Cahiers d’histoire.

 Revue
d’histoire critique
123 | 2014 :
Les libéralismes en question (XVIIIe­XXIe siècles)
DOSSIER

Montesquieu et le « doux
commerce » : un paradigme du
libéralisme
C鞚墁�威�񰨏ꕐ�ꁆ�誊񰨏 L鞚ꕐ�ꕐ�ᢀ�ꕐ�񰨏
p. 21­38

Résumé
Le « doux commerce » décrit par Montesquieu n’a rien d’une doctrine. Tout au plus s’agit­il d’un
mécanisme social qui ne dit rien de la qualité morale de ceux qui commercent. Catherine Larrère
reprend le fil tissé par Montesquieu pour repenser la généalogie de son paradigme libéral. Il n’y a
pas de volonté, chez Montesquieu, de proposer des lois universelles ; mais plutôt de comprendre
des logiques locales, des règles spécifiques. Il s’ensuit que le libéralisme de Montesquieu ne fait
pas appel à une anthropologie réductrice et qu’il est d’abord un positionnement politique (bien
plus qu’économique) dégagé d’un gouvernement par la peur.

Entrées d’index
Mots­clés : Montesquieu, commerce, libéralisme, gouvernement
Keywords : Montesquieu, commerce, libéralisme, gouvernement
Géographie : France
Chronologie : XVIIIe siècle
Schlagwortindex : Montesquieu, commerce, libéralisme, gouvernement
Palabras claves : Montesquieu, commerce, libéralisme, gouvernement

Texte intégral
1 Le terme de libéralisme n’a été introduit, dans les langues européennes, qu’au début
du 愇�ꁆ�愇� e siècle et il est lié à l’apparition de partis et de doctrines qui se réclament de la
garantie constitutionnelle des libertés individuelles, de l’essor économique et de la libre
 concurrence pour assurer le bien­être de tous1. Parler du libéralisme de Montesquieu, ou
de tout autre auteur du 愇�頀�ꁆ�ꁆ�ꁆ�e siècle, est donc un anachronisme. Non seulement cela n’a
pas  de  sens  de  s’interroger  sur  leur  appartenance  à  un  courant  dont  ils  ignorent
l’existence, mais l’adjectif « libéral », qui sert de support au substantif, existe certes à
leur époque, mais signifie « généreux », « qui donne avec raison et jugement en sorte
qu’il ne soit ni prodigue ni avare », selon Furetière. La Rochefoucauld peut ainsi écrire
que  «  l’avarice  est  plus  opposée  à  l’économie  que  la  libéralité  »2.  Et,  dans  une  telle
maxime, le terme d’« économie » n’a pas la signification actuelle, mais renvoie plutôt à
la sage gestion d’un patrimoine par le chef de famille.
2 Cela  n’interdit  pas  de  s’intéresser  aux  configurations  conceptuelles  qui  ont  précédé
l’énonciation de la doctrine et ont pu en favoriser l’émergence. C’est ce que fait Albert
Hirschman  en  présentant,  dans  Les  passions  et  les  intérêts3,  le  modèle  normatif  du
«  doux  commerce  ».  Il  y  montre  comment,  au  愇�頀�ꁆ�ꁆ�e  et  au  愇�頀�ꁆ�ꁆ�ꁆ�e  siècles,  la
reconnaissance de la capacité du commerce à réguler les passions violentes, notamment
politiques, a favorisé l’acceptation des conduites orientées par le gain et a donc aidé au
développement du capitalisme dans l’Europe des Lumières. Étudier ce paradigme, c’est
s’intéresser  à  une  généalogie  du  libéralisme  à  travers  ses  justifications  sociales  et
politiques,  plutôt  que  d’en  retracer  la  constitution  juridique  (au  travers  d’une  théorie
des droits, de l’échange et du contrat) comme on le fait plus souvent. L’étude du « doux
commerce  »  a  l’avantage  de  ne  pas  préjuger  de  la  séparation  de  l’économique  et  du
politique.  On  peut  ainsi  rechercher  les  antécédents  du  libéralisme  sans  qu’il  soit
nécessaire de prêter à ceux chez qui l’on trouve ces antécédents une connaissance de ce
qui ne sera affirmé qu’après eux.
3 Albert Hirschman suit la thématique du doux commerce depuis la fin du 愇�頀�ꁆ�ꁆ�e siècle,
où elle apparaît dans les Dictionnaires de commerce (Le Parfait Négociant de Jacques
Savary),  jusqu’à  la  fin  du  愇�頀�ꁆ�ꁆ�ꁆ�e  siècle,  où  elle  disparaît  (elle  n’est  pas  chez  Adam
Smith).  Mais,  de  tous  les  auteurs  auxquels  Albert  Hirschman  se  réfère,  c’est
Montesquieu qui occupe la place centrale, à tel point qu’à y regarder de plus près, on en
viendrait à penser que s’il y a, à propos du doux commerce, une « doctrine » (selon le
mot d’Hirschman4), c’est à Montesquieu qu’il faut l’attribuer5.  Mais  s’agit­il  vraiment
d’une doctrine ? Il est difficile de voir en Montesquieu un doctrinaire.
4 Nous  allons  donc  suivre  la  piste  du  «  doux  commerce  »  chez  Montesquieu,  mais
comme  celle  d’un  paradigme  et  non  d’une  doctrine.  En  effet,  étudier  la  façon  dont
Montesquieu en présente les effets (comme nous le verrons dans une première partie),
c’est  se  rendre  compte  qu’il  s’agit  plutôt  de  ce  que  l’on  pourrait  caractériser,  en
reprenant le terme à Jon Elster, comme un « mécanisme » (ce que nous ferons dans une
deuxième  partie).  Dès  lors,  la  présence  ou  l’absence  du  paradigme  renvoie  à
l’anthropologie  sur  laquelle  il  s’appuie,  ce  qui  nous  conduira  à  présenter,  dans  une
troisième partie, une étude comparative des propositions anthropologiques telles qu’on
peut  les  trouver  chez  Hobbes,  Rousseau  et  Montesquieu  afin  de  comprendre  ce  qui
permet à ce dernier de distinguer entre les intérêts et les passions, condition d’existence
du paradigme du doux commerce.

Le doux commerce et ses effets
5 Même  s’il  n’emploie  pas,  à  proprement  parler,  l’expression  de  «  doux  commerce  »
(c’est Hirschman qui l’a répandue), Montesquieu établit entre douceur et commerce une
nette corrélation : « c’est presque une règle générale, que partout où il y a des mœurs
douces,  il  y  a  du  commerce,  et  que  partout  où  il  y  a  du  commerce,  il  y  a  des  mœurs
douces »6, écrit­il au tout début des livre qu’il consacre au commerce (XX­XXIII). Et il
continue  en  affirmant,  en  une  phrase  que  l’on  retrouve  en  exergue  de  toutes  les
Histoires du commerce  publiées  au  愇�ꁆ�愇� e  siècle  :  «  L’effet  naturel  du  commerce  est  de
porter à la paix » (XX, 2). Les effets pacificateurs du commerce s’observent aussi bien
dans  les  conduites  privées,  dans  les  mœurs,  qu’au  niveau  politique,  entre  les  États
comme au sein de ceux­ci.
6 Le  commerce  adoucit  les  mœurs  parce  que,  en  multipliant  les  échanges  –  et  donc
aussi les voyages –, il rapproche les gens et multiplie les comparaisons, favorisant la
tolérance : il « guérit des préjugés destructeurs » (XX, 1). Le sens très général du mot
«  commerce  »,  qui,  au  愇�頀�ꁆ�ꁆ�ꁆ�e  siècle,  ne  se  limite  pas  aux  seules  marchandises,  mais
désigne  toute  forme  d’échange,  intellectuel  ou  affectif  autant  que  matériel,  permet  à
Montesquieu, dans le livre qu’il consacre à l’histoire du commerce, qui est pour lui celle
de « la communication entre les peuples » (XXI, 5), d’associer aux grandes découvertes
maritimes  et  commerciales  de  l’époque  moderne  la  diffusion  des  progrès  techniques
(boussole, imprimerie) et le développement des connaissances.
7 À ces effets civilisateurs du commerce (le terme de « civilisation » est introduit, peu
de  temps  après  L’esprit  des  lois  pour  désigner  les  effets  positifs  de  la  sociabilité
commerçante7)  s’ajoutent  leurs  conséquences  plus  proprement  politiques.  Elles  ont
retenu  toute  l’attention  d’Hirschman.  C’est  le  passage  où  Montesquieu  montre
comment l’invention de la lettre de change au Moyen Âge a permis aux négociants juifs
en  butte  aux  persécutions  des  princes  chrétiens  d’échapper  à  leurs  confiscations
prédatrices en se rendant très mobiles et en multipliant les échanges sans avoir besoin
de  déplacer  de  grosses  sommes  d’argent.  Par  là  même,  les  intérêts  commerciaux  sont
venus  à  bout  de  la  violence  politique  des  «  grands  coups  d’autorité  »  :  «  Et  il  est
heureux pour les hommes d’être dans une situation où, pendant que leurs passions leur
inspirent la pensée d’être méchants, ils ont pourtant intérêt de ne pas l’être » (XXI, 20),
déclare Montesquieu, en une phrase où Hirschman a sans doute trouvé le titre de son
livre.
8 Le  développement  du  commerce  renforce  donc  le  lien  social,  assure  les  libertés
individuelles en confortant l’opinion dans laquelle chacun se trouve de sa sûreté (ce en
quoi Montesquieu fait consister la liberté politique, XI, 6) et régule les excès du pouvoir.
Il contribue en ce sens au libéralisme, tant économique que politique. Il tend en effet à
séparer la sphère des échanges de celle du pouvoir politique. Au livre XXII, consacré aux
questions  monétaires,  Montesquieu  montre  comment  se  sont  produits,  au  niveau  du
change,  des  effets  comparables  à  ceux  qu’il  avait  d’abord  repérés  pour  la  lettre  de
change.  Là  aussi,  on  se  débarrasse  des  «  grands  coups  d’autorité  »  c’est­à­dire,  en
l’occurrence,  des  manipulations  monétaires  auxquelles  le  pouvoir  politique  avait
fréquemment recours : la leçon de l’affaire Law, c’est qu’elle s’est réglée sur les places de
commerce en Hollande et non au ministère. Et avec le pouvoir du prince, disparaît son
secret, remplacé par la publicité des échanges : « On sent que ces opérations violentes
ne  sauraient  avoir  lieu  dans  ces  temps­ci  :  un  prince  se  tromperait  lui­même,  et  ne
tromperait personne. Le change a appris au banquier à comparer toutes les monnaies
du monde, et à les mettre à leur juste valeur. Le titre des monnaies ne peut plus être un
secret » (XXII, 13). Les progrès du commerce sont aussi ceux de l’espace public, au sens
d’Habermas8 .  En  même  temps,  le  commerce  tend  à  se  substituer  à  la  guerre  et  à  la
conquête,  installant  la  paix  entre  les  États.  Dans  ses  Réflexions  sur  la  monarchie
universelle, écrites à la suite de ses Considérations sur les causes de la grandeur des
Romains  et  de  leur  décadence  (1734),  imprimées  mais  non  publiées,  Montesquieu
affirme l’impossibilité que l’Europe soit unifiée par la conquête guerrière, à la façon dont
cela s’était fait sous l’Empire romain : « Aujourd’hui, écrit­il, ce sont les richesses qui
font la puissance »9. Cela ne signifie pas seulement que la puissance se soit déplacée, de
la  guerre  au  commerce,  et  que  les  États  doivent  s’appuyer  sur  leur  puissance
commerciale,  plutôt  que  militaire,  pour  s’imposer  aux  autres,  ce  qui  rend  cette
domination  plus  fragile,  parce  que  l’hégémonie  commerciale  dure  peu.  Cela  signifie
surtout que l’exercice du pouvoir a été transformé : les liens entre les pays se renforcent,
les  peuples  «  sont,  pour  ainsi  dire,  les  membres  d’une  grande  République  »10  et  les
États se retrouvent contraints, par leurs intérêts, à ne pas intervenir dans les échanges
commerciaux, et à respecter les libertés individuelles. Le paradigme du doux commerce
est bien celui du développement du libéralisme11.
9 Cela  ne  signifie  pas  que  Montesquieu,  en  détaillant  les  effets  civilisateurs  et
pacificateurs  du  commerce,  les  approuve  sans  restriction.  Les  mœurs  ne  sont  pas  la
morale.  Ce  sont  des  conduites  collectivement  contraignantes,  qui,  à  la  différence  des
lois,  ne  procèdent  pas  d’une  intention  politique  déclarée  (Montesquieu  les  dit
« inspirées » et non « établies »12), et qui agissent sur les individus sans nécessairement
 les moraliser. Montesquieu joue ainsi sur le double sens du mot mœurs (qui peut être
descriptif, pour présenter les façons de faire collectives d’un peuple, ou plus normatif
quand  on  parle  de  «  bonne  vie  et  mœurs  »),  pour  signifier  les  effets  ambigus  du
développement des rapports sociaux : « la société des femmes gâte les mœurs et forme
le goût » (XIX, 8). Dans sa présentation de la douceur des mœurs liée au commerce, il
continue  à  jouer  de  l’ambiguïté  du  mot  :  «  On  peut  dire  que  les  lois  du  commerce
perfectionnent les mœurs, par la même raison que ces mêmes lois perdent les mœurs »
(XX,  1).  Ce  paradoxe  peut  renvoyer  à  une  dualité  de  jugement  entre  anciens  et
modernes : « Le commerce corrompt les mœurs pures : c’était le sujet des plaintes de
Platon : il polit et adoucit les mœurs barbares, comme nous le voyons tous les jours »
(ibid.).
10 Mais la même dualité se retrouve à l’intérieur de la modernité, lorsque Montesquieu
oppose les effets collectifs de l’esprit de commerce (il « unit les nations ») à ses effets
individuels  («  il  n’unit  pas  de  même  les  particuliers  »  ibid.).  Montesquieu  énumère
alors  les  effets  corrupteurs  de  la  généralisation  d’un  esprit  de  commerce  qui  est  un
esprit de calcul : « on trafique de toutes les actions humaines, et de toutes les vertus
morales : les plus petites choses, celles que l’humanité demande, s’y font ou s’y donnent
pour de l’argent » (ibid.). La « libéralité » de La Rochefoucauld, qui ne compte pas au
denier près, même si elle est avisée, le cède à une rationalité calculatrice : la « justice
exacte  »  que  produit  l’esprit  de  commerce  s’accompagne  d’un  abandon  des  «  vertus
morales qui font qu’on ne discute pas toujours ses intérêts avec rigidité et qu’on peut les
négliger pour ceux des autres » (ibid.). L’intérêt vient sans doute à bout des passions,
mais il fait disparaître certaines vertus des anciens peuples, comme l’hospitalité, qu’il
va falloir chercher à réintroduire par le biais du droit13.
11 Or  cette  opposition  de  la  vertu  et  du  commerce,  et  surtout  cette  critique  de  la
réduction marchande de toutes les valeurs, y compris celles de la dignité humaine, est
le  support  des  critiques  du  libéralisme,  du  capitalisme  ou  de  l’esprit  de  calcul  qui
l’accompagne, qui se sont succédé depuis Montesquieu. On trouve ce thème chez Burke,
dans sa déploration, dans ses Réflexions sur la Révolution en France, du « monde que
nous  avons  perdu  »  :  «  L’âge  de  la  chevalerie  est  terminé  ;  celui  des  sophistes,  des
économistes  et  des  statisticiens  lui  a  succédé  ;  et  la  gloire  de  l’Europe  est  éteinte  à
jamais »14. Une telle opposition était déjà présente chez Montesquieu qui remarquait,
dans ses Pensées : « ce qu’on appelait autrefois gloire, lauriers, triomphes, couronnes,
est aujourd’hui de l’argent comptant »15. C’est toujours la même opposition qui permet
à Marx et à Engels de présenter, dans le Manifeste du Parti communiste (1848), le rôle
de  la  bourgeoisie  :  elle  «  a  noyé  les  frissons  sacrés  de  l’extase  religieuse,  de
l’enthousiasme  chevaleresque,  de  la  sentimentalité  petite­bourgeoise  dans  les  eaux
glacées  du  calcul  égoïste.  Elle  a  fait  de  la  dignité  personnelle  une  simple  valeur
d’échange ; elle a substitué aux nombreuses libertés, si chèrement conquises, l’unique et
impitoyable liberté du commerce »16.
12 La  dénonciation  des  effets  dissolvants  des  «  eaux  glacées  du  calcul  égoïste  »  ne
s’arrête pas à Marx. On la retrouve chez Michael Sandel qui, dans un livre récent, Ce que
l’argent ne peut pas acheter. Les limites morales du marché,  montre  comment  dans
les  années  1980  et  1990,  en  particulier  aux  États­Unis,  le  libéralisme  économique
triomphant a chassé du paysage, avec une confiance en soi croissante, les valeurs qui
donnaient  d’autres  significations  qu’économiques  à  des  biens  et  des  activités  qui  leur
étaient,  jusqu’alors,  réputés  étrangers,  comme  les  organes  du  corps  humain,  ou  la
chasse des espèces rares17.
13 Mais  s’il  faut  fixer  des  «  limites  morales  »  aux  marchés,  cela  implique­t­il  que  l’on
reconnaisse l’échec du doux commerce ? Ou cela signifie­t­il qu’il faille distinguer entre
libéralisme économique et libéralisme politique ? Il faut d’abord comprendre comment
fonctionne le paradigme du doux commerce.

Les mécanismes du commerce
14 Il  en  est  des  effets  positifs  du  doux  commerce  comme  des  «  vices  privés,  bénéfices
publics  »  de  la  Fable  des  abeilles  de  Mandeville18   :  on  est  dans  le  domaine  des
conséquences involontaires, ou des effets non intentionnels, où chacun, comme le dit
Montesquieu à propos de l’honneur en monarchie, « va au bien commun, croyant aller à
ses intérêts particuliers » (III, 8). Mais ces effets involontaires peuvent tout aussi bien
être  négatifs.  Rousseau  explique  ainsi,  dans  le  Discours  sur  l’origine  de  l’inégalité,
comment les hommes, en se procurant « plusieurs sortes de commodités inconnues à
leurs  pères  »,  déclenchèrent  une  série  de  conséquences  qu’ils  n’avaient  ni  prévues  ni
voulues  :  «  ce  fut  là  le  premier  joug  qu’ils  s’imposèrent  sans  y  songer  et  la  première
source de maux qu’ils préparèrent à leurs descendants »19. Il s’agit donc de caractériser
le type de connexions qui se produisent ainsi.
15 Pour en rendre compte, on peut se tourner vers ce que Jon Elster présente comme les
« mécanismes », qu’il dit intermédiaires entre les lois et les descriptions et qu’il définit
comme  «  des  structures  causales  aisément  reconnaissables  et  qui  interviennent
fréquemment, et qui sont déclenchées sous des conditions en général inconnues et avec
des conséquences indéterminées »20.  Aussi  les  mécanismes  permettent­ils  d’expliquer
mais non de prédire. La connexion de causes et d’effets qui caractérise un mécanisme ne
se produit que dans un contexte déterminé, et ne se déclenche pas de façon nécessaire.
À  partir  d’une  même  situation,  deux  mécanismes  différents  peuvent  se  déclencher  si
bien que l’on ne peut pas en connaître l’issue à l’avance. Mais il y a bien un mécanisme,
un  enchaînement  causal  que  l’on  peut  repérer  et  non  une  conjonction  aléatoire
d’événements. La valeur explicative du mécanisme vient de ce qu’il est plus général que
le phénomène singulier auquel on le rapporte. Jon Elster souhaite introduire l’étude des
mécanismes  dans  les  sciences  sociales,  car  ils  conviennent  mieux  à  l’étude  des
phénomènes  humains  (mais  aussi  animaux)  que  les  lois  caractéristiques  des  sciences
de la nature. De telles explications ne sont pas sans précédent : il en trouve notamment
avec  les  proverbes,  descriptions  robustes  de  comportements  suffisamment  claires  et
compréhensibles  pour  pouvoir  être  retenues  et  résister  au  temps.  Les  maximes  de
moralistes  comme  La  Rochefoucauld,  qui  se  transforment  parfois  en  proverbes,
renvoient aussi à des mécanismes. De telles descriptions supportent qu’on leur oppose
des contraires, sans les infirmer. On dit à la fois « tel père tel fils », et « à père avare, fils
prodigue  ».  Non  qu’il  s’agisse  de  platitudes  que  l’on  peut  nier  sans  obtenir  plus  (ou
moins)  de  sens,  mais  parce  que  ces  proverbes  (ou  ces  maximes)  reposent  sur  des
mécanismes opposés, mais tous deux existants.
16 Or, comme l’a montré Bernard Manin, de tels « mécanismes » peuvent être repérés
chez  Montesquieu,  particulièrement  dans  son  étude  du  commerce21.  L’opposition  que
Montesquieu  établit  entre  la  vertu  et  le  commerce  est  connue,  elle  est  présentée  dans
une  phrase  qui  a  eu  beaucoup  de  succès  (Rousseau  l’a  reprise  à  peu  près  telle  quelle
dans son Discours  sur  les  sciences  et  les  arts22)  :  «  Les  politiques  grecs,  qui  vivaient
dans le gouvernement populaire, ne reconnaissaient d’autre force qui pût les soutenir
que  celle  de  la  vertu.  Ceux  d’aujourd’hui  ne  nous  parlent  que  de  manufactures,  de
finances,  de  richesses  et  de  luxe  même  »  (III,  3).  Cette  opposition  n’est  pourtant  pas
inévitable. Montesquieu s’est intéressé aux républiques commerçantes, dans l’Antiquité
(Athènes) comme à l’Époque moderne (Hollande), ce qui suppose une connexion, ou un
«  mécanisme  »,  liant  le  commerce  et  la  république  qui  peuvent  être  rendus  efficaces
suivant  les  circonstances  et  le  contexte.  Il  ne  s’agit  donc  pas  d’une  rencontre
hasardeuse, mais d’un lien intelligible, dans sa généralité. Ce que fait Montesquieu en
montrant comment l’esprit de commerce peut, dans certaines républiques, tenir lieu de
vertu : « c’est que l’esprit de commerce entraîne avec soi celui de frugalité, d’économie,
de  modération,  de  travail,  de  sagesse,  de  tranquillité,  d’ordre  et  de  règle.  Ainsi,  tant
qu’il subsiste, les richesses qu’il produit n’ont aucun mauvais effet (V, 6) ».
17 Le terme de « mécanisme » a l’inconvénient de faire penser à une forme linéaire de
causalité, alors que Montesquieu prend en considération aussi bien les effets en retour
que  les  phénomènes  d’émergence  (dont  relève  sa  définition  de  l’«  esprit  général23  »).
C’est,  au  regard  des  caractérisations  actuelles,  un  penseur  de  la  complexité.  Puisque
«  tout  est  extrêmement  lié  »  (XIX,  15),  l’observation  d’un  élément,  si  l’on  connaît  le
mécanisme dont il fait partie, permet de qualifier la situation dans laquelle il se trouve.
Au livre XVIII, Montesquieu remarque comment, si l’on « arrive par accident chez un
 peuple  inconnu  »  et  qu’on  y  trouve  une  pièce  de  monnaie,  on  peut  être  sûr  d’être
parvenu « chez une nation policée » (XVIII, 15). C’est le même type de raisonnement
qui lui permet, après avoir énoncé que « l’effet du commerce sont les richesses ; la suite
des  richesses,  le  luxe  ;  celle  du  luxe,  la  perfection  des  arts  »  (XXI,  6),  d’en  tirer
l’identification  suivante  :  «  Les  arts,  portés  au  point  où  on  les  trouve  du  temps  de
Sémiramis,  nous  marquent  un  grand  commerce  déjà  établi  »  (ibid).  Repérer  un
mécanisme a donc une portée heuristique. Hirschman relève la façon dont Montesquieu
semble  s’étonner  de  «  l’exceptionnelle  constance  et  persistance  de  la  passion
d’accumuler »24 : « Un commerce mène à l’autre ; le petit au médiocre, le médiocre au
grand ; et celui qui a eu tant envie de gagner peu se met dans une situation où il n’en a
pas moins de gagner beaucoup » (XX, 4). Il remarque que ce qui peut apparaître comme
une exception à la loi de l’utilité marginale décroissante a suscité l’attention de Georg
Simmel, qui a montré pourquoi et surtout dans quelles conditions le désir d’accumuler
n’entraîne  pas  la  satiété  :  satisfaire  le  désir  d’une  quelconque  somme  d’argent  ne
s’accompagne  d’aucune  déception  à  condition  que  l’argent  ne  soit  pas  destiné  à  la
dépense  et  que  son  accumulation  devienne  une  fin  en  soi,  l’argent  ainsi  accumulé,  se
différenciant du plus petit objet, car il ne comporte « ni de quoi surprendre, ni de quoi
décevoir »25.
18 Mais  pour  pertinents  et  suggestifs  que  puissent  être  les  mécanismes  identifiés  par
Montesquieu,  ils  ne  constituent  pas  les  linéaments  d’une  science  économique,  telle
qu’elle a pu se développer après Montesquieu. Ils n’ont pas l’universalité d’une loi : la
liaison entre douceur des mœurs et commerce est donnée pour une « règle générale »,
pas  comme  une  loi  universelle.  Ils  n’en  ont  pas  non  plus  la  quantification.  Certes,
Montesquieu sait compter, il le montre dans les chapitres qu’il consacre aux monnaies
et  au  change  (XXII),  mais  il  s’agit  de  données  empiriques  qu’il  ne  cherche  pas  à
formaliser : les rapports numériques qu’il établit ne lui permettent pas de formuler des
lois au sens de la constance et de l’uniformité des rapports en lesquels Montesquieu, au
livre I, fait consister la loi. Si Montesquieu expose, dans les livres XX­XXIII, un savoir
du  commerce,  ce  n’est  nullement  pour  l’ordonner  en  science.  Il  s’en  tient  à  des
maximes,  dont  la  fonction  est  d’éclairer  la  décision  politique.  C’est  dans  cet  objectif
qu’il énonce que « c’est la concurrence qui met un prix juste aux marchandises » (XX, 9)
– il s’agit de déconseiller aux États d’exclure des nations de leur commerce – ou qu’il
affirme que « les États tendent toujours à se mettre dans la balance, et à se procurer leur
libération » (XXII, 6) – il invite à ne pas trop s’inquiéter d’une balance du commerce
défavorable. Le savoir mobilisé n’a pas fonction prédictive, il permet d’éclairer des cas,
en invoquant la règle, plus générale, mais non universelle, qui permet de les comparer à
d’autres. Les livres sur le commerce incorporent certes un savoir, mais ce savoir est celui
du  conseiller  politique,  pas  de  l’expert  scientifique.  Il  ne  s’agit  pas  d’énoncer  une
prédiction, à partir de laquelle il n’y a plus qu’à trancher, mais de donner les moyens
d’élaborer  une  décision,  par  la  connaissance  des  circonstances.  À  plusieurs  reprises,
Montesquieu  refuse  d’adopter  une  position  d’expert  sur  des  questions  de  politique
commerciale.  Il  écrit  ainsi  :  «  Ce  n’est  point  à  moi  à  prononcer  sur  la  question,  si
l’Espagne  ne  pouvant  faire  le  commerce  des  Indes  par  elle­même,  il  ne  vaudrait  pas
mieux  qu’elle  le  rendît  libre  aux  étrangers.  Je  dirai  seulement  qu’il  lui  convient  de
mettre à ce commerce le moins d’obstacles que la politique pourra lui permettre ». Pas
de  loi  universelle,  des  règles  générales  qui  renvoient  à  la  connaissance  des  cas  et  des
mécanismes qui s’y manifestent.
19 Si  le  «  doux  commerce  »  est  l’effet  de  semblables  mécanismes,  on  voit  qu’il  ne
constitue pas une doctrine, qui pourrait être validée, ou infirmée. Sans doute, au 愇�頀�ꁆ�ꁆ�ꁆ�e
siècle, des « voix dissonantes » se sont­elles fait entendre qui doutaient de la douceur
du commerce, notamment dans l’Histoire des deux Indes26. L’abbé Raynal, Diderot et
d’autres auteurs ont pu montrer que le commerce, loin d’être associé à la douceur des
mœurs,  s’accompagnait  de  violences  :  celles  de  l’esclavage,  de  la  piraterie  et  du
monopole27. Mais pas plus que l’on n’infirme un proverbe en citant un comportement
opposé,  les  mécanismes  que  Montesquieu  découvre  à  la  base  du  commerce  ne
prétendent à l’universalité. Exhiber des cas où ils ne fonctionnent pas, ce n’est pas nier
leur efficace. Il n’y a pas non plus de raison, à partir de ce qu’en dit Montesquieu, de
faire  du  doux  commerce  une  idéologie,  c’est­à­dire  un  point  de  vue  englobant  ­  et
 déformant  ­  à  partir  duquel  on  donnerait  sens  aux  phénomènes  rencontrés.  Tels  que
Montesquieu  les  présente,  les  mécanismes  servent  à  différencier  des  situations,
nullement à les amalgamer28 .
20 Il  reste  donc  à  trouver  d’autres  raisons  à  l’abandon  du  paradigme  du  «  doux
commerce ».

Les intérêts et leur anthropologie
21 Que le doux commerce ne doive pas vraiment s’entendre comme une doctrine, mais
fasse appel à des mécanismes, c’est ce que confirme (peut­être à son insu) Hirschman
lorsqu’il constate que, bien que Smith, comme ses prédécesseurs, relève les bons effets
de  la  libre  poursuite  des  intérêts  sur  la  régulation  du  pouvoir  politique,  le  modus
operandi  qu’il  envisage  n’est  plus  le  même  :  lorsqu’il  montre  comment  le
développement  du  commerce  et  des  arts,  en  attirant  la  noblesse  en  ville,  a  érodé  son
pouvoir et permis aux habitants des campagnes de jouir d’une liberté inconnue jusqu’à
alors, il n’y voit pas une façon que les passions ont eu de céder aux intérêts, mais, au
contraire  une  victoire  des  passions  (débridées  et  puériles)  des  seigneurs  sur  leurs
intérêts29. Ce qui est en cause, dans la question du doux commerce, donc, ce sont des
mécanismes, et leur fonctionnement. Pourquoi Adam Smith ne fait­il plus appel au lien
entre douceur des mœurs et commerce ou à la régulation des passions par les intérêts ?
22 Hirschman  donne  deux  explications.  Moins  confiant  que  Montesquieu  dans  la
capacité  du  commerce  à  réguler  les  excès  du  pouvoir  central,  Smith  affirme  surtout
l’indépendance de l’économie. L’économie se développe malgré le pouvoir politique et
ses folies, bien plus qu’elle n’en régule les excès. Or, pour expliquer une économie ainsi
autonomisée,  il  est  n’est  pas  nécessaire  d’avoir  recours  à  une  anthropologie  subtile,
l’explication  par  le  seul  intérêt  suffit  :  «  les  principaux  ressorts  de  l’action  humaine
finissent  par  converger  dans  le  besoin  d’un  bien­être  matériel  accru  »30.  Il  n’est  plus
nécessaire  alors  d’opposer  passions  et  intérêts,  et  «  tout  cet  enchaînement  d’idées
devient incompréhensible, voire absurde »31. Le paradigme du doux commerce n’a plus
de raison d’être.
23 Il est possible que l’anthropologie simplifiée qu’Hirschman prête à Smith soit plutôt
caractéristique  de  la  phase  suivante  de  l’économie,  celle  de  Jevons  ou  de  Mengers,  et
que  l’anthropologie  de  Smith  soit  plus  complexe,  comme  il  ressort,  notamment,  de
l’étude d’Emma Rotschild, Economic sentiments32. Mais l’explication d’Hirschman a le
mérite  de  montrer  l’importance,  dans  le  paradigme  du  doux  commerce,  de
l’anthropologie  à  laquelle  ses  mécanismes  font  appel.  Or  cette  anthropologie  est
complexe : elle fait la différence entre les intérêts et passions, ce qui ne va nullement de
soi. Cela dépend de l’hypothèse anthropologique sur laquelle on fait reposer la réflexion
politique.
24 La  référence,  pour  les  auteurs  modernes,  se  trouve  dans  l’adage  énoncé  par
Machiavel, au début des Discours sur la première décade de Tite Live, selon lequel on
«  doit  supposer  d’avance  les  hommes  méchants,  et  toujours  prêts  à  montrer  leur
méchanceté toutes les fois qu’ils en trouveront l’occasion »33. Personne ne le remet en
cause,  et  certainement  pas  Rousseau.  S’il  pense  avoir  démontré  que  «  l’homme  est
naturellement bon », il n’en reconnaît pas moins que « les hommes sont méchants ; une
triste et continuelle expérience dispense de la preuve »34. Si la proposition est acceptée
par tous, les différences viennent de la façon dont on en rend compte.
25 Hobbes adopte le postulat de Machiavel en développant son anthropologie à partir
d’un  examen  de  la  nature  humaine.  Les  hommes  sont  naturellement  intéressés  :  ils
cherchent  ce  qui  leur  fait  plaisir  et  évitent  ce  qui  leur  cause  de  la  peine.
Individuellement,  cela  ne  pose  pas  problème,  mais  lorsque  l’on  prend  en  compte  la
pluralité  des  hommes,  on  comprend  que  cela  mène  à  l’état  de  guerre  de  tous  contre
tous.  Supposer  les  hommes  méchants,  c’est  les  supposer  intéressés,  et  les  prendre  en
considération dans leur pluralité. De ce point de vue, il n’y a pas lieu de distinguer entre
intérêts  et  passions.  Il  n’y  a  pas  de  régulation  politique  du  désir  par  les  intérêts,  au
contraire,  la  recherche  du  pouvoir  croît  avec  la  satisfaction  des  besoins  :  «  Tous  les
 hommes recherchent par nature les honneurs et les promotions ; mais surtout ceux qui
sont le moins tourmentés par le souci du nécessaire »35. De la recherche individuelle de
la satisfaction à la conquête du pouvoir, il y a un développement continu.
26 Rousseau non plus ne fait pas de différence entre les intérêts et les passions, comme
le montre un passage (pris dans une note du Discours sur l’origine de l’inégalité) relevé
par  Hirschman  :  «  Chez  l’homme  en  société,  ce  sont  bien  d’autres  affaires  ;  il  s’agit
premièrement  de  pourvoir  au  nécessaire,  et  puis  au  superflu  ;  ensuite  viennent  les
délices et puis les immenses richesses, et puis des sujets et puis des esclaves ; il n’a pas
un moment de relâche ; ce qu’il y a de plus singulier, c’est que moins les besoins sont
naturels  et  pressants,  plus  les  passions  augmentent,  et,  qui  pis  est,  le  pouvoir  de  les
satisfaire ; de sorte qu’après de longues prospérités, après avoir englouti bien des trésors
et  désolé  bien  des  hommes,  mon  Héros  finira  par  tout  égorger  jusqu’à  ce  qu’il  soit
l’unique maître de l’Univers »36.
27 Bien  loin,  donc,  que  les  intérêts  viennent  à  bout  des  passions,  on  ne  peut  les
distinguer des passions, et leur développement est sans limite, si bien que l’expansion
économique se transforme, sans solution de continuité, en domination politique, de la
pire espèce.
28 Mais  s’agit­il  là  d’un  jugement  définitif  de  Rousseau  ?  Dans  un  autre  passage,  que
l’on trouve cette fois dans les Dialogues, il suggère au contraire que les intérêts, qui ne
sont  finalement  qu’un  déguisement  de  la  raison,  viennent  à  bout  des  passions  :  «  Si
j’avais mis le mot intérêt à la place du mot raison qui dans le fond signifie ici la même
chose  :  car  qu’est­ce  que  la  raison  pratique  si  ce  n’est  le  sacrifice  d’un  bien  présent  et
passager  aux  moyens  de  s’en  procurer  un  jour  de  plus  grands  et  de  plus  solides,  et
qu’est­ce que l’intérêt si ce n’est l’augmentation et l’extension continuelle de ces mêmes
moyens ? L’homme intéressé songe moins à jouir qu’à multiplier pour lui l’instrument
des  jouissances.  Il  n’a  point  proprement  de  passions  non  plus  que  l’avare,  ou  il  les
surmonte  et  travaille  uniquement  par  un  excès  de  prévoyance  à  se  mettre  en  état  de
satisfaire à son aise celles qui pourront lui venir un jour. Les véritables passions, plus
rares  qu’on  ne  pense  parmi  les  hommes,  le  deviennent  de  jour  en  jour  davantage,
l’intérêt les élime, les atténue, les engloutit toutes et la vanité, qui n’est qu’une bêtise de
l’amour propre, aide encore à les étouffer. La devise du baron de Feneste se lit encore en
gros  caractères  sur  toutes  les  actions  des  hommes  de  nos  jours  :  C’est pour paraître.
Ces dispositions habituelles ne sont guère propres à laisser agir les vrais mouvements
du cœur »37.
29 L’opposition entre ces deux textes n’est qu’apparente. Qu’il soit question d’intérêt ou
de passion, dans les deux cas, il s’agit de conduites visant à l’appropriation (plutôt qu’à
la jouissance, qu’elles retardent indéfiniment) et, dans les deux cas, Rousseau montre
leur incapacité à se stabiliser ou à se réguler : une fois lancées, elles ne s’arrêtent pas, ni
spatialement (on va jusqu’à l’univers), ni temporellement (le temps de l’intérêt est celui
d’une prolongation sans fin). Cela tient à ce que l’opposition principale n’est pas tant
entre intérêt et passion qu’entre nature et société, entre le besoin et l’amour de soi qui
sont de nature, et la passion (ou le désir) et l’amour­propre qui sont sociaux.
30 La  situation  que  décrit  Rousseau  est  comparable  à  celle  que  déplore  Sandel  :  la
dynamique  marchande  (qui  est  celle  de  l’intérêt),  une  fois  lancée,  ne  s’arrête  pas  et
dévore  tout.  Il  n’y  a  pas  d’autorégulation  qui  tienne.  Il  faut  établir  des  limites.  Pour
Rousseau,  elles  peuvent  venir  de  deux  côtés.  Il  y  a  la  solution  politique.  Comme  il
l’indique  dans  la  première  version  du  Contrat  social,  elle  consiste  à  poursuivre  le
processus  d’artificialisation  commencé  avec  la  socialisation  en  cherchant  «  dans  l’art
perfectionné  la  réparation  des  maux  que  l’art  commencé  fit  à  la  nature  »38 .  On  peut
aussi aller voir du côté de la nature, non pas en y faisant retour, mais en cherchant dans
une connaissance des besoins naturels, qui, eux, sont limités par nature, les références
nécessaires pour fixer des bornes aux activités économiques. C’est ainsi que Rousseau,
dans l’Émile,  se  sert  de  Robinson  Crusoé  pour  maintenir,  entre  les  différents  métiers,
des rapports de valeur et de dignité que la société tend à inverser (en prisant plus les
arts libéraux que les arts utiles)39. Ces deux solutions ne sont nullement exclusives et
composeraient  bien  le  tableau  d’une  démocratie  sobre  que  Sandel  pourrait  peut­être
apprécier. Mais elles ne peuvent pas être considérées comme libérales.
31 L’opposition tranchée que Rousseau établit entre la bonté naturelle de l’homme et sa
méchanceté en société ne le conduit donc pas à faire crédit à une forme de régulation
intrasociale.  Ce  type  de  paradigme  libéral  lui  est  étranger.  Qu’est­ce  qui  permet  à
Montesquieu  d’avoir  une  vision  plus  nuancée  et,  finalement,  plus  optimiste  ?  Il  ne
remet  certainement  pas  en  question  l’adage  de  Machiavel,  mais  il  l’aménage,  en
desserre l’étau, affirmant par exemple, que « parce que les hommes sont méchants, la
loi  est  obligée  de  les  supposer  meilleurs  qu’ils  ne  sont.  »  (EL,  VI,  17).  «  Je  suis  le
premier  homme  du  monde  pour  croire  que  ceux  qui  gouvernent  ont  de  bonnes
intentions », écrit­il dans ses Pensées (1873). Il n’hésite pas à retravailler la phrase de
Machiavel, jusqu’à presque l’inverser : « les hommes, fripons en détail, sont en gros de
très honnêtes gens ; ils aiment la morale » (EL, XXV, 2). Ce qui est remarquable dans le
passage sur la lettre de change, où il se félicite qu’« on a[it] commencé à se guérir du
machiavélisme  »,  c’est  que,  tout  en  continuant  à  tenir  compte  de  la  méchanceté  des
hommes (« pendant que leurs passions leur inspirent la pensée d’être méchants »), il en
distingue l’intérêt (« ils ont pourtant intérêt de ne pas l’être »). Être intéressé n’est pas
nécessairement être méchant, cela peut permettre de ne pas l’être. Cela ne signifie pas
que l’on soit devenu bon, mais la différence est cependant importante.
32 L’anthropologie  de  Montesquieu  n’est  pas  celle  de  Hobbes  :  supposer  les  hommes
intéressés ne signifie pas qu’on les suppose méchants. La question n’est pas de savoir ce
qui est vrai et ce qui est faux. Nous savons bien que tous les hommes ne sont pas des
«  idiots  rationnels  »40,  des  individus  égoïstes  et  purement  calculateurs.  Il  y  a  des
altruistes,  des  généreux,  des  gens  qui  calculent  mal  ;  tous  les  individus  ne  sont  pas
indépendants les uns des autres, il y a des liens de fidélité. Mais la question n’est pas
celle de l’exactitude de la description, elle est de savoir de quel type d’hypothèse on a
besoin  pour  traiter  de  l’action  (politique  ou  économique).  Si  on  a  besoin  d’une
hypothèse universelle, la seule qui puisse être universalisée est celle de l’intérêt, comme
calcul  égoïste,  sinon  on  s’expose  à  être  contredit,  et  la  sanction  est  de  «  se  perdre  »
comme dit Machiavel. Dans ce cas, être intéressé, ou être méchant, c’est la même chose.
On peut aussi ne pas en avoir besoin, si l’on peut avoir recours à une anthropologie plus
ouverte  à  la  diversité.  C’est  l’attitude  de  Montesquieu  :  il  ne  part  pas  d’hypothèses
anthropologiques universelles, il observe la diversité des situations et tâche de repérer
les  règles  qui  s’y  appliquent.  Celles­ci  ne  peuvent  pas  être  universelles,  mais  tout  au
plus  générales.  Ce  sont  ces  présupposés  méthodologiques  qui  rendent  possible  le
paradigme du doux commerce.
33 On peut dire que, de ce point de vue, le libéralisme de Montesquieu a plus à voir avec
la libéralité de La Rochefoucauld qu’avec le libéralisme du 愇�ꁆ�愇� e siècle : il fait appel à une
certaine  générosité  qui  permet  de  faire  confiance  aux  hommes,  sans  pour  autant
supposer  qu’ils  soient  bons,  mais  sans  non  plus  les  ranger,  indistinctement,  dans  la
catégorie  des  méchants.  Les  conditions  de  cette  confiance  sont  l’existence  des
institutions politiques : elles permettent à la diversité de la nature humaine qui, laissée
à elle­même, resterait uniforme, de s’exprimer. Telle est la différence entre le despotisme
qui « saute aux yeux », parce qu’il fait appel aux tendances les plus immédiates de la
nature  humaine,  et  ce  «  chef­d’œuvre  de  législation  »  que  sont  les  gouvernements
modérés  :  ils  permettent  à  chacun  d’avoir  le  sentiment  de  sa  liberté,  de  se  penser  en
sûreté, hors de danger, au lieu de n’être mu, comme les sujets du despotisme, que par la
peur.
34 Le  libéralisme  de  Montesquieu,  même  s’il  laisse  place  à  la  liberté  des  conduites
individuelles  d’acquisition,  est  avant  tout  un  libéralisme  politique.  Le  savoir  de  la
liberté  est  celui  des  conditions  qui  en  permettent  l’exercice  et  ces  conditions  sont
politiques, plus exactement institutionnelles. Mais c’est pourquoi aussi ce libéralisme
politique  n’est  pas  uniquement  un  libéralisme  de  la  peur,  à  la  façon  dont  l’entend
Judith  Shklar41.  Sans  doute  Montesquieu  juge­t­il,  comme  celle­ci  le  montre,  qu’être
libre, c’est ne pas avoir peur, une peur essentiellement engendrée par les exactions du
pouvoir politique, danger que Montesquieu identifie comme celui du despotisme. Mais,
en venant à bout des passions politiques (qui poussent les princes à être méchants), les
intérêts  n’écartent  pas  seulement  le  danger  du  despotisme,  ils  éclairent  en  quelque
façon les dirigeants (intérêt et rationalité peuvent converger). Si l’on ajoute à cela qu’« il
n’est  pas  indifférent  que  le  peuple  soit  éclairé  »  (EL,  Préface),  on  peut  penser  que  le
 doux commerce, comme figure du libéralisme politique, ne constate pas seulement les
bons effets d’une politique négative, qui écarte la peur, mais laisse espérer une politique
positive qui conduise à un bon gouvernement.

Conclusion
35 Si le « doux commerce » est un paradigme libéral, au sens où nous l’avons indiqué
(une  certaine  façon  de  faire  confiance  à  la  diversité  des  tendances  humaines,  de
supposer  les  hommes  intéressés,  sans  pour  autant  les  supposer  nécessairement
méchants), cette caractérisation a une portée critique. Cela invite en effet à revenir sur
les  généalogies  du  libéralisme  et  sur  la  façon  d’attribuer  ce  qualificatif.  On  peut
s’étonner, comme le fait Judith Skhlar, que toute une tradition place Hobbes à l’origine
du libéralisme42. Comment peut­on qualifier de libéral quelqu’un qui considère qu’il n’y
a  pas  lieu  de  se  plaindre  d’un  État,  du  moment  qu’il  existe,  et  pour  qui  la  force  et
l’efficacité  des  États  dépendent  de  leur  capacité  à  faire  peur  à  leurs  sujets  ?  À  cela
s’ajoute  l’anthropologie  de  Hobbes,  qui  universalise  une  conception  minimaliste  de
l’individu  calculateur.  C’est  exactement  celle  que  reprennent  les  économistes  (c’est
pourquoi  ils  sont  généralement  fascinés  par  Hobbes).  Cela  a­t­il  alors  un  sens  de
qualifier de libérales les représentations qui partagent cette anthropologie, qu’il s’agisse
du libéralisme économique ou de ce que l’on nomme néolibéralisme (conception qui, en
dégradant en gouvernance la conception politique du gouvernement, universalise, sans
limite aucune, la rationalité de la conduite économique) ?
36 Si  le  «  doux  commerce  »  n’est  pas  une  doctrine  mais  désigne  une  configuration  de
mécanismes  qui  ne  fonctionnent  que  dans  certains  contextes,  on  retrouve  la  thèse  de
Michel  Foucault  selon  lequel  le  libéralisme  n’est  pas  une  doctrine,  mais  un  dispositif
critique.  On  voit  ce  dispositif  à  l’œuvre,  quand,  dans  Naissance  de  la  biopolitique,  il
montre comment la règle du « gouverner moins », celle de la raison libérale qui succède
à  la  raison  d’État  (dont  la  règle  –  celle  de  Hobbes  –  est  que  l’on  ne  gouverne  jamais
trop) et vient contrôler et transformer de l’intérieur une politique de pression maximum
des États sur les négociants et les entrepreneurs, dans l’intérêt général du commerce43.
C’est  dans  la  même  perspective  d’un  processus  endogène  qui  transforme  le  monde  à
l’intérieur  duquel  il  se  développe  qu’Hirschman,  dans  l’avant­propos  des  Passions  et
des Intérêts, annonçait une nouvelle façon de concevoir l’« esprit » du capitalisme, en
montrant que « le monde nouveau procède bien plus directement de l’ancien qu’on n’a
eu coutume de le penser »44.  Et  c’est  bien  de  cette  façon,  sans  rupture  brutale,  que  le
« doux commerce » permet, selon Montesquieu, de se débarrasser du machiavélisme.
Mais cela ne signifie pas que le « doux commerce » soit déjà le monde nouveau à venir
(dont  Montesquieu,  bien  sûr,  n’avait  aucune  idée).  Nous  qui  savons  la  suite,  nous
pouvons  dire  que  le  doux  commerce  ne  vint  à  bout  du  monde  ancien  que  pour  être
supplanté  par  un  monde  nouveau  qui  n’avait  plus  grand­chose  à  voir  avec  lui.  Le
«  doux  commerce  »  n’est  pas  le  modèle  du  libéralisme  à  venir.  Il  est  une  parenthèse
libérale (au sens de La Rochefoucauld) dans un monde bien peu libéral.

Notes
1 Deleule, D., « Libéralisme » dans Delon M. (dir.), Dictionnaire européen des Lumières, Paris,
PUF, 1997, p. 645 A.
2 Rochefoucauld, F. de la, Réflexions ou sentences et maximes morales, 167, dans Moralistes du
�摍���e siècle, édition de Jean Lafond, Paris, Robert Laffont, 1992, p. 149.
3 Hirschman, A., Les passions et les intérêts, Paris, PUF, 1980.
4 Ibid., p. 67­86.
5  Ce  fut  un  des  enseignements  de  la  journée  consacrée  au  «  dissonances  du  doux  commerce  »,
organisée par Eva Debray et Arnaud Skornicki (GAP/Sofiapol) à l’université Paris­Ouest le 4 juin
2012.
6  Montesquieu,  De  l’esprit  des  lois,  livre  XX,  chapitre  1.  Référence  désormais  abrégée  en  EL,
XX,  1  et  indiquée  dans  le  texte.  L’édition  utilisée  est  celle  de  Robert  Derathé,  Paris,  Garnier,
1973, 2 vol.
7 Starobinski, J., « Le mot “civilisation” » , dans Le remède dans le mal ; critique et légitimation
de l’artifice à l’âge des Lumières, Paris, Gallimard, 1989, p. 11­59.
8 Habermas, J., L’espace public, Paris, Payot, 1978.
9  Montesquieu,  Réflexions  sur  la  monarchie  universelle,  t.  II,  dans  Œuvres  complètes,  T.  II,
Oxford, Voltaire Foundation, 2000, p. 342­343.
10 Ibid., p. 342.
11  Voir  Spector,  C.,  Montesquieu,  Pouvoirs,  richesses  et  sociétés,  Paris,  PUF,  2004,  et
Montesquieu et l’émergence de l’économie politique, Paris, Honoré Champion, 2006.
12 « Les lois sont établies, les mœurs sont inspirées », EL, XIX, 12.
13 Kant, dans le Projet de paix perpétuelle (1795).
14  Burke,  E.,  Reflections  on  the  Revolution  in  France  (1790),  cité  par  Hirschman,  Vers  une
économie politique élargie, Paris, Éditions de Minuit, 1986, p. 19.
15 Montesquieu, Pensées, 1602, voir aussi 575, 760­761, 810, édition L. Desgraves, Paris, Robert
Laffont, coll. « Bouquins », 1991, p. 321, 344­345, 351­352, 503.
16 Karl Marx et Friedrich Engels, Manifeste du Parti communiste (1848).
17 Sandel, M.J., What Money Can’t Buy. The Moral Limits of Markets, London, Penguin Books,
2013.
18 Mandeville, B. de, The Fable of the Bees, or Private Vices, Publick Benefits (1714), édition de
F. B. Kaye, 2 vols., Oxford, Clarendon Press, 1924 (réed. Indianapolis, Liberty Fund, 1988).
19  Rousseau,  J.­J.,  Discours  sur  l’origine  de  l’inégalité,  deuxième  partie,  Œuvres  complètes,
t. III, Écrits politiques, Paris, Gallimard, 1966, p. 168.
20 Elster, J., Proverbes, Maximes, Émotions, Paris, PUF, 2003, p. 25.
21  Manin,  B.,  «  Montesquieu,  la  république  et  le  commerce  »,  Archives  européennes  de
sociologie, vol. 42, n° 3, 2001, décembre, p. 573­602.
22 « Les anciens Politiques parlaient sans cesse de mœurs et de vertu ; les nôtres ne parlent que
de commerce et d’argent », Discours sur les sciences et les arts, IIe partie, Œuvres Complètes, t.
III, Écrits politiques, op. cit., p. 19.
23  «  Plusieurs  choses  gouvernent  les  hommes  :  le  climat,  la  religion,  les  lois,  les  maximes  du
gouvernement,  les  exemples  des  choses  passées,  les  mœurs,  les  manières  ;  d’où  il  se  forme  un
esprit général, qui en résulte. » (EL, XIX, 4)
24 Hirschman, A., Les passions et les intérêts, op. cit., p. 54.
25 Simmel, G., Philosophie des Geldes, Leipzig, 1900, p. 232, cité par Hirschman, Les Passions et
les Intérêts, op. cit., p. 54.
26  Raynal,  G.­T.,  Histoire  philosophique  et  politique  du  commerce  et  des  établissements
européens dans les deux Indes, Amsterdam 1770 (première édition).
27 Voir Terjanian, A.F., Commerce And Its Discontents In Eighteenth­Century French Political
Thought, Cambridge, Cambridge University Press, 2013.
28 On rappellera la mise en garde de la préface de L’esprit des lois : « Ne pas regarder comme
semblables  des  cas  réellement  différents  et  ne  pas  manquer  les  différences  de  ceux  qui
paraissent semblables. »
29 Hirschman, A., Les passions et les intérêts, op. cit., p. 99.
30 Ibid., p. 99­100.
31 Ibid., p. 100.
32  Rotschild,  E.,  Economic  sentiments,  Adam  Smith,  Condorcet  And  The  Enlightenment,
Harvard University Press, 2001.
33 Machiavel, Discours sur la première décade de Tite­Live, Livre I, chapitre 3.
34  Rousseau,  J.­J.,  Discours  sur  l’origine  et  les  fondements  de  l’inégalité,  Œuvres  complètes,
T. III, Écrits politiques, Paris, Gallimard, 1966, p. 202, note ꁆ�愇�.
35 Hobbes, English works, II, p. 160, cité par Hirschman, Les Passions et les Intérêts, p. 113.
36 Rousseau, J.­J., Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité, Œuvres complètes,  t.
II, Écrits politiques, Paris, Gallimard, 1966, p. 203. Cité par Hirschman, A., Les passions et les
intérêts, op. cit., p. 113.
37  Rousseau,  J.­J.,  Dialogues,  Œuvres  complètes,  t.  I,  Écrits  autobiographiques,  Paris,
Gallimard, 1959, p. 818.
38 Rousseau, J.­J, Manuscrit de Genève, I, II, , Œuvres complètes, t. III, Écrits politiques, Paris,
Gallimard, 1966, p. 288.
39  Voir  Spector,  C.,  «  Rousseau  et  la  critique  de  l’économie  politique.  Lecture  du  livre  III  de
l’Émile », dans Astigarraga, J., Usoz, J. (dir.), L’économie politique et la sphère publique dans le
débat des Lumières, Madrid, Casa de Velasquez, 2013, p. 125­140.
40 L’expression est empruntée à Armatya Sen, « Des idiots rationnels. Critique de la conception
du  comportement  dans  la  théorie  économique  »,  dans  Éthique  et  économie,  Paris,  PUF,  1993,
p. 87­116.
41 Skhlar, J., « The liberalism of fear », dans Political Thought, Political Thinkers, The University
of Chicago Press, 1998, p. 3­20.
42  «  Faire  du  Léviathan  l’archétype  du  libéralisme  est,  écrit­elle,  une  représentation
grossièrement erronée. » (« a truly gross misrepresentation  »),  Skhlar,  J.,  «  The  liberalism  of
fear », art. cit., p. 6.
43 Foucault, M., Naissance de la biopolitique, Paris, Gallimard­Seuil, 2004.
44 Hirschman, A., Les Passions et les Intérêts, op. cit., p. 8.

Pour citer cet article
Référence papier
Catherine Larrère, « Montesquieu et le « doux commerce » : un paradigme du libéralisme »,
Cahiers d’histoire. Revue d’histoire critique, 123 | 2014, 21­38.

Référence électronique
Catherine Larrère, « Montesquieu et le « doux commerce » : un paradigme du libéralisme »,
Cahiers d’histoire. Revue d’histoire critique [En ligne], 123 | 2014, mis en ligne le 01 janvier
2014, consulté le 07 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/chrhc/3463

Auteur
Catherine Larrère
Université Paris 1­Panthéon­Sorbonne

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