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Le Dieu des philosophes et le Dieu des thologiens

Ren Habachi
Laval thologique et philosophique, vol. 42, n 2, 1986, p. 217-234.

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Laval thologique et philosophique, 42, 2 (juin 1986)

LE DIEU DES PHILOSOPHES ET

LE DIEU DES THOLOGIENS *
Ren

HABACHI

RSUM 1) Nol des philosophes. 2) Une philosophie de l'tre. 3) Le dieu de

l'tre et Le Dieu de l'tre . 4) Le malentendu de Heidegger. 5) Apports
d'une Anthropologie ouverte (G. Marcel, Teilhard, M. Zundel). 6) tre et
Don. 7) tre-amour et monothisme Trinitaire. 8) L'tre-relationnel.

I. LE NOL DU PHILOSOPHE

Quelle trange concidence que de commencer ces rflexions sur Dieu la veille de
Nol. Alors que le Dieu-vnement est l, tout simplement, dans la fragilit d'une
naissance, il va falloir s'en approcher avec de gros sabots de philosophes, arm de
concepts rigoureux prtendant saisir l'insaisissable. Et cependant, il ne faudra pas
hsiter prendre simultanment les deux approches : celle de l'vnement et celle du
raisonnement. Comment y chapper?
Sur la chemine de mon bureau, il y a une horloge. Le cercle des heures, sur
l'horizontalit du cadran carr, raconte le passage du temps. L'aiguille compte les
instants. Or, je viens de dposer ct de l'horloge une petite crche franciscaine.
L'aiguille n'a pas bronch, mais un de ses instants s'est soudainement doubl d'une
dimension nouvelle qui change toute l'histoire. L'horizontalit du cadran s'est
creuse l'infini. Dans le filigrane des heures, il y a l'aventure d'un dialogue : celui de
l'homme et de Dieu. Une entente premire. Une sparation dont l'homme semble
avoir pris l'initiative car Dieu n'avait pas de raison de la prendre. Une alliance dont le
Seigneur fait l'annonce pour assurer l'homme, malgr tout, de sa fidlit. Une
lourdeur de l'homme rpondre cette fidlit, appelant ainsi une nouvelle alliance
plus radicale que la premire. C'est Nol. Dieu tait une invitation adresse
l'homme, une invitation respectant sa libert. L'amour ne s'impose pas. L'homme,

* Cet article est la version sensiblement modifie et complte d'une communication faite au Colloque
Castelli, Rome. Il est destin figurer dans un ensemble du mme auteur sous le titre de
Thophanie de la gratuit, paratre aux ditions Anne Sigier (Qubec).

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par l'amour seulement, pouvait accder la plnitude de la divinit. Jusqu' cette

issue, diffre, toujours diffre, l'histoire de Dieu sur terre est celle d'une fragilit
expose au bon vouloir des hommes. C'est Nol.
D'une part donc, l'vnement. Un enfant nat qui se dira un jour fils de Dieu. Par
son comportement il nous rvle que Dieu est amour. Lui-mme en est une
manifestation, puisqu'en lui la nature divine s'incarne en la nature humaine pour
reprendre celle-ci sa racine et lui assurer ses chances de rdemption. Sa mort libre,
dans l'angoisse d'une mission choue, accomplit le cycle de l'homme, le cycle que
nous connatrons tous. Mais le cycle de Dieu en lui n'est pas achev pour autant,
puisqu'il ressuscite l'homme Jsus, ouvrant ainsi la voie l'glise des ressuscites.
A cette glise, tous les hommes sans exception sont convis, la seule condition d'tre
fidles au verbe et aux actes de l'amour. Voil. Rien de plus inou et de plus simple
la fois. D'une simplicit en laquelle se coule l'inou. Tel est le Dieu de Jsus-Christ.
Un vnement. Une rencontre.
Mais imaginez qu'un jour en mtro, entre Austerlitz et Svres-Babylone, un
homme se lve et vous dise Je suis la Vrit. Toi qui m'coutes, la prochaine
station, suis-moi. Comment ragiriez-vous ? Ou bien, supposez que la tlvision
vous transmette l'image d'un pays arm jusqu'aux dents, hriss de missiles, dans
lequel un homme se dresse et vous invite la paix par les batitudes, en vous
promettant la vie ternelle. Quelle catastrophe ! C'est cependant ce que vient de
ratifier mon geste en plaant la crche prs de l'horloge, sur la chemine.
D'autre part, la raction de l'intelligence. Rien de ce que donne l'vnement dans
son immdiatet n'en efface le scandale. Mesurez la distance entre lui et son choc sur
ma raison. Quelle relation possible entre la nature de Dieu et celle de l'homme, pour
permettre une telle communication? Quand les gentils furent informs de cet
vnement, l'incroyable pour eux est avant tout l'impensable. Le Christ a vcu. Il est
mort. C'est entendu. Ses disciples tmoignent de sa rsurrection. Les tmoins et la
socit engendre par son message sont une ralit. C'est entendu. Mais le sens dont
tout cela se rclame relve du fantastique. Quel moyen de greffer l'intelligence sur un
vnement qui ne lui permet aucune prise? supposer que l'intelligence abandonne
la partie mais que la vie malgr tout se plie devant l'vnement, celui-ci ne court-il pas
le risque d'interprtations extravagantes, et d'aventures qui le dvaluent?
Il faut revivre, je crois, ce dsarroi des hommes devant l'vidence d'un fait et
l'invidence de sa signification. De l le gigantesque effort de la thologie rvle et
de la thologie rationnelle. Elles vont exploiter toutes deux les ressources de
l'intelligence, l'une en partant du donn rvl pour rejoindre la vie, l'autre en
partant de la vie pour rejoindre le donn rvl. Les deux tentatives essaient, en sens
inverse, de jeter un pont sur l'abme. Si la thologie rvle apparat plus lgitime
parce qu'elle se suspend directement l'impensable que l'intelligence n'aurait pu
concevoir, s'installant d'entre de jeu dans le logos du Thos, elle implique d'abord
l'adhsion de la vie, la foi. Par contre, celle de la thologie rationnelle, nomme
ajuste titre thodice parce qu'elle ne pntre pas dans le logos divin, est aprs tout
plus naturelle. On la nomme aussi thologie naturelle. C'est celle d'un chercheur
scientifique d'aujourd'hui. Elle ne suppose pas une foi pralable. Si elle est consciente
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de ses limites, elle ne prtendra pas intgrer le donn rvl aux vidences de la
raison. Elle dsignera en creux sa non-impossibilit. Elle sera comme une circonfrence la recherche de son centre alors que la rvlation est un centre la recherche
de sa circonfrence, pour transposer le langage propre Teilhard. Son exercice
creusera les sillons de la raison pour une semence venue d'ailleurs, laquelle la raison
par elle-mme n'aurait pu prtendre.

II. UNE PHILOSOPHIE DE L'TRE

De l, l'importance de la philosophie de l'tre. Remplable par aucune autre,

malgr les efforts d'une certaine modernit pour se passer d'elle. Tant pis pour ceux
qui, avec Heidegger, affirment que le terme tre ne saurait en aucun cas intervenir
en thologie. La foi n'a pas besoin de la pense de l'tre . J'ignore quelle restriction
Heidegger impose la pense de l'tre qui prend ici un accent fort idaliste. Mais
s'il s'agit d'un mouvement central de l'homme en sa totalit, je ne vois pas comment
en carter l'tre. Penser est un acte de l'tre en moi, et la foi est un acte de tout mon
tre, y compris ma pense.
Que la pense de l'tre n'y suffise pas elle seule, que la philosophie de l'tre
s'arrte au seuil de la foi, que le dieu de l'tre ne puisse s'identifier au Dieu rvl la
foi, qui donc a jamais prtendu le contraire, sinon cette caricature qu'on nomme le
philosophisme? Mais que l'tre annonce le mystre de l'Etre, qu'il l'appelle au nom
d'une irrpressible nostalgie, et que sans lui l'essentiel lui manque, cela aussi on ne
saurait le nier.
Alors on en vient se demander si Heidegger a bien saisi le contenu du mot tre,
et s'il ne lui a pas substitu, comme je le pense, un tre phnomnologique. Celui-ci,
videmment, conduit un indfini, non l'infini, un indtermin, non la
parfaite concrtude. Cet tre phnomnologique peut mdiatiser l'tre mtaphysique,
il est mme apte rendre prcisment plus vivace ce dernier et en renouveler
l'apprhension, mais, condition de ne pas arrter le regard lui-mme, et de
l'inviter un dpassement. Autrement, il s'rige en prison de l'tre mtaphysique.
Alors, en dernire analyse, autant sauter par-dessus ses remparts pour connatre la
foi. En ce sens, Heidegger et ses disciples peuvent affirmer sans risque de se tromper :
La foi n'a pas besoin de la pense de l'tre .
Il y aurait l, en vrit, une condamnation de la phnomnologie en tant
qu'intermdiaire entre l'homme et plus que l'homme. Mais cette condamnation
confirme d'abord l'impuissance de la phnomnologie, laisse elle-mme, tablir
le contact direct entre l'homme et l'tre du monde, et plus profondment, entre
l'homme et son tre propre.
L'homme est immerg dans le monde physique. La conscience qu'il a de son
immersion tmoigne de son sens mtaphysique. Il y a en lui un excdent d'tre qui
le distingue et le spare du monde puisqu'il s'en sert pour se retourner contre lui et le
travailler. Mais avant tout, cet excdent lui permet de surnager et de dchiffrer l'tre
du monde et ses vrits, parmi lesquelles son tre propre. Cette lecture de l'tre par
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l'tre, de l'tre connu par l'tre connaissant, constitue la pense. Autrement, que serait
l'homme ?
Cette lecture de l'tre a toujours passionn les philosophes. De Parmnide
Heidegger. Ils n'arrivent pas dfinir l'tre, bien qu'ils en aient l'intuition, parce
qu'il constitue l'toffe dont ils sont faits. De quelle lumire disposer pour clairer la
lumire ? On ne peut clairer l'tre puisque c'est lui qui est clairant, dirait G. Marcel
qui en fait prcisment un mystre ontologique. 11 est au point aveugle de la
conscience, que le regard ne peut saisir puisque c'est lui qui permet le regard. Et c'est
pourquoi, son propos, Marcel prfre parler d' assurance plutt que de
connaissance.
Les philosophes, nanmoins, utilisent des mots pour tenter de le dcrire. tant
htrogne l'tre, le langage peut mettre sur sa piste, car si le langage lui tait
homogne la pense ne s'en distinguerait pas. Mais sans lui, le langage s'vanouirait.
Il en est une manifestation, et sans le manifest que serait le manifestant? Si par la
suite, les mots que la mmoire sociale ou personnelle mettent notre disposition
deviennent les bergers de l'tre, le gardant et nous permettant de le rappeler par la
parole sonore ou intrieure, c'est prcisment que, diffrents de lui, ils en sont le
mmorial. Aucun nominalisme n'est possible. C'est l'tre qui s'irradie dans le langage
et pas le langage qui suscite l'tre. Cela est si vrai que Sartre qui aurait voulu n'tre
que phnomnologue a d doubler le phnomne d'tre de l'tre du phnomne: d'o sa phnomnologie ontologique. Une phnomnologie ne peut
s'empcher de dboucher sur une mtaphysique plus ou moins objective, plus ou
moins interprte par l'intentionnalit de la conscience, mais sans laquelle l'intentionnalit perd son amorce et le phnomne sa ralit. Heidegger, ayant puis l'amplitude
de l'tre dans l'indtermin du phnomne, est bien oblig, en consquence, de
dpasser l'tre pour enfin parler de Dieu. Il a identifi le phnomne d'tre avec l'tre
du phnomne : d'o son besoin d'une autre voie pour voquer Dieu.
N'ayant ici aucun souci didactique de dmonstration, nous pouvons adopter les
circuits les plus rapides. Quand le mtaphysicien de l'tre traverse les plans
superposs des distinctions traditionnelles ; phnomnes et substances, matires et
formes, essences et existences, avec leurs inter-relations spatiales , il en arrive au
grand fait du devenir qui connote leurs inter-relations temporelles. Le dynamisme qui
emporte le flux des choses lies les unes aux autres est le dynamisme de l'tre. Que s'y
ajoute une dynamique dialectique, la manire de Hegel, celle-ci se droule sur fond
d'tre sans lequel les ples en dialectique seraient coups de toute relation. Tout cela
constitue le grand fait du devenir. Et c'est pourquoi la distinction tre en
puissance et tre en acte est une distinction mtaphysique de porte capitale.
L'acte est une prsence, la puissance une prsentification potentielle. Prcisment,
cette prsentification, ce passage de la puissance l'acte de prsence qui ne peut
s'oprer de lui-mme autrement pourquoi ne serait-il pas dj prsence? implique
un tre en Acte Pur, en prsence totale. C'est cet Acte Pur, tout donn puisque tout
entier prsent, qui dynamise l'ensemble du devenir. Il pousse ainsi, dans leur
temporalit propre, les existences manifestant les richesses de leurs essences, les
matires rvlant les significations de leurs formes, les constellations de phnomnes
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racontant la permanence relative de leurs foyers substantiels. Aucune sparation

dans ces couples et dans le devenir qui les emporte, mais une distinction entre ce que
chacun est et ce qu'il a. L'avoir est d'un certain tre, et l'tre d'un certain avoir. Seul
l'Acte Pur est tout tre. Son avoir est identique son tre. Il se situe hors du devenir.
Il n'a pas devenir puisqu'il n'a pas se prsentifier. Il surplombe le devenir, le
suscitant et lui insufflant l'tre de sa ralisation. Il surplombe : c'est sa Transcendance
absolue. Et cependant le devenir est plein de lui : c'est son Immanence. Par son
action, il est prsent dans toutes les choses qu'il fait sortir, en quelque manire, de
leur absence. Par son tre, il dpasse chaque chose et l'ensemble du devenir. Il est
l'innommable et l'omninommable dit St-Augustin.
Nous en avons perdu l'usage, et c'est pourquoi cette lecture en profondeur de
l'tre parat artificielle beaucoup de nos contemporains. On mettrait plus aisment
en cause leur aptitude mtaphysique que la validit de cette lecture. Car il ne s'agit
pas d'une chane de couples constituant les tages superposs d'un monde
mtaphysique diffrent du monde physique. Le mtaphysique habite le physique. Il
n'y a pas d'arrire-monde. Il s'agit d'une lecture qui s'intriorise l'tre du
physique pour le dchiffrer du dedans selon les aspects qu'il dploie au regard de
l'intelligence. Si je considre l'univers selon sa ralit : il est phnomne et substances ;
selon sa constitutionnalit : il est matires et formes ; selon son intelligibilit : il est
essences et existences ; selon son mouvement : il est actes et puissances ; et enfin, selon
sa concrtude : il est devenir suspendu une prsence totale, l'Acte Pur de l'tre.
Que de surcrot avec la phnomnologie, partir d'une conscience intentionnelle,
je visualise le devenir, s'ajoute alors un sens pour la conscience. Mais ce sens se greffe
comme un index sur l'tre sans pouvoir le chasser puisqu'il y trouve son fondement.
Il est un apport phnomnologique dont la mtaphysique traditionnelle peut
s'enrichir. Seul, l'Acte Pur, parce que dgag de tout phnomne, ne peut tre saisi
phnomnologiquement. Il impose de dpasser l'horizon phnomnologique de
l'tre 1 . Compte tenu de tout cela, on comprend que toute chose atome ou
cosmos renvoie l'Acte Pur sans lequel cette chose ne serait pas, ne pourrait pas
durer, ne saurait ni changer ni subsister en son insertion dans le tissu de l'univers.
Toute chose respire l'Acte Pur, toute chose est comme un poumon suscit par l'tre et
recevant de lui le souffle.
Mais alors, arriv ce sommet de son effort, le philosophe dcouvre qu'il n'a
lui-mme d'tre que reu. Il se croyait sujet de la cration et il est sujet puisque
c'est lui qui mne l'enqute mais c'est un sujet relatif recevant l'tre du seul Sujet

1. Profitons de l'occasion pour dire qu' tort on veut tirer la dialectique hglienne sur l'ensemble de
l'histoire, alors qu'elle ne peut commencer qu' partir de l'homme. Seule, la conscience rflchie
parce que rflchie, et apte prendre appui sur elle-mme est capable de dire non et d'inaugurer
l'insurrection dans le devenir. Antrieurement l'homme, il n'y a que des diffrences de niveaux et
non des oppositions, diffrences qui par leurs changes alimentent le devenir, au sein duquel
apparatra un jour avec l'homme, la dialectique des contraires. la charge de celle-ci d'ailleurs de
composer avec ce qui l'a prcd et ne cesse de l'environner. En bref, on a tort d'opposer dialectique
hglienne et devenir aristotlo-thomiste : l'une vient s'ajouter l'autre et la scander sans pouvoir s'en
passer. Tout cela constitue le grand fait du devenir. Lui aussi appelle une conciliation de la
phnomnologie et de la mtaphysique de l'tre.

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qu'est l'Acte Pur. L'Homme est l'ambassadeur de l'tre, mais c'est de lui qu'il reoit
ambassade. Il y a une autonomie humaine, mais suspendue une diffrence qui
pourrait se muer en htronomie. Ce n'est pas en se reprenant sur l'tre, en coupant
le cordon ombilical de l'tre que l'homme fortifie son autonomie, mais au contraire
en pousant sa source, en s'ouvrant elle, en s'identifiant l'tre.
III. DIEU DE L'TRE ET DIEU DE L'TRE

Voici l'tre auquel aboutit la mtaphysique. Si l'on dit qu'il est, tout au plus, le
dieu de l'univers, en ce sens qu'il ne rvle rien de lui-mme mais seulement du
monde, et que sa nature demeure indfinissable, imprononable, parce qu'il est le
fondement partir duquel la dfinition et la prononciation deviennent possibles : on
a parfaitement raison. On sait la boutade de ce gnie que fut L. de Vinci : Qu'est-ce
qui serait fini, s'il pouvait tre dfini? et il rpondait: L'infini serait fini s'il
pouvait tre dfini.
Le dieu de la philosophie n'est pas le Dieu de la thologie rvle, et les
attributs dont on peut le qualifier ternit, simplicit, unit, crateur ne sont
que dgags du monde sans avoir la dignit de noms de Dieu livrs par lui-mme,
explicitant quelque chose de sa propre nature. Aussi bien, le dieu des philosophes est
un fondement inapte se laisser riger en idole. Il est au principe de l'univers, comme
la condition sans laquelle tout le reste ne serait pas. Mais puisque tout le reste est, il
est. Il est, avec toutes les proprits qu'il assume du fait que l'univers tel qu'il se
prsente nous, en porte les stigmates.
Notons d'ailleurs que l'homme faisant partie de l'univers, la preuve cosmologique
partant de tout le cr inclut une preuve anthropologique prenant son lan de cet
tage suprieur du cr qu'est l'homme. Afin que l'homme existe comme personne
il faut que l'Acte Pur porte en lui le principe de la personnalisation son ultime et
transcendante plnitude.
Voil pourquoi, certains cheminements des philosophies modernes donnent
l'illusion de court-circuiter la mtaphysique de l'tre. En vrit, ils s'intgrent celleci. Malgr d'autres vocables, partir d'autres expriences, pour aboutir d'autres
attributs de la divinit, l'tre s'inscrit toujours dans leur filigrane, mme s'ils
rpugnent le nommer comme c'est le cas de certains, je pense Blondel, Bergson,
G. Marcel ou Teilhard de Chardin.
Philosophies de l'homme et philosophies du cosmos aboutissent au mme dieu.
Les lignes de vise, malgr leurs diffrences, se rejoignent en un mme centre. Et ce
dieu demeure le dieu des philosophes : c'est--dire de ceux qui ont choisi mission de
philosopher. Que nos gnrations se soient insensibilises leur langage et leur
procdure n'a rien d'tonnant. Qu'il faille r-actualiser l'intuition de l'tre au contact
de la mthode phnomnologique s'impose aussi bien. Il y a l enrichissement, pas
exclusion. Sans mconnaissance de l'originalit de la mtaphysique et de la
phnomnologie. Au contraire, cause de leur originalit.
Reste que le dieu de la philosophie ne s'identifiera jamais celui de la thologie
rvle. Et pour cause, rptons-le. Il est tir de la nature physique ou humaine et
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LE DIEU DES PHILOSOPHES ET...

nous renseigne sur la condition ultime de celle-ci. Il ne nous rvle rien de l'intriorit
divine. Et le mot rvle nous est venu spontanment parce qu'il y faudrait
prcisment une rvlation de Dieu disant ce qu'il est partir de lui-mme.
Sertillanges rsume parfaitement cette distance quand il dit : La philosophie nous
dit qu'il est non Quel II est . Et Gilson nous fournit la rciproque : aucun
moment le Dieu de la Rvlation et de la Foi n'a pu devenir celui de la philosophie et
de la raison. La distinction spcifique des deux ordres leur interdit de se confondre en
aucun point. Ils ne peuvent que s'accorder ou s'opposer, non se mler 2.
Mais s'ils peuvent s'accorder, cela ne lgitime-t-il pas l'effort de la thologie
rationnelle? Cela n'autorise-t-il pas son actualit permanente, moyennant des
enrichissements de perspective? Que l'tre soit diffremment saisi aujourd'hui, ne
serait-ce pas l'occasion d'un effort de capitalisation plutt que d'exclusion ?
Au lieu de laisser l'acquis du pass tomber en dsutude, Gilson insiste sur le
geste dcisif de Thomas d'Aquin aprs St-Augustin, Bonaventure et d'autres de
conforter la mtaphysique de l'tre par celle de la Thologie rvle. L'tre grec ne
s'oppose ni se mle l'tre chrtien : ils s'accordent moyennant refonte et cela suffit.
Il ne s'agit pas d'attnuer le scandale de la Foi mais de prparer la raison apprcier
la profondeur du scandale. Quand la mtaphysique du chrtien a dit son dernier
mot, la philosophie n'a pas encore pntr d'un pas dans la vrit du Dieu de la
rvlation et de la foi 3.
De l l'importance donne par la thologie rationnelle la rvlation faite
Mose sur le Sina. Mose est charg par son Seigneur d'annoncer aux enfants
d'Isral : Le Dieu de vos pres m'a envoy vers vous. Il rpond: Mais s'ils me
demandent quel est son nom, que leur rpondrai-je?. Et Dieu dit Mose : Je suis
qui je suis (galement traduit : celui qui est). Tu parleras ainsi aux enfants d'Isral :
Yahveh (= il est), le Dieu de vos pres, le Dieu d'Abraham, dTsaac et de Jacob,
m'envoie vers vous. C'est mon nom jamais, c'est mon mmorial de gnration en
gnration. (Exode, III, 4).
Voici donc que Dieu se rvle comme l'Etre. On peut discuter les traductions et
les interprtations. Je suis qui je suis ne cache pas un refus de rponse puisqu'il
s'explicite par la suite Yahveh, le Dieu de vos Pres . Il peut signifier le refus d'une
rponse positive pour faire comprendre qu'il est l'innommable. Mais cette rserve est
malgr tout en rfrence l'tre. Un tre que rien ne nomme. De cet tre l'tre
mtaphysique la distance est analogue celle entre ce qui monte du bas du Sina et ce
qui descend sur son sommet : une transcendance absolue. Malgr tout, c'est bien
l'tre dont l'amplitude est indfinie sur terre et infinie au-del de la terre : l'tre qui
rsonne diffremment aux divers registres d'une analogie allant de l'Incr au cr.
C'est ainsi que l'entendirent jusqu'au XIII e sicle la plupart des Pres et des
thologiens philosophes. C'est ainsi que nous pourrions l'entendre, aujourd'hui, si

2. Les constantes philosophiques de l'tre, p. 207. Vrin, 1983.

3. GILSON, op. cit, p. 221.

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dans l'tre de la rvlation nous savons lire avec Gilson encore, mais en allant plus
loin l'Exister qui en est la manifestation. Car si Dieu se dit Mose, c'est que son
tre dclare sa prsence. Il est et II existe. Il sort du silence de sa plnitude pour
exprimer sa relation au cr. Il est en excdence sur lui-mme, et dbordement. Et
cela, de nouveau, jette un pont de l'tre rvl l'tre dduit. L'Acte Pur n'tait-il
pas prsence totale? Et voici que l'tre rvl se prsente comme prsence se
donnant. La distance entre eux est infinie, elle n'annule pas une certaine
concordance.
En voil assez pour que Thomas dveloppe une mtaphysique de l'Exode
expression de Gilson, dans L'Esprit de la philosophie mdivale une
mtaphysique de l'Exister dont les accents nous demeurent proches. Mais l'important
pour nous est cet accord de l'tre et de l'tre, versant les eaux de la pense grecque au
flux de la pense judo-chrtienne. Venu postrieurement dans l'histoire de la
philosophie, l'tre enveloppe l'tre, comme sur un Thabor de la pense.
Il ne s'agit pas de dmontrer le Dieu rvl au moyen de l'Acte Pur, pas plus
qu'il ne s'agit de substituer la thologie rvle une thologie naturelle, ou de
remplacer la Foi par la Raison. Le Dieu rvl a d'autres mystres que ceux de l'Acte
Pur. Mais cela permet une philosophie, exploitant ses propres moyens, qui sont
rationnels, de se hausser en propdeutique au rvl, de prter celui-ci ses concepts
et ses articulations, parfaitement consciente qu'elle ne sert que de tremplin sur lequel
pourra descendre la gloire de la Rvlation.
De la mme manire que le philosophisme serait une hrsie s'il prtendait
passer le seuil de la thologie rvle, le thologisme en serait une autre s'il
prtendait coloniser la raison en l'alinant dans son exercice. Mais thologisme et
philosophisme mis part, pourquoi refuser un accord qui pourrait bnficier la
raison comme la foi? Les preuves rationnelles de Dieu, en affirmant qu'il est, sans
pouvoir dire Quel II est, se font plus conscientes qu'aucune autre dmarche de la
spcificit des ordres et de la distance infinie qui les spare. Elles prparent, non pas
combler l'insondable, mais mieux laisser place au relais de l'Insondable. Elles
n'cartent pas d'autres voies d'approche. Parce qu'attaches l'tre, elles demeurent
des voies d'approches privilgies.
Et pour autant, les noms de Dieu viendront recouvrir les attributs de dieu .
Les recouvrir ou les transfigurer. Peut-tre est-elle trop schmatique l'opposition de
la conclusion Il est, terme ultime de la philosophie, la dcouverte du Quel II
est, privilge de la thologie. Les attributs de dieu dgags de l'univers prfigurent
tout de mme quelque chose des modalits de Dieu qui doivent s'intgrer son tre
rvl sous le manteau des noms qu'il donne de Lui-mme. La distance entre eux n'en
est pas pour autant attnue. Les attributs sont pris l'immanence de Dieu par une
mtaphysique de la nature : les noms sont avous partir de sa transcendance rvle.
Cette conformit est celle d'une tache de lumire o se joue la prsence d'un soleil.

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LE DIEU DES PHILOSOPHES ET...

IV. LE MALENTENDU DE H E I D E G G E R

En ce point s'amorce le dbat de la mtaphysique thomiste de l'tre avec la

phnomnologie heideggerienne de l'tre. L'uvre posthume d'Etienne Gilson Les
constantes philosophiques de l'tre 4 , dj mentionne par nous, lui consacre un
chapitre prcisant ses analyses de L'tre et l'Essence. Nous n'en garderons ici que
ce qui a trait notre propos, malgr notre tonnement devant le silence rencontr
parmi les modernes par les rpliques dcisives de Gilson.
Que les heideggeriens peu avertis de la pense mdivale demeurent silencieux,
on le comprend. Car c'est l'oubli de l'tre qui est la cible de Gilson. Heidegger,
dans sa Lettre sur l'Humanisme accuse la pense occidentale, judo-chrtienne,
d'avoir perdu depuis Parmnide et les prsocratiques, le contact avec la vrit de
l'tre, alors que son propre effort est d'y revenir. Selon lui, on aurait remplac l'tre
parmnidien par un Etant, et la pense occidentale aurait rig Dieu en tant
suprme. Elle aurait donc fait une onto-thologie d'un mme tissu que la
mtaphysique, mconnaissant ainsi la transcendance absolue et la diffrence
ontologique. De l, la position abrupte de Heidegger : La foi n'a pas besoin de la
pense de l'tre.
Gilson reconnat en Heidegger la plus profonde inquitude mtaphysique de la
modernit, renouant enfin avec l'tre par-del Kant et Comte, et par-del la
descendance scolastique qui a dvi l'tre vers l'essentialisme de Suarez. Ailleurs,
nous avons montr cette grande vague essentialiste allant de Platon Hegel, aprs
avoir asservi l'tre la logique des essences. Son extrmisme a clat dans
l'extrmisme inverse de l'existentialisme5. Mais Gilson, qui essaie de comprendre
Heidegger avec infiniment de respect, ne peut s'empcher de se demander si, en
accusant la pense occidentale d'oublier l'tre, Heidegger n'est pas lui-mme infidle
l'histoire de la philosophie.
Sans doute, l'tre est-il indfinissable, nous l'avons dj dit. Sans doute, pour
une intelligence qui n'est pas apte se suspendre l'insaisissable, prte-t-il flanc une
dangereuse identification avec l'tant, et cela ds Aristote qui le ramne la
substance. Mais pourquoi ignorer l'originalit de Thomas d'Aquin qui rectifie
rsolument le tir? L'tre n'est pas l'tant puisque l'tant est ce qui a l'tre. Cette
rception de l'tre par l'tant a jet Thomas sur la piste de l'tre lui-mme, c'est--dire
de l'Acte Pur particip par tous les tants, et les transcendant de toute sa puret
incommensurable. Il est l'esse, et non pas un ens. Il est l'tre en tant qu'tre,
prsence totale, alors que les tants sortent de leur absence sous son action.
Et c'est parce que l'Acte Pur d'tre est indfinissable que Thomas est confirm
dans sa position par la rvlation faite Mose : Je suis celui qui est. Elle aussi s'offre
comme indfinissable. En redescendant la thologie rvle la thologie rationnelle,
Thomas peut alors dchiffrer dans l'tre mtaphysique le correspondant au niveau de

4. Vrin, 1983.
5. Nous renvoyons aux cahiers de Pense Mditerranenne, dits par l'Institut des Lettres Orientales,
Beyrouth. 1954/60.

225

RENHABACHI

la crature de l'tre rvl au niveau de l'Incr. Et cette correspondance creuse en

mme temps jusqu' l'infini la diffrence ontologique qui les joint.
Que Heidegger soit assez grand philosophe pour avoir le souci de l'tre ne lui
donne pas le droit d'ignorer, en tant qu'historien de la philosophie, que d'autres l'ont
dcouvert des sicles avant lui. Le reproche de l'oubli de l'tre ne tient pas. Pas plus
que ne tient cet autre reproche, dont certains thologiens catholiques et protestants
font aujourd'hui leur succs, d'un Dieu rduit l'tat d'objet. Si Dieu n'est pas un
tant, il ne peut se dgrader en objet, serait-ce en objet-ultime, mme transcendant la
pyramide des objets.
Que la religiosit de ceux qui ne sont ni philosophes ni thologiens ramne Dieu
un Objet-idole, c'est bien possible. C'est mme prvisible. L'imagination ne
supporte pas d'affronter longtemps l'tre pas plus que Ftre. Elle est incapable d'un
face face avec le mystre naturel, encore moins avec le mystre rvl qui la
dbordent tous deux de toutes parts. Elle tire alors quelque chose d'elle-mme pour
soutenir son attention et donner corps l'insoutenable. Se dlivrer de cet
anthropomorphisme est l'une des raisons d'tre des vocations thologiques et
philosophiques. Qu'on redresse donc la religiosit dfaillante en soulignant la
transcendance intangible de l'tre en tant qu'tre. Qu'on l'duque en insistant sur les
voies de la ngation, en vue d'un Dieu qui n'a rien de commun avec l'univers cr,
sinon l'tre particip. Qu'on la ramne au sens du mystre de l'tre qui est plus
inou que ce que suppose Heidegger . Autant d'efforts utiles pour rendre l'tre
lui-mme, mais non pour le supprimer. carter l'tre c'est couper les voies royales
qui mnent Dieu.
Substituer une icne une idole comme le propose J.L. Marion dans
Dieu sans l'tre (Fayard, 1983) se rduit finalement un simple changement de
procdure. L'icne de l'innommable n'est pas une absence et toute prsence peut se
dgrader en idole si l'homme ne se porte pas au niveau de l'tre. Remplacer l'tre par
l'amour, malgr la noblesse du projet, pourrait aussi bien multiplier les idoles. Toute
religiosit peut idoltrer les icnes. Quant la philosophie et la thologie, si elles
respectent les icnes c'est parce qu'elles sont des figures de l'tre qui demeure hors de
la porte de l'intelligence.
On est en droit de se demander, en dernire analyse, s'il n'y a pas une
incompatibilit radicale entre l'tre phnomnologique et l'tre mtaphysique. Pose
en ces termes, la question appelle un constat d'incompatibilit, parce qu'elle suppose
qu'on les considre un mme niveau. Or la phnomnologie n'est que le
miroitement de l'tre qui s'y rvle et s'y cache. Il y a donc distinguer les niveaux : le
phnomne est rfr l'intentionnalit d'une conscience, que l'intelligence son
tour doit dcanter pour renvoyer l'tre. La distinction des niveaux permettrait
peut-tre de comprendre que la phnomnologie drape en se passant de la
mtaphysique, et que la mtaphysique puisse s'enrichir de la phnomnologie 6 .

6. Nous ragissons ici aux deux livres de Cl. GEFFR Un nouvel ge de la thologie (Cerf), et
Christianisme au risque de l'hermneutique (Cerf)-

226

LE DIEU DES PHILOSOPHES ET...

V. APPORTS D'UNE ANTHROPOLOGIE OUVERTE: M. ZUNDEL

Cela signifie-t-il que la mtaphysique de l'tre atteint sa forme dfinitive et

n'appelle aucune croissance? Non. Ce qui prcde nous laisse assez pressentir qu'elle
ne s'est pas assez ouverte aux apports d'une phnomnologie pralablement critique,
et que celle-ci, par contre, a tout fait pour supplanter la mtaphysique de l'tre. Nous
sommes ainsi invits aller plus loin que Gilson et plus profond que Heidegger.
Comme toujours ce sont des itinraires originaux qui, sans s'attaquer au
problme thorique d'une conciliation de la mtaphysique et de la phnomnologie,
ont fait avancer la rflexion de faon imprvisible. Dans un livre rcent : Trois
itinraires : un carrefour (d. Laval, 1983), j'ai tudi trois d'entre eux : G. Marcel le
no-socratique, T. de Chardin le philosophe de la nature, M. Zundel le penseur
inclassable. Aucun d'eux ne se pique de thomisme, loin de l, mais aucun n'en est un
adversaire dclar. Aucun d'eux non plus n'entre dans la catgorie des phnomnologues phnomne est d'ailleurs pris par Teilhard dans le sens des sciences
positives , tous cependant utilisent plus ou moins les procds phnomnologiques,
mls d'autres procds d'analyse. Les trois aboutissent un certain personnalisme
de l'Etre rvl.
Marcel entreprend une phnomnologie du monde de l'Avoir qui le conduit par
voie de forage exprimental au mystre unifiant de l'Etre. Et cet tre, le
permanent ontologique , est communautaire puisqu'il fonde le nous . Il annonce,
sans s'identifier lui, l'tre trinitaire. Teilhard, tudiant le phnomne de l'volution
gnralise, y dchiffre une dynamique nergtique tramant la complexification des
ordres de l'univers, travaillant actuellement la profondeur des socits, et se fondant
en dernire analyse sur l'unit d'un ple d'attraction actif, un premier moteur en
avant, la fois socialisant et personnalisant. Et ce premier moteur, Omga, amorise
l'volution comme le ferait le Dieu de l'vangile et de la Trinit. De son ct,
M. Zundel, mort en 1975, ayant volu en milieu existentialiste, dnonce un monde
o l'homme se croit dj accompli alors que l'homme rel n'existe pas encore, et qu'il
n'y a de lui que l'exigence de se raliser. Cette exigence ne va trouver son fondement
que dans l'existence Trinitaire. N'en disons pas davantage pour le moment puisque
nous allons y revenir.
Tous trois semblent ne demander aucun secours la mtaphysique de l'tre, et
cependant tous trois la rejoignent en son centre. Tous trois partent du cosmos ou de
l'homme, et tous trois se rencontrent dans la Rvlation de l'Etre, dans laquelle ils
dcouvrent une nouvelle dimension : celle prcisment dont nous avions besoin. Et
tous trois, enfin, chappent au reproche d'ignorer la distance infinie ou la diffrence
ontologique qui spare le Dieu-Personne de l'tre cr en-voie-de-personnalisation.
Je ne me porterai pas en leur point de convergence comme dans le livre dj cit,
auquel j'aimerais renvoyer mon lecteur, afin de m'arrter, ici, l'itinraire le moins
connu des trois : celui de M. Zundel. Nous tardons toujours reconnatre parmi nous
l'exceptionnel.
L'homme, pour M. Zundel, ne commence qu'avec la libert. Il apparat dans un
moi-prfabriqu prfabriqu par ses conditions de naissance : sociologiques,
227

RENHABACHI

biologiques et psychiques qu'il revendique comme le sien alors qu'il n'est que reu.
La jungle humaine rsulte de ce que les hommes s'identifient ce moi impersonnel et
dtermin sans s'apercevoir que l'homme rel en eux n'existe pas encore.
Mais la libert d'o va jaillir le moi-origine, le moi personnel, ne saurait
s'exprimer sans relation un autre. Autrement, elle ne serait que pure complaisance
narcissique, paississant la tyrannie du moi-prfabriqu. Etre libre, c'est tre libre de
soi, libre-pour, libre-envers, en dialogue avec une autre libert, plus ralise que la
ntre, nous dlivrant de nos propres frontires, elle-mme dlivre de tout moi limit,
ne risquant donc pas de capter la ntre pour se l'asservir. La libert ne se donne qu'
plus qu'elle-mme.
Or cette libert ne peut se dcouvrir sur les routes de l'extriorit. Non pas que
l'extriorit soit sans valeur les tendresses du monde, les promesses de l'amour
mais son opulence elle aussi ne se dclare que dans la mesure o enrichissant notre
libert nous dchiffrons en elle une intriorit en attente o se rvle un visage
personnel qui puisse dialoguer avec la ntre. M. Zundel aime rappeler les mots de
St-Augustin : Je te cherchais dehors, et toi tu tais dedans. (Confessions).
Pour clairer cela, qu'on se souvienne que c'est ce visage personnel qui jette le
savant sur les pistes de la vrit d'une vrit jamais acheve et qui l'appelle un
dpassement dsintress de lui-mme. Elle serait aussitt en pril s'il voulait la
soumettre son moi-prfabriqu et possessif. On ne possde pas la vrit : c'est elle
qui nous possde. Le chercheur s'oublie dans la joie de connatre.
Ce visage personnel et intrieur, c'est videmment celui qui fascine l'effort de
l'artiste dans l'laboration douloureuse de l'uvre d'art. Quelle que soit la richesse
des matires utilises, elles ne prennent sens qu' partir d'une unit intrieure
prsente partout dans l'uvre russie, et cependant nulle part. O Grammairien,
dans mes vers ne cherche pas le chemin mais le centre !, dit la Muse de Claudel.
Cette intriorit de l'uvre, ne de l'intriorit de l'artiste, invite son tour l'amateur
s'intrioriser. L'uvre d'art est le rendez-vous de trois dsappropriations dans la
joie dsintresse de la contemplation.
De mme, l'amour, les relations inter-personnelles, sont aimantes vers ce mme
visage intrieur et librateur. Dans le couple, dans la socit, ds que la relation se
robotise elle se vide de la prsence personnelle. La fonction qu'elle soit biologique,
psychique ou sociale a masqu la personne. Les dterminismes des moiprfabriqus l'emporteront sur la virginit des moi-origines . Il n'y a plus que des
extriorits enchanes elles-mmes et enchanes l'une l'autre, dans la droute de
la libert. En amour, au lieu d'exhausser le charme des corps en l'irradiant de libert,
on a emprisonn celle-ci et les corps se font opaques. En socit, au lieu d'intgrer les
avantages de la vie communautaire la libration intrieure de chacun on a reploy
celle-ci vers le confort goste et sparateur o s'ensevelit la libert.
Pour appeler une croissance incessante de libert, pour rpondre au dsir
d'infinit qui s'veille en l'homme, il faudrait que le ple intrieur en dialogue avec
l'intriorit humaine soit totalement dpouill de toute possessivit. Aucune vision
du monde n'y suffit : ni Panthisme, ni Nietzschisme, ni Marxisme. Les trois
228

LE DIEU DES PHILOSOPHES ET...

promettent l'infinit et ne donnent l'homme que l'indfini o il se perd. L'homme

ne deviendra origine qu'en relation avec une origine absolue, libert que devant une
libert sans retombe, intriorit qu'en change avec une intriorit totale, et
dsintressement qu'en treinte avec une gratuit sans repentir. Il ne comprendra
que son Je est un autre qu'en rencontrant un tre dont le Je sois radicalement
l'Autre.
Voil pourquoi la vrit de l'homme, pour M. Zundel, ne peut s'accomplir qu'au
contact avec l'Homme de l'vangile. La Rvlation aussi monte de l'homme, au long
de l'histoire de la bible. Elle s'adapte au terroir humain, apprivoise sa sensibilit, et
pour rassurer son inscurit sur le chemin du combat spirituel fait alliance avec lui et
lui promet une terre sainte. Mais le sens de l'pope biblique est d'enseigner
progressivement l'universalit, le refus de l'appropriation, le dpassement des limites
nationales. Dans cette perspective le peuple de la bible est le peuple lu : lu pour
apprendre au monde qu'il n'y a de victoire que dans l'effacement de soi, dans
l'accomplissement du Je c'est l'autre, dans une libert devenue vraiment origine 7 .
Dieu privilgie tellement l'homme qu'il se fait sa mesure comme une mre se
fait la mesure de son enfant. Il se laisse interprter par les prophtes suscits par lui.
Non pour se faire un visage terreux, mais pour irradier la terre de l'altruisme qu'il est.
Y russit-il ? L'homme rsiste la transparence de l'altruisme et la reconnaissance
de sa vraie grandeur. Faudra-t-il donc que Dieu lui-mme se rvle non seulement
dans la voix des prophtes mais en assumant en lui le corps humain pour s'incarner
en la personne de Jsus, fils de Dieu, fils de l'homme?
C'est bien travers l'histoire que monte la tige de Jess. C'est bien en Marie que
Dieu habite en exaltant sa virginit aprs avoir sollicit sa disponibilit. C'est bien de
cette virginit que natra le Dieu-Fils, incarnation du moi-origine, le moi souhait par
tout l'univers, le moi de celui pour qui, sans frontire, le Je c'est l'autre. Car, en
Jsus, l'homme est tellement ouvert Dieu qu'il en pouse la libert autant que Dieu
est tellement ouvert l'homme, toute humanit, que sa knose est une
transfiguration. Jsus a pour mission d'enseigner l'homme la vritable libert.
Alors librement, et malgr l'agonie de l'homme en lui, de l'homme solidaire de
l'humanit, il assume la dereliction de sa mort. Il fallait que le moi se consume
pour renatre de l'intriorit dans sa rsurrection. Comme si toute la cration tait
refaire. Dsormais Dieu est vraiment intrieur. L'homme ne le cherchera plus sur la
montagne ou dans le temple mais en esprit et en vrit. Et dsormais aussi
l'homme sait que ce Dieu intrieur il ne peut le rejoindre que par la croissance de sa
libert embrase par la libert incarne.
En vrit, ce drame du monde est un drame d'amour. Pour qu'un Dieu assume la
croix afin que l'homme soit rdim, il faut que l'homme aux yeux de Dieu soit d'un
prix divin. Et cela claire trangement le mystre de Dieu comme le mystre des
origines. L'homme tait donc appel dialoguer avec Dieu, tre Dieu la manire
de l'homme. Son refus a d consister en un refus d'amour. Il n'a pas accept que son

7. (Cf. M. ZUNDEL, Je est un Autre, d. Descle de Brouwer).

229

RENHABACHI

moi se dpouille en faveur d'un Autre qui se dpouillait en sa faveur. Et voici qu'il
trouve en Jsus la rplique inespre d'un homme pleinement ouvert Dieu et d'un
Dieu pleinement ouvert l'homme. La nouvelle alliance accomplit la premire. De
nouveau, ce Dieu qui est libert respecte la libert humaine. Ce Dieu qui est amour ne
sera reconnu que par l'amour. St-Jean n'a-t-il pas dit : Dieu est amour ? Tel est
l'essentiel de la Rvlation qu'apporte l'vangile : l'amour n'est pas un attribut de
Dieu, l'tre de Dieu est amour.
Nous ne prtendons pas redire ici la pense de Zundel. Nous en avons gard ce
qui tait utile notre propos. Il s'agissait d'voquer un itinraire qui avance vers la
thologie rvle partir de l'anthropologie, et qui dcouvre que la seule thologie
rvle qui rponde aux exigences de l'homme est celle du Dieu-Amour. Et ce rsultat
atteste qu'il existe des circuits directs qui se passent de la mtaphysique de l'tre sans
lui tre contradictoires. Demandons-nous s'ils ne lui sont pas complmentaires.
VI. TRE ET DON

Que la nature de Dieu se dvoile comme amour n'est pas pour lui refuser l'tre.
C'est dcouvrir que l'tre en lui est amour, qu'il est un tre-amoureux, un amour
en Acte-Pur d'tre, une Prsence donnante pour autant qu'elle est. L'affirmation de
l'amour sur le plan de la thologie rvle achve l'affirmation de l'tre sur le plan de
la thologie rationnelle. Elle ne se substitue pas l'tre, elle lui apporte une modalit
nouvelle que la raison ne pouvait dchiffrei par elle-mme. la question : L'tre
s'inscrit-il dans l'Amour ou bien l'Amour s'inscrit-il dans l'tre? je rpondrai : pas
de priorit entre eux. Les deux fusent simultanment d'une mme ralit.
Voil ce qui manquait la philosophie de l'tre et qui pourrait aider son
dveloppement. Si Gilson ne s'tait pas arrt au Je suis celui qui est si cher
Thomas d'Aquin, mais l'avait complt par le Dieu est amour de Jean, sa
mtaphysique de l'exode n'aurait pas trouv son ultime expression dans l'Acte Pur
d'exister qui connote dj une Prsence active mais se serait dpasse dans
l'Acte Pur d'amour, dont la Prsence n'est pas seulement active mais donatrice
d'elle-mme, donatrice de son tre. Ce qui confirme l'extraordinaire intuition de
M. Zundel : Dieu n'a de prise sur son tre qu'en le donnant .
Ne peut-on tirer de l des conclusions aidant au progrs de notre rflexion?
1) La faute des origines qu'on appelle pch originel a d consister en une
tentative de sparation de l'tre et de l'amour. L'homme, pour s'galer Dieu
comme le suggre le mythe du serpent a d bnficier de Son tre pour refuser Son
amour. Au lieu de se poser comme l'autre devant Celui qui se posait comme l'autre
dans une treinte d'amour infinie, il a prfr se clore sur son autonomie, renvoyant
ainsi Dieu une solitude contraire Sa nature. Le refus de l'homme se porte au cur
de Dieu qui, cependant, ne peut tre infidle lui-mme.
2) L'histoire du peuple de Dieu se prsente alors comme une tentative rpte de
conciliation de l'tre et de l'amour, la tentative d'un Dieu inconsol qui, de sa
propre nature, ne peut accepter le dsordre du monde. La premire Alliance est donc
celle d'un Dieu qui rvle qu'il est sans pouvoir encore dvoiler que son tre est
230

LE DIEU DES PHILOSOPHES ET...

amour. Mais comme il ne peut se dnaturer, son amour non dvoil se manifeste
travers les prophtes qu'il suscite. Plus tard la prophtologie s'arrtera au seuil de la
rvlation de l'amour. Pour le moment, l'homme a pris une telle distance ontologique
que la premire dmarche de Dieu est de l'attacher au Dieu-Un. La nouvelle Alliance
rend manifeste un engagement plus profond de Dieu dans l'histoire de l'homme.
Celui-ci est assez mr alors, pour recevoir le complment de la rvlation. Dieu peut
enfin dvoiler son tre-amour. Il est fou de l'homme, et la sagesse humaine devra
se renverser en folie de Dieu. St-Paul l'a compris.
L'identit de l'tre et de l'amour, comme la fleur d'une haute tige tait donc la
vritable intention soulevant et traversant les deux Alliances. La rvlation se passe
dsormais des prophtes. Elle ne se prononce plus seulement comme Etre par le
Verbe, mais Amour par le Verbe Incarn. Reste maintenant vivre l'tre-amour.
Le message peut se dclarer en son universalit : ni grec ni juif, ni matre ni esclave. Si
la rvlation se continue ce sera dsormais non travers la prophtologie mais
travers la vie de Jsus en son glise l'glise de la rdemption qui chaque fois
qu'elle ne se manifeste pas comme universalit de l'tre-amour lui est infidle et
retarde la rdemption.
Par contre, la croissance de la participation de l'histoire l'Etre-amour
marquera les tapes de sa croissance. La Parousie sera la rvlation totale de l'treamour, ou peut-tre de l'Amour seul, en qui la manifestation de l'tre se sera rsorbe.
Comme Dieu est intrieur, c'est du dedans des consciences qu'il se manifestera
elles. L'Alliance la troisime? se bouclera sur elle-mme. L'homme enfin
port sa stature d'homme reconnatra en l'Autre l'identit de l'tre et de l'Amour
dont les prmisses taient en lui ; qu'il avait spares en se sparant ainsi de lui-mme
et de sa source. Il sera l'autre de Dieu. Jsus aura ainsi ramen l'histoire au cur de
la divinit. Ne restera que l'ternel amour, donn, reu et partag.
3) En ce qui concerne plus directement notre propos, si nous comprenons bien
ce que nous-mmes crivons, la thologie rvle a pass l'intrieur de la thologie
rationnelle pour la rvler elle-mme, et la mtaphysique de l'amour a pass au
dedans de la mtaphysique de l'tre pour la combler. Les preuves rationnelles de
Dieu qui partent du cosmos ou de l'homme ne vont la rencontre du Dieu rvl
qu'orchestres par toute la vie. Dieu n'est plus seulement le Dieu de l'tre saisi par
l'intelligence, il est aussi le Dieu de l'amour vcu par l'ensemble de la vie. Cela
explique que l'abstraction de l'tre ne pouvait se faire par une intelligence en scession
de toute la personne, et que l'amour mystique puisse jeter ses fulgurations sur
l'intelligence. La vie va plus loin que la raison, sans se passer de celle-ci.
Autrement dit, l'Hllnisme, absorb par le Judasme, ne trouve sa plnitude
que dans le Christianisme. Les circuits directs qui semblaient se passer de la
mtaphysique de l'tre nous ont permis de mieux comprendre ce qui pouvait
manquer celle-ci : mais une fois saisie la dimension que celle-ci ne pouvait dchiffrer
par elle-mme, voici rconcilies les mtaphysiques de l'amour et de l'tre, dont la
sparation constituait un drame pour l'intelligence comme pour la cration.
Pour enregistrer ces rsultats en un raccourci qui les capitalise, nous ne parlerons
plus du Dieu de l'tre ou du Dieu de l'amour, mais de l'tre-amour de Dieu, sans
231

RENEHABACHI

jamais scinder cette unit. Les deux s'expriment dans le don. Si tu savais le don de
Dieu , dit Jsus. Nous dirons : Si tu savais le don qu'est Dieu .
VII. TRE-AMOUR ET MONOTHISME TRINITAIRE

Reste examiner maintenant les retentissements de l'Etre-Amour sur les trois

monothismes.
Le Dieu grec est carter de notre propos. Il ne pouvait qu'tre indiffrent au
monde. C'tait dj un norme effort pour la pense grecque de s'orienter vers
l'unification des dieux : il fallait se dfendre de tout anthropomorphisme en
enfermant ce monothisme hsitant dans un olympe mtaphysique. Que son action
cratrice soit conue la manire de Platon, d'Aristote et, plus tard, de Plotin, elle ne
pouvait que l'isoler dans sa transcendance. Le Bien de Platon, le premier Moteur
d'Anstote, l'Un plotinien sont au principe du monde mais se retirent en eux-mmes.
Restera l'univers de les dsirer sans pour autant qu'ils rpondent activement ce
dsir. Le dieu grec inspire l'amour, il n'est pas amour.
Grouper alors les trois monothismes ne revient pas les confondre. Leurs
diffrences sont abyssales. Plus prcisment le Dieu d'Abraham est assez proche du
Dieu de Mahomet, qui se rclame explicitement d'Abraham. Mais le monothisme
chrtien se spare des deux autres. Les premiers sont unitaires , le Dieu chrtien est
trinitaire. Il faut parler du mystre insondable du Dieu unitaire: mais que dire
alors de l'incommensurable mystre du Dieu trinitaire?
Si le dieu grec est celui de l'tre ou de l'au-del de l'tre, pour Plotin le
Dieu des monothismes unitaires est celui de l'exister. L'Acte Pur de l'tre se
manifeste activement. Il dclare son existence Mose et Mahomet. Il inspire les
prophtes en leur communiquant des Livres qui sont la fois des principes de vie
spirituelle et d'organisation sociale. Ce Verbe actif ne dvoile rien de lui-mme mais
sa vigilance auprs de son peuple rvle qu'il est intress l'ascension spirituelle de
celui-ci. Une alliance le solidarise avec Isral comme un pacte pr-ternel le solidarise
l'Islam. Au-del de quoi, commencent entre ces deux monothismes des diffrences
importantes 8.
La diffrence du monothisme trinitaire est cependant radicale. S'il s'intresse
au devenir humain, s'il s'y incarne et le prend sur lui pour le rdimer, c'est qu'il est un
tre-amour, nous l'avons vu. Il ne se contente pas d'tre vigilant ou mme de se livrer
dans une knose relative comme le Dieu d'Isral ou le Dieu de Mahomet. Dans une
knose radicale il s'abandonne l'homme comme l'autre de lui-mme. Plus de
prescriptions : la loi est remplace par l'amour. Et cela jette une trange lumire sur
sa nature. Si le don est sa nature c'est qu'en lui-mme il est don. L'autre est en lui
comme l'autre ple de lui-mme. La personne du Pre est ouverte la Personne du
Fils, et leur ouverture rciproque ne pouvant tre que personnelle est celle de l'Esprit.
Un seul Dieu en trois personnes distinctes mais non spares.

8. Voir ce sujet le livre de A. MANARANCHE Des noms pour Dieu, Fayard, 1981.

232

LE DIEU DES PHILOSOPHES ET...

Seul un tre-trinitaire peut fonder l'affirmation Dieu est "amour" . Parce que
l'autre est en lui, ainsi que la communication vivante qui les relie. Et cet amour ne se
contente pas de se nommer comme innommable, d'tre actif en garantissant sa
fidlit son peuple dans une alliance ou un pacte, mais va jusqu' s'engager
radicalement par la Personne du Fils, dont la nature humaine est pleinement solidaire
de l'homme et la nature divine pleinement solidaire de la Trinit. Et cela laisse
pressentir que l'histoire humaine, draine par le Fils se rsorbera la fin des temps
dans le cur de la Trinit. Par Lui, elle sera intriorise et c'est pourquoi du dedans II
lui apparatra. Et c'est Lui qui, l'ayant amorise pour emprunter ce mot
Teilhard l'introduira dans le rgne de l'amour toujours nouveau de la vie
trinitaire. Il n'est pas question d'un dsir inconscient de retour la matrice originelle :
il faut le dire, ici, contre le mauvais usage d'une certaine psychanalyse, Il ne s'agit pas
d'une fusion dans l'indistinct originel mais au contraire d'un change plusieurs voix
entre des autonomies devenues adultes parce que mries par l'histoire. Nous ne
serons jamais davantage singuliers et personnels que dans ce rendez-vous de
personnes avec les personnes de la Trinit.
VIII. L'TRE-RELATIONNEL

Le bilan de notre itinraire revient donc ces quelques propositions :

Sur le plan de la thologie rvle, le Dieu trinitaire implique que son Etre est
relationnel. Il est relation l'autre. Et cela donne raison la merveilleuse
dfinition de M. Zundel : Dieu est un altruisme subsistant. Au sein de ce
Dieu-trinitaire ou relationnel, l'tre de chacune des trois personnes se vide au
bnfice de l'autre afin que l'tre-relationnel soit leur subsistance et leur vie.
Le Fils son tour est relation de deux natures dont chacune dispose d'ellemme au bnfice de l'autre : c'est la relation qui Lui donne subsistance,
comme c'est elle qui va le ressusciter. Dans ces rapports avec le monde enfin,
le Fils est relation : Il se vide de son tre pour re-crer l'homme et le rdimer.
Et cela laisse supposer que l'acte de cration originel tait celui d'un libre
altruisme o l'tre-relationnel de Dieu tablissait la crature en libre relation
avec lui, comme l'autre de lui-mme.
Sur le plan mtaphysique de la thologie rationnelle, si l'acte-pur de l'tre ne
pouvait tre dcouvert comme relationnel au principe du devenir c'est peuttre que l'intelligence en optant pour son autonomie avait perdu le sens rel
de la relation : qui n'est pas seulement relation entre les tres mais relation
entre l'tre. En tirant parti du Dieu-Amour elle comprend que l'tre est
relationnel, et cette saisie pourrait retentir, en la modifiant et en la compltant,
sur toute la mtaphysique de l'tre. Celle-ci s'tait appauvrie en se scindant de
la mtaphysique de l'amour, mais la mtaphysique de l'amour revient
achever et rdimer la mtaphysique de l'tre.
Reste donc renouveler la mtaphysique en tirant parti d'une phnomnologie
dment critique. Car on a bien compris qu'il ne s'agit pas d'ajouter tout bonnement
un chapitre sur la mtaphysique de l'amour: il s'agit d'une refonte dont toute la
mtaphysique peut sortir change, compte tenu d'une dimension amoureuse, cad.
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RENE HABACHI

relationnelle, qui en affecte toutes les articulations et les rapports entre ces
articulations. C'est pourquoi j'ose esprer une mtaphysique non de l'tre mais de
l'tre relationnel. Peut-tre cela aurait-il conomis, si elle existait dj, la double
crise de la thologie et de la philosophie, aujourd'hui. Cela aurait vit que des
thologiens tournent le dos la philosophie et que des philosophes leur rendent
ostensiblement la pareille. Cela aurait pargn des impasses comme celle d'un
thologien de renom, dans son rcent livre Dieu, Fractures , dont je viens d'achever
la lecture, et qui, d'analyses poignantes et indubitables sur le plan psychologique,
psychanalytique et sociologique, tire des consquences thologiques pitoyables et
parfaitement gratuites.
De toute faon, la fameuse question de Leibniz, reprise par Heidegger:
Pourquoi y a-t-il quelque chose plutt que rien?, il y a dsormais une rponse. Il
faudrait d'abord que le questionneur soit camp dans l'tre: ce qui supprime
l'hypothse du rien , puisque celui-ci supprimerait la question et le questionneur.
Mais bnficiant dj de l'tre, s'il se pose la question de l'tre et que son pourquoi
vise la raison d'tre, la cause de l'tre ou la finalit de l'tre , il trouve cette
rponse : par amour, cause de l'amour, et pour l'amour. Le pourquoi de l'tre est
l'amour. Comme on dit : le fond de l'air est chaud, il faudrait dire : le fond de l'tre est
amour.

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