LES PARADOXES MYSTIQUES : LEXEMPLE DE SHIBLI

Pierre Lory
Je voudrais vous prsenter ici quelques rflexions sur un phnomne assez particulier
dans la mystique musulmane, celui des shataht. Ce terme a t rendus en franais par des
expressions diverses : propos extatiques, pieux blasphmes, locutions thopathiques etc1.
Aucune de ses traductions ne recouvre cependant la totalit du champ du shath, qui peut tre
prononc en-dehors dtats extatiques, dont le contenu nest pas ncessairement choquant, et
dont le sujet prsum nest le plus souvent pas Dieu. Je prfre pour ma part, la suite
dHenry Corbin (1981) utiliser le terme de paradoxe qui me semble exprimer de faon plus
adquate la nature de ce qui est en jeu ici.
Les shataht sont un type de discours encore relativement peu analys. Le terme
voque, chez ceux qui en ont eu cho, les clbres locutions dAb Yazd Bastm comme
Gloire moi, gloire moi, combien grand est mon rang ! , de Hallj ( je suis Dieu alHaqq ) ou dAb Sa`d ibn Ab al-Khayr ( Il ny a rien dans mon manteau hormis Dieu )
que la tradition soufie a transmises en les encapsulant dans des rcits anecdotiques destins
souvent en adoucir ou en orienter le sens. Ces paroles ont laiss les tudes islamologiques
modernes assez perplexes. Elles taient excusables en cela, car la tradition soufie elle-mme a
beaucoup oeuvr pour dvaloriser le shath, pour le rduire un cri jaillissant, impromptu,
dun moment dextase non contrl, notamment chez des sujets mal dbarrasss de leur
propre egot. Pourtant un bon nombre des grands matres de la mystique musulmane se sont
vu attribuer des shataht, jusquau trs sobre Junayd ; une sorte de paradoxe dans le
paradoxe se dessine donc parfois dans le cas de clbres Soufis condamnant les shataht dans
certains de leurs enseignements, mais en profrant leur tour dans dautres contextes prcis.
Mon propos ici sera de chercher lucider ce point, en avanant que, contrairement ces
apparences, le shath nest pas un phnomne marginal dans lexprience mystique en terre
dIslam ; que bien au contraire, il renvoie ce qui en fait lessentiel. Bien entendu, je ne suis
pas le premier poser cette question, de grands savants et penseurs lont fait depuis prs dun
sicle. Louis Massignon, dans son Essai sur les origines du lexique technique de la mystique
musulmane (1922 pp.119-120), posait la question de la fonction du langage durant les
moments dextase : qui parle lors des fulgurations insaisissables dont un Soufi rend compte en
sexclamant an al-Haqq ? Plus tard, Henry Corbin (1981) tendit le champ de la
rflexion, montrant combien le paradoxe du langage mystique concernait en fait celui de toute
1

Cf Meddeb pp.28-29, qui numre une srie des traductions proposes par plusieurs orieentalistes.

forme de religion : Lexpression de linexprimable, cest cela le paradoxe par excellence ,

crivait-il dans ce texte dcisif (p.14). En 1985, Carl Ernst publiait une monographie utile sur
la question. Enfin, un riche article de Paul Ballanfat (BEO XLIX, 1997) discernait une
volution historique depuis le soufisme primitif, jusqu la synthse dIbn Arab tendant
marginaliser le shath. Cette petite liste nest pas exhaustive bien sr, il faudrait y inclure bien
dautres noms de chercheurs ayant contribu claircir le dbat- comme celui du regrett Paul
Nwyia (Exgse coranique et langage mystique, Beyrouth 1970). Ces travaux nous autorisent
aller de lavant en posant nouveau des point fondamentaux, comme par exemple celui de
la dfinition du shath. Comment, fondamentalement, tracer le contour de ce phnomne ?
Le shath est souvent li un tat dextase (traduisons ainsi le terme arabe wajd) ainsi
que lexemple de Shibl qui va suivre nous le montrera. Mais ce nest pas systmatiquement le
cas, et ce nest pas ce qui le dfinit au plus prs. Plusieurs shataht correspondent notamment
des rponses visiblement jaillies au cours dune discussion, dune instruction. Quest-ce
que le paradis ? - Un jeu pour les enfants , dclara Ab Yazd, manifestement en tat de
lucidit. Toshihiko Izutsu rapprochait certains de ces paradoxes de la pratique du kon dans le
bouddhisme zen, y voyant un maniement dlibr du paradoxe ou de la provocation dans un
but de pdagogie spirituelle. Lorsque lappel du muezzin Dieu est Trs-Grand Ab Yazd
rpondit Moi, je suis plus grand ! , il ntait peut-tre pas aussi noy dans livresse
mystique que les commentateurs le disent, et peut-tre voulait-il veiller ses proches au
mystre de lHomme Parfait. La question peut tout le moins tre pose.
Le shath nest pas non plus ncessairement thopathique (pour reprendre le terme de
Massignon), bien que les formulation les plus clbres, celles qui ont le plus choqu lopinion,
laient t. LorsquAb Yazd dclare : Je me suis enfonc dans un ocan sur la rive duquel
les prophtes se sont arrts , ce nest nullement Dieu qui parle par sa bouche ; de mme
lorsquil affirme quau dbut de sa qute, il avait un miroir, et qu la fin, il tait lui-mme
devenu miroir.
Enfin, le shath nest pas forcment scandaleux ou provocateur, contrairement la
tendance de certains thologiens et chercheurs contemporains mettant ce caractre en avant.
Certains se situent dans une logique de lascse, porte loctave suprieure. A la question :
Qui est Ab Yazd ? ce dernier rpondit : Si seulement je voyais Ab Yazd ! . Il dclara
aussi : Jai commis quatre erreurs : jai cru que je Linvoquais, que je Laimais, que je Le
connaissais, que je Le recherchais, alors que ctait Lui Qui avait invoqu le premier, aim le
premier, connu le premier et recherch le premier . De faon plus simple encore, cette parole
de Junayd : Ce nest que lorsque le serviteur se perd lui-mme quil se trouve . Rien de

rprhensible, on le constate, ces paroles. Toutes sont dotes par contre dun caractre
paradoxal, comme lavait relev Henry Corbin (1981 pp.14-16). Et cela pour la raison
principale, notait-il, que le shath reflte lquivocit de ltre pour toute conscience religieuse,
son triple niveau :
1) Equivoque de la structure du monde, qui est connaissable et inconnaissable la fois. Ainsi,
note par exemple Rzbehn, il distribue bienfaits et souffrances sans quil soit possible,
extrieurement, dy discerner de la cohrence ; do le paradoxe dIbls dsobissant et
serviteur fidle tout la fois, trs prsent dans luvre rzbehnienne. Le shath est paradoxal,
parce que lunivers entier se prsente ainsi aux yeux du croyant.
2) Equivocit du langage religieux dautre part, qui cherche exprimer des ralits
inexprimables. Que signifie par exemple le vocable Allh lorsque lon prononce ces
syllabes ? Quelle science peut-on en tirer ? Ne dsigne-t-il pas plutt lignorance des
hommes ? En ce sens, le shath nest pas plus dnu de sens que la plus ordinaire des prires.
3) Equivocit de la conscience enfin. Comme la psychanalyse, mais dans une optique bien
sre trs diffrente, le soufisme insiste sur le fait que le plus souvent, nos penses nous
chappent. Il y a quelque chose qui en nous-mmes dsire et pense ; notre conscience est en
ce sens multiple. Le shath permet desquiver lillusion de croire que notre parole lucide
traduit rellement le vrai de notre conscience.
Cest au regard de cette triple quivoque que Rzbehn peut considrer que le premier
et plus important discours de shath est le Coran lui-mme (cf la prsence des versets ambigus,
et plus gnralement son rapport au tawl), puis le hadth2. Mais, pour sen tenir la
littrature soufie proprement dite, tchons dclaircir un tant soit peu les modalits
dapparition du shath. Car celles-ci sont trs variables. Certains Soufis, comme Junayd,
sefforcent de limiter le domaine du shath autant que faire se peut. Dautres, comme Hallj, le
brandissent comme un tendard. Jai ici choisi de prsenter un exemple de cette mme poque
de la coupe des 9 / 10 sicles, Ab Bakr al-Shibl. Ce dernier est moins connu que ses deux
illustres contemporains, mais il me parat assez reprsentatif dun courant et dune ambiance
spirituelle de cette grande priode dpanouissement de la mystique acceptant et surtout
comprenant assez naturellement lenjeu du paradoxe. Shibl reprsente au fond le type
spirituel du ravi (majdhb). Extatique et imprvisible - bien qutant parfaitement mme
dexposer des donnes doctrinales et ayant assur un enseignement suivi durant des annes
Shibl exprime le jaillissement mme dune exprience mystique qui ne se cherche pas de
2

Comme le fameux hadth de lennuagement En vrit il nuage sur mon cur, et jen demande pardon Dieu
soixante-dix fois par jour auquel Rzbehn consacra un trait fort dense.

justification rationnelle ou thologique. Il fut un matre cout et respect par beaucoup ;

certains autres le considrrent comme un fou. Et cest cela mme qui orientera notre
attention. Car Shibl ne se contenta pas de profrer des paradoxes : sa vie entire se prsente
comme un long et multiforme shath.
Nous possdons peu de renseignements concernant la biographie de Shibl. Sa famille
tait originaire de lIran oriental, de Shibla dans la rgion dUshrshana en Transoxiane. N
vers 247 / 861 et dcd en 334 / 945, il fut le contemporain et lami de longue date de Hallj.
Il vcut en effet sa jeunesse Baghdad, car son pre tait haut fonctionnaire dans lappareil
dtat abbasside ; il fut notamment le chambellan du rgent Muwaffaq. Le fait est souligner,
car la majorit des Soufis de cette poque taient dorigine plutt modeste issus notamment
des milieux dartisans et de commerants urbains 3. Son entre dans la vie soufie correspond
une vritable conversion. Elle fut tardive il avait ce moment-l une quarantaine dannes
et radicale, car il abandonna sa carrire de fonctionnaire pour entrer dans le cercle de disciples
de Khayr al-Nassj. Elle correspond certainement une recherche personnelle ardente. Il
racontait lui-mme quil avait tudi le fiqh pendant trente ans jusqu ce que laurore se
lve. Je me rendis alors auprs de tous ceux auprs de qui javais pris des notes et demandai :
je veux le savoir sur Dieu (fiqh Allh), mais aucun ne me rpondit 4. Il distribua tous ses
biens aux pauvres la fin de sa vie, il ne laissa strictement rien ses propres hritiers pour
entreprendre le grand plerinage vers cette ultime connaissance. Toutes nos sources
convergent pour attester la rigueur de lascse dun homme qui se mettait du sel sur les yeux
pour ne pas dormir lors de ses dvotions nocturnes5 et professait le plus total mpris envers les
attraits de la vie mondaine.
Shibl devint vite un matre soufi connu Baghdad, et entour dun certain nombre de
disciples. Les autres grands mystiques de lpoque le frquentaient et lestimaient. Hallj par
exemple se rendait son majlis. Son temprament tait toutefois celui dun hypersensible,
dun extatique comme il en avait exist avant lui (Ab Yazd al-Bastm), son poque (alNr) et bien aprs lui, jusqu Jall al-dn al-Rm par exemple. Ctait donc un mystique
ivre, dont lbrit atteignait parfois des paroxysmes, au point quil fut plusieurs reprises
intern lhpital (mristn). Il nous intresse en tant que tmoin dune mystique exprimant
linexprimable - pour reprendre lexpression de Corbin tmoin spontan et pathtique sil
en fut. Nous allons tudier chez lui le triple paradoxe du langage quivoque, de la pense
3

Comme en tmoignent frquemment leurs noms : Hallj, le cardeur ; Nassj, le tisserand ; Khazzz, le
marchand de soieries ; Muzayyin, le coiffeur, etc.
4
Sarrj p.487 ; Rzbehn pp.248-249 ; Sulam pp.337 s.
5
Sarrj p.275 ; Qushayr p.97 ; Ibn Khallikn II 273 ; Attr II p.164 ; Sha`rn I pp.104-105 ; Ibn al-Mulaqqin
p.204.

extatique et de laction divresse apparaissant ds lors que ces trois facults sont habites par
une exprience mystique profonde.
Question du langage tout dabord. Face au questionnement pos la conscience
musulmane par la diffusion des shataht, Rzbehn a soulign que le mystique, lorsquil parle
du lieu de son exprience, profre un discours ambigu, amphibologique, renvoyant la fois
la charge smantique ordinaire des mots et un vcu inexprimable directement, li la
conscience de lillimit et du pr-ternel. En ce sens, rappelions-nous plus haut, le Coran et le
hadth constituent les prototypes mme du shath puisquils sont destins aux hommes
ordinaires tout en contenant des sens sotriques en nombre indfini. Les paroles extatiques
des Soufis ne sont certes pas assimilables une rvlation ; mais elles relvent galement de
cette double dimension du langage, la fois terrestre et ternis. Lattitude de Shibl nous
intresse ici tout particulirement. Toutes les notices se rapportant lui dans les divers
rpertoires prosopographiques insistent sur sa sensibilit lgard du langage, sa manire de
capter dans les mots les dimensions mtaphysiques quils vhiculent. Ecoutant incidemment
un vers, il pouvait soudainement entendre un sens suprieur et entrer comme en transes 6.
Alors quil se mettait pousser des cris en coutant un qawwl, les assistants lui demandrent
pourquoi il entrait ainsi en extase (m la-ka tatawjad) en public. Il leur rpondit par un vers :
Jai deux ivresses, les commensaux nen ont quune * Cest une chose qui me fut
attribu en propre ! 7
De telles manifestations se produisaient a fortiori durant les sances de dhikr ou de
sam`. Comme on lui reprochait un jour les cris bruyants quil poussait durant le sam`, il
rpondit encore par un vers :
Sils entendaient ses paroles (= de Dieu) comme je les ai entendues, ils
scrouleraient prosterns ! 8
Mais ces rcits ne doivent pas suggrer une image de Shibl comme un simple excit
trop extraverti. Car il avait une conception cohrente du langage et de ce quimplique son
utilisation dans le domaine de la mystique. Il mettait en garde ses disciples contre un danger
radical : confondre le nom avec ce quil dsigne, et supposer navement que notre faon de
penser et dire les choses (mantiq) correspond adquatement au Rel. Le langage peut tre utile
pour cheminer dans le vrai ; mais il nest au fond quun truchement commode, du moins tant
quil nest pas investi de la Prsence quil appelle : Celui qui dit le nom doit tre assur de
6

Sarrj p.364 ; Isfahn X p.369.

Ibn al-Mulaqqin p.206. A noter quil sagit en fait dun vers du pote libertin Ab Nuws.
8
Isfahn X p.206.
7

la ralit de ce quil nomme. Les cratures sgarent dans la science (al-ilm), la science
sgare dans le nom (al-ism) et le nom sgare dans lEssence (al-dht) 9. Le nom constitue
comme un pont menant vers le Rel : malheur celui qui, croyant comprendre, fixe sa
certitude sur ce pont.
Le danger est particulirement prsent ds lors que lon manie des paroles aussi
axiales que celles du tawhd soufi. A quelquun qui lui demandait de parler sur ce terme
amphibologique entre tous, Shibl rpondit Malheur toi ! Celui qui rpond explicitement
(bi-al-ibra) sur lUnit est un athe (mulhid). Celui qui le dsigne par un signe (ashra ilayhi) est un adorateur didoles. Celui qui discourt son sujet est un insouciant, et celui qui se
tait son endroit est un ignorant. Celui qui simagine tre arriv na rien obtenu. Celui qui se
croit proche en est loign et celui qui cherche lextase (tawjada) a perdu (la prsence
divine). A chaque fois que vous le caractrisez par vos imaginations ou Le saisissez par vos
intellects de la faon la plus accomplie dont vous tes capables, cela vous chappe et vous
revient adventice et cr, semblable vous ! 10.
Nous nous trouvons ici au cur de la question du langage qui concerne non
seulement les mystiques mais aussi, notons-le en passant, les linguistes, philosophes,
psychanalystes actuels. Lhomme qui a prononc ces phrases ntait certes pas un agit ou un
fou. Il est all au-del de la pense des linguistes ou des philosophes : pour lui, la parole
manque son but tant que le sujet du discours ny associe pas son objet. Si le croyant dit
Dieu ou au nom de Dieu (bismillh) sans que lobjet de son discours ne soit pas aussi
de quelque manire son sujet car cest Dieu qui accorde la grce de la foi il pose un
concept-idole. Shibl exposait cette ide de faon percutante en disant : La parole transmise
(sur Dieu) est une science ; toute science est ngation ; la ngation est athisme 11. Ou
encore, dans un style qui rappelle Hallj : Contempler (Dieu) est mcrance, penser ( Lui)
est associationnisme, faire allusion ( Lui) est mchante ruse (makr) 12. Ces incapacits du
langage amenrent Shibl distinguer plusieurs niveaux de discours : Il existe trois langues :
celle de la science, celle de la Ralit (haqqa), et celle du vrai (Haqq). La langue de la
science est celle qui nous parvient par des intermdiaires ; celle de la Ralit est envoye par
Dieu dans lintime des curs sans intermdiaires ; celles du Vrai, nul na accs elle (laysa
la-hu tarq) 13. Ces affirmations correspondent tout fait ce qui est dit de lenseignement
9

Isfahn X p.369 ; et Sarrj p.426, o une citation analogue de Shibl est donne : Ils nont de Lui que le
nom .
10
Sarrj p.50 ; Isfahn X p.374.
11
Rzbehn pp.269-270.
12
Rzbehn pp.267-268 ; Isfahn X p.368.
13
Sarrj p.287 et variante p.430.

mme de Shibl. Ainsi, un matre soufi rapporta : Jai connu Shibl pendant vingt ans, et je
nai pas entendu un seul mot de sa part concernant lUnification (al-tawhd). Ses propos
concernaient exclusivement les tats et les stations mystiques 14. La remarque est dailleurs
vrifie par ltude globale des propos des propos de Shibl qui nous sont parvenus, et qui
concernent rarement lvocation des stades suprieurs de lunion mystique. Le tawhd en effet
ne se dit pas, car il suppose que Dieu Sunifie dans la personne du mystique, ne laissant plus
de place une parole dun sujet sur un objet, ni dun locuteur son vis--vis. Shibl a bel et
bien assur un enseignement, une instruction auprs des novices. De la nature de cet
enseignement, nous ne possdons que quelques bribes. Mais il nous prvient lui-mme de la
nature quivoque des propos quil tenait : Si quelquun comprenait ce que je disais, je
ceindrais des zunnr-s ! 15. On peut supposer quil tenait des propos double sens quil
explicitait ensuite ses proches disciples. Lexemple le plus frappant de cette double
dimension est bien sr fourni par sa condamnation des paroles de Hallj, qui masquait en fait
son accord profond (v. infra).
Tout ceci revient dire que la parole du soufi ne peut tre vraie que si elle est ancre
dans une exprience dUnion. Do limportance de ce que lon pourrait appeler la pense
extatique chez Shibl. Celle-ci comporte plusieurs paliers. Shibl, tout dabord, percevait Dieu
et son infinit partout. Lorsquon lui demandait comment rechercher Dieu, il semportait :
comment peut-on rechercher Celui dont la Prsence est plus clatante que celle de toutes les
cratures runies16 ? Dieu ne Se cache nullement ses cratures, ce sont elles qui sont voiles
son gard, par amour pour ce bas monde 17. Ceci vaut non seulement pour les phnomnes
terrestres, mais galement pour les perceptions dordre strictement spirituelles. Dieu a
ordonn la terre de mengloutir si, depuis un mois ou deux, il restait en moi de quoi
mentionner les anges Gabriel et Michel ! 18. Shibl prconise un dcentrement complet de la
pense humaine : Celui qui se dtache (de ses penses ) sunit Dieu, et celui qui est uni
est spar 19. Ou encore : Rien ne rend plus tranger que de penser Dieu 20. Tout ce que
le Soufi authentique peroit quivaut donc un acte de prsence ou un message venant de
Dieu ; do un tat permanent de prire et de vigilance. Pour les gnostiques, tre distrait
14

Sarrj p.480 et variante p.436.

Sarrj p.479.
16
Isfahn X p.370.
17
Isfahn X p.370.
18
Sarrj pp.481 s. ; Rzbehn pp.234-237. Cf dans le mme esprit son affirmation : Celui qui pense un seul
instant au paradis, je lui interdis de venir mon majlis ! (Adab al-mulk p.11 ; Attr II p.169).
19
Isfahn X p.368.
20
Adab al-mulk p.29.
15

dun seul clin dil de Dieu, cest du polythisme , disait-il21. Toute son attitude de vie est
comme rsume dans cette brve formule : En-dehors de Dieu, je nai rien vu ! 22.
Mais cette omniprsence ne se limite pas ce qui existe autour de lhomme : Dieu est
bien ce quil y a de plus intime dans le cur du Soufi, qui dcouvre en lui-mme une infinit
encore plus saisissante de sens. Ainsi que la dit Shibl dans un shath clbre : O vous ! Je
vais vers ce qui na pas dau-del, et je vois toujours de lau-del ! Je vais droite et gauche
vers ce qui na pas dau-del, et je ne vois quau-del ; puis je reviens, et je vois tout cela tenir
sur le poil de mon auriculaire ! 23. Cette attitude, jointe cette mfiance lgard du discours
humain, conduisit Shibl une extrme condensation de sa pense : au point que la rcitation
mme de la shahda lui tait pnible. Comment prononcer en effet le l avant Allh ? Nen
et-il tenu qu lui seul, il aurait simplement rpt Allh sans plus. Cette concentration
dune pense quaucune parole narrive plus porter est dailleurs atteste par un bref
dialogue quil aurait eu avec Junayd. Que professes-tu (aysh taql) ? lui demanda celui-ci.
Je dis Dieu ! rpliqua Shibl. Vas, que Dieu te protge ! reprit Junayd 24. La rponse
de Junayd a, selon Sarrj, valeur de mise en garde. Etre obnubil par la pense de Dieu ne
correspond pas un tat dunion mystique ralis. Ce que confirme dailleurs Shibl dans un
shath dune pathtique humilit : Si je dis ceci, cest Dieu, et si je dis cela, cest Dieu. Et je
souhaiterais simplement recevoir un atome de Lui ! 25. Cet atome, il semble dailleurs lavoir
reu, comme en tmoignent certaines paroles dcisives. Ainsi, quelquun qui lui demandait
quelle tait la ralit de linvocation (haqqat al-dhikr), il rpondit : Cest doublier le
dhikr 26 - cest dire, commente Sarrj, doublier que tu es en train dinvoquer Dieu, et
doublier tout ce qui est hormis Lui. Pense humaine et intention divine fusionnent ici en une
conscience unique ; celle que nous dsignons ici comme pense extatique.
Les actions divresse attribues Shibl sont une illustration frappante de cette divine
folie. Nous avons dj signal plus haut plusieurs anecdotes relatant des moments dextase de
Shibl. Un autre rcit connu raconte comment il pntra un jour chez Junayd alors que sa
femme tait prsente, la tte dvoile. Junayd fit signe cette dernire de ne pas se couvrir : la

21

.Sulam p.343.
Hujwir p.428, qui prcise dans lextase . Mais cette restriction est-elle bien ncessaire ?
23
Sarrj p.486 ; Rzbehn pp.245-247.
24
Sarrj p.488.
25
Sarrj p.486 ; Rzbehn pp.247-248.
26
Sarrj p.291 ; variantes dans Isfahn X p.374 ; Attr II p.177.
22

personne terrestre de Junayd ntait en effet pas prsente en linstant 27. Une autre fois, on
reprocha Shibl davoir dchir ses vtements ltat de wajd. Il rpondit par deux vers :
Cest mon cur que je voulais dchirer, mais mon vtement la protg ;
Le dchirement aurait t plus juste, si mon cur avait t la place du vtement !
Plusieurs matres soufis ne se privrent pas de critiquer ces manifestations publiques
dtats dextase28. Cette agitation, ces tremblements et ces cris taient pour eux des ractions
que ne pouvaient gure manifester que des dbutants sur la voie. De plus, ils pouvaient aussi
choquer inutilement des croyants simples. Le dbat sur livresse mystique est vaste et
complexe, et il nest pas de notre propos de nous y attarder. Mentionnons ici simplement un
fait significatif : Shibl resta toujours un matre respect, il ne connut pas lopposition au sein
mme du soufisme que rencontra Hallj par exemple. Junayd rsuma les rticences mles de
respect son endroit en dclarant : Shibl est ivre ; sil sveillait de son ivresse, il
deviendrait un imm dont un grand nombre pourrait tirer profit 29. Et cest ce mme Junayd
qui aurait dclar un jour : Toute communaut a sa couronne ; celle de notre communaut,
cest Shibl ! 30.
Ds lors apparat le rle essentiel de livresse : il manifeste en effet les premiers
moments de ltat extatique, il permet au mystique de vivre la prsence de Dieu sans
lobstruction des mots et des penses parasites, et sans toutefois devenir compltement et
dfinitivement dment. Il surgit comme une tape de libration. Combien les hommes ont
besoin de livresse () qui les dispense de la contemplation deux-mmes, de leurs propres
actes et tats (spirituels) ! dclara-t-il un jour. Et il ajouta un vers :
Vous me croyez vivant alors que je suis mort * une partie de moi pleure lexil pour
lautre partie ! 31
Seule lexprience du wajd peut nettoyer lesprit du mystique de toutes les penses et
illusions qui le polluent. On peut dire et rpter que lextase nest pas le but final de la
dmarche mystique, et que la maturit du Soufi requiert la sobrit et la matrise de soi : une
telle maturit nest accessible qu celui qui sest livr sans rserve lamour divin. La
situation dun esprit qui cherche Dieu sans tre pass par cet tat dextase est donc bien
27

Isfahn X p.367 ; Ibn al-Mulaqqin p.211.

Notamment Junayd, qui lui dit un jour : Si tu confiais ton cas (amra-ka) Dieu, tu serais plus serein ! A
quoi Shibl rtorqua : Si Dieu te confiait ton cas, tu serais plus serein ! - Les sabres de Shibl ruissellent de
sang , commenta Junayd (Sulam p.343).
29
Sarrj p.382.
30
Baghdd XIV p.395 ; Jm p.184, ou lon trouve aussi cette belle affirmation du mme Junayd : Ne regardez
pas Shibl comme vous vous regardez les uns les autres ; car il est un il de Dieu ..
31
Isfahn X 372 ; Sulam p.345 : Ibn al-Mulaqqin p.210, qui donne les dtruite (tufn-him) pour les
dispense (tughn-him).
28

pauvre pour Shibl. Cest sans doute le sens donner une clbre parole dhumilit qui lui
est attribue : Si je compare ma bassesse celle des Juifs et des Chrtiens, ma bassesse
serait encore plus vile que la leur 32. Le non-musulman qui na pas accs au message
prophtique, au modle et la guidance est en effet bien plus excusable que le Musulman
pour qui la voie vers Dieu est toute trace, mais qui reste immobile. Cette attitude spirituelle
fondamentale de Shibl est rsume au mieux par un entretien quil aurait eu avec le vizir Al
ibn Is. Celui-ci lui demanda : Tu as affirm toi-mme que tout saint (siddq) qui ne produit
pas de miracle est un imposteur. Quel est ton miracle toi ? - Mon miracle, rpondit
Shibl, cest que mon tat quand je suis lucide et mon tat quand je suis ivre sont tous deux
conformes la volont divine 33. Dans cette perspective shiblienne, on devine que les
dfinitions usuelles de la folie nont plus gure de sens. Car cest bien Dieu qui confre
lordre, le sens et la justice ; le Soufi erratique est donc bel et bien un sage, alors que le
mondain calculateur est le dernier des insenss. Cest dans cette optique que nous allons
considrer les cas les plus connus de crises shibliennes et leurs rapports avec cette sagesse
transcendante.
Le plus tonnant pour notre conscience moderne, cest que Shibl manifesta un
comportement qui pour nous relverait de la dmence. Ses actions taient sans doute
porteuses dun sens symbolique, comme les fumigations dencens quil fit sous la queue dun
ne. Toujours est-il que certaines initiatives lui valurent une notorit trs particulire : ainsi
celle de brler des beaux vtements quil avait ports. Le vizir Al ibn Is laurait interrog
sur la raison de cette action de gaspillage insens pour un Musulman et mme pour un Soufi.
Mais Shibl tira argument de lexemple du roi Salomon mutilant ses chevaux dont la passion
selon certains exgtes lui aurait fait ngliger une prire 34. De mme, ayant distribu en
aumnes la totalit dune transaction immobilire sans rien laisser pour ses propres hritiers,
il se justifia en excipant de lexemple dAb Bakr abandonnant tous ses biens pour suivre le
Prophte35. Ces exemples montrent que Shibl assumait et savait rendre compte de la porte de
ses actes jugs extravagants. Il considrait quil ne faisait que suivre des grands modles, et
sans doute aussi que sa propre folie correspondait un type spirituel. Il dit ainsi son
principal disciple, Husr : Tu es un fou comme moi, il existe entre toi et moi une affinit

32

Sarrj p.478 ; Rzbehn pp.240-241 ; Attr p.165 ; Sha`rn I p.104.

Isfahn p.367 ; Sha`rn I p.104.
34
V. Coran XXXVIII 32. Isfahn X pp.373-374 ; Baghdd XIV p.392 ; Ibn Khallikn II p.274 ; Rzbehn
pp.258-261 ; Sha`rn I p.105. Noter que le gaspillage excessif est assimil une maladie mentale dans le droit
musulman.
35
Sarrj p.483 ; Rzbehn pp.261-263 ; Baghdd XIV p.393.
33

prternelle ! 36. On peut supposer que certaines de ses actions ivres visaient un but
pdagogique ; ainsi lorsquil jeta leau un Soufi qui poussait inopinment des cris dans son
majlis, en disant : Sil est sincre, il sortira comme Mose et sil est menteur, il coulera
comme Pharaon ! 37.
Son comportement devait cependant tre suffisamment excentrique et surtout
dangereux physiquement ou moralement pour quon lenfermt plusieurs reprises dans le
mristn des fous. Certaines de ses actions confirment vrai dire cette folie, comme laccueil
quil fit des amis venus le visiter lhpital psychiatrique. Qui tes-vous ? demanda
lintern. Des gens qui taiment rpondirent-ils. Il se mit alors jeter des tuiles sur eux et,
comme ils senfuyaient, il criait : Menteurs, vous prtendez maimer, et vous navez pas de
patience quand je vous frappe ! 38. Mais simultanment, son attitude continuait vhiculer
une relle sagesse. Shibl lui-mme tait conscient de son tat et sen plaignait avec humilit
devant ses visiteurs : Des gens sains viennent voir un malade. Quel profit trouvez-vous en
moi ? On ma fait rentrer tant et tant de fois lhpital, on my a fait boire tant et tant de
mdicaments, et cela na fait quaugmenter ma folie ! 39 - mais sans doute visait-il autre
chose que la maladie psychique. Lquivoque demeure, comme dans la rplique quil fit des
gens du souk qui le traitaient de fou : Pour vous je suis fou et pour moi vous tes sains ;
puisse Dieu augmenter ma folie et augmenter votre sant ! . Pour Hujwir qui relve
lanecdote (p.196), cette rplique a valeur dinvective. Shibl ne comprenant pas quon
puisse ne pas distinguer la folie de lamour, cet enthousiasme ncessairement irrpressible
quinduit la proximit divine. Sans doute sommes-nous ici au centre de la psychologie de
Shibl, de ce qui la rend la fois si attachante et si inquitante. Quelquun lui demanda un
jour : Pourquoi te vois-je toujours inquiet (qaliq) ? Nest-il pas avec toi, et toi avec Lui ? Il
rpondit : Si jtais avec Lui, je Le manquerais. Mais je suis effac en Lui ! 40. En dautres
termes : cette agitation nest pas la mienne, elle manifeste un flux, une nergie imprvisible
qui dpend dune Ralit transcendante. Shibl enseignait que ce bas monde comme lau-del
tait un rve, et que le rveil tait en Dieu 41 ; sa folie venant sans doute quil ne partageait pas
les mmes rves que ses contemporains.

36

Jm pp.236-237.
Rzbehn pp.273-274 ; Sha`rn I p.105.
38
Sarrj p.77 ; Hujwir p.404 ; Attr II p.163.
39
Isfahn X p.368.
40
Sarrj p.432 ; Sulam p.347.
41
Cest une interprtation possible dune parole elliptique rapporte par Isfahn X p.372, qui interprte les
versets coraniques LXXV 7-12 comme : Lorsque le bas monde et lau-del deviendront un rve, et que Dieu
sera le rveil .
37

Il y aurait beaucoup dire sur la spiritualit de Shibl, car les paroles rapportes de lui
sont frquemment trs denses, et sincres dans leur ton. Ce nest pas le lieu de nous tendre
ce propos. Mais tant qu tracer son profil spirituel, on ne peut tout le moins viter de le
comparer avec son contemporain Hallj. Ils taient amis, nous lavons soulign, et une
tradition rapporte que cest dans la halqa de Shibl que fut profr le fameux an al-Haqq
je suis Dieu 42. Au moment du procs, somm de se prononcer sur le caractre hrtique de
certains propos halljiens, Shibl rpondit prudemment : Si quelquun parle ainsi, il faut le
lui interdire . Par cette formule, il ne se prononait pas sur le fond de la doctrine en cause, et
suggrait quil fallait tout simplement sabstenir de la divulguer 43. Amen de force devant le
gibet de Hallj au moment de lexcution, il aurait chang avec lui des paroles sibyllines qui
restrent les ultima verba recueillies du condamn44. Shibl critiqua les propos de Hallj
devant des novices peu avancs dans la voie soufie, mais confia plus tard son disciple
Mansr ibn Abd Allh : Hallj et moi navions quune seule et mme doctrine. Mais il la
publie tandis que je la cachais. Ma folie ma sauv, tandis que sa lucidit la perdu ! 45. En
effet, la rvlation intrieure donne au Soufi peut paratre une normit aux yeux du croyant
ordinaire. Le Soufi a alors le choix entre plusieurs attitudes. Il peut opter pour une rserve
discrte et lalignement doctrinal clair sur lorthodoxie ce fut le choix de Junayd 46. Il peut
galement divulguer son vcu et tcher de convaincre les autres croyants, comme le fit Hallj.
Shibl, lui, adopta souvent un troisime comportement, celui de la folie innocente innocente
lgard de la Loi, certes, mais galement par sincrit lgard de Dieu. Car, nous dit-il,
quel croyant peut rencontrer Dieu en vrit sans perdre son propre esprit ? A un disciple qui,
lors dun majlis, lui demandait linterprtation du verset coranique L 37 : Il est en cela une
remmoration pour ceux qui ont un cur , il commenta par un paradoxe ultime : pour ceux
dont Dieu est le cur ! 47.
***
Comment peut-on prsent - pour conclure notre propos - situer la spiritualit de
Shibl dans la courbe historique du dveloppement de la mystique musulmane ? Pourquoi ce
42

Massignon I pp.169-170.
Ibid. p.576.
44
Ibid. pp.649-650, 656-657, 659-666.
45
Ibid. p.662.
46
Qui donna expressment ce conseil Shibl : Ce serait mal de ta part de parler quelquun (de ton vcu
mystique) ; car les hommes sont noys hors de Dieu, et toi tu es noy en Dieu ! (Isfahn X p.371).
47
Sarrj p.128 ; Isfahn X p.372, qui ajoute un vers : Ce nest pas un cur puis qui de moi est tendu vers toi
* Chacun de mes membres, tendus vers toi, est un cur ! .
43

type dattitude qui fut en son temps reue, respecte, coute, transmise dans les mmoires et
dans les livres fut-elle au cours des sicles suivants dprcie, critique, au point de prendre
souvent une connotation franchement pjorative ? Sans doute faut-il y voir la consquence
dune double volution des attitudes mystiques en Islam :
1) Une volution doctrinale sest esquisse, et a culmin dans la magistrale synthse dIbn
Arab. Comme la fait remarquer avec pertinence P.Ballanfat, Ibn Arab ne sest pas
content de tracer les lignes dune ample cosmologie et dune hagiologie qui marqurent
dfinitivement la pense soufie jusqu nos jours : il a galement confr au langage une place
nouvelle, sensiblement diffrente de celle des premiers matres soufis. Pour ces derniers,
jusques et y compris Rzbehn, le langage humain utilis par les mystiques est un outil limit
et pig quil faut sans arrt briser, dpasser par lexprience pour atteindre lIneffable. Do
le rle de lexpression paradoxale, et du shath en particulier. Dans la pense akbarienne par
contre, le monde est constitu par les Noms, par un langage, et rien nchappe cette
dimension linguistique de tout ce qui est. Le langage devient ds lors le lieu mme de
lexprience spirituelle, trace et balise par cette universelle cohrence. Bien sr, ce langage
reste paradoxal lui aussi, comme tout langage religieux, ainsi que nous le notions au dbut de
ce texte. Ibn Arab a dailleurs laiss dans ses uvres des formulations qui rappellent
nettement les shataht, comme Je suis le Coran et les sept redoubles , ou encore ces
clbres vers placs au dbut des Conqutes spirituelles de La Mecque :
Le Seigneur est Ralit et le serviteur est Ralit * si seulement je savais qui est le
responsable de ses actes
Si tu dis le serviteur tu dsignes un mort * si tu dis le Seigneur do Lui serait
impos la responsabilit ? 48
Cependant, chez Ibn Arab, ces paradoxes sinsrent dans une doctrine gnrale de la vrit
comprise comme jonction entre les contraires (ijtim` al-diddayn). Elles sont dtaches du
jaillissement de linstant comme du rapport concret matre-disciple qui a fait natre le
paradoxe du shath.
2) Dautre part, la svrit des grands matres tardifs sans parler des thoriciens comme
Ghazl - lencontre des shataht correspond au dveloppement spectaculaire du soufisme
confrrique. Lenseignement spirituel sadressa dans les tarqa-s un public beaucoup plus
vaste, se hirarchisa et, partant, prit une tournure plus conventionnelle. Les effusions du wajd
devinrent plus codifies et canalises. Cela dit, le shath ne sest pas compltement teint avec
48

Pour la premire citation, v. al-Futht al-makkiyya, d. du Caire, I p.9 ; pour la seconde, id. I p.2. Dans le
mme ouvrage, Ibn Arab explique le contenu paradoxal de ces propos, et se prononce, assez ngativement, sur
le phnomne du shath stricto sensu (II pp.232-233 et 387-388).

luvre de Rzbehn. On le voit traverser lhistoire du soufisme comme une constante chez
certaines fortes personnalits (comme Shams de Tabrz lorsquil initia Rm), dans les milieux
qalandar, ou encore chez les ravis (majdhbn) et tous ces fous sages (uqal al-majnn)
qui, linstar de Shibl, transmirent une sagesse essentielle sous le couvert dactes et de
paroles excentriques.

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