord, au lieu de chercher en vain la concidence. Loin que leur conjonction mta physique rapproche le pouvoir et la socit, elle les loigne en pratique. Plus il y a d'identit substantielle entre eux, plus il y a par ailleurs de diffrence fonctionnelle 1. Cela veut dire que l'altrit vacue au titre d'une transcendance normative resurgit, invisible, innommable pour les acteurs, mais combien efficace, l'intrieur mme du mcanisme politique. Ce qui se don nait sous une forme explicitement religieuse se retrouve sous une forme opratoire au cur du lien collectif. La sortie de la religion, c'est au plus profond la transmutation de l'ancien lment religieux en autre chose que de la religion. Raison pour laquelle je rcuse les catgories de lacisation >) et de scularisation . Elles ne rendent pas compte de la teneur ultime du processus. lis deux notions, faut-il observer, sont d'origine ecclsiale. Elles sortent de l'effort de 1'institution pour se dfmir par contraste. Elles dsignent ou } ce qui n'est pas d'Eglise ou ce qui sort de sa juri diction. Il leur reste de cette source une grave limitation de principe : elles ne parviennent 1. Je schmatise gros traits un parcours dont je me suis efforc de donner un compte rendu davantage circonstan ci dans La Rvolution des pouvoirs, Paris, Gallimard, 1995. Voir en particulier ( La reprsentation aprs la religion , pp. 280-286.
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voquer qu'une simple autonomisation du mon de humain par rapport l'emprise lgislatrice du religieux. Or c'est beaucoup plus et autre chose qui se joue: une recomposition d'ensemble du monde humain par r-absorption, refonte et r laboration de ce qui revtit en lui, des mill naires durant, le visage de l'altrit religieuse. 2. Ma deuxime observation est pour corriger, nuancer et complter ce que je viens d'noncer. Je conteste la capacit explicative ou compr hensive des catgories de lacisation ) ou de scularisation ), je ne conteste pas leur per tinence descriptive. Elles me semblent passer ct du fond de ce phnomne qui fait l'origina lit de notre monde - mais j 'admets qu'elles en dpeignent adquatement la surface. Elles ont leur emploi leur niveau; elles n'puisent pas le problme, c'est tout. Descriptivement parlant, donc, nous avons affaire, l'chelle des derniers sicles, au bas culement d'une situation de domination globale et explicite du religieux une situation qu'on p ourrait dire de secondarisation et de privatisa tion, cela en relation avec cet autre phnomne typique de la modernit politique qu'est la dis sociation de la socit civile et de l'tat. Secondarisation : entendons par l que l'ordre institutionnel, les rgles formelles de la vie en commun sont tenues pour le rsultat de la dli b ration et de la volont des citoyens. Lesquels
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citoyens peuvent se prononcer ventuellement au nom de leurs convictions religieuses, mais sur la base d'une admission pralable que l'ordre politique n'est' pas dtermin d'avance par la religion - la religion n'est pas premire et publique en ce sens; l'ordre politique n'est pas antrieur et suprieur la volont des citoyens, dont les convictions sont essentiellement pri ves. Pas davantage cet ordre politique n'est-il soumis des fins religieuses : il doit tre conu au contraire de manire autoriser la coexis tence d'une pluralit de, [ms lgitimes. C'est en ce sens qu'il y a, sinon sparation juridique de l'glise et de l'tat, du moins sparation de principe du politique et du religieux et exigence de neutralit religieuse de l'tat. Les travaux 'rcents de Jean Baubrot et de Franoise Champion ont fortement mis en lumire la dualit d'aspects qu'a revtue cette mancipation vis--vis de l'autorit du religieux dans l'histoire europenne, dualit qui permet de donner une porte prcise aux notions de lacisa tion et de scdlarisation. D'un ct, une Europe de la lacisation, dans de pays catholiques ca ractriss par l'unicit confessionnelle, o l' mergence d'une sphre publique dgage de l'emprise de l'glise romaine n'a pu passer que par une intervention volontariste, voire chirurgi cale, du pouvoir politique. la mesure de cette conflictualit, l'accent est port sur la sparation de l'glise et de l'tat, de la sphre politique et
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de la sphre sociale, du public et du priv, tous partages qui tendent se mettre en place de manire cohrente et simultane. De l'autre ct, une Europe de la scularisation, en terre protestante, l o a prvalu, la faveur de la rup ture avec Rome, une inscription continue des glises nationales dans la sphre publique. On assiste plutt, en pareil cas, une transformation conjointe de la religion et des diffrents domaines de l'activit collective. Les dchirements entre tradition et modernit divisent semblablement les glises et l'tat au lieu de les mettre aux prises . Le mouvement avance par videment interne du religieux 1. Officiellement, sa place ne, bouge pas, mais il perd peu peu sa capacit d'informer les conduites.
3. Sur le moment o nous sommes et o nous essayons de clarifier les donnes de notre situa tion. Il ne suffit pas ici de parler au pass, comme si nous arrivions aprs un processus his torique dj consomm . La sortie de la religion continue. Nous nous trouvons mme un palier de dcompression assez remarquable. Il est capital d'en prendre la mesure. C'est en fait la cl de notre problme .
1. Je me borne donner un aperu global d'volutions dont Franoise CHAMPION a dress un tableau dtaill, pays par pays, auquel je ne puis que renvoyer. Cf. Entre laci sation et scularisation. Des rapports glise-tat dans l'Europe communautaire , Le Dbat, nO 77, novembre dcembre 1993.
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Tmoigne de cette chute. de tension l'affai blissement marqu des glises tablies et des adhsions confessionnelles, dans la . dernire priode - en tout cas en Europe . Cette excep tionnalit europenne, au moins apparente, n'est pas sans soulever toutes sortes de ques tions, mais je n'ai pas besoin de plus, pour le moment, que de ce constat : la sortie de la reli gion se poursuit l o elle avait commenc. Elle y prend mme des proportions spectaculaires qui font parler tel observateur d'un tournant de la culture europenne , tandis que d'autres en viennent se demander si nous n'assistons pas ce que l'anglais nomme nergiquement ( the unchurching of Europe . Il serait fastidieux d'numrer, pays aprs pays, les donnes qui enregistrent de faon convergente, au milieu de situations fort diverses, l'effondrement des pra tiques, le recul des affiliations, la baisse des vocations, et par-dessus tout, peut-tre, le dp rissement des magistres 1. Y compris aux yeux 1. On trouvera commodment un tat jour de l'obser vation et de la rflexion dans le volume collectif dirig par Grace DAVIE et Danile HEREU-LGER, Identits religieuses en Europe, Paris, La Dcouverte, 1996. L'expression de tournant de la culture europenne 1) est de Jan Kerkhofs, la question The unchurching of Europe? 1) est pose par Sheena AsHFELD et Nol TIMMS, dans What Europe Thinks. A Study of Western European Values, Darmouth, Adershot, 1992. Pour la religion chez les jeunes, je renvoie aux tra vaux d'Yves LAMBERT (par exemple Les jeunes et le chris tianisme: le grand dfi 1), Le Dbat, nO 75, mai-aot 1993).
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de ceux qui continuent de se regarder comme leurs fidles, les glises n'ont plus vraiment l'autorit pour dterminer la croyance, sans mme parler d'imposer le dogme. Elles l'ont moins encore, a fortiori, pour ce qui est d'orien ter les choix politiques ou de rgler les murs. Cela veut dire que, non content de se manifester sous forme de dsimplication et de dcroyance, le changement a atteint le cur du phnomne dans sa forme hrite et les conditions de l'orthodoxie. Il a introduit l'individualisation du croire et la privatisation du sentir jusque dans les institutions de la tradition et jusque chez leurs ressortissants. Le processus de sortie de la religion, on y reviendra, est en train de trans former la religion elle-mme pour ses adeptes. Tous traits que l'on est fond penser gros d'avenir, enfin, sauf inflexion imprvisible, puis qu'ils se prsentent amplifis chez les jeunes. Mais le signe le plus parlant et le plus pro bant, sans doute, pour n'tre pas le plus cla tant, de ce tarissement brutal des sources se trouve l'extrieur du champ religieux propre ment dit. Il est fourni par la droute des substi tuts de religion labors depuis le sicle dernier. Je pense au premier chef l'vanouissement pur et simple de ce que l'on a pu nommer, non sans de bonnes raisons, mme si l'expression exige d'tre soigneusement prcise, religions sculires . Nous sommes invitablement por ts privilgier les naissances dans le spectacle
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de l'histoire; nous ngligeons trop le poids de sens des disparitions. Le grand vnement spiri tuel de notre fin de sicle pourrait pourtant bien tre un dcs : nous avons vu mourir sous nos yeux, sans vraiment nous rendre compte de la porte du fait, la foi rvolutionnaire dans le salut terrestre. Nous avons vu s'vanouir la possibilit de,sacraliser l'histoire - car c'est de la dsagr gation du croyable lui-:-mme, bien plus que des dmentis infligs par le rel la croyance, que la cause communiste est morte. Notre conjoncture religieuse doit tre juge l'aune de cet efface ment. Il clt un cycle de deux sicles dont les ambiguts formidables sont l pour attester, s'il tait besoin, du caractre non linaire de notre processus de sortie de la religion. Rien de plus contraire la pense selon l'ht ronomie que la pense selon l'histoire, telle qu'elle se forge aprs 1750. Au rebours de la dette et de la dpendance des hommes envers ce qui les prcde et les domine, elle repose sur la conscration de leur activit cratrice dans tous les ordres, les sciences, les arts, l'conomi, la politique. Aux antipodes du pass, temps de la tradition et de l'hritage "que valorise la pense religieuse, elle impose l'avenir, temps du progrs et du projet, comme nouvel horizon de l'exp rience collective . On ne saurait trop marquer cet gard l'opposition entre la religion et l'ido logie, si l'on admet d'entendre par idologie le discours typique de la modernit sur les pro-
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messes du futur, l'exposition de la nature, des buts ou des fins du devenir des socits qui merge sur la base de la conscience historique. Mais l'eschatologie ? objectera-t-on. Objection superficielle : l'vidence, ce n'est pas de la mme histoire qu'il s'agit. Pour intervenir dans le temps terrestre et l'orienter, la perspec tive du jugement dernier ne relve que de l'ins crutable dcision de Dieu ; elle n'a rien voir avec les effets cumuls de l'action humaine et la logique interne de leur dploiement. Objection qu'il est utile, indispensable mme, d'voquer, nanmoins, puisqu'il est par ailleurs vrai que ce mode de pense aux antipodes de l'extriorit religieuse va tre aussi le vecteur d'une recom position ou d'un recyclage du religieux dans le sicle, et cela sous les traits d'une doctrine du salut par l'histoire, la rconciliation de la communaut humaine avec elle-mme dans la plnitude de son sens nous tant promise comme le dnouement ncessaire de son par cours dans le temps. L'histoire a t l'oprateur d'une restauration. C'est grce l'lment historique que les hri tiers infidles de Kant, dans l'Allemagne philo sophique des parages de 1800, surmontent l'interdit qu'il avait jet sur la connaissance du suprasensible. C'est au travers de l'historicit que Hegel ramne l'exprience humaine dans l'orbite de l'absolu, tout en rapatriant l'absolu l'intrieur du temps des hommes. Les figures
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successives et contradictoires dont le devenir offre le thtre sont comprendre comme autant d'tapes d'une rvlation. Une rvlation dont nous avons aujourd'hui le dernier mot parce que nous sommes la fin de l'histoire et que le parcours se rcapitule dans l'advenue de l'esprit au savoir de soi. Je mentionne l'pisode avec un minimum de prcision parce qu'il est matriciel et dcisif : nous en sortons, dans tous les sens du terme; nous en venons et nous sommes en train d'y chapper. Il nous fait assis ter l'invention d'un des schmes intellectuels les plus puissants de la modernit. Sa puissance d'attraction me semble sans vrai mystre : il la doit l'accouplement des contraires. Il marie indissolublement l'ancien et le nouveau, la foi et l'athisme, la transcendance et l'immanence . Il attribue au travail des hommes, accoucheur du mystre de l'tre, une effectivit et une porte qu'on ne lui avait jamais reconnues; il exalte l'uvre de la libert; mais c'est pour la doubler par une ncessit de la marche et des voies de la raison qui rabaisse les acteurs au rang d'instru ments d'un dessein providentiel. Il loge l'abou tissement de cette conqut de soi au-dedans du devenir, il en fait la sommation et le dnoue ment de la totalit des intrigues et des dtours par lesquels son travail innombrable est pass. Mais c'est pour riger d'autre part ce moment terminal en une telle apothose de la runion avec soi dans la vrit rassemble de toutes
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choses qu'on est fond parler son propos d'un sacre de l'histoire : en lui, le mouvement immanent et le sens transcendant de l'histoire se rejoignent et s'pousent, l'invisible acquiert pr sence tangible. Ce que l'pisode a de saisissant, c'est la coexistence de la sortie de la religion et de la rinvention de la religion. Elles marchent du mme pas. D'un ct, l'effort spculatif le plus audacieux et le plus consquent pour assumer la dcouverte de l'historicit jusqu'au bout -l'his toricit comme processus par lequel l'humanit s'auto-constitue et prend conscience d'elle mme. De l'autre ct, la rsurgence, au milieu de cet effort, de la figure religieuse d'un sens qui dtennine la conduite des hommes du dehors, et surtout de la perspective d'une conjonction finale de l'humain et du divin, d'un achemine ment de cette histoire o nous nous faisons nous-mmes en nous opposant nous-mmes, vers la rsolution de toutes les contradictions et la paix ternelle de la science absolue. Alliance d'autant plus fascinante que nous l'avons vue se renouer malgr lui chez l'auteur qui entendait la briser. Marx a beau la diagnostiquer lucidement chez Hegel, la soumettre une critique impi toyable, sa volont de s'en dbarrasser n'aboutit qu' la reconduire . Et pourtant, non seulement il dshabille la dialectique des oripeaux tholo giques dont elle reste affuble chez Hegel, non seulement il dtruit l'idole politique de 1' tat
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divin-terrestre , mais il dissipe la pnombre du temple, propice aux mystifications, en y faisant entrer la lumire crue des ralits profanes, les cruelles ralits du capital, de l'industrie et de la lutte des classes. Prodigieuse avance dans l'intelligence concrte du devenir qui n'en de meure pas moins hante par le fantme qu'elle poursuit. Le retour apparent de l'explication historique sur ses pieds ne l'empche au cunement d'tre commande, en ralit, par la logique idale d'une rconciliation venir. Sans doute mme le facteur religieux radicalement rpudi par Marx est-il, l'arrive, plus pr gnant chez lui que chez Hegel, l'enseigne du renversement rvolutionnaire. L'histoire, au tra vers du dnouement cataclysmique qui se des sine dans le prsent, va vers son Autre; elle est promesse de son contraire. l'oppos des anta gonismes d'hier, ignorants de leurs enjeux, elle nous conduit la solution de sa propre nigme et une humanit dfinitivement matresse de sa destine. Tout se passe comme si l'anti-: religion explicite et le ralisme dans l'ap prciation des luttes du prsent se payaient d'un surcrot de foi sacrificielle- dans l'altrit du furur. On voit la difficult de convenablement nom mer cet hybride. Idologie a l'avantage d'ex primer l'originalit dcisive de la rorientation temporelle moderne, qui est basculement hors du temps des Dieux ; elle a l'inconvnient de
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mal saisir la possible rinjection d'une eschato logie dans la thorie du dploiement historique - possible, mais nullement ncessaire : il y a des idologies sans eschatologie. S'il rend cette dimension, le concept de religion sculire ) a l'inconvnient symtrique de tendre masquer la spcificit d'un mode de pense qui ne retrou ve le religieux qu' son corps dfendant, en lui tournant le dos et dans l'lment qui lui est le plus hostile. Il conduit facilement vacuer la tension intime ou l'alliance contre nature entre le sicle et la religion qui constitue l'me du phnomne. Les religions sculires) ne sont pas des religions comme les autres, mais des religions qui ne devraient et qui ne voudraient pas en tre, tout le problme tant de prendre galement en compte les deux versants entre les quels elles sont carteles. Ce qui me semble acquis, en revanche, c'est que ces formations de compromis, quelque d nomination qu'on leur applique, se sont dissi pes comme un mauvais rve. Il ne s'agit pas de la mort du phnix, qui nous promettrait une clatante renaissance aprs une clipse tempo raire. Elles ont sombr pour avoir t frappes dans leur principe mme. La priode de transi tion laquelle elles appartenaient s'est referme. C 'est la marche du temps qui les a rendues inte nables. Nous vivons trs exactement la fin de l'histoire finie - de l'histoire pensable sous le signe de sa [m. Il nous est devenu impossible de
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concevoir le devenir en fonction d'une issue rcapitulative et rconciliatrice qui nous en livrerait la cl ultime en mme temps qu'elle ouvrirait l're d'une collectivit en pleine pos session d'elle-mme. Non par l'effet d'une sagesse suprieure celle de nos devanciers; mais en raison de la maturation ou de l'appro fondissement de notre sentiment de l'histoire. Car il y a une histoire de la conscience histo rique. C'est ce mouvement qui a frapp de dcroyance les citadelles de l,'illusoire ternit communiste et rendu drisoire leur prtention d'incarner l'advenue de l'humanit au savoir achev de soi. Une rtrospection chasse l'autre; la dcouverte que nous faisons de nous-mmes dans le temps ne cesse de se renouveler; elle n'est pas destine se clore dans une ressaisie finale; elle ne nous entrane pas la rencontre d'une ncessit transcendante qui l'aurait gui de depuis toujours. Nous n'aurons jamais le fin mot de l'nigme. Davantage, nous sommes devenus dfinitivement une nigme pour nous mmes, de par cette rvlation ininterrompue qui nous oblige chaque jour nous dcouvrir diffrents de ce que nous pensions tre . L'hu manit n'est dcidment que son uvre elle mme, uvre prcaire, la signification indfi niment rvisable. L'historicit est le vrai visage de notre f mitude. Voici comment notre idf' de l'histoire est devenue brutalement plus laque ) . Dans le couple, la scularisation ) l'a
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emport sur la religion. Tout ce qui dans la reprsentation du devenir se prtait une rap propriation de teneur religieuse, mme insue, mme dnie, s'est mis fonctionner l'envers. Inflexion dcisive : depuis deux cents ans, la conscience thoriquement mancipatrice de notre condition historique n'a eu de cesse de nous ramener, quel prix, dans le giron des Dieux ; pour le meilleur ou pour le pire, chacun de ses pas nous loigne dsormais de cette treinte obsdante. Pour la premire fois, notre comprhension temporelle de nous-mmes - je parle de la comprhension spontane, quoti dienne, pratique - est rellement et complte ment soustraite l'immmoriale structuration religieuse du temps. La question est de savoir si cette implosion silencieuse n'a concern que les thologies de l'histoire et les rgimes qu'elle"s soutenaient. Je ne le crois pas. L'affaissement des totalitarismes sous leur propre poids, ds lors qu'ils ont t pri vs de leur justification mystique, n'a t que la manifestation la plus spectaculaire d'une dpres sion globale qui n'a pas moins affect la marche des dmocraties. Ce qui est en cause, c'est l'ensemble des conceptions et des doctrines qui, depuis le xvme sicle, se sont efforces de pro curer sa traduction opratoire au projet d'auto nomie, en regard de l'htronomie institue . Ce dont on est conduit s'apercevoir aujourd'hui, c'est quel point elles ont t modeles par cette
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cette dtermination par l'extrieur laquelle elles voulaient constituer une alternative : nous en avons vu l'exemple extrme avec les penses de la fin de l'histoire. Le cas de la pense dmocra tique est entirement diffrent. Ce n'est pas une rinjection secrte de substance religieuse qu'il nous confronte. Reste que l'obligation o la pense dmocratique a t de se conqurir et de s'affirmer dans le cadre de socits ptries de foi a eu des effets immenses sur l'entente de ses fins et de ses formes. Nous retrouvons le problme de la lacit. Comment faire des dmocrates avec des croyants, tout en combattant la version de la croyance associe une politique htronome ? La rsolution de l'quation a fatalement ntran avec elle toute une manire de comprendre la politique de l'autonomie. Une certaine ide deJa dmocratie radicale, dont la France a t le ber ceau, n'est intelligible, de la sorte, qu'en face de son autre et qu'en fonction de la place mnager la religion. Mais que se passe-t-il, maintenant, quand l'autre de l'autonomie dfaille, quand la religion n'est plus mme de fournir une figure crdible de la politique de l'htronomie ? Nous avons les lments de la rponse sous le nez, car c'est trs exactement ce quoi nous sommes en train d'assister. Le repoussoir qui procurait sa ncessit et sa force la figure de l'homme lgis-
situation d e concurrence et d e conflit dans laquelle elles ont eu se dfinir. Cela a pu les mener reprendre subrepticement leur compte
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lateur de lui-mme a disparu. Nul ne peut plus croire, mme quand il voudrait y croire, au moins en terre chrtienne, que l'ordre qui nous lie vient de Dieu et nous unit lui. L'ide que nous pou vions nous former de notre pouvoir de dfinition de cet ordre, de ses modalits d'exercice, s'en trouve essentiellement transforme. C'est ce qui change la dmocratie et la place des religions dans la dmocratie. tant donn l'enjeu qui s'attache au diagnos tic, il n'est pas inutile de rassembler tous les signes de nature le corroborer. Il en est un qui me semble particulirement probant. Il est moins saillant que ceux que nous venons d'examiner, il n'a pas le mme poids social, mais il ne tmoigne pas moins efficacement, sa faon, de la distance qui s'est creuse avec le ciel, l'absolu, le divin, l'ultime, leurs apparents ou leurs drivs. On pourrait l'appeler : la fin de la religion de l'art. Une autre religion de substitution qui merge paralllement au sacre de l'histoire, dans les mmes eaux, en fonction des mmes donnes et qui ne cessera d'en suivre ou d'en croiser la courbe. Elle en partage les ambiguts. D'un ct, la conscration de l'Art participe de la reconnaissance mancipatrice du pouvoir humain. L'Artiste est l'homme libre par excel lence, mtaphysiquement parlant, l'homme qui se libre de sa subordination de crature par son activit, dont les produits magnifient le caractre minemment crateur. Mais ce qui va parachever
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l'lvation de l'Art au rang de mystique, c'est pleinement le cas de le dire, est d'un ordre tout fait diffrent et mme oppos. C'est l'attribution l'Art, par l'autre ct, d'un pouvoir de connais sance spcifique et suprieur qui nous ramne, hors des religions constitues, dans la sphre d'un religieux primordial et indiffrenci. Ici encor, en langage technique, c'est de contour ner les limitations signifies par la critique kan tienne qu'il s'agit - et c'est bien en ces termes que le problme est pos par la premire gnra tion des romantiques allemands, dans les annes mmes o s'labore, pour partie chez les mmes, le retour l'absolu au travers du devenir. Soit, la raison et les sciences n'ont accs qu'aux phno mnes, sans jamais pouvoir atteindre la chose en soi. Mais nous ne sommes pas enferms dans les bornes de la connaissance objective. Nous dispo sons, avec l'imagination, d'une facult qui nous permet de saisir intuitivement l'tre vivant des choses. Nous avons, avec le symbole, le moyen de prsenter l'imprsentable, de faire passer l'invisible dans le visible, de rendre sensible l'intelligible. Nous gardons, en un mot, un accs direct l'au':del des phnomnes, comment qu'on l'appelle, le suprasensible, l'absolu, le divin. L'art est sa voie royale 1 . S'il appartient au
1 . Sur la fonnation et les dveloppements de cette ( thorie spculative de l'Art l), de Novalis Heidegger, voir Jean-Marie SCHAEFFER, L'Art de l'ge moderne, Paris, Galli mard, 1 992.
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romantisme allemand d'avoir formul la doctrine le premier et de la manire la plus consquente, on la retrouve la base des diffrents roman tismes, dans des versions plus ou moins expli cites, mais avec partout la mme efficacit sociale. Il s'est difi un culte autour de cette puissance de dvoilement prte aux uvres de l'art. Les hommes imagination , comme dit Saint-Simon, ont t rigs en mages, prophtes ou devins d'une rvlation associant volontiers, d'ailleurs, les promesses de l'ge d'or venir et la vrit des profondeurs de la nature ou de l'me. Voix de l'en-soi autrement inaudible, parole initiale du monde, structures secrtes de l'tre, entre en prsence du surrel : notre culture n'a cess de rinventer depuis le sicle dernier cet au-del diversement manifest par chacun des arts, dans une qute toujours due et toujours renaissante. Car la contradiction entre la subjectivit de l'invention et l'objectivit de la manifestation est encore plus bante, sur ce terrain, que la contradiction entre la libert des actes et la ncessit du chemin sur le terrain de l'histoire. Tout est suspendu l'opration du crateur, dont on clbre l'originalit, et l'on attend de cette expression d'une individualit qu'elle nous livre magiquement la ralit mme, dans sa partie la plus cache. Sacralit intenable, vanescente, tiraille qu'elle est entre l'auteur unique auquel elle appartient et la vrit trans personnelle qu'elle est suppose rendre tan-
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gible; mais sacralit obsdante, en constante reviviscence, dont l'appel a continment mobi lis jusqu' nous d'imprieuses vocations et des sacrifices inous. C'est ce moment de notre culture qui me semble en train de se clore avec l'extinction de son foyer. La foi qui le faisait vivre se retire inexorablement. On peut bien continuer de rpter mcaniquement les articles du dogme. L'esprit les a dserts. Il n'en sub siste plus que des mtaphores dont la force de suggestion plit jour aprs jour. L'esprance de l'art a cess d'tre croyable. Il ne nous met pas au contact de l'absolu; il ne nous fournit pas l'intuition de l'tre; il ne nous rvle pas une ralit plus relle que le rel. S'il nous ouvre sur de l'Autre, c'est celui qui hante notre imaginaire d'humains. S'il a des choses essentielles nous apprendre, elles rentrent dans les limites sub jectives de nos facults. C'est encore beaucoup, mais c'est peu au regard des attentes hyper boliques places depuis deux sicles dans le pouvoir transcendant du signe esthtique. D'o le sentiment de crise, de vacuit, de perte d'enjeu qui dsoriente et q,sole aujourd'hui les antres de la cration. C'est simplement que nous avons franchi une frontire supplmentaire dans notre exil de l'au-del. Nous ne pouvons plus, dsormais, jouer sur les deux tableaux, comme nous l'avons fait longtemps, en voulant la fois l'hrosme de l'mancipation et les extases ou les oracles du monde enchant. Sur
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le thtre de l'histoire comme sur la scne de l'art, nous devons apprendre nous y rsoudre une fois pour toutes, notre grandeur d'hommes ne se juge pas l'aune de l'ancienne science des Dieux. Je me suis tendu quelque peu sur ces faits parce qu'ils font apparatre ce qu'il y a de para doxal dans la situation o nous nous trouvons. Nous constatons un branlement de la lacit telle qu'elle tait traditionnellement comprise. Mais cet branlement ne prend tout son sens que si nous relevons qu'il est corrlatif d'un affaiblissement marqu du facteur religieux. L'intelligence de ce qui nous arrive est suspen due l'lucidation de ce paradoxe. Il nous offre le moyen de djouer le pige des apparences. La lacit ancienne manire n'est pas dborde par la remonte des eaux de la foi. Elle est entrane dans une redfinition de ses repres par le taris sement de leur dbit, laquelle redfinition se traduit, l rside le vif du paradoxe, par l'attri bution d'une place de choix aux religions aupa ravant comprimes. Mais ne nous htons pas de conclure de la visibilit sociale la vitalit spiri tuelle. Elles sont en raison inverse l'une de l'autre, en la circonstance. Ce qui ramne les religions sur le devant de la scne, si singulier que cela puisse paratre, c'est leur recul mme. On verra comment l'effacement de ce qui for mait le cur de leurs prtentions politiques transforme la dmocratie et leur redonne droit de cit.
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Le tableau est complter par quelques autres traits dont certains sont tellement connus qu'il suffit de les voquer - mais il est indispen sable de les avoir tous prsents l'esprit dans leur simultanit complexe, et convenablement disposs les uns. par rapport aux autres, s'il se peut. Ce qui a propuls le problme de la lacit au premier plan, chacun le sait, c'est le heurt de cet affaiblissement continu du religieux qu'on observe en Europe avec une vague sociale historique d'orientation oppose en provenance de sa priphrie. Je songe bien entendu d'abord l'effervescence fondamentaliste et politique l'uvre en terre d'Islam (mais qui affecte aussi bien le monde hindouiste, par exemple). J'y insiste, contre diverses confusions intresses qui mlangent allgrement quelques poignes de chrtiens charismatiques, l'empreinte diffuse du New Age et les menes des Frres musulmans pour nous brosser la fresque d'une universelle et apocalyptique revanche de Dieu )}. Le phno mne, pour l'essentiel, nous arrive de l'ext rieur, mme s'il nous touche directement par ses reprsentants vivants sr notre sol. Nous n'avons rien dans l'Europe protestante, dans l'Europe catholique ou dans l'Europe orthodoxe qui ressemble de prs ou de loin, malgr les ferveurs priphriques qu'on relve ici ou l, la fivre pentectiste qui agite les mtropoles du tiers-monde, ou encore au fondamentalisme
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vanglique qui travaille la Bible Belt aux tats Unis. L'analyse de ces rveils nous emmnerait loin de notre problme. Je tiens toutefois dire au passage que ces retours du religieux me semblent correspondre tout sauf un retour la religion, dans l'acception rigoureuse du tenue - ils procdent bien davantage d'une adapta tion de la croyance aux conditions modernes de la vie sociale et personnelle qu'ils ne nous ramnent la structuration religieuse de l'ta blissement humain. L'activation de la foi pour rait bien avoir pour rle vritable, dans le cas, de fabriquer de l'individu partir de son contraire, c'est--dire de la tradition. Elle substitue l'ordre de la conviction personnelle l'empire de la coutume et de la communaut. Rien n'est uni voque et linaire dans ces parcours. Nous avons vu, avec l'histoire ou l'art, les antagonistes du monde de la religion servir recrer du reli gieux; nous pourrions bien tre en train de voir les religions contribuer l'avnement d'un monde aux antipodes du monde religieux. Quoi qu'il en soit de leur statut rel, ces rsur gences sont d'autant plus ressenties qu'elles prennent de court un parti laque en peine d'identit, tout en lui redonnant un semblant d'tre (avec un ennemi identifi). Je parlais l'instant de l'affaiblissement des glises. En face, l'puisement des ressources intellectuelles et spirituelles de la lacit militante n'est pas moindre. Il suffit d'numrer les points d'appui
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qui taient traditionnellement les siens pour en apprcier l'affaissement: la Science - et au tra vers d'elle la Raison, le Progrs -, la Nation, la Rpublique - c'est--dire le patriotisme et le civisme -, la Morale. Est-il besoin de dtailler les facteurs qui, de longue date et d'innom brables titres, ont conspir dcouronner ces entits majuscule? Transformation de l'ide que nous pouvions nous faire de la connaissance et de ses consquences - la rationalit proc durale, indfiniment ouverte, des sciences d'au jourd'hui ne nous promet aucune entre dans la terre promise de 1' ge positif; transforma tions du cadre et des conditions d'exercice de la dmocratie - la citoyennet du crancier sbcial n'a plus grand-chose voir avec le devoir civique; transformations des attentes sociales en matire d'ducation - l'cole de l'panouisse ment personnel ou de la russite individuelle n'est plus et ne peut plus tre l'cole de la Rpublique en charge de relever, au travers de la morale, le dfi de la fondation du lien de socit. Il n'est pas exagr de dire, je crois, que l'ensemble des sources et Q.es rfrences qui ont permis de donner corps, singulirement en France, l'alternative laque contre les prten tions des glises sont elles aussi frappes de dcroyance. C'est ainsi que, paralllement la marginalisation des glises, la lacit est deve nue peu peu un fait sans principes. Mais le gros de la remise en cause a' son ori-
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gine ailleurs. Elle sourd avant tout des trans fonnations du monde dmocratique lui-mme. Elle tient aux volutions profondes que connat l'espace politique et la recomposition en cours des rapports entre public et priv. Un mouve ment ni religieux ni lac en ses ressorts visibles, mme si ses ressorts cachs ont voir avec le rapport de force entre htronomie et auto nomie, mais un mouvement qui modifie de part en part tant les conditions d'expression de la croyance religieuse que les conditions de comprhension de la lacit. Le modle franais classique est mis en porte--faux par ces dpla cements. cet gard, les pays de scularisation, dans le sens dfini plus haut, ont davantage de facilit accueillir le changement. La demande de reconnaissance publique de la croyance pri ve qui est au cur de cette mutation est beau coup moins de nature les troubler. Elle reprsente en revanche une rupture majeure pour la culture franaise. Pour le faire ressortir, il faut replacer ce lieu et ce moment de la diffi cult dans la perspective de l'histoire longue dont ils fonnent l'aboutissement provisoire.
RELIGION, TAT, L ACIT
La lacit, en France, en effet, vient de trs loin. Son parcours, ses enjeux, ses formes ne deviennent vraiment intelligibles que lorsqu'on leur restitue toute leur profondeur d'histoire. Pour rsumer l'essentiel d'une phrase: l'histoire de la lacit dans ce pays est intimement lie l'histoire de l'tat - de l'tat en tant que l'un des principaux oprateurs du processus de sortie de la religion. Cela, sans doute, il l'a t en gnral et partout, mais il l'a t, en France, un degr sans quivalent ailleurs. En simplifiant l'extrme, on peut distinguer deux grandes phases dans ce parcours : une pre mire phase qui va de la fin.. des guerres de Reli gion - 1598, date conventionnelle - la R volution franaise et, trs prcisment, la Constitution civile du clerg qui en reprsente une sorte de dnouement. Appelons-la la phase absolutiste . La seconde phase s'tend depuis le Concordat napolonien jusque tout prs de nous - disons 1975, pour la concor-
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dance que cette date autorise avec la crise conomique et la mutation gnrale, mondiale, de nos socits, que nous vivons et observons depuis une vingtaine d'annes. La loi de spara tion de 1905 constitue le moment de vrit de cette priode, que l'on pourrait dnommer la phase librale et rpublicaine . La question est de savoir si, la faveur de la mutation globale qui accompagne les laborieux ajustements de l'conomie dans la priode rcente, nous n'en trons pas dans une troisime phase. Il y a des raisons de le penser, comme je voudrais en argu menter l'hypothse.
LA SUBORDINATION ABSOLUTISTE
La gageure ici est de parvenir concentrer en quelques phrases toute une interprtation de la Rfonne et de ses suites ou, pour le dire autre ment, des racines religieuses et du tournant reli gieux de la modernit partir de la Rfonne. En bref, on a communment tendu surestimer la signification de la rvolution religieuse de la pre mire moiti du XVIe sicle - la rupture luth rienne et calviniste - par rapport la rvolution politique qui en constitue le dveloppement sur un autre terrain dans la premire moiti du XVIIe sicle, rvolution politique qu'accompagne
Religion, tat, lacit
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chronologiquement une rvolution scientifique, la rvolution de la physique galilenne. Rvolution politique de l'mergence de l'tat dans son concept mme, rvolution dont la France se trouve avoir t l'picentre en raison du tour irrparable de la dchirure provoque par les guerres de Religion 1. On a tendu surestimer la porte de l'auto nomisation individuelle du croyant' dans son rapport Dieu, du point de vue des racines de la modernit individualiste, par rapport l'auto nomisation religieuse du principe d'ordre collec tif qui s'incarne dans l'Etat - l'tat en pos session de son concept, l'tat souverain, l'tat du roi de droit divin , l'tat qui s'impose en France comme l'tat de la raison d'tat pacifi catrice. La raison d'tat est la rponse politique la draison belliqueuse de la foi dont tmoigne l'affrontement des confessions. La Rformation n'est pas assez forte pour l'emporter, mais assez forte pour imposer un partage des consciences au sein du royaume. Les catholiques, en face de cette impossible victoire protestante, reprsen tent une autre impasse. Bien que confession dominante, ils constituent le parti tranger , le parti espagnol , appuy sur la puissance qui, par excellence, menace l'indpendance du pays.
1. Je me pennets de renvoyer pour davantage de prci sions une tude intitule L'tat au miroir de la raison d'tat. La France et la chrtient , in Raison et draison d'tat, sous la' direction d'Yves-Charles ZARKA, Paris, P.U.F., 1 994.
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L'tat ne peut promouvoir la paix qu'en se dli vrant de cet tau, c'est-dire qu'en se dliant de l'adhsion confessionnelle, qu'en s'installant au dessus des glises au nom d'une lgitimit reli gieuse propre qu'il tire de sa relation directe Dieu - c'est cela, le sens du droit divin ) tel qu'il est rlabor par les juristes royaux dans les quinze dernires annes du XVIe sicle, et c'est en cela que le roi de droit divin ) est en fait roi d'tat ) . Les intrts de la cit terrestre et le salut de la cit des hommes en ce monde, dont l'tat est le juge et le garant, exigent qu'il se subordonne les choses sacres, pour autant qu'elles comportent une menace dangereuse entre toutes pour l'ordre public. Cette scne pri mitive de l'tablissement de l'tat en France deviendra son socle dfinitif avec la rptition de la situation dans les annes 1630, une autre chelle. En engageant la France dans la guerre de Trente Ans aux cts des puissances protes tantes contre les Habsbourg et les intrts catholiques, Richelieu procure l'tat de la rai son d'tat la formule pleinement dveloppe des rapports entre politique et religion. Cette situation qui, de par les hasards de l'his toire, est primordialement celle de la France, se retrouve un peu partout en Europe dans la pre mire moiti du XVIIe sicle. On la retrouve dans les Provinces-Unies calvinistes, avec les luttes entre arminiens et gomaristes. On la retrouve dans la trs catholique Italie, avec les dmls de
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la papaut et de la srnissime rpublique de Venise. On la retrouve en Angleterre, avec l'opposition des puritains la monarchie Stuart en qute d'absolutisation; elle sera directement l'origine de la rvolution qui clate en 1640. On la retrouve enfin dans l'Allemagne ravage par la guerre europenne des religions qu'est la guerre de Trente Ans. Cette situation, qui donne l'tat comme pouvoir de paix une rai son d'tre fondamentalement religieuse, est la situation source de la pense politique moderne. De Grotius Spinoza, en passant par Hobbes, celle-ci se constitue sur une base absolutiste en matire de religion. Entendons par absolu tisme , en l'occurrence, l'exigence de placer l'autorit collective (comment ensuite que l'on comprenne celle-ci) dans une position d'mi nence telle qu'elle soit fonde se subordonner les choses sacres. C'est dans cette mesure - et dans cette mesure-l seulement - qu'elle sera capable de remplir sa mission pacificatrice. L'autonomisation du politique caractristique de la modernit s'effectue de la sorte sous le signe d'une subordination (religieuse) du reli gieux. Subordination dont if importe de noter qu'elle a t un pralable au respect des cons ciences : c'est partir d'elle que la tolrance peut tre leve au rang de principe (ce qui prend forme la fin du XVIIe sicle, chez Bayle et chez Locke). coutons, au fate des Lumires, en 1770,
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l'abb Raynal exposer les vritables principes en matire d'administration des choses reli gieuses, dans un livre qui fera beaucoup pour rpandre la vulgate claire. Ces principes se ramnent trois: l'tat n'est point fait pour la religion, mais la religion est faite pour l'tat ; l'intrt gnral est la rgle de tout ce qui doit subsister dans l'tat ; le peuple ou l'autorit souveraine, dpositaire de la sienne, a seule le droit de juger de la conformit de quelque insti tution que ce soit avec l'intrt gnral . Il s'ensuit, titre de corollaires, que c'est cette autorit, et cette autorit seule qu'il appartient d'examiner les dogmes et la discipline d'une reli gion; les dogmes, pour s'assurer si, contraires au sens commun, ils n'exposeraient point la tran quillit des troubles d'autant plus dangereux que les ides d'un bonheur venir s'y complique ront avec le zle pour la gloire de Dieu et la sou mission des vrits qu'on regardera comme rvles; la discipline, pour voir si elle ne choque pas les murs rgnantes, n'teint pas l'esprit patriotique, n'affaiblit pas le courage, ne dgote point de l'industrie, du mariage et des affaires publiques, ne nuit pas la population et la sociabilit, n'inspire pas le fanatisme et l'intol rance, ne sme point la division entre les proches de la mme famille, entre les familles de la mme cit, entre les cits du mme royaume, entre les diffrents royaumes de la terre, ne diminue point le respect d au souverain et aux magistrats, et ne
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prche ni des maximes d'une austrit qui attriste, ni des'conseils qui amnent la folie 1 . Je pourrais continuer - il Y en a encore quelques pages de cette veine - mais ce prambule lim pide suffit ma dmonstration. Il montre avec loquence comment l'impratif absolutiste de subordination, loin de se voir reni en fonction de l'exigence dmocratique de souverainet col lective, s'en est trouv amplifi et radicalis. En bref, l'tat a la suprmatie en tout , mais une suprmatie, on l'a compris, qui est conue pour cantonner la religion dans son ordre strict et empcher qu'elle ne perturbe d'une manire ou d'une autre le bon ordre d'une socit raison.. 'nable et la flicit publique , comme dit Raynal. Rien voir avec le forage des consciences. l'oppos, Raynal prcise bien qu'il ne parle que de la religion extrieure; quant l'intrieur l'homme n'en doit compte qu' Dieu . Le can tonnement de l'autorit sociale de la religion est compris comme la condition de l'autonomie des consciences. C'est trs exactement un programme de cet ordre que l'Assemble nationale constituante va mettre en uvre en 1790avec la Constitl,ltion civile du clerg Un programme que ses concep teurs pensent et veulent trs en retrait par rap port celui prn par Raynal. Ils sont persuads
1 . Histoire philosophique et politique des tablissements et du commerce des Europens dans les Deux Indes [1770], je cite d'aprs l'dition de Genve, 1 780, t. X, p. 1 27 sq.
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de se montrer beaucoup plus modrs et ra listes. Ils s'interdisent totalement d'examiner la foi et le dogme. Comme le dira expressment Camus la tribune, en tant que Convention nationale , selon ses termes, nous avons assu rment le pouvoir de changer la religion, mais nous ne le ferons pas. . . nous voulons conserver la religion catholique, nous voulons des vques, nous voulons des curs . En revanche, dans la mesure o l'glise est dans l'tat, l'tat n'est pas dans l'glise , selon la formule cl des auteurs absolutistes depuis la fin du XVIC sicle qu'il reprend trs significativement son compte, il appartient la Nation assemble de rgler tout ce qui est de discipline et de police ecclsiastique , comme la dlimitation des dio cses ou le mode de dsignation des pasteurs 1 . De ce point de vue, la Constitution civile du clerg apparat comme un parachvement de l'uvre absolutiste dans le moment et au travers de la rupture avec elle. En brisant avec l'appareil monarchique, la Constituante accomplit en ra lit le dessein inscrit dans ses flancs, la promesse qu'il a t incapable de tenir. S'il est un acte rvolutionnaire o se vrifie la continuit dans la discontinuit que Tocqueville a mise en lumire comme la rgle du rapport entre Ancien Rgime
1 . Voir de manire gnrale toute la discussion du 30 mai au 2 juin 1 790 dans le Moniteur ou dans les Archives parlementaires. L'intervention de Camus cite se situe dans la sance du 1er juin (Moniteur, t. IV, p. 5 1 5).
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et Rvolution, c'est assurment celui-l. Sur ce point plus clairement encore que sur d'autres, on mesure combien l'entreprise rvolutionnaire a consist sortir le papillon tatique de la chry salide royale. C'est qu'entre-temps il s'est pass beaucoup de choses depuis la phase d'installation de l'tat absolutiste, que nous avons laiss tentant d'affir mer sa suprmatie, y compris religieuse, au nom de la raison d'tat. Il s'est produit en particulier deux volutions essentielles qui ont chang la donne. Il s'est produit tout d'abord une crise sourde du principe de lgitimit proprement religieux qui soutenait cette grande ambition, savoir le droit divin . Une crise du croyable, du type de celles dont nous avons observ les effets vis--vis de l'histoire et vis--vis de l'art dans notre prsent. Elle s'enclenche ds au lende main de ces accomplissements du dessein abso lutiste que reprsentent la Dclaration des quatre articles de 1682 et la rvocation de l'dit de Nantes de 1685. Deux coups d'clat conus pour effacer les checs et les divisions du pass. Le premier officialise la soumission catholique aux dpens de l'autorit dl! pape, quand le second liquide le compromis dont la Rforme avait oblig de s'accommoder. Avec le rallie ment de l'glise de France au principe du , droit divin que le clerg avait vigoureusement repouss lors des tats gnraux de 16 14, la page de l'irrdentisme dvot parat df mitive-
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ment tourne 1 . La gallicanisation de la hirar chie ecclsiastique parachve l'absorption de la puissance spirituelle dans l'ordre monarchique. Quant la rduction autoritaire des vestiges de l'tat dans l'tat protestant, elle entend refenner la parenthse des guerres de la foi. Elle instaure plus encore qu'elle ne rtablit la confonnit nationale en matire de religion, en la plaant sous les auspices de son vritable garant, le ponti ficat royal. Et pourtant, cette autorit parvenue son comble semble saisie de vertige dans l'instant o elle atteint le sommet. Il est vrai que, peu aprs, le coup de tonnerre de la Glorious Revolu tion de 1688, qui renverse sans coup frir l'abso lutisme de droit divin restaur en Angleterre depuis 1660, rend patente la fragilit de l'difice. Cette soudaine incertitude quant la lgitima tion tombant du ciel est l'un des plus forts aspects de la crise de la conscience euro penne ) chre Paul Hazard. Comment ses cra1 . Le premier article de la Dclaration adopte par l'Assemble du clerg de 1 682 stipule que saint Pierre et ses successeurs, vicaires de Jsus-Christ, et que toute l'glise mme n'ont reu de puissance de Dieu que sur les choses spirituelles et qui concernent le salut ternel et non point sur les choses civiles et temporelles [ . . .] . Que les rois et les souverains ne sont soumis dans les choses tem porelles aucune puissance ecclsiastique par l'ordre de Dieu ; qu'ils ne peuvent tre dposs directement ni indi rectement par l'autorit des chefs de l'glise ; que leurs sujets ne peuvent au nom de cette mme autorit tre dis penss de la soumission et de l'obissance qu'ils leur doivent, ou absous du serment de fidlit ... )) .
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quements ont-ils chemin jusqu'au trne de France, nous ne le saurons sans doute jamais, mais force nous est <je supposer qu'ils y ont t entendus. Ils vont y trouver un grand cho poli tique, mme, en provoquant un revirement de l'attitude de Louis XIV, ds 1 693. L'effritement de la religiosit autonome, base de relation drecte entre le souverain et Dieu, sur laquelle l'tatisme royal avait assis son affirmation pousse au rapprochement avec l'glise romaine. Com me si l'orthodoxie traditionnelle regagnait aux yeux du monarque, en raison justement du carac tre traditionnel de son autorit et de sa forme orthodoxe, une puissance de lgitimation que le sens vivant du divin n'est plus capable d'assurer. Ce renversement de politique va provoquer, d'autre part, en retour une nouvelle scession religieuse, sous les traits d'une reviviscence de la dissidence jansniste. Celle-ci cristallise dans l'opposition la bulle Unigenitus de 1 7 1 3 dont les dveloppements vont traverser tout le sicle 1 . Singulire opposition, la vrit, qui consiste rappeler inflexiblement, de l'intrieur, les deux puissances leur devoir - la puissance spiri tuelle la puret de sa doctrine, et la puissance temporelle l'indpendance de son autorit en matire religieuse, contre les empitements clri1 . Nous pouvons dsormais mieux comprendre cet pi sode aussi obscur que dterminant de l'histoire des rap ports entre politique et religion en France grce l'ouvrage de Catherine MAIRE, De la cause de Dieu la cause de la Nation. Le jansnisme au XVIII' sicle, Paris, Gallimard, 1 998.
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caux symboliss par la Compagnie de Jsus (laquelle, je le rappelle, est expulse du royaume de France en 1 764). D'un ct, donc, porte par la contestation jansniste, la raffirmation gallicane et absolu tiste des lgitimes prrogatives du souverain tem porel en matire d'administration des choses sacres; de l'autre ct, nourrie par la dyna mique des Lumires, la rappropriation du prin cipe de la souverainet au profit de la Nation : c'est au croisement de ces deux inspirations que se situe la Constitution civile du clerg. Accouche en elle une longue et omplexe histoire, au terme de laquelle il s'agit d'assigner enfin sa vraie place la religion, l'intrieur de l'tat, et sous l'auto rit de la Nation rtablie dans la plnitude de ses droits.
LA SPARATION RPUBLICAINE
Cet aboutissement intervient, en fait, un moment o il est dj trop tard. Un autre monde est en train d'mer:ger, par rapport auquel il se trouve en porte-faux ds l'instant de sa pro mulgation. La dynamique de l'histoire, propul se par l'industrie, ne va pas tarder supplanter l'ordre de la raison. Autour de 1 800, pour prendre une date ronde
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en guise de charnire, la dcennie rvolution naire refenne de vive force, nous passons dci dment dans un autre univers. Les donnes et la logique de notre problme en sont compltement transfonnes la base, mme si la transfonnation mettra du temps se dployer et se matriali ser. Nous entrons dans ce que j'ai propos de reconnatre comme la deuxime phase de ce par cours du principe de lacit : la phase librale et rpublicaine, ou rpublicaine et librale, si l'on prfre, l'important n'tant pas dans l'ordre des tennes, mais dans leur association. Ce n'est plus dans ce cadre de subordination du religieux au politique qu'il va s'agir mais, cen tralement, de sparation - de sparation des glises et de l'tat. Sparation qui s'inscrit dans le grand mouvement libral caractristique de la modernit juridique : la dissociation de la socit civile et de l'tat. La fonnule absolutiste (ft-ce l'absolutisme dmoratique) de subordination du religieux au politique s'inscrivait l'intrieur d'une conception moniste du corps politique. Il n'existe qu'une seule sphre collective qui, dans son organisation hirarchique, est ultimement une sphre politique. La n " ouveaut essentielle du XIXe sicle, c'est la mise en place d'une biparti tion du collectif entre une sphre proprement politique et une sphre civile, entre une sphre de la vie publique et une sphre des intrts privs, o la famille voisine avc l'entreprise - une sphre dans laquelle toute la difficult va tre de
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faire entrer les glises. Ne l'oublions jamais l'orientation librale, bien avant d'tre une doc trine politique, est une donne de fait, une arti culation centrale de nos socits. Elle a la force de ralit des barrires de droit qui protgent le domaine des liberts personnelles, et la densit matrielle des prolongements de la proprit. On peut discuter ensuite l'infini de l'tendue sou haitable de ce domaine protg. C'est ici que commence le dbat entre libralisme et socialisme . Mais ce dbat n'a de sens que par rapport un fait premier - disons le fait juri dique et social de l'individu. Libralisme et socialisme (pour autant que celui-ci reste dmo cratique) ne sont semblablement que des inter prtations amplificatrices ou correctrices du fait libral. Le grand dveloppement de ce fait libral au sicle dernier a t l'autonomisation vis-vis de l'tat de la socit forme par les individus. Or ce mouvement de constitution et d'manci pation de la sphre civile a prsent dans la France du XIXe sicle une physionomie extrme ment particulire, du fait de la prgnance du pass. Prgnance de l'hritage autoritaire de l'absolutisme monarchique. Prgnance de l'ab solutisme rvolutionnaire qui, s'il tablit, au titre de la fondation de la libert, la dissociation de la sphre publique et de la sphre prive, entend rduire celle-ci l'exercice des seuls droits indivi duels, tout ce qui fait lien collectif relevant de l'autorit reprsentative. De cette rduction, la
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formule fameuse de Le Chapelier pour prohiber les associations ouvrires (aprs les ptitions en nom collectif) rsume parfaitement l'esprit : Il n'y a plus que l'intrt particulier de chaque indi vidu et l'intrt gnral. Prgnance, par ailleurs, d'une tradition catholique o l'glise ne peut imaginer autrement son rle que comme celui d'une autorit sociale exerant un magistre pr minent dans la vie pl,lblique. Ce multiple et pesant hritage, tant politique que religieux, coa gule, au sortir de la Rvolution, dans le compro mis du Concordat de 1 80 1 . Il rconcilie les irrconciliables, a-t-on pu justement dire 1, en accordant l'glise le statut officiel et la libert de manuvre en matire de culte que rclamait l'apaisement des fidles, tout en marquant avec vieur la ppmaut de l'tat. Dominatiqn de l'Etat sur l'Eglise et prdominance de l'Eglise dans l'tat, rsume de son ct Jules Simon : on
1 . SCHUMPETER, qui en fait le modle du gouvernement
pour le peuple par des voies non dmocratiques. Cf. Capi talisme, socialisme et dmocratie, trad. fran., Paris, Payet,
1990; pp. 336-337. Jean BAUBROT interprte ce compro mis comme un premier seuil de lacisation : l'glise est consacre en tant qu'institution" socialement prpond ' rante, au nom de son utilit et de l'objectivit des besoins religieux, tout en tant politiquement subordonne. Elle passe du dehors au dedans, pourrait-on dire, et c'est en cela que consiste l'effet de seuil : elle perd sa vocation englobante pour devoir se contenter dsormais d'un rle de premier plan l'intrieur d'une socit qu'il ne lui appar tient plus de normer dans son ensemble. Cf. Vers un nou veau pacte laque ?, Paris, d. du Seuil, 1 990.
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conoit que cet improbable quilibre entre d'aussi puissants legs de notre histoire ait t dif ficile dfaire. Je laisse de ct l'histoire du catholicisme en gn,ral et du catholicisme franais en particulier durant le XIxe sicle pour me concentrer sur le point principal, dans la ligne d'analyse que j'ai choisie, savoir la conception des rapports entre la socit civile et l'tat. Tout le temps o l'on rflchit dans le cadre d'une opposition entre une sphre prive exclusivement compose d'atomes individuels et une sphre publique dtenant le monopole de la gestion collective, il est extrmement difficile de penser la place d'une institution comme l'glise 1. Il n'est pas moins difficile, d'ailleurs, de penser le statut d'institu tions comme le parti politique ou le syndicat.
1 . Il est trs instructif, de ce point de vue, de comparer la seconde sparation, celle de 1 905, avec la premire, celle qu'tablit la Convention thermidorienne en 1 794-1795 sur les ruines de la Constitution civile, et qui restera en vigueur jusqu'au Concordat de 1 80 1 . Elle assure le retour la libert des cultes l), mais dans le cadre d'une interdiction de fait de l'glise en tant qu'institution, au nom de la proscrip tion de toutes affiliations, agrgations, fdrations, ainsi que toutes correspondances en nom collectifentre socits l). Il s'agit d'empcher une socit civile religieuse de s'organi ser, avec sa hirarchie, son clerg, ses biens, tout en reconnaissant la libert religieuse des citoyens pris indivi duellement (cf. Albert MATHIEZ, (' Le rgime lgal des cultes sous la premire sparation l), dans La Rvolution et l 'glise, Paris, 1 9 10). On voit tout de suite par contraste que l'enjeu central de la seconde sparation est le pluralisme social, la libert de faire socit part de la socit politique.
Religion) tat) lacit
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l'vidence, elles transgressent le partage. Elles chappent la reprsentation atomistique de la socit civile sans pour autant pouvoir entrer dans le domaine de l'intrt gnral administr par l'tat. Par rapport ce dilemme durable, l'un des enjeux cruciaux de la priode d'tablissement de la Rpublique, des lois de 1875 la Premire Guerre mondiale, a t de trouver les voies du dblocage, en donnant peu peu forme et droit la puissance d'expression et d'auto-organisa tion de la socit civile. Tout ne se joue pas dans la confrontation directe avec la puissance spiri tuelle. Il ne suffit pas de se concentrer sur la porte anticipatrice de la sparation de l'glise et de l'cole qu'oprent les lois scolaires de 188 1-1882 (l'cole gratuite, obligatoire et laque ). Le problme pos est d'une autre ampleur. Il engage l'ide d'ensemble du corps politique. Sa solution suppose un considrable dtour. Elle passe par une reconnaissance insti tutionnelle, combien difficile, de la pluralit sociale de la socit civile au-del de sa diver sit individuelle. Elle cheminera lentement. Il convient sous cet angle de mttttre en srie la loi sur les syndicats de 1884, la loi sur les associa tions de 190 1, et la loi qui nous intresse le plus directement, la loi de sparation de 1905, avec les vastes dbats auxquels elles ont donn lieu, dans un moment o prennent corps par ailleurs les partis politiques au sens moderne (le parti
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radical nat en 1 90 1 , l'anne de la loi sur les asso ciations, la S.F.I.O. en 1 9 05, l'anne de la spa ration). Chacune de ces lois a sa cible prcise et ses enjeux spcifiques, mais elles participent toutes d'un mme mouvement de fond. Du point de vue de la logique de ce dveloppement juri dico-social, la loi de 1 905 reprsente un cou ronnement 1 . Le bruit et la fureur de la polmique mettant aux prises le traditionalisme thocra tique et l'athisme militant tendent le faire oublier, mais ce dont il s'agit en vrit, au travers de la coupure du lien entre l'glise et l'tat, c'est de l'aboutissement, sur le cas le plus pineux, de l'autonomisation librale des groupes d'intrt ou de pense. partir du moment o l'on peut loger des institutions aussi lourdes que les glises du ct de la socit civile, c'est qu'on est devenu pleinement capable de concevoir non pas seule ment des consciences libres, mais, ce qui est beaucoup plus difficile, des collectifs indpen dants, de puissantes autorits sociales pourvues de leur lgitimit propre en face de l'autorit politique. Au-del de l'antagonisme frontal entre la Rpublique sans Dieu et la raction clricale qui occupe le devant de la scne, c'est d'un chan gement global de logique collective qu'il est question.
1 . Je reprends ce terme en cho aux propos du pasteur nmois Samuel VINCENT qui prophtisait dans ses pn trantes Vues sur le protestantisme en France, de 1 8 29, que la sparation de l'glise et de l'tat serait le travail et le cou ronnement du XIXe sicle .
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tant donn la pesanteur de l'hritage, tant donn l'ambiance intensment conflictuelle o cet accouchement aux forceps s'opre, l'enfant prsente une physionomie bien particulire. Le nouveau porte l'empreinte de l'ancien et des cir constances. Je voudrais souligner plus spciale ment deux traits qui regardent, l'un la concep tion du rgime politique o ce changement prend place, l'autre la conception de la lacit qui en rsulte. L'initiative est aux rpublicains ; ils expulsent par un acte d'autorit l'glise .de la sphre publique, ce qui, pour nombre d'entre eux, rpond au souci d'affaiblir son influence, tandis que, pour nombre de catholiques, cette dsof ficialisation reprsente une atteinte la dignit rectrice de leur foi. C'est en ces termes que l'affaire se joue explicitement. J'ai essay de faire ressortir que son enjeu implicite tait com prendre en d'autres termes : elle participe, du point de vue classique de l'autorit de l'tat, de l'esprit d'une dissociation librale crditant la socit civile d'une capacit autonome d'organi sation, y compris confessionnelle cet gard, l'un des plus forts obstacle vaincre tait la crainte, du ct rpublicain, que l'glise libre dans l'tat libre ne dbouche sur l'glise arme dans l'tat dsarm . Mais c e qu'il faut dire pour articuler les deux niveaux, c'est que cette concession majeure s'effectue dans un cadre o la prminence de la sphre publique
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reste fortement marque. Celle-ci caractrise la conception trs particulire de la dmocratie qui a le nom de Rpublique dans notre tradition poli tique,. Elle tient en deux notions cls : volont gnrale du ct de la Nation lgislatrice, et intrt gnral du ct de la puissance ex cutrice. Deux notions qui prsupposent et font valoir une discontinuit tranche entre le plan o les groupes particuliers et les intrts privs ont leur expression lgitime et le domaine de la gnralit publique dont les organes reprsenta tifs et l'tat sont juges. Les deux ordres sont conus comme trs diffrents. La politique se passe ailleurs et au-dessus, mme lorsqu'elle ne prtend plus rgir l'ensemble de ce qui fait lien entre les citoyens, de sorte que l'mancipation de la sphre civile reste contenue en dernier res sort dans les bornes d'une subordination hirar chique. La Rpublique, en d'autres tennes, c'est le dploiement de la dmocratie librale et reprsentative l'intrieur et par le moyen de l'autorit de l'tat. Loin, en effet, d'tre affaiblie par la dmocratisation de son principe (au nom de la volont gnrale) et par la libralisation de son exercice (au nom du droit des croyances particulires), cette dernire s'en trouve justifie et raffennie. Par sa grce, le dbat et l'action politiques deviennent le creuset alchimique d'une transcendance collective.
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L A POLITIQUE D E L ' AUTONOMIE

Miracle d'une refondation de l'ancien par le nouveau, la tradition de l'autorit tatique venue du fond de notre histoire s"est trouve revitalise par les progrs de la libert dmocra tique, qu'il s'agisse de la participation du nom bre ou des manifestations de la diversit sociale. C'est cette conjonction rtroactive qui a fait l'me de ce que nous appelons Rpublique. La Rvolution franaise avait mQntr, sur le mode paroxystique, que la ressaisie de l'ancien absolu du pouvoir au nom de la nouvelle lgitimit de la Nation appartenait l'ordre du possible. L'tablissement pacifique du rgime rpublicain confirmera, aprs 1875, que la formule poss dait une force d'attraction interne largement indpendante de la dicte des circonstances. Les incertitudes du suffrage universel et les flotte ments du rgime d'assemble, loin de dtourner de l'idal d'une concentration. de la puissance collective dans l'tat, en nourrirot le culte. Mais on demeure, ici, somme toute, sur le ter rain de ce que la pure logique des principes laisse augurer : on connat depuis Rousseau l'alliance qui unit le rgne absolu de l'individu et la souverainet absolue du tout. Ce qui est
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beaucoup plus surprenant, c'est que la librali sation de la Rpublique, l'autonomisation en son sein d'une sphre civile base de libre asso ciation, ait pu conspirer au mme rsultat. C'est pourtant ce qui s'est pass. La reconnaissance d'une socit indpendante de ses mouvements en dehors de la sphre politique, loin d'branler la figure de l'tat ou de donner corps a projet de sa limitation, a tendu au contraire refonder la surminence de la puissance publique. Les syndicats et, de manire plus gnrale, le re groupement des intrts, l'organisation des pro fessions ? Mais cela n'en tablit-il pas d'autant plus fortement le besoin d'un ferme reprsen tant de l'intrt gnral qui tranche une fois que tous les lgitimes intrts particuliers se sont exprims ? Les partis ? Mais cela n'en rend-il pas d'autant plus ncessaire le recours un arbitre impartial et un garant de la continuit collec tive ? Dans le cadre de cette refondation de l'ta tisme rpublicain, la question laque a tenu le premier rle, un rle matriciel. Un rle la mesure de la formidable difficult qu'il s'agissait d'affronter, de la pression continue du problme sur trente ans. La tension sparatrice avec l'glise a t le levier qui a le plus contribu lever l'tat sur le pavois. Le partage n'a t possible, en effet, que moyennant l'attribution la puissance temporelle d'un principe de supr matie porte spirituelle. L'expression est pru-
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dente, dessein. Elle est conue pour viter les formules toutes faites, qui tranchent d'avance, coups de sacr rpublicain ou de religion civile , de ce dont il s'agit d'tablir la nature. Ces analogies aussi faciles qu'incenaines mas quent le nud de la difficult, qui est prcis ment que la puissance temporelle est mise en demeure d'affirmer sa prminence spiri tuelle sans pouvoir se battre sur le terrain et avec les armes de son adversaire. Elle ne peut pas opposer un sacr un autre, une reli gion une autre. Impossible, pounant, de rduire l'ancienne institution englobante une force socia'le parmi d'autres sans confrer l'autorit politique les moyens de soutenir la concurrence et de signifier la supriorit de ses fins par rappon l'ensemble des forces sociales. Cela, d'autre pan, difficult supplmentaire, sans heuner de front la conviction majoritaire ni sonir des limites de la neutralit en matire reli gieuse. Nul n'a pos le problme en termes plus nets et plus pntrants qu'un philosophe injustement oubli, le kantien Renouvier, ractualisateur minent de la doctrine criticiste en mme temps que penseur de la Rpublique impliqu dans le sicle. D'entre de jeu, ds les annes 1 870, il a su dgager les rquisitions de l'entreprise. Sachons bien, crit-il prmonitoirement en 1 872, que la sparation de l'glise et de l'tat signifie l'organisation de l'tat moral et ensei-
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gnant 1. Et de dplorer le faux libralisme, le libralisme d'indiffrence, qui voue la pense laque l'impuissance. Le propos de Renouvier est d'autant plus significatif qu'il est par ailleurs le plus libral des rpublicains, fru de dcentra lisation et de socits volontaires , le contraire d'un jacobin. Mais, sur ce chapitre, sa convic tion est inflexible : la suprmatie de l'tat est ncessaire , il a charge d'mes aussi bien que toute glise ou communaut, mais titre plus universel 2 . Certes, l'tat n'a pas la science, il ne possde aucune religion et il est mme incomptent en matire de religion. Mais cela ne saurait signifier de sa part une indiffrence complte, qui l'amnerait tolrer de manire indiscrimine n'importe quelle doctrine s'offrant aux hommes sous le nom de religion. En ralit, il discrimine toujours et, s'il discrimine, c'est qu'il en a les moyens. Bien que n'tant pas comptent pour juger ces doctrines au point de vue de la vrit, soit scientifique, soit religieuse, il les juge au point de vue moral [ . . . ] la morale est pour lui le souverain critre 3. Que se passe rait-il s'il en allait autrement ? Ne sachant rien
1 . L'ducation et la morale ,), La Critique philosophique, 1 872, t. I, p. 279. Je dois Marie-Claude Blais d'avoir
attir mon attention sur la porte de ces textes. On pourra se reporter dsormais au livre issu de sa thse, Au Principe de la Rpublique. Le cas Renouvier, Paris, Gallimard, 2000. 2. (, D'o vient l'impuissance actuelle de la pense laque 'l, La Critique philosophique, 1 876, t. II, p. 1 00. 3. (, Questions au sujet des rapports des Eglises avec l'tat ,), La Critique philosophique, 1 879, t. 1, p. 1 24.
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de la religion et de la morale par lui-mme, l'tat serait oblig de s'en remettre une auto rit morale et religieuse ct de lui, et par consquent de se soumettre cette autorit tout le premier . On ne tarderait pas retomber dans la religion d'tat . Si l'on veut viter cet cueil, il faut que l'tat non seulement possde de son chef une morale indpendante de toute religion , mais . dispose de la suprmatie morale en toutes choses et envers toutes les reli gions 1 . Press par la logique de son raisonne ment, Renouvier, qui ne dteste rien tant que la perspective d'un empire de la foi ou d'une administration des mes , que ce soit dans sa version clricale ou dans sa reprise positiviste, en vient lcher le mot fatidique. Il ne faut pas craindre, dit-il, de reconnatre dans l'tat, dans la Rpublique, un vritable pouvoir spirituel : C'est le pouvoir directeur moral des citoyens, man de leurs volonts libres et pour la gestion de leurs intrts moraux collectifs 2. Expression des liberts individuelles, ce pouvoir est limit par nature : Il respecte les liberts individuelles dans leur relle enceinte et dans tout ce qui n'est pas matire oblige de rglements publics. Il laisse surtout les croyances religieuses et les cultes se dvelopper librement en dehors de
1. Les rfonnes ncessaires. L'enseignement : droit fondamental de l'tat .), La Critique philosophique, 1 876, t. l, pp. 243-244. 2. (, Les rfonnes ncessaires. La libert de l'enseigne ment .), La Critique philosophique, 1 878, t. II, p. 307.
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lui, pour autant que la juste revendication des droits de la conscience ne s'tend pas abusive ment jusqu' des actes et des ingrences incompatibles avec le droit commun, et que nulle religion ne tente de donner ses ins titutions une autorit rivale de l'autorit civile, lui disputant son domaine et tendant la dtruire 1 . Tolrance complte, donc, pour autant que l'autorit civile soit sans rivale dans son ordre, s'agissant des valeurs substantielles au nom desquelles elle coiffe la collectivit, valeurs qui ne sont autres, en l'occurrence, que celles du contrat social. L'tat rpublicain a le droit et le devoir de dfendre et de propager les principes rationnels, moraux, politiques sur lesquels il est fond : Ces principes, dans la conception moderne de l'tat, sont les principes mmes de la libert rciproque et rciproque ment limite et garantie de tous les citoyens 2 . L'tat, autrement dit, a vocation enseignante et normative. Il a lgitimement, dit encore Renouvier, le pouvoir ducateur l'gard de ceux qui sont appels tre ses membres, et un pouvoir rgulateur gnral, fond sur des prin cipes moraux 3. Mais quelle morale ? La morale commune, la morale des pres de famille invo que par Jules Ferry peut-elle suffire la
1 . Ibid., p. 307. 2. Ibid., p. 304. 3. Les rformes ncessaires. L'enseignement : droit fondamental de l'tat , La Critique philosophique, 1 876, t. l, p. 245.
Religion tat lacit
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tche? Cela parat bien improbable. Renouvier, pour son compte, place la barre autrement plus haut : La morale ne peut atteindre une supr matie effective et devenir opposable la religion, chez un peuple dont la religion dominante est sacerdotale et absolutiste, qu' la condition d'offrir la foi positive un aliment srieux, en mme temps que d'loigner les esprits des croyances superstitieuses, et surtout des doc trines contraires la justice. C'est dire que la morale enseigne doit tre dogmatique, et non seulement diffrente de la faible et vague morale scolaire, regrette par l'clectisme, non seule ment d'une autre nature que la morale des coles utilitaires ou sentimentales, dont les plus excellentes maximes ne visent que l'intrt et ragrment de la socit, mais une thique ame nant sa suite urie thologie rationnelle, une thique dont on puisse dire avec Kant qu'elle "prcde la croyance en Dieu et qu'elle mne pratiquement la religion qui est la connais sance des devoirs comme commandements divins" 1 .
1 . Philosophie analytique de l'histoire, Paris, 1896, t. IV, p. 1 42. Je n'entre pas, propos e ce dernier texte, de vingt ans plus vieux que ceux que j'ai prcdemment cits, dans la discussion qu'il appellerait relativement l'volution de la pense du dernier Renouvier dans un sens davantage spiritualiste . La diffrence, pour ce qui concerne mon propos, est d'accent. Elle ne modifie pas la structure de la problmatique. On trouve une problmatique trs analogue dans le cours inaugural de DURKHEIM la Sorbonne, en 1 902-
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Si j'ai un peu longuement cit ce texte, c'est pour sa pointe utopique, et pour ce qu'il fait apparatre a contrario" en face du peu de vrai semblance de la solution qu'il invoque. Car ce problme d'apparence insoluble, au vu des moyens que de bohs esprits jugeaient indispen sables pour en venir bout, a quand mme t rsolu. Et il l'a t en propulsant l'tat dans une position de supriorit, comme Renouvier en avait discern l'exigence, mme si 'a t par d'autres moyens que ceux qu'il regardait com me l'unique ressource. C'est en ce point que l'horizon utopique de son analyse devient une prcieuse incitation pour la rflexion. Qu'est-ce qui, dfaut de la thologie rationnelle dont il appelait le concours de ses vux, a pu fournir un instrument spirituel assez puissant pour se subordonner la croyance majoritaire, sans la froisser de manire irrparable ? Car telle est
1 903, Sur 1'(, ducation morale .). Lui aussi pense qu'une rationalisation et une lacisation htives, se contentant d'carter toute rfrence religieuse, ne peuvent gure abou tir qu' (, une morale appauvrie et dcolore .). (, Pour pare le danger, expose-t-il, il ne faut donc pas se contenter d'effectuer une sparation extrieure. Il faut aller chercher au sein mme des conceptions religieuses, les ralits morales qui y sont comme perdues et dissimules ; il faut les dgager, trouver en quoi elles consistent, dterminer leur nature propre, et l'exprimer en un langage rationnel. Il faut, en un mot, dcouvrir les substituts rationnels de ces notions religieuses qui, pendant si longtemps, ont servi de vhicule aux ides morales les plus essentielles. ,) In L'du cation morale, Paris, P.U.F., 1 9 63, pp. 7-8.
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l'quation impose, encore une fois : englober la religion, les religions sans les violenter, depuis un plan qui leur soit suprieur, tout en tant ultimement acceptable par elles 1. Il Y a simplement que l'histoire ne se prsente pas dans son cours avec la clart de l'analyse. Son nom est confusion. Elle mle plaisir les facteurs que le philosophe essaie d'isoler. Nous ne nous trouvons pas, au cours des annes qui prcdent la d&ision de 1 905, devant un l ment dont le rle s'imposerait d'vidence, mais
1 . C'est en fonction des termes de cette quation, soit dit au passage, qu'on mesure quel point la solution rpu blicaine n'a rien voir avec une religion civile .). Dans le cas amricain, qui en fournit l'exemple classique, la reli gion civile dsigne la transposition dans la sphre publique d'un christianisme de la socit civile ramen son plus petit commun dnominateur, de manire neutraliser les susceptibilits confessionnelles (Robert BEUAH, La reli gion civile aux tats-Unis '), Le Dbat, nO 30, mai 1 984). La sparation des glises et de l'tat, trs tt opre, et dicte par la pluralit des dnominations religieuses, n'empche pas une connivence dernire de l'autorit et des croyances, autour de leur racine commune, au sein de ce qui demeure A Nation under God . Rien de pareil n'est concevable pour l'tat rpublicain la franaise. Il ne s'agit pas pour lui de se sparer des confessions, comme dans le cas amri cain, mais de la religion mme, pour autant que la prsence d'un catholicisme hgmonique et la nature des prten tions de l'glise romaine transforment le problme d'une religion particulire en problme de la religion en gnral. Problme autrement lourd dont l'issue ne peut passer que par de tout autres moyens. Il exige de trouver une alterna tive non religieuse la religion, dans laquelle la religion puisse entrer.
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devant une synergie de facteurs s'tayant les uns les autres et dont les peses respectives ne sont pas simples tablir. Ce n'est pas que le dia gnostic programmatique de Renouvier se soit montr sans pertinence aucune. La notion morale de l'tat ) n'a certes pas prvalu avec la rigueur et la cohrence qu'il et voulu mais, l'heure de l'affaire Dreyfus, elle a jou son rle. La guerre civile des esprits a rendu clair que la Rpublique se devait d'tre du ct de la vrit et de la justice ou n'avait pas lieu d'tre. Et il est acquis que l'cole a tenu une place minente dans l'acceptation de la Rpublique, au-del et au-dessus de l'adhsion confessionnelle. Par ses capacits intrinsques de persuasion, mais aussi titre de symbole et de point d'application pri vilgi de deux valeurs qui connaissent alors leur moment de pntration massive dans l'esprit des populations et qui n'ont pas peu compt dans l'accrditation d'une autorit terrestre auto nome : le culte de la nation et l'esprance du futur. Lieu d'apprentissage du civisme, l'cole est l'institution cl o se transmet le sens de la dette sacre envers la patrie et o s'assure la pri maut du collectif. Lieu naturel de la prpara tion des lendemains, l'cole se hausse aux dimensions d'un laboratoire de l'av\!nir lorsque l'enfance et la jeunesse achvent d'acqurir leurs traits distinctifs dans le systme des temps sociaux et que, par ailleurs, la foi dans les pro messes du futur prend un nouvel essor (c'est
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autour de 1 900 que les religions sculires ) trouvent "leur fonne dfinitive, au tenne d'une longue incubation, la version lniniste du mar xisme fournissant cet gard le plus sr des repres) . Mais la part dtenninante dans cet exhaussement de l'autorit politique me semble tre revenue l'ide mme de la politique. Un facteur dont il est trange qu'il ait pu chapper un penseur de l'autonomie aussi rsolu que Renouvier L.. peut-tre baigne-t-il en elle au point qu'il est incapable de l'objectiver. C'est la ractivation d'une certaine figure de la puis sance dmocratique qui a procur la Rpu blique son fondement le plus solide, s'agissant d'oprer l'englobement et la privatisation des croyances. La refondation des parages de 1 900 s'est joue aussi sur le terrain mtaphysique ) , le terrain de l a signification mtaphysique d e la libert politique, de la puissance des hommes de dcider collectivement de leur destin. BIen que de faon diffuse, la bataille dcisive s'est livre l. L'tat rpublicain y a gagn la lgitimit intellectuelle, morale, spirituelle dont l avait le plus besoin, celle susceptible de rallier dans la dure le plus grand nom15re des fidles, en dpit des anathmes de leurs chefs. La situation d'affrontement avec un catholi cisme raidi dans le rejet du monde moderne a fourni son thtre et son aliment naturels ce retour aux sources. L'glise du S yllabus (1864) et de l'infaillibilit pontificale (1870), conserva-
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toire de l'esprit dogmatique et de l'idal du pou voir absolu, est bien davantage qu'une force rtrograde. En ses aspirations la domination spirituelle, au monopole de la connaissance du droit et du devoir , elle reprsente un vritable parti de l'htronomie. En quoi elle contraint en regard le parti de la dmocratie donner celle-ci la plnitude de son sens : elle est projet de l'autonomie, ou elle n'est rien. L'objet de la poli tique dmocratique, la vise qui l'organise, c'est de faire rentrer la communaut des hommes en possession de la matrise de ses raisons et de ses fins. Elle doit donner forme un rappropria tion du choix de soi l'chelle collective. Ni le dfi ni la rponse ne sont choses nou velles, en 1875. C'est sous un signe analogue, en fonction de la mme logique, que l'ide dmo cratique a effectu sa premire perce, en France, au milieu du XVIIIe sicle. Le rveil des disputes de religion, dans les annes 1750, ranime l'appel la subordination de l'glise. Il redonne voix et vigueur la vieille demande, porte par le parti parlementaire, d'une inter vention de l'tat suffisamment dtermine pour remettre sa place une hirarchie catholique incurablement tracassire et inquisitoriale . La nouveaut, c'est que ce recours, devenu tradi tionnel, l'autorit souveraine se trouve associ une demande entirement indite, elle, de Hbert libert des consciences, mais aussi libert de la Nation. Le problme n'est plus,
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comme dans le schma absolutiste classique, d'imposer l'empire du roi, comme le seul relais valide de la toute-puissance divine, en face des usurpations du sacerdoce. Il est certes toujours de soumettre le prtre la puissance publique lgitime, mais cela afin, d'une part, de garantir les droits de la croyance individuelle et, d'autre part, d'tablir le droit suprme de la commu naut en matire de religion, ce qui peut vouloir dire bien der choses - derrire la facult de se donner la religion de son choix, se profile une ultime capacit de se donner sa propre loi, hors de l'treinte du divin. On voit les deux cons quences capitales qui vont rsulter de cette quation conjoncturelle : l'intime liaison de la question de la libert personnelle avec la ques tion de l'autorit collective, et l'attribution d'un enjeu mtaphysique la question de la souverai net 1 . Le gnie de Rousseau \Ta tre de savoir exploiter les ressources philosophiques de cette situation et de la pourvoir d'un langage sa hau teur. Du point de vue qui nous intresse, on peut dire qu'il procure d'emble, avec le Contrat social, en 1762, son expression acheve l'ide dmocratique la franaise. Telle la desse, celle-ci nat tout anne ; etle vient au monde dote de sa conception la plus entire et la plus rigoureuse. Faut-il le prciser ? Je ne songe pas
1 . Je m'explique de faon plus dtaille sur le contexte et le mcanisme de cette perce dans une tude sur le nud thologico-politique des Lumires franaises l), paratre.
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ce que Rousseau dit du rgime dmocratique, qu'il rserve aux Dieux, comme chacun sait, mais ce qu'il appelle Rpublique, soit le gouver nement lgitime, dfini par le rgne de la volont gnrale, quelle que soit par ailleurs la forme monarchique, aristocratique ou dmocra tique de son administration, laquelle volont gnrale suppose le concours de toutes les volonts - exigence o nous sommes fonds reconnatre ce qui s'est impos n911s depuis sous le nom de dmocratie. Rousseau opre un prodige, l'appropriation dmocratique de la souverainet absolue. Il faut une toute-puis sance dans l'tat, celle de la loi, sauf que cette toute-puissance ne peut tre que de l'incorpora tion de l'ensemble de volonts citoyennes toutes gales entre elles. Pouvoir et libert, loin de s'exclure mutuellement, comme le voudrait le modle anglais, s'accomplissent l'un par l'autre. Ce n'est qu' l'intrieur de la souverainet en corps des citoyens que l'indpendance des indi vidus est susceptible de s'panouir. Le modle de la libert est command ici par l'opposition la religion du prtre ) et la sujtion qu'elle incarne. Non seulement il faut une autorit capable d'imposer la tolrance aux intolrants, mais il faut une souverainet capable de mat rialiser la puissance des hommes de se consti tuer eux-mmes. La libert des personnes ne trouve son vrai sens qu'au travers de la partici pation cette suprme libert dont la commu naut politique a seule l'exercice.
Religion tat lacit
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La perce aurait pu rester sans lendemain - les fulgurances du Contrat social ne ren contrent gure d'cho sur l'immdiat -, n'tait la rupture rvolutionnaire qui porte ses condi tions inspiratrices l'incandescence. La Rvolu tion est amene refaire pour son compte le chemin de pense conduisant de la subordina tion politique de la religion l'aff umation mta physique de l'autonomie. L'affrontement avec l'glise, dtermin par le refus de celle-ci de s'accommoder de la soumission, somme toute de type absolutiste classique, que prvoyait la Constitution civile du clerg, apparat cet gard comme l'un des nuds de l'vnement. Il est l'un des facteurs qui ont le plus contribu la radicalisation des esprits, en les menant, selon une route dj balise, du droit de la Nation rgenter le culte au pouvoir de l'humanit en corps de dfinir sa rgle. Avec cette terrible bataille, les anticipations solitaires de Roussau achvent de s'imposer la conscience rvolu tionnaire et de s'incorporer au socle de ce qui deviendra sa tradition politique. Il ne faut pas l'attribuer l'exercice d'une influence, mais une appropriation rtrosective dtermine par la rencontre des conjonctures. La Rvolution fait l'exprience, en grand et en tragique, des conditions partir desquelles Rousseau a t conduit, sur le terrain spculatif, marier indis solublement la libert de chacun et la souverai net de tous. Elle fonde les droits de l'homme,
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dans une configuration qui contribue dj puis samment la retourner vers les vues du Citoyen de Genve - et c'est pour se heurter la reli gion tablie qui lui oppose les droits de Dieu. L'obstacle la dterminera aller jusqu'au bout de cette affirmation d'une souverainet des liberts qui transfigure la politique en moyen d'une mancipation mtaphysique. Voil ce qui la projette dans les pages du Contrat social. part cela, qu'elle les ait lues de travers ou mal comprises, peu importe. II y a un rousseauisme structurel, ancr dans la communaut des cir constances, bien diffrent du rousseauisme tex tuel, et tous deux ont leur vrit d'histoire. Ce qui compte, c'est cette logique des conditions de dfinition, telle que l'vnement rvolutionnaire la fixe dans l'inoubliable. Son rayonnement travers le temps explique une bonne part des caractres originaux qui singulariseront durable ment l'entente franaise de la dmocratie. La maximisation de la vise mtaphysique dicte la comprhension des modalits pratiques. La res saisie du soi collectif, en lieu et place de l'assu jettissement aux Dieux, est exigeante quant aux formes et aux canaux susceptibles de lui pro curer sa traduction concrte. Difficile de penser le pouvoir, quand il est admis que la seule libert qui vaille est celle qui dlivre le genre humain des chanes du ciel. C'est cette situation source que retrouve la ur Rpublique dans sa phase cruciale d'ta-
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blissement. L non plus, il n'est pas question de fidlit des ' textes, mais d'homologie des contextes. Le repoussoir de la domination clri cale, 1' inspiration antisacerdotale , comme dit Renouvier, vont porter une rlaboration de cette ide moins radicale que maximale de la dmocratie. Rousseau conjoint les deux : la dmocratie doit tre radicale pour tre maxi male ; seule la dmocratie directe (la participa tion en personne l'expression de la volont gnrale) est mme d'assurer le rgne de l'autonomie. La Rpublique parlementaire va d'autant plus dissocier les deux axes, l'oppos, que son dessein est tout libral, en l'occurrence. La remobilisation de l'idal d'autonomie dans la sphre publique est au service de sa spara tion d'avec-la sphre civile. S'il s'agit de redon ner la politique son plus minent enjeu l'chelon collectif, c'est afin d'assurer d'autre part la plus grande libert aux consciences indi viduelles dans la socit. La maximisation de la dmocratie, mtaphysiquement parlant, est l'instrument de la disjonction librale entre l'tat et la socit, avec ce que celle-ci implique d'loignement vis--vis de voies de la dmocra tie directe et de recours oblig la reprsenta tion. On voit ainsi merger une forme originale de dmocratie librale, mariant la reconnais sance ordinaire de la pluralit sociale avec une accentuation spcifique du rle de l'tat. De l'tat en tant que foyer de 1' unit morale de
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la collectivit o se met en scne et se matria lise la plnitude de son pouvoir de dcision quant elle-mme. Le point capital rendant crdible cette ver sion librale de la politique de l'autonomie est que sa vise n'est pas intrinsquement anti religieuse. Elle est frontalement hostile aux prtentions terrestres des glises, mais aucune ment la religion comme telle. Elle demande simplement aux croyants de rserver leurs esp rances individuelles de salut pour l'autre monde et d'accepter de jouer le jeu coopratif de l'autonomie en ce monde - ce que la plupart d'entre eux ont consenti : la russite de la Rpublique a t de rallier les fidles en les dtachant de leurs pasteurs. L'autonomie dont il est question, en effet, c'est peut-tre son prin cipal caractre distinct, se construit dans l'ordre collectif, par rapport une croyance d'ordre individuel. La possession et dtennination de soi qu'il s'agit de recouvrer regarde l'existence en commun, tant entendu qu'il y a une part singulire et privative de l'existence o chacun interprte comme il l'entend l'ultime mystre de notre condition. Mme si l'on doit conclure qu'elle est mtaphysiquement assujettie en der nier ressort, l'espce humaine a le gouverne ment politique d'elle-mme. L'ordre qui tient les hommes ensemble est leur produit ; il est de part en part justiciable de leur volont ; ils ont df mir les lois auxquelles ils obissent. La poli-
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tique conue comme l'agencement dlibr d'un corps collectif artificiel constitue de la sorte pour l'humanit le sublime vecteur d'une affirmation transcendante de sa libert : elle est l'lment o elle reconquiert sa puissance sur elle-mme et o elle vrifie sa disposition d'elle mme 1. En ralit, de par la nature mme de cet anta gonisme gnrateur avec la religion, il y aura toujours eu deux voies possibles pour la poli tique de l'autonomie. ct de sa version lib rale, base de diffrenciation des ordres, ne repoussant dans la religion que le parti politique de l'htronomie, elle aura de naissance com port une version autoritaire, aspirant la destruction de toute religion au nom de l'auto nomie et tendant l'absorption de l'existence entire des citoyens dans la politique au titre de la ralisation de l'autonomie. Dans tous
1 . L'originalit de l'exprience rpublicaine, telle qu'elle pouvait tre ressentie de l'intrieur, est vigoureusement rendue par un auteur socialiste indpendant comme Eugne FOURNIRE : Pour notre compte et pour celui de toutes les nations d'Europe qui aspirent la libert poli tique et la justice sociale, nous tentons en France une exprience inoue. Nous voulons fonder l'ordre politique, sociaJ et moral sur la raison, la science et la dlibration. Nous avons bris toutes les traditions et nous sommes plus Ijbrs et dnus de tout que les premiers pionniers d'Am rique, qui du moins avaient emport leur bible avec eux. Notre cole est sans Dieu et notre village sans prtre. Nous avons pour rgle unique la conscience individuelle ouverte toute la critique et pour unique rgulateur le code pnal (La Crise socialiste, Paris, 1 908, p. 353).
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les moments importants o il s'est agi de l'actualisation du projet d'autonomie, on a vu les deux directions coexister et se combattre. Le moment 1900 ne fait pas exception la rgle. La religion sculire ne prend pas son essor par hasard dans le temps o s'opre la sparation de la religion et de l'tat. Les deux mouve ments sont corrlatifs. Ils s'alimentent la mme source ; ils poursuivent le mme but par deux chemins opposs. L'ambition totalitaire, dans sa teneur spcifiquement contemporaine, se formule paralllement la dcantation de l'idal dmocratique dans sa forme nouvelle de confrontation de partis. Dans le premier cas, l'hostilit radicale la religion, la volont de la supplanter compltement et dfinitivement conduisent en fait se modeler sur elle ; la pers pective du salut est transporte dans le temps terrestre ; le projet d'autonomie devient prten tion d'accoucher l'histoire de son aboutisse ment, sous les traits d'une socit pleinement matresse d'elle-mme parce que unie avec elle mme dans toutes ses parties sous le signe de la science acheve d'elle-mme ; la thocratie renat comme idocratie. Dans le second cas, au rebours de cette foi dans l'unit, s'installe une culture du partage, de la division, de la contra diction ; le problme est prfr la solution ; la dlibration sur les fins collectives est pose comme une fin en soi ; l'autonomie est comprise comme ce qui s'atteste dans la confrontation
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illimite au sujet d e soi. La porte d e l'alterna tive n'a pas besoin d'tre souligne ; elle sera le dilemme du sicle. Mais au-del de cette diver gence cardinale sur la manire de mettre l'idal en pratique, il faut bien voir que l'enjeu de la politique est conu de la mme faon dans les deux cas. Dans l'une et l'autre version, le niveau collec tif est semblablement valoris comme le niveau o se ralise spcifiquement l'mancipation humaine. C'est au travers de l'effort pour pen ser et vouloir en commun les conditions de leur existence commune, et seulement au travers de lui, que les hommes ont la possibilit de devenir vritablement humains, en contribuant la ren tre de l'humanit en possession d'elle-mme - simplement, la version totalitaire en fait un objectif exclusif, auquel tout .le reste doit tre subordonn, quand la version librale laisse subsister en dehors du citoyen un individu priv, matre de la hirarchie de ses buts per sonnels. Partage qui n'empche aucunement ce libralisme de cultiver une image exigeante de la citoyennet, la mesure de l'ambition dmo cratique avec laquelle il se t:ombine. Si la puis sance que la politique a la charge de mobiliser rside dans l'tre-en-commun et l seulement, alors, tre citoyen, c'est compter pour une par tie dans cette autonomisation collective. Il est demand chacun, pour ce faire, de quitter son site propre, de se dmarquer de lui-mme
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afin d'adopter le point de vue de l'ensemble, le seul topique. La citoyennet, ou la chance offerte aux individus de s'lever au-dessus de l'troitesse de leur particularit, de se transcen der eux-mmes en participant la gnralit publique.
LA NEUTRALIT D M O C RATI QUE
Telle me parat tre, donc, la formule tholo gico-politique de la dmocratie qui a permis l'tat rpublicain d'oprer sa sparation non seulement avec l'glise, mais avec la religion, dans des conditions librales. Elle lui confr plus que la suprmatie, une totale indpen dance, dans l'ordre terrestre, mais dans des conditions qui n'empchent aucunement le ci toyen en tant que croyant de continuer cultiver par-devers lui l'ide qu'il veut de ses rapports avec le ciel. Et de fait, encore une fois, les masses catholiques ont ratifi la formule, avec ses implications sous-jacefltes quant l'image du divin et des rapports entre le divin et l'humain. Celles-ci se rsument en deux mots 0: Dieu est le spar. Il ne se mle pas des affaires politiques des hommes. Il ne requiert pas que la socit soit ordonne en vue de la batitude ternelle comme sa raison dernire, ainsi que le pape le rclame encore dans sa condamnation
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de la sparation, en 1906 1 . Le salut est affaire individuelle. Cette thologie implicite est ni plus ni moins celle que Portalis exposait sans dtour, en 1 80 1 , pour justifier le Concordat : On ne doit jamais confondre la religion avec l'tat : la religion est la socit de l'homme avec Dieu ; l'tat est la socit des hommes entre eux. Or, pour s'unir entre eux, les hommes n'ont besoin ni de rvlation, ni de secours surnaturels ; il leur suffit de consulter leurs intrts, leurs affec tions, leurs forces, leurs divers rapports avec leurs semblables ; ils n'ont besoin que d'eux mmes 2. Il a fallu un sicle pour que le prin cipe de ce partage pntre les masses croyantes, de concert avec les valeurs de l'individualisme dmocratique, jusqu' leur rendre acceptable, malgr la condamnation de leurs pasteurs, la dissociation en chacun du croyant et du citoyen.
1 . Cette thse [de la sparation), crit le pontife, est la ngation trs claire de l'ordre surnaturel. Elle limite, en effet, l'action de l' tat la seule poursuite de la prosprit publique durant cette vie, qui n'est que la raison prochaine des socits politiques ; et elle ne s'occupe en aucune faon, comme lui tant trangre, de leur raison dernire, qui est la batitude ternelle (cit par Jean-Marie MAYEUR, La Sparation de l 'glise et de l'tat, Paris, Julliard, coll. Archives , 1 966, p. 1 1 9) . 2. Discours, rapports et travaux indits sur l e Concordat de Paris, 1 845, p. 86 (le texte appartient au Rapport du citoyen Portalis, conseiller d'tat, charg de toutes les affaires concernant les cultes, devant le Corps lgislati f, sur les articles organiques de la convention passe Paris, le 26 messidor an IX, entre le Gouvernement franais et le Pape).
1801,
La neutralit dmocratique
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L'absorption des religions dans la dmocratie, et singulirement de la religion catholique, ne s'est pas faite sans une transformation tacite du contenu de la foi sous la pression, ou l'attraction de la dmocratie 1. Nlli doute que, dans ce tra vail de captation, la transfiguration du sens de la libert, la magnification du rle de l'tat, la dignification de la fonction du citoyen ont exrc un appel dcisif. En mettant la politique, en dehors de la religion, la hauteur de la reli gion, elles ont ralli la Rpublique nombre d'esprits religieux qui entendaient devenir des citoyens exemplaires, tout en restant par ailleurs des fidles obissants. Il suffit en mme temps d'noncer la formule pour mesurer le chemin parcouru depuis l'po que de sa cristallisation. Il saute l'il qu'un abme nous en spare, et que chaque jour nous en loigne davantage, dans la situation de chan gement rapide o nous nous trouvons. Ce qui a fait sa force et ses succs d'hier est ce qui la frappe d'obsolescence acclre aujourd'hui. Il ne faut pas aller chercher ailleurs les motifs de l'incertitude qui taraude notre culture politique hrite. Elle est dserte par l'esprit qui a pr sid, sinon sa fondation, en tout cas son der1 . La pese du suffrage universel, qui a peu peu chang le statut de la foi de mentalit communautaire en opinion individuelle, a t un facteur opratoire dterminant de ce processus. Le point est fortement dgag par Philippe Bou TRY dans Prtres et paroisses au pays du cur d'Ars, Paris, d. du Cerf, 1 986.
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nier grand moment fondateur. L'ide de la Rpublique sur l'acquis coutumier de laquelle nous continuons de vivre a perdu son me avec l'ide de la lacit qui la flanquait comme sa plus intime compagne. La source de sens laquelle elles s'alimentaient s'est tari:;. Les termes du rapport entre religion et politique en fonction desquels elles s'taient dfinies se sont radicale ment dplacs. Nous sommes sortis de l're d'une autonomie conqurir contre l'htronomie. Cela parce que la figure de l'htronomie a cess de repr senter un pass toujours vivant et consquem ment un avenir toujours possible. L'intgration des religions dans la dmocratie est consom me ; le catholicisme officiel lui-mme, si long temps rfractaire, a fini par s'y couler et par en pouser les valeurs. Un mouvement qui s'est traduit, sur le plan obscur, mais capital, de la thologie implicite que j'voquais l'instant, par un nouvel loignement de Dieu. Il est devenu incongru ou grotesque de mler l'ide de Dieu la norme de la socit des hommes, et plus encore de rver d'on ne sait quelle conjonction entre les ncessits de la terre et l'inspiration du ciel. Le surnaturel et le naturel ne sont pas faits pour se mler ou s'associer. Ce n'est pas un rapprochement humanisant du divin que nous avons assist, mais exactement sOn oppos, une extriorisation du divin par rapport au monde humain qui a vid ce dernier de toute
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perspective de matrialisation d'un absolu 1. Rien de notre exprience, qu'il s'agisse de connaissance, de rgle morale, d'art ou de poli tique, n'a quelque parent ou communication que ce soit avec l'au-del de l'homme. Nous nous trouvons cet gard dans un moment kan tien - le moment o se parachve la dissocia tion opre par Kant entre la connaissance selon l'homme et la science divine, moyennant l'limi nation de tout ce qui avait pu paratre de nature restaurer l'accs au suprasensible, et moyen nant l'expurgation de ce qui, chez Kant mme, maintenait malgr tout l'enracinement de l'homme dans le suprasensible. Autrement dit, l'autonomie l'a emport ; elle rgne sans avoir s'affirmer en face d'un repoussoir fort de l'pais seur des sicles, et cela change tout. Cela change de fond en comble les horizons et
1 . En clair, on ne peut se tromper davantage dans le diagnostic, mon sens, que ne le fait Luc FERRY en par lant d' humanisation du divin et de divinisation de l'humain (cf. L 'Homme-Dieu, Paris, Grasset, 1 996). Nous avons affaire, exactement l'oppos, une dyna mique sparatrice qui dsanthropomorphise le divin et te de l'humain tout ce qui pouvaft encore subsister en lui d'une participation, mme lointaine, au divin - humain, rien qu'humain. Cela valorise l'homme, sans doute, mais dans la proportion o il se ddivinise . Et cela n' huma nise le divin que dans la mesure o il y perd les traits d'un recteur implacable des conduites, directement intress l'observance de ses commandements et au chtiment des coupables. Ce n'est pas l'effet d'un rapprochement convi vial, mais d'un surcrot d'altrit.
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les conditions d'exercice de la dmocratie. La politique a perdu l'objet et l'enjeu qu'elle devait son affrontement avec la religion. Invisible et brutale, une onde dpressive surgie vers 1 970 a entran la rvision drastique des objectifs la baisse, tel degr que les espoirs investis hier encore dans l'action collective nous sont deve nus proprement incomprhensibles. Sous cet angle, la redfinition de la dmocratie l'uvre depuis un quart de sicle participe bel et bien du mme processus que . la dsagrgation du socia lisme rel. Si loigns qu'ils soient dans leurs expressions, les deux phnomnes n'en sont pas moins secrtement solidaires en profondeur. Ils relvent d'un mme dplacement fondamental du croyable, qui a ruin, ici, la vraisemblance de la solution communiste l'nigme de l'histoire et dfait, l, le sens de l'aspiration au gouverne ment de soi collectif. C'est cet videment pri mordial qu'il faut rapporter la dperdition de substance qui affecte la figure de notre Rpu blique et qui la rduit peu peu un dcor, certes glorieux, mais inhabit. Son cas n'est. pas isol, mais comme c'est en France que la subli mation de la politique en tant qu'alternative la religion a connu son dveloppement le plus pouss, c'est l aussi que son recul acquiert le plus de relief. Ce n'est pas avec des incantations p assistes qu'on redonnera vie des formes et des normes qui dprissent pour avoir triomph - la plus irrversible des morts, celle qui carte
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toute virtualit de renaissance. Elles ont rempli leur mission, au point que l'vanouissement de leur vis--vis les prive de raison d'tre. Rien ne pourra restituer leur ancienne nergie spirituelle au sacerdoce du citoyen, la majest morale de l'tat, aux sacrifices sur l'autel de la chose publique. Ces instruments cultuels ont irr mdiablement perdu leur fonction. Plus n'est besoin de dresser la cit de l'homme la face du ciel. Nous sommes en train d'apprendre la poli tique de l'homme sans le ciel - ni avec le ciel, ni la place du ciel, ni contre le ciel. L'exp rience ne laisse pas d'tre dconcertante.
LA VAGUE LIBRALE La rupture est d'autant plus faite pour tre ressentie, en France, que le mouvement qui nous entrane depuis vingt ou vingt-cinq ans succde une priode ou nous avions assist, depuis 1 945, un triomphe sans prcdent de l'tat dmocratique et de ra dmocratie par l'tat. Au cours de ces Trente Glorieuses , les Franais ont connu, en sus des bnfices de la haute croissance, le bonheur spcial de voir leur tradition politique la plus profonde en harmonie avec le mouvement gnral du monde. La prio rit tait partout la mise en place de l'tat pro-
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tecteur et de l'tat organisateur. Nous ne faisions rien que ce que faisaient les autres, mais nous pouvions le faire avec l'enthousiasme sup plmentaire de nous retrouver naturellement l'avant-garde du courant, ayant faire ce que nous savions le mieux faire - alors qu'au jourd'hui le mouvement du monde nous prend contre-pied et nous rejette du ct de l'archasme. Sous le coup de la crise ouverte dans les annes 1970, la foi volontariste dans l'impulsion tatique s'est vue supplante par le retour en grce des voies librales de la rgulation auto matique. Des voies librales qu'on avait crues un peu vite dfinitivement disqualifies par la tourmente des annes 1930 - une crise aura ramen ce qu'une crise avait emport. Le ph nomne est bien connu dans ses aspects cono miques. Le tournant anglo-amricain de 19791980 lui a donn son expression la plus saillante, avec les drglementations agressives conduites par les administrations Thatcher et Reagan. Une dcennie plus tard, la chute du mur de Berlin, la dbcle des conomies collec tivises, la perce des capitalismes mergents, l'entre des masses continentales de l'ancien tiers-monde dans le jeu des changes - Brsil, Inde, Chine - sont venues sceller le bas culement du monde, en consommant son unifi cation sous le signe du march. Je mentionne ces faits parce qu'ils suggrent
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l'ampleur de la vague o s'inscrit le dplace ment que nous avons cerner. Il participe d'une mutation globale qui engage aussi bien la marche de l'conomie, le fonctionnement des systmes politiques ou l'organisation des soci ts que le rgime du croyable. Nous assistons quelque chose comme un retournement de cycle dans l'histoire minemment cyclique du cadre la fois tatique et libral qui est le ntre. Tout semble se passer comme si l'une ou l'autre des composantes devaient alternativement prvaloir, les phases d'tatisation et les phases de librali sation se supplantant et s'appelant l'une l'autre. Nous voyons se clore le grand mouvement de solidarisation et de structuration collectives au travers duquel nos socits se sont employes, depuis la fm du sicle dernier, matriser les consquences des rvolutions industrielles, mouvement dont l'tatisation d'aprs 1945 a reprsent le bouquet final. Le balancier repart dans l'autre sens, comme si cette consolidation tatique, en mme temps qu'elle avait atteint les limites de son efficacit dans sa formule actuelle, avait d'autre part cr les conditions d'une lib ralisation de rang suprieur, faisant fond, en ra lit, sur les ressources de prvisibilit et de scurit accumules au cours de la priode ant rieure. Peut-tre, du reste, n'est-on pas sans dis cerner dj, dans l'autre sens, l o le retour aux mcanismes de l'ordre spontan a t le plus loin, les motifs et les canaux qui ramneront un
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jour l'emprise intgratrice des tats, des niveaux et sous des traits indits. Ce mouvement de libralisation possde un support puissant. Il se nourrit, l'enseigne de l'information et de la communication, d'un changement de systme technique. Faut-il y reconnatre, comme beaucoup y inclinent, le moteur d'une troisime rvolution industrielle ? Ce qui est sr, c'est que les nouvelles machines et les nouveaux rseaux de machines boule versent, au mme titre et avec, peut-tre, plus de force encore que les vagues antrieures du machinisme, les conditions de l'agir et du faire, le statut de l'acteur et les modalits du lien entre les tres. Le possible technique ouvre littrale ment un nouvel espace interhumain. Il recon figure l'tre-ensemble. Il dessine un monde la fois incomparablement solidaire et radicalement dcentralis. Il relie et, en reliant, il singularise ; il individualise du mme mouvement qu'il uni versalise. Le dcloisonnement, l'largissement des domaines de rfrence, la mise en relation gnrale ont pour effet de consacrer les options personnelles, les liens choisis, les rapports con tractuellement ngocis, les interactions directes. C'en est fini de la tendance la centralisation du contrle et du commandement dans des organi sations toujours plus vastes qui semblait consti tuer la loi d'airain des socits industrielles. Loin des embrigadements anonynies de l're des masses, la logique de l'artifice pousse dsor-
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mais la dispersion et l'affirmation des identi ts, l'chelle des personnes comme des organi sations ; elle tend partout dmultiplier l o l'on cherchait concentrer ; elle substitue des rseaux l'horizontale aux anciennes hirarchies verticales ; elle ouvre par principe le jeu au renouvellement des partenaires et des initiatives, rendant airisi sa rsultante imprvisible, l o il s'agissait de le fermer pour en rduire l'incerti tude et en planifier le cours. Jamais le modle d'une socit civile autonome et auto-rgule n'avait dispos d'une telle matrialisation opra tionnelle . . Je ne veux pas suggrer que la mutation tech nique suffit expliquer la vague d'individualisa tion qui reprsente l'un des autres faits mar quants de la priode. Celle-ci est un produit de composition complexe, o confluent des apports de provenances diverses. Elle possde, d'abord, sa source et sa dynamique propres dans la longue dure ; mais cet enracinement dans les principes fondamentaux du droit ne rend pas compte, par sa gnralit mme, des visages sociaux concrets que la revendication des mmes droits des individs a pu prendre des moments diffrents de l'histoire. Pour com prendre comment leur expression a pu acqurir la prvalence un moment donn, il faut aller chercher du ct de concours adjacents et d'amplificateurs occasionnels. Nul doute cet gard que l'tat-providence a
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fonctionn comme un puissant agent de dliai son ; en scurisant les individus, il les a dispen ss de l'entretien des appartenances familiales ou communautaires qui constituaient aupara vant d'indispensables protections. Le facteur technique n'a peut-tre jou que comme un relais favorisant l'explosion au grand jour, par tir des annes 1970, d'un phnomne qui fer mentait sourdement depuis vingt ans dans le grand chaudron des bureaucraties redistribu trices. Mais ct des surgissements, il n'est pas moins important de faire la part des effacements. ct des pousses positives qui ont pu prcipi ter l'affirmation de l'individuel aux dpens des encadrements collectifs, il est indispensable d'in terroger les disparitions ou les dsaffections silencieuses qui ont affaibli l'attraction exerce par le collectif et renvoy les individus eux mmes. Nous retrouvons ici l'affaissement des esprances investies dans l'action politique ou, plus prosaquement, de la confiance place dans la puissance publique. Ce n'est pas qu'elles ont t submerges par l'assaut des uniques et l'attrait du priv. C'est qu'elles se sont croules de l'intrieur et qu'elles ont laiss la place des uniques contraints et forcs de se dcouvrir uniques. La recension n'a rien d'exhaustif; elle s'en tient dlibrment aux composantes les plus saillantes, avec pour seul dessein de faire ressor-
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tir le caractre htroclite, instable, contradic toire de la-, combinaison ou de l'agrgat d'en semble. C'est cette gomtrie irrgulire qu'il s'agit de reconstituer si l'on veut cerner avec un peu de prcision les contours accidents du for midable remodelage du paysage social que la dferlante individualiste a opr sur un quart de sicle. Pas une institution qu'elle ait laisse intacte, de la famille aux glises ; pas un seg ment des rapports sociaux qu'elle n'ait marqu d'une manire ou d'une autre de son empreinte, de la civilit la citoyennet, en passant par le crime, la mode, l'amour ou le travail. Aussi bien a-t-elle pntr jusque dans les profondeurs des tres, modifiant les troubles mentaux ou dpla ant les signes de l'inconscient. Elle n'a pas seu lement fait sortir la vie des socits de l'ge des mobilisations et de la participation ; elle a entran une rorientation anthropologique, si ce n'est fait surgir une humanit indite. L'inflexion a son correspondant sur la scne politique. La priode a vu l'entre de la dmo cratie dans l'incontestable, chose assez remar quable si l'on songe que ce dsarmement des oppositions a chemin auinilieu du marasme de l'conomie et de changements bruta bien faits pour susciter l'inquitude et le rejet. Le krach de 1 929 avait donn le signal de l'exacerbation des totalitarismes et du grand refus de l'ordre bour geois. La cassure de la croissance, partir de 1 973, aura concid avec le tournant de la
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dcomposition de l'esprit rvolutionnaire et du ralliement aux formes et aux rgles du rgime reprsentatif. Mais en mme temps qu'elle s'est df mitivement ancre dans les mes et dans les murs, la dmocratie s'est profondment trans forme. Son appropriation est alle de pair avec la redfinition de son esprit et de ses priorits. L'accent fondamental s'est dplac de l'exer cice de la souverainet des citoyens en corps vers la garantie des droits de l'individu. Le souci principal de l'aprs- 1 945 avait t d'assurer l'efficacit des gouvernements dmocratiques, contre la funeste impuissance antrieure (ou actuelle, dans le cas franais) des parlementa rismes. La proccupation centrale a de nouveau migr. On en est venu peu peu s'intresser moins aux instruments du pouvoir des majori ts qu'aux moyens de protger les minorits. Davantage que des faons les plus directes et les plus sres d'atteindre les buts dfinis par la volont gnrale, on s'est mis se tracasser des faons de contrler la lgalit, voire la lgitimit constitutionnelle des dcisions du lgislateur. La rgularit des procdures en est venue prendre le pas sur l'objet de la dlibration ou de l'action publique. Nous avons gliss insensiblement dans une dmocratie du droit et du juge. Depuis le dpart chez les thoriciens, mais en pratique, surtout, depuis la fin du XlXe sicle, la faveur de l'entre des masses en politique, le problme dmocratique par excellence avait t celui de la participation des citoyens au pouvoir, voire de
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l'inclusion des citoyens dans le pouvoir, pour les plus radicaux. Problmatique tendant relguer au second plan la question des protections lib rales contre le pouvoir, mme dans les pays de tradition librale les plus attachs leur respect de fait. Le second plan est pass au premier plan. Le problme prioritaire est devenu celui de la prservation des liberts personnelles dans leur extriorit vis--vis du pouvoir. Comment faire que la voix singulire de l'individu reste audible au-dehors du concert politique, part des choix collectifs ? Comment maintenir la dis sociation individuelle dans son irrductibilit ? Le versant libral de la dmocratie librale a pris le pas sur son versant dmocratique-participatif (ce qui n'entame aucunement l'existence de celui-ci en pratique) . C'est tel point vrai que le sens du mot a chang. Est pour nous attestation de dmocratie tout ce qui peut tre de nature prvenir cette incorporation de l'individualit dans l'unit de la volont collective o de grands esprits, jadis, avaient cru reconnatre le sommet de la p olitique selon l'galit .
PUBLIC ET PRIV
La convergence des signes, de l'ordre cono mique l'ordre politique, est saisissante. Elle
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fonde penser avec quelque vraisemblance, dfaut du recul qui nous manque, que nous sommes en prsence d'une transformation ma jeure des rapports entr la socit et l'tat. C'est dans ce cadre qu'il faut replacer la redfinition en cours de la lacit. Ce n'est qu'une fois comprise comme un lment de cette mutation d'ensemble qu'elle rvle toute sa porte de dis continuit. Elle y acquiert le relief d'un seuil : probablement sommes-nous entrs, la faveur de ce basculement gnral du mode, dans une nouvelle phase de la longue histoire du couple religion/tat. En retour, les transformations de la place et du rle de la foi dans l'espace public clairent toute une srie d'aspects du change ment en cours qui resteraient autrement mal intelligibles. Elles font apparatre le vritable enjeu historique de la mtamorphose qui affecte l'univers dmocratique. ne regarder que le problme lac, et dans les termes stricts du droit public, en effet, on ne voit rien d'autre que le parachvement libral de la phase de sparation. L'empreinte des conflits du pass s'estompe. Les rivaux d'hier ont sym tri Cl.uement rvis leurs prtentions la baisse. L' Eglise catholique a fait le deuil de son ancienne hgmonie normative. L'tat rpubli cain a renonc se poser en alternative la reli gion. La croyance ne se conoit plus qu'inscrite dans un champ diversifi d'options. L'adminis tration de la chose publique ne s'entend plus que dlie de quelque croyance que ce soit, en
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dehors de l'adhsion aux principes de droit qui la fondent. En un mot) l'Etat est devenu neutre pour de bon) en face d'une socit civile assu mant pour de bon son pluralisme auto-organisa teur 1 . En ralit) l'aboutissement cache un recom mencement. La perspective) dans sa vrit par tielle) laisse chapper le principal. Elle ne permet pas de saisir la redfinition des termes du rapport qui accompagne l'volution du rap port. Il est exact que la dynamique prsente ne fait) beaucoup d'gards) que poursuivre en profondeur le travail de dissociation de la ' socit civile et de l' tat entam depuis deux sicles. Il avat connu une acclration critique autour de 1 900; il est en tram d'en connatre une autre. Sauf que) dans l'opration) le proces sus acquiert une tout autre allure en surface) s'il ne rvle des consquences incompatibles avec ses manifestations antrieures. mesure que la diffrence se creuse entre le ple public et le ple priv) leurs contenus respectifs se recomposent en mme temps que leurs relations. C'est sp cialement vrai s'agissant de l'esprit de la religion et de l'esprit de la politYque dans leurs liens mutuels) tel point que leurs modillcations cor rlatives constituent le test de cette refonte gnrale des rapports entre public et priv.
1. C'est la pertinence et, mon sens, la limite de l'inter prtation propose par Maurice BARBIER. Cf. La Lacit, Paris, L'Hartnattan, 1 995.
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Rien d'tonnant cela, puisqu'on a vu le rle test que l'affrontement entre politique et reli gion avait semblablement rempli en son temps dans la conqute du partage entre socit civile et tat, le laboratoire franais fournissant de ce p oint de vue le cas d'cole. L'tablissement de la division avait suppos le refoulement de l'an cienne croyance englobante dans l'espace priv, moyennant l'affinnation de la politique comme nouvel englobant, au nom de la valeur pr minente de l'autonomie. Fonnule dont on ne saurait trop souligner la tension interne qu'elle impliquait, tension qui explique sa prcarit dans le temps : la libert de la sphre civile est tablie au travers de la sphre tatique. C'est prcisment cette supriorit qui est aujourd'hui remise en question, par la poursuite mme du mouvement dont elle a t l'indispensable ins trument un moment donn. Nous sommes un autre moment, et le fait critique de notre moment est qu'en allant au bout d'elle-mme la diffrenciation de la sphre politique et de la sphre civile dfait leur hirar chisation. Le pilier intellectuel qui soutenait cette lvation de la chose voulue en commun s'est affaiss, en mme temps que s'abaissait le niveau de l'obstacle qu'il s'agissait d'enjamber. Le problme n'est plus d'englober une glise qui n'a plus les moyens de se vouloir englo bante. Il s'ensuit d'un ct un changement fon damental du sens de la politique. Il en rsulte de
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l'autre ct un changement non moins fonda mental du statut public de la croyance prive, changement qui n'est que la manifestation la plus saillante d'une mtamorphose du mode d'tre lgitime des composantes de la socit civile dans leur ensemble. L'observatoire franais fournit, nouveau, un cadre privilgi pour l'analyse de ce redpl9ie ment. L'ampleur de la conversion y est maxi male et la force des rsistances sans gale. Nulle part la rvision des missions de l'tat en train de cheminer partout n'est plus dchirante, la mesure du parfajt amalgame qui s'tait opr entre l'ancienne version, rpublicaine et morale, de la prminence tatique, et la nouvelle ver sion, utilitaire et technocratique, de l'aprs guerre, plaant l'accent sur le rle d'entrane ment modernisateur de la puissance publique. Nulle part on ne discerne mieux par contraste, mme si leur concrtisation est moins avance qu'ailleurs, ce que vont vouloir dire la sphre publique sans transcendance et la sphre prive sans discrtion avec lesquelles nous allons devoir apprendre vivre. La neutralit dmocratique apparat bel et bien, sous et angle, comme por teuse d'une troisime poque du principe de la cit.
LE S A C RE D E LA S O C I T C IVILE
Il faut en revenir toujours, pour vraiment comprendre les recompositions actuelles, cette relativisation conjointe des figures de l'auto nomie et de l'htronomie qui constitue l'vne ment spirituel et intellectuel de notre temps. Non qu'il s'agisse d'en faire le moteur des trans formations en cours. Elle n'en est que le foyer de sens, le point partir duquel il devient pos sible de les dchiffrer dans leur cohrence et leur enjeu global. Au cur de la mtamorphose du monde dmocratique, il y a la reconsidration de lui-mme que lui impose la disparition de son contraire. Ce qui remodle le visage de l'auto gouvernement de la communaut humaine, c'est le fait que l'htronomie a cess d'avoir un sens politique tenable. L'incarnation de la d pendance envers l'au-del dans une autorit d'ici-bas ne veut peu prs plus rien dire pour personne, y compris pour la conscience la plus pntre de sa dette envers le divin. Mme au titre d'tendard des nostalgies, elle ne mobilise
Le sacre de la socit civile
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plus aucun ralliement. Paralllement, du mme coup, l'image de l'autonomie qui en procdait par renversement a perdu son ressort dyna mique. Elle s'est trivialise en triomphant. Elle n'est plus l'objectif d'une difficile et dcisive ascension ; elle n'est rien que la donne pre mire, et terre terre, de notre condition. De l une rvision en rgle de ce que signifie la libert et des voies selon lesquelles la gouverner. .
LE SENS DE L ' INDIVIDU
C'est de cette vaporation de l'autonomie en tant que but idal qu'est faite, pour commencer, la neutralisation terminale d l'tat. Neutre, l'tat l'tait dans la mesure o il constituait le point d'application d'une vise d'un autre ordre que celle offerte par les religions. Il achve de le devenir dans la mesure o la scne politique cesse d'tre tenue pour un thtre de l'ultime : on n'y verra pas se jouer l'acs de l'humanit la pleine disposition rationnelle d'elle-mme, que ce soit sous les traits extrmes d'une communaut rassemble dans le savoir de soi ou que ce soit sous la forme plus aJmable, et plus accessible, d'une communaut simplement ten due vers l'accord conscient de ses membres sur ' la substance de ce qui les unit. De ce vide creus
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au centre du collectif, il dcoule une re,distribu tion radicale des rles entre le public et le priv, entre les individus et l'tat. L rside le phno mne cl autour duquel l'entente de la dmocra tie pivote. Les mots sont les mmes, les prin cipes n'ont pas vari, mais la grammaire est autre, et le message trs diffrent 1 . Tout ce qui relve de l'explication ultime, de la prise de position sur le sens de l'aventure humaine se trouve renvoy du ct des individus - le col lectif ne reprsentant plus, comme il le reprsen tait tout le temps o il tait suppos ouvrir la porte de l'autonomie, un enjeu mtaphysique suffisant en lui-mme. Le dvouement sans tat d'me la chose publique pouvait tenir lieu de justification de l'existence ou de rponse la question des [ ms dernires. Il s'est dpouill de ce prestige. Rien des raisons suprmes ne se dtermine au niveau commun ; celui-ci ne contient pas en soi et par oi de solution au pro blme de la destine. Seules des consciences sin gulires sont habilites se prononcer sur les matires de dernier ressort, y compris propos de l'autonomie, y compris propos du sens de
1 . C'est cette troublante diffrence dans l'identit appa rente que reco'nnat et traduit sa faon John RAWLS lorsqu'il crit : Je ne connais aucun crivain libral d'une gnration antrieure qui aurait clairement expos la doc trine du libralisme politique. Et pourtant cette doctrine n'est pas nouvelle... ,) (Cf. Jrgen HABERMAS et John RAWLS, Dbat sur la justice politique, Paris, d. du Cerf, 1 997, p. 5 1 . )
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l'existence en commun. II n'y a que des versions individuelles de ce qui se joue ultimement dans la vie collective, celle-ci ne recelant pas de justi fication dernire d'elle-mme susceptible d'en faire une fin en soi. Nous tenons ici l'une des sources de l'indivi dualisme de type nouveau que nous avons vu se rpandre dans la dernire priode, et la source qui explique l'un de ses aspects les plus drou tants. Nous tions habitus l'ide d'un indivi dualisme affirmatif, mancipatoire. L'indivi dualisme que nous avons sous les yeux apparat davantage subi que voulu, pour l'une de ses lignes de rorce au moins. L'clairage confirme les doutes que l'observation suggre : l'indi vidualisme d l'heure est un individualisme impos ; il correspond bien plus un report de charge dict de l'extrieur qu' un soudain et mystrieux redoublement de l'nergie intrieure des personnes. Il ne sort que modrment de la revendication d'indpendance des individus dans le domaine de la conviction religieuse, morale ou philosophique. Il procde d'abord du reflux des attentes loges dans le collectif et de la relgitimation structurelle u niveau indivi duel qui en a rsult. Une responsabilisation dont nombre de ses bnficiaires se seraient volontiers passs. Ce mouvement de relgitimation ne concerne pas que les individus en tant que responsables du sens. Il regarde galement les religions, les
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morales, les philosophies constitues - l'en semble, en fait, des doctrines capables de rpondre, un titre ou un autre, une question du bien commun que la politique ne parvient plus pourvoir d'une solution intrinsquement consistante. Il faut bien faire avec ce que l'on a. D'o la remobilisation des ressources dispo nibles par hritage au sein de la socit civile. D'o la rhabilitation multiforme de registres de pense et de types de discours que la grande ambition de la science de l'histoire ou des philo sophies de l'mancipation avait t de dpasser, au moyen de l'laboration d'une ide propre de l'existence en commun. Une rhabilitation d'au tant plus pressante que l'effacement du primat de la politique fait par ailleurs resurgir de plus humbles questions : elles lui taient auparavant subordonnes, elles retrouvent leur aiguillon indpendant. Tout le temps o il y allait d'une valeur suprme dans la chose publique, le pro blme des valeurs destines guider la conduite quotidienne de l'existence, ou bien ne se posait gure, ou bien pouvait tre suppos soluble par voie d'infrence. Il renat, en revanche, comme problme rsoudre pour lui-mme, l'chelle de chacun, ds lors qu'aucun impratif sup rieur n'est plus l pour orienter les obligations de tous les jours. Un motif de plus pour se retourner vers le trsor des traditions et revisiter le pass. La r appropriation, on le devine, ne va pas
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sans altration de ce qu'elle ressaisit. Religions et morales hrites sont convoques dans un rle bien dfini, qui n'est pas ncessairement celui qu'elles ambitionneraient d'elles-mmes et qui ne pourra manquer, terme, de les changer. Le reprofilage est d'ores et dj suffisamment avanc pour se laisser anatomiser, comme on verra. Il est demand ces croyances et adh sions de se faire pourvoyeuses -de sens de la vie collective en demeurant de l'ordre de l'option individuelle, tant entendu que seules des inter prtations prives des fins publiques 'sont conce vables. Il suffit d'noncer le point pour entrevoir qu'il implique d'imPortants dplacements de frontire entre public et priv. On va y revenir. Je me borne pour l'instant le signaler pour ce qu'il permet d'apercevoir d'emble quant au nouveau statut de la politique et de la sphre tatique. Il est beaucoup plus ambigu, discerne t-on tout de suite, qu'une vue superficielle ne le ferait juger de loin. La sphre publique ne peut tre faite, en son fond, que de ce qu'y mettent les individus : extrme neutralit qui pourrait faire conclure son inconsistance. Mais ces individus sont forcment diviss sur ce qu'il convient d'y mettre : l'impratif de coexistence en acquiert un considrable relief, en mme temps que la tche consistant laborer et garantir les conditions de possibilit de cette coexistence en reoit une minente dignit. Relief et dignit d'autant plus marqus que la
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mme neutralit fait par ailleurs un devoir la puissance publique d'assurer l'gale reconnais sance de la contribution de chacun au dbat col lectif. Le recul de la substance, autrement dit, pourrait bien recouvrir un largissement poten tiel de la fonction. Une vieille affaire dans l'his toire de nos tats, qui n'a peut-tre pas puis son lot de surprises. J'insiste sur la thse, en la reformulant sous un angle diffrent : ce n'est pas la dcouverte subite des vertus de la diversit qui a prcipit le sacre de la socit civile, c'est la disparition de l'alchimie qui tait suppose se drouler dans la socit politique qui a port au premier plan et fait apparatre en pleine lumire la socit civile dans sa diversit - diversit diverse, si j'ose dire, individuelle, matrielle, intellectuelle, spiri tuelle. Celle-ci n'tait aucunement ignore ou rprime ; elle tait simplement ce qu'il s'agissait de dpasser, au profit de la construction d'une unit suprieure, idalement destine faire se rejoindre la collectivit avec elle-mme. Le pro blme tait donc d'assurer le passage au mieux, grce une reprsentation en forme de transmu tation. L'homme (priv) avait revtir les habits du citoyen ; il tait requis des intrts parti culiers, pour se faire entendre, de se reformuler dans la langue de l'intrt gnral ; quant aux communauts de conviction, il leur tait deman d de se diviser entre la part d'elles-mmes susceptible d'inscription publique et la part des-
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tmee demeurer dans l'obscurit privative. Chacune des composantes du corps social, en d'autres termes, avait travailler sur elle-mme pour se df mir et s'organiser en vue de sa pro jection sur une scne dote de ses rgles spci fiques. C'est ainsi que la phase dcisive d'au tonomisation et de pluralisatiorl de la socit civile des parages de 1 900 s'tait droule sous le signe de la construction des mdiations capables d'insrer les forces de la sorte libres dans l'espace politique. Cela qu'il s'agisse de pourvoir le citoyen, par l'instruction . et par l'informa,ion, des moyens de se dlivrer de son enfermelllent dans le singulier, qu'il s'agisse de doter les professions, les groupes et les classes des instruments de leur participation efficace au concert global des intrts ociaux, ou bien encore qu'il s'agisse, avec les partis, de canaliser de manire lisible et rgulire l'intervention des grapdes forces collectives dans la vie dmocra tique. Le surmoi qui justifiait ces mdiations s'est dissip comme un mirage ; elles en sortent trs affaiblies, dlgitimes en profondeur, mme si l'inertie des usages acquis leur conserve un semblant de fonctionnaltt au milieu du pay sage social. C'est ce dsencadrement de la socit civile qui prcipite sa dissociation df mi tive d'avec l' tat, telle que nous la voyons s'accomplir sous nos yeux. Pour la premire fois, la faveur de cette dliais on, la socit civile se donne apprhen-
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der compltement en dehors de la politique, dans la bigarrure et dans l'immdiatet de ses composantes. Plus de conversion dans un lan gage suprieur oprer : les donnes du champ social sont prendre telles quelles. Pas de rduction de leur multiplicit mener en fonc.. tion des choix suprmes de la collectivit : les diffrences qui les sparent sont non seulement irrductibles, mais elles reprsentent une valeur en soi. Il ne s'agit en un sens que d'un change ment d'optique, ceci prs qu'il a de grandes consquences pratiques. Chose normale, quand le renouvellement du regard affecte des donnes dont la substance est faite pour une bonne part des reprsentations que l'on a d'elles. Il induit, en l'occurrence, des effets en chane dans l'ten due entire du jeu social. Il agit successivement sur les lments ou les partenaires du jeu, sur leurs relations entre eux (socit civile) et sur leurs relations avec l'tat. La modification de la lumire jete de l'extrieur sur le statut des indi vidus et des groupes les appelle se rdf mir par l'intrieur. Cette redfinition entrane son tour repenser les modalits de leur coexistence. Elle oblige enf m reconsidrer la nature et les voies du rapport de reprsentation entre les compo santes de cette sphre civile radicalement auto nomise et la sphre politique.
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LE JEU DES DROITS
Partons du plus clatant des signes du nouvel ordre : le passage au premier plan des droits pri vs des individus car c'est en ces termes prcis qu'il faut retraduire l'expression droits de l'homme , si l'on veut saisir l'exacte porte de la ractivation actuelle du thme. Ce n'est pas de n'importe quels droits de 1'homme qu'il est question, mais d'une version trs exactement df mie, qui consiste exploiter l'inhrence des droits la personne contre l'appartenance du citoyen, au lieu d'tayer l'une par l'autre, comme dans la version rpublicaine d'origine. Et ce n'est pas de thorie qu'il s'agit, mais de fonctionnement social effectif, tel que les acteurs l'inflchissent par la comprhension intuitive qu'ils ont de ses bases de droit, comprhension qui n'a nul b esoin d'tre arti cule dans l'abstrait pour tre ferme dans ses suites concrtes. Nous sommes ici sur le terrain d'une histoire qui reste crire, l'histoire de l'entre dans le rel de nos socits des thories du droit naturel. labores au XVIIe et au XVIIIe sicle trs loin des socits rellement xistantes, elles ont connu l'tonnant destin de se matrialiser peu p eu
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dans la trame de nos vies. Leur premier contact avec un corps politique effectif, dans la Rvolu tion franaise, est ce point destructeur et immatrisable qu'il semble devoir dnoncer pour jamais leur irralit foncire. Un sicle de pen se selon l'histoire achve apparemment de mettre leur abstraction sur la touche. Et pour tant, on les voit resurgir, la fin du xrxe sicle, fortes d'une neuve exigence de concrtisation. Le retour en force de la critique sociale et des philosophies de la vie ou de l'histoire va les clipser de nouveau durant la plus grande partie de notre sicle, l'ge des totalitarismes. Elles n'en rapparaissent pas moins au dclin de ce dernier, pourvues de plus de consistance concrte qu'elles n'en avaient jamais eue. On et pu croire qu'en se rapprochant de la ralit elles se seraient de plus en plus loignes de leurs expressions littrales, au profit de leur ins piration gnrale. Pas du tout. Ce peut tre l'inverse. Le progrs dans l'incarnation peut valoir retour du modle initial dans sa rigueur, mme si c'est sous des jours inattendus. C'est ainsi que l'on pourrait dcrire la configuration qui s'installe comme la concrtisation de la fic tion de l'tat de nature sur laquelle la philo sophie de la citoyennet s'tait appuye pour fonder ses prtentions - concrtisation qui ren verse l'ide de la politique qu'elle entendait pro mouvoir. Le problme, pour le prendre sa maturit,
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disons tel qu'il se formule aprs Rousseau, tait de justifier l'appropriation collective de la souve rainet. Chacun connat la solution : cette sou verainet ne peut procder que de l'union contractuelle d'tres primitivement indpen dants (et donc galement libres) ; une telle union ne peut avoir pour but que le maintien et l'exercice de cette gale libert dans l'lment de la souverainet. Il rsulte de ce dtour par la fic tion logique d'une dcomposition-recomposi tion du collectif une image de la participation politique rigeant la citoyennet en moment de vrit de l'individualit. C'est dans l'instant o il participe la dfinition du collectif que l'indi vidu est le plus lui-mme, qu'il retrouve sa condition d'origine. Nulle part il n'prouve mieux ses droits d'homme que dans leur expres sion civique. Sa particularit prend tout son relief ses propres yeux lorsqu'elle compte dans la volont gnrale. Loin qu'il y ait contradic tion entre les deux, l'appartenance et l'indpen dance se vrifient l'une par l'autre. L'homme est pleinement homme dans le citoyen. Ce n'est pas qu'on soit pass tout uniment de l'harmonie au divorce. Il n'f a pas d'opposition vcue entre les deux registres, mais cohabitation hautement paradoxale de la dliaison des tres et de leur socialisation. Comme si l'tat de nature et l'tat de socit des philosophes du contrat, l'tat d'indpendance originelle , des individus et l'tat d'union contractuelle taient
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devenus l'un et l'autre en mme temps des don nes de fait. Irrsistible entre des principes de la dmo cratie dans les murs et rduction des ambi tions de la dmocratie : les deux phnomnes combinent ici leurs effets pour produire une ver sion indite du rgime de la libert. L'apparte nance, anciennement comprise comme ant cdence la fois naturelle et religieuse du lin social sur les lments lis, tait contraignante par nature. D'o la ncessit, pour la rendre compatible avec la libert, davantage, pour lui faire porter le poids' de l'autonomie humaine, de la concevoir comme artifice, de la rapporter l'uvre convergente des volonts. Plus besoin dsormais d'artifice ni de volont. L'apparte nance est redevenue naturelle tout en restant artificielle, pourrait-on dire - entendons : tout en conservant les proprits qu'elle devait son imputation l'artifice. Bien que donne pra lablement toute intention de la faire exister, elle est suppose n'avoir d'autre consistance que celle qui nat du tissage des liberts. Le lien social a beau tre antrieur aux individus, c'est comme s'il tait cr par eux. Et, l'intrieur de cette libre appartenance, s'panouit l'indpen dance d'individus lis sans cesser d'tre dlis. Ils ne se conoivent qu'inscrits dans le collectif, mais ils entendent y compter comme s'ils arri vaient du dehors et comme s'ils avaient y faire valoir leurs droits personnels dans leur intgrit
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native - comme si l'aprs et l'avant du contrat se superposaient. Les individus, en d'autres termes, entendent faire un usage public de leurs droits privs, ceux-ci tant poss en extriorit complte par rapport la scne politique, tout en tant sup poss peser sur elle dans leur compltude ori ginelle. Une dpolitisation en profondeur pour ra ainsi faire bon mnage avec la radicalit revendicative, sur fond de mfiance extrme l'gard de toute dlgation globalisante. L'exor bitant de la demande comporte un implicite qu'il est important d'identifier, car il condi tionne les volutions futures. Il suppose, der rire la dfiance affiche, une impressionnante confiance dans les capacits de l'instance char ge d'assurer la compossibilit et l'intgration de ces diffrentes demandes, lgitimes chacune par leur irrductibilit singulire. C'est sur ce chapitre que se joue la diffrence dcisive aveC la figure classique de la citoyennet. Celle-ci repo sait sur la conjonction du gnral et du parti culier, chaque citoyen tant requis de s'ap proprier le point de vue de l'ensemble depuis 't son propre point de vue. Dans la nouvelle confi guration qui se dessine, c'est la disjonction qui prvaut, chacun ayant faire valoir sa particula rit auprs d'une instance du gnral dont il ne lui est demand aucun moment d'pouser le point de vue. Aux titulaires de la charge de se dbrquiller. La dmocratie de l'individu et de
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ses droits a l'oligarchie pour corrlat inavou. Elle s'en remet au pouvoir qu'elle rcuse ou qu'elle se targue de limiter. C'est la contradic tion sur laquelle se dcidera son avenir.
UNE SO CIT DE MARCH
L'analyse vaut pour les intrts spontans ou organiss l'uvre au sein de la socit civile. Leur rhabilitation accompagne fort logique ment la promotion des droits personnels : le titulaire de droits est aussi, considr par un autre ct, un porteur d'intrts. Les trajectoires sont parallles. Les intrts avaient se lgitimer en se prsentant comme les composantes d'un intrt d'ensemble. Ils sont dsormais tenus pour lgitimes en eux-mmes, dans leur nudit solitaire. Ils sont reConnus libres de jouer sans avoir rpondre par avance de leur contribution au bien global. Ils bnficient de la mme irr ductibilit de principe que la libert et l'galit naturelles ) . Ils doivent pouvoir aller chacun au bout d'eux-mmes, sans autre borne que le res pect des rgles assurant leur coexistence paci fique et leur comptition loyale avec d'autres. Tout ce que l'autorit sociale est fonde faire, c'est de veiller la df mition et l'observation de ces rgles, en aucun cas de se mler de rgen""
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ter a priori la part des uns et des autres au nom d'un intrt suprieur dont elle dtiendrait les cls - l'intrt gnral ne pouvant tre conu autrement que comme la rsultante a posteriori ' du libre concours des intrts particuliers. Nous retrouvons par un autre biais les raisons de la reviviscence de l'ide de march. Un biais dont le mrite est d'clairer les motifs de l'exten sion qu'acquiert l'ide dans ce nouvel emploi. Elle a fort peu voir, sous cet aspect, en fait, avec des considrations d' fticacit conomique. Elle est le fruit d'une reconsidration du statut politique de l'acteur, et c'est pour ce motif qu'elle fonctionne comme un modle gnral des rapports sociaux. Ce n'est pas du march comme institution de l'conomie l'intrieur de la socit qu'il est question, en la circonstance, mais vritablement d'une socit de march. Comment se reprsenter la forme des relations susceptibles de s'tablir entre des agents tous indpendants les uns des autres et tous fonds poursuivre leur guise la maximisation de leurs avantages, en l'absence d'une composition im prative au nom de l'intrt de tous ? Tel est le problme pos, problme au'tIuel seule la figure d'un processus d'ajustement automatique est capable de rpondre. Certes, nous sommes ici dans la stratosphre de la pure logique de l'ide. Mais c'est bien tort qu'on la ngligerait, car elle comporte de puissantes retombes en termes d'attentes et de conduites. Cette logique
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est aussi ancienne que l'ide de march, obje.c tera-t-on encore. Pourquoi lui attribuer des effets nouveaux ? Parce qu'elle remplit une fonc tion qu'elle n'avait pas. Parce qu'elle acquiert un ancrage indit en venant rpondre au besoin des individus de se donner une image plausible dans la situation indite qui leur est faite. la faveur de cette greffe sur la condition de l'acteur ordinaire, la vieille ide devient ce qu'elle tait potentiellement, peut-tre, depuis toujours, mais n'avait jamais t en pratique : un modle, bien au-del de l'conomie, pour l'ensemble des actions dans l'ensemble des secteurs de la vie sociale. Cette intronisation reprsente beaucoup plus qu'un phnomne intellectuel l C'est une vritable intriorisation du modle du mar ch que nous sommes en train d'assister - un vnement aux consquences anthropologiques incalculables, que l'on commence peine entrevoir. Du march sexuel au march poli tique, cette appropriation inconsciente a d'ores
1. Mais le phnomne intellectuel est lui seul dj fort remarquable. Je ne vois pas de meilleur signe de cette pntration de l'ide de march dans une acception gn ralise que sa reprise par les pires ennemis de l'ide de march dans l'ordre conomique, au titre de la rgulation des mouvements de population. Les mmes qui continuent de vilipender l'anarchie capitaliste et les horreurs de 1' ultra-libralisme en sont aujourd'hui plaider par ail leurs que la totale ouverture des frontires et la libralisa-' tion des flux migratoires ne manqueraient pas de dboucher terme sur un tat d'quilibre. Les bonnes causes ont de ces ruses.
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et dj inflchi une large palette de comporte ments, mais elle travaille plus profond. C'est la constitution intime des personnes qu'elle contri bue remodeler. Du devoir de dsintressement qui df missait l'homme public (en prenant la notion dans sa rigueur : l'homme pour le public, l'homme tel qu'il doit se comporter dans l'es pace public), l'injonction tacite de" s'aligner sur son intrt propre, le pas est immense, et les suites promettent d'tr lourdes. On pourrait poursuivre l'analyse des dve loppements conscutifs ce que j'ai propos d'appeler le dsencadrement politique de la socit civile . Ils vont globalement dans le mme sens : la dliais on des lments induit aux dif frents niveaux une recomposition de leur mode de coexistence sous le signe idal de l'auto rgulation. C'est typiquement dans cette ligne, par exemple, qu'il faut situer l'largissement continu du domaine de la rgulation juridique aux dpens du domaine de la volont politique. Il correspond une rorientation du systme de droit privilgiant la fonction arbitrale du juge par rapport l'intervention transformatrice du lgislateur. Il est port par l'utopie antipolitique d'un mode de rglement direct des litiges entre les personnes qui se substituerait avantageuse ment la rforme d'ensemble du collectif qui les englobe. C'est dans le mme esprit que la" juris prudence tend prendre le pas sur la rgle gn raIe dicte d'en haut. Le modle inspirateur
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La religidn dans la dmocratie
sous-jacent est celui d'un processus d'labora tion des normes par la collectivit elle-mme, agissant en la personne d'un juge-reprsentant, l'preuve de ses besoins rvls par le cas et en prsence des parties intresses. Un modle que porte l'expression ouverte l'institution d'auto rits indpendantes charges de la rgulation d'un domaine d'activit spcifique, de l'audiovi suel aux oprations boursires. Le droit est tou jours deux faces, diversement claires selon les poques. La rpartition de l'ombre et de la lumire change . On y voyait surtout la manifes tation de l'autorit de l'Etat ; on se met y dis cerner l'instrument de la socit civile dans ses aspirations l'autosuffisance .
L' GE DES IDENTIT S
C'est dans le cadre de ces transfonnations de la socit civile, de son mode de composition, de sa dynamique, qu'il faut comprendre les transfonnations de la croyance, transfonnations qui ' regardent la fois sa nature et sa place, ses modalits prives et son statut public. Les deux aspects confluent et se condensent dans un mme tenne devenu l'un des matres mots du nouvel idiome dmocratique : la ' croynce, les croyances se muent en identits, ce qui signifie simultanment une autre manire de les habiter intrieurement et une autre manire de les revendiquer extrieurement .
L ' INTRIEUR ET L ' EXTRIEUR
La condition de l'acteur ne change pas que par le dehors, elle change aussi par le dedans.
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En mme temps que l'individu se voit redfinir socialement, que ce soit au titre de ses droits ou que ce soit au titre de ses intrts, les termes de son rapport lui-mme se trouvent essentielle ment modifis. Son apprhension intime de ce qui le constitue se dplace du tout au tout. Ph nomne d'norme porte qui remet en question, ni plus ni moins, l'ide de la subjectivit associe la figure du citoyen depuis le XVIIIe sicle. Qu'est-ce qu'tre soi ? En ralit, ce que nous logeons aujourd'hui l'enseigne des identits reprsente l'exact oppos de ce qu'on tenait hier pour le principe de l'identit personnelle. On tait soi, ou plutt on devenait soi dans la mesure o l'on parvenait se dgager de ses particularits, rejoindre l'universel en soi. Une tche dont l'exercice de la citoyennet, conu comme participation l'universalit de la chose publique, fournissait le parfait modle, ct du choix moral dans l'ordre individuel, autre ex pression exemplaire de la facult d'autonomie de la personne, de son pouvoir d'agir, son chelle singulire, au nom d'une rgle valable p our tous et dans tous les cas. Le vrai moi est celui que l'on conquiert en soi contre les appar tenances qui vous particularisent, contre les donnes contingentes qui vous assignent un lieu et un milieu. C 'est en m'loignant de l'immdiat de moi-mme pour m'lever au point de vue de ce qui vaut en gnral ou uni versellement que je deviens vritablement moi,
L'ge des t'dentits
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en relativisant les dterminations extrinsques qui me constituent la base, mais dont je puis me librer. Individualit, subjectivit, humanit se gagnent ensemble, du dedans, par la libert vis--vis de ce qui vous dtermine 1 . Les identits nouvelle manire nous font basculer aux antipodes de cette identit-l. Le point d'appui politique du dcentrement s'va nouit avec l'exigence d'pouser le point de vue de l'ensemble. Il ne vous est plus demand, pour tre citoyen, que d' tre vous-mme . Mais ce que veut dire tre soi-mme s'en trouve chang . On voit s'affirmer un nouveau rapport des individus ce qui relve du donn dans leur condition, ce qu'ils ont reu en par tage avec l'existence, qu'il s'agisse de la commu naut dont ils font partie, de la tradition o ils s'insrent u de l'orientation sexuelle qui les sin gularise. Un nouveau rapport intime, mais qui ne se ngocie pas pour autant purement entre eux-mmes et eux-mmes : il est aussi fonction des exigences de la relation avec autrui et des
1 . On discerne au passage comment l'analyse de l'inconscient aura t l'ultime figwe de cet effon instituant pour se dcentrer, pour se conqurir en se dlivrant de soi mme. Ce n'est pas 'seulement du dehors que vous tes dtermin, mais du plus profond et du plus lointain de vous-mmes. Vous tes contraint par les empreintes de i votre propre pass. Mais vous pouvez en prendre conscience et vous en librer. La perspective reste celle de l'appropriation de soi oprer contre soi, au moyen de la liben vis--vis de soi.
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ncessits de l'inscription dans un espace public lui-mme redfini. Le changement est triple, et il est indispensable de tenir ensemble les trois scnes sur lesquelles il se droule simultan ment : il est intra-personnel, inter-personnel (ou relationnel) et civique. Pour rsumer le dplacement d'une formule : vous avez rejoindre intrieurement ce qu'il vous est donn d'tre extrieurement. Apparte nances et mme inhrences deviennent constitu tives de l'identit personnelle dans la mesure o elles se subjectivisent. Le vrai moi est celui qui merge de l'appropriation subjective de l'objec tivit sociale. Je suis ce que je crois ou je suis ce que je suis n - mon je le plus authentique est celui que j'prouve en tant que Basque, ou bien en tant que juif, ou bien en tant qu'ouvrier. Si vous avez vous reconnatre de la sorte dans les particularits qui vous dfinissent, c'est afin de vous y faire reconnatre. Elles sont ce qui vous permet d'entrer en relation avec les autres, ce qui vous identifie leurs yeux et vous fournit vous-mme les repres pour vous situer vis--vis d'eux - elles taient ce qu'il convenait de mettre de ct pour nouer un dialogue ; elles deviennent ce sur la base de quoi l'change s'tablit. Davantage encore, ces diffrences sub jectivement et intersubjectivement habites sont ce qui vous permet d'entrer dans l'espace public et d'y tenir votre place. Celui-ci, en effet, n'a plus imposer sa consistance abstraite au nom
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des finalits gnrales dont il serait tenu pour le temple exclusif; il ne peut plus tre fait, en droit, que de la publicisation des singularits prives ; pour y compter, il faut avoir une spci ficit y faire valoir. Rien voir avec les appartenances commu nautaires d'autrefois, ou l'ancien assujettisse ment la tradition. L'inclusion dans un ordre collectif pos comme radicalement antrieur et suprieur avait pour effet de vous constituer, certes, mais en vous pargnant d'avoir vous choisir, et plus profondment encore, mme, d'avoir vous situer comme un vous singulier par rapport ce qui vous flit tre ce que vous tes. Elle tait foncirement impersonnifiante. Nous ne faisons, nous autres, que rpter ce que nos ancres nous ont appris ; et nous sommes d'autant plus fidles ces usages qui ne sont pas de nous que nous les accomplissons comme s'ils nous traversaient, sans que nous y mlions quoi que ce soit de nous-mmes. Un ordre relle ment coutumier, un ordre vcu comme int gralement reu, est un ordre a-subjectif du point de vue de l'identit de ceux qui l'habitent et qui le mettent en uvre. Ici, c'est rigoureusement le contraire : l'appropriation des caractristiques collectives reues est le vecteur d'une singulari sation personnelle. L'appartenance est subjecti vante parce qu'elle est revendique, et elle est cultive pour la subjectivation qu'elle produit. On voit tout de suite les tensions et l'instabi-
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lit qui vont en rsulter. Le nouveau cosmos social des identits et son organisation par la dif frence sont traverss par la contradiction. L'objectivit des caractristiques collectives et la subjectivit des adhsions individuelles s'y ali mentent l'ulle l'autre tout en s'y opposant. Les appartenances possibles sont multiples et ht rognes - ce n'est pas la mme chose de se dfinir comme homosexuel, comme Breton ou comme protestant. Elles appellent des choix et des hirarchisations de la part des acteurs, des choix qui ne peuvent jamais tre exclusifs et des hirarchisations qui sont toujours rvocables on peut se vouloir successivement protestant, puis breton, puis homosexuel, sans complte ment renoncer aux autres identifications dans chacun de ces moments. Dans tous les cas, ces rattachements choisis ne reprsentent jamais un englobement unique et contraignant. Il est de leur essence de s'inscrire dans un espace plura liste. Les appartenances identitaires, telles que nous les pratiquons, sont foncirement lies au principe de minorit, mme quand elles regardent des majorits de fait, comme dans le cas de l'identit fminine. Elles sont un instru ment de dissociation par rapport la socit globale, le moyen de crer une sphre o l'ap partenance sociale est vcue de manire intens ment personnelle, l'intrieur de la sphre plus vaste de l'appartenance obligatoire. En quoi elles sont, en tout cas dans nos contres, un pro-
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duit de la sophistication dmocratique, travail lant ventuellement par recyclage de matriaux anciens, et non une rsurgence brute de don nes archaques 1 . C'est dire qu'avant de se faire peur avec l'pouvantail des communauts re naissantes, il faut prendre garde au ferment subjectiviste qui les travaille et qui ronge de
1. La meilleure preuve en est que cette diversit nou velle qu'on voit s'affirmer partir des annes 1 970. se dploie sur fond d'une homognisation de nos socits sans prcdent. C'est le moment o s'achvent des mouve ments venus de loin qui effacent les plus lourdes dif frences statutaires. Fin de la paysannerie, disparition de la domesticit, rsorption de la sparation ouvrire. Masculin et fminin cessent de former des sphres spares. Les modes de vie se rapprochent, via l'urbanisation, la consommation, la mdiatisation. Dans un pays comme la France, la division cruciale entre catholiques et lacs cesse d'tre structurante. On assiste paralllement, avec l'affais sement de l'esprance rvolutionnaire, la disparition des fractures et scessions politiques qui avaient marqu le pre mier xx sicle. Aprs le fascisme, le communisme est son tour vacu de la scne en tant que levier d'une autre socit ... C'est dsormais l'intrieur des principes de la dmocratie, qui font l'objet d'un ralliement gnral, que va s'inscrire le dbat public. Le nouveau culte de la diffrence surgit du milieu et en fonction de cette unification morale qui et fait rver ies rpublicains un sicle plus tt. Il cnvient, par consquent, d'en relativiser les proportions. La socit fragmente , o les gens ont du mal forger des projets communs et s'identifier la collectivit publique en tant que commu naut, pour parler comme Charles Taylor, est par aileurs une socit o les esprits sont incomparablement proches un niveau plus profond, et ceci n'est certainement pas sans rapport avec cela.
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l'intrieur leurs prtentions traditionalisantes, quand elles en ont.
D E LA TOLRAN CE AU PLURALISME
Les communauts de croyance offrent l'illus tration la plus claire qui soit de ces dplace ments, tant pour ce qui concerne le rapport de l'acteur ses appartenances que pour ce qui concerne le destin de ces appartenances dans l'espace public. La croyance tait l'option d'une libert - elle l'tait devenue, et de plus en plus, mesure que la lgitimit de l'individu s'tait affirme aux dpens de la religiosit com munautaire et traditionnelle l'ancienne mode, mesure aussi que les progrs de l'incroyance ou de l'anti-religion avaient prt corps, en face, la possibilit de ne pas croire. D'o ce para doxe, d'ailleurs, qu'en se pntrant son insu des valeurs individualistes de la modernit, la foi tend se faire plus intransigeante et plus imp rialiste que lorsqu'elle tait la foi de nos pres et ce que tout le monde croit 1 . Elle n'a de sens, en effet, dans cette phase o elle cesse d'tre
1 . C'est l'un des facteurs non ngligeables, me semble t-il, du raidissement catholique au XIXe sicle, comme c'est l'un des ressorts l'uvre dans. divers fondamentalismes l) d'aujourd'hui.
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coutumire pour devenir obligatoirement le choix d'une personne, qu' prtendre s'imposer dans l'universel comme vrit unique et exclu sive. Elle suppose l'extriorit du croyant l'objet de son adhsion (extriorit qui en fait, prcisment, une adhsion), en mme temps que l'ambition proslyte et combattante d'y ral lier les autres, voire d'y soumettre le monde. Je durcis le trait, sans trahir, je crois, la logique de la position, et cela af m de faire ressortir l'am pleur du revirement. Le pluralisme est pass par l, et l'on entrevoit la rvolution mentale qu'il a signifi et - la rvolution mentale du xxe sicle, une rvolution qui n'a pas concern que la foi, mais le rgime de la conviction en gnral. Je n'entends pas par pluralisme la simple rsigna tion l'existence de fait de gens qui ne pensent pas comme vous ; j'entends l'intgration par le croyant du fait de l'existence lgitime d'au tres croyances dans son rapport sa propre croyance. Pour le dire en termes plus directs, le pluralisme comme donne et comme rgle de la socit est une chose ; le pluralisme dans la tte des croyants en est une autre. Le pluralisme principiel des confessions dns l'espace amri cain, pour prendre l'exemple extrme, a pu s'accommoder pendant longtemps de formes d'adhsion spcialement rigoristes l'intrieur des diffrentes confessions. Chacun admet la libert de l'autre, mais n'en maintient pas moins pour son compte un style de conviction excluant
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la considration que d'autres convictions sont possibles. C'est toute la diffrence entre la tol rance comme principe politique et le pluralisme comme principe intellectuel. Cette relativisation intime de la croyance est le produit caractris tique de notre sicle, le fruit de la pntration de l'esprit dmocratique l'intrieur mme de l'esprit de foi. La mtamorphose des convictions en identits religieuses en constitue l'aboutisse ment. Un aboutissement qui marque un pas suppl mentaire. Car dans pluralisme , e n dpit du dcentrement impos par la prise en compte de l'existence d'options diffrentes, il continue d'y aller d'un choix de croire effectu dans l'uni versel, en fonction de la validit intrinsque reconnue l'objet de la croyance, que celle-ci procde du don surnaturel d'une Rvlation ou qu'elle se veuille fonde en raison. Ce qui conti nue de compter, c'est la porte objectivement universelle de ce que l'on croit dans une adh sion qui mobilise subjectivement ce qu'il y a de plus universel en soi. La relativisation reste rela tive, si l'on ose dire, alors qu'elle se fait radicale lorsque la croyance en vient se poser sous le signe de l'identit. La prtention l'universalit est bannie d'entre. Ce qui compte, c'est l'exis tence objective d'un donn, la prsence d'un hritage, le fait d'une tradition parmi d'autres traditions - les dimensions de l'histoire et de la mmoire acquirent ici un relief dterminant,
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l a mesure d u retrait d e l'universel. Une tradition en laquelle je puis subjectivement me connatre, un hritage que je puis m'approprier 1 . Choix, il y a, donc, et plus que jamais (en quoi nous sommes aux antipodes du fonctionnement des socits de tradition) . Mais un choix dont je suis moi-mme, en fait, l'objet : son enjeu n'est pas du ct de la vrit du message auquel je me ral lie, mais du ct de la dfinition subjective qu'il me procure . La tradition vaut d'abord en tant qu'elle est mienne, en tant qu'elle me constitue dans mon identit singulire 2. Est-il besoin d'insister sur la dose de scula risation qu'implique cette redf mition identi taire des religions, redf mition qui tend les aligner sur des cultures pour les enrler dans le concert multiculturel de nos socits ? Ses allures peuvent tromper, plus d'un titre. La ractivation des dimensions de filiation, d'ap partenance, de communaut est de nature donner l'impression d'une orthodoxie troite et vtilleuse. Le souci de l'observance des rites, l'attachement la redcouverte des usages, la
Une ligne croyante o ;e puis m'inscrire, dirait Danile HERVIEU-LGER, qui claire de manire pntrante ce dplacement mmoriel. Cf. La Religion pour mmoire, Paris, d. du Cerf, 1 993. 2. tant entendu qu'on s'identifie quelque chose dont on peut tre fier. Mais la valorisation historique de la tradi tion, au nom de sa grandeur thique ou de la richesse de ses apports, n'a rien voir avec la validation de sa vrit intemporelle.
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mise en avant des signes qui dpartagent le dedans et le dehors du groupe, eux et nous , n e sont pas, quelquefois, sans voquer, de l'extrieur, la rigidit et la fermeture de sectes d'un autre ge. Mais c'est l justement que l'apparence est un pige. L'accent est d'autant plus port sur les formes extrieures ou sur les modes de vie que le noyau proprement trans cendant de la croyance est plus affaibli. Ce n'est pas que l'implication personnelle soit absente, elle est forte au contraire - nous ne sommes pas devant un formalisme sans me. Mais elle n'est pas prioritairement tourne vers l'au-del. Son ressort primordial est l'identification de soi ici-bas. Il faut bien voir enfin, trait qui achve de congdier le spectre des adhsions fanatiques du pass, que cette identification intra-corrimunau taire est d'autant plus vigoureuse qu'elle est fonction du consentement tacite la pluralit des communauts. Ma communaut m'est d'au tant plus mienne que j'admets qu'elle n'a pas tre plus qu'une parmi d'autres. La mta morphose des croyances en identits est la ran on du pluralisme pouss jusqu'au bout, jus qu'au point o toute ambition universaliste et conqurante perd son sens, o aucun prosly tisme n'est plus possible. Cela explique l'trange consistance, la fois dure et molle, dont font montre ces identits. Elles sont intraitables sans tre agressives. La croyance s'argumente et se
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discute. L'identit ne cherche pas convaincre, en mme temps qu'elle est impermable l'objection. Elle n'est pas anime de l'intrieur par une conviction qui vise s'imposer. En revanche, elle est intransigeante, vis--vis de l'extrieur, sur le chapitre de la reconnais';; ' sance 1 .
L A POLITIQUE D E LA RECONNAISSANCE
C'est l'autre grand versant du phnomne, son versant public. L encore, il est facile de se mprendre en concluant trop htivement au
1 . Je prcise une fois pour toutes que je m'efforce de dgager la logique d'un type pur. En consquence de quoi je m'intresse par priorit aux identits constitues sur la base de traditions religieuses autochtones. Mais il est vrai que le phnomne affecte aussi les ressortissants de tradi tions d'implantation rcente, la tradition musulmane au premier chef. Il faut dans leur cas compliquer l'analyse. On a affaire au croisement de deux pcessus distincts : l'iden titansation qui procde d mouvement interne des dmo craties occidentales, et la ractivation du religieux suscite par l'occidentalisation au sein des autres cultures, dans un mouvement lui-mme extraordinairement ambigu d'ap propriation et de rejet. La pire des confusions est de partir de ces identits priphriques, au motif qu'elles sont les plus affirmes ou les plus effervescentes, pour en tirer l'essence du phnomne.
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La relt'gion dans la dmocratie
repli communautaire . La communaut de croyance ainsi comprise n'a pas vocation vivre purement referme sur elle-mme. Il lui est consubstantiel de viser une inscription publique. La scession identitaire est insparable de la volont de se faire reconnatre en tant que composante de plein droit de la communaut globale. La logique organisatrice, redisons-le une fois de plus, est celle du pluralisme radical. Chacun sait qu'il n'est, en sa particularit, qu'un lment d'un ensemble plus vaste, dont la ' diversit est irrductible. Il en tire le dsir de s'affirmer dans sa singularit, mais tout autant de dsir de se poser et d'tre admis, explicite ment et publiquement, comme une partie signi ficative de l'ensemble. Les deux mouvements ne sauraient aller l'un sans l'autre. L'identification prive n'a de sens qu'en fonction de la projec tion publique qui la double. La nouveaut est que, au rebours de l'ancienne rgle qui voulait qu'on se dpouille de ses particularits prives pour entrer dans l'espace public, c'est au titre de son identit prive qu'on entend compter dans l'espace public. La logique s'applique aux identits en gn ral, mais les identits religieuses la portent son expression la plus lisible, de par le rle spci fique que conservent ou que retrouvent les reli gions. Si, par un ct, on l'a vu, le phnomne d' identitarisation tend ne retenir d'elies que leurs formes extrieures et les diluer en
L'ge des identits
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cultures , par l'autre ct, la mutation fonda mentale de la politique dmocratique tend leur rinsuffier une dignit et une utilit nouvelles, en fonction des besoins mmes de la sphre publique, en tant que systmes gnraux de sens ou doctrines globales des fins. Soit prcisment, on l'a vu aussi, ce que la politique est dsonnais dans l'impossibilit d'offrir par ses propres moyens. Ce qu'elle est impuissante fournir n'en demeure pas moins ncessaire ; aussi va t-elle tendre aller le chercher l'extrieur d'elle mme . La collectivit a besoin de se reprsenter les buts et les raisons entre lesquels elle a le choix, et l'autorit a besoin de se lgitimer par la rfrence aux valeurs susceptibles de donner sens son action, mme s'il lui est interdit de prtendre en incarner substantiellement aucune. C'est la gymnastique complique laquelle sont condamns les dtenteurs du pouvoir dans les dmocraties d'aujourd'hui. Il leur faut aller chercher l'alliance des autorits morales ou spi rituelles en tous genres au sein de la socit civile, les lever leurs cts, les introniser comme leurs interlocutrices d'lection, cela non seulement en gardant e stricte neutralit leur gard, mais en marquant leur diffrence. Le politique est amen lgitimer le religieux, dans urie acception large, en fonction de sa propre qute de lgitimit, comme ce dont il ne saurait participer ou s'inspirer, mais qui n'en reprsente pas moins la mesure dernire de ses entreprises.
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rellement porte reconnatre ces identits sou cieuses de se faire reconnatre. C'est cette conjonction d'intrts que scelle la politique de la reconnaissance 1 . Une politique qui trouve sur le terrain religieux, en tout cas dans le contexte franais, compte tenu des enjeux attachs par l'histoire aux rapports entre les deux puissances, son plus minent thtre d'application. La socit civile se publicise , pourrait-on dire, tandis que l'tat se privatise . Mais l'expression deviendrait fautive si elle devait suggrer quelque chose comme un brouillage des frontires ou une marche l'indistinction. Ce double mouvement d'ouverture et de projec tion ne conduit aucunement relativiser la dif frence des deux ordres. Il ne qualifie que la relation de reprsentation qui s'tablit entre eux. C 'est en elles-mmes et pour ce qu'elles sont que les identits prives et les communauts de croyance entendent bnficier de la reconnais sance publique . Il ne s'agit pas pour elles de sor tir de l'entre-soi ou de l'entre-nous qu'elles dfinissent et de se changer en partis politiques, prtendant la prise en charge de la collectivit dans son ensemble. Il s'agit de faire entendre
1 . J'emprunte l'expression Charles TAYLOR. Elle forme le titre anglais du volume traduit en franais sous le titre Multiculturalisme : diff rence et dmocratie, Paris, Aubier, 1 994.
La puissance publique, autrement dit, est natu
L'ge des identits
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sa singularit subjective comme telle dans le concert public et de s'y voir expressment admis comme voix qualifi. C'est de la prise en compte de ce qu'on a de spcifique faire valoir qu'il est question, et de rien d'autre . Une atti tude qui a de grandes implications en termes de contenu pour le discours public de nos socits. Il ne s'agit pas de traduire des revendications spcifiques en langage politique, de les insrer dans la logique d'un programme, il s'agit de peser sur la politique au travers d'un langage dlibrment non politique, invoquant l'exi gence thique ou l'appel de l'esprit. C'est ainsi que l'action publique se trouve de plus en plus confronte au langage des fins qu'elle devrait poursuivre ou des valeurs supposes la guider. Il faut discerner derrire cette pressIon morale la lgitimit nouvelle acquise par la conviction pri ve en tant que prive 1 . De la mme faon,
1 . 'est la raison pour laquelle je ne crois pas qu'il suf fise de parler de d-privatisation 1) des religions, comme le fait Jos CASANOVA, pour caractriser le nouveau rle qu'elles ont acquis dans l'espace public au cours des annes 1 980, en particulier du point de vue de la rflexion collective sur les structures nOfiIlatives 1) de socits glo balises, marchandes et individualistes (il analyse cinq cas : le catholicisme espagnol, le catholicisme polonais, le catho licisme brsilien, l'vanglisme protestant et le catholicisme aux tats-Unis) . La notion saisit un dplacement essentiel, mais elle escamote la moiti du phnomne. Elle manque la tension paradoxale qui l'habite. Plutt que d'une d privatisation 1), c'est d'une publicisation d'un priv qu'il s'agit, o la croyance entend conserver sa libert et sa sin-
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reprsentants de la socit civile, une fois instal ls au pouvoir, endossent purement et simple ment ce discours pluriel man d'elle, ne serait ce dj que pour la simple raison qu'il est divers, justement, que les fins sont multiples et que la fonction du pouvoir est d'assurer leur coexis tence, de veiller ce qu'aucune ne s'impose au dtriment des autres. Reconnatre les identits dans leur bigarrure et les croyances dans leur diversit fournit ainsi aux dtenteurs du pouvoir un moyen cono mique et sr de marquer la diffrence de leur position. Plus il y a de pluralit lgitime, plus
dans l'autre sens, si les hommes publics encou ragent ce mouvement, s'ils affectent de se mon trer sensibles ce discours des fins, s'ils s'as socient volontiers ses expressions, ce n'est aucunement pour le reprendre leur compte et l'installer au pouvoir. Les choses sont autrement subtiles. Ils le lgitiment en s'en dmarquant. Ils ont lui faire place parce que l'tat ne saurait df mir des fins par lui-mme (et moins encore revendiquer des fins propres) . Il n'est qu'un ins trum ent au service de la socit civile et c'est celle-ci qu'il appartient de formuler les buts ultimes au nom desquels l'action publique doit se dployer. En mme temps, il est exclu que les
gularit prive tout en jouant un rle public. Cf. Public Religions in the Modem World, Chicago, University of Chicago Press, 1 994.
L'ge des z'dentz'ts
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ils sont ailleurs, plus il est clair aux yeux de tous qu'ils ont faire autre chose d'un autre lieu, ce lieu o, prcisment, le. tout de cette socit civile htroclite et discordante se pro jette et doit trouver son principe de compossi bilit. Aussi n'est-il pas, dornavant, de vertu plus volontiers affiche par nos gouvernants, quand ils ont l'intelligence de leur rle, que la plus large tolrance. La dmagogie de la diver sit a de beaux jours devant elle. Cette noble ouverture leur permet de signifier leur distance sans avoir parler trop de ce qui constitue l'intime spcificit de leur tche, savoir l'impitoyable et prosaque calcul des moyens par lesquels la sublimit des fins s'inscrit dans le rel. Il faut dire leur dcharge qu'ils ont affaire des socits qui acceptent de moins en moins d'entendre parler de politique, obsdes qu'elles sont par ces valeurs et significations suprmes qui procurent aux individus et aux groupes de quoi s'identifier, bien plus que par les instruments et les canaux capables de les concrtiser. L'impratif raliste de la politique ne peut se faire entendre que par ruse, et sa ruse par excellence, c'est l rvrence ostensible pour les idalismes de toute obdience. Les admettre, c'est leur faire admettre qu'il existe un au-del d'eux. Loin, donc, que la reconnais sance des croyances entrane une indiffrencia tion de la sphre publique et de la sphre prive, elle instaure une transcendance discrte,
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mais solide, de l'ordre politique ; elle l'entre tient de l'intrieur mme de cette visibilit croissante conquise par la conviction prive au sein de l'espace public.
UNE R V O LUTI O N D U C RO I RE
L'lment de nouveaut auquel il ne faut pas se lasser de revenir, si l'on veut saisir la source la logique de ces dveloppements, c'est la dispa rition de l'enjeu qui confrait la scne poli tique une transcendance non pas secrte, celle l, mais clatante, imprieuse, indiscutable. Nourrie de l'affrontement avec le sacr, la dmocratie en tirait une sorte de sacralit de contamination qui l'levait sans conteste au dessus des choses profanes ; tourne vers la sortie de l'homme hors de l'tat de minorit ) , elle tait habite par un srieux fondamental qui en faisait une vocation, un ministre, un objet de dvouement inconditionnel ; tendue vers la conqute de l'autonomie, elle y gagnait les dimensions d'un projet global, embrassant la condition humaine tout entire et paraissant suffire tout. Que la cause tait grande, dans l'ardeur du combat ! Qu'elle est ingrate et pro saque au lendemain de la victoire ! Que la poli tique est grise prsent que nous sommes
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mtaphysiquement mancips ! C'est ce collap sus des Lumires militantes au milieu des Lumires triomphantes qui remodle le visage de la dmocratie. C'est lui qui appelle les religions dans l'espace public et, ce' faisant, les change. C'est lui qui transfonne de fond en comble la relation de reprsentation entre une socit civile redfinie dans son mode de composition par le principe identitaire et une socit politique redfinie dans sa justification par le principe de coexistence. La politique ne peut plus prtendre la globa lit qu'elle devait l'ambition d'offrir une alter native l'htronomie ; elle ne peut plus se prsenter comme une rponse en elle-mme la question du sens de l'existence l'chelle collec tive. Il ne saurait y avoir de rponse ,collective cette question ; elle n'admet que des rponses individuelles. De l une fondamentale restaura tion de l'homme priv, de la responsabilit envers soi-mme - vivre privment, depuis la seconde moiti du xvme sicle, c'tait se priver de la plus noble part de l'existence ; ce redevient une [ m lgitime en soi, de par les conditions gnrales, mtaphysiques 1>, prsidant l'admi nistration du sens. De l aussi, en fonction de cet videment de la chose publique, dsonnais incapable de reprsenter un but suprme en elle-mme (au titre de la ressaisie de l'homme par lui-mme), la rhabilitation et la remobilisa tion, dans un emploi public, de tous les sys-
Une rvolution du croire
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tmes de dfinition des fins dernires dis ponibles au sein de leur sige lgitime, c'est- dire la socit civile. Si la vie publique ne peut plus constituer une finalit par elle-mme, elle n'en reste pas moins un domaine consubstan tiellement dfini par la poursuite de fins. D'o le casse-tte que le dispositif subtil de la politique de la reconnaissance s'efforce de rsoudre. D'un ct, la puissance publique est plus que jamais voue la neutralit ; il est exclu par dfinition que s'incarne en elle quelque notion du bien ultime que ce soit. De l'autre ct, elle a besoin de rfrence des fins qui ne peuvent venir que du dehors d'elle, et qui doivent demeurer l'extrieur de son primtre, tout en tant suffi samment intgres dans la sphre officielle pour la sustenter. Elle ne peut pas en tre coupe : elle ne peut pas en participer. La reconnais sance, c'est trs exactement le point d'quilibre entre connivence et distance. A dessein, je n'ai pas employ le mot de reli gion ) pour dpeindre cette lvation des convic tions prives en matire de fins ultimes dans l'espace public. Cela afin de mettre l'accent sur l'emploi dans lequel les religions sont convo ques, ct des autres sagesses, morales ou philosophies susceptibles de se prter au mme emploi. Emploi qui est le facteur considrer si l'on veut comprendre les changements qu'elles subissent dans l'opration. Car pareil mouve ment de relgitimation ne laisse jamais son
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bnficiaire intact. La mobilisation et la promo tion dforment ce dont elles s'emparent. On a vu les effets immenses, mme si largement implicites, que l'absorption au sein de la dmo cratie a exercs sur les religions dans un pass proche y compris et surtout, peut-tre, sur le plan de la thologie fondamentale, relativement toute ide possible de Dieu et de ses rapports avec l'homme. Dans ce processus, l'appropria tion des religions par la dmocratie, au titre de leurs capacits proposer une comprhension globale de la destine de l'homme, reprsente une avance supplmentaire. Elle les dignifie et les distingue ; elle les sauve socialement de la rduction identitaire des cultures, en mettant en exergue, au-del de l'hritage, de la coutume et du rite, leur porte de message sur l'essentiel ; davantage mme, elle en ravive le fond, en les donnant publiquement entendre dans leur ampleur et leur profondeur spirituelles. Mais c'est en mme temps pour relativiser radicale ment, par plusieurs bouts la fois, l'entente de cette fonction de sens. Elle achve de la ramener dans des horizons purement sculiers, tout, en faisant pleinement droit ses dimensions reli gieuses ; ce sont les effets paradoxaux de la reconnaissance. Cet enrlement dignificateur aligne les reli gions, pour commencer, on l'a not, sur des penses entirement profanes. Ce qui compte, en l'occurrence, ce ne sont ni le thisme, ni
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l'athisme, ni la transcendance, ni l'immanence, ni l'orientation vers l'ici-bas, ni l'orientation vers l'au-del, c'est la facult de fournir une ide d'ensemble du monde et de l'homme suscep tible de justifier ultimement les options indivi duelles et collectives. Hors cela, que la place du mtaphysicien soit tenue par un matrialiste dsespr de notre solitude dans l'univers, par un humaniste de bon aloi ou par un spiritualiste confiant dans l'excellence de la cration, peu importe, pourvu qu'on ait la mtaphysique - enfin, dans certaines limites. Intervient en seconde ligne un autre critre contraignant qui est la compatibilit de ces visions du monde avec la vision dmocratique de la politique. Elle df mit le spectre de ce que Rawls . appelle les doctrines comprhensives raisonnables . Autre dnomination destine contourner celle de . religion , i l est intressant de le relever, alors qu'en pratique c'est, pour le principal, de doctrines religieuses qu'il s'agit. Mais ce n'est pas leur teneur qui est en cause, ce sont leurs proprits formelles de . comprhension d'extension comprhensiv $ - dont les religions n'ont pas le monopole, mme si elles en consti tuent le modle et l'chantillon le plus rpandu. Cette puissance explicative, la politique a pu paratre la dtenir sa faon, ou du moins en tenir efficacement lieu, tout le temps o elle avait poser et dfinir son projet d'autonomie en regard de l'htronomie religieuse. Elle l'a
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perdue avec l'affaissement de son adversaire, avec l'vanouissement de la capacit des reli gions nourrir une figure croyable de l'assujet tissement du visible l'invisible - et c'est cet vanouissement qui, en retirant la politique sa porte comprhensive, restitue par un nouveau contrecoup une fonctionnalit au discours reli gieux, non pas en tant que religieux, mais en tant que comprhensif. En dsertant la politique pour revenir vers les religions, entre autres, cette fonction de comprhension ne retourne pas pour autant aux glises : elle passe aux individus. Changement de titulaire lgitime de lourde conquence, tant pour la consistance sociale des religions que pour la condition individuelle. Sous ce dernier aspect, le revirement est saisissant. Depuis un bon sicle, disons depuis l'anarchisme nietz schen, la destruction des idoles en gnral et de la morale en particulier faisait figure de voie royale de l'mancipation de l'individu. Nous sommes brutalement passs dans une configura tion o la morale est redevenue centrale pour l'auto-constitution de l'individu. Non pas la morale comme doctrine du sacrifice et systme du devoir. Mais la morale comme pouvoir de se rendre compte soi-mme des raisons en fonction desquelles orienter sa conduite, tant donn les termes derniers de sa condition et de sa destination. La construction de l'individu passe dornavant, et pour longtemps, par l'la-
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boration d'un systme de rfrences dont le rle exige qu'il soit aussi comprhensif que possible, qu'il embrasse au plus large et au plus profond. C'est dans ce cadre que la contribution des reli gions se trouve naturellement requise. Mais il faut bien voir l'individualisation radicale qui prside ce remploi. Elle n'est p as de nature conforter l'autorit de quelque orthodoxie que ce soit. Le mouvement mme qui ramne les diffrents magistres spirituels et moraux sur le devant de la scne les soumet d'autre part l'arbitrage sans concession de consciences moins disposes que jamais leur obir. Une chose est de les entendre volontiers, voire de vouloir qu'ils se fassent entendre, tout autre chose est de les suivre. Ce n'est pas l'effet d'une insoumission de principe. C'est le dispositif de l'adhsion ou de la croyance qui le veut - si tant est que ces notions soient encore valides. La lgitimit a bascul de l'offre de sens vers la demande de sens. Mesurons la rvolution intime que cela implique du point de vue de l'essence de la religion. Qui dit religion disait depuis toujours antcdence. de ce qui fait sens, intrinsque autorit de ce qui vient d'avant et de plus haut, donc donation - donation qui, dans le cas des trois monothismes, est la fois rv lation et tradition -, donc soumission princi pielle ce qui vhicule cette rception pri mordiale, le Livre, l'criture, la Parole. Ce qui vaut, c'est ce qui vous est offert, d'une offre qui
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prcde toute recherche ou toute requte que vous pourriez fonnuler. Or ce qui dtennine aujourd'hui les consciences se tourner vers les religions le justifie, l'oppos, au titre d'une lgitime demande. Il est entendu qu'il n'y a aucune signification prtablie dans laquelle vous devriez entrer ou laquelle vous devriez vous plier ; mais vous avez personnellement, et pour vous poser en tant que personne, vous enqurir du mystre du monde et des justifica tions de votre existence. Ce qui fait dsormais l'me du comportement religieux, c'est la qute et non la rception, c'est le mouvement de l'appropriation au lieu de la dvotion incondi tionnelle. L'authenticit de l'inquirude prend le pas sur la fennet de la conviction comme fonne exemplaire du croire, jusque dans les confessions tablies. Aussi bien est-il exclu que cette demande qui ne s'ignore pas pour telle, et qui revendique son caractre individuel, ambitionne d'atteindre une vrit substantielle. Son objet n'est pas le vrai, mais le sens et, pour tre tout fait prcis, non pas l'objectivit du vrai, mais la ncessit objec tive du sens pour une subjectivit. La fortune de ce tenne de sens tmoigne d'abondance, du reste, de l'ouverture et du consentement des consciences croyantes la limite subjective de leur foi. Ce n'est plus seulement d'une relativi sation dicte de l'extrieur par le fait du plura lisme qu'il est question ici, mais d'une rela";
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tivisation qui se joue entre chaque conscience et elle-mme, renvoye qu'elle est par cela mme qui la porte croire l'hiatus entre son exigence intrieure et la nature des choses. La mme logique conduit enf m subordon ner la considration de l'au-del aux impratifs de l'ici-bas. L'autre monde est mis au service de ce monde. C'est par ce canal que les religions tendent effectivement s'aligner sur les philo sophies et les sagesses profanes. Le but est ana logue, si les moyens sont diffrents. Le dtour par la transcendance est justifi par le rsultat obtenu dans l'immanence - ce qui ne remet nullement en cause le principe du dtour : rien n'empche qu'il soit ressenti comme absolu ment ncessaire par ses adeptes. Raison pour laquelle cette profanisation ne fait pas forc ment signe vers des religions sans Dieu , loin s'en faut 1 . Les deux points sont distinguer. Les religions viennent sur le terrain des sagesses sans Dieu : la vie bonne en ce monde. Elles se proposent un objectif dont elles admettent taci tement qu'on peut se le proposer sans rfrence Dieu. Elles intgrent, en d'autres tenues, une dimension supplmentaire de l'autonomie : l'excellence et la suffisance des fins terrestres de l'homme. Mais il ne leur en reste pas moins une riche carrire en propre. Il leur appartient de plaider que la rfrence Dieu leur penuet de
1 . Cf. le numro spcial d'Esprit, gions sans Dieu ) , juin 1 997.
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Le
temps des reli
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donner des versions de la vie bonne suprieures celles des penses qui se passent de Dieu. Le filon apologtique du mieux-tre par Dieu a de beaux jours devant lui. Ce qui est exact, c'est que l o il y avait opposition entre thiques profanes et doctrines sacres, il y a dsormais convergence. Mais il y a aussi concurrence. Si importante, donc, que soit cette rorientation thique des religions, ce serait aller trop vite en besogne que d'en conclure la rsorption ten dancielle du thologique dans l'thique. C'est d'un renversement copernicien de la conscience religieuse qu'il me semble plus ap propri de parler, au vu de cet ensemble de traits . Un renversement qui la rend critique d'elle-mme, au sens ordinaire et au sens la bor du terme. Elle incorpore les critiques qui taient supposes devoir la dtruire, et elle en fait un principe de vie. Elle tend devenir ses propres yeux ce que les grands dmystificateurs d'hier lui reprochaient d'tre en se le dissimu lant : un produit de l'esprit humain, au service de finalits toutes terrestres . Sauf que cette dis tance intrieure, loin de l'anantir, comme le croyaient les philosophes de la dsalination, lui fournit une justification nouvelle. C'est de nous que part le ressort de la croyance, et c'est nous qu'il revient - mais c'est une raison de plus pour croire et, peut-tre, la meilleure. En cela, elle se fait critique au sens savant. Elle tait toute du ct de la foi dans l'objectivit de son
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objet ; elle s'ouvre l'ide que son fondement est dans le sujet, avec ce que cela signifie de limites quant au statut de son objet. Davantage, ' elle se recentre et s'organise autour de cette conscience subjective, non pas dans les livres mais dans les modalits quotidiennes de son exercice. On serait tent de penser qu'en acc dant ce stade critique la conscience religieuse a trouv la forme stable adapte au monde sorti de la religion. Mais nous avons assez appris sur sa plasticit, au cours de ce trajet sur un sicle, pour nous garder des prophties.
LE S LIM ITE S D E LA D M O C RATIE D E S IDENTITS
Je voudrais revenir prsent sur la trans fonnation des tennes de la relation entre la socit civile et l'tat qui accompagne ces chan gements dans les conditions de la croyance. Je voudrais essayer d'en dgager plus nettement la fonnule gnrale, au-del des manifestations diverses qu'il nous a t donn d'envisager. Elle est indispensable, en effet, une juste apprcia tion de la dynamique du systme. Elle dissipe ses faux-semblants et elle fait apparatre les vraies tensions qui l'habitent. Elle nous pennet tra, j'espre, d'aboutir une ide un peu moins confuse des perspectives d'volution de la d routante dmocratie d'aujourd'hui, de cette dmocratie qui se recompose dans le trouble et la surprise au milieu de nous.
Les limites de la dmocratie des identits
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REPRSENTER
L'essentiel me semble consister en ceci : l'va nouissement du principe qui assurait la suprio rit mtaphysique de la sphre publique mo difie la nature du rapport de reprsentation entre la socit civile et l'tat. On pourrait dire : il libre la logique reprsentative et la laisse aller au bout d'elle-mme ; il rend la relation int gralement reprsentative. C'est videmment pri vilgier de manire implicite l'une des accep tions possibles de reprsentation comme la seule vraie - car la reprsentation, on com mence le savoir, ce sont plusieurs choses la fois. Aussi vaut-'il mieux dire, plus prudemment : cette disparition amne en pleine lumire une dimension de la reprsentation jusqu'alors mal visible, ache qu'elle tait parmi de plus sail lantes et de plus classiques, dimension dont nous avons des raisons de penser qu'elle est en fait la cl de vote des autres. Il n'est pas douteux, en tout cas, que la pr minence de la sphre publique contraignait puissamment l'exercice de la fonction reprsen tative. Elle en commandait une version bien pr cise. Il est entendu en thorie que l'tat n'est qu'un instrument au service de la socit civile,
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La religion dans 7a dmocratie
qu'il ne possde d'autre lgitimit que celle qui lui est confre par le vu des citoyens. Sauf qu'en pratique, aux yeux mmes des citoyens, il ne s'agit pas d'un simple transfert l'identique, en quelque sorte, mais d'une transmutation. Il s'agit d'entrer dans le domaine suprieur de la dcision collective, domaine qui obit sa logique propre, de par le but qui s'y trouve poursuivi, la puissance souveraine du corps poli tique sur lui-mme. L'opration requiert des citoyens, comme des lments organiss de la socit civile, qu'ils se haussent au-dessus d'eux mmes et qu'ils acceptent de refouler une partie d'eux-mmes. La reprsentation est lvation transfiguratrice de la socit dans l'tat. La poli tique, en d'autres termes, dicte sa loi qui veut s'y faire entendre. L'identit de la collectivit avec elle-mme dans sa disposition d'elle-mme passe par la diffrence de l'tat-instrument, lequel tat impose autant sa norme qu'il reoit de mandat de la part des citoyens. Et de fait, les reprsentants reprsentent autant la sphre poli tique auprs des citoyens qu'ils reprsentent les citoyens dans la sphre politique. La disparition de l'anti-thologie qui tenait lieu de thologie l'tat rpublicain et qui lui prtait sa majest, la volatilisation de la politique de l'autonomie, l'enfouissement de l'autonomie comme projet dans le fait de l'autonomie changent compltement les donnes du pro blme. L'tat se vide de la substance normative
Les limites de la dmocratie des identz"ts
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qu'il devait l'ambition incarne en lui. Il cesse de faire figure d'instance de surplomb, de lieu part et au-dessus o se dtennine l'existence collective. Il devient pour de bon reprsentatif, si l'on entend par l qu'il tend se transfonner en espace de reprsentation de la socit civile, sans plus de supriorit hirarchique vis--vis d'elle ni de rle d'entranement historique. Sa lgitimit n'est plus faite que de la rpercussion qu'il assure aux rquisitions, aux interrogations ou aux difficults de la vie commune. Et cela, en continu, dans un rapport d'application directe ou d'amplification immdiate, sous le signe de la ressemblance. Plus question de se draper dans les impratifs altitudinaires du dtour anti cipateur ou du recul globalisant. L'autorit est voue multiplier en pennailence les signes de sa proximit, de son attention, de son ouverture ubiquitaire aux pripties et aux acteurs de la vie sociale ; elle doit manifester sa capacit de les accompagner ou de s'en faire l'cho. L'tat vit littralemnt du commerce avec la socit civile, comme s'il n'tait plus constitu, en droit, que de ce qu'elle y loge ou que de la rfraction qu'elle y trouve. Dans l'autre sens, tout de la socit civile a dsonnais vocation se projeter dans l'tat, sans plus de partage entre ce qui relve de la gnralit publique et ce qui est des tin demeurer dans l'ombre du priv . Il n'est rien dans l'existence des individus et des grou pes qui ne soit susceptible de publicit, qui ne
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soit en droit de revendiquer son expression et sa prise en compte dans l'espace public. La relation entre tat et socit civile tait bien sr, dj, une relation de - reprsentation. Elle le devient en un sens supplmentaire, qui ne chasse pas les prcdents, mme si elle les inflchit. La reprsentation-dlgation subsiste, naturellement : il n'est de lgitimit du per sonnel dirigeant que celle, reprsentative, qui dcoule de l'lection. De mme la repr sentation-instrumentation, si l'on veut, ne re connaissant de lgitimit l'tat que dans son rle d'outil de la collectivit, demeure-t-elle inchange dans l'abstrait. Il n'y - a pas d'autre manire de comprendre la fonction de la puis sance publique dans un cadre dmocratique. C'est la faon concrte de remplir cette fonction qui change et qui, ce faisant, amne au jour une autre reprsentation, une reprsentation-rfrac tion ou projection, pour reprendre des tennes dj utiliss, une reprsentation-rflexion, pour avancer le mot le mieux vocateur, peut-tre, une reprsentation au travers de laquelle la socit se rflchit. Un aspect de la fonction reprsentative qui tait dj prsent en filigrane au milieu des autres, en ralit, mais que l'conomie explicite du systme rendait invi sible, alors que sa configuration nouvelle l'ex trait de l'ombre et le pousse au premier plan. Reprsenter, c'est aussi, c'est surtout pennettre la collectivit de se voir et de se concevoir, de
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se saisir en image et en pense, en .lui procurant une scne o ses ralits multiples et mouvantes s'objectivent aux yeux de ses membres, en lui renvoyant des reprsentations d'elle-mme:, en rendant sa composition et on mouvement dchiffrables pour les acteurs. La descente de l'tat de son pidestal, la dhirarchisation du politique et du social confrent une centralit organisatrice ce processus tout la fois sp culaire, scnographique et cognitif 1 .
L'TAT E T LA DIFFRENCE
L'lucidation de ce point est la condition pour faire justice d'une illusion d'optique laquelle de comprhensibles nostalgies jacobines prtent un grand poids. Il est videmment faux que l'tat tende devenir, ou pis encore, se veuille , d'une volont coupable, indistinguable de la socit. Il en est plus distinct que jamais, mais sa diffrence a chang de forme et de prin cipe : elle tait substantiel1e, elle est devenue relationnelle, il tait mtaphysiquement sup1 . J'ai essay d'clairer cette transformation de la rela tion reprsentatiye sous un autre angle, partir de l'archi tecture des institutions et de l'volution des rapports entre les diffrents pouvoirs, dans La Rvolution des pouvoirs, dj . cit.
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rieur, il est spculairement extrieur. Nous avons crois tout l'heure un aspect particulier, mais stratgique, de la refondation de cette dif frence sans minence, propos du principe de coexistence. L'tat qui perd la possibilit d'exci per d'un droit suprieur celui des convictions prives n'en demeure pas moins le garant de la compossibilit de ces convictions dans leur plu ralit irrductible : un rle qui lui fait l'obliga tion de se tenir absolument part d'elles pour leur montrer un gal respect, avec une rigueur fonnelle dans la neutralit que ne comportait pas l'ancienne acception de la rgle. Ce que nous dgageons ici, c'est une diffrence fonc tionnelle de porte plus gnrale qui fait de l'tat l'instrument au travers duquel la socit se pourvoit d'une figuration d'elle-mme, du dehors d'elle-mme. La figure n'a d'intrt que si elle est ressemblante, et le rle exige du vis- vis qu'il colle au modle. D'o l'impression qu'ils se rapprochent jusqu' se confondre, alors qu'ils se disjoignent - mais d'une disjonction destine pennettre la sphre publique . de s'appliquer aussi fidlement que possible aux mondes privs, une disjonction, partant, qui devient d'autant plus indiscernable qu'elle se creuse et fonctionne efficacement. D'o la pos sible confusion du miroir et de ce qu'il repr sente, de la mise en scne et de son objet. D'o la mconnaissance du travail d'officialisation et de publicisation que suppose la production
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d'une lisibilit du collectif pour ses membres. La vrit est qu'on assiste une complte extriori sation de l'tat en tant qu'instance repr sentative dans le temps o il dprit en tant qu'instance normative. Pas plus qu'il ne faut cder l'illusion de proximit, il ' ne faut s'abandonner sans examen l'impression de perte de fonction de l'tat pro voque par la dilution de son autorit rectrice. De nouveau, il s'agit de ne pas prendre une ro rientation pour une disparition. Vu avec recul, le changement est spectaculaire. Si l'tat reste le garant de la continuit collective, il est clair que ses prtentions d'organisateur du futur ont t svrement rabattues. L'avantageuse posture du conducteur des peuples, investi de la mission d'ouvrir les portes de l'avenir, n'est plus de mise. En un mot, il ne prcde plus, il suit. D'o le sentiment qu'il peut donner d'n immense appareil tournant vide, sans plus savoir o il va ni quoi il s ert. S entiment justifi p ar l'ampleur de la mue, et aliment, de surcrot, par l'tendue des restes que celle-ci laisse derrire elle. S enti ment trompeur, nanmoins, si l'on ne mesure l'importance du rle que " ce suivisme lui assigne et la porte de la demande sociale qui lui est adresse. Suiviste, l'tat l'est devenu en tant que reprsentant, justement, reprsentant pos comme tel et tenu, en consquence, par les limites du mandat qui lui est imparti. Non qu'il faille imaginer un mandat man droit de la
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socit. Le vu des reprsents ne s'est jamais manifest tout seul. Il a toujours suppos l'inter vention premire d'une offre politique s'effor ant de lui procurer une traduction, et soumise dans un second temps la sanction des citoyens. Rien de chang cet gard. Mais ce qui a pro fondment chang, en revanche, c'est la surveil lance de la conduite des reprsentants dsigns et de son adquation continue au vu collectif. Entre le juge d'un ct et l'opinion de l'autre, nous sommes entrs dans une dmocratie du contrle qui est en fait une dmocratie express ment reprsentative, une dmocratie o il est fonnellement marqu que les reprsentants ne sont que des reprsentants, o le principe repr sentatif est lui-mme mis en reprsentation. Voil qui installe la scne politique et les dten teurs du pouvoir dans une dpendance explicite vis--vis de la socit. Encore n'est-ce l que la partie claire d'un plus vaste mouvement qui place l'tat dans son ensemble en position de rponse la demande, en fonction du processus de recomposition du collectif autour des identi ts. Reprsentant de la socit civile, l'tat est en ralit appel remplir le rle d'instituant des identits qui la composent. C'est dans la: rela tion avec lui qu'elles se forgent. L'tat n'assoit sa lgitimit, disais-je plus haut., qu'au travers d'un effort pennanent pour s'associer l'exis tence des composantes de la socit civile. Il
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faut ajouter en sens inverse : ces composantes, qui se veulent autant de foyers identitaires, ne parviennent se dployer effectivement comme identits qu'au travers de l'espace de reprsenta tion que l'tat leur assure - reprsentation tant pris l dans un sens gnral et abstrait qui se monnaie en activits trs concrtes. Contrai rement ce qu'il est de leur essence de se raconter, ces communauts d'identification n'existent pas d'abord, spontanment, pour ensuite chercher se faire admettre des autres et de la socit gnrale. Elles se constituent dans leur existence distincte, elles s'affirment dans leur spcificit prive par rapport l'espace public et en fonction de la reconnaissance qu'elles entendent y trouver. Elles ont besoin de cet tat l'extrieur duquel elles' veulent se situer et dont elles veulent qu'il reconnaisse leur extriorit, pour se dfinir et s'assurer d'elles mmes. Elles n'existent que reprsentativement. Nous retrouvons sous un autre angle, qui per met de prciser l'ide, ce que nous observions propos de l'importance de la reconnaissance dans la formation mme des identits. Chacun de ces pour-soi particularistes ne se constrUit dans son repli subjectif que comme une portion lgitime de l'espace public, auquel la conscra tion officielle est indispensable pour' boucler l'opration ses propres yeux. C'est vrai mme l'chelon de la particularit individuelle, o la revendication d'identit est une faon de se
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constituer en citoyen, de se vouloir un atome significatif de la vie publique en tant soi-mme. D'o la demande formidable dont l'tat conti nue de faire l'objet dans ce monde o tous rcla ment dans tous les sens et tous les titres de voir la dfinition de leur existence chapper son emprise . Il est la cl tant instrumentale que symbolique de cette 'affirmation des singularits civiles en face de lui. Il ne se borne pas leur distribuer de bonnes paroles et des tmoignages de considration. On attend de lui qu'il les aide se constituer, qu'il leur fournisse les moyens de se manifester. L'tat reprsentant, c'est l'tat charg, pour commencer, de permettre la socit qu'il doit reprsenter de s'organiser indpendamment de lui. Aussi le recul de son leadership est-il loin de se traduire dans une diminution quivalente de son poids. Il a b eau coup faire pour se donner la physionomie de n'avoir plus grand-chose faire.
DISTINCTION ET PRO CDURE
C ' est dans le cadre de cette nouvelle cono mie de la reprsentation qu'il faut replacer l'importance acquise par la proccupation pro cdurale. L'objectif idal ne peut tre que d'accorder chaque composante de la socit
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civile l'attention qu'elle mrite dans le dbat public, et surtout de faire en sorte qu'aucune ne soit touffe, carte, ignore par la grosse voix de la majorit. Le respect des minorits devient la pierre de touche de la sincrit dmocratique. Pareille quit dans la prise en compte des opi nions, des orientations, des appartenances ou des intrts ne peut passer que p ar l'amnage ment scrupuleux et l'observance rigoureuse des rgles de procdure, les formes fournissant le seul rempart possible de la justice contre la pres sion des rapports de force. De l une rhabilita tion assez remarquable des aspects formels de la dmocratie, au nom mme du type d'arguments qui poussaient auparavant les contester. dire vrai, c formalisme rsurgent cohabite avec une ractivation parallle de l'idal de dmocratie directe, sous les traits prcis du rf rendum. Une ractivation qui traduit la pntra tion du principe de la dmocratie d'opinion, le contrle, et de son instrument, le sondage. Les peuples accoutums ce qu'on leur demande leur avis se prennent fatalement du dsir de le donner. Aucune contraQiction de fond entre les deux aspirations, mme si leurs rsultats sont appels se heurter : elles expriment chacune un aspect significatif de la nouvelle sphre civile dans ses nouveaux rapports avec la sphre poli tique. La demande de consultation du peuple en masse tmoigne la fois du consentement des citoyens l'extriorit des gouvernants et de la
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volont de les rappeler leur devoir de reprsen tants 1 . La demande de prise en compte proc durale du peuple en dtail tmoigne de la cons cience de l'irrductibilit des diffrences au sein de la collectivit et du souci de lui procurer une juste traduction. L'entente de la reprsentation s'en trouve change la fois dans son fond et dans sa fonne. Reprsenter voulait dire dpasser les diffrences entre les tres et entre les groupes afin d'arriver manifester la vrit du collectif dans l'unit de sa volont, cela veut dire exhiber les diffrences, les assurer de leur visibilit dans l'espace public, faire en sorte qu'elles demeurent lisibles tous les moments du processus politique, qu'elles ne se perdent pas en route dans l'laboration de la dcision collective. Aussi les voies selon les quelles la dlibration publique est conduite revtent-elles, dans cette optique, une valeur stratgique. Elles sont l'annature de ce dispositif de dmonstration grce auquel, idalement, l'incorporation dans le dbat de toutes les composantes du corps social pourrait tre assu re, en mme temps que leur identit distincte serait prserve. La procupation directrice est du mme ordre que celle qui nourrissait jusqu'il y a peu le rve d'une dmocratie dfonnalise, immdiate, pennanente et fusionnelle. Comme
1 . Le rfrendum est ce titre la modalit de la dmo cratie directe compatible avec le rgime reprsentatif : ce n'est pas l'autogestion.
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elle, elle porte sur les conditions de la participa tion politique. Sauf que l'aspiration la dmo cratie directe procdait d'une radicalisation du sentiment de similitude entre les tres - des pareils ne peuvent qu'identiquement concourir aux choix collectifs ; ils ne peuvent que se fondre dans le vu du groupe ds lors que celui-ci a t galitairement adopt. Alors qu'ici c'est la dis tinction des tres et des groupes qu'il s'agit de reprsenter, et de reprsenter au sens de la rendre et de la maintenir publiquement mani feste. C'est leur participation galit au dbat public qu'il s'agit d'assurer, mais au titre de ce qui les diffrencie, de ce qu'ils regardent eux mmes comme leur spcificit constitutive. Semblable exigence suppose un systme de rgles, voire un protocole, strictement codifi. L'individualisme identitaire est procdural, l o l'individualisme galitaire tendait au rejet des formes 1 .
1 . Un individualisme galitaire .) o l'galit est comprise comme similitude des tres, s'entend. Mais l'individualisme identitaire .), au sens o l'on essaie ici de l'approcher, ne participe pas moins du monde de l'galit dans une acception plus large et plus profonde (il se reven dique d'un droit gal de tous les individus exprimer leur diffrence) . Il correspond un nouveau visage du monde de l'galit. Quelques prcisions propos de ce difficile problme de la diffrence et de la ressemblance ne sont sans doute pas inutiles. La dynamique de l'galit, dans ce qu'elle a de plus fondamental, est une dynamique de la ressemblance.
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VERS LA DPOSSESSION
La reprsentation, au sens de la mise en scne publique de la diversit sociale, tend devenir une fin en soi, dans ce nouvel idal de la dmo cratie dont on essaie de reconstituer la logique. Qui participe, et pourquoi, quel titre, voil ce qui compte, plutt que ce qu'il en advient. Nous vivions, avec le modle classique de la dmocra-
L o la comprhension hirarchique ancienne hypostasie les diffrences entre les tres en diffrences de nature et en fait des principes de dissemblance et d'ingalit (par exemple, entre hommes et femmes), la comprhension galitaire moderne contourne les ctiffrences et les trans forme en foyers de ressemblance (au-del de ce qui les dis tingue, hommes et femmes sont semblables) . Mais il ne faut pas perdre de vue, d'une part, que les diffrences n'en subsistent pas moins et, d'autre part, que la ressemblance n'est pas la similitude telle qu'on l'a croise. La revendica . tion de similitUde est une interprtation radicale de la res semblance un niveau second. Il est possible de dcrter que les diffrences qui persistent sont marginales ou insi gnifiantes et doivent dans toute la mesure du possible tre effaces ou mises entre parenthses. Mais une tout autre interprtation est possible. On peut assister simultanment, comme le montre le traitement de la diffrence des sexes dans les socits d'aujourd'hui, une valorisation de la res semblance sur un plan, et une valorisation de la dissimila rit sur un autre plan - le point important tant que cette diffrence extrjeure, cultive pour elle-mme, n'empche aucunement des tres de se reconnatre en profondeur les
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tie majoritaire, sous le coup d'une certaine tyrannie du rsultat obtenir, l'essentiel tant de parvenir dgager une volont gnrale, au pril du froissement et de la mconnaissance des parties intresses. Nous passons, avec le mo dle pluraliste-identitaire-minoritaire en train de s'installer, sous le coup d'une certaine tyrannie du parcours suivre et de la procdure respec ter, le spectacle de la discussion publique et l'habilitation de ses protagonistes prenant le pas sur son issue, au risque d'une dilution de la dcision et de la possibilit effective de la contrler. La priorit est que les problmes soient reprsents, avec ceux qui les posent, pas qu'ils soient traits. La considration de la col lectivit dans son unit tendait s'imposer au dtriment de la multiplicit de ses composantes ;
uns dans les autres. La logique des identits, telle que nous la voyons se dployer, se joue dans le rapport des individus eux-mmes et des diverses diffrences dont ils peuvent participer ou se rclamer. Mais, pas plus qu'elle ne va contre la dynamique de l'galit (aucune de ces diffrences ne peut fonder une supriOrit). elle ne va contre la dyna mique de la ressemblance (auune de ces identifications n'est brandie comme devant tablir d'infranchissables bar rires entre les personnes et les communauts). On entend, naturellement, de tels discours ; ils sont aussi invitables que dpourvus de rapport avec la vrit de la chose. On peut, en d'autres termes, tre une femme puissamment investie dans son identit fminine, fervente de l'galit entre les sexes (et entre les tres en gnral) et hautement occupe de sa fminit d'apparence.
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la considration des composantes tend prva loir aux dpens de l'unit collective, qui n'en continue pas moins d'exister, mais qui passe dans la pnombre, en quelque sorte, et se soustrait la prise politique. C'est dire que nous changeons une gamme de difficults contre une autre et que la configuration nouvelle n'est pas moins probl matique que la prcdente. Elle n'apporte pas la formule magique de la dmocratie. Certes, le modle n'est pas prendre la lettre. Sa logique est tempre en pratique, au sein des mixtes d'ancien et de nouveau auxquels nous avons affaire, par l'hritage du ralisme d'tat, les habitudes majoritaires et les tradi tions civiques. Mais ses rquisitions informent d'ores et dj suffisamment la marche de nos rgimes, des degrs variables, pour qu'on puisse en apprcier les incidences perverses. Partout, on relve les mmes effets inattendus de paralysie, de brouillage, de dpossession, dans le sillage du travail des dmocraties pour se corriger de leurs anciens illibralismes. Pour vraiment saisir leurs tenants et leurs aboutis sants, il est indispensable de remonter leur source, et c'est l que s'impose, en revanche, le recours la logique du modle. Si elle ne suffit pas dcrire le fonctionnement, elle est irrem plaable pour comprendre les dysfonctionne ments. Elle seule rend intelligible leur inhrence la politique de la reconnaissance et aux nou veaux rapports de reprsentation entre socit
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civile et tat. Elle permet de leur' donner toute leur porte : ils signalent, ds prsent, les limites sur lesquelles la dmocratie des identits et ses promesses sont appeles buter. Le nud de ces dysfonctionnements de struc ture rside dans le primat de la reprsentation des acteurs sur la rsolution des problmes qu'ils posent. Tout se passe comme si la figura tion lgitimante des opinions et des intrts dans l'espace public, par un canal ou par un autre, prenait le pas sur l'enjeu gouvernemental pro prement dit, c'est--dire la cohrence de l'action publique, la ligne directrice commandant les arbitrages et les choix. L'important, pour les gouverns, est de se manifester et l'important; pour les gouvernants, est de manifester leur sol licitude l'gard des particularits qui rappellent de la sorte leur existence et rclament leur prise en compte. La dcision, ds lors; ou bien tend devenir une espce de rsultante automatique des pressions qui s'exercent en tous sens, d'ail leurs rengocie en permanence, ou bien se trouve relgue dans les coulisses, son labora tion devenant l'affaire d'une oligarchie ' tech nique. Cela ne veut pa"S dire qu'elle sera accepte par princ;ipe, bien au contraire . Les intresss manifesteront volontiers leur refus, la capacit publique de censure est un attribut essentiel de la nouvelle socit civile. Mais siglli fier un rejet n'est pas formuler une contre politique. Le soin de rdiger une nouvelle copie
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est renvoy aux mmes - c'est ce genre de traits que l'on mesure combien il est faux de voir dans cette effervescence continue une mise en question de la dlgation reprsentative 1. Elle en sort renforce, par un ct, mais pour tre rinterprte, de l'autre ct, d'une manire qui relativise le choix majoritaire et l'ide de mandat temps qu'lIe impliquait, au profit du dialogue au prsent entre les dtenteurs du pouvoir, quelles que soient les orientations sur lesquelles ils ont t lus, et les composantes actives de la collectivit. C'est la lumire de ce dplace ment qu'il faut interprter le sacre des valeurs d'efficacit et de pragmatisme dont tmoigne le mouvement des opinions : il est fonction de ce recentrage de la vie publique sur la relation actuelle entre les reprsentants et les reprsents, recentrage impos par la volont des lments de la socit relle d'tre pris en compte pour ce qu'ils sont, abstraction faite de la mise en forme de la socit politique assure par les par tis et leurs programmes. Ce qi est mis en ques tion, c'est la possibilit d'une intgration globale de ces revendications innombrables, d'un pilo tage cohrent de l'ensemble. La coordination
1 . Je suis en dsaccord sur ce point avec Jacques JUL LIARD, qui me semble conclure trop vite au dclin de la dmocratie reprsentative . Elle ne disparat pas au profit de la dmocratie d'opinion : ce sont les mcanismes et le sens mme de la reprsentation qui changent, dont par l'intgration de la doxocratie . Cf. La Faute aux lites, Paris, Gallimard, 1 997, pp. 2 1 4-2 1 6.
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vient aprs ; elle est soit renvoye au secret des bureaux, soit abandonne aux providentiels ajustements de la main invisible - c'est cela aussi la socit de march. Quant au projet, il ne fait plus gure figure que d'accessoire dma gogique pour campagnes lectorales ; encore consiste-t-il le plus souvent en un catalogue de promesses, dictes les unes par les clientles, les autres par les sondages, et dont la compatibilit entre elles ne parat la proccupation dominante de personne. Le local et le ponctuel chassent le global. La matrise du tout se dissout dans l'attention accorde aux parties. C'est de l'int rieur de la politique que se fabrique l'impuis sance de la politique. Elle tient la manire dont s'ordonne le rapport de reprsentation, laquelle rend problmatique tant la conduite de l'ensemble comme ensemble que sa survie comme objet de la dlibration publique. D'o le sentiment d'loignement du pouvoir et de soustraction de ses oprations la prise qui accompagne paradoxalement les efforts path tiques de ses occupants pour se tenir au plus prs du vu des citoyens. Ils ont beau faire, son der sans relche les reins"e,t les curs, multiplier les marques de leur vigilance, de leur prsence, de leur sensibilit, ils sont perus comme tant d'ailleurs, comme incurablement trangers aux proccupations de leurs administrs. Jamais on ne s'est autant tracass de l'opinion des p eu pies ; jamais on n'en a autant tenu compte, pour
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le meilleur et pour le pire, et cela sans que les dits peuples aient l'impression, pour finir, d'tre entendus. Curieux dialogue o les interlo cuteurs, dans l'abondance des messages chan gs, se cherchent sans se trouver. Plus la socit civile se manifeste et se fait entendre dans l'espace public, plus le personnel dirigeant lui tmoigne de sollicitude et de considration, et moins ils se rencontrent en profondeur. La dis tance s'accrot inexorablement entre la base et le sommet. C'est qu'en effet il se passe l-haut autre chose que ce dont on parle, savoir l'agr gation de toutes ces dcisions ngocies chacune grand bruit, la composition de toutes ces actions menes dans la dispersion en une orien tation unifiante. Le pouvoir s'loigne parce qu'il est symboliquement le sige d'un processus qui chappe la prise des acteurs sociaux, alors qu'en dernier ressort il commande les autres, ceux sur lesquels on a prise. Il chappe aussi aux gouvernants, il est vrai, qui semblent eux mmes de moins en moins matres du gouverne ment. Mais leur inconsistance, loin de les rap procher du sort commun < nous sommes tous dans le mme bateau ) , achve de les sparer, de les rejeter, du ct de la mcanique aveugle et indiffrente qui coud imperturbablement ensemble, en une seule histoire, les pices et les morceaux disparates de l'existence collective. L'ambivalence du rapport au pouvoir est ex trme. Il est l'objet d'un consentement ingal.
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Individus et groupes s'en remettent lui, tacite ment, dans le geste par lequel ils se posent cha cun dans la lgitime intransigeance de son tre-soi-mme , qu'il s'agisse de son authenti cit personnelle, de son identit de groupe ou de son union d'intrts ; ils comptent sur l'englobe ment gnral qu'il a charge d'assurer. Et simul tanment, ils ne peuvent, d'autre part, que lui en vouloir de l'tranget du rsultat final, de l'extriorit o la fonction mme qu'on attend de lui le repousse, du dsaisissement de leur his toire dont il devient, son corps dfendant, le visage. Rien de rvolutionnaire dans cette ran cur, et mme tout le contraire : une frustration impuissante et colrique l'gard de ce qu'on ne peut accepter sans pouvoir s'en passer. Les esprances investies dans la dmocratie du contrle ne peuvent elles aussi que tourner court devant un tel insaisissable. On pourra res serrer le contrle autant qu'on voudra, clouer au pilori les turpitudes du personnel politique, affi ner l'expression et la mesure de l'opinion pu blique, renforcer les pouvoirs de vrification du juge, aucun de ces moyens de surveillance et de canalisation du pouvoi n'ajoutera la prise sur ce qui se soustrait centralement la prise dans les oprations du pouvoir; Le contrle contribue d'une certaine manire au sentiment d'impuissance en faisant ressortir l'ampleur de ce qui chappe au c:ontrle. C'est que reconnatre n'est pas connatre, que
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rendre visible n'est pas rendre intelligible, que mettre en reprsentation n'est pas donner ma triser par la pense. Il y a une part d'illusion dans cette tentative de saisie de soi au travers de la figuration de soi. C'est le grand paradoxe de cette socit de la publicit gnralise : l'effort pour se rendre lisible dans toutes ses parties dbouche sur une bizarre indchiffrabilit col lective. Jamais autant d'informations n'ont t disponibles, jamais la parole n'a t autant don ne aux vcus identitaires ) les plus varis. Il n'est rien qui ne puisse et ne doive tre montr. Et pourtant, mesure qu'avance cette organisa tion de la transparence, le s entiment d'opacit du fonctionnement collectif crot du mme pas. On en arrive cette contradiction originale d'une socit qui se sait incomparablement dans son dtail sans se comprendre dans son en s emble. En voulant se donner une image exacte d'elle-mme, en voulant faire droit la totalit de ses composantes, elle en vient s 'chapper elle-mme. Au nom de la dmocratie, elle tourne le dos l'exigence dmocratique su prme, celle de se gouverner soi-mme. Aussi pouvons-nous prendre le risque de dire que nous verrons, un jour, la marche de la dmocratie repartir dans une autre direction. Un jour impossible prvoir, mais un jour mar qu d'avance, nanmoins, dans le dispositif de la dmocratie tel qu'il s e redploie aujourd'hui. Sa logique procdurale-identitaire laisse aperce-
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voir ds prsent le point de contradiction autour duquel s'effectuera le renversement du cycle. un moment donn, l'idal de l'auto gouvernement ramnera au centre de l'atten tion, comme ses points d'appui indispensables, ces dimensions de la gnralit publique et de l'unit collective rpudies par les aspirations de l'heure. Elles se recomposeront sous de nou veaux jours, tandis que l'idal d'autonomie lui mme trouvera un nouveau lngage. Ce sera l'objet d'un autre livre.
UNE RUPTURE DANS _L'HISTOIR DE FRANCE LE LIEU ET LE MOMENT RELIGION, TAT, LAcIT
9 13 41
La subordination absolutiste La sparation rpublicaine La politique de l'autonomie

LA NEUTRALIT DMO CRATIQUE
83
La vague librale Public et priv

LE SACRE DE LA S O CIT CIVILR
1 02
Le sens de l'individu Le jeu des droits Une socit de march

L 'GE DES IDENTITS
121
L'intneur et l'extrieur De la tolrance au pluralisme La politique de la reconnaissance
UNE RVOLUTION DU C R O I RE LES LIMITES DE LA DMOCRATIE DES IDENTITS
141 152
Reprsenter L'tat et la diffrence Distinction et procdure Vers la dpossession
D U MME AUTEUR
Aux
ditions Gallimard
LA PRATIQUE DE L'ESPRIT HUMAIN, en collaboration avec Glad ys Swain (Bibliothque des Sciences humaines) LE DSENCHANTEMENT D U M O N D E . UNE HIS TOIRE P OLITIQUE D E LA RELI GION (Bibliothque des Siences humaines) LA RVO LUTION D E S DROITS D E L'HO MME (Bibliothque des Histoires) LA RVO LUTION D E S PO UVOIRS (Bibliothque des His toires) BENJAMIN C O N STANT, C RITS P O LITIQUES . Tex tes choisis, prsents et annots par Marcel Gauchet (Folio Essais nO 307)
..
Composition Firmin-Didot Impression Bussire Camedan Imprimeries Saint-Amand (Cher ), le 1 9 octobre 2001. Dpt lgal : octobre 2001. Numro d'imprimeur : 014767/1.
ISBN 2-07-041 983-5./Imprim en France.

MARCEL GAUCHET La Religion Dans La Democratie

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Marcel Gauchet .

La religion dans la dmocratie

ditions Gallimard, 1998.

UNE RUPTURE D A N S L'HI S T O I RE D E FRAN C E

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Une rupture dans l'histoire de France

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