Jakie Assayag 1992 Halshs00375482

LA COLRE DE LA DESSE DCAPITE
TRADITIONS, CULTES ET POUVOIR DANS LE SUD DE L'INDE
JACKIE ASSAYAG
Avec l'aimable autorisation de CNRS-Editions CNRS EDITIONS
halshs-00375482 (2009-04-15)
La Colre de la desse dcapite

Traditions, cultes et pouvoir dans le sud de l'Inde
halshs-00375482 (2009-04-15) Avec l'aimable autorisation de CNRS-Editions
Centre National de la Recherche Scientifique, Paris, 1992 ISBN 2-222-04707-2
Jackie Assayag
La Colre de la desse dcapite

Traditions, cultes et pouvoir dans le sud de l'Inde
CNRS DITIONS 20-22, rue Saint-Amand, 75015
PARIS
Pour Eve
Voyq l'horrible impudence de quoy nous pelotons les raisons divines, et combien irreligieusement nous les avons rejettes et reprinses selon que la fortune nous a chang de place en ces orages publiques. MONTAIGNE, Apologie de Raymond de Sebonde, Essais, II, 12, 31 (d. P. Villey,
Paris, F. Alcali, 1923).
Remerciements
Le travail anthropologique est fait de solitude et de solidarit. A la premire on doit, bien sr, imputer toutes les maladresses reprables dans le rsultat. La seconde cre un ensemble d'obligations envers ceux sans lesquels il n'aurait pu exister. S'il est impossible de mentionner la totalit des personnes qui ont contribu divers titres sa ralisation, et donc invitable d'omettre quelques noms, l'endettement n'en est pas moins certain. C'est au Centre d'tudes de l'Inde et de l'Asie du Sud dont le personnel aida mes recherches Paris que je dois d'avoir effectu des enqutes de terrain en Inde. Depuis 1985, je suis retourn chaque anne dans le Karnataka, sjournant principalement Saundatti (Belgaum district) ou sillonnant le nord de la rgion, grce des missions finances par le CNRS /. En Inde, j'ai toujours reu un accueil chaleureux des enseignants de l'universit de Dharwar. Les professeurs K. G. Gurumurty, N. K. Kadetotad, Prabha Mahale du dpartement d'anthropologie notamment, ainsi que les docteurs T. Kalburgi et R. S. Hiremath, de celui de kannada, m'ont apport leur concours averti. J'ai bnfici plusieurs reprises de la compagnie avise du docteur T. C. Tarachand, enseignant d'anthropologie au Collge de Dharwar. En me faisant partager leur profonde connaissance de la rgion, tous, de prs ou de loin, furent d'irremplaables guides sur le terrain. En outre, de fructueuses discussions avec le professeur K. Ishwaran de l'universit de Toronto qui conserve une demeure sur le campus permirent d'clairer maints aspects, pour moi obscurs, de la culture kannadiga. Mais, naturellement, ma reconnaissance va principalement aux habitants de Saundatti/Ugar-
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REMERCIEMENTS
gol dont je portraitur certaines figures dans le corps du texte : Babu Aprajanavar, Shivagowda, Ramanagowda et quelques autres , sans l'hspitalit, la disponibilit et la gentillesse desquels ce travail n'aurait pu aboutir. En France, M. L. Reiniche (EPHE V) a bien voulu s'intresser depuis des annes mes recherches et a lu une premire version du manuscrit en me faisant bnficier de ses remarques et critiques. L'enseignement d'abord, puis les travaux d'O. Herrenschmidt (Paris X) continuent d'inspirer mes travaux dans le domaine. Quant l'incomparable savoir indologique de M. Biardeau (EPHE V), il n'a cess de m'orienter. Des discussions avec les chercheurs du Centre d'tudes de l'Inde et du Sud m'ont aid laborer des hypothses et peaufiner aussi quelques solutions. En m'accueillant au sminaire du laboratoire du Collge de France, M. Izard (CNRS) a favoris l'acheminement vers la parole de certaines parties de l'enqute. En m'associant des recherches collectives, A. Vergati (CNRS) d'une part, dans le cadre d'une Action thmatique Programme - CNRS, et C. Weinberger-Thomas (INALCO) d'autre part, dans celui d'une quipe du CEIAS, m'ont permis d'enrichir ce travail de perspectives nouvelles. Avec patience et attention, Martine Van Woerkens (EPHE) nettoya le manuscrit de nombre de maladresses. A M. Ch. Malamoud (EPHE V) enfin, dont j'avais reu l'enseignement rigoureux et qui avait encourag avec bienveillance mes premiers pas dans le domaine, j'exprime ma profonde reconnaissance d'avoir .accept la charge de diriger ce travail.
Notes sur la translittration

Les noms de lieux (tats, villes, districts, cantons, fleuves, etc.) et les noms propres des personnes, hormis ceux des divinits, ne sont pas translittrs. Je n'ai pas utilis de pseudonymes car je voulais conserver l'identit forte des individus rencontrs, ou frquents, et restituer leur parole que je souhaite n'avoir ni dforme, ni caricature. En change de leur hospitalit, j'espre n'avoir jamais trahi la confiance qu'ils m'ont accorde. Dans tous les cas, et en dpit de la sanscritisation trs forte du vocabulaire local, je me suis efforc de suivre l'usage du kannada et, la plupart du temps, conform aux rgles adoptes par les dictionnaires de X. Reeve et F. Kittel.
Prface
C'est l'un de ses fils vnitiens que l'Occident doit les premires informations sur d'immenses- rgions jusque-l inconnues. Sans doute n'est-il pas excessif d'avancer que, pendant plus de deux sicles, l'Occident ne connut l'Orient qu' travers le Milione le Livre des merveilles du monde , de Marco Polo, sans trop y croire d'ailleurs. Non qu'il s'agisse bien sr du premier voyageur explorer ces lointaines terres de l'Asie mais du plus ancien Europen connu transmettre son rcit par crit, dictant ses notes et ses souvenirs en 1298 Rusticiano de Pise dans une prison gnoise ; opportune captivit ! S'il s'attarde longuement sur le royaume de Cathay (la Chine), il n'voque qu'assez brivement celui de l'Indie (l'Inde) s'arrtant en particulier sur les dieux hindous. Sans que l'on sache si la description relve de l'observation personnelle ou du ou-dire, un passage de l'ouvrage fait mention d'une pratique idoltrique prvalant sur la cte sud-est indienne du Coromandel Maabar selon l'appellation arabe d'alors que reprend Marco Polo. J'aimerais que ma recherche en ft issue 1 :

(i) Et encore vous dis qu'ils ont maintes idoles en leurs moustiers (monastres), males et femelles, auxquelles maintes damoiselles sont offertes de cette manire : leur pre et leur mre les offrent l'idole, celle qui leur plat le mieux, mais elles vivent toujours dans la maison paternelle. Quand ils les ont offertes,
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PRFACE
chaque fois que les moines du moustier des idoles requirent ces damoiselles de venir au moustier pour faire fte l'idole, elles y viennent aussitt, et chantent, et sonnent d'instruments et dansent et font grandes ftes ; et ces damoiselles sont en grande quantit. Plusieurs fois la semaine ou le mois, elles apportent manger l'idole laquelle elles sont offertes, et vous dis de quelle manire elles lui apportent manger et disent que l'idole a mang. Je vous dis que ces pucelles, plusieurs prparent bien manger, et viande, et d'autres bonnes choses, et s'en vont au moustier trouver leur idole, et mettent la table devant elle avec toutes les viandes qu'elles ont apportes, et les y laissent un bon moment. Pendant ce temps, toutes ces damoiselles chantent, et dansent, et font de la musique, et la plus grande rjouissance du monde. Quand elles ont fait cette rjouissance pendant tout le temps qu'aurait pris un grand baron pour manger son aise, alors disent les damoiselles que l'esprit de l'idole a mang la substance des mets : et alors les prennent et les mangent toutes ensemble avec les prtres, tout autour des idoles, en grande fte et grande joie. Puis chacune retourne la maison. Ces pays sont pleins de ces moines et prtres. Ainsi font ces damoiselles jusqu' ce qu'elles prennent baron. Et pourquoi font-ils ces rjouissances pour les idoles ? Parce que les prtres des idoles disent souvent : Le dieu est fch contre la desse, ils ne s'unissent plus, et ne parlent plus. Et comme ils sont fchs et colre, moins qu'ils ne se rconcilient et fassent la paix ensemble, toutes nos affaires iront de travers et de mal en pis, parce qu'ils n'accordent plus leur bndiction et leur grce. Ainsi les dites damoiselles vont, comme dit plus haut, au moustier, et elles sont toutes nues, sauf qu'elles ont cach leur nature et chantent devant le dieu et la desse. En effet, le dieu se tient sur un autel sous un autre baldaquin ; ces gens disent que souvent le dieu prend son plaisir avec elle et qu'ils sont unis tous les deux, de sorte que, quand ils sont fchs, ils ne se joignent plus. Alors les susdites damoiselles arrivent pour les pacifier, et une fois l, commencent chanter, danser, sautiller, faire la culbute, et font divers rjouissances pour mettre en joie le dieu et la desse et les rconcilier. Et elles disent tout en faisant leurs rjouissances : O Seigneur, pourquoi tes-vous fch contre la desse et n'en prenez plus soin ? N'est-elle pas jolie, n'est-elle pas attirante ? Qu'il vous plaise donc de vous rconcilier tous deux et de prendre votre plaisir avec elle, car vraiment elle est trs charmante. Celle qui a ainsi parl lve la jambe au niveau du cou et tourne sur elle-mme pour l'agrment du dieu et de la desse. Quand elles ont fait cette rjouissance, elles retournent la maison, et, le lendemain matin, le prtre des idoles annonce comme un grand bonheur qu'il a vu le dieu et la desse ensemble, et que la paix s'est rtablie entre eux. A donc tous se rjouissent et sont reconnaissants. Ces pucelles, tant qu'elles sont pucelles, ont la
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chair si ferme que nul ne saurait en saisir ou en pincer en quelque endroit. Pour une petite pice de monnaie, elles permettent un homme de les pincer autant qu'il veut. Une fois maries, elles ont encore la chair trs ferme, mais point autant. En raison de cette fermet leurs seins ne sont point pendants, mais se tiennent tout droit, et prominents. Des filles comme cela, il y en a des quantits dans tout ce royaume, qui font toutes les choses que je vous ai contes.
Je me suis souvent plu rver qu'une peinture du xive sicle, la Danse des servantes ou esclaves des dieux, qui appartient l'une des versions les plus renommes de ce mme Livre des merveilles dont elle illustre l'extrait cit, en ait t l'imaginaire origine. N'est-elle pas de surcrot l'une des plus anciennes, sinon la premire image europenne, illustrant une scne religieuse indienne : on y voit reprsente une divinit hindoue entoure de ses desservantes (Mitter 1977 : 3-4) ; oeuvre excute par l'atelier du Matre Boucicault, considr comme l'un des artistes les plus dlis du Moyen Age tardif. Appartenant au Duc de Berry, ce manuscrit enlumin fut l'un des premiers traiter essentiellement d'un sujet sculier. Il contenait deux cent soixante-cinq peintures illustrant une compilation des voyages de Marco Polo, Odoric de Pordenone, Sir John Mandeville, Hayton et d'autres moins clbres ; trsor aujourd'hui abrit la bibliothque nationale (ms. franc. 281o, fol. 8o). Et de continuer rver que ces peintures ouvrant sur des mondes lointains aient pu participer la grande transformation qui allait dliter l'imago mundi mdivale. A la regarder, cependant, l'vidence ne suggre pas qu'elle soit une scne indienne. Seule l'indique une lgende qui redouble paradoxalement l'horizon onirique (Le Goff 1977 : z8o) que dploie l'imaginaire mdival de l'Inde. On y voit six jeunes belles nonnes, aux traits et l'accoutrement fort peu indiens, excuter une gracieuse ronde tandis qu'une septime, lgrement prosterne, offre une cassette ouverte la divinit. Celle-ci, habille d'une aube et d'un voile comme ses adoratrices, ne se distingue d'elles que par sa position surleve sur un portique, le visage trs sombre, et deux attributs que l'on devine tre un livre dans la main droite et une palme, ou peut-tre une plume de paon, dans la gauche. En ralit, le travail des peintres de l'atelier de Boucicault visait essentiellement illustrer un thme, la fois sensationnel et exotique, de manire rendre le texte plus vivant .
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S'il se proposait d'informer sur le monde hindou, il ne pouvait prtendre tre une copie objective, factuellement correcte, de la desse et des devadiisi indiennes. Car, bien sr, ces artistes ne savaient rien d'autre que ce que rapportait Marco Polo. Aprs tout, l'objectivit du regard occidental sur l'Inde par ailleurs jamais assur sinon toujours mystifiant (Said : 198o) fut un travail multisculaire de rectification dont quelques brillantes tudes ont retrac l'histoire (Schwab 195o ; Mitter 1973 ; Weinberger-Thomas 1988). Dans le champ de l'esthtique, les travaux de Gombrich, notamment, ont montr comment des strotypes ou des schmes prexistants instruisirent et oblitrrent continment les reprsentations que l'on se faisait de l'ailleurs ou des autres. Mmes les observations directes de scnes peu familires, ou par trop trangres, recoururent des conventions figes et des formules uses pour traduire l'inconnu en des reprsentations hybrides jusq u' l'incongruit (Gombrich 1971 : 107-114). Derrire l'vidence du regard se profile toujours l'extrme complexit de la reprsentation, jamais neutre, toujours construite et interprtative. Au point que seul l'artifice semble pouvoir restituer la vrit de ce qu'il mystifie, ainsi que le proclamait l'auteur ancien Philostrate : Mme si nous dessinions un de ces hindous avec de la craie blanche [concluait Apollonios], nous le verrions noir, car il y aurait son nez plat, ses cheveux crpus, sa mchoire prominente ... pour faire que l'image paraisse noire tous ceux qui savent se servir de leurs yeux. Mais, en louant la lucidit de l'artiste (1971: 283), Gombrich oublie de remarquer que l'artifice ne rtablit le vrai qu' la faveur d'une nouvelle illusion : celle d'un hindou affubl de traits ngrodes.
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La danse des servantes ou esclaves des dieux (Le livre des merveilles, )(Ive sicle [B.N. NAS 388741)
Introduction
L'exprience anthropologique
N'tant ni artiste, ni vnitien, ni dcouvreur de terres inconnues, on aura compris que cet apologue rveur peut tre lu comme la mtaphore des embarras que l'anthropologue rencontre sur le terrain. Allogne invit parmi les autres et devenu au retour un peu tranger aux reprsentations des autres que se font les siens ; indigne cette fois parmi eux. Exprience en tout point esthtique, au sens tymologique et exigeant du mot, comme la potisait Segalen sous les espces du Divers ou sous la figure qu'il appelait l' Exote (1978). Mais exprience aussi de cet universel latral que Merleau-Ponty (196o : 15o) reconnaissait comme la singularit de la qute ethnologique, incomparable celui de surplomb prsidant la mthodologie des sciences positives et exactes. C'est dire que l'appareil de mon tre social fut la fois dfait et refait par ce voyage au cours duquel j'ai arpent quelques mois par an, cinq annes durant, un minuscule bout de terre indien, rude et rocailleux. L, entre riz et encens, j'ai cout les propos inous d'trangers hospitaliers qui collaborrent me faire dsapprendre qui j'tais. En m'offrant la possibilit balbutiante de communiquer avec eux, involontairement, ils m'aidrent reprendre possession de la rgion sauvage encore non investie dans ma propre culture. Qu'ils en soient tous collectivement remercis tant ils sont nombreux, mme si l'on voit se dessiner dans les dtours de ce travail les silhouettes, les visages et les comportements de certains d'entre eux.
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Je conserve d'eux : dvots et plerins, prtres et desservants, prostitues ou renonantes de la desse, plus que des images, mieux que des gestes, davantage que leurs propos, mais cette paisseur d'tre qu'autorise parfois l'empathie de la diffrence. J'ai dcouvert aussi, mme s'il n'en est pas ici question, l'exaspration ou la lassitude, la rvolte ou le dcouragement. J'espre au moins de temps autre avoir suggr la grandeur et les servitudes de ceux que j'ai rencontrs et communiqu un peu des craintes et des espoirs qui les habitent. Finalement, quel qu'en soit le rsultat, au moins aurai-je tent de transformer la fascination initiale en volont de savoir.
L'objet de l'tude : une monographie rgionale

L'objet de ce travail est donc monographique : centr autour d'un temple d'une desse du sud de l'Inde. Son propos est d'tudier les mythes, les rites, les pratiques et les croyances y affrant sur la base d'une question assez simple : quels sont les usages que font les hommes et les femmes de ce qu'ils appellent le divin ? Projet somme toute classique, jusque dans son ambition, puisqu'il vise dgager le sens d'une tradition. A dire d'anthropologues qui y consacrent leurs recherches (Stein 1978 : 9 ; Fuller 1984 : 166), l'indianisme manque d'tudes un peu intensives sur un temple unique install dans sa localit, prsent dans sa singularit , non de son architecture ou de sa symbolique, mais de son train de vie quotidien et solennel, de son activit bien relle et actuelle. Or, c'est ce programme que ce travail prtend contribuer en prsentant la trs populaire desse rgionle Yellamma (Reriuk) installe dans son temple de Saundatti au Nord-Karnataka. Indpendamment des circonstances anecdotiques qui m'y conduisirent je travaille dans la rgion depuis bientt une dcennie , ce choix me parut d'autant plus justifi thoriquement qu'il se dmarquait des rares monographies antrieures consacres, en partie ou totalit, un temple (Dumont 1957 ; Beteille 1965 ; Beck 197z ; Goswamy & Morab 1975 ; Appadurai 1981 ; Fuller 1984; Reiniche 1988c). Saundatti, en effet, n'est ni un grand temple sudindien, ni un sanctuaire villageois. Mais un centre de plerinage un peu l'cart, mal connu au-del du cercle rgional des dvots, indpendant en somme des prestigieux siges de la tradition brahmane. De plus, il se situe ailleurs que dans la province de prdilection des tudes anthropologiques, trop souvent promptes identifier l'tat du Tamil Nadu la totalit du sud de l'Inde, selon une
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perspective que je qualifierais volontiers de tamoulo-centre. D'o l'intrt de s'installer dans la provinc.e que les Britanniques dnommaient Bombay-Karnataka , rgion dont le caractre transitional , pour emprunter l'expression de Stein (198o : 51), autorise l'exclusion des ouvrages de rfrence sur le sud de l'Inde. Pour faire bonne mesure, les de. servants attitrs de ce temple ne sont pas des Brahmanes ni non plus des Intouchables qui sont pourtant les plus nombreux le frquenter. Ce sont des reprsentants de l'une des plus hautes castes dominantes de l'tat du Karnataka : les Lifigyat-Bnajiga qui se reconnaissent sur le plan sectaire comme des Vira-Saiva" ( Shivates hroques ) (Assayag 1983a). Ces traits remarquables invitaient donc emprunter le chemin de la dbrahmanisation , pour user encore d'un nologisme. Au regard, en effet, de leur importance dmographique et religieuse, les Brahmanes sont surreprsents dans les travaux anthropologiques. Et leur point de vue sur la socit fut souvent survalu, y compris dans les tudes portant sur des groupes distincts d'eux 2 Si l'on ajoute qu' Saundatti continue de se pratiquer l'antique coutume inadquatement dite des prostitues sacres (deva disi) alors que les ouvrages qui leur sont consacrs accrditent l'ide qu'elles n'existent plus (Marglin 1985) , je tenais un ensemble de traits parfaitement singuliers. Le simple relev de ces singularits n'puisait pas lui seul l'intrt d'une telle enqute. La focalisation sur un temple particulier, pensais-je, permettait d'ouvrir sur l'universel. Car, mme l o il est de dimension modeste, comme c'est le cas Saundatti, le temple se prsente comme une structure complexe, vritable concrtion de la socit dans sa totalit. A la suite d'observateurs antrieurs, l'enqute considra que le temple cristallisait la culture locale et rsumait les valeurs d'une civilisation. Car dans tout lieu sacr, identifi un centre de plerinage, se croisent les aspects de ce qu'on appellera, non sans imprcision, l'hindouisme ; surtout parce que les diffrences sociales, en principe, s'y abolissent. En offrant ainsi une clef qui ouvre l'analyse au fait social total, le temple devint un formidable oprateur social. Ce travail est donc d'abord une monographie de sociologie religieuse prsentant l'agir et les valeurs des acteurs sociaux dans l'espace du temple 3 A partir d'un difice religieux, je n'ai fait que tirer le fil du chandail infiniment complexe de la socit indienne ; au moins sous la forme d'une de ses variantes rgionales. Le temple servit galement d'observatoire privilgi pour dcrire la morphologie sociale telle qu'elle se rvlait exemplairement ai-je postul , dans les pratiques et les reprsentations. De la sorte, la sociologie de la religion dbouchait, de manire aussi inluctable qu'enrichissante, sur l'anthropologie sociale. En outre, les progrs
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de l'observation faisaient affleurer des couches plus anciennes et je dcouvris des strates hrites du pass dont justement le temple est, aujourd'hui, la concrtion. Ainsi, paralllement, l'anthropologie clairait l'histoire, et je pus y lire la modernit d'une tradition. Si j'ai insist sur les croyances au moins autant que sur les pratiques, sur les actions d'acteurs individualiss au moins autant que sur les normes, et cd la tentation de livrer le portrait de certains informateurs, c'est pour viter de transformer ce lieu de sociabilit extrme en un thtre vide et dsincarn. Impratif qui obligeait tenir distance le modle, par trop sublim, d'une organisation sociale centre autour d'une divinit thre dont tous les mcanismes semblent parfaitement huils. Il est vrai que la prsence aux alentours du temple d' esclaves du dieu , deva-dsi, dont certaines taient manifestement des prostitues, justifiait pleinement qu'on ternisse le modle compass d'un hindouisme mconnu force de spiritualit. Grande, en effet, est la dissonance entre l'image idalise,volontiers avance par certains acteurs, et la ralit plus opaque, suggre ou dnonce par d'autres. Encore ai-je refus d'accrditer et de rapporter toutes les rumeurs o le sordide le disputait la violence. Ne revient-il pas l'anthropologue de fixer les limites entre son travail et la trahison ? D'autant que, sous couvert de dvotion et de dlivrance, le dsir (kiima) seul but de l'homme (puru,reirtha) qui soit une divinit et qui ait donn lieu une mythologie -- le dsir donc, dans ses multiples mtamorphoses 4 , est la racine de ce que l'on croit, pense et pratique au temple de Saundatti. Divinit des lieux en quelque sorte, mais qui ne cesse d'habiter les hommes parce qu'elle les perd ou les sauve ; pas seulement Saundatti d'ailleurs. Ce qui invita plusieurs excursions dans quelques sites apparents au complexe cultuel de Yellamma. Soit qu'il s'agisse, dans le cas de Chandragutti (prologue ; part. r, chap. iii 3), d'un temple galement consacr la desse Yellamma o s'accomplissent des cultes comparables ; cultes malheureusement monts en pingle par les rcentes maladresses gouvernementales et ravals par la presse locale des manifestations scandaleuses. Soit que, derrire une diffrence nominale, apparaisse une identit mythologique et rituelle profonde comme Munirabad, trente kilomtres de Hospet, o le temple est consacr la desse Huligamma qui n'est autre que l'appellation locale de Yellamma (part. iii chap. 1, z). Soit qu'une relation de parent, aussi douteuse ft-elle, unisse fraternellement la divinit de Saundatti au dieu Mailr-Kandhob. Occasion de dcrire un peu dans le dtail les grandes ftes annuelles qui clbrent la victoire de ce dieu sur les dmons et encadrent les
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exploits des Hros d'or et des dvots chiens , ces frres possds (girappa) des femmes consacrds Yellamma (part. chap. vii). Dans le cas du temple de la desse Terrible Klamma, au village de Sirsangi, deux facteurs furent dcisifs. La proximit gographique, d'abord, puisque lors de la grande clbration de mars/ avril j'y reconnus nombre de visages familiers de ceux qui frquentent le complexe de Saundatti. La promesse ensuite d'observer directement le sacrifice du buffle, bien qu'il se rvlt en ralit tre un non-vnement (part. II, chap. Iv, 2). L'importance de ce dernier justifiait la visite du temple de Sirsi (part. II, chap. y, z). Ne serait-ce que pour complter l'abondante littrature qui lui fut consacre et restituer les matriaux mythiques qui localement le fondent. Mais aussi parce que leur mise en relation avec ceux concernant Yellamma s'avra structurellement clairante. Quant la rapide enqute sociologique effectue aux confins du Karnataka et de l'Andhra-Pradesh, elle visait enrichir l'analyse du systme de la conscration (des devaddsi) d'exemples concrets dans un contexte autre que strictement villageois (part. II, chap. III, z). Grce ces dtours, la monographie s'largit, cette fois spatialement, la dimension rgionale. Au sens extensif d'abord. Il n'y a gure de village dans le Karnataka qui n'abrite un petit sanctuaire de Yellamma. Au sens intensif surtout. Car, en sjournant Saundatti la manire d'une araigne au centre de sa toile si l'on veut bien pardonner cette image prdatrice , j'eus le privilge de voir venir des plerins d'origines gographiques distinctes et d'interroger loisir des dvots loigns de la base de travail. Au-del des singularits de caste ou des spcificits villageoises, l'ensemble que constituaient les cultes de ligne Yellamma, les affiliations sectaires (Viragaiva) aux dominants sur le temple (Litigyat-Bnajiga) et au gourou (Litigyat-Jaiigama) du village d'Ugargol, mais aussi les accidents de l'existence venus chercher rmission ou salut, tramait une forte unit cultuelle. Ainsi des pans entiers de la culture kannadiga venaient se cristalliser en ce point focal de sociabilit temporaire choisi comme observatoire. Plac au coeur de la diastole des plerinages et des ftes qui attirent dates rgulires, ou selon les trajectoires de vie, des milliers d'individus comme autant d'emblmes votifs, l'anthropologue succombait la faiblesse de se fliciter rtrospectivement de ce choix. En de des excursions mentionnes, cet observatoire resta le noeud partir duquel s'organisa la description, et la rflexion, sur la tradition rgionale. A la fois celle qui se maintient parce qu'elle sous-tend l'idologie de la continuit culturelle, mais aussi celle qui
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INTRODUCTION
demeure parce qu'elle s'enracine dans le social. Tradition dite, en Inde, populaire ; inadquatement cependant, tant elle alimente et se nourrit de celle appele, toute aussi maladroitement d'ailleurs, lettre . De fait, si j'ai privilgi les voix des groupes subalternes dans la collecte des matriaux, je dcidais, pour des raisons mthodologiques, de ne pas me priver des apports plus savants de l'indologie au sens large. Outre le bnfice heuristique, l'effort d'alignement derrire ceux qui dmontrrent la pertinence des passerelles entre hindouisme populaire et savant rendait hommage leur exemplaire travail. Grce eux, il devient possible aujourd'hui de construire une anthropologie de la civilisation indienne rconcilie, ce qui ne signifie pas sans tension 5
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Le plan de l'tude
Instruit leurs leons magistrales, le terrain semblait mieux exprimer ce qu'il recelait. Tant dans l'apprentissage lent et laborieux que j'en fis que dans l'ordre d'exposition propos : l'ensemble des rcits et des mythes concernant la desse et les temples (premire partie) ; l'histoire et la pratique actuelle du systme de la conscration la divinit (deuxime partie) ; les groupes des personnes impliques par la gestion et le service du temple (troisime partie). Ordre conforme la tradition indienne pour laquelle il convient d'abord d'installer les divinits et les sanctuaires du site dans les mythes (part. I, chap. I). Ordre narratif et smantique ensuite, puisque ces derniers enracinent les histoires des premiers et pourvoient en un rseau de significations quivoques les seconds (part. I, chap. II et III). Et ce, jamais plus ostensiblement d'ailleurs que lorsqu'ils se dploient sur un rythme lunaire en clbrations solennelles, plerinages (part. I, chap. u et iv) et ftes (part. I, chap. y) ; toutes rassemblant temporairement la communaut des dvots sur la colline de Yellamma. Non qu'alors les rites mettent en scne les mythes : les enseignements que reoivent ceux qui y assistent et y participent ne justifient qu'approximativement les rcits connus de tous. Le hiatus entre rcits et cultes, mais aussi entre violence et pacification, ordre et dsordre, engendre une srie de dcalages qui permettent aux humains d'ancrer leurs croyances, d'affermir leur savoir, de neutraliser le danger, d'alimenter leurs espoirs, d'attribuer un sens leurs existences particulires. Autant
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de modalits singulires qui permettent de renouveler en somme l'adhsion la Terre ( = Desse). De fait, l'absence de correspondance stricte entre mythes et rites n'apparat contradictoire que pour ceux qui ne les entendent plus. A Saundatti, on continue d'entendre les grands rcits et d'entreprendre l'agir qui les actualise. Donc de rciter et de vivre l'pope de cette Mre dpece par son fils, pouse de celui qui en a intim l'ordre, et qui sera son tour massacre. Interminable histoire de la colre de la desse dcapite, l'origine des pratiques plerines et rituelles. De leur ct, les prtres du temple thtralisent le mystre de dieux qui meurent, puis renaissent. Spectacle auquel assistent, rassrns et inquiets, l'ensemble des dvots (part. i, chap. y). Occasion miraculeuse pour chacun de gagner des mrites, de s'allger de ses maux, de sortir de l'affliction, voire de chercher le salut. Dans tous les cas, de s'en retourner pacifi, aprs le plerinage, aux travaux et aux jours. Retour qui n'est pas cependant synonyme d'un abandon des dieux ou sinon gare ! Car les identits de famille, de ligne ou de caste, voire mme personnelles, exigent l'entretien domestique et solennel du divin. Et bien que certains dsertent, beaucoup continuent quotidiennement, hebdomadairement, annuellement, d'honorer les dieux, distance ou proximit du temple. En particulier les jgamma et les jgappa, gnriquement appels jgati. Ces femmes et ces travestis que des traditions familiales, ou des crises existentielles, vouent au service exclusif et permanent que requiert la dvotion sans faille Yellamma. Car ce systme d'oblation d'enfants ou d'adultes la divinit, qui prend forme hirogamique, se perptue aujourd'hui Saundatti. Le temple de Yellamma lui doit sa notorit et son aura de scandale (part. n, chap. n). Mais cette pratique sacrificielle existe depuis des sicles dans la rgion : on la repre, sous des appellations diverses date ancienne, dans tout le sud de l'Inde (part. il, chap. 1). La prsentation sociologique et religieuse du statut et des fonctions des femmes consacres la divinit (part. II, chap. in) s'articule autour d'une polarit qui tmoigne de l'ambigut de la situation prsente. Puisqu'elles sont considres comme les copouses du dieu, elles sont des femmes-desse (part. n, chap. y) ; puisque cette vocation destine nombre d'entre elles au concubinage, et certaines la prostitution, elles sont des femmes-dtresse (part. il, chap. n). La majorit amnage cependant l'astreignant service divin avec une vie mondaine en tout' point comparable celle que la tradition assigne aux femmes ordinaires ; pouses d'un mari bien humain et mres de famille bien relles. Ce qui n'empche pas certaines d'entre elles d'tre effectivement des marginales dont la position, entre prostitution et renoncement, claire non seulement
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leurs comportements mais quelques traits rvlateurs aussi de la socit indienne (part. II chap. v1). Toutes n'arborent pas la totalit de l'accoutrement singulier qui fait la visibilit de la coutume (part. II chap. v). Loin s'en faut. Pourtant toutes traversent cette crmonie d'initiation qui quivaut un mariage la divinit (part. II, chap. ln). Antrieurement, elle se droulait dans l'enceinte mme du temple de Saundatti. Interdite aujourd'hui, elle se pratique clandestinement. Mais c'est toujours un prtre de Yellamma qui prside la crmonie. Ces femmes continuent de recevoir de ce desservant le collier matrimonial qui les lie au dieu et les voue au service de la desse. Signe que cette dernire peut dsormais descendre sur elles volont, comme l'attestent leurs frquentes entres en possession (part. H, chap. vii). Faon d'exprimer aussi leur identification au buffle du sacrifice, en continuit cependant avec la mtaphore femme/bufflonne abondamment file en milieu villageois (part. n, chap. iv). A n'voquer que les figures fminines du systme de l'oblation, on oublierait qu'il engage galement des reprsentants du sexe masculin. Mais selon deux modes distincts. Au plus prs des jgamma, les travestis, rarement eunuques (jogappa) (part. ii, chap. III, 2), consacrs Yellamma. Ils traversent les mmes crmonies, remplissent les mmes fonctions, accomplissent les mmes rituels, prsident aux mmes cultes, quelquefois d'ailleurs en se mlant elles. Nanmoins, ils se situent d'emble ct de la norme matrimoniale dans laquelle s'inscrivent exemplairement leurs consoeurs. Aussi s'organisent-ils en petites communauts sectaires au double sens descriptif et pjoratif du terme , sur la base du rapport entre matre et disciple selon une filiation matrilinaire. Quant aux eappa, consacrs Mailr-Kandhob". (part. II, chap. vu), ils n'ont pas de pendant fminin. Et leur identit sexuelle ne fait, pour leur part, point de doute. Pour tre install quelque soixante kilomtres de Saundatti, le temple de leur dieu, considr comme le frre de Yellamma, n'en est pas moins assidment visit par les jgamma. Rciproquement, il n'est pas rare de voir s'exercer les talents des Hros d'or sur la colline de la desse. Mais les pantomimes animalires au cours desquelles ils se comportent comme des chiens , ou des chevaux , et aussi les tortures rituelles qu'ils s'infligent, dnotent une situation quivoque entre btes et dieux. Oscillation proche de celle des dvots de Yellamma quoique soit grande la diffrence entre les comportements respectifs adopts pour l'exprimer. Mais, semblablement aux jogati, leurs pratiques ne se comprennent qu' la lumire de l'interprtation sacrificielle. Place presque la fin, l'tude de l'organisation du temple de Saundatti (part. in, chap. In) aurait pu, dans une certaine
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mesure, ouvrir la monographie. En effet, l'administration (part. ni, chap. III, i) et les diffrents types de personnels (part. in, chap. III, z) conditionnent la prsence et l'efficacit du divin sur le site. Ce que voudrait montrer la description diachronique des crmonies qui s'y droulent (part. nI, chap. n, z et 3). Bien qu'ils ne soient pas les seuls serviteurs de la desse, ce sont en effet les prtres (part. III, chap. In, 3) qui, au sens strict, la fabriquent. Pourtant, ils ne sont que les agents appliqus d'une conception synchronique du divin dont on essaye de rendre compte au moyen d'un modle import (part. in, chap. n, i). En rduisant ses principes lmentaires cette conception cosmique, on n'oublie pas qu'elle est infiniment plus floue pour ceux qui en hritent, la partagent, et l'activent. Ce modle ne cherche donc pas restituer l'origine d'une reprsentation collective, par dfinition, inassignable. Il se propose plutt d'expliquer le mcanisme qui conditionne et finalise tant les croyances que les comportements. De fait, en assurant la gestion de l'alatoire, ce principe d'ordre pour la conjuration du dsordre qu'on appelle la machinerie cosmique fonctionne analogiquement un modle thermodynamique. Ainsi l'cart vis--vis de l'immdiatet descriptive modlise-t-il ce que les acteurs ne font jamais que (se) reprsenter. Manire de rappeler l'objectif premier de l'anthropologie : la construction d'un paradigme interprtatif de l'altrit culturelle. Un chapitre prcde ces considrations. La troisime partie dbute en effet par une rflexion sur les niveaux d'nonciation du divin (part. III, chap. i, i). Elle interroge les faons dont la pragmatique des passions et des intrts s'ancre dans la logique des structures (part. in, chap. I, z). Car, Saundatti, chacun utilise le divin ses propres fins. Quitte invoquer le mythe pour des objectifs qui lui sont extrinsques, et mobiliser le rite selon des usages qui l'emportent sur la forme. Dieux et desses ne sont pas des abstractions philosophiques mais bien des instruments dont les humains se servent en fonction de projets tangibles, et dans l'espoir de bnfices le plus souvent immdiats. Si l'on honore les dieux avec tant de crainte et de pugnacit c'est d'abord parce qu'ils sont puissants ! Ce pour quoi la structure permanente du divin applique l'histoire confre, non sans paradoxe, la matrise du prsent. En passifiant l'actuel, en formalisant son dsordre vident, mythes et rites neutralisent l'vnement. Faons de grer encore l'imprvisible et de programmer surtout l'-venir. D'apparence thorique, cette interrogation sur la pluralit des modes de croyances reconduit nanmoins l'analyse la complexit du terrain . Une double complexit, en ralit. Celle qui tient l'extension de l'aire tudie. En effet, floue dans ses limites, elle oblige parcourir le champ social afin de discriminer les discours chaque fois
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spcifiques des locuteurs hirarchiss. Celle qui fait entrer ensuite dans la temporalit. Car c'est grce elle qu'on assiste l'irruption de l'vnement. Ds lors, abandonnant les tentations modlisatrices, l'anthropologue doit faire preuve d'humilit envers l'historien. L'enqute anthropologique ne saurait faire l'conomie de l'histoire. Ne serait-ce que pour situer son intervention et ne pas succomber l'illusion mystifiante d'un prsent toujours prompt s'hypostasier, surtout lorsqu'elle se donne pour objet l'tude la Tradition (part. In, chap. iv). La ncessit de plonger les acteurs dans le temps est d'autant plus imprative que la premire partie, consacre principalement la mythologie, laissait supposer un perptuel prsent ethnographique (Balandier 1985: 221). Or, on sait que celui-ci n'existe qu' la faveur des dispositifs narratifs que prescrivent les rgles acadmiques de la discipline. Il n'en reste pas moins que, sur le terrain , le mythe semble imposer sa loi, sans partage ni alas. C'est que, comme on y insiste, ceux qui l'exaltent fabriquent en ralit une mystagogie au service de la reproduction des configurations existantes. Finalement, en dpit de la pauvret des documents, des distorsions du travail de la mmoire, et du caractre tendancieux des informations d'acteurs engags dans l'histoire, on suggre que les dominants actuels sur le temple ne le devinrent qu' la suite de ce qui s'apparente une usurpation. Hgmonie qu'ils confortrent en recourant l'assujettissement et aux moyens violents, mais aussi grce quelques manipulations symboliques. Evinant successivement les Brahmanes, les Intouchables, les musulmans, du service au temple. Cela n'empche nullement qu'ils aient tabli ce qu'ils appellent aujourd'hui une tradition ; cette permanence ancre sur la continuit des ruptures qui jette dans les oubliettes de l'histoire les exclus qui participrent sa construction. C'est dire galement que leur privilge statutaire dans le temple ne fut jamais indpendant de leur situation de dominants locaux. Au jour o j'cris, ils perptuent l'un et l'autre, mais en position, nouvelle pour eux, de dfensive. C'est que le pouvoir politique de l'tat moderne utilise des moyens considrablement plus puissants que tous ceux qu'ils aient jamais eu affronter. La scularisation dmocratique, et son relais qu'est l'administration bureaucratique, leur imposent un dialogue de plus en plus difficile. Aujourd'hui assigs, les dominants locaux sur le temple en sont rduits tenter de prserver l'essentiel, c'est-dire ce temple du sud de l'Inde dont on propose l'tude dans son contexte rgional.
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NOTES
1. L'extrait est cit non dans sa version toscane la plus ancienne, ni dans sa copie en cette hybride langue franco-italienne qui favorisa la diffusion de ce livre (Le Devisament dou monde, CLXXIV [Milione 170] , Biblioteca, Arnaldo Mondadori Editore, p. 56o-561), mais dans sa traduction franaise modernise (1989, II : 438440 ). La description de celles qu'on appela longtemps les devadachis devint un topos de la littrature de voyage en Inde ; on se reportera au portrait assez prcis, mais o la fascination se mle la rpulsion, que brosse de ces femmes ledit abb DUBOIS qui vcut dans le Mysore de 1792 1823 (1982 : 305, 31o, 312, 331, 585
et sq.).
2. Tentation et dviation auxquelles, par exemple, succombe M. MOFFATT dans sa monographie - sur les Intouchables (1979). 3. On consultera les deux volumes d'articles sur ce thme rassembls et prfacs par J. C. GALEY (1985-1986) ; un utile Essai de bibliographie thmatique sur le temple , tabli par M. FOURCADE, se trouve dans le second volume (1985,11 : 4. L'expos le plus pntrant sur la notion de dsir (keima) dans la culture indienne est celui de M. BIARDEAU (1981 : 50 et sq.). 5. Nous renvoyons essentiellement aux travaux de M. BIARDEAU et de C. MALAMOUD.
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La colline de la lune
La scne se passe prs du village, d'habitude somnolent, de Chandragutti ( Colline de la lune ). Nous sommes dans le canton de Sorab du district de Shimoga ; plus prcisment sur le chemin rocailleux qui mne au temple de la Mre Reriuk (Reriukamb), l'autre nom de la desse Yellamma. Son sanctuaire, excav dans un impressionnant bloc de granit en forme de cobra, surplombe un site o il semble avoir plu d'erratiques rochers. C'est le dernier jour de la seconde quinzaine claire du mois lunaire de iubha phlguna (fvrier/mars) : trs exactement le zo mars 1986. Le vieil instituteur, pote ses heures, raconte que des vnements similaires eurent lieu l'anne dernire. Les mmes, mais sans violence, durant la fte de daiarei en septembre/octobre (aivina), le dixime jour (vijaycidaiami) qui, en clbrant la victoire de la desse sur le dmon buffle, achve le cycle des neuf nuits (navardtri). Aujourd'hui, sur cette route, un important groupe de travailleurs sociaux appartenant au Dalit Sangarsh Samiti qu'assistent quelques agents de la force publique attend, de pied ferme, la grande procession. En fait, leur intention est de lui barrer le passage. Seul un brouhaha lointain, mais de plus en plus sonore, prsage son imminente arrive. Un nuage de poussire grossit au fur et mesure de sa progression. Au dtour d'un virage, dboule tout coup une masse compacte, norme, enthousiaste, bruyante. Des milliers de
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personnes : des hommes, des femmes surtout, et des myriades d'enfants chantent l'unisson la grandeur de la desse : 0, Yellamma, udhO000... O ! . A la vue du fragile barrage sur le chemin, la foule, surprise par cet obstacle inattendu, ralentit le pas. Mais, elle continue nanmoins d'avancer. Tandis que les deux groupes tellement disproportionns se font face, les forces de l'ordre places en premire ligne intiment la procession, au nom du gouvernement, de s'arrter ! Pendant un court instant toute dcision semble suspendue. Sans que l'on sache ce qui, de la stupeur ou de la crainte, explique cette hsitation. A la stupfaction initiale succdent des discussions dsordonnes, puis des mots d'ordre contradictoires, que couvrent ensuite des interpellations peu amnes. Quelques-uns se dtachent de la foule, se dchanent, insultent les officiels , dj en voie d'tre submergs. Quelques coups sont changs, rapides, violents, dsordonns. Mais, au regard de l'ingalit des forces rivales, les autorits sont rapidement encercles, matrises, obliges de livrer le passage. Divine ironie ! elles sont contraintes de participer au culte religieux qu'elles sont venues empcher. Commence un dshabillage en rgle puisque c'est le rquisit au rite. Les officiels se dbattent. Peine perdue, la bagarre gnralise tourne la victoire populaire : ils sont nus ! Aussi bien les travailleurs sociaux que les membres de la police y compris fminin , sans oublier le Deputy Superintendant et les quelques photographes de la ville prsents. Encadrs par les dvots exultants, ils sont conduits en procession dans le plus simple appareil jusqu' la rivire pour se baigner. Le retentissement fut grand dans l'Etat du Karnataka, et la presse s'en fit largement l'cho. Au point qu' l'Assemble parlementaire rgionale un membre de l'opposition apostropha les dputs du parti au pouvoir (Janata) : les responsables gouvernementaux vont-ils dsormais parader nus dans les villages du Karnataka pour clbrer les cultes la desse ? Pour tre amusante, l'anecdote n'en rvle pas moins la nature des malentendus multiples que provoquent, en Inde, les rapports entre le politique ( sculier ) et le religieux. A ce titre, elle mrite qu'on rsume les vnements qui aboutirent ce que beaucoup considrent, et que la presse dsigna, comme un abominable scandale . En 1986, les efforts conjugus des diffrentes associations de travailleurs sociaux en lutte pour l'radication de ce qu'ils appellent des pratiques primitives , et autres coutumes barbares , aboutirent. Pour la premire fois, les militants rformateurs avaient trouv non seulement une oreille attentive chez certains membres du gouvernement local mais avaient galement reu la garantie que des mesures concrtes seraient prises pour empcher la perptuation de telles traditions. Volontaires mais maladroits, aussi bien les
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rformateurs sociaux que les autorits sous-estimrent cependant la force de la ralit religieuse villageoise, msestimrent l'impact rel de dcisions arrtes distance des lieux concerns. La faiblesse des forces dpches sur place tmoigne de cette erreur d'apprciation. Accordons qu'au pralable les responsables gouvernementaux avaient organis une campagne d'information dissuasive sur les antiques superstitions qui dfigurent l'Inde moderne . Notamment cette squence rituelle, dite bethale sive, qui consiste se dfaire de ses vtements pour processionner nu avant de pouvoir bnficier de la vision (dal-jan) de Renukambi Une quinzaine de jours auparavant, les journaux locaux avaient ainsi fait tat des projets officiels pour empcher les dbordements pornographiques de la grande fte annuelle. Il est vrai que l'augmentation constante des fidles, dont la dvotion la desse n'est pas toujours tablie, ne cesse d'inquiter une socit indniablement pudibonde... De leur ct, les castes d'Intouchables, majoritairement concernes par ces cultes, ne comprennent pas les interventions des autorits dans les usages qui fondent leur identit, et mal les raisons qui justifient l'interdiction de rites traditionnels. Parmi eux, rares sont d'ailleurs ceux qui peuvent lire les journaux. De plus, la campagne lance par le gouvernement s'tait concentre sur le seul canton de Sorab. Or, une bonne partie des dizaines de milliers de plerins qui convergent rgulirement Chandragutti viennent des districts voisins de Dharwar et Chitradurga, zones non couvertes par ce programme dissuasif, dit officiellement ducatif . Que des pouvoirs mondains particulirement lointains et abstraits, reprsents en plus par des policiers dont tout le monde se mfie veuillent interdire les cultes la suprme Puissance (Sakti) apparat, aux yeux des dvots, comme une injustifiable rpression. Pis, une violence grosse de calamits venir. Car, en interdisant l'hommage la divinit, on provoque coup sr son courroux. L'quilibre du monde, son ordre reconduit, ne dpend-il pas justement des multiples transactions matrielles et symboliques entre hommes et dieux ? On comprend que la frustration mle de crainte se transforma en colre lorsque volontaires bien intentionns et officiels mandats voulurent empcher l'accomplissement de rites considrs comme immmoriaux. S'interposer, comme le firent une poigne de militants, pour les empcher d'atteindre la rivire Varada, o le rituel dbute par une lustration totalement nue, tait pire qu'un sacrilge. Localement, on y reconnut une atteinte irrmdiable l'ordre sociocosmique (dharma). D'o le caractre drisoire, mais dangereux, de l'action hroque de quelques policiers de la vertu. Ayant chapp au dshabillage, ils tentrent, sans succs mais non sans courage, de couvrir les corps dj dnuds de femmes en train de se baigner. D'o surtout l'trange rsultat de cette campagne
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dissuasive insuffisamment organise et de cette intervention mal prpare. Son chec confirmait l'incomparable puissance de Yellamma ! Interprtant cette bataille dans un cadre mythologique : celui de la lutte entre dmons et divinits, les gens du lieu la clbrrent comme une (nouvelle) victoire de la Grande Desse sur ses rivaux. On comprend la ferveur religieuse qui s'empara d'eux. Vaincus, les ennemis taient transforms en dvots (bhakta). En ce jour, plus encore qu' l'accoutume, Renukamb put mesurer l'intensit de leur dvotion.
La desse et ses cultes La desse Renuk est le plus souvent appele Yellamma ( Mre du Tout ) dans le nord du Karnataka. On la dsigne galement par d'autres noms : Renukamb ( Mre Renuk ), Renukdvi ( Desse Renuk), Jagadamb ( Mre au panier ou Mre du monde ), Mahsati ( Grande Epouse ), plus simplement Dv ( Desse ) ou Amma ( Mre ). Ces appellations invitent toutefois au contresens. Il ne s'agit pas de la Desse-Mre dont se sont repus les hermneutes patents des religions dites archaques ou les amateurs de prt--porter psychanalytique en qute d' imago ou d' inconscient collectif. Ce n'est nullement la Mre vnre en tant que gnitrice, ni une Femme difie. Elle est primordialement la personnification d'une Energie (Sakti) appartenant un ordre non humain que justement elle manifeste. Force prservatrice de l'Univers. Il reste qu'en revtant les traits d'une pouse ternellement vierge et temporairement veuve, comme on le verra, sa figure demeure fondamentalement ambigu. Non seulement son statut est quivoque mais ses attributs s'avrent ambivalents. De fait, elle attaque ou protge selon les cas. Mais surtout, elle se met en colre frquemment, et, plus que tout, son courroux inquite. Ce qui ne l'empche pas d'tre de bon augure les nuits de pleine lune (pt-lima) et les mardis et vendredis o on l'appelle respectivement Mykartt et Subhadv. Durant ces jours favorables, les plerins viennent en grand nombre, la plupart du temps en famille mais tout spcialement les femmes, lui rendre des cultes piaculaires ou pour la propitier. C'est que, dtentrice de la suprme puissance, elle peut rsoudre les problmes insolubles, satisfaire les dsirs les plus chers, accder aux voeux les plus inesprs. Mais pour ce faire, chaque bhakta doit obtenir au pralable son accord, et accomplir les cultes votifs que les autorits voulurent empcher. Rapportons brivement ce qui aurait d se passer Chandragutti, si les forces morales et policires n'taient pas intervenues.
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Vous vous trouvez maintenant dans une sorte de cour, de telle sorte que vous faites face au minuscule sanctuaire de Mtangi, la divine consoeur de Yellamma. La desse a dpos cet endroit une grosse pierre ronde (dunda kallu). Approchez-vous, et observez. Avec gravit, quelques dvots s'appliquent lentement la soulever. Plusieurs fois. Mais seuls y parviennent, dit-on, ceux qui, par l mme, obtiennent la permission de lui rendre hommage. Si donc la desse y consent, le culte peut commencer. Celui qui espre voir son voeu exauc, ou faire une recharge de sacr, se dvt puis s'oint le corps d'un mlange de pte de santal (s'il en a les moyens financiers). Un autre, pour les mmes raisons, se couvre de safran, prs de la rivire Varada. Ceint de guirlandes de fleurs et lgrement vtu de branchages tresss de margousier, ce dernier s'immerge plusieurs reprises dans l'eau, les mains jointes en psalmodiant des invocations. De retour sur la rive, il s'asseoit l'cart mais proximit de groupes qui chantent sans discontinuer, en s'accompagnant des luths monocordes et de percussions mtalliques, la gloire de la desse. L'inlassable rptition des noms de Yellamma O Yellamma... , et l'hyperventilation surtout, appellent la possession. Le mouvement pendulaire du corps d'avant en arrire, par lequel la desse marque son emprise, saisit alors les jgati, ces femmes (fogamma) et ces hommes travestis (j5gappa) consacrs au service divin. Mais ces derniers sont beaucoup moins nombreux exprimenter la transe. Tous les prsents se rassemblent autour des jgati. On agite les chasse-mouches (cauri), on rend des hommages (ply,i), on se prosterne devant le panier rituel (aga) o trne l'effigie divine. D'autres jogamma sur lesquelles la divinit n'est pas encore descendue s'approchent. Assis sur un monticule de granit, je les vois se joindre aux petites assembles dvotionnelles, en chantant toujours et en agitant les chasse-mouches. Lorsque je me retourne, j'aperois d'autres jogamma. L, compltement nues, ici, lgrement couvertes de feuilles de margousier. Certaines tressautent, se lvent et se mettent danser ; tournoyer plutt en un dchanement sans dsordre. Car si les amarres sont rompues, la matrise n'est jamais perdue. L'une d'entre elles s'chappe, court dans la direction du temple, suivie par sa parentle. Elle ne cesse pas de courir. Gravissant sans fatigue la colline de la desse, elle laisse derrire elle d'autres jogamma qui entrent leur tour en possession. Je la suis, et la rejoins au temple de Renuk. Faisant face l'difice, sa famille lui asperge rgulirement le visage d'eau puise la rivire que porte, dans un rcipient en mtal (koda), un homme de sa parentle. Les circumambulations s'enchanent : trois, cinq, sept ... autour d'un sige sommairement amnag dans la pierre devant le sanctuaire. Elle s'arrte. On la douche du prcieux liquide, les femmes lui
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passent un vtement neuf. Maintenant habille, elle pntre lentement l'intrieur du petit temple encastr sous l'impressionnante avance de rocher en forme de tte de cobra. Dans le saint des saints arrang au fond de la roche excave, se dresse le phallus (linga) en pierre du dieu Siva ; sur lui est accroche une figure (rniirti) en argent reprsentant son pouse Rer.iuk. Dans cette grotte, elle va la rencontre de ses dieux. Elle les voit. Ils la voient. Le rite est accompli.
Tradition et modernit
Lorsque la pleine lune du mois de mars 1987, je suis retourn Chandragutti pour assister la grande fte de la desse, quelque deux mille, policiers quadrillaient le village. Dix postes de contrle prcaires ceinturaient l'agglomration. Le couvre-feu avait t instaur et l'on dissuadait fermement les visiteurs d'y pntrer. Impossible donc d'accder au temple de Renukamb. Cette fois, le gouvernement de l'Etat s'tait efficacement donn les moyens d'interdire la clbration de la desse. Assurment, ces vnements rvlent l'intensit de la religion, dite de dvotion (bhakti), la desse dans la rgion. Mais ils montrent surtout le conflit des valeurs entre les pratiques populaires villageoises et celles des dcideurs urbains, soucieux, jusqu' la maladresse, de la modernisation du pays. Impossible dialogue qu'imposent, unilatralement et dans leurs propres termes, les partisans de la modernit face la tradition. Abme d'incomprhension que l'opposition ville/campagne, plus indicative que pertinente parce qu'elle ne le recouvre pas exactement, indique nanmoins. La ville en effet, avec son abondance de biens de consommation et sa victoire relative sur la pnurie, dtruit peu peu le rservoir onirique et les anciennes structures cosmogoniques qu'avaient labors les cultures agraires et cralires. Pour une priode indfinie, les grandes clbrations de la desse sont officiellement interdites Chandragutti. Un charg de mission du parti Janata, Ashok Navalgund, effectua un voyage d'enqute dans les villages alentour. Dans son rapport, il recommande au gouvernement d'arrter les principaux fauteurs de troubles un mois avant la date de la fte lunaire. Il prconise notamment de s'emparer par la force des principaux dvots de la desse, des jogati, afin de prvenir la croyance aveugle des innocents (Indian Express, ji mars 1987). De leur ct, les responsables du Trustee de Reriukamb ont fait valoir auprs des autorits gouverne-
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mentales les pertes qu'entranerait la suppression de la fte, tant pour le revenu du temple que pour l'activit conomique du village. Sans succs. L'administration se rfugia derrire l'argument du dsordre public que son rtablissement, la publicit aidant, ne manquerait pas de provoquer. Elle ajouta de vagues promesses compensatrices : installation de machines filer et tisser le coton ( khadi) et allocation de prts pour dvelopper l'levage du btail et de la volaille ! La tradition sommeille aujourd'hui Chandragutti. En ralit, elle se perptue clandestinement sur un mode priv. L'ethnologue, tranger assimil aux officiels par la population locale, ne peut plus rien y observer, ni apprendre, sinon l'pre ralit quotidienne de la vie villageoise. Prvu en fin d'aprs-midi, le bus journalier, presque vide, atteint vers cinq heures son arrt, bien que ce ne soit pas un arrt, proximit, de l'troite choppe th sur la petite place centrale o s'lve un banian imposant. En changeant de bus Sorab, j'atteindrai Sirsi dans la soire pour, via les agglomrations de Hubli puis de Belgaum, retourner sur le site de Saundatti, que je frquente depuis 198 5.
PREMIRE PARTIE
MYTHES, SITES ET FTES
C'tait au temps o le souvenir remontait dans l'me des hommes la manire dont un vase de sacrifice s'emplit lentement de breuvage enivrant ou de vin ; au temps o la rigide pit l'gard des dieux s'ouvrait la semence du pass primordial et o la nostalgie de la Mre entourait les anciens symboles d'un nouvel et saint effroi et grossissait les processions de plerins qui, au printemps, se pressaient aux portes des habitacles de la Grande Nourrice Universelle.
T. MANN,
(1989 : 7-8).
Les Ttes interverties
Chapitre premier
Le mythe de Yellamma
VERS L'OMBILIC DU MONDE
Le soleil se lve et rougeoie dj le site semi-dsertique et sauvage de la desse de la Valle terrible (ugra-kolla). Nous sommes dans le canton de Parasgad du district de Belgaum (nord Karnataka). Aprs une tape dans la petite ville de Saundatti (16 000 habitants), il suffit d'emprunter une route sinueuse qui traverse sur huit kilomtres une terre aride et rocailleuse pour atteindre le temple de Yellamma, situ sur une colline laquelle la desse a donn son nom. Nul autre rassemblement humain alentour ne vient perturber la gravit silencieuse d'un ample paysage pierreux dont la vastitude ouvre sur l'horizon. L-bas les eaux de la Malaprabha, retenues par un barrage, semblent remonter vers le ciel. La lgre brise matinale pousse les dvots jusqu'au sommet de la colline. Elle les hisse maintenant jusqu' la crte pour, soudainement, les faire basculer dans un cratre qui voque l'isolement prcieux des oasis et ressemble une sorte de ventre ouvert sur le divin. Si la situation du temple de la desse, surnomme _lu kollada Yellamma ( Yellamma aux sept valles ), s'avre conforme la localisation gnralement montagnarde des divinits fminines
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indiennes, plus remarquable est son installation dans une excavation rocheuse de forme oblongue, d'environ huit cents mtres, appele Yellamma dongara, la fosse de Yellamma . L'atmosphre enfume et les odeurs mlanges d'une journe qui dbute remontent des entrailles de la terre jusqu' l'arte de la fosse. La relative fracheur, dj promesse de brlure, autorise encore qu'au hasard de l'agitation colore des tches matinales le regard distingue les escaliers assez abrupts, artificiellement amnags sur deux cents mtres, qui conduisent aux petits difices cultuels toils autour du grand temple. Juste avant que le soleil, en immobilisant le temps, ne jette une lumire qui sature de blancheur ce bouclier divin dpos dans ce haut fond recul. La profondeur du cratre est telle que seule la pointe du bulbe (likhara) du temple dpasse le niveau des bords de l'ellipse rocheuse. Ds qu'ils l'aperoivent, les plerins la saluent en surgissant des trois diffrentes routes, aujourd'hui goudronnes, qui convergent au temple. En hommage (plyti), chacun brise alors une noix de coco au pied de l'arbre le plus proche. Les plus fervents parcourent la distance qui les spare de la desse en se prosternant plat ventre sur le sol tous les dix mtres. Ainsi arrivent les plerins Saundatti ; quelquefois en interminables et denses processions, la plupart du temps prcds des travestis (jgappa) et des pouses divines (jogamma) portant les paniers rituels (jasa) sur le chef. En martelant leurs cymbales (gante) et ne s'accompagnant de leurs luths monocordes (caudike), ils chantent la gloire de la Mre (aMma) divine, universelle (ella). Dans cet espace montagnard en creux s'orchestre l'ensemble des cultes la desse Yellamma. Dans ce microcosme, o se distribuent quelque soixante-dix temples et sanctuaires, importants ou quelquefois minuscules, s'inscrit topographiquement sa mythologie. Assimile l'ombilic du monde, l'ellipse gologique dlimite un espace sacr o les difices cultuels et les sites religieux se relient et s'articulent les uns aux autres. Mythologie en acte qu'animent les inlassables cheminements rituels.
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r. Le mythe canonique
Il serait vain de chercher une stricte concidence entre rcits, sites et rites. Pourtant, en dpit des glissements, c'est dans leur circulation permanente que se construisent localement les reprsentations et les pratiques sociales. Si commencement il y a, c'est le mythe qui le dploie ; et donc, l'origine de la Valle terrible , l'histoire de la desse dcapite dont voici le principal pisode :
(z) Yellamma fut marie l'ascte-renonant Jamadagni la
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condition qu'elle lui apporte quotidiennement, de la rivire Malaprabha, l'eau ncessaire ses ablutions rituelles. Sa chastet lui donnait le pouvoir de confectionner un rcipient partir du sable pris dans le lit de la rivire. Chaque jour, accompagne de sa servante Mtangi, Yellamma ramenait ainsi le rcipient d'eau pour son poux. Elle le portait sur la tte, avec un cobra en guise de coussin. Les annes passrent. Les enfants mles du couple devinrent adultes et eux-mmes des asctes. Un jour, en accomplissant sa tche quotidienne, Yellamma surprit les bats rotiques du roi Krttavirya avec ses concubines qui se baignaient dans la rivire. Prise d'un vif dsir en contemplant ce spectacle, elle en oublia l'heure, ne parvint pas modeler le pot en limon, et retourna l'ermitage, tard, et sans eau. Jamadagni possd par la desse de la colre se mit en rage contre sa femme fautive. Tout en la couvrant d'insultes, il lui jeta une maldiction qui lui fit perdre son charme corporel (leucoderinie ou lpre). Rpudie, Yellamma fut chasse de l'ermitage. Ainsi commena une longue errance. Devenue mendiante dans la fort, elle rencontra deux saints hommes shivates, Ekinth et Joginth connus repectivement sous les noms populaires de Ekkyya et Jokkyya. Pris de compassion pour sa misrable condition, ils lui conseillrent de se baigner dans le Jgula Bhvi (ou Jgigala Bhvi, le bassin des sages d'adorer Siva avec toute la dvotion dont elle tait capable, de collecter les aumnes chaque jour dans cinq maisons diffrentes afin de les partager avec les pauvres ; cette fin ils lui donnrent une sbile en vannerie (padalage): Suivant ces conseils avec ferveur, Yellamma recouvra son charme corporel. Aussi dcida-t-elle de retourner voir son mari afin qu'il la reprenne. Dpit de la voir absoute de- sa maldiction, saisi une nouvelle fois par la colre, Jamadagni ordonna aux quatre premiers de ses fils prsents l'ermitage de dcapiter leur mre. Tous, successivement, refusrent d'excuter l'ordre paternel. Courrouc par leur dsobissance, Jamadagni les maudit leur tour en les transformant en eunuques pour le restant de leurs jours. Toujours en colre, il appela alors son plus jeune fils, Paragurma, qui se consacrait la mditation loin de l'ermitage. Assurment le fils le plus dvou, le cadet obtempra et dcapita sur l'instant Yellamma. Pour le rcompenser d'avoir excut l'ordre avec clrit, Jamadagni lui demanda de faire deux voeux. Par le premier, Paragurma souhaita voir ramens la vie ses trois frres, et par le second, il ressuscita sa mre en la recapitant .
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Avec ce dramatique roman familial, presque tous les personnages divins de Saundatti sont en place. Prts instruire les humains qui s'en rclament. Entre les hommes et les dieux se tissent ici de multiples relations.
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Pour les plerins qui viennent les visiter, les voir, leur rendre hommage, elles sont de dvotion (bhakti) ou d'affiliation : Yellamma est leur desse d'lection ou une divinit familiale. Pour les jogamma, il s'agit d'une union matrimoniale, ou d'un concubinage, avec Jamadagni. Pour les jogappa d'une filiation puisqu'ils descendent des quatre premiers fils du couple divin. Quant aux desservants (piyri), ils se rclament de ces mmes enfants, mais cette fois resexus, maris et pres de famille. Ainsi les dieux sont-ils l'origine des hommes, mls leurs affaires qu'ils semblent mener et attiser. Avec cette histoire en forme d'pope, ce ne sont pas seulement les humains qui acquirent une identit, mais aussi les pierres, plantes, bassins, sanctuaires et temples, bref la totalit du site qui se met signifier. Il n'y a plus dsormais qu' dchiffrer les cicatrices de l'histoire divine et lire l'inscription du mythe dans la terre.
2.
Une mythologie populaire ?
En dpit de son aspect quelquefois lacunaire, l'enqute a privilgi le matriau populaire . Certes, compar aux rfrences textuelles de la tradition lettre, il peut paratre incomplet, simplifi. Il est toutefois possible que l'incompltude rsulte de l'insuffisance de l'investigation. Pourtant, on ne peut se dfaire de l'impression que, sous la pression de la modernisation, la tradition s'appauvrit sous nos yeux. Il n'en reste pas moins que, considr en lui-mme, ce matriau inflchit, voire enrichit de perspectives nouvelles les rfrences canoniques, comme on essayera de le montrer. Ainsi la mythologie locale de Yellamma combine-t-elle des squences narratives renvoyant des rfrences textuelles et des lments de provenance rgionale. Ici, comme ailleurs en Inde, ils s'informent l'un l'autre dans une configuration mythique plus ou moins conforme aux normes de la religion hindoue. Par tre englobante, cette configuration mythique s'articule nanmoins en niveaux d'nonciation distincts. Tout dpend des appartenances sociales, qui sont toujours hirarchises, et des motifs ou des besoins, qui sont souvent pragmatiques. Contrairement Moffatt (1979), qui reconnat dans l'organisation socioreligieuse des Intouchables la reproduction consensuelle du modle qui justement les exclut, il existe Saundatti un espace propre la tradition culturelle des basses castes. Constat qui ne le cde pas la tentattion d'en faire l'expression d'une contreculture (Juergensmeyer 1982 ; Khare 1983), sous peine de reconduire, en l'inversant, le privilge accord au point de vue des Brahmanes. Si l'on peut indiquer les rfrences crites et lettres de la
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plupart de ces pisodes lgendaires (Mahtibhdrata III, 115-117 et XII, 49 ; Agnipurdna V ; Brahmtindapurdna II, 21 58 ; Renukcimadtmia dans le Sahyddrikhanda), il est vain de vouloir les distinguer des lments locaux en tablissant des relations d'emprunt, de quelconque succession, ou de simple duplication. Inutile donc de rduire les phnomnes fondamentaux de circulation et de contamination, sous prtexte de reconstituer la pure version savante ou de restituer l'authentique source folklorique. Mme si d'indniables contrastes apparaissent, la religion savante , ou dite telle, ne s'oppose pas, en Inde, la religion populaire . L'cart entre mythologie savante et populaire ne doit plus tre pos en terme de dficit. Mais bien en terme d'interaction sociale, ventuellement conflictuelle. Car si les rapports de pouvoir viennent marquer et brouiller les effets de comprhension entre groupes, tous s'accommodent pour rinventer la tradition. Aussi faut-il refuser de tailler arbitrairement dans le tissu mythique partir d'un critre motiv de quelconque faon. En privilgiant les nonciations locales, fussent-elles partielles, lacunaires, ou contradictoires, on claire mieux les aspects plurifonctionnels des traditions et multisymboliques des pratiques. Car ce qui s'impose au moment dtermin de l'enqute ce sont les besoins prsents (ou ultra-mondains) des acteurs sociaux ; ce travail d'ajustement pragmatique d'individus ou de groupes distincts qui bricolent leurs respectives formations de compromis selon un tri dict par la vie. Autant de synthses innovatrices entre histoire et mmoire, faites de ruptures et de continuit, de rsurgences et de refoulements, dont la finalit est adaptative. Manires de rpondre aux changements sociaux, en s'appropriant des espaces d'autonomie. En s'efforant de faire correspondre actions et valeurs, ou l'inverse, les acteurs engendrent continuellement la tradition. Processus actif, et cratif, que mettent en oeuvre basses et hautes castes dans la culture ordinaire , pour reprendre la formule de M. de Certeau. Toutes s'attlent ainsi instituer continment- leur imaginaire du social, quoiqu'elles se rflchissent moins sous l'aspect de ce qu'elles sont en perptuelle transformation , que sous celui d'un ordre prsum tabli et durable. O l'on reconnat la structure fondamentalement instable des reprsentations mentales, et la dimension essentiellement pidmiologique de la culture (Sperber 1982: 42-43). Telle la tentative contradictoire de folklorisation et de sanscritisation (Srinivas 1962: 48) du mythe, laquelle se consacrent les autorits lgitimes du temple (divasthinam) de Saundatti. D'un ct, comme on le dveloppera ultrieurement (part. ni, chap. IV, z et 3), les Bnajiga s'efforcent de lingayatiser les rites et les mythes afin de rendre leur autorit autochtone. Mais de
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l'autre, depuis les annes cinquante, ils publient rgulirement des versions crites (sthalapt7rana) qui rsument slectivement les pisodes narratifs en s'inspirant des textes autoriss de la mythologie. Versions videmment normatives que peaufinent Bangalore des lettrs Lingyat, de caste Jangama, qui nettoient priodiquement le mythe de ses scories populaires. Quelques exemples ? La fille de Ksatriya Renuk a remplac Yellamma et sa servante Intouchable, Mtangi, a pour sa part disparu, quant aux rcits locaux qui les lient la nudit, la prostitution, la btardise, aux basses castes, ils ont soigneusement t omis ! Une fois pourtant le prtre (pijdri) Gurunagowda, appartenant il est vrai l'une des lignes les plus pauvres et les moins lettres des Bnajiga, nous raconta la vritable histoire de sa soeur cadette (tangi) Yellamma :
(3) Yellamma tait la soeur du chef (gouda) d'un village appel Ugargol (ugra : colre ; kolla : valle . Mais, atteinte de la lpre, elle vivait loigne'de sa famille et ne pouvait se marier. Quotidiennement, elle venait sur le seuil du village afin de chercher la nourriture que son jeune frre lui abandonnait. Un jour, elle rencontra sur le chemin les deux asctes (Ntha) Ekkyya et Jokkyya qui, grce leurs pouvoirs, la gurirent. Ils dcidrent dans la foule d'en faire leur servante (disi) attitre. Pour les remercier, Yellamma commena chanter leur gloire, faire l'aumne en leur nom, attirer vers eux de nouveaux dvots. La nouvelle de cette gurison miraculeuse se rpandit aux alentours, et de plus en plus nombreux taient ceux qui venaient voir les saints hommes, qui sollicitaient leur intervention. La rputation des deux dvots shivates ne cessait de grandir. Lorsque leurs cheveux devinrent blancs, Ekkyya et Jokkyya dcidrent de transmettre leur pouvoir la fidle servante (disi) en lui enseignant leur art magico-religieux. A leur mort, c'est Yellamma que les dvots adressrent leurs requtes puisqu'elle restait la seule dpositaire du pouvoir des Ntha. Lorsque Yellamma mourut son tour, on lui construisit le temple de Saundatti. Et ce fut son propre frre, le chef du village dont les prtres (Bdnajiga) actuels sont les descendants, qui devint son premier desservant. Quant aux femmes qui venaient la servir et la vnrer, on prit l'habitude de ies appeler les servantes du dieu (deva-disi).
Chapitre II
Le plerinage de Saundatti
Saundatti est ce point charg de sacralit que tout peut arriver lois du plerinage. Au moins dans la reprsentation de ceux qui s'y (d)livrent. Il suffit que les plerins laissent derrire eux les contraintes qu'impose l'ordre mondain pour que la souveraine Yellamma les gratifie de solutions miraculeuses. La dmarche plerine, synonyme de rupture sociale ou de dchirure existentielle, comme on l'a souvent not (Dupront 1987 ; Deleury 1985), ouvre sur une autre scne , proprement extraordinaire. Et c'est vers elle que les dvots se pressent dans l'attente d'une rmission, de l'exaucement de voeux, de l'acquisition de mrites, voire d'une libration. En ludant la banalit quotidienne, le plerinage dvoile ce qui d'habitude se cache. Occasion offerte l'observateur tranger de remonter en amont des motifs qui poussent croire et agir ; de dcouvrir aussi, grce cette parenthse durant laquelle culture et socit se rorganisent, les aspirations et les idaux de ses membres. La prgrination Saundatti dploie les modles d'organisation sociale et met en acte le rcit collectif des origines. Elle nous fait ainsi plonger au coeur du code culturel qui rgle les comportements, celui qui informe tant les valeurs que les institutions. Le plerinage est bien, au plan anthropologique, la projection temporaire de la structure profonde de la socit. Pourtant, dans une organisation aussi hirarchise que la socit indienne, la question se pose de savoir si les individus et les
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groupes chappent effectivement leur configuration sociologique habituelle au cours de cet intermde annuel. Certes, l'ouverture magique autorise des transformations apparemment radicales. Chacun des participants peut devenir cet autre qui ne pouvait l'ordinaire se manifester. Certains mme s'y alinent, au risque de perdre leur identit. Il reste que la rgnration individuelle sert aussi restaurer l'ordre social, on a quelquefois tendance l'oublier. Gardons cette remarque en mmoire pour les descriptions des pratiques et du site qui vont suivre.
1. LES CARACTRISTIQUES GNRALES Plerinage et socit

Apprhender le plerinage de Saundatti consiste d'abord le ramener ses modestes dimensions paroissiales et le replacer dans son relatif enclavement gographique. Il ne s'agit pas d'un centre analogue ceux dcrits par Obeyesekere au Shri Lanka o its role
in building up a senne of universal religious brotherhood transcending national barriers (1966 : 23). A la diffrence de grands foyers religieux hin-
dous qui jourent, et jouent encore, un rle dans le processus d'intgration nationale (Cohn et Mariott 1958), Saundatti n'a pas particip, ni ne participe, une unification du pays. Jamais sa divinit n'a t identifie une identit gographique, historique, ou idologique superposable celle d'un Etat, comme ce fut le cas au Tamil Nadu (Clothey 1972 : 93 ; Stein 1977). Les typologies, et autres classifications des lieux plerins tablies par Bharati (1970), Bhardwaj (1973), Turner (1974) ou Preston (1980) justement critiques par Morinis (1984 : 233-238) ne nous aident gure sur ce point. Bien sr, le temple de Saundatti est profondment intriqu dans la culture locale. Rciproquement, peut-on dire, il la focalise ; dans la ruralit, notamment, puisque le cycle festif concide avec les rythmes agricoles rgionaux. L'influence de la desse s'tend bien au-del de sa colline, jusqu' couvrir plusieurs districts du nord du Karnataka et du sud du Maharashtra. Et on y rencontre assurment un chantillon (assez) reprsentatif des principaux groupes sociaux parlant le kannada. Mme s'il est domin par les Ligyat, ou majomajoritairement visit par les Intouchables, sa frquentation n'est pas strictement sectaire ou caste. En ce sens, analogiquement l'exemple du Madhya-Pradesh prsent par Babb (1975 : 19), il a pu contribuer aux niveaux religieux, symbolique et culturel une relative uniformit rgionale. Et servir de mdium efficace pour diffu-
LE PLERINAGE DE SAUNDATTI
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En route pour le plerinage de Saundatti

4 Le bain Jgula Bhvi
La monte de la colline de Yellamma
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ser une tradition populaire sur une aire tendue. Cependant, il ne rentre pas dans le cadre propos par Vidyarthy (1961). Pour cet auteur, la culture populaire se serait imbibe de la grande tradition hindoue, et continue de le faire, par l'intermdiaire du centre plerin. Or, ce modle ne fournit ni le moyen de distinguer l'une et l'autre culture, ni les raisons pour lesquelles il conviendrait de le faire ! En appeler, comme le fait Srinivas, la sanscritisation , ce processus qui aurait transform le plerinage en centre d'orthodoxie (sanscritise) (1967 : 74), reste vague et trop superficiel. Ces deux modles de diffusion par le haut invitent distinguer ce qui ne l'est pas sur le terrain , tout en occultant ce qui l'est. Ils manquent de voir qu'en irradiant sur une chelle largie le centre plerin est le lieu de formes multiples d'identifications des personnes en mme temps qu'un espace de diffrenciation sociologique. De l'affirmation que le plerinage est un extraordinaire oprateur social, on en conclut en effet souvent qu'il rassemble, homognise les hommes et les groupes. Il abolirait les diffrences dans la fusion momentane d'un mme culte, telle une masse de fte , pour reprendre la catgorie typologique de Canetti (1966 : 63). Au croisement d'un espace que tout conduit regarder comme un site sacr, dfini par un rseau de lieux saints au rythme d'un temps o alternent bon et mauvais augure, l'unification plerine oprerait, pense-t-on, sur la base d'un recrutement exceptionnellement largi. Il n'en est rien. Ce n'est que superficiellement que la foule des dvots rassembls lors des ftes solennelles fait l'effet d'une masse compacte. Ce qui frappe plutt, lorsqu'on y regarde deux fois, c'est son caractre disparate, l'ordre composite de l'arrive sur le site et de l'installation autour du temple. L'vidence perceptive de groupes conglomrs, formant un tout homogne, cache, en ralit, une multiplicit de collectivits profondment dissemblables qui s'agglutinent et coexistent, s'entremlent sans se mlanger. Le principe de juxtaposition domine la distribution des contingents de plerins dans et hors la fosse sacre de la desse. Chaque petit groupe, en quoi se dcompose cette fausse totalit, cohabite en appliquant la rgle contraignante de sectorisation informelle. Chacun reconduit les partages coutumiers dans un espace tranger. Press par la densit dmographique, la varit des activits simultanes, l'indisponibilit des informateurs, il fut impossible de faire un relev prcis des zones occupes par les groupes sociaux. A chaque fte nanmoins, je constatais la permanence de la distribution caste : Litigyat au nord et proximit du temple de Yellamma, sinon l'intrieur des loges amnages dans le mur d'enceinte o, l'occasion, quelques familles Brahmanes ne rpugnent pas d'habiter ; Kuruba au nord-ouest ; Martha l'extrme ouest ;
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Mdiga au sud, et Musulmans aux alentours de la tombe (dargeih ) d'un saint (pir) ; Kmati, Vlmki Madivla et Pattegr dans les interstices. Loin de se perdre dans le suppos flux ocanique du plerinage, les groupes apparents s'accolent les uns aux autres plutt qu'ils ne se mlent. Dans l'indiffrence rciproque, chaque sousgroupe installe son bivouac sparment et tous se contrastent en dessinant une chatoyante mosaque. Espace sgrg pour une population segmente. A Saundatti, la situation de plerinage ne ressemble en rien une communaut souriante, empreinte de cette bienveillante convivialit qui accueillerait chacun dans la famille largie de la dvotion. Elle n'est pas une organisation communautaire qui renverse l'ordre social habituellement fragment. Affirmer que les appartenances de castes et les distinctions sociales s'abolissent, revient confondre valeur et pratique. Certes, les dvots peuvent occasionnellement constituer des groupes en fusion. Mais, la plupart du temps, ils retournent rapidement au cloisonnement conjugal, familial, lignager, cast, soucieux de conserver leur identit dans ce lieu temporairement habit. Bien qu'arrachant les mnages aux foyers domestiques, les individus des collatraux et voisins, les castes aux hirarchies villageoises, bref aux lacis des solidarits locales, le plerinage ne dissout pas les rgles qui compartimentent l'organisation sociale. Il n'est pas rare d'ailleurs que les plerins soient collectivement choisis, et financs, pour reprsenter les proches que l'ge, l'infortune, la profession ou la pauvret empchent de prgriner ; emportant avec eux les pitres pcules destins l'achat d'offrandes qui accompagnent ncessairement les voeux et attentes, officiant ainsi par procuration pour les absents. Si, au village, on appartient au groupe (de la caste) par la diffrence affirme et reconnue du collectif, on se retrouve presque toujours sur le site plerin en nombre extrmement rduit : couple, famille nuclaire, ou fraction de lignage isol, replis sur eux cause de l'loignement. Alors les identits sociales (caste, secte, richesse), renforces par le voyage, s'accusent. Durant l'installation sur le site, elles sont peine troubles, tant les interactions restent faibles. Nulle abolition donc de la socit par la communaut : toutes deux coexistent et se superposent. L'image unitaire que donne de luimme le plerinage n'quivaut pas un processus social d'unification. A moins de confondre totalit (htrogne) et masse. Evidence Saundatti, mais que ne dmentent pas les grands centres plerins musulman (La Mecque) ou chrtien (Rome ou Jrusalem). Contentons-nous de l'illustrer par des exemples hindous. Karve a montr que, si tous les dvots de Vithob sont maharashtriens, les Intouchables participent au plerinage la place qui leur revient : en fin de procession, les derniers dans les rituels, etc.
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Les plerins Saundatti (au premier plan le temple)
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Manire pour les Brahmanes d'affirmer leur prsance, de perptuer leur exclusivisme, de reconduire leur forte conscience identitaire (1962). Mme observation chez Obeyesekere. Le plerinage renvoie, pour lui, une dramatisation publique de l'organisation temporelle de la socit ; il reconduit la hirarchie du panthon et de l'ordre politique selon une reprsentation en tout point conforme aux relations ordonnes de la religiosit et de la vie sculire (1964 : 24). Ces deux cas de figure sont instructifs. Mais ils restent toutefois incomparables celui de Saundatti, plerinage majoritairement frquent par les Intouchables et o donc l'ordre des pouvoirs est moins explicite. Fouillons maintenant du regard les dplacements de la foule. On observe les mmes noyaux de personnes qui se ctoient, se coudoient, se suivent, se croisent ou se tlescopent, grappes qui se frayent avec difficult un passage pour acclrer le pas, changer de direction, ou remonter une foule qu' regarder de loin on croyait compacte. Sauf de rarissimes occasions, comme lors du bain de la divinit avant son (re)mariage, jamais la multitude n'acquiert la puissance de la masse. En dpit du nombre et contrairement aux apparences, la logique sociale du plerinage ne relve pas du phnomne massif. A le croire on ne retient que son aspect le plus superficiel, ou on le rduit quelques rares crmonies qui produisent l'impression d'une unit. La prsentation ethnographique des sites sacrs bengalis de Tarakeswar, Navadvip, et Tarapith par Morinis (1984), et des trois plerinages l'un rajasthani finalit curative (198o : chap. l'autre au Gange pour satisfaire les anctres (chap. Iv), le dernier en bus charters allant de tirtha en tirtha (chap. y) tudis par Gold (1987) confirme qu'il n'en est rien. Jamais les barrires intercastes ne disparaissent, ni se dissolvent les identits personnelles. A peine une fois, Puri, Gold observa-t-elle une vritable commensalit lors de la prise du prasaida (1987: 269). La rgle semble donc avoir une certaine extension. Mme si elle souffre cependant exception, comme l'illustre Daniel propos du plerinage d'Aiyappan : chaque plerin changea de nom, assumant celui de la divinit ; faon pour le groupe, nous dit-il, de faire bloc ,1( 9R - 4 : 245, 287) en affirmant son unit devant et avec le dieu Le rassemblement d'identits sociales distinctes laisse ainsi relativement en tat tant la diversit que les spcificits respectives. Si la frquentation du lieu dpend principalement du calendrier rural des populations alentour (Beals 1964; Parvathamma 1971), chacun y vient cependant pour soi. Derrire l'homognit dvotionnelle, tous ne font plus qu'un aux yeux de la divinit et chacun garde son quant--soi. Pour autant qu'on retienne le caractre fortement individualis des motivations ou des modalits de l'accomplissement rituel et n'est-ce pas l'essentiel ? identit de caste,
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appartenance sectaire, provenance gographique, singularit linguistique, prosprit conomique, voire factionnalisme, ne s'abolissent pas. Certes, le plerinage procure un vhicule commun pour le traitement . des intentions particulires, offre un modle relativement indpendant des caractristiques sociales et de leurs expressions rituelles et symboliques. Mais il ne cimente pas. Il juxtapose plutt des microgroupes dans une communaut temporaire, une communaut qui se dpose sans la dtruire sur la socit (hirarchique). A trop accentuer sa structure, effectivement adapte une grande varit d'usages, on en oublie son organisation composite, sa configuration instable, son existence prcaire. Prsidant la prsence de tous, l'urgence des objectifs intimes viss par chacun donne l'impression d'une dmonstration publique d'unit. Pourtant, cette spectaculaire suspension des conflits sociaux, o les identits apparaissent sublimes, ne ressemble en rien la trop clbre communitas (Dupront 1987), et encore moins l' anti structure de Turner 1974 1 . Mme si le regard extrieur a tendance ngliger la situation monadique des plerins concluant expditivement la mise entre parenthses des tensions qui justement motivent qu'on entreprenne le voyage , au moment mme o ils se rassemblent, individus et groupes perptuent leurs identits dans la singularit de croyances et de pratiques. En particulier, certaines familles, nombre de lignages, ou quelques castes viennent en relative indpendance faire des clbrations, selon des dates choisies par eux seuls (avec l'astrologue), des modalits propres et pour des fins qui sont les leurs. Le phnomne semble avoir t minor : les marquages sociaux ne cessent pas d'exister. Prenons un exemple dont la spcificit fait la valeur par rapport l'orthopraxie qui prvaut sur le site. A la pleine lune de janvier, dite Banada hunnime, les membres de la caste Martha viennent du Maharashtra pour se livrer au sud du site des sacrifices sanglants (bali), dcapitant une hcatombe d'ovins pour la desse, tandis que d'autres groupes offrent leurs dons, strictement vgtariens, la mme Yellamma mais ailleurs bien sr. Ainsi voit-on les Kuruba badigeonner les grosses pierres du site avec des bananes crases. Et si les Dhrs cuisinent des aliments base de riz safran pour la desse, les Mdiga s'affairent lui prparer un sacrifice sanglant. Si le plerinage n'quivaut pas au retournement de l'ordre social, c'est qu'il permet de mettre en scne les proccupations et les tensions qui continuent d'habiter chacun. Il y rpond trs exactement, mais sur le mode du tout est possible, ici, maintenant. Tous les comportements qu'il occasionne, que nous dcrirons ultrieurement, illustrent les croyances habituelles, mme si cette autre scne exige quelquefois exacerbation et paroxysme. De fait, le plerinage
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autorise la thtralisation de ce que Diehl appelait la fonction instrumentale (1956). Il dote d'efficacit instantane la srie des oprations (pnitences, formules, rites) visant l'obtention de rsultats immdiats : cessation de la douleur et accroissement des plaisirs, rduction de la misre mondaine plutt qu'atteinte de la dlivrance. Mais si l'efficacit automatique des paroles et des actes prvaut sans commune mesure, c'est dans le plus grand respect des rgles habituelles. Encore faut-il se dfier de l'interprtation magique , o tout acte agirait ex opere operato. Car l'exaucement des voeux de celui qui interpelle la divinit dpend de sa soumission l'ordre qu'elle manifeste. Les privilges qu'octroie la parenthse plerine se mesurent proportion de l'adhsion aux normes coutumires. Sous la forme d'une dngation dramatise, les exigences statutaires y sont raffirmes, les proccupations de puret de fait confirmes, bref l'ensemble des rgles mondaines reconduit. A supposer qu'on puisse clairement les distinguer, thologie, philosophie, eschatologie et cosmologie (hindoues) sont bien sr impliques, voire agies dans le plerinage, Morinis l'a abondamment montr (9g-4 : 284) Mais trop insister sur sa dimension transcendante, on oublie que c'est surtout la socit des hommes, avec l'ensemble de ses tensions, qui le conditionne et l'informe.
Plerinage et individus
La dissociation entre communaut (plerine) et hirarchie (sociale) qui se constate pour les pratiques vaut galement pour la conscience des acteurs. La suprmatie phmre de la dvotion n'annule qu'exceptionnellement l'identit socio-personnelle et la premire est d'ailleurs virtuellement prsente dans les conditions de vie ordinaire. Si l'on vient thoriquement chercher la dlivrance (mokra, mukti) encore que peu de ruraux s'en proccupent rellement (Kolenda 1964 : 71-72 ; Wadley 1975 : 109) , chacun fait preuve de sa dpendance envers le dieu grce aux moyens spcifiques de sa tradition lignagre ; chaque groupe prpare et consomme sa nourriture particulire indpendamment des autres, se dsaltre avec son eau propre, et tous vitent les situations o les rgles de pollution pourraient tre disputes ou transgresses. Sauf hypostasier la notion de dlivrance, aucun but commun tous, et que tous, ensemble, auraient atteindre. Chacun est l pour lui-mme, titre priv, individuel, non en tant que membre de droit d'une collectivit (Herrenschmidt 1989 : 145). Le contexte plerin produit des units de culte plutt lmentaires, fortement individualises ; les rituels sont effectus au nom des personnes et pour des
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intrts particuliers. Ne plerine-t-on pas d'abord pour se soigner et gurir, afin de russir et prosprer, et finalement dans le but de se conserver et de se perptuer ? L'acte plerin reste donc essentiellement centr sur l'individu qui engage une part essentielle de sa personne pour tablir un rapport intime avec la desse ; lan fusionnel qui le porte jusqu' elle afin d'en devenir une partie, don de soi par lequel il se perd en elle. Quelquefois la dcision de pleriner est l'aboutissement d'une recherche personnelle. Mais, le plus souvent, elle rsulte du choix dlibr de faire cesser un mal-tre. A chaque fois cependant la motivation reste essentiellement d'ordre priv. Bien qu'on s'y rende toujours plusieurs : mari et femme, couple avec enfant(s), mre et fils avec l'oncle, mre et fils avec pouse, soeurs et belles-soeurs l'accent, l'effort, la finalit concernent le sujet. Les macrations, purifications, circumambulations, hommages, offrandes mais aussi la vision et la sanctification intressent un tre-l qui ne saurait se penser en terme d'universalit abstraite. S'il s'agit d'un souhait dont on espre l'exaucement, d'une demande dont on attend un rsultat tangible, les voeux adresss Yellamma prennent la forme d'un dialogue selon un modle de relation quasi contractuel 2 . C'est un accord mutuel, un change de rciprocit entre deux partenaires. L'un tentant d'obliger l'autre coup de promesses ou d'astreintes sur soi dont voici une liste indicative : privation alimentaire, abstinence sexuelle, marche pnitentielle de longueur variable ventuellement assortie de prosternations rgulires ou de rotations rptes ; rabchage de formules rituelles, de mots ou de chiffres murmurs ou crits sur un papier ; cultes programms des mois l'avance selon une chronicit fixe ; achat de mdailles en argent reprsentant la desse accroches au collier matrimonial, dons importants, notamment de bijoux, au trsor du temple, honoraires levs verss aux desservants, etc. Autant d'articles de foi, cumulatifs et comptabiliss, dont on attend proportion le contre-don divin. La participation aux crmonies dpend d'une dcision prise individuellement, non du statut social ou de la fonction dans le groupe. Libre choix donc. Mais rien dans sa faon de vivre ou sa pratique religieuse ne distingue le plerin de celui qui ne l'est pas. Certes, religieusement modifi au-dedans de lui par le contact divin, il a gagn une assurance intime. Socialement nanmoins, il demeure inchang, identique ce qu'il tait. La promotion personnelle du plerin ne le coupe pas du monde, ni de la trame des liens sociaux. Il reste attach la vie ici-bas. Rappelons d'ailleurs qu'il ne plerine pas pour atteindre la dlivrance (mok,ra), mais pour satisfaire des dsirs (kdma) ou favoriser des intrts (artha), bref pour amliorer d'abord sa vie matrielle 3.
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Dtaillons sur l'exemple du plerin Kannapa, de caste Vlmikitalavr, dont le nom voque d'ailleurs l'histoire d'un des saints shivates tamouls, ou Nyanr, qui, afin de prouver sa dvotion, s'nucla les yeux pour en faire don au liriga de Siva 4 . Il a jen hier et vient Saundatti se purifier. Opration qui ne se distingue gure, part les multiples ablutions et quelques formules htivement prononces, d'un nettoyage grande eau aprs s'tre savonn de la tte aux pieds. Il s'entoure du pagne neuf qu'il a pris soin d'apporter, car en aucun cas on ne visite le sanctuaire vtu de ceux avec lesquels on a urin ou dfqu ; et si l'on est une femme, de ceux souills par la menstruation. En se dbarrassant du vtement d'impuret, le bain autorise l'approche de la divinit, mais il permet galement, en passant, de gagner des mrites (putya) personnels. Ainsi Kannapa espre-t-il rcolter les fruits varis qu'un tel acte, effectu pour luimme, provoque : sant, prosprit, bonheur, saintet, etc., bref l'ensemble des rcompenses que Diehl rcapitule partir de quelques tirtha du sud de l'Inde (1956: 244-255). La purification, qui dfait des pollutions corporelles, possde donc une valeur intrinsque, indpendamment de son caractre oblig si l'on veut voir la divinit. Il en est de mme de l'vitement des nourritures polluantes, comme la viande sur le chemin et sur la colline du plerinage, des divers interdits sexuels librement consentis, de l'adoption de normes de conduites (temporaires), charit, calme, silence ... qui favorisent l'accomplissement plerin. Outre la rduction des pollutions qui rsultent de la vie ordinaire, Kannapa confesse avoir rcemment multipli les efforts pour se dlivrer des pchs , et autres impurets mentales ; dcantation rpte, clarification progressive, perfectionnement en somme qui s'apparente une lente cuisson. Seule une telle expulsion somato-psychique des souillures pure la dvotion ; essentielle pour Kannapa, mais davantage encore pour les dvots il est vrai peu nombreux qui viennent ici sans but immdiat, indpendamment de l'urgence des difficults prsentes. Les formes extrieures de propret, d'alimentation, de chastet, de comportements, auxquelles s'ajoute le travail d'exprimentation mentale sur soi, visent atteindre le degr maximal de puret. Idal finalement comparable un renoncement temporaire qui montre qu'il n'y a pas de rupture entre les buts (purusirtha) ordinaires : dsir, intrt et devoir, et l'ultime dlivrance qui concerne tous les acteurs de la culture et pas seulement les spcialistes ou virtuoses religieux. Engageant tous les aspects de la personne, physique, psychique, moral, l'acte plerin est conu comme un acte religieux total. Et cette prparation individualise qui recherche la conversion intgrale quivaut une discipline d'autocontrle, indpendante des rgles sociales qui pourtant les informent.
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Si des individus fort diffrents, aux plans du statut, du prestige, de la fortune, font les mmes gestes rituels et semblent se dfaire de leurs attributs sociaux spcifiques, c'est chacun pour soi dans un coin rserv, avec l'nergie et la dvotion qui leur sont propres. Certes, les exercices plerins offrent un spectacle uniforme et strotyp : tous accomplissent en gros les mmes rituels, successivement ou simultanment, cte cte ou distance, enchanant les squences dans un ordre qui peut varier. Nanmoins, chacun travaille pour soi, engageant le vcu selon une courbe d'existence idiosyncrasique. Evidemment, l'observation extrieure du comportement n'atteint pas l'essentiel qui est ce noeud invisible o se mlent vnements, motivations et croyances et l'implication singulire envers le dieu. Ce quoi s'applique Kannapa afin de trouver du travail, lui qui, diplm du collge, cherche en vain un revenu depuis des mois. Mme les runions publiques o l'on rcite et chante (kirtana) la grandeur de Yellamma, ou les exploits de Paraurma, ne donnent qu'en apparence l'image d'un corps solidaire de dvotion. Car chaque membre du groupe cherche d'abord l'implication personnelle et l'intensit motionnelle. L'effort consiste ensuite les dcupler pour s'lever jusqu' la fusion divine. L'enthousiasme du groupe, scandant inlassablement les mmes formules jusqu' parvenir un tat quasi hypnotique, charge de transporter les psychismes individuels un niveau suprieur de (ou d'in)conscience. Le collectif reste un moyen, l'instrument qui autorise, puis favorise, ralise enfin l'abandon protecteur dans le divin. L'exprience du rasa ( saveur esthtique, rotique ou mystique) reste en dfinitive intensment individuelle comme le souligne avec pertinence Morinis (1984: 272). Dans le cadre du temple et du contexte plerin l'atteinte du dieu se fait en Inde de manire individualise, contrairement au principe, sans doute trop gnral, d'une socit qui ignorerait l'individualit. Aussi convient-il de nuancer l'image englobante que donne d'elle-mme cette socit (Dumont 1966 : 325-350 ; 1983 : 33), sans mme aller jusqu' affirmer avec Daniel la person-centric orientation of Hindu Culture (1984: 7o). Certes, l'organisation holiste subordonne l'individu, mais l' individu-hors-du-monde n'est pas le seul reprsentant de ce dernier, et l'on peut rechercher la dlivrance sans pour autant rompre totalement avec la vie ordinaire. Kannapa est maintenant dans la longue file qui attend patiemment de s'introduire dans le temple. Sans nervement, quoique fivreux, lentement il progresse. Il observe chaque dvot, et les voit un par un disparatre dans la pnombre du garbha gudi. Derrire lui, d'autres plerins leur tour viennent prendre leur place dans la queue. Tous se succdent dans l'encadrement de la porte du garbha
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pie qui impose une perspective axiale pour regarder et tre vu par Yellamma. Ainsi l'individualisation de l'obtention du dariana
explique-t-elle la longueur de l'attente mais sa valeur aussi lorsque Kannapa, en personne, sera soudain mis en prsence de ce qui le dpasse. Voir Yellamma, pour Kannapa, cela revient non seulement conserver sa nature mais tenter de l'accrotre. Il est venu maximiser le transfert d'aura qu'autorise la vision de Yellamma. Car l'ensemble des dvotions et des rituels sont autant de stratgies qui visent complter, parfaire l'identit, stabiliser enfin l'identification de chacun avec les rles conventionnels. Donner manger et boire, toucher et voir, ne sont que des faons d'absorber des substances d'un tre suprieur dont on espre tirer une part. Actes de rciprocit par lesquels l'organisation structurelle de la personne s'aline un cadre interactionnel ; transport d'autant plus ncessaire que, selon Kakar, la proccupation identitaire indienne tourne autour de l'anxit fondamentale du corps morcel (1982 : 235). Raison pour laquelle la cration d'un environnement psychique accueillant envers la puissance d'un autre tout-puissant, cet Autre qui procure un modle d'identification (idal) extrieur soi, diminue l'angoisse (Kakar 1982 : 145). Sans doute cela explique-t-il que l'interaction dvotionnelle se traduise souvent en terme de soumission infantile envers le dieu. Ce dieu qui est de la sorte une extension psychosociale du dvot, dans laquelle il se projette et qui lui sert de miroir. Par cette logique de la reconnaissance, l'autotransformation de soi est assure, mieux conquise, comme s'efforce de le montrer Babb partir de la description d'exprimentations religieuses contemporaines (1986: 210 et sq.). L'important n'est pas tant ce qui est mang, bu, ou vu et dans ce dernier cas la limite tout fait affaire : pierre, bois, boue, etc. , mais comment est mang, bu ou vu, retourn surtout, afin qu'on en ressorte transform, veill, clair. La transaction est l'instrument d'une rencontre divine que, comme les autres, Kannapa souhaite finalement rdemptrice et salvatrice.
Les proprits du site

L'espace plerin est une enclave religieuse spcialise charge d'effacer fautes, souffrances, malheurs et de favoriser succs, prosprit et salut. Assurment cathartique, cette zone d'ordre diffrent ne fait cependant que ramasser les attributs conventionnels du sacr connus de tous. Mais elle condense jusqu' saturation ce qui est dj prsent, parpill et sous forme rarfie, dans le monde ordinaire. La puissance de Yellamma est Saundatti plus grande qu'ailleurs.
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Les offrandes qu'on adresse la desse en sa rsidence principale apportent davantage de bienfaits et de mrites que celles effectues la maison ou au temple attenant, comme d'anciens textes sanscrits dj l'affirmaient (Kane 1953 : 600-6oi). Encore que des esprits forts confessent prfrer clbrer Yellamma domicile ou au village et ne rejoindre le lieu plerin qu'en renclant : Pourquoi aller engraisser les pydri?. La renomme d'un lieu de plerinage ne peut tre seulement attribue la localisation gographique, la saintet du site ou la prosprit de son temple. Ce sont ces facteurs, ajouts surtout aux pouvoirs confrs la divinit, qui, en constituant un corps d'informations, d'images et d'ides, dfinissent la sacralit de l'endroit. Dans une socit o prdomine encore l'oralit, la rumeur d'abord qui se diffuse en faisant tat des effets positifs et miraculeux que la visite du site provoque ; les ftes l'allure de foires, ensuite, qui transforment le lieu en un creuset de sociabilit et un bazar attractif, et dont les dates, qui rythment l'anne au diapason des rcoltes, sont annonces dans les almanachs populaires (paiiceinga); galement les petits textes de colportage qui retracent l'histoire de la desse, de son temple, mais aussi les chromos vendus aux villages alentours, tous largement diffuss. Toute la transmission orale est ainsi mobilise. Les chansons populaires (kate), dont les femmes notamment sont dpositaires quoique aujourd'hui relayes par les enregistrements sur cassettes de magntophone. Les formes traditionnelles de thtre (yakrageina, vesgar), actuellement en dclin, et les bardes itinrants (ddsar, gondagaliga), de moins en moins nombreux, tous deux progressivement supplants par les radios locales ou le cinmatographe perptuent un solide imaginaire culturel. Ce complexe d'informations tisse un ensemble idologique qui fournit une conception de l'univers o continuent de se nouer le monde limit des humains et le royaume sans limites des dieux, la vulnrabilit des destines singulires et les miracles dont sont capables les puissances divines. Ainsi entretenu, le site manifeste la permanence du surnaturel proximit relative des humains. Mais c'est surtout cause de la venue des bhakta que la toute-puissance divine, ainsi ractive, doit sa vitalit. Tous les symboles matriels du lieu servent alors d'appontement, liant les mondes respectifs des hommes et des dieux, faisant communiquer l'individuel et l'universel dans un mme ensemble cosmique. Nanmoins, c'est essentiellement l'icne de Yellamma qui, plus que toute autre image ou sanctuaire, symbolise l'intersection et la totalit ; image axiale puisqu'elle taie le monde, prcipit du tout parce qu'elle incarne le monde en son entier. La dit dans le sanctuaire exprime d'abord la continuit du lieu plerin avec l'ordre cleste, analogiquement au liiigam qui est
LE PLERINAGE DE SAUNDATT1
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also commonly spoken of as connecting heaven and earth. This is specially true of jytirlinga form , comme le rappelle Eck (1976: z1). Occasion aussi d'voquer la tradition vaisnava pour laquelle la place sacre du site est celle o l'avatdra descend du ciel sur la Terre pour restaurer l'ordre, c'est--dire l'arrangement conforme de la seconde sur le premier ; n'oublions pas que le terme avatdra est un driv de la racine verbale (tr), traverser, descendre . A Saundatti, ainsi qu'on le verra, c'est au labeur rituel des prtres qu'il revient de faire descendre la divinit en chargeant sa reprsentation dans le sanctuaire. A cette conception, plutt verticale, se superpose l'autre, totalitaire. Sachant que la cosmologie hindoue divise l'univers en une tripartition de royaumes , de loka : terre/ciel/espaces intermdiaires, il est clair que les places sacres occupent une position ambigu. Elles appartiennent au royaume de la terre (bhtiloka) tout en quivalant un monde en soi (loka). L'intrt religieux ou psychologique de ces places les diffrencie des autres localits relles, ou imaginaires ; elles possdent une valeur spciale, une fonction particulire, une signification en soi pour rsumer l'rudite tude que Gonda consacre ce terme sminal (1966 : 15) qu'il dfinit ainsi : Loka are places, positions or states, where divine powers are believed to live and to manifest themselves and where man may be safe and happy (idem : 72). C'est donc la condensation de la sempiternelle nergie divine et la rtractation de sa dimension illimite que le symbolisme du lieu doit sa compacit. Sociologiquement, car c'est une zone d'intense activit religieuse ; thologiquement, parce que la manifestation particulire de la desse se voit pourvue d'une saintet ingale ; psychologiquement enfin, puisque chacun y exprimente le dcuplement de sa ferveur dvotionnelle. En dpit de son excentration montagnarde, cette zone qu'infuse la divinit est considre comme le centre de l'univers ; l'organisation polycentrique des diffrents sanctuaires multipliant les possibilits de communiquer avec le sacr. Creusant sa diffrence vis--vis des autres places o la desse est clbre, le caractre unique du lieu subordonne les autres rsidences o elle est installe. Malgr cette focalisation pourtant, la continuit est assure avec la socit en son entier puisqu'il est dans la nature de Yellamma d'apparatre une et multiple. Simplement, Saundatti viennent se croiser plus parfaitement qu'ailleurs les cultes particuliers de ligne, qui remontent dans la temporalit, et ceux de dvotion, qui s'panouissent dans un espace localis. Ici, mieux qu'ailleurs, chacun reconnat dans les images et les symboles les aspects anims du divin : aquatique, thriomorphe, vgtal, pour reprendre la classification de Beane (1977: 48-61) qui omet pourtant l'essentiel, la dimension anthropomorphe. Car tous
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les objets de vnration sont les realia de la desse elle-mme ; les traces de son passage, les cicatrices de sa destine, les attributs de son pouvoir. Codifiant l'usage des hommes les rapports d'une nature habite par la surnature, le systme symbolique dit de la Desse, catgorie fondamentale de la conscience hindoue comme telle (Biardeau 1981 : 14b), incarne le monde cr et toutes ses cratures. Image dynamique de la totalit dramatise par la mythologie qu'offre en spectacle le site de Saundatti. Mre du Tout (Yellara Amma) ou Energie premire (Sakti mai), tels sont les noms de ce systme o se pense la relation de l'homme au divin, sous les figures du mme et de l'autre, du proche et du lointain, du contact et de la sparation, de l'ici et de l'ailleurs. Les ples de l'humain et du divin y sont en permanence associs par un jeu de similitudes, de rapprochements, de chevauchements, mais dissocis aussi par des effets de contraste, d'opposition, d'exclusion rciproque. Exemple, si on assimile Yellamma aux forces de cration en invoquant sa Puissance Originelle (di-Sakti), on ne manque jamais d'voquer aussi celles de destruction de l'univers comme les visualise son corps morcel dans un petit sanctuaire. Il reste que les dvots Saundatti insistent davantage sur sa vitalit ternelle que sur le dpeage de son cadavre, motif pourtant intimement li la sanctification des siges de la Puissance , Sakta pitha, des desses (Morinis 1984 : z 1).
2.
LE CENTRE ET LA PRIPHRIE
Yellamma et Jamadagni
Orient face l'est, le temple de Yellamma occupe le foyer excav de l'ellipse gologique. C'est partir de lui que s'ordonne l'ensemble des sanctuaires du complexe rituel. La totalit sacre quivaut ainsi la mise en plan d'une vritable structure sociocosmique. Seul semble chapper la circonscription religieuse le petit temple de son poux Jamadagni, isol quelques centaines de mtres au nord-est du site et spar de son pouse par une petite rivire souvent sec en dehors de la priode de la mousson. L'excentration et la position leve de son sanctuaire, qui surplombe en solitaire sur le Kail.a. Prvata l'ensemble des difices, confirment pourtant la composition symbolique. En effet, sa position spatialise les valeurs du renoncement et de l'asctisme que ce dieu incarne ; valeurs priphriques au monde mais qui le fondent dans le cadre
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de la religion de la dvotion. Au dire de dvots, mme si l'oreille droite de Jamadagni est tourne vers son pouse, de la colline mtonymiquement himalayenne o il est perch, on ne peut jamais entendre les bruits et les clameurs des plerins qui se livrent leurs dvotions en contrebas. Ainsi, l'organisation toile de sanctuaires dans l'ellipse recouvre l'un des termes d'une opposition dont elle tire sa signification. Au fond et l'intrieur de la fosse, la desse, au-dessus et l'cart, le dieu. Distinction tage qui rend clairement visible la double orientation de l'agir religieux Saundatti : celle qui engage sans relche le dvot dans les pratiques rituelles mondaines, celle qui le dsengage et le voue la recherche de la dlivrance. Il est jusqu' la taille et la frquentation respective des deux difices qui rvlent la hirarchie prsidant aux proccupations dvotionnelles : celui minuscule du dieu est souvent dsert car on vient d'abord Saundatti pour voir la desse, c'est--dire favoriser le cours de son existence ici-bas. L'hindouisme populaire n'est que secondairement concern par l'atteinte de la dlivrance. Mais l'opposition des deux temples n'quivaut pas une exclusion radicale ; elle est en ralit relative : desse et dieu sont lis par une relation conjugale. Alliance qui maintient loigns ceux qu'elle unit, qui les disjoint pour mieux les runir, et dans laquelle on reconnat la logique la fois diffrentielle et unitaire de l'hindouisme. Logique qu'exprime dans la tradition lettre l'appariement entre le renonant brahmane Jamadagni et la ksatriya Reriuk, mais surtout celui qu'opre la mythologie populaire entre l'ascte brahmane et l'Intouchable Yellamma, par ailleurs infidle et patronne des prostitueg. Tmoignant du- maximum de distance sociale entre poux, cette union fait se rejoindre les deux ples extrmes de la hirarchie. Matrimonialit symptomatique de la dgradation actuelle de l'ordre du monde (adharma) o sont autorises les conduites exceptionnelles ; situation de crise qui appelle ncessairement un recommencement priodique. Remarquons que si le mariage d'une desse avec un Intouchable est frquent dans la mythologie hindoue (Thurston 1909, Iv : 340-341 ; Withehead 1921 : 73, 85, 117-119; Elmore 1925 : 129-130; Beck 1981: 96 et sq.) dans le cas prsent il s'agit de l'inverse. Sous sa forme populaire, la relation hypergamique entre ce modle du Brahmane qu'est le renonant et une Intouchable, coupable en plus d'adultre, informe la fois la structure mythique du roman familial et l'organisation de la gographie sacre. Le brouillage des classes (varna) et le rapprochement entre renoncement et rotisme tension interne propre au shivasme selon O'Flaherty (1973) autorisent l'tablissement d'une comparaison systmatique. A partir du lien d'exclusion du couple Yel-
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lamma/ Jamadagni, que symbolise l'loignement de leur sanctuaire, il est possible d'opposer, terme terme, divers traits plus gnraux que les matriaux prsents ultrieurement illustreront. Contraste rvlateur de la polarit du divin Saundatti :
Tableau t : la polarit du divin YELLAMMA

desse
JAMADAGNI
dieu
fminin
centr
masculin
excentr
bas
Intouchable fcondit rotisme activit rites
haut
Brahmane chastet asctisme
renoncement
salut
mondaine DVOTION
ultra-mondain LIBRATION
De nature dynamique, ces oppositions indiquent plutt des orientations que des tats stables, et certaines sont rversibles : tout en prsidant la fcondit, Yellamma peut aussi, selon le contexte, incarner nanmoins la chastet ; en se consacrant la dvotion mondaine les dvots esprent sans doute progresser dans la voie de la dlivrance. Plus gnralement, l'exercice des rites n'empche nullement que l'on vise la libration, etc.
Yellamma : du village au grand temple

L'opposition spatiale entre les sanctuaires de la desse et du dieu peut aussi tre lue partir de la dichotomie petite tradition , locale, villageoise, et grande tradition , panindienne, brahmanique. Mais elle sera rectifie dans un sens nouveau puisque la critique de ce contraste, mille fois contest, n'est plus faire (Biardeau 1981a : 12 et sq.). Dans la majorit des villages du nord Karnataka, mais aussi dans les villes et les cits, Yellamma se prsente comme une petite divinit populaire, infrieure parce que fminine. Bien que s'alignant dans la cohorte des multiples divinits mineures de l'hin-
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Chromo rsumant l'pope de la famille divine
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douisme qui peuplent l'organisation religieuse du village (g-madivati) (Diehl 1956 : 172-174), elle est quelquefois considre comme l'une des sept mres (.capta mcitrikci) puisque Yellamma serait la corruption de lu-amma, la septime mre . Etranget, en tout cas pour nous, d'un panthon o abondent les pierres brutes, quelquefois peintes, auxquelles un nom vient donner forme, vie, puissance. Dans ce polythisme prolifrant, aux entits divines fluctuantes et volatiles, on peut nanmoins distinguer d'un ct les desses qui donnent lieu des effigies en mtal, en bois, ou en boue telles Dymavva, Durgvva, Mravva, etc., de celles non anthropomorphes comme Gulemma, Huligamma, Kriyavva, Mtangi et Yellamma. Encore que ceux concerns par le culte de ces dernires, d'ailleurs quelquefois minimal, reconnaissent dans la pierre informe mobilisant l'nergie divine la tte de Yellamma. Dans quelques cas, en effet, elle arbore de dmesurs yeux qui se dtachent sur un fond de peinture vermillon ; manire de suggrer, puisqu'elle est plante dans la terre, que le corps divin n'est autre que le village lui-mme. Le contraste reprsentatif des divinits entre figuratif et non figuratif, mais qu'il convient de concevoir sur un continuum dont ils sont les deux ples, constitue en ralit un oprateur hirarchique. En se rclamant de divinits familiales (mane divaru), femelles (ou mles d'ailleurs) dpourvues de traits anthropomorphes, les individus signalent un bas statut social. Affiliation qui ne dpend pas strictement de l'appartenance de caste : Bdar (chasseurs/Intouchables) et Kuruba (bergers/agriculteurs), nettement distincts par le statut, ont frquemment Yellamma comme divinit familiale. De fait, des familles de castes diffrentes mais statutairement assez proches peuvent relever d'une mme divinit, et se traiter en principe comme des frres . A l'intrieur d'une mme caste, les mariages associant des poux possdant une mme affiliation divine sont bien sr possibles, mais pour autant que les noms totmiques (bedagu ou khola), souvent de plantes ou d'animaux, diffrent. Gurumurthy a montr que des groupes qui ont des dieux anthropomorphes et masculins prfrent traditionnellement ne pas tablir d'alliance de mariage avec les familles dont les divinits sont de sexe fminin et de forme animale (1976 : 53). En permettant d'tablir une hirarchie (toutefois approximative) des formes divines, ces observations indiquent du mme coup les statuts sociaux de ceux qui se rclament de tel ou tel type de dieux :
Tableau n : la hirarchie des formes divines suprieur < anthropomorphe masculin anthropomorphe fminin > infrieur a-morphe fminin
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toute figuration prcise ou tangible, comme si leur identit se dfinissait justement par cette absence, ou plutt cet vanouissement de corporit car nul ne doute de leur prsence. Niveau le plus bas du panthon, o l'impalpable ouvre sur le dmoniaque, car s'ils taient dots de corps, leur caractre malfique s'abolirait. Il suffit qu'un esprit quelconque, appel dmon, soit install dans un sanctuaire et qu'on lui rende un culte pour qu'il devienne une divinit (Dumont 1957 : 405 - 406; Reiniche 1975 ; Fuller 1987 : 28), sans qu'il soit d'ailleurs toujours possible de caractriser prcisment son sexe et sa fonction (Prabhu 1977). En outre, comme le rappelle Toffin, dans les rites funraires, ce n'est qu'aprs avoir reu un corps symbolique, sous l'aspect de boulettes de farine, que l'esprit inapais du dfunt se transforme en mne bienveillant (1987 : 22). Dans le cadre de la religiosit populaire, les divinits femelles sont gnralement considres comme les plus basses, infrieures par exemple au dieu-cheval que clbrent dans leurs maisons les dvots de Mallayya dont on reparlera, ou ceux du saint Daval Mlik dont le temple, frquent par les Harijan et les Musulmans, se situe sur la colline de Mulgund prs de Gadag ; et plus encore au dieusinge Hanumn, bien qu'il soit difficile de classer avec certitude les quelques castes Intouchables qui rendent hommage au chien, animal favori du dieu Datttreya (Siva). Hormis l'talonnage indicatif que schmatise notre tableau, il en est de la hirarchie des divinits familiales comme des cultes dans les diffrents temples villageois : l'autonomie de chacun est telle qu'il s'avre difficile de les classer (Beteille 1'965 : 9z). Ainsi, loin d'tre systmatique et gnralisable, cette classification des dieux vaut seulement pour les divinits familiales. En effet, si l'on se tourne vers la religion du temple, la rgle n'est plus opratoire. L'exemple de Siva le montre. Pour tre l'occasion figur de multiples manires, selon tel ou tel de ses aspects, Siva, est la plupart du temps reprsent sous la forme du litiga, pierre dresse, symbole de la force (phallique) du dieu. Le divin opre ici sous un double modle : l'un anthropomorphe, l'autre iconique, de type synecdoque. La Yellamma villageoise se prsente la plupart du temps sous la forme d'une pierre arrondie presque toujours rougie et agrmente de bracelets de couleur verte, ou d'une boule de terre, laisses l'air libre et quelquefois places sur un paralllpipde appel gaddige, le trne , terme qui dsigne couramment la tombe d'un saint ou d'un hros. Gnralement situe sur la priphrie extrme de l'espace villageois cette mre (amma) des frontires (yella) (Assayag 19803) est l'une des divinits gardiennes du territoire,
(bhta), des esprits (pi.fsi) et autres fantmes ou vents (ge) qui, toujours mobiles et errant dans l'espace, chappent
Encore ce tableau n'inclut pas la multiplicit des dmons
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donc solidaire du sol o elle est dpose ou plante, profondment autochtone. La fonction de cette sentinelle est de protger les villageois de l'intrusion des maux ou des calamits. Toutes les formes lithiques qui peuplent l'espace villageois renvoient d'ailleurs des formes divines chosifies, des puissances compactes immanentes. L'ensemble de la communaut rurale ractive priodiquement leur pouvoir en les badigeonnant de rouge (sang ou vermillon) lors de ftes o elles reoivent offrandes (plijii) et/ou sacrifices (bali). A l'instar de toutes les divinits mineures, son pouvoir est profondment ambivalent. Yellamma peut incarner le mal et son contraire, cause des maladies dont elle prserve habituellement. Conception religieuse assurment panindienne, mais que l'anthropologue Turner (1979: 11-59) reconnaissait comme un universel : ayant charge d'exprimer le tout, le divin ne saurait tre qu'quivoque. Dans les socits de la tradition, o le divin est la figure (mythique) de la totalit, il est vrai que l'ordre ne peut se dfinir sans le dsordre, son envers redout, la stabilit et le bien-tre sans la menace permanente ou cyclique du chaos. Bien que Dube ait tent de les distinguer fonctionnellement (1967: 96), l'identit de ces multiples divinits s'avre si fluctuante que localement les limites entre elles restent souvent indcises. Pour qui adopte une perspective rgionale, les superpositions entre ces desses sont la rgle : dans le sud la Rmuk-Yellamma kannadiga s'apparente par bien des traits Mriyamman la Tamoule (Beck 1971 ; Moffatt 1979 : 246-270), et, toutes deux ressemblent la desse de la variole du Bengale, Sital (Wadley 198013; Nicholas 1981 ; Dimock 1982). De plus, il y a une trs grande plasticit adaptative des symptmes et des troubles attribus telle ou telle divinit ; ainsi en est-il de la prtresse Sarasvati en pays tamoul prsente par Egnor (1984 : 37) qui, possde par la desse Mriyamman, la voit apparatre et lui dclarer qu'elle s'appelle en ralit Retiuk Paramevari. A partir d'un relev effectu dans plusieurs villages autour de Dharwar, on peut nanmoins faire correspondre ces divinits un type principal de maladie auquel chacune, en tant qu'agent afflicteur et curatif, est plus particulirement associe. La comparaison avec la liste des troubles et des prescriptions tablie par Ishawaran (1968 : 94-98) montrerait cependant que les correspondances ne sont pas univoques. Rptons donc qu'il n'y a nulle exclusive dans la relation divinit/maladie tant l'quivocit permet les recouvrements, et l'ambivalence, les chevauchements (Kinsley 1986 : 208-211) ; n'oublions pas de plus que les desses ont des liens familiaux : Durgvva, Dymavva, Mlavva, Kriyavva et Udutsamma sont considres comme les jeunes soeurs de Yellamma.
70 Tableau
III :
corrlation entre desses et maladies MALADIES cholra/variole cholra maladies de peau maladies infantiles lpre possession (fantme) maladie de poitrine maladie du btail maladie des rcoltes strilit
DIVINITS Durgvva Mailevva Sidabavva Kriyavva Dmavva Gli-Durgvva Mlavva Hattevva Kantevva Yellamma
Soit donc l'une d'entre elles, Yellamma. Les villageois s'accordent penser que ses victimes d'lection sont les jeunes filles vierges et les femmes enceintes. En attaquant l'occasion ces proies particulirement vulnrables, la desse exprime en ralit une colre (kroda) motive : elle est insatisfaite des offrandes reues, irrite des inobservances commises ! L'agression n'est pas gratuite, ni arbitraire, mais bien synonyme de punition. Elle a pour fin de signaler une faute : mauvaise conduite (tappu) ou impuret (mailig) son endroit. La dviation de la norme, qui n'est jamais qu'une erreur formelle, se teinte toujours de l'ide de mal, de pch moral (pipa). En ce sens, et selon un principe transactionnel, ses attaques ne sont jamais que des contre-attaques. Les humains oublient trop volontiers l'endettement contract en naissant sous la protection de telle ou telle divinit familiale. Il n'est pas suffisant de dire avec Babb : To attribute misfortune to the anger of a deity is to
connect it with a cause with which the afflicted persons can deal directly (1983 : 177). Car cela ne concerne pas le seul karma d'un individu,
mais bien le soi pris dans le rseau plus large de la famille et du lignage, donc d'une dette qui remonte un temps indfini. Les interventions de la desse rappellent en somme aux humains qu'ils ne vivent pas dans le monde de l'absolu qui, stricto sensu, est le monde de l'absence de dette (Malamoud 198oa : 57). A ct du choix de ses fragiles victimes, on rfre la force mauvaise de Yellamma une gamme d'affections qui va des maladies de peau : lpre, leucodermie, eczma, variole ... aux troubles sexuels, impuissance et strilit. Sans oublier la conjonction des deux que sont les infections vnriennes : blennorragie ou syphilis. Et, propos d'une jgamma, on voquera dans la conclusion l'association rcente entre la desse et le syndrome immuno-dficitaire acquis.
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L'installation de cette desse dans le sanctuaire d'un grand temple comme celui de Saundatti o elle est visite longueur d'anne par des trangers et clbre priodiquement dans les cultes privs et solennels, o elle reoit des flux d'offrandes et de dons, et auxquels sont attachs tout un personnel de prtrise et une large communaut dvotionnelle inflchit son orientation et sa nature. Non qu'elle perde son ambivalence, qui n'est jamais que l'expression d'un unique pouvoir par lequel la Mre du monde nourrit et punit. Mais, en se transformant en grande desse rgionale, la petite divinit villageoise abandonne partiellement son caractre malfique. Une fois installe dans le temple, elle se rvle essentiellement bnfique et protectrice. La clibataire dangereuse et agressive qui chappait au contrle, rdait la priphrie du village, se mtamorphose alors en pardre, obissante et pacifie, du grand dieu. A la pierre aniconique plante dans la terre se substitue la forme anthropomorphe trnant royalement dans la cella du temple. Ainsi acquiert-elle une dimension de centralit, telle une Puissance souveraine. Sans changer fondamentalement de nature, car elle reste, mais un degr moindre, quivoque, la mineure villageoise Yellamma s'efface devant la grande desse Renuk, mme si ces deux appellations coexistent dsormais dans sa personne. Superposition impossible interprter la seule lumire du processus de sanscritisation, contrairement la thse d'Harper (1959 : 233), au moins pour deux raisons. D'une part la petite tradition atteint aussi les castes moyennes et hautes ; d'autre part, le culte local de la desse dite populaire revt une indniable dimension universaliste ainsi que le constatait Jacob Pandian (1983). Dtail rvlateur de cette transposition au niveau du rite : la Yellamma villageoise, lie au sacrifice sanglant, voit sa reprsentation aniconique badigeonne de vermillon tandis que son homologue anthropomorphe du temple, strictement vgtarien, reoit surtout comme offrande de la poudre de safran (banddra). En se manifestant dans des formes distinctes, la mme divinit exige alors des cultes diffrents et les rgimes dittiques corrlatifs : exclusivement vgtarien lorsqu'elle prend figure humaine, auquel peut s'ajouter une alimentation carne pour ses reprsentations les plus basses (Fuller : 1989). Expression significative des orientations cultuelles distinctes d'un rcit mythologique identique dont la chromatic texture , pour reprendre l'expression de Shulman (1985 116), a une preference for intense reds and yellows (idem). Autre indication rvlatrice au plan du mythe, que suggre cette fois Whitehead (1921 : 20-21) : la mort injuste, ou du moins disproportionne, de Yellamma par rapport la faute commise rpond l'ide villageoise selon laquelle ceux qui meurent prmaturment, ou
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injustement, ne tardent pas revenir harceler les vivants. De fait, le caractre malfique de Yellamma, qui se perptue dans le grand temple de Saundatti tout particulirement pour les basses castes, est quelquefois assimil l'injustice d'une dcollation ordonne et effectue, insistons-y, par des Brahmanes. Compltons ce constat par un thme mythologique courant dans le sud : l'injustice faite une femme par des hommes est souvent l'origine de sa divinisation. Mtamorphose qui engendre tous coups une divinit de nature violente, destructrice, contrepartie proportionne de l'outrage subi, et qui reste toujours prcaution ou revanche ? indpendante du pouvoir masculin (Kinsley 1986 : z oo-zo 1). La transformation de la petite en grande desse dans laquelle il ne faut entendre aucun sens chronologique claire la profonde ambivalence de Yellamma qu'on rappellera de multiples reprises. Elle met galement jour la possibilit de comprendre comment s'articulent le local et le global, la desse et le dieu. Si la desse est considre comme universelle, et ce titre assimile la Terre-Mre (bhimi tei), sa liaison au grand dieu (Siva), par dfinition cosmique, devient non seulement possible mais absolument ncessaire. Mais, dans le mme temps, parce qu'elle s'identifie au caractre unique du site o elle est apparue, o s'est difi son temple, elle l'oblige, si on ose dire, prendre la forme d'une incarnation singulire (Shulman 198o : 51) : Siva quitte l'Himalaya et prend l'aspect de Jamadagni pour pouser la locale Yellamma. Comme si la dimension rgionale de la desse universelle contraignait le dieu cosmique se particulariser sur le site de sa compagne ; rciproquement, en tant qu'pouse de Siva, Yellamma est l'une des formes distinctes et multiples que prend la Devi, la Sakti, elle aussi universelle. Sans fondamentalement modifier leur nature, les dieux changent de nom avec le lieu, se singularisent par un toponyme (Reiniche 1988b : 374). A Saundatti, au plan du rite au moins, l'vident retrait de Jamadagni et son indpendance relative vis--vis des formes cultuelles adresses presque exclusivement son pouse sont conformes cette dialectique de l'universel et du particulier d'o surgit le singulier ; singularit exprime par une relation matrimoniale qui les fait se rejoindre dans le respect d'une distance maintenue, par l'loignement de leurs sanctuaires, par la diffrence de leur caste, par l'opposition irrductible de leur vocation religieuse. Mme si l'poux reste davantage tourn du ct de l'universel en s'installant localement ce qui ne signifie pas qu'il se substantialise et perd son aspect relationnel comme l'affirme Fuller (1979) , et alors mme que la coalescence de l'pouse avec la Desse n'hypothque en rien son autochtonie , on dcouvre que tous deux se rvlent un et multiple. En sorte que, de son ct,
LE PLERINAGE DE SAUNDATTI 73
Yellamma oscille en permanence entre les ples de l'indpendance souveraine, implicitement dangereuse, et de la conjugalit soumise, explicitement bnfique. L 'excentration musulmane Retournons l'ellipse rocheuse de Saundatti. A partir du sanctuaire de Jamadagni, parcourons huit cents mtres sur son pourtour afin d'atteindre l'extrmit sud. Exactement oppos lui, donc au sud, s'lve un petit dargdh, la tombe du saint sunnite Br-Shh 5 . Il est install galement distance et domine aussi le bord extrieur du site, mais pour des raisons diffrentes puisqu'il s'agit d'un difice musulman, donc relativement impur. En ralit il s'agit seulement du cnotaphe du saint (wali) 6 , paralllpipde de pierre blanchie la chaux, entour de sept tombes de quelques-uns de ses desservants (piqade). Selon ses fidles, Br-Shh-wali, n La Mecque, atteignit aprs un long priple Saundatti au )(Ive sicle aprs J.-C. ; c'est--dire avant mme l'installation de la desse Yellamma, comme le raconte ce mythe recueilli auprs d'eux :
matin il constata avec surprise que celui-ci tait soigneusement nettoy, que, miraculeusement, sans qu'il n'aperoive jamais personne, le mnage avait t fait. Plusieurs annes passrent de la sorte. Finalement, pour remercier la servante zle que jamais il ne vit, il dcida de jeter son pe. A l'endroit o l'arme tomba, c'est--dire quelque deux cents mtres plus bas, apparut le temple de Yellamma la servante (disi) qui devint un grand lieu de plerinage. Le mythe exprime l'vidence la tentative de ravaler la grande desse locale au statut dgrad de servante. Mais il le fait en empruntant une squence mythique hindoue, ou plus exactement en amalgamant, dans une figure unique, Yellamma et sa domestique , appele Mtangi dans les rcits. Formule semblable chez la desse cinghalaise Pattini avec laquelle d'ailleurs Yellamma prsente nombre d'analogies o l'pouse de Planga est toujours flanque de la courtisane Mdvi (Obeyesekere 1984). Reprable dans de nombreuses versions populaires, la duplication en Matresse et Servante, la fois distinctes et insparables quoique toujours hirarchises, est la source de distinctions iconographiques principalement marques par des attributs. Elle autorise surtout qu'une mme divinit, ddouble dans une relation ancillaire, soit vnre par des groupes de statuts diffrents. A Saundatti, les Mdiga rvrent Mtangi comme leur grande divinit la diffrence des
(4) Alors que Br-Shh-wali tait install sur le site, chaque
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Litigyat qui l'ignorent, mme si les deux castes s'accordent reconnatre l'incontestable souverainet de Yellamma. En de de diffrences rgionales, par exemple la multiplicit des divinits infrieures mles dans le Tamil Nadu (Reiniche 1979: 233) et le Kerala (Tarabout 1986 : 211 et sq.) par opposition au pays tlugu (Herrenschmidt 1989 : 194) et au Karnataka o prdominent les divinits fminines infrieures, l'hypothse s'impose d'une structure au moins bipolaire de la desse hindoue. L'analyse de Mriyamman faite par Beck (1981 : 126 et sq.) confirme que cette diffrenciation vaut pour le Tamil Nadu (Coimbatore district), comme celles de Moffatt et de Reiniche d'ailleurs, bien que le premier lui reconnaisse trois formes distinctes (1979 : 252-264) et que la seconde, mais sur le cas de Paccci, ne relve pas moins de sept manifestations (1988b : 371). Et il n'est pas indiffrent qu'Herrenschmidt, dans l'Andhra-Pradesh cette fois, aprs avoir longuement tent de distinguer deux types de divinits fminines, ammiru et fakti, conclue que la premire est en fait une fraction de la seconde (1989 : 98). La Desse est donc intrieurement segmente et ce processus de scissiparit semble bien dfinir sa nature. D'origine hindoue, un contre-mythe rpond sa manire la version musulmane en alimentant la querelle communaliste de prsance. Recueilli de la bouche de dvots Lifigyat auxquels nous racontions le rcit musulman qu'ils prtendaient ne pas connatre, il considre pour sa part comme acquise la priorit d'installation sur le site de Yellamma, transformant Br-Shh en dvot puni, puis absout, par la desse :
(5) Le saint Br-Shh avait pris l'habitude de blmer sans arrt et de maudire en toutes circonstances la desse Yellamma. Celle-ci, prise de colre devant les maldictions, d'ailleurs sans rsultat, de ce saint, dcida de le punir et de lui jeter un sort. Ainsi le frappa-t-elle de ccit. Aveugle, le saint comprit alors sa faute, et se mit adorer la desse en chantant sans arrt ses louanges. A force de dvotion et d'austrit, il ne tarda pas recouvrer la vue et pour remercier Yellamma de cette grce devint l'un de ses plus fidles serviteurs.
L'difice est entretenu par trois familles de musulmans, de caste (zdt) Sayyad, dont chacune assure la service durant une anne selon un systme de rotation appel poilu. Ils en sont les desservants, dits piqade mais quelquefois aussi la manire hindoue pyiri, et rsident au village proche de Ugargol. Ils vivent du commerce de confiseries sur le site de Saundatti et des revenus que leur procurent les services religieux accomplis lors des crmonies (musulmanes) o ils ne manquent jamais d'tre invits. Ce mmorial est assez peu frquent et le culte parat minimal
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hors la clbration de l'anniversaire du saint (urs). Durant certaines ftes que rejoignent des trs basses castes hindoues on y sacrifie par hcatombe des boucs et des coqs. En fait, le darga est surtout connu pour sa pierre dmon (masculin) (Mita kallu). A une centaine de mtres en arrire du sanctuaire, prs d'une petite falaise sur laquelle butent les eaux qui s'coulent de la Malaprabha, un orifice naturel hauteur du sol est considr comme la rsidence d'un dmon. En particulier les membres musulmans de la caste des Madr viennent y faufiler leur corps. Geste qu'ils rptent trois reprises. A moins d'une corpulence gracile, c'est un vritable exercice de contorsion puisque ce minuscule tunnel n'excde pas trente centimtres de diamtre et qu'il s'agit d'viter de bousculer la pierre arrondie qui se trouve l'une de ses sorties. La russite indique que le voeu formul avant d'entreprendre ce qui ressemble un accouchement de soi travers la roche sera ralis 7 .
3. De l'extrieur l'intrieur
On peut galement s'approcher de Saundatti en empruntant les catgories locales : celles qu'utilisent les dvots lorsque, de l'extrieur, ils parlent du site ; celles par lesquelles ils se reprsentent, de l'intrieur, la configuration sacre.
Saundatti, vu de l'extrieur
Pour dsigner le voyage vers cette place charge de pouvoir, les dvots emploient indiffremment plusieurs appellations : ydtrd, jitrd, tirtha, pitha. L'exgse de chacun de ces termes, mais surtout l'analyse de leur complmentarit, feront saisir la signification du plerinage dans sa totalit. Couramment utilis, le mot ydtr dsigne plus proprement le voyage religieux. Il s'agit de la visite d'une puissante divinit installe dans un grand temple que l'on effectue des priodes favorables afin de gagner des mrites ; priphrase que subsume la notion de tirtha. Dans l'usage, la substitution duyd en /d transforme le yitrd en fdtrei ( fte ) selon un glissement phontique frquent dans les langues du nord de l'Inde et galement constat par Gold au Maharasthra (1988 : 136). On dsigne ainsi la rencontre avec une divinit rgionale laquelle on adresse des voeux, pour favoriser des projets, ou laquelle on fait des offrandes pour sortir de l'affliction, la priode important peu. Si certains dvots entrinent cette opposi-
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tion, dans les faits peu (s')y tiennent, et les appellations de ydtr et jitri se superposent sans cesse. A Saundatti, il parat artificiel de les distinguer : le plerinage n'est ni general (panindou) ni specific
(local), et chappe donc la typologie tablie par Bhardwaj (1973 : 168-172). Pour le formuler positivement, le lieu du passage (tirthanam) concide ici au temple divin (clivasthdnam); on y vient autant pour vnrer Yellamma que pour la manipuler ses propres fins. Cette alternative, toute thorique, dlimite en fait un continuum qui va de la recherche de la dlivrance (yeitrci) la sortie du malheur (jcitrd), en passant par les multiples possibilits offertes par le registre plerin. L'opposition est donc de fonction plutt que de nature, tout dpend des inflexions individuelles, encore que les plus hautes castes affichent un certain scepticisme vis--vis des finalits sotriologiques. Mieux vaudrait appliquer Saundatti la triade ( salvation/shelter/rescue ) mise en vidence par Wadley propos de la religion villageoise dans l'Uttar-Pradesh (1975 : 107-125) , car, effectivemment, Yellamma propose salut, protection et secours, et ouvre sur l'autre monde tout en rduisant les pressions ici-bas. Le symbole religieux (de Yellamma) est en ralit un intgrateur multistructurel, pour utiliser cette fois le jargon de Beane (1977), comme on aura par la suite frquemment l'occasion de le rappeler. D'un ct donc les dvots considrent l'endroit comme un tirtha ( gu ), en rfrence, d'une part, au fleuve de la Mahaprabha qui coule en contrebas de la colline, et, d'autre part, la petite rivire (souterraine) qui, selon eux, sourd miraculeusement de la paroi de l'ellipse rocheuse. L'endroit conjuge donc la sacralit attribue en Inde aux montagnes et aux cours d'eau, une sacralit d'autant plus extrme qu'il s'agit d'un confluent (saiigama) (Madan 1990 : 71). D'o la justesse de l'emploi mtaphorique du terme tirtha dsignant ce lieu de passage qui autorise la traverse du sacr au profane, ce canal par lequel le monde des hommes communique avec celui des dieux. Contre l'approximative interprtation phnomnologique de Beck (1981), le but n'est pas tant de transcender ce monde pour l'autre que d'aller plutt la rencontre du divin, de venir s'installer temporairement dans sa prsence, de le voir, d'tre vu surtout. En effet, la coprsence des hommes et des dieux n'est assure dans cet espace intermdiaire que si les seconds acceptent, l'invitation des premiers, de descendre. Moment exceptionnel o se comble le hiatus rgissant leurs rapports ordinaires, et qui restaure l'poque dj lointaine o ils n'taient pas encore spars, si l'on en croit des informateurs, incapables cependant de le justifier par un quelconque mythe. Voil bien l'Utopie proprement indienne qui fait rgresser au premier ge du cycle cosmique, celui o les dieux
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taient visibles. Tout un chacun pouvait alors venir s'installer dans l'ermitage de Jamadagni puisque le site actuel, dit-on, y est bti. De l'autre, en employant l'expression de (iakta) pitha ( sige ), les dvots suggrent l'association forte de la divinit avec la terre, sa profonde autochtonie , voire mme la coalescence desse-terre (beiclevi) (Biardeau 1981c, II : 482). Prsidant la fertilit, Yellamma est ainsi le nom de la mtaphore reproductrice et sexuelle qui identifie la femme la Terre, cette matrice ternelle des cratures vivantes. A la faveur d'une homophonie, on se plat souvent rapprocher lesjogati, les bnfiques servantes (cari) de la desse, du terme jagati qui dsigne la terre en kannada. A l'instar de Sit, Yellamma est le sillon, et, par extension, le champ lui-mme car la femme a la nature du sol par opposition aux hommes qui sont la semence (Dube 1986). Constat qui n'implique nullement en Inde un (suppos) Mutterrecht, car la graine ne voit renatre dans la plante qu'elle produit aucune des qualits du sol. Simples rcipients, matrices passives, Terre et femmes reoivent la semence qui, elle seule, possde les vertus de croissance expliquant que la progniture appartient ncessairement l'homme. L'essentiel c'est le plantage du riz, de l'orge, du millet, du ssame, des haricots ..., bref de la graine d'homme qui va pousser, quelle que soit la nature du sol. Si le ventre producteur de la femme est primordialement la terre destine faire germer les enfants, on comprend qu'elle soit seule responsable de l'infcondit, que la strilit nie sa nature et vaut rpudiation. Il reste que, conformment la mythologie hindoue, l' Energie (Sakti) de Yellamma est telle que sa puissance s'exerce sans l'aide d'un principe mle. D'o l'ide que son (auto)sacrifice et le dpeage de son corps ensemencent la terre. Bien qu'pouse de Jamadagni(-Siva) puissance latente mais inactive et, rappelons-le, toujours l'arrire-plan dans les rituels , Yellamma symbolise elle-seule la glbe fertile, la promesse d'une terre sans affliction tout entire place sous d'heureux auspices. Ce pourquoi les dvots voquent plaisir le ciel (svarga) de Yellamma et reconnaissent dans ce lieu plerin auquel elle s'identifie l'quivalent d'un gu (tirta) pour le paradis (svarga). En assimilant la divinit du lieu une puissance fconde, le terme tirtha tire la dvotion vers des objectifs qui intressent essentiellement la vie personnelle hic et nunc, le bien-tre et la longue vie, la russite matrielle et la protection contre les calamits ou la ruine. Ainsi est-il la mtaphore de ce monde d'offrandes et de rituels qu'accomplissent les hommes et les femmes, assoiffs d'or, pour assurer leur prosprit. Et l'on comprend pourquoi tous se rassemblent Saundatti pour lancer, avec compulsion, cette poudre de safran, dite justement banera, trsor ou rservoir de prosprit .
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Saundatti, vu de l'intrieur
La desse de Saundatti est frquemment appele eu kollada Yellamma, la Yellamma aux sept valles . Autant de montagnes,
plus imaginaires que relles au regard du relief de l'endroit, que traversent sept cours d'eau qui divisent l'espace intrieur de la fosse elliptique. Bien que souterrain, le rseau hydrographique est comme dessin, marqu, par des dnominations qui dlimitent les principaux lieux du site : Satgama kolla ( valle du confluent [de Basava] ), Siddheina kolla ( valle de Rvanasiddha ), Bhairdva kolla ( valle de Siva-terrible ), Hegge kolla ( grande valle ), iruve kolla ( valle des termitires ), GJravanna kolla ( valle des Giiravva ), Yadraki kolla ( valle [du village] de Yadraki , sans que cependant tous les fidles s'accordent sur leur exact emplacement. Mais chacune des appellations de cette symbolique chane montagneuse recouvre un sanctuaire, ou un espace religieux important, qui correspond un sommet de culte. Gravir la colline de Yellamma, frquemment assimile un microcosme himalayen, revient en somme visiter la hautaine rsidence du panthon local, l'endroit exact o se droula, se rpte encore, le roman familial 8 . Inutile d'en dire davantage ici puisque nous allons dans la suite parcourir en dtail ce massif religieux. Proposons simplement, dans la page qui suit, un plan schmatique qui permettra au lecteur de s'orienter dans la gographie sacre.
NOTES
1. Mme les habiles efforts de RAMANU JAN pour appliquer, sur l'exemple des Lifigyat-Viragaiva, cette catgorie aux mouvements de Bhakti chouent ( 1 973 34). z. On lira dans l'ouvrage de GOLD de nombreux exemples suggestifs de dialogues de dvots avec leur divinit (1986 : 140 et sq.). 3. A la diffrence de la leon que MALAMOUD dgage des textes : Ainsi le Viyu Purcina enseigne qu'en faisant le plerinage de Gy, en se baignant dans le tirtha, le fidle se dlivre des trois dettes, gagne pour lui-mme le moksa, et surtout fait en sorte que ses Pres soient conduits, par le dieu, sur le chemin du ciel ou du brahma-loka (198oa : 6o). 4. Dans l'tude de HUDSON (1989), consacre aux Nyanr, on trouvera des reproductions de chromos montrant ces saints en action ; s'agissant de Kannapa, dont le nom, rappelons-le, drive de kannu, les yeux , on se reportera aux pages 383-385 et la figure 41 de la page 384.
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5. Commentant l'ouvrage suggestif de FREEMAN (1979), entirement consacr cette question trop souvent tue, HERRENSCHMIDT remarquait pertinemment que c'est aussi autour du sexe et de la prostitution que se nouent les liens quotidiens entre les gens de hautes et basses castes (1989 : z z6). 6. OPPERT signale qu' date ancienne l'un des quatre bras de l'effigie de Yellamma, celui du haut sur le ct gauche, tenait un nez (1983 : 468). 7. Plus riche, plus musicale, psychologiquement plus fconde est la belle variation romanesque de Thomas MANN sur la mythologie de la desse dcapite et des ttes interverties (1987) ; sans mme rappeler, bien sr, l'nigmatique posie des Contes du Vampire (Renou : 1963, en particulier les contes 6 et z4). 8. Brve mais lumineuse mise au point de C. MALAMOUD sur le Courroux, dieu vdique (1968). 9. Le texte de rfrence est celui des Clbrations de la Grande Desse (DeviMdbdtrea) (1975). Localement, des informateurs soutiennent que la violence de Yellamma s'explique par le fait qu'elle fut fconde, sinon contre, du moins indpendamment de sa volont ; violence que dans le mythe incarne seul Parairma, enfant n d'un sperme vagabond, et en dehors de la matrice puisque Yellamma est souvent considre comme une vierge. Risquons une comparaison sauvage : au point de vue de la structure mythique, Paragurma est un ant-christ, cet enfant unique n de la seule matrice d'une mre qui n'est, elle, qu'amour ! 1o. Certes, Yellamma ne se dcapite pas elle-mme mais on ne peut manquer d'voquer sa consoeur tantrique nord indienne Chinamast (Mookerjee 1966 : pl. 65); on regrettera en passant que, notre connaissance, on ne dispose toujours pas de monographie ethnographique consacre cette desse.
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LE. PLERINAGE DE SAUNDATTI
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(B) Plan de la gographie sacre
w
Lgende (chelle t cm = environ 3o m) 1. Temple de Yellamma z. Sanctuaire de Paraitirma 3. Kailbhairva 4. Temple de Mtangi S. Sanctuaire de Mallikrjuna 6. Sanctuaire de Ganapati 7. Les trois bassins (Hennegonda) 8. Statue de Paraurma 9. Rvanasiddha lo. Karvva et jardin de Yellamma 11. Basavanna ta. Sanctuaire de Jamadagni 13. Dargdb de Br-Shh-wali
Chapitre III
De quelques personnages
1.
UNE MRE, UN ROI, UN FILS, DES ASCTES ET UNE SERVANTE Une mre? Satyamma
Le seuil du site religieux de Saundatti est marqu, en contrebas de la colline, par un temple ddi la desse Satyamma. Le btiment, de dimension modeste et trs dgrad, jouxte le grand bassin rectangulaire, dit Jgula Bhvi, grce aux eaux duquel Yellamma fut gurie de la lpre. Ferm presque toute l'anne, le sanctuaire, dont le ministre est assur par un prydri de caste Sunagr, est ouvert durant la priode des ftes de pleine lune, celles de Bhiirata en fvrier et de Davananda en avril notamment. De nombreux dvots, venus en particulier du Maharashtra, s'y rassemblent alors pour accomplir les pnitences qui favorisent l'exaucement des voeux (vrata). Pour ce faire, ils engagent au prlable les services de travestis jogappa arrivs en masse les jours prcdents. A la suite de (trois) jogappa qui chantent la desse en s'accompagnant du luth monocorde et de cymbales, les implorants, entours de la parentle, circumambulent au moins cinq reprises autour du sanctuaire. Ils portent le vtement (uttagi) de margousier (bivinagida) mme la peau ou sur les habits ordinaires, mais certains sont complte-
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ment nus ; tous cependant ont dans la bouche et sur le sommet du crne deux brindilles croises de cet arbre. Aprs un bain de purification, ils revtent un vtement neuf, tandis que les jgamma, elles aussi nombreuses, remplissent de nourritures des petits paniers (padalage). En circulant entre les installations prcaires, on dcouvre de multiples reprsentations du Yellamma, soit sous la forme de paniers-icnes (jaga) attributs caractristiques des jogamma , soit sous celle d'effigies en pied quelquefois imposantes (cf. part. u chap. y, i). Nombre de fidles se pressent devant le sanctuaire de Satyamma afin d'effectuer le balancement rituel de la bercelonnette qui se trouve en face du saint des saints. Geste qu'ils accompagnent de supplications la desse afin qu'elle consente perptuer la ligne en donnant des garons, et inscrive sur leur front une destine favorable. Bien qu'on considre Satyamma comme la mre quelquefois la belle-mre (Satyavati) ou la soeur ane de Yellamma son rle est Saundatti mineur, redondant la plupart du temps. Nanmoins le rcit d'une femme de caste Martha, qui appelle la desse de son nom marthi Satw, mrite d'tre rapport. Il explique qu'elle abandonnait chaque nuit sa fille pour aller remplir sa mission divine, au grand dsespoir de l'enfant qui finit par apprendre de sa bouche qu'elle pouserait plus tard son propre fils :
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(6) Horrifie l'annonce de cette prdiction, la jeune fille dcida de ne jamais se marier. Un jour qu'elle s'abreuvait une rivire, elle avala sans le savoir le sperme d'un roi qui jouait dans le cours d'eau avec ses courtisanes. Elle s'aperut bientt qu'elle tait enceinte. Aprs l'accouchement, elle envelopa l'enfant dans un de ses siiri et le jeta du haut d'une montagne afin de ne pas devenir incestueuse. Mais le garon fut miraculeusement sauv en tombant sur un margousier. Recueilli par un couple de jardinier sans progniture, il grandit dans cette famille heureuse de voir son dsir d'enfant ainsi combl par les dieux. Renonante, la jeune femme vivait dans la fort. Bien des annes plus tard, elle se lassa cependant de la solitude et dcida de retourner dans le monde. A la suite d'une longue errance pour trouver son chemin, elle tomba sur une maison appartenant un vieux couple qui la reut avec chaleur. Comme elle ne savait o aller, le couple lui proposa de s'installer dans la maisonne. Pour les remercier de leur hospitalit, la jeune femme travaillait d'arrache-pied. Le couple remercia les dieux d'envoyer une jeune femme si industrieuse aprs leur avoir dj, fort gnreusement, donn un garon. Avec son accord, il fut dcid qu'elle deviendrait leur belle-fille. Le mariage fut bientt consomm. Devenue matresse de maison, la jeune femme continuait de s'affairer sans relche aux travaux domestiques. C'est ainsi qu'un jour, elle trouva par hasard dans la demeure un sri qu'elle reconnut sur le
DE QUELQUES PERSONNAGES
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champ tre le sien. En interrogeant sa belle-mre, qui lui raconta l'histoire de son fils adopt, elle comprit que la prdiction de sa mre, Satw, tait ralise ; sa propre destine tait dsormais scelle.
Evoquant d'autres rcits similaires, Karve reconnat dans cette histoire la version et l'inversion, proprement marthi de l'histoire d'OEdipe (195o ; cf. galement Ramanujan 1983). Cet anthropologue nous apprend surtout que le dnouement qu'il me fut impossible d'obtenir sur place n'en est nullement tragique : la jeune femme tnt l'inceste secret et vcut heureuse avec son fils-poux sous la protection de ses beaux-parents ! Le mythe de Krttavirya Nous sommes maintenant au sommet de la colline de Yellamma. Empruntons les escaliers qui descendent dans la fosse, et dirigeons-nous vers le temple principal. Le site sur lequel Yellamma a install son temple, dit RamSringaprvata, est considr comme l'endroit o ParaSurma se reposa une fois accompli l'exploit de la grande bataille. Voici le rcit du motif qui conduisit ParaSurma exterminer l'ensemble des Ksatriya 1 : (7) L'ermitage forestier de Jamadagni tait sous le patronage
du roi Krttavirya. Apprenant du messager des dieux, Nrada, que l'ascte possdait Kmadhenu, la Vache cleste qui ralise tous les voeux, le roi envieux prtexta les fatigues d'une expdition de chasse pour venir s'y reposer. Ne souponnant nullement ses mchantes intentions, Jamadagni l'accueillit avec gnrosit. Il pourvut notamment l'entretien de son arme grce la fcondit illimite de la Vache cleste. A la suite du refus de Jamadagni de cder le divin animal, avant son dpart le roi tenta par la force de s'en emparer. Mais la vache glissa entre ses mains et s'envola au paradis. Dsappoint, prit de fureur, Krttavirya massacra Jamadagni en lui infligeant vingt et une blessures.
En nous faisant assister au dbordement des fonctions normalement assignes au Ksatriya, cette premire partie du mythe exprime une situation de crise de l'ordre sociocosmique (adbarma). D'abord parce que le roi n'assure plus son devoir de protection envers l'ascte : il cherche s'emparer de la vache qui symbolise le pouvoir du Brahmane. Ensuite et surtout parce qu'en commettant le crime ultime de brahmanicide, en principe inexpiable, il rompt l'harmonique complmentarit des deux varna suprieurs. Ce renversement de l'ordre du monde fait de Krttavirya un roi dvoy. Pis, la faveur de son nom, de son histoire, de son lien avec la
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desse (Mriyamman), cela l'apparente un dmon. De sorte qu'on peut risquer le rapprochement avec le dieu criminel et dvot dmon tamoul Kttavaryan (Ramanujan 1986 : 46; Biardeau 1989b : 3o; Shulman 1989 : 5o). Heureusement les dieux, comme les hommes, sont organiss en famille o la vertu d'obissance et la transmission du devoir fonctionnent : Jamadagni et Yellamma ont un fils. Certes, il mdite dans les montagnes, loin de l'ermitage o vient de se drouler le drame. Mais, comme il se dplace avec une vitesse qui annule le temps, Saundatti n'est qu' quelques enjambes :
(8) Dsempare, Yellamma appela Parairma. Dcouvrant le corps meurtri de son pre, il fut saisi par la colre, jura de se venger en massacrant tous les Ksatriya de l'univers. Dans sa rage meurtrire, il parcourut vingt et une fois la terre et dcima rois et princes sans exception, hormis les pouses et les enfants. Ceux-ci vinrent alors se rfugier l'ermitage pour demander la protection de Yellamma. A la violence extrme du roi qui brouille les limites traditionnellement fixes aux fonctions de chacun, rpond la non moins radicale vengeance du clibataire-ascte, dot des attributs du Ksatriya, qui exterminine l'ordre des guerriers. A sa manire, ce motif rpte la geste destructrice laquelle Paragurma parat constamment associ. On se souvient en effet comment, sur ordre paternel, il dcapita sa mre dont les penses les actes plutt, affirment certaines variantes populaires avaient souill l'univers. Tout se passe comme si toute transgression de l'ordre exprime ici par une confusion des devoirs et des lignes de conduite devait systmatiquement rpondre un plus grand dsordre, un dsordre total puisque la Terre ne saurait se passer de roi. Mais le paradoxe n'est qu'apparent. D'une part, ParaSurma pargne les enfants dont le mariage avec les femmes des Brahmanes engendrera une nouvelle race, purifie, de Ksatriya. D'autre part, en dviant de son rle propre (svadharma) de Brahmane, il ne fait qu'accomplir la fonction qui le destine rtablir l'ordre sociocosmique (dharma), ft-ce par des moyens violents qui semblent le dnaturer. Comportement d'exception mais licite toutefois en priode d'extrme dtresse (iipadharma), requis mme par l'actuelle dgradation du cosmos (kaliyuga). Aux situations scandaleuses provoques par un roi brahmanicide et une pouse infidle rpond l'intervention, apparemment drgle mais en ralit normative, du Brahmane combattant. Derrire la causalit vengeresse se profile le rtablissement des fonctions de chacun dans un ordre (dharma) restaur. C'est donc bien dans la logique (puranique) des interventions et descentes (avatira) divines qu'il faut chercher le modle de ParaSurma, modle cosmologique que les travaux de Biardeau ont explicit (1968 ; 1969).
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En somme, la tragique destine familiale des dieux de Saundatti ne fait qu'exprimer le dsordre cosmique prsent. Elle illustre un monde o l'pouse commet l'adultre, o le fils devient matricide sur ordre paternel, o l'ascte souill se voit massacr par son protecteur, o le Brahmane enfin se transforme en guerrier. Ce dbordement de toutes les fonctions a pour effet de renverser les rgles et de dnaturer les tres, bref, il est l'image d'une dsorganisation gnrale. Mais le drame anticipe dj une restauration. Pour autant que l'expiation soit conduite jusqu' ses plus extrme limites, c'est--dire au gigantesque massacre qui n'pargnera aucun des acteurs. Seule en effet une hcatombe sacrificielle de cette ampleur autorisera la reconstitution du triangle familial. A savoir la rgnration d'un cosmos idal o le fils reprend sa place et la mre la sienne, tous deux dvotement soumis leur gourou Siva- Jamadagni. La fureur sanglante du fils ascte violence qui ne souille pas celui qui la commet ou la fait commettre 2 - purifie en somme la Terre de ses souillures. Et plutt que d'interprter cette violence meurtrire comme la transformation spcifiquement indienne d'un conflit oedipien par lequel Paraurma gagne honneur et pouvoir : Ego ideal for Hindu men, crit Goldman (1978 : 364), il faut y reconnatre le moyen par lequel l'enfant matricide, obissant aveuglment au pre agressif, se transforme en hros ; conformment un modle qui est d'abord cosmique, rptons-le.
Parai:ira ma, le fils quivoque

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A Saundatti, un temple est consacr Paragurma que nous allons maintenant rejoindre. Quittons donc l'espace o il avait coutume de mditer, revenons sur nos pas, et dirigeons-nous vers le grand escalier. Avant de l'atteindre, obliquons sur la gauche en direction du sud-ouest du site. Empruntons sur une centaine de mtres le chemin pav rectiligne lgrement surlev, dit Hemantaprvata. Arrtons-nous. Lgrement en retrait de la voie, on dcouvre le petit temple de Paraurma faisant face l'est. On est d'abord surpris qu'une telle distance le spare de celui de Yellamma. Pourtant, il n'y a l nul mystre et aucun dvot n'en ignore la raison : les rapports entre le fils et la mre sont si mauvais que cette dernire lui interdit de s'installer sa proximit ! La relation qui (ds)unit l'enfant sa mre se repre ainsi dans la topographie. Mais, pour faire bonne mesure, rappelons la suite de Gail (1977 : 220-229) la trouble figure la fois brahmane et guerrire, vishnoute et shivate, de Parairma. Ambigut que corroborent deux rcits livrs par des informateurs de caste Mliga. Tout en voquant l'histoire du dieu guerrier Krttikeya, n du
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sperme refroidi de Siva qui fconda sa copouse Gatig (O'Flaherty 1973 : 95 110), le premier fait de cet enfant exceptionnel le fruit de la semence d'un roi :
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(9) Alors que le roi Krttavirya se baignait dans la rivire Malaprabha, il fut soudain ravi par le captivant parfum qui parvint jusqu' lui. Subjugu, il scruta la berge, pour bientt apercevoir une femme puisant de l'eau qui n'tait autre que Yellamma. Sa beaut le fascina tel point qu'il jacula involontairement dans la rivire. Peu de temps aprs en se baignant, Yellamma fut accidentellement fconde par le sperme du roi. Quelques mois plus tard, elle enfanta un fils, sans pre, qu'elle appela Parairma. En grandissant, l'enfant ne cessait d'interroger sa mre sur le mystre de sa naissance. Il accompagnait ses harcelantes questions de la musique obsdante de son luth monocorde (cauclike). Yellamma refusait de rpondre et se mettait en colre. Excd de son ct qu'on l'appelle sans cesse le btard , Paragurma s'vertuait insulter sa mre, la traitant notamment de putain (rancie). L'inimit entre eux devint telle qu'ils durent se sparer jamais. Le second propose une autre explication surnaturelle de sa naissance. Parairma est le produit d'une fcondation capillaire : (io) Ne d'un couple de Brahmanes qui vivait Chandragiri, Yellamma tait la premire fille d'une famille qui comptait dj sept garons. Trs jeune, elle se fit remarquer par sa trs grande dvotion au dieu Siva. Un jour, comme elle en avait l'habitude, elle se rendit la rivire pour aller s'y baigner. Arrive sur la berge, elle toucha par inadvertance les cheveux d'un saint (muni) appel Jmuka. A la suite de ce geste, Yellamma se retrouva enceinte, ce que ses sept frres ne purent tolrer. Aussi, pour rpondre l'affront fait leur soeur, ils assassinrent Jmuka Muni. Au moment de l'accouchement, les sept frres envoyrent un homme travesti en femme jogappa ? afin de tuer l'enfant sa naissance. Miraculeusement cependant il en rchappa et, contre toute attente, ce fut le malheureux assassin qui dcda. Devant cet exploit, les frres ralisrent l'extraordinaire pouvoir de la progniture et se tinrent dornavant l'cart de leur soeur. L'enfant fut appel Parairma. Durant sa jeunesse, les personnes qui le croisaient prirent l'habitude de se moquer de lui, de l'insulter, de le traiter de btard . Aussi questionnait-il sans relche sa mre sur son origine. Lorsqu' l'ge de douze ans il apprit la vrit, sa colre fut telle qu'il tenta plusieurs reprises de la dcapiter. Mais, comme jamais il n'y parvint, il ralisa peu peu que Yellamma n'tait pas une simple mortelle. Terroris, il s'enfuit loin d'elle.
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Dans les deux rcits, que ce soit sous les espces du pouvoir d'un roi ou de celui d'un ascte, ParaSurma nat miraculeusement. Rsultat d'une fcondation accidentelle, sa naissance signe une intervention surnaturelle. Et, dans les deux cas, elle se produit la faveur d'excreta : sperme et cheveux. Or ces substances impures lorsqu'elles sont spares du corps se rvlent ici tellement chaudes et puissantes qu'elles russissent imprgner distance une femme de manire diffre. Ramanujan confirme et l'observation ne vaut sans doute pas seulement pour le Karnataka que les substances et les fluides corporels, cheveux, urine, salive, sang, sueur, larmes, sont frquemment des mtonymies de la semence, donc sexuellement marqus et pourvus d'une valeur fcondante (1983 : 239). A plus forte raison lorsqu'il s'agit de la semence d'un roi. Et plus paradoxalement dans le cas d'un ascte, quoique sa chevelure puisse acqurir une fonction identique tant elle concentre sa puissance mditative (tapas). Si le roi incarne l'rotisme fcond du royaume, l'ascte symbolise la puissance bnfique du renoncement. L'identit respective des deux pres involontaires de ParaSurma rvle celle, vacillante, de l'enfant. A ces deux figures contrastes de la fertilit mondaine et ultramondaine reviennent l'quivoque privilge de transformer Parairma en btard et de faire basculer Yellamma du ct des filles mres situations, on le sait en Inde, fort stigmatises. quivoque avons-nous dit, car elles rvlent, du mme coup, la dimension divine de la mre clibataire et du fils lgitime, tout en augurant du caractre anormalement agressif d'une relation filiale dont Kakar s'est plu rappeler la nature couramment symbiotique en Inde (1985 : chap. III). En insistant complaisamment sur la btardise de Paragurma, les rcits populaires rejoignent, en l'exprimant leur manire, la tradition textuelle qui fait descendre Jamadagni d'une ligne brahmane, celle des Bhrgava, constamment associe aux dmons (asura). Et ce, ds l'origine, car son anctre ponyme, Bhrgu, pousa selon la forme d'union hypergamique (anuloma), Pulom, la fille d'un dmon. Et, rgulirement ensuite, puisque comme pre de Sukra, chapelain des dmons, Bhrgu inaugure une ligne de sages place au service des asura. On discerne l, avec Biardeau (1969 : 66), le signe d'un dsordre latent auquel l'avatdra viendra lui-mme porter remde. Ce n'est pas tout. Les rapports quivoques que cette famille entretient avec la classe des Ksatriya font de ses principaux reprsentants des personnages mixtes : hros martiaux d'une ligne contemplative, tour tour acteurs ou victimes. Comme l'a bien vu Goldman (1977: 138 et sq.), la relation la violence de ces renonants-guerriers pour tre ambivalente n'en est pas moins permanente. Loin donc de constituer un cas unique, la figure du Brah-
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mane combattant est plutt une constante de la mythologie sud-indienne, ainsi qu'y insista Biardeau (1967-1968). Ce que confirme son tour Shulman dans son enqute sur la royaut mdivale (1985 : iii et sq.) : le mythe de ParaSurma n'est pas sans ressemblance avec celui d'Aurva ; ce qui faisait crire Van Buitenen que le second permettrait de reconstruire de manire convaincante la prhistoire textuelle du premier (1978 : 146-150). La version canonique du mythe de Yellamma elle-mme illustre, sur le mode fort de la matrimonialit, ce mlange (varnasamkara) des castes Brahmane et Ksatriya, normalement prohib dans l'hindouisme. Non seulement les pousailles de Jamadagni entrinent l'impuret originelle et continue de sa ligne, mais elles l'aggravent puisqu'il est la progniture du Brahmane R cika et de la princesse Satyavati ; enfantement qui rsulta d'ailleurs d'un change malencontreux de gruaux rituels (avec Viivmitra) entre mre et grand-mre maternelle (Biardeau 1981c, n, 5 22-5 23). Remarquons cependant que ces mlanges contre-nature ne produiront explicitement leurs effets que sur le petit-fils. Seul Parairma, en effet, incarnera la contradiction dans les termes d'tre un Brahmane violent, un brahmane dot des vertus parfaites du guerrier. C'est sur lui que finalement se cristallise toute l'quivocit de la ligne. Ce qui ne signifie pas, contrairement l'interprtation de Goldman, que Parairma est simplement un hros martial dont les exploits visent la conqute de la souverainet universelle 3 S'il devient violent, c'est seulement pour rpondre aux ordres paternels. Et sa force reste de la sorte au service exclusif du Brahmane. Car il s'agit d'abord de purifier Jamadagni de la souillure provoque par la sexualit de son pouse mtaphoriquement la Terre devenue impure ; de punir ensuite le prince, normalement destin la protection du dharma, dont le brahmanicide dsquilibre le monde. Si ParaSurma quitte sa mditation himalayenne pour descendre parmi les hommes afin d'exterminer les guerriers, c'est essentiellement pour secourir les Brahmanes de l'oppression Ksatriya (Biardeau 1968 ; 1970 ; 1976: 185 et sq.). En punissant les transgressions de l'pouse et du roi, ParaSurma ne fait que remplir son devoir (svadharma) inscrit dans son ambigut lignagre. Sa force de Ksatriya, aline aux Brahmanes auxquels il appartient, a pour effet de dtruire l'univers (ancien) en proie' au dsordre (adharma). Dsordre qui est proprement sa vocation puisque de chacune de ses interventions (re)nat l'ordre (dharma), c'est--dire ce monde o la complmentarit hirarchique entre Brahmanes et Ksatriya est restaure. Abandonnons l'interprtation normative lettre pour adopter maintenant le point de vue des basses castes. Pour celles-ci, Parairama incarne sans conteste la figure du btard. Certes, il est n du
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sperme vagabond d'un roi ou de la chevelure miraculeuse d'un ascte. Mais il est d'abord le fils illgitime d'une Intouchable, comme ce mythe l'explicite en renouvelant sur le mode de la cuisson le motif de la naissance miraculeuse :
(1 i) Parairma ne cessait de questionner sa mre afin de connatre l'identit de son pre. De guerre lasse, Yellamma finit par lui raconter les circonstances de sa naissance. Ayant l'habitude de mendier pour subvenir ses besoins, elle s'arrta un jour devant la maison de Mtangi. Mais celle-ci n'avait rien manger. La mendiante insista, Mtangi ramassa alors quelques grains et lui donna. Yellamma lui demanda de l'eau afin de les faire bouillir, mais Mtangi n'avait pas non plus de rcipient. La desse lui fit verser l'eau dans sa paume qui contenait les gramines et le liquide commena frissonner. Neuf mois durant l'eau bouillit sans discontinuer. Et c'est de cette bullition que naquit Paragurma.
Selon les Intouchables, Paragurma est un Intouchable. Son intervention n'a pas tant pour fonction de restaurer l'harmonie des vanna que de 'renouer avec un monde fcond. Son identit de btard de la desse efface son lien avec Jamadagni-Siva. Ainsi tendent-ils logiquement minorer le rle masculin de l'avatdra pour insister plutt sur celui, autrement dterminant, de la desse la nature fconde. Voil bien ce qui les intresse : non pas tant le rtablissement de l'ordre hirarchis que celui de l'ordre fertile et prospre. Ce pourquoi ils font d'abord des cultes aux desses Yellamma et Mtangi afin de retrouver une nature dispensatrice de bienfaits. Loins d'tre contradictoires, les interprtations lettre et populaire peuvent tre complmentaires. Ainsi Shulman mentionne-t-il un texte tamoul du xviie sicle, le Civndnayokika, qui transforme Parairma en Brahmane-Intouchable (pdrppanakkataiyan) pour avoir commis le matricide, ce pch suprme (mandpiipa) qui souille radicalement (1985 : 128). A terme, le Brahmane-guerrier qu'il tait, cartel entre des statuts extrmes, fait se rejoindre puret et impuret; il les transcende plutt, dans une conjonction o l'on reconnat la figure du renonant-ascte justement situ au-del du pur et de l'impur. A Saundatti, les dvots de hautes castes aiment dire de Paragurma qu'il est perptuellement et entirement absorb dans l'accomplissement du devoir pieux sur l'Himalaya, lorsque ses parents n'en appellent pas son soutien. Mais cette distance n'empche nullement les Intouchables de faire de cet hroque mditant l'un des leurs.
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L'ermitage des Gorakmith La configuration sacre comporte plusieurs ermitages, dont cinq sont minuscules et insignifiants. Nos pas nous ont prcdemment conduits jusqu' celui, important, de Paraurma. Retournons-y. Laissons de ct encore une fois le temple de Yellamma pour rejoindre, prs de la porte est de son enceinte, un espace d'une trentaine de mtres, appel Sihadriprvata, zone franche de toute habitation et de commerce qui ouvre sur un modeste ermitage (dirama) shivate, le Kail(a)bhairva. L, rsident des asctes appartenant la secte (sampradiya) Ntha. Ses membres affirment que deux de leurs anctres, Ekinth et Joginth, disciples du fondateur de la secte Goraknth 4 rencontrrent Yellamma aprs que son mari la rpudia. C'est auprs d'eux que, dsempare, elle trouva finalement rconfort et protection aprs sa longue errance dans la fort. C'est aussi grce leurs conseils notamment celui de se livrer avec dvotion la mendicit au nom de Siva qu'elle gurit de la maldiction (peste) inflige par son poux ; scne miraculeuse qui s'offre au regard de ceux qui passent devant le Kailbhairva, et dont la violente polychromie jure sur le carrelage mural blanc, au point de faire oublier le petit litiga noir qui sert aux hommages. Bien que la plupart du temps ce seul pisode suffise expliquer le lien entre les Ntha et Yellamma, des jogamma rapportent que les deux asctes obligrent la desse briser ses bracelets d'pouse ce quoi elle se refusait lorsque Krttavirya tua son poux. Outre deux officiants installs demeure tout au long de l'anne, d'autres Ntha visitent l'ermitage et l'utilisent comme gte d'tape lors de prgrinations incessantes qui peuvent les mener jusqu'au nord de l'Inde. Le petit complexe se compose de deux btiments, qui se font presque face, spars par la voie qui mne du temple de Yellamma celui de Mtangi. L'un sert d'habitation pour les membres de la secte, l'autre est un temple qui comporte deux pices ; la premire abrite le sige (pitha) vide du gourou fondateur Goraknth et divers emblmes (peau de tigre, sandales, bton, calendaire mtallique, etc.) ; la seconde est le sanctuaire proprement dit o s'effectuent les piyd. Lorsque les dvots de la desse dfilent devant ce sanctuaire, ils ne manquent jamais d'accomplir un rapide hommage et de verser de petits honoraires rituels (daksinci) aux Ntha. En retour, le desservant, dit piijdri, les asperge d'eau en trempant une brindille de margousier dans la petite rigole qui entoure layoni enserrant le litiga. Ce geste s'accompagne toujours de la rcitation de quelques formules (mantra) shivates strotypes. C'est grce aux vertus de ce vgtal et de l'eau sacre de Saundatti, transforms par le pouvoir (d'exorcistes ?) des Ntha, que Yellamma fut gurie. Ajoutons qu'une fois faite la pjd, on ne doit
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jamais se retourner sous peine de dclencher contre soi les pouvoirs magiques (siddhi) attribus aux deux asctes. Clibataires, chastes et errants, les Ntha sjournent tour de rle dans cet ermitage qui est, leur dire, l'un des trois cents tablissements auxquels ils sont affilis dans la seule rgion du MysoreKarnataka. A plusieurs reprises, j'ai rencontr l des asctes, cheveux natts en chignon et quelquefois arms, qui prenaient quelque repos avant de reprendre leurs dambulations. A ma connaissance, deux y restent en permanence mais seul l'un d'entre eux joue un rle rituel, d'ailleurs mineur, lors de la clbration du mariage de la desse. Volontiers accueillants, ils passent la plus grande partie de leur temps fumer du haschich (bang) en discutant nonchalamment ; oisivet peine interrompue par les stations rituelles des dvots. La journe est cependant encadre par les grandes du matin et du soir qui font se succder les hommages au gourou (guruptyd) et la desse (divipiy), chacun systmatiquement ponctu par un coup de sifflet (ndd). Ce petit instrument rituel en corne ou en bois, accroch un petit anneau (pavitra) en cuivre qui lie les deux extrmits du cordon (seli) port autour du cou, constitue le principal insigne de la secte. Et chaque Ntha doit le fabriquer de ses propres mains. Indiffrente l'origine de caste, l'initiation (dikri) est ouverte tous : elle fait natre la caste (jciti) Ntha, proclament-ils. Elle consiste principalement recevoir une formule (mantra) que le gourou insuffle dans l'oreille du disciple. Le percement du cartilage du pavillon des oreilles (wagada), dans lesquelles le gourou passe de grosses boucles en os (kumial), marque la fin d'une initiation qui comporte en ralit deux tapes, awagada puis wagada. A la dernire, prpare par quarante jours d'isolement, de privations, de pnitences, succdera une longue marche de plusieurs centaines de kilomtres jusqu'au sud du Karnataka, prgrination au cours de laquelle l'initi doit rester silencieux et s'abstenir de dormir. Le gourou principal des Ntha de Saundatti rside Handibadaganth, au lieu-dit Kumbaravada, dans les montagnes de la fort goanaise o il vit en anachorte depuis des annes. Ayant fait le voeu de rester en permanence veill , il ne s'allonge ni ne dort jamais, somnolant debout, le torse appuy sur une balanoire. Au moins est-ce ainsi qu'on me l'a dcrit, je ne l'ai pas, en effet, visit.
Mitangi, la servante
Une fois reue l'aspersion des Ntha, dpassons l'ermitage. Une cinquantaine de marches sommairement tailles dans la pierre conduisent au Mtangaprvata. C'est un minuscule terre-plein, o,
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ct d'un petit sanctuaire de serpent (neiga), que l'on peut supposer sous le contrle des Goraknth (Briggs 1973 : 132-135), sont alignes cinq pierres rougies, dites Kmadhenu. Il s'agit bien sr de la Vache cleste de Jamadagni qu'essaya de voler Krttavirya. Sur le trajet plerin, les dvots ont coutume de s'y arrter. En nonant quelque voeu, ils tentent de soulever cette vache , en fait la pierre place au milieu. S'ils russissent, cela signifie que Yellamma accdera leur demande. Continuons monter quelques marches sur la droite de ce petit terre-plein. Exactement dans l'axe ouest-est du temple de Yellamma, on parvient alors celui de Mtangi qui lui tourne le dos. De l'intrieur de son sombre sanctuaire, on peut apercevoir le temple de la grande desse grce une meurtrire creuse dans le mur du fond. On dit d'ailleurs souvent de Mtangi qu'elle est upasiki, celle qui est assise prs de , formule applique galement aux serviteurs (ddsi) des dieux. Grande soeur pune de Yellamma au dire des Intouchables mand veut dire grand et tangi signifie jeune soeur en langue kannala , elle est dcrite comme sa servante (clisi) par les Lingyat, ceux du moins, plutt de bas statut, qui ne la scotomisent pas. Rendu perplexe par la nature de la relation entre les deux desses, je pressais de questions une informatrice Mliga. Elle me rpondit malicieusement que Mtangi est davantage la soeur que la servante de Yellamma puisqu'elle la sert avec un dvouement dont serait incapable une vritable soeur ! Et d'ajouter : N'y a-t-il pas des cas o votre propre soeur, elle-mme, ne vous aide pas ? Le statut exact de Mtangi varie donc selon les castes auxquelles on s'adresse, mais l'importance qu'on lui accorde augmente proportion de la descente dans la hirarchie sociale. Inexistante pour les hautes castes Lingyat, elle devient en revanche la desse principale des femmes Mdiga, forme particulire d'une unique grande desse que les premiers, bien sr, reconnaissent. De dimension beaucoup plus modeste que le sanctuaire de son ane et compos d'une seule chambre, celui de Mtangi reproduit la cella de Yellamma. Le service religieux est assur par un ptydri de caste Mdiga qui revendique tre membre de la secte Viraaiva. Cet officiant rpte quotidiennement, et de manire extrmement simplifie bien que cela dure plus d'une heure, les principales squences qu'accomplissent les Bnajiga dans le grand temple ceci en parallle et en toute indpendance. Le socle de l'effigie de la desse, constitu d'une grosse pierre noire sur laquelle sont graves les empreintes des pieds de Mtangi entoures d'un serpent, est chaque matin nettoy grande eau et soigneusement recouvert d'un sdri blanc. Le desservant y dpose un gros coussin rouge destin recevoir un petit autel en mtal comportant une niche. Aprs avoir
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abondamment purifi cet autel, il y place la minuscule statuette en bronze de Mtangi, reprsente en position de danseuse terrible et arme d'une pe. Explication du pytiri : Mtangi est la sentinelle de Yellamma, desse guerrire qui la protge de l'attaque des dmons. Il marque ensuite les quatre mains, le front et le vagin de la statuette de points de vermillon et rpand de la poudre de safran sur la coiffe. Finalement, il habille de deux sdri la totalit de cet difice cultuel en l'entourant d'une ceinture-collier en argent laquelle est suspendue la capsule (gunda gadige) contenant le litiga portatif (sectaire) des Viraaiva. Durant la journe, le sanctuaire est laiss la garde de mdtangi, de vieilles prostitues de caste Mdiga qui logent proximit. Elles se chargent de briser les noix de coco, de recevoir les offrandes et les honoraires des dvots, toujours bien sr de castes Intouchables. Sexe et profession du personnel cultuel indiquent clairement le caractre relativement impur du sanctuaire. En remplissant ce service, ces femmes bnficient de l'aura divine qui s'en dgage ; d'o leurs frquentes entres en possession grce auxquelles la desse se manifeste ; d'o leur appellation de mdtangi qui confirme que la participation confine l'identification permanente : chaque mdtangi est un analogon terrestre de la divinit. Bien qu'elles soient clibataires et prostitues, on les considre de bon augure et on recherche leur gide, ou leur concours, lorsqu'on souhaite des enfants. Une bercelonette en bois, suspendue devant l'effigie de la desse, manifeste ostensiblement que (les) Mtangi prside(nt) la procration. Toutes les pouses qui veulent devenir mres viennent la pousser, anticipant de la sorte le bercement de l'objet du dsir. A l'occasion des ftes villageoises, les mdtangi ont ou plutt avaient, car ces pratiques s'teignent progressivement coutume de se livrer des comportements dbrids : danse tumultueuse accompagne de consommation d'alcool, profration de propos obscnes ou injurieux, jets de crachat sur les spectateurs, attaque et bousculade des prsents l'aide de l'arrire-train (Thurston 1909, 4 : 295-307 et 316-317; Elmore 1915 : z8, 31, 136; Fawcett 1889 : 267 et sq.). Ces cavalires manires visent particulirement les notables des hautes castes, car chacun sait ici que c'est sur ces femmes que les dominants exercent sans vergogne, et en toute impunit, leur droit sexuel ; ces rudesses servent donc se venger des humiliations subies. Gnralement canalises dans la rptition annuelle du nouvel ou de la fte de la desse, ces pratiques prsentent indubi(boa), an tablement un aspect sacrificiel qu'ont soulign Hiltebeitel pour le Sud-Maharashtra (1982 : 91) et Tarabout pour le Kerala (1986 : 368 et sq.). Il reste que ces provocations spectaculaires rpondent, non moins clairement, une situation d'exploitation socio-conomique.
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A ces occasions propices aux drapages protestataires, les nuitangi se rebellent contre les dominants. Certes, le contexte confre ces comportements une signification parodique. Mais la ritration des interdictions officielles (Prohibitory orders under Section 3f) rappelle que ces pratiques donnent quelquefois lieu des dbordements violents ou des rglements de comptes sanglants. Soucieux de les prvenir, le gouvernement rgional fait annoncer l'avance, par voie de presse, la liste des villages qui tombent sous le coup de la prohibition et a coutume de dpcher sur place des policiers. On constate d'ailleurs, ces dernires annes, que cette liste s'allonge : les dominants ont pris l'habitude de profiter des clbrations pour rgler dfinitivement certains conflits locaux ... C'est dire qu'attribuer ces pratiques un sens exclusivement symbolique, celui d'une rinstallation de l'univers (Tarabout 1986 : 405-411), mconnat le sens premier, et fort trivial, que les acteurs leur accordent. Interprter certains comportements de groupes subalternes l'aune de l'exclusif modle religieux sublime la violence sociale qu'ils dramatisent. videmment, au regard des relations de domination, la tentative des basses castes assujetties de retourner leur profit le rapport de force se borne l'expression symbolique la plupart du temps. Mais ces ruptures avec l'ordre du quotidien n'en manifestent pas moins la ferme volont d'inverser les codes sociaux (Beck 1989 : 226). Pourtant limite, l'observatoin d'une algarade lors du nouvel an (holi) 1987 Saundatti est, de ce point de vue, significative. La fte s'tait jusqu'alors droule dans le calme relatif d'une agitation routinise : les meitangi avaient chant et dans en groupe dans l'enceinte du temple de Yellamma, elles avaient asperg les hommes des liquides colors traditionnels. Soudain, lgrement l'cart, une meitangi interpelle un Bnajiga et le prend parti en hurlant tuette. Non moins rapidement, d'autres femmes de la trs basse caste Lamni celles qui se chargent de fournir le bois pour les foyers des plerins et l'eau pour leurs ablutions se joignent elle. La dispute s'engage, les vnements se prcipitent. Les femmes se regroupent, encerclent l'homme, l'injurient, le couvrent de crachats. Certaines miment le geste de la copulation. On ne tarde pas en venir aux mains. Des Bnajiga placs proximit entendent le brouhaha, dcouvrent la scne, s'approchent enfin, tandis que leurs pouses, ayant dj rejoint l'attroupement, font bloc pour s'interposer entre les querelleurs. Les uns se rangent du ct de ceux-ci, les autres du ct de ceux-l. Les ttes s'chauffent, on en vient aux gestes menaants. On s'accable de part et d'autre de reproches les plus orduriers. On jurerait qu'ils vont s'entr'gorger. Finalement, seule l'intervention de policiers dtachs l pour surveiller, aids il est vrai par des femmes miitangi et Lamni plus ges soucieuses de
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temprer les humeurs, mettra fin la rixe, non sans difficult d'ailleurs. Des insultes, et des grossirets mtines de menaces, tinrent lieu de sparation. Les plus jeunes femmes ne quittrent la place que longtemps aprs. Ce qui nous permit de questionner sur le motif de cette altercation. La rponse ? on la devine : une rtribution insuffisante de services sexuels vendus un Bnajiga, visiblement coutumier du fait. Nul, en effet, ne l'ignore Saundatti : le mode de vie trs libre des mdtangi, mais surtout leur situation conomiquement prcaire et leur position de domines, les conduisent l'exercice d'une prostitution plus ou moins occasionnelle 5 Le calme retrouv, revenons Mtangi, et confrontons aux informations de terrain ce que nous apprend d'elle la tradition textuelle. Cette divinit est l'une des dix manifestations (mandvidyd) de Sati : celle, furieuse, que prit l'pouse de Siva pour n'avoir pas t invite au grand sacrifice clbr par son pre Daksa (Kinsley 1986 : 162). Or, bien que certains informateurs connussent cet pisode, aucun ne l'voqua propos de Mtangi, prfrant toujours associer la desse (mineure) la grande Yellamma dans des rcits, si l'on peut dire, moins orthodoxes. Prtons donc une oreille attentive aux histoires moins connues des femmes Mliga. L'une raconte comment la divinit tutlaire de leur caste devint la principale servante de Yellamma :
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(1 z) Les pouvoirs de Yellamma ne cessaient de favoriser la prosprit des agriculteurs qui lui rendaient un culte. Aussi dcida-t-elle un jour de tester la charit de ses dvots. Dguise en vieille femme, elle alla mendier dans un champ pour obtenir quelque aumne d'un fermier au travail. Comme l'homme faisait mine de ne pas entendre ses plaintes, elle se mit battre de son tambour pour l'obliger lui donner quelque chose. Ainsi contraint, le fermier choisit alors le plus petit lgume qu'il possdait. Pressentant ses intentions, Yellamma rendit le lgume norme. Sur-le-champ, le fermier se ravisa et lui reprit. A chaque fois qu'il slectionnait le plus petit lgume, elle le mtamorphosait de la sorte. Finalement excd, le fermier refusa de lui donner un agrume. Devant tant d'ingratitude, la desse se mit en colre. Elle endormit le fermier, et, pendant son sommeil, dtruisit ses rcoltes. Lorsqu'il se rveilla et vit ses champs anantis, le fermier voulut la battre. Il tenta de lui arracher ses vtements, mais Yellamma parvint s'chapper. Aprs une course folle, elle trouva refuge dans la maison d'une Intouchable de la caste des tanneurs appele Mtangi. Cette dernire la cacha dans le rcipient eau qui sert au travail du cuir. Arrivant sur les lieux, le fermier crut que la vieille femme s'tait mtamorphose en jeune fille. Et, pour se venger, il lui coupa le nez. Dsespre, Mtangi alla se plaindre Yellamma qui, sur
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l'instant, lui restitua l'appendice. Et, pour la remercier de l'avoir protge, la desse en fit la premire de ses desservantes, lui rservant en priorit les aumnes de ses dvots.
Trs semblable au prcdent, le second rcit vaut comme mythe de fondation du temple de Mtangi. Il ritre le motif de la mutilation nasale, transposition, suppose-t-on, de la dcapitation de Yellamma :
(13) Yellamma tait enceinte de Parairma. Vers le septime mois, elle fut prise d'envies alimentaires de toutes sortes. Aussi droba-t-elle dans un champ d'un fermier (Vdkkaliga) diffrents petits lgumes verts et des oignons qu'elle cacha dans la pointe noue du tissu de son sri. L'observant de loin, le propritaire se douta de quelque chose. Il dcida de la suivre pour en avoir le coeur net. Yellamma pntra dans une pauvre masure pour y dposer son petit larcin, avant de disparatre grce la puissance de sa fakti. Le paysan entra son tour dans la maison et fut surpris de n'y trouver personne. Aussi, patiemment, il attendit. La propritaire de l'habitation, Mtangi, arriva et pressa de questions l'tranger qui violait son domicile. Celui-ci l'accusa du vol, s'nerva qu'elle se permette de le questionner de la sorte. Commenant fouiller l'endroit de fond en comble, il hurla qu'il lui couperait le nez s'il mettait la main sur le butin. Retrouvant finalement ses lgumes, il lui sectionna le nez qui tomba sur le sol. La nouvelle de cette mutilation parvint Yellamma qui rsidait au paradis. Elle descendit sur la terre. Pntrant dans l'habitation de Mtangi, elle la trouva sanguinolante et dsespre. En la consolant, elle fit un premier miracle : le nez fut recoll . Puis, un second : un temple ddi Mtangi se dressa proximit du sien. Enfin, elle dclara que dsormais la premire offrande reue reviendrait systmatiquement Mtangi.
Inutile de s'attarder sur les banales interprtations psychanalytiques qui multiplient les tautologies (symboliques), qu'elles soient mtaphoriques : la dcapitation est une castration (O'Flaherty 198o : 81) ou mtonymiques : la dcapitation est une mutilation nasale, voire une clitoridectomie (Kakar 1978 : 99) ! Rappelons simplement des faits locaux, autrement suggestifs 6 Nombre d'expressions populaires font de l'appendice nasal un marqueur d'honneur et d'humiliation. Ainsi, pour rendre compte d'une honte subie ou d'une insulte reue a-t-on coutume de proclamer : Son nez a t coup ! Des informateurs prtendent aussi qu'un mari bafou pouvait et peut encore, disent-ils sanctionner l'infidlit de l'pouse en lui sectionnant le nez. L'ablation d'une partie du corps
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de l'pouse exprime le droit exclusif et absolu du mari sur celle-ci : Une femme rpudie par son poux n'est mme pas voulue par une pierre , dit un proverbe local. Si la mutilation corporelle qui rappelle celle que Jamadagni infligea Yellamma, dfigure par la lpre avant d'tre dcapite et mme dmembre est le chtiment homologu pour les transgressions sexuelles de l'pouse, des rumeurs font tat d'une punition frquente, mais moins visible, pour le mme dlit : on met de la poudre de piments dans le vagin de la fautive . Une femme Mdiga m'affirma que la cause du clibat de Mtangi provenait justement de la mutilation nasale. Pourtant ce hadicap physique, qui normalement hypothque toute union matrimoniale, n'empche nullement le desservant Intouchable attach son temple de parer l'effigie de la desse de tous les emblmes et ornements de la femme marie. Ainsi constate-t-on un dcalage entre le mythe et le culte ; dans le premier Mtangi est clibataire, lors du second elle est une pouse. Un dtail de la terminologie d'appellation jette quelque lumire sur cette apparente contradiction. On se souvient que les prostitues Mdiga sont dnommes mil:eine Mais cette appellation s'applique galement aux femmes ordinairement maries de cette mme caste. Or, ces pouses s'adressent leur mari en l'appelant Jamadagni lorsqu'elles veulent leur tmoigner respect et soumission. On comprend donc pourquoi Mtangi arbore tous les emblmes de la femme marie puisqu'elle est la copouse (savati) de Jamadagni, mme si d'aucuns la ravalent en arguant qu'elle n'est qu'une concubine (basavi). Ainsi les liens entre dieu et desse(s), qu'ils soient ancillaire ou sororal, conjugal ou sexuel, transposent-ils des usages matrimoniaux locaux ; ce qui est vrai jusqu' la rciproque. D'autres pratiques confortent d'ailleurs cette interprtation. Lorsque la premire femme ne donne pas naissance un garon, sa jeune soeur (tangi) peut tre marie son mari afin de perptuer la ligne ; au cas o elle est strile, un homme peut installer domicile des copouses (savati) dont les enfants seront considrs comme ceux de la femme principale qui la divinit a retir sa faveur ; la prosprit matrielle, aussi, autorise couramment l'entretien de concubines. Le paralllisme entre les mondes respectifs des dieux et des hommes s'avre d'autant plus frappant que nombre de meitangi sont galement maries sur le plan mondain. En se livrant la prostitution, ce que leur rle traditionnel permet, ces femmes ajoutent une figure supplmentaire leur desse : celle de courtisane. Ddoublement de la desse sur lequel on s'est prcdemment arrt, et s'arrtera encore. Cette situation particulire de la divinit tutlaire des femmes de caste Mdiga, fait curieusement de Mtangi le vritable parangon desjogamma un modle plus proche de ce qu'elles sont ; pour autant
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qu'on s'en tienne une cohrence plus logique qu'anthropologique. Alors que Yellamma est la divinit gnrique des servantesesclaves divines, dites devaddsi, copouses ou concubines du dieu, prostitues ou proprits publiques des hommes, la figure de Mtangi correspond en ralit mieux leur position liminale. De mme source, un troisime rcit met en scne ce couple divin fminin :
(14) A la suite d'une longue marche sous le soleil, Mtangi se plaignit Yellamma de ne pouvoir plus avancer tant ses pieds taient couverts d'ampoules. Toutes deux s'assirent sous un margousier pour se reposer. Revigore mais assoiffe, Mtangi demanda sa matresse la permission d'aller chercher un peu d'alcool de palme. Yellamma objecta que le malafoutier tait de caste Litigyat, qu'il ne manquerait pas de l'inviter porter l'insigne (litiga) de sa secte (Viraaiva) en change de ce service. Nanmoins Mtangi insista et sa matresse, de guerre lasse, accepta. Tandis que Yellamma se transforma en termitire pour observer loisir la scne, Mtangi, pour sa part dguise en vieille femme portant (telle unejogamma) un panier (jaga) sur la tte, vint la rencontre du malafoutier pour obtenir de l'alcool. Comme l'avait prdit Yellamma, l'homme s'nerva car elle tait de caste Mliga. Aprs s'tre empar de son panier afin de l'offrir son pouse, il chercha enlever ses vtements pour la battre.- Mtangi russit cependant s'enfuir. Elle trouva refuge chez le frre du malafoutier qui, pour sa part, la traita correctement. Il rpondit la demande de la jeune femme en versant de l'alcool de palme dans une corce de fruit de margousier, sans cependant parvenir la remplir. Mtangi l'aida en colmatant l'corce avec quelques feuilles de cocotier. Enfin rafrachie, Mtangi retourna voir Yellamma. Toutes deux dcidrent qu'il convenait de punir l'homme qui l'avait maltraite. Dguise cette fois en jeune et belle femme, Mtangi retourna chez le Lingyat munie de poudres soit disant curatives, douces et odorantes, qu'il acheta trs cher. Ds qu'il les utilisa, diverses maladies l'affectrent : abcs, maladie de peau, variole, asthme, etc. Quelque temps aprs, Mtangi lui apparut sous la forme d'une vieille diseuse d'aventures. Il la consulta, et elle prescrivit des remdes susceptibles de le gurir. Recouvrant grce eux la sant, le Lingyat apprit que tous ses maux rsultaient de son manque de respect envers la desse. Il dcida alors de devenir le dvot fidle de Yellamma.
Outre que ce rcit justifie qu'on rende un culte la desse cause de son double pouvoir malfique et curatif, il invite quelques commentaires.
Le choix d'un Litigyat d'abord, membre d'une caste de statut relativement lev, n'est pas indiffrent. Derrire une histoire religieusement difiante, on y dcle le portrait charge du dominant bross par les membres des classes subalternes. Le rcit brocarde le proslytisme sectaire, mais aussi la lubricit et la violence des Lifigyat ; griefs que formulent volontiers les Intouchables leur endroit au point d'en faire les traits caractristiques de ceux-ci ! Remarquons en passant la profession impure du Litigyat, appartenant une secte qui proscrit l'alcool. Elle est d'autant plus significative qu' leur dire la seule odeur d'une boisson fermente offense et met en colre Yellamma ; ce qui n'est pas vrai de Mtangi, desse laquelle on peut faire des dons de liqueur (ou de viande). Sous les traits d'une servante (jogamma) ensuite, Mtangi sert d'instrument Yellamma pour mettre l'preuve la dvotion de ses fidles. C'est elle qui veut de l'alcool, c'est elle qui inflige les maux. Ainsi est-ce par le truchement d'une forme infrieure que la puissance (iakti) de Yellamma se manifeste et agit sans intervenir personnellement. Troisime commentaire. Yellamma apparat dans ce rcit intimement lie au monde souterrain, comme le dieu Siva, frquemment appel le Seigneur de la termitire , Veilmikancitba (Elmore 1915 : 82, 100; Whitehead 1921 : 82; Shulman 1980: 110-117). Remarquons ce propos que pour certains dvots son autre nom, Renuk, drive du mot revu qui signifie en langue kannala petite motte de terre . Et l'orientation agricole des deux rcits prcdents confirme la dimension essentiellement chtonienne d'une divinit entretenant un rapport privilgi avec la fcondit et la fertilit. Ainsi mesure-t-on son importance pour les castes rurales. Enfin, ces rcits se rvlent conformes la structure mythique releve par Hanchett dans le Karnataka propos de Gauri (1988 : 83), mais pralablement dgage par Wadley pour le Tamil Nadu (1975). Structure, dj rencontre, qui fait se succder les trois catgories, danger/secours/protection . Si chacune dsigne une tape, leur enchanement s'apparente un mcanisme rparateur qui justifie qu'on en appelle la desse selon un processus qui peut servir, plus gnralement, dfinir la machinerie religieuse de la dvotion :
Tableau Iv : modle rparateur de la dvotion

DANGER
Pauvret Pnurie Maladie > Strilit Veuvage SECOURS Voeux Hommages Offrandes PROTECTION Richesse Prosprit Sant Fcondit (Re)mariage
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En dpit d'efforts rpts, on n'a pu retrouver localement l'intgralit des squences du mythe classique expliquant clairement la complmentarit de Yellamma et de Mtangi, rcit pourtant rapport par nombre d'observateurs (Oppert 1893 : 466-467 ; Thurston 1909,4 : 301-302 ; Moffatt 1978 : 248-249 ; Beck 1891 : 126 et sq.) ; une bribe narrative cependant esquissa le motif sa manire :
(15) Ayant eu vent de la menace de Jamadagni, que l'obissant Paragurma ne pouvait qu'accomplir, Yellamma parvint lui chapper. Elle trouva refuge dans un village d'Intouchables. Arrive sur place, Paraurma furieux massacra la totalit des villageois. Retrouvant finalement sa mre, il la dcapita, mais sans s'apercevoir qu'il venait d'effectuer une double dcollation : Mtangi se tenait juste derrire sa matresse ! Mais, pour nombre d'informateurs, les vnements se droulrent autrement. Une fois la dcollation opre, l'une des ttes sectionnes s'envola jusqu' Jamadagni. L'ascte ne reconnut pas le visage de son pouse et demanda qui elle tait et les raisons de sa venue l'ermitage. Apprenant son identit, il lui ordonna d'aller vivre chez les Intouchables dont nanmoins elle deviendrait la desse. Selon d'autres, c'est Jamadagni lui-mme qui remit le chef (haut/pur) de Yellamma sur le tronc (bas/impur) de Mtangi A la faveur d'un dtail, une autre version, qui rappelle le rcit de la naissance de Ganega (O'Flaherty 1975 : 262-269), inverse la hirarchie de la rcapitation : (16) Respectant la promesse faite son fils, Jamadagni accepta que Yellamma renaisse la vie. Mais, dans sa colre, Jamadagni avait rduit en cendres la tte dcapite de son pouse. Paragurma dut se mettre la recherche d'un autre chef pour sa mre. Pour ce faire, il dcida de dcapiter la premire femme qu'il rencontrerait. Peu de temps aprs, Mtangi croisait son chemin ... Il arrive que le dnouement de l'histoire diffre : Paragurma retrouve alors la tte sectionne de Mtangi qu'il dpose sur le tronc de Yellamma. Et une variante illustre combien les manipulations sur le matriau mythique autorisent toutes les rconciliations :
(17) Parairma dcapita sans s'en rendre compte deux
femmes, Yellamma et Mtangi, au lieu de sa seule mre. Accdant au dsir de son fils de voir revenir la vie Yellamma, Jamadagni lui donna de l'eau sacre pour recomposer le corps. Ce qu'il fit tt le matin alors qu'il faisait encore nuit, et donc se trompa. Il remit la tte de sa mre sur le tronc de la servante, le chef de Mtangi sur le corps de Yellamma.
Lorsque le jour se leva, ParaSurma prit conscience de sa maladroite inversion. Rpugnant commettre un nouveau double meurtre, il dcida de prsenter son pre les deux femmes en l'tat, sollicitant son pardon. Le sage l'accepta, et reprit pour femme celle qui avait la tte de Yellamma. Il fit de l'autre une desse pour les Intouchables. La lecture de ces mythes peut inviter vaticiner loisir et on ne s'en est gure priv (Spratt : 1966, 254 ; Kakar : 1985, 145) sur la menace que ferait peser en Inde la mauvaise mre sur son garon ; explication (psychologique) du matricide dont le fils retirerait un insurpportable sentiment de culpabilit et qu'il ne pourrait expier qu'en la ressuscitant sous forme de desse Nouvelle variante, mettre au compte cette fois de ces Indiens occidentaliss, nouveaux bricoleurs de mythes. Contentons-nous pour notre part, de retourner sur le terrain. Un rcit recueilli Chandragutti, qui introduit un nouveau personnage en empruntant le motif du vtement de Diaupadi bien connu dans l'Epope (Hiltebeitel 198o), servira montrer le paralllisme entre les deux divinits :
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(18) Avant d'exterminer tous les Ksatriya, l'raurama laissa sa mre sous la protection de son fidle lieutenant Birappa, le fils de Mtangi. Tandis que le premier accomplissait sa mission, ce dernier se tranforma en dmon. Harcelant les femmes de l'ermitage et du royaume, il enlevait les vtements de celles qu'il poursuivait. Inlassablement, Mtangi fournissait des habits de fortune aux victimes de son fils, sous la forme notamment de pagnes confectionns avec des branchages de margousier. Une fois sa vengeance accomplie, Paragurma regagna l'ermitage o il apprit l'inqualifiable conduite de son lieutenant . Afin de faire cesser la terreur que Birappa inspirait et dans le but de rtablir l'ordre, ParaSurma dcida de le tuer.
L'pisode pousse la complmentarit de Yellamma et de Mtangi jusqu' la symtrie en attribuant un fils cette dernire. Mais c'est un enfant dmoniaque, conformment l'infriorit statutaire de sa gnitrice, l'exact inverse du fils dvou, d'abord son pre, ici sa mre, qu'est Paraurma. Paralllisme filial avec inversion de signe qui rappelle un thme rmanent de la mythologie dvotionnelle sud-indienne (Shulman 1985 : 27-32) : la sentinelle du dieu se transforme en dmon.
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2. AMBIGUT ET TRIFONCTIONNALIT
Deux remarques anthropologiques s'imposent. La premire veut insister sur la confusion qui rgne entre les profils respectifs de deux desses. Leur complmentarit apparat si forte qu'elles semblent souvent se confondre, en particulier pour les dvots des basses castes puisque les hautes ne reconnaissent pas toujours Mtangi. Mais le jeu symbolique, qui consiste marquer par des inversions le statut de divinits hirarchises sur l'chelle des purets relatives, exprime une intuition profonde et partage : Mtangi n'est, en ralit, qu'une manation de Yellamma. Tout se passe comme si la divinit souveraine ne pouvait se manifester qu'en se fragmentant, et n'agir qu'en dlguant sa puissance l'une de ses formes infrieures, cette partie d'elle-mme subordonne mais qui acquiert dans les mythes une identit. Tous les dnouements des rcits convergent : la diffrenciation succde la sparation, et cette manifestation autonome ne tarde pas rejoindre la (divine) totalit, universelle et souveraine. Le second commentaire, plus long, concerne la forme d'intervention de la divinit. Si les fidles parlent avec dvotion de cette Mre (Anima) qu'ils honorent, avec crainte aussi de ses pouvoirs, la plupart des rcits populaires la prsentent l'instar d'une femme ordinaire que rien ne permet de distinguer. Tout en faisant d'elle l'origine indiffrencie de l'univers, ils la dcrivent dans le mme temps comme une vieille femme fatigue ou comme une belle jeune fille la splendeur ingale. Dans les deux cas pleinement humaine, dans l'usure de l'ge ou la plnitude de la vie. Mais, contrairement aux dieux vdiques dont certains dtails corporels rvlent fugitivement la nature, aucun signe ne dvoile la desse pour autant qu'elle se donne voir aux hommes : ni ses paroles, ni sa force, ni sa clart ou sa beaut (Malamoud 1986 : 94), ni mme son regard (Gonda 1969). Alors que dans les mythes les divinits n'ont pas d'ombre et ne touchent pas terre, que leurs yeux ne cillent pas et la poussire ne les atteint pas, les versions folkloriques affectionnent un surnaturel domestique qui ne rpugne pas au comique, plus empreint de magie terrestre que de tentation cosmique. Ecart qu'une formule de Ramanujan rsume : Myths, by and large, divinise Me human ; folktales humanise the divine (1987 : xvIII). Davantage encore. Dans les rcits populaires, la perfection anthropomorphe de la divinit garantit l'efficacit de son pouvoir d'illusion. Et c'est l'achvement de cette apparence anthropomorphe qu'elle doit de pouvoir se mler aux affaires humaines et
que les hommes succombent ses duperies, incapables qu'ils sont de reconnatre derrire ses dguisements trompeurs la divine interlocutrice. Elle aime tellement se cacher, se rendre invisible, se mtamorphoser, prendre masque et revtir des dfroques, qu' son propos Beck et Clauss risquent l'analogie avec le personnage du La divinit est ce point de plain-pied avec les humains que, inversement, la forme humaine peut renvoyer au corps divin comme la source d'une nergie vitale qui la fait se dpasser. Puissance qui vient momentanment habiter la crature terrestre, et n dcuple alors les pouvoirs. Mais ce processus de divinisation ne s'exprime pas dans le mythe (populaire) sur le mode de la descente (avoirira); il s'agit bien plutt de l'ascension d'une forme humaine en forme divine. Sous l'emprise de la colre, notamment, un tre ordinaire peut se mtamorphoser : Une femme furieuse est une desse , affirme un proverbe du Karnataka (Ramanujan 1986 : 6i). Bien qu'extrieure au monde des humains, cette force autonome qui s'impose eux, et les fait ventuellement se mouvoir, rvle justement sa divine origine. Les dieux non plus n'y chappent pas : ils sont eux-mmes victimes d'une radicale transformation lorsque la fureur les possde. Irritation de Jamadagni devant l'impuret de sa femme, en la voyant gurie, qui va jusqu' l'agression vengeresse quand il chtre ses propres enfants. Furie de ParaSurma dcapitant Yellamma et ivresse belliqueuse lorsqu'il la sauve des dmons ou extermine les Ksatriya ; rage aussi envers Jamadagni de voir son bras mutil par l'pe matricide dans la version que cite Elmore (1925 : 88 et sq.). Si l'on ajoute l'accs colrique du roi voyant s'chapper la Vache cleste, on mesure combien l'agir des dieux se raconte de fureur en fureur. La colre krodha en sanskrit et dont le champ lexical kannada est si riche : kanalu, kopa, ugra (Reeve 198o ; Kittel 1983) est bien l'ingrdient actif de la mythologie. Non la manifestation pisodique du caractre, mais le facteur dynamique du rcit. Non pas un attribut accidentel, mais une facult essentielle, toujours rfre la suprme puissance d'une desse qui dpasse tous les acteurs. Fureur personnifie, Yellamma engendre tous les drames de l'pope. Et cet lan qui la porte accomplir les actes par quoi sa divinit s'affirme revt une dimension paradoxale proprement indienne selon Shulman : la virilit triomphante est attribue une puissance fminine (198o : 207-211 et 1986 : 117), seule, en dernire instance, active. En devenant actrice indirecte de tous les pisodes, cette force transforme les protagonistes masculins en ses vhicules passifs. En mettant en scne une desse qui est bien le Courroux 8 , le mythe s'inflchit dans un sens conforme au caractre terrible et dvastateur de la Devi 9 . Toutes ses violences ou destructions que le
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Triskster (1987 : xxx).
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mythe exprime de manire privilgie au moyen de la dcollation, sont en ralit substitutives : autant d'allgories hroques de la desse s'autodcapitant 10 . En s'offrant elle-mme comme victime sacrificielle certains font d'elle une Sati , elle sauve les Brahmanes de l'empire de Ksatriya dvoys, libre la Terre de l'emprise des dmons, dlivre le monde de la souillure. Modle qui fonde sans doute le suicide rituel compris comme acte suprme de dvotion : s'autodcapiter revient offrir son chef la divinit ainsi que l'iconographie l'illustre et la littrature en tmoigne (Vogel 1969). Un rcit recueilli Chadragutti va dans ce sens, outre qu'il lgitime les rituels votifs adresss Yellamma dans le plus simple appareil : (19) Juste au moment o Paragurma s'apprtait excuter l'ordre paternel, Yellamma russit s'enfuir. Le fils se prcipita ses trousses, et, dans cette course folle, Yellamma perdit un un la totalit de ses vtements. Elle arriva Chandragutti compltement nue pour venir se rfugier dans une grotte au sommet de la colline. L elle s'unit au dieu Siva, prsent sous la forme d'une roche d'o merge un line. Effectivement, l'actuel temple de Chandragutti est encastr dans une grotte et le saint des saints comporte une excroissance rocheuse en forme de linger. Plus surprenante encore est la forme du massif pierreux, en dessous de la tte de cobra duquel il merge : rien de moins que le fondement de la desse au dire des Intouchables ! Pdagogues appliqus pour l'tranger, ils me firent observer l'arrondi de cette forme fminine faonne dans la pierre, mimant la prosternation, couche, mains jointes au-dessus de la tte de la desse venue chercher secours auprs du dieu ; et d'ajouter que cette posture signifiait l'union du couple. A en croire certains interlocuteurs, Paragurma serait nanmoins parvenu rejoindre sa mre in extremis dans la grotte et la dcapitation aurait prcd l'union avec le dieu ; ou mme, puisqu'une vive discussion s'engagea sur ce point, elles furent simultanes ... En combinant les trois traits : nudit, dcapitation, copulation, ces dvots prtent Yellamma une dimension tantrique bien qu' proprement parler elle ne le soit pas. Laissons cet excursus. Certes la supriorit des dieux reste vidente, ils sont autres, apparaissent plus grands, plus puissants, plus rapides, omniprsents. Mais cette altrit reste simplement quantitative, ordre de grandeur qui ne fait que multiplier les qualits affectes par les hommes. Bien que les dieux forment une famille part, indpendante, qu'ils ont leur propre histoire, vnementielle, ils sont intimement mls aux affaires des hommes, coprsents eux, et ne ddaignent pas inflchir les trajectoires mondaines. Selon une ambigut pareille celle que l'on rencontre chez les mnages des
hommes, la famille divine tmoigne d'une profonde stabilit, qui repose sur des comportements (dvouement, [ds]obissance, respect, dvotion, violence ...) et des reprsentations (pre, pouse, fils ...) exprimant sa structure hirarchique, sexue, gnalogique ; mais elle est aussi le sige d'une grande instabilit car ses membres sont continuellement exposs aux risques du conflit et du dsordre. Cette tension lui donne en ralit son dynamisme. Risquons une dernire hypothse : que le triangle familial autour duquel se noue le drame de Saundatti voque la trifonctionnalit. Avec au sommet, si l'on ose dire, le Brahmane Jamadagni ou la figure du Renoncement ; cet anachorte (samtudsin) dans le culte, mais plutt ermite forestier mari (vinaprastba) dans les rcits, qui n'a de cesse que de retourner sa mditation et dont l'histoire se rsume aux obstacles qui s'accumulent pour l'en empcher. Paragurma, pour sa part, est un Brahmane qui se comporte comme un Ksatriya, un guerrier dont le rle polmique consiste rtablir l'ordre mondain et l'quilibre de l'univers, quoique la mythologie populaire en fasse plus volontiers le btard d'une Intouchable. Non moins quivoque, Yellamma enfin : Intouchable lorsqu'elle est associe Mtangi mais princesse aussi rpondant au nom de Renuk. Elle est indubitablement le personnage le plus flou de la triade, et son caractre indtermin apparat conforme au caractre moins dlimit de la troisime fonction dont les composantes, beaut physique', volupt, fcondit, fertilit et richesse, sont troitement solidaires.
Tableau V : la trifonctionnalit divine

Jamadagni ParaSurma Yellamma
BRAHMANE-renonant
BRAHMANE-Ksatriya btard-INTOUCHABLE Rentik-KSA TRIYA Mtangi-INTOUCHABLE
anachorte ascte-mari
Ce qui explique sans doute qu' Saundatti seule Yellamma soit une divinit pleinement productive, que ce soit principalement, sinon exclusivement, elle que l'on rende des cultes. Jamadagni, rsolument l'cart, et Pararma, simple tape sur le trajet plerin, ne suscitent aucun rite particulier. Bien que les membres des hautes castes la visitent, et alors mme que ce sont des desservants de statut lev qui officient son temple, ils ne le font que dans le cadre qu'impose le modle de la troisime fonction : pour se protger des infortunes qui hypothquent la prennit des lignages, la fcondit des rcoltes, la reproduction du btail, ou, plus gnrale-
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ment, pour favoriser les projets concernant l'existence matrielle
(artha). Trs tt, on remarquait que le cycle mythologique de Saundatti se fondait sur l'ambigut de la relation conjugale entre la desse et le dieu. Un Brahmane ascte et renonant est mari une femme qui succombe la sduction (involontaire) d'un roi. Pour la tradition lettre, que reconduisent les hautes castes, cette pouse, Ksatriya de naissance, prouve un dsir mental sans passage l'acte ; pour les castes de bas statut, elle est une Intouchable commettant effectivement l'adultre. Mais, quelle que soit la vrit , il est remarquable de constater que c'est justement cette transgression qui inscrit le mythe dans l'histoire. Car le rcit, tout entier articul autour de cette violation du dsir (kdma), fonde la rupture avec le monde divin en composant une histoire qui n'est plus seulement celle des dieux mais choit dsormais aux humains. Ainsi l'histoire des hommes commena-t-elle par cette faillite divine, et ne s'inventa qu'avec l'irruption de ce dsir malheureux. Le temps des dieux fut celui o Yellamma, chaque jour, remplissait son rcipient d'eau, accomplissait son devoir sans faillir. Le temps des hommes s'engendra d'une hsitation fascine, d'une rverie rotique que provoqua un regard. Jusqu' quel point les dvots croient-ils ce mythe ? Difficile de savoir pourtant ils font comme si. Au demeurant, la question est trompeuse. Elle prsuppose qu'on aurait affaire un simple problme de croyance (/incroyance) alors qu'il s'agit de rien de moins que de la fondation du monde, de l'instauration de la rgle ne d'une transgression. Car ce premier dsordre engage encore aujourd'hui des pratiques que la forme culturelle rgionale encadre, et par lesquelles chacun continue ici de se dfinir. Dsordre initial particulirement fcond dans lequel il faut donc reconnatre le fondement local, ncessairement mythique, de la sociabilit. Au fur et mesure de l'exposition des squences narratives, on a vu, et verra encore, s'ajouter d'autres personnages et d'autres situations qui, loin de rduire l'inaugural dsordre, le raffirmeront en reconduisant l'ambigut fondamentale du cycle mythologique. Cette quivoque est donc fondatrice, et de nos jours toujours constitutive. D'une part, elle continue de permettre l'accrochage d'acteurs sociaux statutairement hirarchiss qui pratiquent, pour leurs bnfices respectifs, des cultes distincts ; d'autre part, elle autorise leur rassemblement priodique dans un mme lieu plerin. Ainsi le temple sert-il aujourd'hui d'espace de diffrenciation sociologique tout en dfinissant ce lieu des formes multiples d'identification des personnes dont le(s) nom(s) divin(s) est (sont) l'expression.
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NOTES
1. Les diffrentes versions textuelles de cette histoire sont commodment groupes et traduites par J. MuIR (1967, I : 447-462). 2. MALAMOUD (1984 : 43) ; la lecture de cet article claire le problme de la vengeance dans les Epopes (1984). 3. Plus pertinent nous semble le lien qu'tablit GOLDMAN (1977) de l'quivoque ligne des Bhrgava avec la thmatique de la mort et de la renaissance comme on le vrifiera lors de la description des grandes ftes annuelles du temple (part. 1, chap. y). 4. L'ouvrage de rfrence sur les Gorakntha est celui de BRIGGS (1973) ; pour une desciption ethnographique, mais en contexte npalais, on se reportera
V. BOUILLIER (1986).
5. Commentant l'ouvrage suggestif de FREEMAN (1979), entirement consacr cette question trop souvent tue, HERRENSCHMIDT remarquait pertinemment que c'est aussi autour du sexe et de la prostitution que se nouent les liens quotidiens entre les gens de hautes et basses castes (1989 : 226).. 6. OPPERT signale qu' date ancienne l'un des quatre bras de l'effigie de Yellamma, celui du haut sur le ct gauche, tenait un nez (1983 : 468). 7. Plus riche, plus musicale, psychologiquement plus fconde est la belle variation romanesque de Thomas MANN sur la mythologie de la desse dcapite et des ttes interverties (1987); sans mme rappeler, bien sr, l'nigmatique posie des Contes du Vampire (Renou : 1963, en particulier les contes 6 et 24). 8. Brve mais lumineuse mise au point de C. MALAMOUD sur le Courroux, dieu vdique (1968). 9. Le texte de rfrence est celui des Clbrations de la Grande Desse ( DeviMaibittnya ) (1975). Localement, des informateurs soutiennent que la violence de Yellamma s'explique par le fait qu'elle fut fconde, sinon- contre, du moins indpendamment de sa volont ; violence que dans le mythe incarne seul Paragurma, enfant n d'un sperme vagabond, et en dehors de la matrice puisque Yellamma est souvent considre comme une vierge. Risquons une comparaison sauvage : au point de vue de la structure mythique, Paragurma est un ant-christ, cet enfant unique n de la seule matrice d'une mre qui n'est, elle, qu'amour ! 1o. Certes, Yellamma ne se dcapite pas elle-mme mais on ne peut manquer d'voquer sa consoeur tantrique nord indienne Chinamast (Mookerjee 1966 : pl. 65); on regrettera en passant que, notre connaissance, on ne dispose toujours pas de monographie ethnographique consacre cette desse.
Chapitre IV
Prgrinations
1.
LE PARCOURS PLERIN
La prsentation des personnages a permis de reprer quelques sites. Mais la causalit mythologique a omis nombre de places essentielles, notamment la principale : le temple de Yellamma. Le moment est venu de les prsenter, mais en les enchanant dans le trajet dvotionnel ordinaire qu'accomplit la majorit des dvots. Parcours qui consiste visiter, depuis le temple de Paraurma jusqu'au sanctuaire de Jamadagni, l'ensemble des lieux cultuels selon un ordre quasi immuable. Glissons donc maintenant nos pas dans la trace de ceux des plerins. Le temple de Paralurcima Devant nous, les escaliers abrupts qui descendent dans la fosse. Vous les empruntez, en jetant des regards sur les misrables choppes qui bordent le chemin. Mais bientt, pour faire place aux dvots qui s'en retournent chez eux le devoir plerin accompli, vous devez faire des pauses sur de petites esplanades. Vous avancez de plus en plus doucement, et allongez quelquefois le pas pour
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pouser l'irrgularit de marches htivement cimentes. Vous bifurquez ensuite sur la droite pour emprunter une voie dalle assez large qui conduit au bassin de la desse. Voici quelques jogamma, accroupies mme le sol derrire leur panier rituel (jaga) et leur sbile (padalage), attendant sans doute une aumne ou qu'on loue leurs services pour une crmonie. A cet endroit, les minuscules boutiques forment un bazar qui, contrairement certains sites urbains, n'est nullement labyrinthique. De petits groupes agglutins devant ces baraques achtent les matriaux ncessaires aux offrandes : poudres de safran et de vermillon, camphre, encens, noix de coco, bananes, eau et huile consacres, contenues dans de petites bouteilles, bandes roules ou plies de sciri, petites effigies mtalliques des divinits, etc. Votre attention est attire par un attroupement devant un petit temple. On vous explique que c'est celui de Paragurma, et que l'on doit s'y arrter pour effectuer le premier hommage (ptyi). L'difice est plutt modeste, de forme cubique, une large planche mal dcoupe servant de toiture. Il comporte un minuscule vestibule (mandapa) prcd d'un portique, et le sanctuaire proprement dit, lui rustique, contient l'effigie du dieu. Paragurma est figur debout, surmont d'une tte de lion, tenant dans sa main droite la hache (korade) et, dans la gauche, le luth monocorde (caudike) ; devant lui sur le sol, un iivaralitiga, petit mais massif, engag dans la _yoni. Si vous lui faites face, votre regard croise une minuscule statuette mtallique qui reprsente le dieu, assis sur une petite balanoire en bois. Ce dtail rappelle qu' ct de son caractre terrible, voqu par la hache matricide, Paragurma incarne aussi cet enfant que nombre de dvotes sont venues demander Yellamma. A ce moment un groupe d femmes s'approchent, vous obligeant vous carter de leur chemin. Vous en profitez pour les observer. Tout en procdant quelques dons l'entre du sanctuaire : noix de coco, poudre de safran, guirlande de fleurs, argent ..., elles balancent plusieurs reprises l'escarpolette miniature. Simultanment, on fait brler des btonnets d'encens et des cubes de camphre ; on invoque Paragurma et rcite des prires. Deux jeunes desservants Bnajiga, qui assurent du matin au soir le service au temple, reoivent les offrandes, les bnissent, les rendent au dvotes qui, dj, reprennent le cheminement rituel. Sur la gauche du btiment, un renforcement dlimit par des banians abrite diverses images sculptes de serpents. Des jogamma ont l'habitude de s'y installer pour recevoir, ou demander en hlant le chaland, de l'argent. Juste en face, cinq mtres du sanctuaire de Parairma, se dressent successivement un dicule d'o merge un arbuste tulsi (Ocymum sanctum), puis une large lampe huile en forme de colonne (nandadipa) d'environ trois mtres de hauteur,
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allume seulement lors de la fte de navarritri; elle marque la limite de la voie dalle. A sa droite, un petit escalier permet de descendre dans le bosquet sacr de la dessse, un jardin (vanna) la vgtation assez dense, o on distingue un minuscule sanctuaire ddi Karvva contenant de grossires reprsentations de serpents. Les trois bassins En acclrant le pas sur une centaine de mtres, vous rattrapez les femmes qui vous avaient devanc. La voie est encore borde sur la gauche d'une srie d'choppes de produits votifs et, sur la droite, un peu en retrait, d'un petit sanctuaire en forme de U, appel Rvanasiddha ou Gvisiddhegvara, dont le toit assez bas est encastr dans la pierre. Un banian l'enserre de ses branches et de ses racines. On est d'abord frapp par l'obscurit qui rgne dans cet antre ; il semble abandonn. On dit pourtant qu'il est habit par des asctes (sidhu) shivates ; on dit aussi qu'ils possdent des pouvoirs miraculeux et qu'il faut se mfier d'eux. Outre un liriga sur le devant, on discerne mal dans la cella des petites sculptures noires et dgrades. Approchons. Au premier plan Ganapati, igvara et Basavanna, au second Ananta, Ngegvara et Hanumnta, et tout au fond, nous explique-t-on, se tient Paramevara. En ralit, peu de dvots font halte cet endroit. Continuons donc d'avancer. Devant nous s'ouvre une large place dalle l'air libre qui bute sur les bords de l'ellipse rocheuse. C'est le tirtha ( gu ) de la desse, dit Yellamma Bhvi ; non pas un bassin en forme de piscine analogue ceux des temples en Inde un de ce type, ddi Satyamma, se trouve au bas de la colline on s'en souvient mais une source qui sourd de la roche. En fait, il n'occupe qu'une infime partie de ce vaste espace o les dvots se rassemblent pour faire leurs ablutions. L'esplanade est surveille par une monumentale sculpture polychrome de l'ascte Jamadagni, rige rcemment, depuis une dcennie affirme-t-on. Strictement dcorative, elle ne donne lieu aucun culte. Aisment reconnaissables leurs chatoyants vtements marquets de minuscules miroirs et leurs lourdes boucles d'oreilles d'argent cisel maintenant les cheveux de part et d'autre de visages lourdement maquills, les femmes de la caste Lamt -1i 1 se regroupent ici pour vendre l'eau consacre aux dvots. En effet, le dbit de la source est si faible, particulirement en dehors de la saison de la mousson, que remplir un seul pot peut prendre au moins cinq minutes. Aussi, longueur de journe, ces femmes remplissent les rcipients en mtal, pargnant aux plerins cette tche moyennant paiement. Le tirtha proprement dit est protg par une
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haute grille mtallique d'une quinzaine de mtres de longueur qui, en interdisant l'accs direct, permet de filtrer l'entre des dvots toujours nombreux s'y presser. Mais pour autant qu'on ait la patience d'attendre, tout un chacun peut librement pntrer dans cet espace troit par une porte constitue de barreaux mtalliques. En se collant la grille, ou en passant cette porte, on dcouvre les trois petits bassins sacrs (gondagalu). Maonns au pied de la dlimitation rocheuse, ces carrs ne font gure plus de cinquante centimtres de ct. Au fond de chacun, un petit orifice laisse couler un mince filet d'eau. Le rcit suivant explique l'origine miraculeuse de cette source :
(zo) Aprs avoir extermin les Ksatriya, Paranma retourna l'ermitage pour accomplir les rites funraires de son pre. Mais ceux-ci durent tre retards car on avait besoin de l'eau des trois grandes rivires sacres : Gatig, Yamun et Sarasvati. Refusant d'attendre plus longtemps, Paragurma banda son arc et dcocha trois flches au pied du massif rocheux proximit de l'ermitage. Ainsi apparurent trois ruisselets qui taient relis aux trois fleuves sacrs. Une fois les funrailles effectues, Rcika, le pre de Jamadagni, vint sur le site. Il dcida de redonner vie son fils en jetant de l'eau des trois bassins sur les cendres certains informateurs attibuent ce miracle Paragurma lui-mme , la grande joie de Yellamma dont le veuvage ainsi cessait.
Les trois petits filets d'eau courante semblent effectivement sourdre magiquement de la roche. A vrai dire, une petite rivire coule sur le flanc de la colline avant de devenir souterraine et les eaux d'infiltration reviennent au jour sous cette forme frquemment compare un trident ... Le premier bassin est appel arifinada gonda ( bassin de safran ), le deuxime benne gonda ( bassin d'huile de noix de coco ), le troisime kumkumada gonda ( bassin de vermillon ). On affirme volontiers que la desse avait l'habitude de venir s'y baigner, particulirement dans le deuxime, le plus sacr, et d'user de ces trois produits (safran, huile, vermillon) comme le fait ordinairement toute femme indienne marie.
Ganapati et Mallikdrjuna
A l'extrmit de l'esplanade, une autre voie laquelle on accde par quelques marches conduit au temple de Yellamma. Aprs s'tre savonn, baign, purifi et habill d'un vtement neuf, le dvot l'emprunte pour visiter ensuite deux petits temples. Beaucoup en ralit les ignorent, et poursuivent leur route. Sur la droite
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7 Prosternation votive dans l'enceinte du temple
8 Prosternation votive l'entre (sud) du temple
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du premier tronon de la voie, sur le Meruprvata, le premier est ddi Gariapati. Ce dieu est considr localement comme le gourou de Paraurma ainsi que le montre leur figuration associe sur une mme pierre sculpte l'intrieur du sanctuaire ; ce dernier parat minuscule aux cts du jovial mais imposant dieu lphant. Environ cent cinquante mtres plus loin, on dbouche sur une venelle qui coupe angle droit cette mme voie pour atteindre le Sriailaprvata. C'est le nom d'un clbre centre de plerinage de l'Andhra-Pradesh, trs populaire chez les Liiigyat qui en sont d'ailleurs les desservants (pi!jdri), consacr Mallikrjuna, c'est--dire Siva, prsent ici par son litga et sous le nom qu'il emprunta pour venir pouser la desse Yellamma tant il admirait la puissance de sa dvotion (bhakti).
Le temple de Yellamma
Retournons sur la voie principale et marchons environ cinquante mtres ; on croise alors une autre importante artre qui encercle presque le temple de Yellamma. Borde de part et d'autre des maisons en pis des officiants (ptydri), toutes encadres d'choppes colores qui, cette fois, regorgent de fournitures rituelles, elle donne sur l'entre sud du temple de la desse. C'est la partie architecturale la plus ancienne du site (xiie sicle ?), comme l'attestent deux dalles faonnes, disposes sur le seuil intrieur de la porte, qui reprsentent des dvots de sexes masculin et fminin, presque nus, en position de prosternation votive (didandmaskiir); position qu'adoptent aujourd'hui les plerins lors de leurs parcours processionnels. Deux minuscules salles rectangulaires piliers, dont le plancher est surlev hauteur de la taille, sont disposes de chaque ct de ce couloir. Certains informateurs prtendent qu' date ancienne s'y droulaient les initiations (dikrei) des servantes du dieu (deva-disi) attaches au sanctuaire. Une fois passe cette porte, on se retrouve dans la cour intrieure du temple de Yellamma. Un bref rcit raconte comment la desse dcida de se fixer cet endroit :
(a i) Aprs avoir t bnie par Jamadagni dans l'Himalaya, Yellamma entreprit un long voyage vers le sud. Lorsqu'elle arriva sur la colline de Saundatti les gens du lieu lui demandrent : Mre (amma), o (yelli) vas-tu ? Elle rpondit : Nulle part ailleurs car, dsormais, je vivrai sur cette limite ()elle)! Depuis lors, on prit l'habitude de l'appeler Yelle-amma.
PRGRINATIONS 1
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Ceintur par un haut mur carr d'approximativement cinquante mtres de ct, le sanctuaire de la desse est de dimensions plutt modestes : vingt-cinq mtres de long sur dix de large. Son plan est en tout point conforme au modle type du temple shivate sud-indien dont l'organisation spatiale et iconographique sature de correspondances symboliques se donne comme un raccourci de la totalit 2 . Il est construit sur un plan quadrilatre dont le diagramme de base dfinit la terre comme aire sacrificielle car, selon certains, c'est cet endroit que la desse fut dcapite. Et son bti en forme de montagne ( fikhara) visualise l'accs la dlivrance par la dvotion (bhakti). On ne sera donc pas surpris que l'ensemble des lieux cultuels l'intrieur de la fosse rocheuse s'organise concentriquement partir de la centralit divine, dont Appadurai a pu montr qu'elle 'tait conue analogiquement au modle royal (198o : i8). Focalisation qu'on peut aussi lire au plan sociologique : le temple structure et intgre hirarchiquement les diffrents segments de la socit. La forme architecturale dominante se rsume en un embotement de petits cubes massifs qui semblent s'enraciner profondment dans la terre. On y pntre successivement par des portes de plus en plus troites. La structure interne comporte trois parties principales : le likhara qui abrite les deux salles du garbha grha ( demeure de l'embryon ) et du garbha gudi ( temple de l'embryon ) ; le mandmandapa ( grand pavillon ), dont les huit piliers faonns servent de support des barrires mtalliques qui dlimitent un couloir de circulation pour canaliser le flux des dvots ; enfin le mandapa ( pavillon ), largement ouvert sur l'extrieur, o l'on entrepose notamment le palanquin de la divinit. Sur le pourtour rectangulaire surlev de la toiture plate du mandapa, qui peut servir de terrasse, se dressent les sculptures polychromes des sept voyants (rsi) : Brahmrsi, Kayaprsi, Varunrsi, Bhrgursi, Chavanrsi, Ruchikrsi et Jamadagnirsi. Lorsque vous passez de l'extrieur l'intrieur du temple, vous quittez progressivement la lumire pour pntrer dans trois chambres de plus en plus petites et de moins en moins claires ; sorte de porches du monde invisible. Les nons modernes installs dans le mandapa ne suppriment pas l'impression de s'introduire dans la grotte d'une montagne , pour reprendre la formule de Kramrisch (1946 : 174). Cette cavit est nanmoins claire, faiblement il est vrai, par le mouvement furtif des lumires crmonielles qu'agitent les ptydri, et ces feux se refltent par clats sur les ornements de la desse. L'impression d'touffement due la chaleur est accentue par la lourde odeur cre o vous reconnaissez un mlange de camphre et d'encens, d'huile brle et de senteurs florales ; sensation qu'amplifie encore la pousse enthousiaste des dvots qui se
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pressent en masse compacte vers la chambre matricielle o, comme vous, ils ne peuvent pntrer. Vous comprenez alors que, pour l'ensemble des visiteurs, l'obtention de la vision (dar.tan) de la desse dans le garbha grha, toujours encadre dans le cheminement plerin et prcde de nombreuses circumambulations (pradakfini) autour du temple, reste l'tape la plus importante, le moment dcisif du parcours dvotion nel.
Le sanctuaire de Jamadagni
On ne s'tonnera pas de voir les Intouchables sortir par la porte ouest de l'enceinte car c'est le chemin le plus court pour remonter vers le temple de Mtangi. De l, une route rectiligne et goudronne d'environ cinq cents mtres conduit au sanctuaire, isol, de Jamadagni. Accompagnons les Intouchables pour traverser un quartier d'habitations minuscules o rsident des matangi clibataires, d'anciennes prostitues aujourd'hui ges, reloges par l'administration du gouvernement rgional dans le cadre de son programme de rhabilitation (des devadisi). Le trac de la voie pouse la paroi de la fosse rocheuse pour aboutir, l'extrmit nord de l'ellipse, en bas d'une petite colline appele Kailga Prvata. Le bus qui s'arrte ici rappelle que, de nos jours, le site de Saundatti n'est plus si recul. On peut reconnatre dans ces groupes d'hommes, assis mme le sol et discutant, les visages familiers de quelques prtres qui empruntent les transports en commun pour regagner le village d'Ugargol. Jamadgani domine la place. Un escalier de deux cents mtres de long, lgrement arqu et bord continment de bas murets maonns, permet d'accder son temple. Ce petit sanctuaire de forme octogonale, qui fait environ trois mtres de hauteur et cinq de diamtre, semble de construction relativement rcente. Impression que confirme l'absence de sanctuaire ce dieu dans le complexe cultuel de Chandragutti, et, on le verra (part. in, chap. I, n), celui d'Huligamma o Yellamma, Paraurma et Mtangi sont les seules divinits du lieu. Except le jour de la clbration annuelle du veuvage de la desse, ce sanctuaire est d'ailleurs assez peu frquent. Outre donc sa position excentre, ces observations confirment que, en ngligeant Jamadagni, le culte actif s'organise essentiellement sur la relation mre-fils : Parairmamta ( Mre Parairma ), comme on appelle quelquefois Yellamma dans la rgion d'Hospet ; mais nul ne m'a dit, Saundatti, que la figure de Jamadagni tait un ajout rcent. Compos d'une pice unique, le sanctuaire ne peut gure
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svegamber ( autognre ), consiste en une sculpture de granit noir
contenir plus d'une dizaine de personnes. L'effigie du dieu, dite
qui le reprsente, chelle humaine, en position dite du lotus : Jamadagni n'en a jamais fini de mditer. Pourvu du troisime oeil (terrible) de Siva, son visage est encadr d'une barbe fournie et surmont du chignon de l'ascte qu'orne un croissant de lune. Il est torse nu, le cou et les avant-bras ceints d'un rosaire et de bracelets de baies de rudrciksa (Elaeocarpus). Quotidiennement, un desservant Bnajiga marque avec des cendres (vibhiiti) son corps des onze signes sectaires shivates, trois raies parallles chaque fois. Il trace des signes identiques sur le petit lita, du mme granit noir, qui se trouve devant le dieu. Il n'y a pas lieu de s'attarder ici, sauf si l'on dsire jouir du panorama qu'offre sur le site le point de vue surplombant du renonant.
Le sanctuaire du corps morcel de Yellamma

Plus remarquable est le petit difice cultuel qui jouxte angle droit celui de Jamadagni, rcemment reconstruit en dur grce au don de la police de la ville de Saundatti. Une plaque grave les en remercie. Le jeune desservant (ptyri) qui accueille les plerins sur le seuil de ce sanctuaire un Tamoul de caste Kallar m'explique qu'il a pay au Trustee du temple un droit s'levant quatre mille roupies pour remplir cet office. Il dclare gagner huit mille roupies par an, le gros de ses revenus provenant de la frquentation qu'occasionnent les ftes solennelles. Des jgamma nous devancent, et terminent le rite des offrandes en balanant religieusement l'escarpolette o est assise une petite poupe en chiffon qui n'est autre, me dit-on, que Yellamma. L'intrieur de ce petit sanctuaire comporte toute une srie de pierres, apparemment informes mais en ralit vaguement figuratives. Elles sont alignes longitudinalement sur deux plans successifs. Au premier, l'une de forme oblongue reprsente la hache de Paragurma, l'autre, presque sphrique, symbolise la tte dcapite d Yellamma ; chacune repose sur une large pierre plate circulaire, appele simbi, du nom du petit coussin que les femmes posent sur leur tte lorsqu'elles portent des charges ou des rcipients. Quant aux autres pierres plates leves derrire, elles figurent respectivement, en partant de la gauche : le tronc, les mains, les jambes, le grand (koda) puis le petit rcipient eau (samkoda) de la desse. En donnant ainsi voir le corps morcel de Yellamma, cet autel visualise davantage que le mythe car il ajoute le dpeage la dcollation. Comme si, dans son courroux, Parairma symbolis ici par son attribut essentiel avait accompagn la dcollation d'un vritable dmem-
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brement. Dmembrement sacrificiel analogue celui du Gant primordial qui explicite la signification cosmogonique du mythe de la desse.
Fig. i : le sanctuaire du corps morcel de Yellamma

La tentation est grande galement d'voquer le mythe brahmanique de Sei, l'pouse de Rudra-Siva, et la fille de Daksa. En effet, ce dernier, n d'un pouce de Brahma et considr comme la source de la vie cosmique, fut dcapit par les guerriers de Siva pour avoir oubli d'inviter leur dieu un sacrifice de Vismi ; et dans l'impossibilit de retrouver son chef, on le recapita d'une tte de bouc. Rvolte par l'outrage paternel commis envers son poux, Sad se jeta dans le feu sacrificiel (de Siva). L'analogie avec Yellamma est d'autant plus suggestive que Daksa est la fois le pre et le fils d'Aditi que les versions savantes donnent comme la mre de Reriuk. (O'Flaherty 1973: 30-3 i). Le rcit, en plus, ne s'arrte pas l, mais se poursuit en une espce de version fminine du clbre hymne vdique (X, 90) du gant cosmique (Purusa) dpec (Renou 1956 : 97). La chute des morceaux du cadavre de Sad, parpills sur la totalit de la terre (indienne), a fix autant de siges (pitha) de culte. De sorte que la multiplicit des sites consacrs aux diffrentes desses rsulte du dmembrement de la Desse (Sircar 1973). Quant au rituel, appel ndmaskdramudri, effectu par les dvots dans ce sanctuaire moyennant des honoraires (daksini) au desservant, il revient essayer de soulever la pierre reprsentant la tte de Yellamma, en gnral un nombre impair de fois (cinq, le plus souvent). Ce dispositif qui permet de s'assurer du concours de la Mre pour l'accomplissement d'un voeu existe, sous des formes
PRGRINATIONS
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semblables, dans divers temples de la rgion. A Saundatti mme, sous les espces de pierres divinatoires installes proximit du temple de Mtangi, et dont la principale s'appelle Kmadhenu, mais aussi Chandragutti o une grosse et lourde pierre sphrique de couleur noire (dunda kallu) remplit la mme fonction. Grce ce dispositif lithique, on peut interroger sans intermdiaire les dieux tout instant, les questionner sur les raisons du malheur ou le succs de projets. La pratique mantique revient formuler intrieurement, ou en marmottant, des questions selon les cas trois, cinq, sept, dix ... , en essayant de soulever aprs chacune d'elles l'une de ces pierres. La formule divinatoire peut tre une interrogation affirmative ou ngative, ou les deux successivement si l'on dsire vrifier en faisant la contre-preuve. La rponse s'obtient en constatant la possibilit ou l'impossibilit physique de soulever la pierre que la divinit allge ou alourdit son gr, confirmant ou infirmant de la sorte les demandes qui lui sont adresses.
2.
LE CERCLE MYTHICO-PLERIN
Les plus fervents plerins ne se contentent pas du parcours religieux inscrit dans la fosse rocheuse. Ds le matin, vous pouvez en voir se baigner au grand bassin rectangulaire de Jgula Bhvi, pratiquant ce qu'ils appellent dhuli dadan, c'est--dire la purification qui enlve la poussire (dhul) du monde profane. Dmarrant du bas de la colline, ils parcourent pied la distance de trois kilomtres qui les spare du sommet o trne Yellamma. L'ascension s'accompagne souvent de pnitences varies, quelques-unes accomplies ostensiblement. Tous les pnitents suivent cependant le mme itinraire dextrogyre jusqu'au grand temple autour duquel ils circumambulent, non sans avoir tourn autour de chacun des autres sanctuaires que nous avons dcrits. Le voyage vers Yellamma les transporte ainsi jusqu' elle en une srie d'encerclements successifs, et c'est par ce mouvement centripte, scand par de nombreuses haltes, qu'on se rapproche progressivement du divin pour venir finalement se placer face lui. Ainsi, tous les visiteurs, ou dvots, dessinent-ils la grande cyclode plerine. Quoique sduisante, l'interprtation de Morinis (1984: 295) qui reconnat dans le trajet plerin une allgorie du voyage de l'me vers dieu travers les cercles du samsdra jusqu'au rveil spirituel, parat nanmoins force. Contentons-nous de mentionner qu' ce mouvement des dvots rpond celui, centrifuge, de la desse quittant dates rgulires son sanctuaire ; mouvement par lequel elle tablit sa souverainet (Rei-
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niche 1985 : 8o). En sjournant quelque temps Sundatti, et o que l'on choisisse de se poster, on ne peut manquer d'assister ce double mouvement (inverse), ces deux manires d'exprimer symboliquement le premier sur le plan humain, le second par la divinit elle-mme le fait d'entourer le monde en sa totalit. On relve galement que le parcours plerin marche, mutatis mutandis, dans le sillage trac par les squences canoniques du mythe. En s'imprgnant de la divine terre qu'ils touchent rvrencieusement de leur front, ou sur laquelle ils se couchent, les dvots prtent vie au mythe et rendent immdiatement oprant l'ensemble de la gographie sacre. Leur cheminement de voyant la recherche de la vision anime l'entire colline de Yellamma. Le mouvement d'encerclement entrecoup de pause ritre, son niveau, la trajectoire suivie par la desse. Le dvot marche ainsi dans les pas de sa destine mythique. A cause de la faute qui irrmdiablement la souille, dans un univers qui privilgie la puret, Yellamma prcde et justifie le voyage pnitientiel. En l'accomplissant, les dvots enclenchent rtroactivement le mythe par le rite, et la performance rituelle dvoile la comptence mythique, pour le dire sur un mode linguistique. Choisissons un dvot parmi ces plerins qui, sous le soleil dj ardent du matin, commencent la longue ascension vers la desse. Rappelons les stations qu'imposent les divines empreintes dans lesquelles il glisse maintenant ses pas. Restituons enfin la dimension mtaphorique du cheminement par laquelle il cherche effacer ses fautes, favoriser ses voeux, voire se librer. Ramassons en somme les principaux pisodes de la destine de Yellamma. Victime de la maldiction de Jamadagni, gurie par les renonants, protge dans sa fuite par Mtangi, dcapite par son fils avant d'tre recapite par lui, Yellamma parcourt le cercle qui conduit de la transgression l'expiation. Car finalement elle se prsente, repentante et soumise, devant Jamadagni qui lui pardonne et consent la reprendre. Rpudie, dfigure, exile, rduite la mendicit, dcapite enfin, Yellamma exemplifie, malgr, ou cause de ces preuves, les vertus de l'pouse idalement fidle. Sa divinisation semble mme proportionnelle au sacrifice qu'elle fait de sa personne, telle une admirable sati. Ce quoi elle doit, au bout de ses mcomptes, d'tre reconstitue dans son identit, rinstalle dans sa puret divine par son poux. Le cheminement plerin, et les femmes sont majoritaires l'accomplir, suit approximativement la trajectoire la fois mythique et spirituelle de la desse elle-mme, telle que la conditionne son irascible mari qui ne transige pas lorsqu'il s'agit des rgles de puret ; rgles dont le respect fixe, on le sait, la position respective de chacun dans l'Inde traditionnelle. Enfilant chacun des lieux du culte,
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les dvotes rptent l'itinraire de la mre qui va au plan des valeurs de l'implication dans la violence la plus extrme (celle du fils matricide et exterminateur de Ksatriya qu'est Paranma) au dtachement asctique le plus intransigeant qu'incarne Jamadagni ; symboliquement, de l'impuret l'au-del du pur et de l'impur et, sotriologiquement, de l'attachement au monde de la dlivrance, en accord avec le modle dynamique qui instruit l'hindouisme le plus normatif. Qu'en ralit ce trajet dvotionnel soit topographiquement sinueux n'empche pas qu'il soit symboliquement circulaire : Jamadagni en est le point de dpart et d'arrive. Nanmoins, ce qui vaut pour les plerins de moyen et haut statuts ne s'applique pas aux Intouchables : les membres des trs basses castes visitent d'abord le sanctuaire de Mtangi. De plus, ils doivent se contenter de la vision de Yellamma distance en se tenant dans la salle du mandapa pusiqu'ils ne sont pas autoriss pntrer dans le garbha gudi: il se peut d'ailleurs que cette exclusion relative, laquelle il faudrait ajouter celle rcente des services, en particulier le nettoyage de la cour intrieure du temple, explique par contrecoup l'importance qu'ils accordent Mtangi. Une chose est sre cependant, le parcours rituel des Intouchables se rvle la fois plus riche et plus complexe. Plus riche double titre. D'une part, il inclut des cultes une divinit (Mtangi), essentielle leurs yeux, que ne reconnaissent pas les autres castes. D'autre part, en plus des offrandes vgtales effectues par l'ensemble des dvots dans les autres sanctuaires, il impose des sacrifices d'animaux (bali) accomplis, il est vrai, la priphrie du site. On distingue diffrents types de bali selon la mthode choisie pour la mise mort, selon que la dcapitation est partielle ou totale, si l'animal est attach ou laiss libre de circuler acphale. Il arrive couramment aussi que le sacrifice sanglant (cru) s'accompagne d'un don de viande cuite. La valeur d'un sacrifice se mesure au nombre de pattes offertes la divinit, et la nature des offrandes varie en fonction des voeux noncs : pour que la desse rende malade un ennemi, ou carrment le tue, on choisit, par exemple, un animal dont la robe est noire ... Plus complexe, parce que le patrimoine mythicofolklorique des Intouchables se rvle infiniment plus foisonnant que la version autorise du mythe, singulirement appauvrie et normalise par le Trustee, qu'entrinent les plus hautes castes. Plus encore. En ddoublant la figure de la desse, Mtangi l'enrichit d'une ambigut supplmentaire. Pour les hautes castes, non seulement Mtangi n'est pas ncessaire au ministre de Yellamma mais sa prsence, sa proximit prs de la desse, risque de la polluer. Inversement, pour les Intouchables, l'intervention de Yellamma suppose sa coopration avec Mtangi : l'action conjointe
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multiplie ainsi son efficacit. L'union fait la force de Yellamma, si l'on peut dire. Plus apte par sa nature impure entrer en contact avec un monde vulnrable la souillure, Mtangi, dont les dguisements apparaissent de la sorte plus convaincants, prolonge la puissance ubiquitaire de la desse qui en fait sa mandataire. Cette association n'est pas accidentelle, ou temporaire, mais un compagnonnage permanent conu la manire d'un service (ddsi) ou sur le mode de la filiation (tangi). Bien que produite par Yellamma, Mtangi lui est intrinsquement ncessaire : elle la manifeste, la re-prsente en la tenant cache ; fraction d'un divin fondamental dont la tendance est justement de se scinder. Action d'une desse unique, mais qui englobe une paire dont les constituants restent hirarchiss. Et, si l'on compare la mythologie des castes subalternes avec celle des castes suprieures, le paradoxe est patent. La conception populaire des premiers, en effet, correspond davantage la logique duelle des divinits vdiques, du moins telle qu'elle se dgage du riche corpus tabli par Gonda (1972). Manire, cette fois contourne, de corroborer une nouvelle fois l'ide de Fuller selon laquelle ce ne sont pas les hautes mais les basses castes qui procurent un modle pour l'ordre social hirarchique 3 . Au plan du, rituel cependant, les deux desses restent spares, et on les traite comme une, chaque fois. Les hautes castes clbrent Yellamma en ignorant sa servante/sceur ; les basses se conforment au modle cultuel de ceux qui les dominent, y ajoutant paralllement les hommages et les sacrifices Mtangi. De sorte que si les premires garantissent la puret de celle qu'ils prfrent appeler Renuk par l'exclusion de Mtangi, les secondes clbrent simultanment leur propre divinit en glorifiant Yellamma. Pour ces derniers, le traitement crmoniel de Mtangi ne peut qu'honorer Yellamma en une invocation jointe , pour reprendre, hors contexte, la belle formule de Renou (1985, I : 3z8). Sur le site du plerinage, la situation apparat donc plus subtile que le laissent supposer les modles labors par Dumont (1975 : 92-11o) ou Fuller (1988). A Yellamma, presque toujours vgtarienne, ne s'oppose pas strictement Mtangi, assez souvent carnivore pourtant. Et pour tre l'une et l'autre vgtariennes dans leurs temples respectifs, elles n'en reoivent pas moins, mais distance, des sacrifices sanglants ; la seconde davantage que la premire d'ailleurs. Et pour tre toutes deux terribles , Mtangi plus que Yellamma parce qu'elle est sa gardienne, celle-ci ne l'est pas tant que cela : les rcits la prsentent systmatiquement comme une victime, bouc missaire qu'utilise la grande desse pour mettre l'preuve ses dvots et restaurer l'ordre de l'univers. Selon le modle des hautes castes, Yellamma exclut Mtangi, et, s'ils la considrent, c'est pour la dclarer nettement infrieure. Pour celles de bas statut, la
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premire, tenue pour suprieure au plan cosmique, a ncessairement besoin de Mtangi pour se manifester (cache), multiplier sa puissance afin de se rendre efficiente. Si l'on adopte le modle par le haut , effectivement les Intouchables lgitiment leur infriorit dans le systme des castes comme l'affirment Moffatt (1979) et Fuller (1988). Mais, si on choisit le point de vue des subalternes, Yellamma n'est, en ralit, efficace que grce la mdiation de Mtangi, ce que refusent de voir les hautes castes. Ce faisant, les membres de ces dernires manquent d'exploiter tout le pouvoir de leur desse, remarquait non sans humour Ayyappa, un de mes informateurs Mdiga.
NOTES
1. HALBAR a consacr une monographie cette caste Lamni du nord du Karnataka, communment mprise par les hindous qu'ils soient de hautes ou de trs basses castes (1986). z. L'opus magnum sur le temple hindou reste l'ouvrage de KRAMSRISCH 3. Citons in extenso la phrase de FULLER : This is that the village deities at the lower levels of the pantheon .gmbolise the hierarchical relations of the caste system, whereas the Sanskritic deities at Me upper levels do not. In other words, contrag to conventional theories of religious legitimation would predict, it is Me deities mainly worshipped by the low castes, not the Brahmans and high castes, who provide the model of and for a hierarchical order (1987 : 19-zo).
(1946).
Chapitre V
Les ftes du temple

1. TEMPLE ET FTES A s'en tenir au calendrier saisonnier, (re)naissance et (re)mariage des dieux ouvrent l'anne nouvelle. Tel est, si l'on veut pasticher Frazer, le Margousier d'Or de Saundatti puisque deux grandes ftes de mort et de renaissance scandent la liturgie du temple de Yellamma. Il reste qu'en relation plus ou moins lche avec la mythologie on clbre bien d'autres ftes Saundatti ; sans mme parler des cultes et des crmonies accomplis dans cet espace fort rendement rituel. Le calendrier des ftes Les activits du temple s'organisent en fonction du calendrier lunaire (amcinta) annuel. Les quinzaines claires, qui se terminent avec les pleines lunes (hungime) pures (iuddha), succdent aux quinzaines sombres qui s'achvent avec les lunes noires (amorti), nettement dfavorables (bahila). En ralit, on comptabilise localement le temps partir des nouvelles lunes (eimavddase ou ameivisye) en y reconnaissant plutt le commencement d'une phase que la fin
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d'une priode. Le onzime jour lunaire (kkasi) est le jour le plus favorable du mois, bien que le cinquime, le septime et le dixime le soient galement, tandis que le quatrime (couti) apparat comme le moins propice : on vite d'entreprendre quoi que ce soit d'important cette date, par exemple, un plerinage. Les dates des ftes solennelles du temple, qui correspondent celles, religieuses, du comput rgionale sont largement diffuses dans les villages alentour grce un almanach (paiiceinga) qu'tablit l'astrologue Jaiigama rsidant au village proche de Hooli. Selon ce Jahgama, le terme de paikeinga renvoie aux cinq aspects , nommment : tithi (jour lunaire), veira (jour de la semaine), naksatra (constellation), yoga (divisions luni-solaires du jour), et karanam (subdivisions de jour lunaire). Si les plerins affluent en masse certaines pleines lunes, et bivouaquent plusieurs jours durant sur le site, c'est qu' la conjonction de priodes privilgies et de ce lieu consacr la divinit se manifeste avec davantage d'intensit ; special time, special power pour reprendre la formule de Stanley (1977). Outre les cycles astraux de la lune, les mouvements du soleil, des sept plantes et des vingt-sept constellations vhiculent des forces associes aux saisons terrestres que l'astrologue met systmatiquement en relation avec les constitutions des individus (Zimmermann 1975). Pour ce faire, les mouvements plantaires sont rpartis en deux catgories : bnfiques et malfiques, qui affectent diffremment la vie des gens, selon l'poque et le lieu de la naissance en tout premier chef; mais, comme le remarque pertinemment Madan, le bon ou le mauvais augure d'une trajectoire de vie est (toujours) indiqu en termes relatifs plutt qu'absolus (1990 : 73). L'anne solaire est divise en phases plus et moins favorables (dakfineiyana et uttariiyana) selon que l'astre traverse les douze constellations zodiacales (reisi), d'o drivent les vingt-sept mentionnes ci-dessus. La prsence (kcirte) du soleil dans chacune, connue sous un nom spcifique par les villageois, permet de fixer les dates des oprations agricoles. C'est dire l'importance sans gale que revt la catgorie trs gnrale de bon augure (mangala) dans la religiosit populaire. Ainsi, des mois de janvier mars/avril, priode minemment favorable, la frquentation du temple est la plus assidue. De fait, parce que les cultes expriment et visent harmoniser la profonde syntonie du rythme des hommes au temps cosmique (Reiniche 1979: chap. il n'y en a pas qui ne soit reli un point spcifique du temps, qui ne s'accomplisse au diapason d'une conjonction plantaire ou stellaire. C'est dire qu' ct, ou simultanment aux ftes solennelles qui ponctuent l'anne liturgique on peut observer Saundatti de multiples clbrations (habba), plus ou moins indpendantes. Elles concernent certaines castes particulires ou ont trait la seule reli-
LES FTES DU TEMPLE
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Costume de margousier 9 pour gurir de la leucodermie lors de la fte Saundatti

LES FTES DU TEMPLE
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gion individuelle (voeux, rites propitiatoires et de passage). L'espace du temple est ce point prodigieux que des cultes qui n'y sont pas ordinairement associs reoivent nanmoins un surcrot d'efficacit en se droulant sa proximit : les mariages qu'on y clbre, par exemple, apporteront au couple davantage de longvit, de bonheur et de prosprit. Ces crmonies prives, qui peuvent rassembler des foules importantes, donnent parfois au site un aspect festif hors des vnements officiels programms. La multiplicit de ces cultes est telle qu'il est impossible de les recenser et leur diversit dfie l'inventaire. Inutile donc de rechercher un point de vue surplombant et totalisateur qui s'puiserait cataloguer ; d'autant que l'illusoire exhaustion risquerait de manquer la pluralit des perspectives singulires adoptes. L'essentiel restant bien de savoir : Quelles ftes pour quelles castes? pour reprendre l'interrogation d'Herrenschmidt (1982), mme si l'oprateur sociologique plerin autorise qu'une seule clbration puisse concerner une srie de groupes distincts. On l'a dj indiqu incidemment, le calendrier religieux annuel rpond aussi, mais de manire mdiate, au cycle agricole et saisonnier. Dans cette rgion, o les cultures restent peu irrigues, on distingue deux priodes principales : la rcolte de la saison des pluies (kharif) et celle de l'hiver (rabi). S'agissant des travaux agricoles, on parle de ceux de la mousson (mungdru) et de ceux en dehors d'elle (hingiru). Plus prcisment, l'anne s'organise sur deux cycles distincts, des semences sches et des semences humides, et chaque varit de graine doit tre ensemence une priode particulire, une quinzaine spcifique appele bede ( chaude ), pour produire son meilleur rendement lors de la rcolte. Par exemple, une fois le premier ensemencement de riz et de lgumineuses effectu entre avril et mai, on prpare les autres champs pour celui des arachides, du millet, du coton durant le mois de mai ; en juin et juillet ce sont les haricots, et ainsi de suite. Aprs la fin de la grande moisson (janvier/fvrier), lorsque donc la nourriture abonde, dbute au mois de pheilguty (fvrier/mars) la saison propice aux plerinages et aux mariages qui s'achvera en vaiicikha (avril/mai). La saison de juin aot, pendant laquelle les paysans sont occups aux travaux des champs, est plutt dfavorable, quoique durant Irrivala (juillet/aot) ils clbrent divers cultes domestiques. La saison des plerinages et des mariages recommencera dafarti (septembre) pour se terminer approximativement fin novembre. Entre cette date et mi-fvrier, la priode est considre comme dfavorable, tout particulirement le mois de janvier au cours duquel aucune crmonie ne doit avoir lieu. Afin de donner une ide du cycle festif annuel, le tableau cidessous rcapitule les principales clbrations 2 . On a retenu princi-
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paiement, mais sans exclusive, les ftes ayant un rapport assez direct avec le culte Yellamma, tel qu'il se pratique la fois au temple de Saundatti et chez les principales castes Intouchables. Certaines de ces ftes seront dcrites le moment opportun :
Tableau VI : le calendrier des ftes
NOM DES FTES MOIS caitra (mars/avril CLBRATIONS nouvel an hindou nouage de margousier sur les portes de alimentation margousier mlang du sucre mariage de Yellamma de anniversaire Paragurma fte des semences
gtidi amarsi
Davanada hunnime (Muttdide hunnime) Akrati amarsi Agi hunnime Badami amarsi Kara hunnime
vaiskha (avril/mai)
(agi)
jysta (mai/juin) sacrifice de mouton mendier dans cinq maisons course de buffles de fabrication buffles en boue
Mattinnettina amarsi sdha (juin/juil.)
(mannu)
offrande naividya
Kadliga hunnime Nigara amarsi srvana (juil./aot)
prparation kadli (grain du Bengale) ftes des femmes du clbration serpent clbration nocturne de Yellamma changement du cordon bhdrapaela (aot/sept.) fte de Ganega fte de Jkumr
Nula hunnime Benakana amarsi nanthana hunnime
LES FTES DU TEMPLE
133 CLBRATIONS sacrifice de mouton clbration devant l'arbre (Banni
NOM DES FTES
MOIS wija (sept. oct.)
Mandnavami amarsi
Maheinktili)
Sigi hunnime Dipawali amarsi Gauri hunnime Chatti amarsi Hostila hunnime Yella amarsi Banada hunnime Aratri amarsi Bhdrata hunnime Sivartitri amarsi Holi hunnime
mrghaffi-sa (nov./dc.) krttika (oct./nov.)
jets d'aliments dans les champs fte des lumires
(dipdvali)
fte des femmes procession nocturne des pirjrei

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veuvage de Yellamma pusya (dc./jan.) clbration domestique de Yellamma mgha (jan./fv.) grand plerinage Saundatti clbration de Siva (,eivartri) clbration de Kmadeva (Kdma-
phlguna (fv./mars)
deva fitra)
Mythe et rite
Parmi toutes les clbrations, deux sont empreintes d'une particulire solennit et constituent les moments culminants de cycle festif du temple. Les pleines lunes d'hiver (hostila hunnime) et de printemps (davananda hunnime) clbrent en effet les pisodes les plus marquants de la destine de la desse : son mariage et son veuvage. Ces deux moments de crise sont religieusement inverses : le premier est incomparablement de bon augure et le second, tout aussi incomparablement, dfavorable ; ils le seraient d'ailleurs pour n'importe quelle femme indienne et sont donc parfaitement exemplaires. En signalant l'loignement progressif de l'archtype, l'intervalle croissant qui nous en spare, la rptition annuelle dramatise tant l'obscurcissement des personnages que l'paississement du
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conflit cosmique. Mais sans doute est-ce justement parce qu'il ne cesse de se dgrader que le recours au prototype hirogamique s'impose chaque jour davantage. Ab origine et in illo tempore, mais chroniquement rejoue, l'histoire de Yellamma fournit le cadre des clbrations. Le rcit de sa vie, rituellement rtract sur douze mois et focalis sur le mariage et le veuvage, sert de fondation mythologique aux crmonies. Du moins est-ce l'ide gnrale. Dans le dtail, rien n'est aussi clair. Tels en effet qu'ils sont raconts par les acteurs, les diffrents mythes se juxtaposent plutt qu'ils ne s'enchanent sur un mode biographique linaire. Certes, la juxtaposition invite des infrences probables, des superpositions plausibles entre mythmes. Pourtant, les concatnations chappent presque toujours. A constater d'ailleurs l'tonnement dsarm des interlocuteurs en rponse mes questions sur les conscutions des pisodes, il est fort parier que seul l' tranger recherche (et fabrique) une aussi stricte chronomytho-logique. En dpit de cette rserve, l'pope de la famille divine droule les ftes calendaires en scandant le temps humain. Un temps qui correspond au raccourci d'un cycle cosmique : les funrailles de Jamadagni et l'entre en veuvage de Yellamma marquent la rsorption d'un cycle et la fin du monde (pralqya), la renaissance de l'ascte et son remariage inaugurent le renouvellement de l'univers ; chronologie assurment issue du modle puranique (Biardeau 1968: 21 et sq.) mais intimement lie au rythme saisonnier des castes rurales de l'endroit. On ne peut, de plus, parler de stricte commmoration du mythe par. le rite car une srie de dcalages les fait s'entreexprimer plutt que concider. En effet, d'une part la grande fte annuelle de Bhdrata hungime qu'on a coutume d'appeller the la plus populaire et celle qui draine le plus de biggest piirnima plerins n'est lgitime par aucun pisode narratif et n'occasionne aucune clbration officielle. D'autre part, la principale, entendons le mariage divin, patronne cette fois par l'autorit du temple, n'est pas explicitement formule dans le rcit, mme s'il est possible de l'induire. Si l'entre en veuvage de Yellamma semble correspondre sa description, et si sa sortie du deuil la fait renatre, ainsi que son poux, en suggrant leur remariage, il n'y a pas de lien explicite et systmatique entre mythe et fte. Cette absence de correspondance n'empche pas la dcouverte de possibles, probables, plus encore fcondes homologies. En particulier parce que, de son ct, le rite est crateur de mythe, engendrant des squences narratives absentes du rcit canonique mais toutefois conformes sa logique ; et que, de l'autre, le mythe est fondateur de rite, justifiant de diverses manires les cultes qu'il implique. En se prsentant comme une totalit close mais dynamique, le mythe autorise l'accro
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chage de cultes distincts l'une quelconque de ses scansions. Parce qu'il est pour une bonne part autonome, le rite permet aux diffrents acteurs de bricoler les rcits leurs propres fins. Comptence mythique et performance rituelle forment ainsi une boucle rtroactive, et aucune ne prcde l'autre. Dire le mythe revient le mettre en acte ponctuellement ; faire le rite consiste l'noncer pratiquement, sans que l'on sache jamais qui engendre, ou dforme, l'autre. En se conditionnant mutuellement, ils forment un couple expressif des valeurs , interactif des conduites , et reproductif des groupes et de la socit ; ils sont finalement l'un sans l'autre impuissants produire la logique signifiante de la culture qu'ils instaurent. Informant aussi bien la dimension utilitaire qu'imaginaire, cette pragmatique culturelle, pour laquelle faire c'est dire, ou l'inverse comme on voudra, est proprement l'institution symbolique d social.
2. VEUVE ET POUSE Pour qui s'en tient la mythologie, il est difficile d'assigner un commencement radical au cycle festif de Saundatti. Si la prsentation qui va suivre a choisi un ordre apparemment paradoxal, en dbutant par la mort de Jamadagni et le veuvage de Yellamma, on en comprendra nanmoins rtrospectivement les raisons. La pleine lune de la veuve La veille de la pleine lune du mois lunaire de meirghetirsa (novembre/dcembre) se droule la dernire grande fte annuelle du temple. Assez bref, l'pisode solennel principal, qui a lieu entre neuf et dix heures du soir, correspond pour sa part exactement au cycle mythologique en dramatisant l'entre en veuvage de Yellamma. On prsume donc ce qu'aucun rite n'voque que le roi Krttavirya a dj assassin Jamadagni, son hte gnreux. En commettant un brahmanicide, crime par excellence (qui se double d'un dicide), le roi flon condamne Yellamma la pire condition qui puisse choir une femme. La clbration s'appelle rande hunnime, la pleine lune de la veuve , quoiqu'on puisse traduire le terme rande par putain au regard de ses connotations pjoratives. Il est frquent en Inde, et bien sr significatif, que les champs lexicaux du veuvage et de la prostitution se recouvrent : l'pouse survivant son conjoint est toujours plus ou moins responsable de sa mort.
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Dans le meilleur des cas, en effet, la veuve est une femme de mauvais augure, et, dans le plus craindre, une malfique sorcire. Croyance implicitement affirme par le rite et confirme explicitement par le mythe. En souillant son ascte de mari par des rveries rotiques, Yellamma inaugure la cascade d'infortunes qui s'abattra et sur elle et sur lui. En causant elle-mme sa rpudiation, car n'oublions pas que pour les Intouchables elle consomme l'adultre, et certains d'ajouter qu'elle demanda secours, en plus, des hommes Ekinth et Joginth , l'vnement fait pressentir qu'elle provoque, indirectement mais de faon certaine, le meurtre de son poux par le roi. Ce dsir sexuel (kima) qui la pousse vers un autre, grave lsion du vu conjugal et manquement au devoir propre des femmes, est le principe moteur de l'pope. Fauteur de trouble et facteur de dsordre, ce kma est l'origine du roman familial et du roman de l'origine de Saundatti. En dpit de l'indpendance relative des squences narratives, il ne fait aucun doute pour les dvots que l'adultre (effectif pour les basses castes, rptons-le) soit la cause du veuvage et que la violence gnralise qui s'ensuit rponde cette premire faute o pch ; qu'en somme le personnage du roi drgl ne soit que l'instrument punitif de l'initiale corruption matrimoniale. Yellamma est dcidment, en la circonstance, une desse du Plaisir , Rad, l'exact inverse de Sit l'Irrprochable. Au cours de la clbration des funrailles, l'instar de leur desse, ses servantes (deisi) pigeai deviennent veuves. En s'astreignant au jene et aux macrations, elles se punissent sans doute, manire de suivre le mari dans la mort. Toute chevelure dfaite, elles sont dsormais appeles Yellamma cati, et commencent un veuvage qui durera quatre mois ; temps suspendu, le plus dfavorable de l'anne, o la mort du dieu au solstice d'hiver, et, par extension, l'holocauste du couple suprme, signifie la fin d'un cycle cosmique. Priode qu'il n'est pas injustifi d'interprter comme la crmation de Yellamma, victime d'accompagnement dans le sacrifice que sont les funrailles de son poux (Weinberger-Thomas 1989 : 18). Unique fois dans l'anne, le palanquin de la divinit quitte l'enceinte du temple. Il est emmen en procession, solennelle et silencieuse, jusqu'au sanctuaire de Jamadagni. L'effigie mobile (utsava mrit) de la divinit une grande poupe en bois habituellement conserve dans le trsor du temple fut, au pralable, baigne au bassin de Het:me gonda. Maintenant pare de ses insignes matrimoniaux, la desse regagne par la porte sud la cour de son temple, o elle effectue une circumambulation. On la voit passer devant l'ermitage des asctes Ntha, puis emprunter le chemin rectiligne qui borde la falaise est de l'ellipse rocheuse. Yellamma va rejoindre son poux. Prcde des prtres (pirjeiri) arborant
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btons (danda), pes (katti) et tridents (trihd), suivis par les serviteurs (svakari) mles, et d'une imposante foule compose majoritairement de jogati, l'effigie monte vers le petit temple qui surplombe le site. A vingt et une heures trente, le palanquin s'immobilise. Les porteurs le dposent devant l'entre sud du sanctuaire, donc sur la droite de la reprsentation de Jamadagni, o va se drouler la crmonie d'entre en deuil de la desse. Malgr l'obscurit profonde, on peut nanmoins reconnatre le Jangama des Bnajiga. Bien que ces derniers rgentent l'ensemble des cultes solennels, ils font en l'occurrence appel ce saint (svdmi) homme de la plus haute caste de leur secte, considre par eux comme la plus pure. La doctrine et les pratiques Viraaiva dont ils se rclament exigent, en effet, la prsence d'un prtre domestique (purohit) pour prsider aux diffrents sacrements (samskdra) qui jalonnent la biographie cultuelle des membres de la communaut, y compris pour clbrer les funrailles, pourtant minemment polluantes dans le monde hindou (Assayag 1987). Ce prtre domestique, qui assiste et conduit les rites de passage, est le gourou (Viragaiva) attitr de l'ensemble des desservants Bnajiga du temple ; il est visit ce titre dans son ermitage au village d'Hooli, sept kilomtres de Saundatti. Sa popularit est telle que de nombreux dvots, qui ne sont pas exclusivement Bnajiga, ont coutume d'aller le voir pour recevoir sa vision (dars'ana) chacune des lunes noires. Aujourd'hui, c'est par l'intermdiaire officiel du Trustee du temple, et ses frais, que le svdmi est invit rsider quelques jours Saundatti durant hostila hunnime. C'est accompagn de ses cinq disciples, en fait ses propres fils (putra-liga), l'an desquels il transmettra bientt sa charge, que le jahgama, dit siveicdrya, se rend au temple. En retour de ses services, il recevra des honoraires sacrificiels (daksind) composs d'argent, de vtements (dhoti), de serviettes, et mme de seiri! A l'ordinaire, son occupation professionnelle principale consiste mettre au point l'dition d'un calendrier astrologique (parKeine) destin aux Lingyat, quoique l'influence de cet almanach dpasse largement les seuls groupes qui composent la communaut. Conformment la rgle prvalente dans l'organisation sectaire (Viragaiva) de l'affiliation hirarchise des diffrents monastres (matha) entre eux, ce jevigama relie le sien au sige (pitha), ou trne pontifical (simhisana), de Kai-Bnars. Il appartient donc la fraction la plus conservatrice des Lingyat, appele pattadivaru ( dieu-royal ), fonde par les cinq anctres (paiiceictirya) qui mergrent des cinq faces de Siva ; tradition dont se revendiquent les Bnajiga, par opposition celle, plus progressiste, dite des virakta ( sans-passion ), les anciens renonants de la secte (Assayag 1983a : 178-242).
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Retournons la porte sud du sanctuaire. Le Jaiigama procde un grand hommage (mahiiptyd) devant l'effigie mobile, tout en rcitant des formules liturgiques (mantra) extraites des Agama (shivates). A peine a-t-il achev sa litanie qu'il brise les bracelets de la desse et lui te ses insignes matrimoniaux (bindu, sindhur). Plaant ces ornements dans une pice de siri, il les dpose ensuite dans le sanctuaire de Jamadagni. Intervient alors le serviteur la lampe de bon augure (matigalirati-sivakari), dont la fonction tait remplie autrefois par la devadeisi du temple comme nous l'expliquerons dans la troisime partie (chap. nI 2). Ce serviteur s'avance vers le palanquin, et casse son tour les bracelets ports par l'effigie de Yellamma. A ce geste rpond l'ensemble des jogati qui font de mme, brisant la fois leurs bracelets personnels et ceux des desses dans les paniers (jasa). Toutes accompagnent ce mouvement de cris inlassablement rpts : udho, udho ... Une fois les symboles du mariage jets proximit du sanctuaire, les jogati commencent se lamenter, se frapper la poitrine, et se tirer les cheveux en mimant l'affliction extrme de la veuve. Thoriquement, seules les jgati maries brisent les bracelets de l'idole porte dans le panier, tandis que les clibataires exclusivement pouses du dieu cassent la fois ceux de la desse portative et les leurs. En ralit, et le dtail rvle la force de l'ide de bon augure, les jgati maries cassent elles aussi la plupart du temps leurs propres bracelets, imites en cela par les travestis jogappa. Tous ont pris soin au pralable d'en acheter des neufs qu'ils s'empressent de remettre une fois la crmonie acheve ... Avant que ne soit reconstruit, en 1986, le petit sanctuaire adjacent celui de Jamadagni, l'arbre (patri = Aegle marmelos) qui le jouxtait tait recouvert de stiri et de bandes de tissus verts que jetaient les dvots. Aujourd'hui cet arbre et donc cette squence rituelle n'existent plus. Une heure a pass. A la fin de la crmonie, l'effigie mobile de la desse (dsormais veuve) retourne en procession jusqu' son temple en empruntant le mme chemin qu' l'aller. La foule maintenant se disperse. Ds lors, la desse ne sortira plus du saint des saints : les processions rgulires avec circumambulation des mardis et vendredis sont suspendues pendant les quatre mois que dure la mort du dieu. Nanmoins son temple restera ouvert, autorisant ainsi les plerins qui le souhaitent le visiter, faire des offrandes, voire clbrer des cultes, bien que tous s'accordent considrer cette priode comme beaucoup moins propice : les dieux sont absents, ou sommeillent en quelque sorte. A ma connaissance cependant, on ne retrouve pas Saundatti l'ide selon laquelle cette priode correspondrait la grossesse de la desse comme on l'affirme de juin
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octobre propos de Garig dans le nord , ni que les pollutions menstruelles l'empcheraient alors de continuer le commerce sexuel avec son poux, ainsi qu'on le dit de Minksi Madurai (Fuller 1980 : 336). Le jour suivant, donc celui de la pleine lune, l'officiant Jatigama effectue pendant environ deux heures une oblation au feu, jcinti-homa en face de l'effigie de la desse installe dans la cella du temple. L'opration ncessite une grosse quantit de divers matriaux : cinq essences de bois, de l'huile, du beurre clarifi, des noix de coco, des bananes, des fleurs, etc. L'oblation au feu a lieu en prsence des pirjeiri ils ont d'ailleurs procur tous les produits ncessaires , et de l'ensemble des serviteurs (svakari). Tous les prsents y voient une manire de pacifier la desse, certains attribuant au rite la vertu de calmer la colre qui s'empara d'elle aprs l'assassinat de son poux. Les Intouchables considrent galement que cette crmonie de purification vise carter les mauvais esprits. Pour sa part, le Jarigama interprte le feu comme le vhicule des offrandes Yellamma et suggre, en outre, qu'il symbolise la desse sacrifie ; confirmant ainsi sans le savoir, si l'on ose dire, l'option retenue par Hubert et Mauss (1968: zo8 et 304 et sq.). Peut-tre n'est-ce pas exagrment gloser que de reconnatre dans cet amas de bois le bcher sacrificiel destin au suicide de l'pouse idale (sati) lorsqu'elle devient veuve. Sacrifice qui garantit la bonne pouse la flicit dans l'au-del, l'quivalent d'un second mariage qui parachve et consacre le premier dans l'autre monde. Certes, ces pousailles la fois funbres et clestes annoncent un loignement temporaire du monde des hommes, mais elles apparaissent surtout riches de promesse d'immortalit : les dieux, assurment, ne sauraient mourir. Ainsi chaque anne, disent certains, quatre mois durant, le sage retourne mditer dans l'Himalaya, o, bien sr, en fidle pouse, Yellamma l'accompagne. Interprtation qui transforme la mort de Jamadagni en mtaphore d'un sacrifice intrioris. Telle est, en forme de dni, l'ambigut profonde de dieux qui meurent en accdant l'immortalit. Paralllement ce sacrifice solennel, les diverses castes prsentes pour quelques jours aux alentours du temple profitent de la pleine lune pour accomplir des rites propres leur tradition. Ainsi les Kuruba, toujours trs nombreux et installs gnralement au nord-est du site, pratiquent des crmonies, notamment celle, prcdemment voque, qui consiste craser quantit de bananes sur de grosses pierres plates en rcitant des mantra shivates. Quant aux Mdiga, campant eux au sud, ils redoublent leur chelle, pour leur propre compte, et avec leur desse spcifique, le culte solennel du temple en empilant du bois sous la forme d'une espce de hutte laquelle ils mettent finalement le feu. Cet amas de combustible bcher funraire ? reprsente, affirment-ils, la maison de
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Mtangi, soeur ou servante de Yellamma. Il est vrai que, tout en fournissant un gros contingent de dvots, les membres de la caste Mliga n'ont pas accs au temple de Yellamma cause de leur extrme impuret. Et ceci explique sans doute cela. J'ai pu pourtant observer de multiples fois que cet interdit n'tait pas systmatiquement respect, et que, plus gnralement, les rapports entre caste de prtrise et Intouchables taient susceptibles d'amnagements. La raison est que les Bnajiga veulent conserver l'importante clientle potentielle des Intouchables, source d'importantes retombes conomiques et vecteur de la popularit de l'endroit, mme s'ils souhaitent galement sauvegarder les rgles (minimales) de puret qui fondent leur position sociale leve. Or, perptuer simultanment le prestige, le pouvoir, et le statut, exige quelque souplesse, on le comprendra. La pleine lune de l'pouse A la pleine lune du mois lunaire de caitra (mars/avril), la premire fte clbre le mariage de la desse avec le dieu, ou plutt leur cyclique remariage. Aussi reoit-elle l'appellation de pleine lune de l' pouse (muttiide), terme dsignant dans la langue vernaculaire la femme marie une seule fois, dont le mari est vivant, et qui a enfant un fils ; figure donc de bon augure ( jubhingi). Quoique le mariage des dieux soit un pisode mineur de la mythologie de Yellamma, la biographie de cette dernire semble systmatiquement le prsupposer. Tout se passe comme si les noces divines taient toujours dj accomplies. Un rcit, mais surtout connu des lettrs, raconte cependant comment Yellamma pousa Jamadagni : (22) Ds que la belle Yellamma atteignit l'ge de huit ans, ses parents se proposrent de la marier. Son pre, Renukrja, le roi du Kashmir, envoya un ministre afin de trouver un poux digne de sa fille. Mais ce fut en vain que celui-ci visita plusieurs royaumes pour lui trouver un mari acceptable. Inquiets, le roi et la reine consultrent le nri Agastya qui conseilla de lui faire pouser Jamadagni, le seigneur Siva lui-mme. Aprs avoir obtenu l'approbation du mirai Ruchika, le mariage fut clbr en grande pompe.
En ralit, ce n'est pas exactement le mariage que la fte commmore. La liesse populaire clbre le remariage de la desse, donc plutt la fin de son veuvage, plus prcisment encore sa renaissance en tant qu'pouse. La crmonie prsuppose donc que l'pouse a dj faut, err, t rpudie et dcapite enfin, et qu'en
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ce jour elle se voit recapite . De la mme manire implicite, elle laisse entendre que son poux a dj t massacr, que son fils l'a dj veng et reconstitu. Bref, la clbration est conditionne par l'ensemble des squences mythiques, qu'elle achve, autorisant de la sorte la rptition de la srie vnementielle en quoi consiste l'pope. Point final de (re)commencement qu'voque l'pisode suivant :
(23) Une fois les funrailles de Jamadagni accomplies par son fils Paragurma, le pre de l'ascte, Ftcliza (ou Paragurma luimme selon certaines versions), aspergea d'eau sacre puise Jgula Bhvi les cendres de l'ascte en prononant des mantra. L'effet fut immdiat : Jamadagni retrouva la vie sur l'instant et Yellamma recouvra son statut d'pouse.
On peut s'tonner qu'un ascte-renonant soit incinr plutt qu'enterr comme le veut la tradition indienne. On peut galement noter que, selon cette version, le veuvage de Yellamma fut fort bref. Qu'importe, en ce jour de pleine lune c'est par dizaines de milliers que les plerins affluent sur le site. Si diffrentes castes du Maharashtra, et du Karnataka surtout, sont reprsentes, la plupart proviennent de groupes d'Intouchables. Seuls les plus fortuns logeront dans les quelques htels de plerins mis leur disposition par le gouvernement. La majorit, venue des villages alentour aprs plusieurs journes de route, plantera l des campements prcaires durant une pleine semaine. Les jours qui prcdent, on assiste l'approche lente mais compacte de longues caravanes de charrettes dcores, surcharges d'ustensiles et de grappes de gens, tires par des boeufs toutes cornes peintes qui gravissent en file indienne la colline de la desse. Et il faut faire un effort pour dtailler tout cela, pour ne pas sortir de soi-mme par l'trange porte ouverte par les couleurs, les rythmes, les timbres. Le long de la monte au temple des asctes, o plutt des fakirs de foire, en extase au bord de l'asphalte, rivalisent de pnitences et de macrations. Certains sont partiellement ou totalement enterrs avec les seules mains jointes qui dpassent ; d'autres sont recouverts d'une montagne de cactus enchevtrs ou de rcipients emplis de charbon de bois qu'il alimentent sans cesse. D'autres encore, badigeonns de cendres, restent absolument immobiles pendant des heures ; l un enfant est dguis en Siva, ici un ascte mdite en position yogique fort acrobatique. Tandis que quelques-uns s'infligent des tortures rituelles, boules de chair plante d'aiguilles, la cohorte misreuse des lpreux et autres handicaps attend une aumne. Dans un va-et-vient incessant, des bus surchargs spcialement affrts parviennent difficilement se frayer un chemin. Dans le dsordre d'une cohue chamarre, dont le bourdonnement augmente
1 o - Pnitences de dvots de Yellamma i t Pnitences de dvots de Yellamma
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au fur et mesure de la monte, on ne respire plus qu'une atmosphre rarfie par les nuages de poussire. Entre les voitures prives et les taxis collectifs qui klaxonnent frntiquement, les bicyclettes et les motocycles, zigzaguant entre les bambins ou les pitons devenus sourds, butent sur des foules d'animaux souverainement indiffrents. Tous se mlangent vitesse suffisamment lente pour qu'on ait loisir de goter l'infinie diversit des appareillages plerins. Dferlement de couleurs et de bruits qui laisse l'tranger groggy. Parvenue au sommet, cette masse vient s'engorger devant des barrires mobiles qui marquent le seuil de la configuration sacre. Cette sorte de poste d'octroi est surveille par des policiers et des fonctionnaires qui tentent sans relche de filtrer le passage en prlevant un modeste droit d'entre s'levant cinquante paisa (quinze centimes). Dans ce tohu-bohu, seules se dtachent clairement, et avec rgularit, les incessantes psalmodies la desse : Udho, udho 0 ! Yellamma Devant l'afflux croissant de visiteurs, les diverses autorits comptentes se sont efforces ces dernires annes de s'organiser, de cooprer, afin de canaliser le plerinage. La police pour mettre un peu d'ordre et empcher les dbordements, mais aussi pour dnoncer et interdire les ventuelles crmonies de conscration des devaddsi; l'administration du Trustee, pour faire respecter le paiement du droit d'entre et enregistrer les donations au temple ; les services d'hygine enfin, pour pourvoir en eau potable les plerins et assurer les vaccinations en masse afin d'viter les pidmies, etc. Encore une fois gracieusement invit par le Trustee, le Jarigama a pris soin la semaine prcdente de faire parvenir la liste des matriaux ncessaires l'accomplissement des rites. C'est la veille de la pleine lune qu'il quitte Hooli pour clbrer au temple le mariage divin. Aprs une distribution gnrale aux dvots d'insignes (kankana, bhanda, arisa biru, marigalastitra ...) qui symbolisent la conjugalit, les parents de la desse, eux aussi gnreusement convis par le Trustee, rejoignent la crmonie. De caste Pafichama Bnajiga, cette famille qui rside dans le village voisin d'Alakatti, et dont on reparlera (part. ni, chap. iv, 2), revient ainsi chaque anne marier sa divine fille en apportant les cadeaux d'usage, siri et bijoux. La crmonie dbute vers neuf heures la nuit de la pleine lune. Dpose dans le palanquin, l'effigie mobile de la desse est d'abord promene en procession autour de son temple. Encadre par des porteurs de torches, prcde par des porte-tendards, des musiciens et de l'ensemble des prijdri que suivent svakari et fidles, la procession passe la porte sud de l'enceinte. Elle se dirige vers le bassin Henne gonda, se fraye plutt un chemin cause de la densit des dvots enthousiastes qui encombrent les voies troites. Une fois atteinte la source miraculeuse, un pjdri extrait l'effigie du palan-
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quin. Commence alors une longue srie de rites de purification (abbiseka) : plusieurs prtres s'affairent autour de la reprsentation divine qui reoit d'abondantes ablutions d'eau. Opration essentielle, rpte de multiples fois, qui transpose sur la personne de Yellamma que d'aucuns affirment galement dpece le mythe selon lequel Jamadagni revint la vie grce aux aspersions d'eau de son pre (ou de son fils) cet endroit ; permutation de personnage qui confirme l'orientation rituelle prvalant sur la totalit du site : ignorant presque compltement la figure de Jamadagni, les cultes s'organisent autour de la seule Yellamma. Tandis que les plerins excits et impatients se pressent aux grilles qui protgent les trois bassins et jettent sans discontinuer du safran et du vermillon en criant udho, udh000 O , les piijiri vtent lentement la desse. Ainsi enveloppe de somptueux vtements neufs, et pare de ses atours, elle est alors replace dans le palanquin. La procession dmarre et retourne au temple par le mme trajet qu' l'aller, nimbe de la lumire des torches qui l'entoure. Entre-temps, des pirjeiri ont trac avec des petits blocs de cendres (vibhti) des diagrammes sacrs (mandala) sur le sol, des carrs avec leurs diagonales qui se succdent tous les cinq mtres sur le parcours. La procession avance vive allure, acclre, mais stoppe rgulirement sur la limite de ces figures. A chaque station, de jeunes pigiiri brisent toute vole des noix de coco au centre de ces carrs o brlent des morceaux de camphre. Gestes que ponctuent les cris enthousiastes de la foule. Vers les dix heures, dans le garbha gue toutes portes closes, a lieu la crmonie de mariage proprement dite. L'accs du temple est interdit aux dvots, et l'ethnologue. Je n'ai donc rien pu observer, mme si on m'autorisa pntrer dans le mandapa du temple, aux cts d'un des sddhu de l'ermitage Kailbhairva arm pour la circonstance d'un trident. Exceptionnellement, en effet, un Ntha est associ toutes les processions et cultes autour de la desse, alors qu' l'accoutume ceux-ci se tiennent nettement en retrait, parfaitement indiffrents en dpit de la proximit spatiale de l'ermitage. Nous assistmes donc sans rien voir, debout et silencieux, la clbration. Elle dura un peu moins d'une heure et rpta, sous forme raccourcie, les diffrentes squences du mariage hindou traditionnel, me confirent laconiquement les prtres. Le mariage l'intrieur du saint des saints achev, la procession se reforme pour accomplir trois circumambulations. Au cours de la dernire, elle marque une station pour que se droule, donc reprenne comme nous le verrons (part. III, chap. ii z), l'pisode rituel de la circumambulation la lampe effectue par le mangaldratisivakari autour du palanquin. Rotation rgulirement accomplie le matin et le soir, bihebdomadairement, de mars dcembre, mais interrompue de dcembre mars pendant le veuvage divin.
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La fte de l'pouse offre cependant l'occasion d'une squence rituelle unique qui se droule l'extrieur du btiment, mais dans l'enceinte du temple, face l'effigie principale de la desse. A la fin de la premire circumambulation, la procession marque une longue pause. Un svakari, de caste Sunagr, post l, se dnude le torse. Ostensiblement, il se saisit d'une pe avec les deux mains qu'il ne tarde pas diriger contre lui, la pointe hauteur de l'abdomen. Dans un mouvement appuy de va-et-vient, il fait mine de se transpercer le ventre plusieurs reprises. En retour, un plyiri lui offre des vtements neufs. Sans doute faut-il reconnatre dans cette pantomime d'autosacrifice par ventration l'vocation de pratiques religieuses hroques (vira) que la croyance locale estime avoir t autrefois fort courantes, et dont on retrouve effectivement les tmoignages dans les bas-reliefs et l'pigraphie. Ensemble de pratiques, que l'on peut subsumer sous le terme de tortures rituelles , comme la rotation autour d'un pylne du dvot accroch par la chair des paules, connue sous le terme anglais de hook-swinging (Oddie 1986), ou la marche sur le feu (guggal), toutes deux pratiques au xixe sicle Saundatti. Les descriptions au moment opportun d'une pantomime de chasse mettant aux prises le mme svakari et un ptydri (part. ni, chap. n, 3), mais surtout d'autres tortures rituelles observes aux temples de la desse. Huligamma (part. n, chap. vn, 2 et 3) et du dieu Mailr (part. n, chap. vi), permettront d'expliciter la dimension sacrificielle de ces pratiques. Contentons-nous pour l'instant d'indiquer qu'elles visent toutes, par le moyen du sacrifice sur ou de soi, exprimer l'abngation du bhakta son dieu ; interprtation qui s'applique la pantomime non sanglante, forme sacrificielle attnue, qu'on vient de dcrire. Vers les onze heures, la clbration hirogamique se termine avec le retour dans la cella de l'effigie de Yellamma. Ce qui n'empche pas, dehors, dans l'enceinte du temple, la fte de battre son plein. Les dvots en dlire, poudres de safran et de vermillon colles leurs vtements imbibs de sueur, continuent de glorifier la desse. A leur manire dchane, ils tournent autour du temple, tournoient mme sur place, dans le plus total chahut. Chacun se comporte, et quelquefois danse, pour son propre compte, indpendant des autres selon l'inspiration ; pourtant aucun moment on n'a l'impression de dsordre. Tous voluent dans un espace restreint, mais sans se heurter ni se gner. Et la fivre nocturne se prolonge fort tard : au petit matin persisteront encore les odeurs mlanges de camphre et d'encens. Chacun aura alors renou avec l'ordre d'un monde rtabli sur son socle, tay sur la divine matrimonialit. Dsormais Yellamma est remarie. Analogiquement, toutes les jogamma rintgrent leur statut d'pouses (de bon augure), ou plus
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exactement de copouses divines. Toutes portent visiblement sur elles les diffrents emblmes qui symbolisent l'tat matrimonial, ajoutant profusion ces mmes insignes sur les paniers (jaga). Nombreuses sont celles qui ont profit de l'occasion pour renouveler annuellement les divers ustensiles de leur fonction : colliers de coquillages, petits paniers pour mendier, etc. Mais n'abandonnons pas si vite ce jour solennel. Revenons une dernire fois cette nuit dans le temple, cette cohue organise qu'claire la pleine lune. Grce sa lumire, il est possible de distinguer des jogamma et des jgappa mergeant de l'ocan de dvotion par petits groupes compacts ; de les entendre aussi car ils continuent sans se lasser de circumambuler en chantant, fous divins cherchant la voie qui conduit Yellamma. Les plus virtuoses des jogappa dansent, en ballottant le panier en quilibre sur le chef, pour la plus grande joie des prsents. Approchons encore. Attendons. Les jgati ne cessent d'onduler, ou de sauter, au rythme cadenc de la musique des instruments vent (sahanii, nagaswaram), des luths (ghamak, caudike, juti), et des tambourinaires (dukbi, dholki, dholak) de plus en plus dchans. Des mouvements d'abord lents et ondoyants, mais bientt saccads et violents, secouent leurs corps possds. A cause, sans doute, de la multiplicit des paniers dcors dont le mouvement rend les poupes divines presque vivantes, jamais plus qu'aujourd'hui les jgati ne donnent l'impression de porter Yellamma sur la tte. Et, lorsque la transe atteint une apoge que l'quilibre oscillant des paniers ne contrarie pas mais, au contraire, accompagne, la desse parat, elle aussi, se mettre danser. De temps autre, le corps de dvotion d'unejogamma s'adresse la desse :
Yellamma, renais maintenant et jamais. Quelqu'un mourant de soif demande deux gouttes d'eau, Ah ! Si je pouvais pour lui devenir rivire ! Oh ! Mre Yellamma, renais maintenant et jamais. Ah ! Si je pouvais assouvir la faim d'un affam, Ah ! Si je pouvais dans une crmonie offrir ma vie. Oh ! Mre Yellamma, renais jamais, Ah ! Si je pouvais brler comme des bches de crmation, De sorte que partout flotte son arme Yellamma, renais maintenant et jamais ...
Autant que le permet la foule, les jgati tentent de pntrer l'intrieur du temple, d'accder leur tour dans le mandapa. Chacun essaye de dposer sur le sol son idole portative, de se prosterner de tout son long, les bras tendus dans la direction du sanctuaire, au risque d'tre cras. Sollicitant le soutien de Yellamma, implorant
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son secours, tous lui renouvellent leurs voeux. N'est-elle pas en ce jour totalement pacifie, et, parce que rconcilie avec son poux, dispensatrice de bon augure ? Les danseurs sont maintenant plus nombreux, plus effrns, et, emports par le branle, certains vont jusqu' tomber. Etendus mme la terre(- mre ), le corps continue d'tre travers de spasmes. On fait cercle autour, on jette du safran et du vermillon, du riz et des fleurs, en criant sans cesse : Udho, udho... 0! Yellamma Les plus riches lancent des pices de monnaie pleine poigne, ajoutant l'excitation gnrale les rues de nues de fidles qui y reconnaissent dj les retombes bienfaisantes de la divinit. Une odeur paisse surnage, d'une densit opaque, celle qui se dgage de la consumation de milliers de btonnets d'encens, celle surtout de cet enttant parfum, dit davana (Artemisia indica), qui donne justement son nom la fte : davananda huunime. L-bas, tout coup, une jogamma se lve en hurlant. Elle dboule du temple en pivotant, elle tournoie sur elle-mme en bousculant les dvots, manifestement absente mais possde cependant. Sa tte se balance d'avant en arrire, ses mains dessinent des vaguelettes, soudain nous la voyons prendre son vol dans un bond vertical. Mais, la foule l'enroule et se referme sur elle, et lajogamma va se perdre bientt dans le flot continu et tourbillonnant de la mare plerine. Lorsque, fatigu, je quitte la place maintenant dserte, un informateur me glisse l'oreille que nombre d'hommes sont alls cette nuit rejoindre les concubines (basavi) de Jamadagni : cette fte lunaire est propice en effet au commerce sexuel ...
y. LES DEUX YELLAMMA

Rcapitulons. Concidant presque avec le dbut de l'anne, la grande clbration matrimoniale qui inaugure le calendrier festif du temple est intimement lie un symbolisme de renaissance. Simultanment l'union hirogamique, elle clbre la rsurrection du dieu et de la desse, ou plutt, puisqu'ils ne sauraient mourir, leur redescente Saundatti. Le rite exprime ainsi ce que le mythe ne dit pas explicitement. Dans le rcit de fondation, il n'est jamais fait mention d'une disparition commune, mais seulement d'une pouse rpudie pour (tentation d') adultre, d'une femme dont l'impuret anticipe un veuvage dont on la rend pleinement responsable. Sauf interprter la leve du deuil comme une renaissance, aucune rfrence n'est faite la rsurrection de Yellamma, au retour conjugu
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du couple sous une forme quelconque. En court-circuitant deux squences narratives distinctes et indpendantes : la recapitation de Yellamma et la renaissance miraculeuse de Jamadagni, la crmonie ne met pas en scne le rcit ; tout au plus ce dernier l'induit, et la premire vaguement s'y accroche. Plus encore, d'un certain point de vue, rite et mythe s'opposent. Alors que la geste religieuse retrace le divorce extrme entre la souillure de la femme et la puret du renonant, sur fond de brahmanicide royal et de matricide sanglant, la crmonie fait assister au spectacle difiant d'une conjugalit idale. D'un ct la trahison, la colre et l'irrparable violence, de l'autre la fidlit, l'apaisement et la parfaite conciliation. Alors que le rite suggre que Yellamma est un parangon de fminit, le mythe relate l'itinraire d'une femme coupable ; encore que le rcit du combat contre KrttavIrya puisse tre aussi interprt comme la revanche (de la desse) contre un roi dmoniaque brisant le mariage. La conclusion s'impose : il y a donc deux Yellamma, l'une blanche et l'autre verte, si l'on veut faire image. Mais si la Yellamma endeuille du rite, emblme de mauvais augure, semble pour l'interprte s'opposer celle aurole de matrimonialit, source de puissance fconde 3 en ralit, tel un Janus, elle ne fait qu'un pour les acteurs. Contradictoirement, mais en se lgitimant l'un l'autre, mythe et rite travaillent ainsi sur deux plans distincts. Paradoxalement, l'ordre ou l'idal s'expriment dans le rite, qui expurge toute violence, plutt que dans le mythe o il n'est question que d'impuret, de brutalit et de sang. En gommant toutes les asprits, le rite nonce le devoir (dharma) fminin et hypostase la matrimonialit, norme en dehors de laquelle il n'a point de salut. Dans la foule, la conjugalit sert aussi de mtaphore idale pour illustrer la dvotion intgrale au dieu (Kinsley 1986 : 8o). A l'inverse, le mythe de son ct fait talage du dsordre (pad-dharma) peut-tre inhrent en Inde la nature de la femme, soit dit en passant qui oblige le renonant ne plus l'tre et le fils tuer sa mre. Or, ces deux mondes , parallles et antithtiques, se croisent pourtant l'occasion des rites et des ftes. Monde divin et monde humain ne font plus qu'un lors des clbrations pour dployer ce que Heesterman appelle justement the inner conflict of tradition (1985), cet univers unique que la complmentarit dynamique du devoir tre et de l'tre ne cesse pourtant de scinder. Malgr son caractre irrductible, la tension entre ordre et dsordre, mais aussi, quoique de manire quivoque, entre paix et violence, rgle et transgression, est profondment didactique. Car, encore une fois en bonne pragmatique, il s'agit autant de dire ce qui ne doit pas tre fait que de ne pas faire ce qui est dit. Conjonction, ou miracle, qu' chaque fois ractualise le drame fondateur du plerinage de Saundatti. Message
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destination des hommes et des femmes qui viennent annuellement se rgnrer par le sacrifice du couple divin.
4. RETOUR DE PLERINAGE
Le soleil peut dsormais se coucher sur la colline de Saundatti. Une semaine a pass depuis que les plerins, l'image d'un fleuve qui remonte vers sa source, ont rejoint, comme autant d'affluents pour le grossir, l'annuel flux processionnel au temple. Une semaine au cours de laquelle la parenthse de la vie nomade, le bivouac aux alentours de la desse, se sont idaliss en dvotions intenses. La lune disparue, chacun se prpare maintenant retourner aux travaux et aux jours, retrouver le village d'origine, l'habitat coutumier et les habitudes sdentaires ; press de raconter la famille et au voisinage les miracles venir, ou, plus prosaquement, les rumeurs de tel autre village. De ramener aussi les eulogies, preuves tangibles du voyage : paniers et colliers neufs, branchages de margousier et poudre de safran, huile et noix de coco ... Tous s'apprtent dj se rajuster aux contraintes hirarchiques de l'ordre de la socit de caste. Gardant cependant en mmoire cette clipse festive, ce thtre de la croyance, o chacun a pu exprimer son niveau ses craintes et ses espoirs. La pacification plerine est ici apotropaque. Tout ne s'achve pas cependant brutalement. Un ultime rite de transition, accompli par des Miiga que j'accompagnais un moment sur le chemin du retour, le montra. Dit Parajunima kalasudi, il sert clbrer les favorables auspices qui permirent un voyage et un sjour sans ennuis. Entraner la famille, le lignage ou la caste une bonne semaine loin des terres connues, reconnaissons-le, n'est pas rien, et cela ne va pas sans difficult ni alas, sans mme parler des dpenses engages. En remerciant le dieu d'avoir protg le groupe des adversits, on s'assure galement de son soutien pour l'avenir. L'an mle du groupe choisit une branche de margousier qu'il lague de ses feuilles afin de la transformer en bton de Paraiurma. Cet instrument, me dit-il, symbolise la protection que le dieu a bien voulu accorder au groupe en son entier. Au premier plan d'eau rencontr, qui, dans notre cas, fut une maigre rivire car c'tait durant la saison sche, les femmes s'installrent pour cuire une nourriture spciale, dite deinya davsa, base de riz, de farine et de lgumineuses. Cette catgorie alimentaire assez large signifie littralement grains-lgumes , et renvoie aux nourritures de base, hormis les huiles et les pices. Une fois l'aliment prpar, une por-
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tion fut place dans une pice de sri, madilu, dont on noua les extrmits. L'offrande alimentaire, madilakki, qui ne rassemble que des bonnes choses , fut ensuite accroche au bout du bton de Parairma. Aprs lui avoir rendu un hommage (psyci), l'an alla le planter au bord de l'eau le pied d'un arbre peut tout aussi bien faire l'affaire si on ne rencontre pas de plan d'eau. Par ce geste, il mettait les prsents sous la protection divine en proclamant qu'ils seront dsormais heureux et prospres. Les premiers mardis, ou vendredis, de retour au village, le groupe de plerinage clbre Mtangi. La crmonie se droule devant un grand pot de terre (beini) d'un mtre cinquante de diamtre et dont la base est enterre dans le sol. Ce rcipient est couramment utilis par les membres de la caste Mliga pour assouplir les peaux 4 On se souvient d'ailleurs que, sur le conseil de Mtangi, Yellamma s'y cacha pour chapper son fils en colre. Tandis que l'officiant dessine sur le rcipient nombre de signes shivates avec du safran et du vermillon, la crmonie d' hommage (plyei) consiste offrir des vtements et une nourriture de gteaux sucrs (kaldubu balige). Ainsi consacre, la nourriture est finalement offerte aux cinq jgamma qui doivent prsider la crmonie. Je les entends encore rpter : O ! Mtangi ! Protge-nous des malheurs et fait retomber sur nous tes bienfaits !
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NOTES
1. L'ouvrage de HANCHETT (1982: 219-241) fournit un rcapitulatif utile des ftes dans le Karnataka ; on comparera avec les prsentations de Tapper pour l'Andhra-Pradesh (1987 : IIo et sq.) et de REINICHE pour le Tamil Nadu voisin (1979 : chap. 2. On trouvera dans plusieurs monographies consacres des villages de la rgion (ISHWARAN 1968 chap. vil ; GURUMURTHY 1976: chap. V ; KADETOTAD 1977 : chap. iv ; TAPPER 1987 chap. y) diverses informations qui complteraient sans doute, et inflchiraient parfois, celles prsentes dans le tableau ; toutefois, elles ne modifieraient fondamentalement ni l'ordre de succession, ni les principales scansions du comput prsent ici. 3. D'o, encore une fois, l'ambigut de Yellamma, identique celle de Mriyamman en pays tamoul dont les funrailles succdent presque immdiatement la clbration matrimoniale : Wedding or fanera/ ? interrogent ainsi MORENO et MARRIOTT (1989: 162). 4. On utilise, semble-t-il indiffremment, un dispositif appel Mtangi katte constitu de deux pots identiques (d'environ trente centimtres de diamtre) enterrs cte cte ; l'un contient de la chaux, l'autre un mlange d'herbes et d'corces rougies. On retrouvera plus loin ce dispositif dont le contraste chromatique recouvre sans doute une opposition smantique : blanc (chastet)/rouge (passion).
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DEUXI L'AIE PARTIE
LA TRADITION DES POUSES DIVINES
Devinette kannada. Question : Rouge charrette et vert limon, une prostitue veuve assise dedans? Rponse : Une pastque !*
* Chair/sexe = rouge; peau/seiri = vert ; prostitue = graines noires.
Chapitre premier
Les devadsi
Le temple de Saundatti est renomm parce qu'il fut, et, dans une moindre mesure, continue d'tre, le principal centre d'initiation pour les individus consacrs Yellamma. Aussi bien les femmes improprement dnommes aujourd'hui devadsi localement appeles jogamma, meitangi et basavi que la crmonie transforme en copouses de Jamadagni que les hommes travestis, devadsa dit, jogappa, considrs quelquefois comme les maris de la desse.

1. LES DEVADASI DANS L'HISTOIRE Survol historique

La tradition des esclaves du dieu (devadisi) a une profondeur historique sans doute bimillnaire et se pratiqua, semble-t-il, sur la totalit du sous-continent. On ne s'tonnera donc pas que ses caractristiques propres varirent en fonction des poques et diffrrent selon les rgions. Ce qui suffit expliquer pourquoi les anciens tmoignages disponibles apparaissent souvent contradictoires. Quant aux observations prsentes, sur ce qu'il reste de cette institution, elles ajoutent encore la confusion.
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Mais, pour autant qu'on puisse reconstituer ce que fut cette tradition, l'appellation de devadsi frquemment applique l'actuel systme de l'oblation de jeunes femmes une divinit dans le Karnataka, qu'il s'agisse ou pas de Yellamma, s'avre impropre pour des raisons que la suite clairera. Elle est utilise pourtant de manire expditive et systmatique par les journaux, les enqutes des travailleurs sociaux, les rapports gouvernementaux, et, par contagion, par l'ensemble de la population pour dsigner les dvotes de Yellamma qui exercent la profession de prostitue. Or, cette coutume recouvre de nos jours des pratiques socioreligieuses distinctes qu'on s'empche de reconnatre vouloir les rabattre sur la seule acception prostitutionnelle. Apprhender ce que fut cette servante (dsi) impose d'abord de la replacer dans le contexte idologique o elle s'panouit. D'une part la conception (indienne) du religieux qui exige, pour l'entretien de ses dieux, le service d' esclaves du dieu (devadeai) et, d'autre part, la tradition (indienne) de la royaut pour laquelle le souverain a besoin d' esclaves du roi (raja-deisi), ces incarnations de desses, afin d'assurer la prosprit du royaume. Ainsi la devadsi est-elle, d'un ct, une femme attache un temple et au service de la divinit (Iyer 1927), et, de l'autre, une courtisanedanseuse (Penzer 1952 ; Chandra 1973) initie aux diffrents arts, dont l'rotique (Chatterjee 1945). Si les deux acceptions de hirodule et d'htare pouvaient d'ailleurs tre incarnes par un mme individu, il est vident que ces femmes ne furent jamais de simples professionnelles se donnant quiconque les paie. Pourtant le puritanisme britannique colonial, que relaya la honte de soi du colonis (Srinivasan 1983), ravalrent ces femmes au rang de prostitues. Il reste que nombre de rcits historiques, tant indignes qu'trangers (Hart 1973 Bhattarcharji 1987), attestent qu'autrefois elles se livraient nanmoins dj au commerce charnel. Au Karnataka, l'poque de la dynastie Hoysala (fonde au xe sicle) par exemple, l'pigraphie rvle que la prostitution parmi les danseuses de temple tait lgale. Nanmoins, ds cette poque, on tentait de distinguer les femmes vnales de celles qui se consacraient au seul culte, menaant notamment de dgradation sociale les ventuels clients des gagneuses ; ceux qui entretenaient commerce avec g : 127). Mais, elles taient rejets hors des quatre castes (Ismail 19-4 gnralement, les informations restent, et de manire sans doute irrmdiable, lacunaires et confuses 1 .
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Indices terminologiques
Le terme devadsi est un mot sanscrit compos des substantifs deva qui veut dire dieu , et disi, servante plutt qu' esclave
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comme on le traduit abusivement surtout lorsque, plus ou moins inconsciemment, on se rfre la dfinition grecque du terme (Finley 1979 ; Vernant et Vidal-Naquet 1988 : 81-1z z) mme si certaines de ces femmes taient effectivement vendues ou livres en donation. Dcisti fut employ haute poque en opposition drya pour dsigner ceux qui n'en sont pas, c'est--dire les aborignes, les barbares, les sauvages. Mais si les traces de l'institution de la devadcisi font pressentir une haute antiquit 2 , dans la plupart des textes anciens qui dcrivent la pratique de la conscration des femmes au temple, le terme de devackisi reste peu employ, contrairement celui de vefyci, courtisane ou prostitue . Cette coutume de la servante de temple se dveloppa surtout dans le sud de l'Inde, et, semble-t-il grande chelle : n'affirmait-on pas qu'il devait y avoir autant de devadiisi que le temple comportait de piliers ! Ainsi les inscriptions du temple du roi Chola Rjarja (1004 aprs J.-C.) font-elles tat de quatre cents danseuses : They settled in the streets surrounding the temple and in return for their service received one or more shares, each of which consisted of the produce of one veli (26, 7jf sq. meters) of land, calculated at zoo Kalam of Paddy (South Indian Inscriptions : vol. : part. III, cite par Shankar : 1990 : 51) ! De. la multiplicit des classifications disponibles rpertories par Kersenboom, tant dans les textes agamiques, qui dfinissent diffrentes catgories de danseuses issues des diverses formes de la desse ou fakti (1984 : 301-302) que dans les sources littraires et historiques qui fournissent toute une srie de termes (idem : 59-6o, 143), il ressort que ces femmes se consacraient d'abord au service de la divinit. Presque exclusivement recrutes parmi les femmes de haute caste, les devadcisi pouvaient ventuellement servir de concubines aux Brahmanes. En apparence incongrue, l'existence d'un service proprement fminin dans la gamme d'offices majoritairement masculins se justifie pour des raisons religieuses. On sait, en effet, que les dieux dans les sanctuaires expriment la souverainet et que, rciproquement, la royaut est magnifie dans la divinit, l'effigie de la cella tant traite la manire d'un roi, tandis que ce dernier l'est analogiquement un dieu. Or l'entretien quotidien d'une divinit appelle des femmes qui accomplissent sur Terre ce que faisaient au paradis (svarga) les Apsaras pour servir et divertir les dieux. Et la liste est longue de ces venues des eaux : Rambh, Urvasi , Menak, Tilottam, Adrik, etc., qui rehaussent de leur beaut le somptueux sjour divin, de ces nymphes pleines de grce et de charme, merveilleusement belles, appeles Surgan ( pouses des dieux ) ou Sumadtmaj ( filles de joie ) qui sont les modles clestes des servantes de temple et des courtisanes.
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Dans son ouvrage en langue kannada sur l'aspect culturel des inscriptions indiennes (1966 : 18i), Chidanandamurthy indique que l'effigie du temple requrait deux sortes de plaisirs satisfaire. Les jouissances des membres (du corps) (ahgabhoga) assures par des bains, l'onction de ptes et des parfums, l'offrande de fleurs et l'ondulation de la flamme, et les jouissances de la scne (des spectacles) (raigabhoga) auxquelles pourvoyaient les chants, les danses ou les drames jous. Or c'est justement la satisfaction de ces dsirs faits chair que les devadcisi personnifient. Les devackisi appartiennent donc la catgorie beaucoup plus large, et diversifie, des serviteurs de temple dont leur groupe ne constitue qu'un corps de spcialistes parmi d'autres. Leur fonction renvoie une division du travail inscrite dans la hirarchie sociale, mme si l'intervention de femmes dans une srie de services monopoliss par les hommes rend leur situation passablement ambigu. ,19__C A double titre comme le rappelle Reiniche ( R g : 153-154). D'une part, leur fonction religieuse rintroduit l'intrieur mme de l'espace talonn de puret du temple la ncessit du keima dans la hirarchie des valeurs ; d'autre part, la spcialisation rituelle qui les dfinit n'implique nullement qu'elles se recrutent dans une caste particulire. En dpit de rfrences sanscrites faisant des devadiisi et des prostitues professionnelles une cinquime classe situe entre les quatre varna et les Intouchables (Derett 1968 : 176), elles n'ont jamais constitu en ralit un groupe au sens strict ; d'o la difficult les rattacher une quelconque caste, sinon, au plan des valeurs, au varna des .fdra comme toute femme d'ailleurs destin d'abord servir les varna suprieurs et garantir la prosprit matrielle des vara, kratriya et breihmana.
2.
EN PAYS KANNADA
Epigraphie et tmoignages Mme s'il semble impossible de dgager des notations de dtail une figure claire de la devadisi, quelques tmoignages dcrivant leur office peuvent servir s'en faire une ide plus concrte. Ce terme est d'ailleurs rarement utilis pour dcrire les servantes de temple dans les anciennes inscriptions en langue kannada, et sa premire mention date de 1113 aprs J.-C. (Epigraphica Carnatica, vol. II, no 97, cite par Shankar [198o : 57]). Alors qu'aujourd'hui il est devenu, par contamination, d'un usage courant, il n'y a pas dans cette langue d'quivalent au mot sanscrit comme la transcription en
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malayalam, tivadicci, ou contrairement au tamoul qui hirarchisait la patitiydr, consacre exclusivement au chant, et la tivaratiydr, en charge de la purification du sol du temple, de la danse et des offrandes. L'inexistence du mot ne signifie pas l'absence de la coutume comme on le verra, mme si le contenu de l'institution s'avre fluctuant. Derrire l'immmorialit d'une tradition suppose immuable, on dcouvre, pour peu que l'on cherche, des formes historiques variables. La description sommaire faite par Nagaswamy d'une dispute entre les serviteurs du temple de Tiruvorriyur (1965 : 371-372) invite, par exemple, nuancer le caractre rigide de la distinction tamoule prcdemment mentionne. En 1265, les autorits de ce temple ordonnrent la dispersion d'un grand nombre des danseuses (patitzydr) charges du service la divinit aprs le dcs de l'une d'entre elles. Elles appointrent quelques itabhattatiyeir pour assister les patitiydr restantes, tout en exemptant les tivaratiyir des tches de nettoyage du sol avec de la bouse de vache, de la prparation du riz pour les offrandes divines, etc. Elles dcidrent galement que seules les tivaratiyir et les patitiydr effectueraient les danses devant le sanctuaire, venteraient la desse de leurs chasse-mouches. Le droit de porter en permanence les plats rituels fut rserv aux tivaratiydr, tandis que les iiabhattativcir exhiberaient les dgamargam et les varikelam. Lorsque les patitiydr joueraient d'un instrument (sokkam) et danseraient, les iscabhattatijdr devraient les accompagner de musique vocale. Malgr cette rglementation ou peut-tre cause d'elle vingt-cinq ans plus tard, ces diffrents groupes de servantes se mirent, si l'on ose dire, en grve la suite de conflits internes portant sur la rpartition des tches. Les tentatives conciliatrices du souverain de Chidambaram, puis des chefs du temple qui avaient impos un ordre (hirarchique) la distribution des services des danseuses , finalement chourent. A ct de l'appellation ve.e _yd, dj rencontre, les termes usuels kannada sont suie, ptra et basavi. Le premier renvoie au mot sanscrit sida, et dsigne comme lui la prostitue (sideru). Peut-tre est-il driv de la racine SU qui signifie gonfler (?) : on le trouve frquemment associ au terme bhoga, jouissance . Le second est toujours utilis pour dcrire les chanteuses, danseuses et actrices (pitradivaru) charges de divertir le dieu. Quant au dernier, la fois le plus frquent et le plus ancien, sur lequel on reviendra tant il est riche de connotations multiples (cf. chap. v), il correspond la forme fminine de basava, le taureau que l'on nomme galement guli. Au Karnataka, la plus ancienne rfrence aux prostitues au dieu du temple pour traduire au plus prs l'expression de-vas:dada-
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suie, provient d'une inscription du temple de Virpakga de Pattada-
kal dans le district de Bijapur. Date de 778-79, elle nous apprend que l'une des danseuses fit don d'un char cheval et lphant au temple. Une plaque mtallique du district de Bangalore enregistre la donation d'un village un temple Jan afin de permettre des crmonies de danses et de chants durant le rgne du roi Prabhutavarsha (774-780) de la dynastie des Rshtrkuta. Se fondant sur les Indian Antiquary (X, 167, C, 85o aprs J.-C.), Gurumurthy va jusqu' affirmer que le service des danseuses tait l'poque frquent dans les temples (basti) jan (1982: 63). La troisime inscription, de 975, qui provient de Hebbal dans le district de Dharwar, numre, entre autres serviteurs, cinq danseuses qui reurent un don de terres (Ismail 1984 : 122). Celle retrouve Malalakere, dans le district de Chitaldurg, notifie pour sa part que le grand ministre Manne et divers officiels (keiranam) vinrent dans ce village rserv aux Brahmanes (dgreihara) pour faire cession de quatre danseuses (suie) au dieu Miilasthna. Une autre, cette fois de Gogga dans le district de Shimoga, enregistre le don d'une vierge et de grains au temple, sans que l'on sache s'il s'agit prcisment d'une danseuse (Ismail 1984 : 124). Quant celle de Bijapur de la neuvime anne de l're des Chlukya Vikrama, durant le rgne du roi Tribhuvanamarea, elle indique qu'une certaine Rebbekabbe cda en donation sa viergeservante (ddsika), Machakabbe, au dieu Sakategvara (Kundagar 1939 : 27). Plusieurs inscriptions de la priode des Chola fournissent d'intressantes indications de dtail (Ismail 1984 : 124, 126). Trouve dans le district de Chingleput, l'une rvle que les danseuses taient maries et menaient une vie conjugale simultanment leur service au temple. Une autre montre qu'en certains cas les danseuses taient la charge d'une personne (?), ou de plusieurs (?), qui organisaient leurs services la divinit, et qu'il tait possible de les transfrer d'un temple l'autre. La dernire indique que les danseuses taient sanctionnes par des amendes lorsqu'elles n'accomplissaient pas leur office, ce que confirme une inscription de Mangalore (1204) qui en fixe mme prcisment le montant en argent (Gururajachar 1974 : 246). Une inscription du xie sicle du temple de Krtinryana Talakad tmoigne la fois de la richesse et de la prodigalit des danseuses ; une certaine Varantarum-Peruman-Makkoli acheta une vaste superficie de terre (deux cents bill) qu'elle transforma, ses propres frais, en jardin de fleurs pour le dieu Krtinryana. Dans ce mme temple, une inscription plus tardive du xIIIe sicle enregistre la cession d'une imposante lampe (en bronze ?), pesant 1 020 palam, par une danseuse rpondant au nom de Nachichiyalvr ; celle-ci fit en plus des versements au trsor du temple pour s'assurer qu'on
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pourvoirait son entretien, en particulier pour que l'huile brle continment. De fait, un extrait du rcit du voyageur portugais Paes, visitant le royaume de Vijayangar vers 1520, atteste de la prosprit des danseuses : Who can fitly describe to you the great riches
these women carry on their persons? collars of gold with so many diamonds and rubies and pearls, bracelets also on their arms and on their upper arms, girdles below, and of necessity anklets on the feet. The marvel should be otherwise, namely that women of such a profession should obtain such wealth ; but there are women among them who have lands that have been given to them, and litters, and so many maid-servants that one cannot number all their things. There is a woman in Mis city who is said to have a hundred thousand pardaos, and I believe this from what I have seen of them. (Sewell 1984 :
2 70).
En retour des services rendus et des dpenses excessives, les danseuses recevaient des contreparties : non seulement des donations (habitations, terres, nourriture, bijoux, argent) et des exonrations portant sur certaines taxes, comme celles s'appliquant aux maisons, aux miroirs, etc., mais aussi le privilge de recevoir les premires la faveur divine (prasida) (Ismail 1984 : 127). L'existence de servantes employes par le temple souvent semble-t-il les pouses des membres de castes de service mais galement des femmes (esclaves ?) vendues pour accomplir certaines tches ajoute la confusion. Car les travaux auxquels elles se livraient, nettoyage, balayage, badigeonnage de bouse de vache du sol, prparation du riz ou de fleurs pour les offrandes destines la divinit, pouvaient tre effectus par les danseuses ; la faveur du manque d'information historique, on peut conjecturer qu'il s'agissait de danseuses ges, devenues inaptes au service divin. Abandonnons ici la tentative d'inventaire. D'autres tmoignages pigraphiques (cf. Shankar 1990 : 5 7 et sq.), de plus en plus nombreux mais malheureusement toujours aussi obscurs, et des observations datant du tournant du sicle (Thurston 1909, II : 125 et sq. ; Artal 1910) montrent en tout cas la prennit de la coutume dans la rgion.
Aujourd'hui : unit et diversit

Dans le Karnataka, des femmes continuent d'tre aujourd'hui consacres la divinit, d'tre maries un dieu, d'tre appeles devadiisi, de se proclamer elles-mmes nymphes (ou courtisanes) de la terre (bhidokada apsareireyaru). Mais, en dpit de son apparente permanence, le systme actuel de l'oblation d'un individu la divinit ne ressemble pas une simple perptuation. On ne peut le rduire une survivance, ou le considrer comme une fiction arra-
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che l'histoire qu'utiliseraient des groupes peu scrupuleux pour alimenter, sous couvert de tradition , les rseaux prostitutionnels modernes. Ide largement partage et volontiers propage par la presse rgionale ou nationale que reconduisent les rapports officiels et les ouvrages de sociologie des travailleurs sociaux. Car rendre compte de l'tat prsent du systme oblige le dcrire non seulement dans son changement structurel en cours, mais en fonction des rponses qui s'laborent son endroit. Parce qu'en mutation adaptative, il n'est intelligible que replac dans son contexte historique d'acculturation, comprhensible qu'en fonction des situations locales et des tentatives individuelles de ses victimes dsignes d'assumer l'identit de devadeisi, voire de la revendiquer. S'il quivaut un mixte mouvant la composition fragile, c'est que l'tat actuel du systme rsulte notamment des contacts entre les diffrentes civilisations : l'indienne, la musulmane et l'europenne, tout au long des invasions trangres, de la colonisation britannique, et de l'accession l'Indpendance (1947). Au plan synchronique ensuite, les individus et les groupes qui utilisent aujourd'hui ce moyen de symbolisation (de la devadiisi) le font pour rpondre et s'adapter une situation nouvelle. C'est par ce mcanisme de rcupration identitaire de soi qu'ils participent, ventuellement sur le mode conflictuel, la construction du code culturel rgional. C'est par ce processus constitutif, constamment rpt, qui opre simultanment aux niveaux de la culture et de la personnalit, que les individus et les groupes concerns se rapportent eux-mmes et communiquent entre eux, tant pour la comprhension des origines, des modalits et des finalits de leurs actions que pour la slection, la confrontation et l'interprtation de leurs valeurs. Ainsi l'union matrimoniale d'un humain au divin se place-t-elle au point de jonction del'individuel et du collectif, [...] de l'inconscient et de l'intentionnel, du structural et du conjoncturel , pour reprendre une formulation de Le Goff (1974 : 111). Quant sa permanence, elle tmoigne de la capacit qu'ont certaines institutions cls [...] de s'adapter et se transformer ellesmmes selon des lignes poses par elles-mmes pour devenir en changeant des paraphrases de ce qu'elles taient , pour citer cette fois Geertz s'interrogeant sur la continuit culturelle balinaise
(1983 : 9).
Ce n'est pas nier que des facteurs aussi diffrents que le dsenclavement des villages et le dveloppement de l'urbanisation, la comptition entre castes, la lutte des classes et leur mobilisation sociopolitique, l'uniformisation idologique et la modification des pratiques sous les pressions des familles, des castes, des villages, ou, plus globalement, de l'Etat, ont profondment transform la coutume dite aujourd'hui devadsi dans le Karnataka. Au contraire, on
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voudrait montrer que sa perptuation actuelle y rpond tant la catgorie moderne de devadsi subsume des types de conduites diffrents, voire antithtiques. Encore que cette diversit ne soit sans doute pas un phnomne rcent : la confusion tait dj fort grande au dbut du sicle, comme il ressort du rapport du District Collector de Belgaum d'alors (Artal 191o). Outre la multiplicit des dsignations vernaculaires, la diffusion de cette pratique sur une zone culturelle beaucoup plus large que l'actuel dcoupage politique des Etats ne va pas sans poser le problme de reconnatre ce que recouvrent exactement les appellations distinctes. Dans certaines limites qu'on s'efforcera de fixer, on peut mme se demander s'il s'agit de pratiques identiques. Difficile, en effet, au regard des informations disponibles on manque d'enqutes locales de discerner le sens exact des multiples appellations de la devaddsi : kafbi Bijapur d'un mot arabe signifiant profession , bhogam vandlu dans l'Andhra Pradesh (Sankar 1990 : 48-49), kiilavant et bhdvani Goa, kudikeir sur la cte Ouest, mrali dans le Maharashtra 3 , jogtini Kholapur, jogati ou jogamma Belgaum, suli Dharwar, sans mme voquer les tivaratiytir du Tamil Nadu 4 ou, si l'on veut largir encore l'chantillon au cas npalais, les kumiri (Allen 1975 ; Vergati 1982). Mais pour clarifier le propos, en se bornant au seul Karnataka, on peut nanmoins ramener la diversit, empiriquement constatable, un systme rgional qui concide avec l'aire d'extension linguistique o l'on parle le kannada. Les variantes, qui, au plan des individus, correspondent des choix toujours singuliers et tmoignent d'une grande complexit dans le dtail on en voquera quelques-uns plus loin , renvoient nanmoins un modle unique pour l'ensemble de la population kannadiga. Quel en est le principe lmentaire ? Un rgime matrimonial particulier qui runit un humain, la plupart du temps une jeune fille vierge mais quelquefois un homme travesti, une divinit, masculine ou fminine selon les cas. Un mariage arrang donc, comme il se doit en Inde, mais avec un dieu 5 ce qui est moins courant. Dans la ralit, le systme de l'oblation de soi, sous forme matrimoniale, une divinit recouvre quatre types de situations sociales distinctes : (A) Dans le premier cas, celui de la devaddsi du temple, il s'agit d'un office fondamentalement religieux. La servante du dieu (deva-disi) est alors attache un temple, un sanctuaire, un objet cultuel (lampe, pilier sacr, cloche ...), et devient, part entire et dans des limites imposes, un fonctionnaire du culte qui sont attribues des tches rmunres. Epouse consacre de la divinit, elle dtient son office par droit hrditaire et, avant sa retraite vers l'ge de trente ans, doit initier et transmettre sa charge la fille de
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son frre, en aucun cas la sienne (ou celle de sa soeur) : le dieu ne saurait pouser sa propre fille. Promise la divinit, l' hritire sera traite conformment cette dignit et leve l'cart de sa communaut : le dieu n'accepte, en effet, qu'une jeune fille vierge. Une fois l'ge nubile atteint, les hommes qui se portent candidats la dfloration entrent en comptition. Aprs consultation du chef de clan, des ans de la caste, et d'une devaddsi ge, qui valuent ensemble les mrites respectifs des prtendants l'aune, dit la rumeur, de leurs richesses, du prix pay pour la vierge, de la prodigalit des dpenses faites envers la communaut le futur poux est slectionn. Le mariage a lieu l'intrieur du temple et la procession qui rassemble la parentle et les relations, prcdes de la jeune pouse portant un pot plein d'eau (nru Mrisuvudu), se rend la maison de l'ancienne devadeisi. La vierge est accueillie sur le seuil de la porte par son mari, le substitut du dieu, et c'est dans cette habitation que se droulera la crmonie qui fera d'elle une femme (hnnu maduvudu). Une fois le rite nuptial consomm, la jeune femme devra s'abstenir de vivre en permanence avec un homme, et sera contrainte de rsider dans le village proximit du temple du dieu, son poux principal. Ses dpenses seront supportes par la communaut tout entire. Durant les ftes, elle recevra de nombreux dons, notamment des vtements, aura l'honneur de porter les ornements de la divinit, sera emmene en procession sur un char, bref elle jouira des privilges qu'implique son statut d'pouse divine. (B) Le deuxime cas, celui des devadisi secondaires, concerne un plus grand nombre d'individus. Plus volontiers appeles jogati, jogavva ou jogamma, ces femmes se consacrent entirement la dvotion Yellamma, devenant ses servantes (dsi) et les copouses ( savati) de Jamadagni. Car, ct de traditions familiales (kuladharma) qui obligent cder un enfant chaque gnration, on peut galement faire le don volontaire et total de sa propre personne la divinit dont on attend en retour gurison, satisfaction ou mrites. Trois raisons majeures conduisent la conscration d'un enfant ou d'un adulte : la misre, la maladie, et l'enfantement hors mariage. Les rgles rgissant le comportement des copouses (secondaires) du dieu par rapport la devaddsi pouse principale s'avrent beaucoup moins strictes. D'ailleurs, la plupart se marient, vivent avec leur poux, et accomplissent le service religieux dans le cadre ordinaire de la conjugalit monogamique et procratrice, paralllement l'union divine. Elles peuvent galement cohabiter en permanence avec un homme, certaines vivent sans tre maries avec un clibataire, un veuf ou un divorc, ou changer de partenaire. Thoriquement libres d'migrer vers d'autres villages, elles
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ne sont nullement contraintes de transmettre leurs enfants le service divin. Plutt lies qu'attaches au temple, elles s'y rendent en fonction de leurs loisirs, ou de leurs besoins, et y sont frquemment invites (par groupe de cinq) par des familles qui souhaitent les voir prsider aux rituels domestiques pour bnficier de leur prsence favorable. Une minorit d'entre elles accomplit ce service sur le mode renonant ; et, en dpit de leur situation matrimoniale mondaine, elles ressemblent alors des clibataires asctes fminins. Ayant fait voeu de chastet et se nourrissant trs peu, elles nomadisent sans cesse en demandant l'aumne. (C) Avec le troisime cas, des femmes dites basavi, s'impose un modle presque lgal de concubinage. Pour un couple sans descendance mle, dans le systme local de transmission exclusivement patrilinaire, la crainte est grande avec le mariage de la fille de perdre les proprits (terre, maison, etc.) et les ventuels droits familiaux. Certes, la faon courante d'empcher ce transfert est d'adopter un garon 6 mais une autre solution consiste ddier la fille unique, ou l'une des filles, alors appele basavi, la divinit. L'obligation de mariage tant remplie, cette femme endosse la totalit des biens familiaux par droit successoral, comme si elle tait le fils lgitime et l'hritire lgale ; ses enfants mles, des btards, seront reconnus et considrs comme appartenant au clan de son pre (Fawcett 1882; Prabha Mahale 1986). Au-del de la conservation du patrimoine et de la perptuation du lignage, la transformation en basavi autorise ultrieurement les membres de la famille (urane), du lignage (balagada) ou de la caste (pti), user sexuellement de cette clibataire terrestre quoique copouse divine , selon des modalits fixes par les ans. Mais elle peut aussi tre cde temporairement des hommes de l'extrieur, moyennant paiement. Mais le plus souvent on la vend un homme, dit zulava, qui achte la relation du concubinage et prend la femme comme seconde pouse. Ayant gnralement repr cette jeune femme pour sa beaut et intress par sa dfloration, il finance les frais qu'entrane la conscration. La crmonie oblative se droule dans ce cas au domicile paternel de la basavi. Les candidats qui payent le prix de la vierge (kanyei sulka) sont majoritairement des hommes de castes suprieures celle de la jeune fille, videmment plus fortuns, souvent dj maris selon les rgles prescrites (endogamie, commensalit, etc.) par le groupe auquel ils appartiennent. Si l'acheteur installe la jeune femme comme concubine attitre la famille peut recevoir, en plus du prix de vente, un revenu rgulier : en change des services sexuels rendus, il offre son patronage financier aux parents. (D) Le terme peut dsigner finalement, mais peut-tre abusive,
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ment, l'exercice de la seule prostitution ( suie), temporaire ou permanente, de femmes dont c'est l'occupation professionnelle principale ou secondaire. Diffrents types de situations sont connus ; soit elles sont vendues par l'intermdiaire de rseaux proxntes organiss une maison urbaine pour une activit plein temps, soit utilises l'occasion par leur propre famille pour se procurer des revenus complmentaires : elles alternent alors le commerce sexuel et les travaux agricoles saisonniers. Dans les deux cas, cette prostitution ne doit souvent rien au systme de la conscration. La plupart du temps, les jeunes femmes taient au pralable destines devenir des filles publiques, ou elles y furent contraintes sous la pression d'vnements trangers la religiosit. Les relations sexuelles prmaritales ou l'enfantement hors mariage, qui empchent tous deux de trouver un mari, conduisent frquemment les femmes se prostituer. En confrant un peu de lustre (sacr), la crmonie de conscration sert alors neutraliser autant que faire se peut la totale dgradation sociale. Insistons sur la valeur seulement analytique de cette typologie. Elle ne recouvre pas aujourd'hui, dans les pratiques et les appellations, des activits toujours distinctes. Si la premire catgorie a, sous les coups de butoir des campagnes officielles d'interdiction, compltement disparu, la dernire tend se dvelopper bien qu'il soit difficile d'en mesurer la croissance. De plus, les passages d'une catgorie l'autre sont possibles et frquents sinon toujours la rgle, aux hasards des itinraires de vie et des stratgies familiales. Ce caractre labile est accru par les transformations contemporaines de l'organisation sociale, en particulier l'appauvrissement des groupes subalternes dans lesquels ces femmes se recrutent : une vieille prostitue devient renonante, une concubine abandonne se transforme en prostitue occasionnelle ou professionnelle, une desservante de temple aujourd'hui sans emploi devient prostitue temps complet quand elle ne l'a pas toujours t, etc. Mais que la conscration soit la cause de la discrimination ou qu'elle ait t choisie pour y rpondre, elle exprime toujours une situation socioconomique d'extrme prcarit. Une fois reconnue cette diversit, qui tient au caractre alatoire de toute destine, on emploiera dsormais le terme -de jgati (ou jogti) de manire gnrique pour dsigner l'ensemble des individus qui relvent du systme de la conscration la divinit ; jgamma pour les femmes qui constituent la majorit, etjogappa pour les hommes, nettement minoritaires. A Saundatti, en effet, la plupart des (ds)servants de Yellamma sont des jgati, et c'est d'ailleurs sous ce nom qu'ils se reconnaissent, mme si la presse rgionale de l'tat, toujours avide de sensationnel, s'obstine les appeller devadasis (sic). Amalgame usage
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polmique qui ne rend compte ni de la diversit observe, ni de la nature de l'institution. Cette appellation extensive conduit, en plus, prendre la partie pour le tout. Trop de commentateurs assimilent conscration et prostitution alors que, statistiquement, seule une minorit de femmes voues Yellamma finissent prostitues. La mprise anthropologique commise l'gard de ce systme matrimonial divin, tant dans ses modalits que dans sa finalit, signale nanmoins la russite idologico-politique du rformisme moralisateur qu'impulsa le colonisateur britannique la suite des musulmans et qui relaya l' lite indienne dans son souci de modernisation l'occidentale. Nous reviendrons dans la suite la fois sur les campagnes visant rformer certaines pratiques hindoues et sur les transformations rcentes de l'administration et de la gestion des temples (part. III, chap. III, t et 2).
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NOTES
1. En se fondant sur le tmoignage d'Al-Biruni (973-1048), ALTEKAR (1934 : 296) et MAJUMDAR (1957 : 495) affirment que les prtres brahmanes taient fermement opposs au systme de la conscration des jeunes filles au dieu, et interdisaient l'entre de leur temple celles qui chantaient, dansaient, ou jouaient d'un instrument. De son ct pourtant, le roi favorisait ce systme qui, toujours selon la mme source, attirait lui ses sujets tout en lui procurant des revenus supplmentaires pour les dpenses qu'entranait l'entretien d'une arme. En revanche, CHANANA (1960 : 169) rapporte qu'un voyageur musulman, venu d'Arabie et visitant l'Inde en 1351, observa que lorsqu'une devadisi devenait nubile, elle devait prendre une chambre prs du temple et y attendre les clients , quels qu'ils fussent ; l'argent ainsi gagn et amass tait d'abord destin au(x) prtre(s) de la divinit mais pouvait aussi servir financer le train de vie du temple ou difier de nouveaux btiments ; malheureusement, Chanana ne fait pas mention de la nature de la prtrise concerne. Suggrons que le caractre vasif et confus des informations sur les devadisi pour les priodes anciennes provient aussi de ce que les femmes, sous certaines conditions (clibat, dvotion, parentle), pouvaient occuper des positions prestigieuses, jouer des rles rituels dterminants, comme le montrent quelques cas rpertoris par IsmAii. (1984: izo). Et la ralit historique des danseuses de temple est d'autant plus difficile saisir qu'un certain imaginaire occidental de l'Inde projeta ses phantasmes sur ces femmes. L'Occident en effet extravagua plusieurs sicles durant sur l'exotique figure de la bayadre, fascin qu'il tait par la suppose accointance salace entre la religion et le sexe (AssAvAG 1988 ; 1991). Exemple inaugural : Marco Pow rapporte qu'au )(me sicle, en pays Malabar (Kerala), un individu aspirant devenir samn_yeisin ne le pouvait qu'en faisant au pralable la preuve de sa capacit rsister aux cajoleries des danseuses de temple (ALTEKAR 1934 : 295). On se reportera notre prface dans laquelle est cite la longue description que fait le voyageur vnitien des devaddsi.
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z. Le fantasme indo-europen pas proprement indien d'ailleurs alimente le travail de GURURA JACHAR (1974 : 245) qui attribue les hymnes du second mandala du Rg Veda Paruchapa, le fils d'une Devaddsi. Mais des mentions prcises de ce compos ne se retrouvent en ralit que beaucoup plus tard ainsi que les quelques exemples qui vont suivre le montrent. Ainsi le trait politique de Kautilya (du Ive sicle avant J.-C. ?), Arthalistra (II, chap. xxvii) mentionne-t-il des devadisi en les associant des veuves ges, ganikei, et des jeunes femmes dmunies, toutes aptes servir d'employes aux artisans de filage de coton, de jute et de laine de l'Etat. Un tmoignage pigraphique datant de la priode d'aprs Moka (111 e sicle avant J.-C.), une inscription en prakrt dans une grotte Ramgahr situe deux cent cinquante kilomtres au sud de Varanasi, voque une devaddsi, du nom de Sutanuka, qui aimait un peintre, Devadinna (Basham 1963 : 185). Le Padmapureina Srshtikbanda (52 97), et le Bhavigapureina (93-67), font tat d'une donation d'une devadeisi et d'un groupe de devadisi respectivement, afin de pourvoir au service de la divinit par des chants et de la musique (ALTEKAR 1956 :183). CHANANA en conclut, rapidement, qu' l'poque de Buddhaghosha la pratique de la conscration des devadeisi tait courante (1960 : 7o-71). Plusieurs rfrences l'emploi de devadisi pour le service du temple de Mahkla Ujjain apparaissent dans l'oeuvre Meghadeita (I, 35) de Klidsa. De telles femmes sont galement mentionnes dans quelques temples du Dieu-Soleil Multan l'poque o le clbre voyageur chinois Hiuen-Tsang visita l'Inde (629-645) (SARAH 1957 : 65). Il est vrai que les Purina affirmaient que le meilleur moyen de gagner le Sieryaloka consistait justement consacrer un groupe de devadisi au temple du soleil (Stkya) (ALTEKAR 1956 : 183). Au vie sicle, KALHANA atteste de cette pratique pour le Kashmir, et ALTEKAR avance qu'elle faisait partie intgrante de l'organisation des cultes au temple au dbut du ixe sicle (1956 : 183). Thse que reprend KERSENBOOM, en parlant d'une proto-devadisi au ixe sicle qui aurait accompagn le dveloppement des temples mdivaux, bien qu'elle soutienne que ce ne fut qu' l'poque de Vijayangar, au xve, que les rles de devadisi et de rijadeisi devinrent interchangeables (1984). Selon ALTEKAR encore, le fameux temple de Somantha au Gujrat entretenait pas moins de cinq cents danseuses (idem : 183), tandis que celui non moins clbre de Tanjavur en abritait quatre cents au xIe sicle. Datant de 1234-1235, une inscription du sanctuaire de Viratevara Korrukai, dans le district de Tanjavur, stipule que des femmes adultes verses dans certains arts courtisans pouvaient tre achetes et consacres aux temples ; malheureusement les circonstances lies la vente ne sont pas explicites. Une autre inscription, provenant de Tiruchchengattandi dans le mme district, enregistre en 1175 la vente pour sept cents kasu de quatre femmes entranes comme divaratiyeir (danseuses), et destines au temple de Tiruvelangadudaiya-Nyanr. Une autre encore de 1213, cette fois Chebrolu dans le district de Krishna de l'Andhra Pradesh, illustre que quelques danseuses, appeles les filles du temple , taient consacres ds l'ge de huit ans au temple de Ngevara ; elles apprenaient chanter et danser et taient loges gratuitement dans des quartiers de prostitues (suie-gai). D'autres tmoignages font tat de l'oblation de jeunes filles de parents sans garon, et de jeunes femmes dj maries, dans le but de favoriser la ralisation de voeux adresss aux dieux (IsmAiL 1984 : 124). 3. Marcus FULLER, une missionnaire chrtienne qui voyagea vers les annes 1898 dans l'ouest de l'Inde, propose de suggestives descriptions des bheivin de Goa (1900 : 124) et des mrali du Maharashtra (idem : 103). 4. La consultation des Tribes and Castes de THURSTON (vol. I, p. 125, 1909) et d'ENTuovEN (vol. 1, p. 145, 1920), qui tous deux puisent dans le Census of India de 1901, respectivement de Madras et de Bombay, montre la complexit, et la confusion surtout, des classifications des disi; confusion qui rsulte sans doute des principes taxinomiques adopts et imposs par les administrateurs coloniaux.
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5. D'un point de vue comparatif, on peut remarquer que, derrire son apparence exotique, ce type de conscration ne fut pas inconnue en Europe dans la tradition du monachisme chrtien. Ainsi G. DUBY rapporte-t-il qu'au xie sicle, par exemple, l'abb Odilon de Cluny, voulant marquer sa soumission la Vierge, se passe autour du cou le lien symbolique et devient son servus (1971 : 116, n. 35). Mais, comme me le rappela C. MALAMOUD, l'originalit indienne, c'est que l'individu (mle ou femelle) qui se fait l'esclave de la divinit est aussi et trs concrtement son partenaire sexuel. Dans le catholicisme, la religieuse prend pour poux le Christ, et le prtre est l'poux de l'glise ; mais ces mariages ne sont que la contrepartie de la chastet absolue laquelle la religieuse ou le prtre sont astreints. 6. Sans fournir de dtails, ni de justificatifs, DERETT (1968: zo) mentionne que les devadeisi pouvaient tre recrutes par adoption. 7. On ne s'arrtera pas ici sur le rle des musulmans, et sur les positions prises, tant par les empereurs moghols que par les chefs locaux (nawib), vis--vis du systme devadeisi : cela constituerait en soi un travail. Contentons-nous de citer cette traduction d'un extrait d'une lettre d'Aurengzeb : The village of Sattara near Aurengabad was my huntingground. There, on the top of a hill, stood a temple with an image of Khando Rai (Khandobri). 13_ y God's grace I demolished it, and forbade the temple dancers (mralis) to ply their shameful profession (cit par SARAKAR : 1973, vol. I, 94 95)
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Chapitre II
Les Jgati
L'appellation de Jogati provient d'une squence particulire de la crmonie de mariage la divinit que dcrit le Gazetteer de Bijapur de 1884. Dans ce district, l'union matrimoniale de jeunes vierges avec le dieu qui s'appelait gajje psyci, l' hommage aux bracelets de pieds elle consistait, en effet, en de nombreuses offrandes aux insignes caractristiques des danseuses , tait prcde d'une priode au cours de laquelle les futures inities se soumettaient divers austrits que subsumait le mot yoga, terme qui, par extension, leur donna le nom de jgati. On apprend dans le mme Gazetteer que ces danseuses professionnelles s'appelaient kilavant lorsqu'elles taient patronnes par des Lifigyat, et kafban ou kaiabi s'il s'agissait de protecteurs musulmans ; la seconde appellation est, sans doute, une corruption du mot kannada basavi, on y reviendra (part. n, chap. Iv). Remarquons, pour l'anecdote, que ces femmes avaient coutume de se badigeonner les dents de brou de noix
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(missi).
1. LE MODLE SOCIO-CONOMIQUE La lutte pour l'radication du devadasi system

Aujourd'hui, la crmonie du don d'un enfant ou d'un adulte la divinit, qui continue d'tre une initiation (dikfti), doit normale-
170 LA TRADITION DES POUSES DIVINES
ment tre effectue par un dess -ervant (plytiri) Bnajiga devant tmoins. Si la jeune fille est nubile, c'est la nuit mme du mariage qu'a lieu la dfloration par l'homme qui finance la crmonie ; s'il s'agit d'un enfant, la date en est fixe quelques annes plus tard. Encore couramment pratique dans l'enceinte mme du temple de Yellamma il y a deux dcennies, elle n'est plus actuellement effec-tue cet endroit. Car c'est partir de 1974 que le mouvement d'agitation contre la pratique de la conscration Saundatti se dveloppa sous l'impulsion d'un rformateur socialiste, le D r Baba Adhav. Mais les grandes manifestations sur le site, orchestres par les travailleurs sociaux regroups en associations rformistes, ne prirent leur ampleur que dix ans plus tard. Ce sont elles qui convainquirent les autorits gouvernementales de l'Etat (rgional) d'user de moyens efficaces, policiers et judiciaires en particulier, pour faire appliquer les dispositions lgales interdisant la conscration de femmes aux divinits. En effet, depuis le Karnataka Act 3 de 1899, bannissant les danses et les chants dans les temples, et le Dedication Act de 19io, dclarant illgale la crmonie dite gajje-pirfri, les interdictions officielles taient restes lettre morte. Au regard de la vitalit actuelle de cette coutume dans la rgion, il n'est pas indiffrent de noter que l'Etat princier du Mysore fut le premier lgalement abolir le systme devadisi
(Government Order 1760-71 Muz F el-y-3, Bangalore, du Io avril 1909). En 1919, le Chhatrapati Shabu de Kolhapur dicta deux lois : la premire interdisant la conscration desjogati et mirali, la seconde
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protgeant les droits de proprit des femmes consacres ainsi que ceux de leurs enfants (17 janvier 1920). Aprs avoir formul en 1922 une rsolution contre la dedication custom , l'Assemble lgislative promulgua en 1925 un acte qui tendait aux devaddsi la section du code pnal s'appliquant au traffic in minor girls . Et le gouvernement des Provinces Unies entrina en 1929 cette protection accorde aux devaddsi. Simultanment, en 1930, l'Etat du Travancore et le gouvernement portugais de Goa passrent des actes interdisant la coutume ; celui du Sawantwadi le fit en 1932. L'diction de ces prohibitions rsulta toujours des pressions exerces par des lobbies rformistes 1 : travailleurs sociaux mais aussi missionnaires, mdecins et journalistes, fortement influencs par la morale chrtienne et le modle occidental. On peut approximativement dater des annes 1850 les prmices de ces campagnes, mais ce ne fut que vers la fin du xixe sicle que les efforts abolitionnistes, antrieurement disperss, se conjugurent efficacement. Dans l'Etat du Tamil Nadu, c'est autour de 1890 que fut dclenche la plus tapageuse campagne, appele Anti-Nautch, du terme hindi dsignant les sances de danse . Des articles de journaux, des ptitions, les protestations de responsables relays par des manifes-
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tations organises en procession, rclamrent le boycott des crmonies de danse dans les temples. Ces campagnes aboutirent politiser un problme qui n'tait pas de nature politique. Au point que cette revendication particulire eut dsormais partie lie avec celles du mouvement anti-brahmane des groupes arrirs (Backward) du communaliste dravidien, en plein essor vers 1920 (Srinivasan 1985 : 1873). Dans les annes qui suivirent, le Non-brahmin Justice Party prcurseur litiste du parti dravidien (D.K.) fit pression pour faire cesser une institution qui originated with the
noblest and the highest of motives... degenerated into something highly objectionable , pour reprendre une formule qui allait tenir dornavant lieu de thse officielle sur le problme (Government Order 400 Law (Legislative) du 10 avril 1928, cit par Mudaliar 1974 : 59). Forte-
ment inspire du prjug volutionniste alors dominant, cette interprtation commande encore la prsentation qu'en font nos contemporains duqus : pure ses commencements, corrompue aujourd'hui. Le comit slectionn pour la prparation du Madras Act V de 1929 choisit de s'attaquer indirectement au systme de la conscration, en privilgiant un argument foncier. Il recommanda en particulier que les terres en donation (il/dm) des devadiisi, et leur exonration de taxe (manim), soient dsormais justifies sur la base des principes d'une justice sociale dmocratique. Sans entrer dans le dtail des amendements de cet Act qu'on trouvera dans Mudaliar (1974: 6o) , son application eut pour effet de transformer les droits traditionnels d'usufruit de terres publiques attaches au service religieux d'un temple en proprits prives ; ds lors que ces terres appartenaient des particuliers, des propritaires nominalement attitrs, elles taient susceptibles de servir, et on comprend l'intrt, d'assiette pour un futur impt foncier (Srinivasan 1985 : 1874). Derett remarque judicieusement que, sous prtexte de moralit, de justice, et d'hygine celles, bien sr, des classes moyennes et suprieures , l'affranchissement de ces terres ( religieuses ) permit de les introduire dans l'espace conomique du march (1968 : 45z) ; transformation qui s'insre d'ailleurs dans le processus gnral de mercantilisation des rgimes fonciers que Pouchepadass fait remonter au dbut du xixe sicle (1979). Un train de lois prohibitives s'chelonna par la suite dans les grandes provinces du sud de l'Inde. Pour la Madras Presideng, avec le texte cadre du Madras Devadasi (Prevention of Dedication) Act. 31 de 1947 que reproduisent la thse de Kersenboom 09_4 ( g : 14) et l'ouvrage de Marglin (1985 : 305), suivi, en 1956, du Madras Devadasi (Prevention of Dedication) (Andhra Pradesh) Act. 19. Pour celle de Bombay, avec le Bombay Devadasi Protection Act. ro de 1934, puis le Bombay Protection (Extension) Act. zo de 1957 et 34 de 1958
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cinq mille roupies d'amende et/ou d'emprisonnement toute personne ayant directement, ou indirectement, favoris la conscration de devadisi 2 , montre que les textes furent inoprants, en dpit des changements importants qui affectaient simultanment l'organisation des temples (cf. part. III, chap. Ce constat vaut galement pour l'Etat voisin de l'Andhra-Pradesh qui promulgua des mesures identiques en avril 1987. Mais l'extinction de la tradition de la devadiisi n'allait pas signifier la disparition de la danseuse . Paralllement, en effet, avec la diffusion du mouvement thosophique et l'influence croissante de la sanscritisation et de la revitalisation fantasme du brahmanisme (?), une classe urbaine lettre, largement occidentalise, inventait la dsormais dite classique danse indienne, c'est--dire l'artefact actuel du Bharata Natyam (Srinivasan 1985). Ainsi coup de son contexte religieux, priv de sa signification hirogamique, degrev de ce que rtrospectivement on appelait son immoralit, un art profane nouveau naissait, pseudo-vestige d'une civilisation millnaire que la vitrine exotique d'une Inde-spectacle offrait aux amateurs. Aujourd'hui, dans les classes moyennes et hautes de la bourgeoisie indienne, l'apprentissage de rudiments de Bharata Natyam entre dans la dfinition de la future bonne pouse, lment de distinction susceptible d'augmenter le prix de la fiance.
(Derett 1968 : 45 z). Mais la ractivation de la Prohibition of Dedication par le Parlement du Karnataka en 1982, punissant de deux mille
Les campagnes de rhabilitation

Le gouvernement du Karnataka accompagna l'arsenal juridique rpressif de mesures positives, conomiques notamment. En 1987, par exemple, le District Rural Development Society (DRDS) reut 46,5 lakhs de roupies pour trois ans afin de mettre en oeuvre un projet de suppression du devadasi system . Dans l'Etat de l'Andhra-Pradesh qui borde le Karnataka, le ministre des Finances dbloqua une allocation de cinquante lakhs pour un programme identique. Dans les deux cas, on projetait d'installer de petites entreprises artisanales (encens, caoutchouc, corde, filature, encre, bougies, enveloppes...) pour assurer ces femmes, outre l'habitat, un revenu fixe grce de petites coopratives agricoles comprenant crches et coles. On trouvera dans l'ouvrage de Shakar (1990 : 13o et sq.), un travailleur social militant, la liste de tentatives du mme type, sans que le lecteur puisse toujours mesurer d'ailleurs l'efficacit (ou l'aspect involontairement comique) des mesures arrtes : distribution de machines coudre aux prostitues berlues, par exemple ...
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D'autres mesures, caractre social et antidiscriminatoire cette fois, accompagnrent l'aide financire. Rcemment, les autorits de l'Etat lancrent une campagne rgionale de sensibilisation, tapageusement orchestre grce aux moyens modernes d'information et aux manifestations des travailleurs sociaux. Elle culmina dans une crmonie de rhabilitation des devadsi durant laquelle on clbra, en grande pompe et sous la houlette de divers officiels, le mariage collectif de plusieurs centaines d'anciennes prostitues. Aprs une slection svre de dossiers, l'Etat donna trois mille roupies chacun des quatre cent cinquante-trois maris volontaires qui, passant outre le mpris dont ces femmes taient victimes, acceptaient une union matrimoniale aussi dgradante . Louant cet effort, la presse progressiste, qui ne manque jamais une occasion de faire tat des progrs de l'radication du devadasi system , s'inquita cependant des risques de drapage d'une action trop ponctuelle. Insistant en particulier sur la ncessit de faire suivre la prime initiale d'autres versements, consquents et rguliers, si l'on voulait viter que les maris ne se transforment en proxntes (ghdrwali), officiellement avaliss grce aux fonds publics ! N'allaient-ils pas, en effet, avec la bndiction de l'Etat, mettre eux-mmes leurs pouses au travail ? Le lieu de la clbration, le village de Murdhal, fut choisi dessein dans le district de Bijapur connu pour tre un important centre de recrutement de prostitues, fournisseur rgulier de la ville de Bombay. Annonce longtemps l'avance, la crmonie, ouverte tous et largement couverte par la presse, fut dirige par les autorits religieuses Litigyat, les pontifes (jagadguru) des monastres (matha) de Tontadarya Gadag et de Chittarigi Bijapur. Tutelle hautement significative puisque ces deux saints (sveimi) appartiennent la tradition renonante (virakta = sans passion ) des Litigyat, la tendance socialement progressiste et rformatrice du mouvement sectaire par opposition celle conservatrice, voire fondamentaliste, des paticeiciirya (Assayag 1983a : 178-224) laquelle la prtrise Bnajiga du temple de Saundatti est affilie. Un autre fait divers, datant de juillet 1988, montre l'importance que revt l'interventionnisme militant dans l'radication de la coutume. Une jeune femme, rpondant au nom de Kashavva et ne dans une famille o la tradition devadisi se perptue, tait destine la profession de prostitue. Bien que consacre trs jeune la desse, et dj mre d'un btard, la jeune fille trouva en la personne d'un ouvrier dans le btiment, Ramesh Kundaragi, non seulement un amoureux mais un futur mari qui acceptait de reconnatre l'enfant. Quatre annes durant, la mre de Kashavva s'opposa au mariage, craignant sans doute la colre divine et de perdre les revenus que procurait le commerce de sa fille. Ayant vent de cette affaire, les membres d'un comit de lutte contre l'exploitation des
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castes Intouchables (Dalit Sangharsh Samiti), que rejoint une organisation sociale de jeunesse, se porta au secours de Kashavva et Ramesh. Ses membres proposrent de clbrer le mariage publiquement, sous leur responsabilit et protection. C'est dans ces conditions que les deux jeunes gens convolrent le i6 juillet en plein centre de la ville d'Hubli devant la statue du grand leader maharastrien des Intouchables, le docteur Baba Ambedkar. La plainte que la mre de Kashavva dposa avant la crmonie auprs de la police fut dboute et, exceptionnellement, cette dernire vint prter main forte la clbration. Mais ces exemples spectaculaires font peut-tre diversion. Tmoignages et observations s'accordent pour reconnatre que si, effectivement, les crmonies du mariage divin ne se droulent plus publiquement, elles se perptuent nanmoins, mais de manire clandestine. D'o la difficult de produire une estimation quantitative objective, alors mme que certaines rumeurs valuent 18 000 le nombre de devadeisi pour le seul district de Bellary ! Exagration sans doute colporte par les tenants de l'activisme militant. Plus srieuse semble l'enqute conduite dans le district de Belgaum (Times of India, 15 mars 1987) qui, en rpertoriant i 14z villages, dits devadasi villages , comptabilise 3 211 devadeisi 3 . Divers entretiens avec des responsables locaux laissent penser que l'interdiction a sans doute rduit le nombre de crmonies, tant les familles, les intermdiaires, et les plyiri craignent d'tre l'objet de poursuites lgales et passibles d'amendes leves, comme ce fut pour la premire fois le cas en 1986 Kudligi, dans le district de Bellary (Times of India, z3 juin 1986). Mais il semble surtout que la prohibition a eu pour effet non de faire cesser les initiations mais bien plutt de les rendre invisibles : elles se droulent dsormais dans le cnacle, aussi bien inform que discret, des participants directement concerns. En dissuadant les partenaires de toute publicit, la rpression les a obligs pratiquer la conscration en cachette, soit dans les villages de rsidence des imptrants que viennent, pour l'occasion, visiter les officiants, soit dans les maisons particulires des pjdri qui bordent le temple de Saundatti. Ainsi dissmines et clandestines, nettement transformes parce qu'expdies la drobe avec la crainte d'tre surpris ou dnonc, il est devenu aujourd'hui extrmement difficile d'observer ces crmonies. Deux autres raisons majeures ont concouru affaiblir l'importance de Saundatti comme centre d'initiation, bien que le site originel de Yellamma conserve naturellement son caractre propice et prestigieux. D'une part, les mesures officielles de dissuasion se concentrrent presque exclusivement sur cette ville, renomme ce titre, et l o il est en somme le plus facile d'intervenir. D'autre
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part, les frais du voyage et de sjour, avec l'entretien de la famille et les dpenses crmonielles, se sont levs au point d'interdire le plerinage nombre de castes conomiquement dfavorises. D'une manire gnrale, la rpression a eu pour effet pervers d'augmenter sans cesse, proportion des risques rels ou supposs encourus, l'ensemble des prestations. Le prix de vente des jeunes femmes d'abord qui peut atteindre aujourd'hui plusieurs milliers de roupies mais cela, remarquons-le, inclinerait plutt rendre plus attractive la transaction donc favoriser les conscrations ! les moluments ensuite, des intermdiaires qui se multiplient. De leur ct, les officiants (pijdri) rclament toujours plus d'argent pour sanctifier la crmonie, arguant le prix exhorbitant des pots de vin verss la police afin qu'elle n'intervienne pas. De fait, la mfiance gnrale s'est accrue, et les prtres n'acceptent d'officier que s'ils sont contacts par des personnes rsolument fiables, persuads que la plus grande discrtion entourera le service.
Les foires aux femmes

Ce n'est pourtant un secret pour personne aujourd'hui que les deux grandes ftes religieuses (jdtrd) annuelles, de Saundatti sont l'occasion d'un lucratif march aux femmes. Le rassemblement sur une grande chelle de familles dans la dtresse, venues chercher secours auprs de Yellamma en tentant l'ultime recours de la conscration, favorise les prises de contact et l'organisation de transactions avec les partenaires urbains. Au dire d'un anthropologue kannaliga, fin connaisseur du monde rural local (Gurumurthy 1982), les villageois conoivent de plus en plus ces ftes comme d'attractives foires aux femmes , pour reprendre l'expression d'un ethnologue qui relevait une tendance semblable dans le nord de l'Inde (Chambard 1961). Quant aux citadins, ces ftes leur permettent de se faire une ide du vivier, d'valuer le march des femmes disponibles pour alimenter en jeunes filles fraches le commerce prostitutionnel urbain. Devenue simonie, l'ancestrale coutume de la conscration divine ne serait plus que la fragile mais efficace couverture idologique un marchandage conomique dont les filles et les femmes des Intouchables les plus dshrits sont les victimes dsignes. Devenue un passeport que valide la religion de la dvotion, la conscration servirait en ralit au trafic impudent de proxntes systmatiquement organiss. Nul ne peut nier que ces affirmations sont fondes. Et, bien qu'il soit difficile de quantifier des phnomnes par nature clandestins, les enqutes les plus autorises font tat de transactions commerciales qui toucheraient annuellement environ six mille jeunes filles ...
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Cependant, les sociologues militants ont tendance mconnatre les dimensions proprement anthropologiques qui soustendent, voire conditionnent, ces pratiques. Mme reconnatre au bnfice d'un pass toujours idalis que la coutume serait actuellement dvoye de ses finalits pour n'tre plus que le reliquat obsolte et superstitieux masquant une vulgaire prostitution n'osant dire son nom, la question subsiste de savoir comment une pratique religieuse peut favoriser, et servir occulter, un mcanisme marchand. Pourquoi recourt-on encore aujourd'hui ce modle culturel de la devadcisi, et celui-l en particulier ? Quelles sont les raisons qui poussent la socialisation de la sexualit mercenaire recourir ce type matrimonial divin, multipliant son efficacit, garantissant ainsi son impunit, et perptuant par l mme une tradition lie de nos jours au monde des ruraux ? Assurment, le caractre scabreux du sujet ne favorise pas la transparence de l'enqute. Pourtant un fait est aisment constatable sur le terrain : les possibilits non prostitutionnelles du systme matrimonial divin sont multiples, diverses, massivement dominantes. Le devadasi system recouvre en ralit une gamme de comportements contrasts, de conduites divergentes, sinon contradictoires. Ainsi convient-il de ramener le cas de figure marchand son importance relative, de le replacer dans son cadre socioreligieux la fois ancien et aujourd'hui transform, de le situer sur un continuum o s'expriment des usages et des croyances la fois plus varis et plus larges, indpendants de l'aspect prostitutionnel. Sous l'appellation de devadisi, frauduleusement unifiante, on dcouvre alors une srie de pratiques qui vont du renoncement des fins religieuses la prostitution profane la plus mercantile, en passant par la dvotion familiale la plus fivreuse, bref de l'image de la nonne celle de l'htare (Srinivasan 1983) via l'pouse fidle. Autant de manifestations qui engagent la totalit de la culture locale et la manire dont s'y amnagent, en rponse aux transformations modernisatrices, les rapports entre les humains et le divin.
Les motifs de la conscration : statut, pauvret, mentalit

Les motifs qui conduisent la servitude suprme sont variables. Les rcits de vie attestent de cette diversit. Mais les raisons sont, la plupart du temps, conomiques et religieuses : initiation et vente permettent l'lvation de statut, encore cela dpend-il du point de vue, et un relatif accroissement de richesse. Dans la socit rurale l'conomie reste englobe dans une conception socioreligieuse de l'univers et ne constitue pas encore un champ d'activit autonome.
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Bien que des membres de castes relativement leves (par exemple Ligyat) soient concerns, le recrutement des jogati se concentre dans les trs basses castes : Kuruba (bergers/agriculteurs) et Martha (guerriers/agriculteurs) mais surtout Intouchables (Trivedi 1976, chap. y) : Mdiga (tanneurs), Madr (boueurs), Holeyar (quarrisseurs), Dhrs (cordonniers), Bdar (chasseurs), Cheluvadi et Hulsavar (vidangeurs), Vlmiki (anciens tribaux tlugus), Komati (marchands tlugus), Mahr (agriculteurs marthi). Des monographies sur ces groupes par exemple, celle de Singh pour les Mliga (1969) et celle de Kadetotad pour l'ensemble des Harijan (1976) font ressortir un trait saillant : la sgrgation dont ces castes continuent d'tre victimes, en milieu rural notamment. Leur profession traditionnelle, religieusement marque et socialement stigmatise, leur confre le statut le plus bas dans le systme des castes. Et si les gens du cuir constituent une majorit c'est qu'ils sont, dans l'ordre hirarchique indien, impurs et irrmdiablement polluants (Dumont 1966 : 124). Dpourvus de terre, plus ou moins exclus de l'ordre villageois, socialement distants des ples de dveloppement et tenus l'cart des circuits ducatifs, peu informs des procdures d'obtention des aides gouvernementales, les membres de ces castes sont frquemment victimes de la surexploitation des propritaires fonciers. Et s'ils ne sont pas lis par l'endettement ces derniers, ils subissent les alas que connaissent les salaris journaliers ou les travailleurs agricoles saisonniers. Ainsi Trivedi constatait-il dans son enqute sur les femmes du district de Bijapur o les devadisi sont nombreuses : Most Harijan familles in a village usually get full labour only three months a year... Under such acute circumstances they look for different sources of income... (1976 : 84-85). Quant l'tude statistique de Parvathamma sur les Intouchables (1984), qui chiffre la prcarit de leur situation socio-conomique en confirmant que leur subsistance dpend des dtenteurs de richesse et de travail, elle montre aussi qu'ils sont d'autant plus incapables de se dfendre et de s'organiser que la grande pauvret se conjugue toujours avec l'illettrisme. Une telle accumulation de handicaps les rend particulirement vulnrables et les empche d'lever, par un quelconque moyen, leur niveau de vie ; cibles idales pour tous ceux qui recherchent une main-d'oeuvre bon march, trs obissante et peu regardante sur les conditions de travail ; victimes d'lection des tractations douteuses d'aigrefins voluant en milieu interlope, cela dans un contexte o les relations entre zones rurales et urbaines favorisent la mainmise des secondes sur les premires. La situation d'extrme pauvret de masse explique n'en pas douter pourquoi des familles sont condamnes littralement vendre leurs enfants. Voulant interrompre la spirale du malheur, des familles sont
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accules faire cession de leur enfant (trs jeune) la divinit pour se procurer de l'argent. La somme est fixe en accord avec l'homme qui couvre les frais de la conscration. Au plan de la consommation locale, les acheteurs potentiels sont nombreux. Ce peut tre, par exemple, un homme fortun qui matrialise de cette faon ostentatoire sa prosprit, son pouvoir, son prestige : Le poids d'un homme se mesure au nombre de femmes qu'il est capable d'entretenir , dit un proverbe kannada ; un individu mari une femme malade, strile, handicape, ou dont il s'est lass ; un veuf, ou tout individu, qui, pour une raison quelconque, ne peut trouver une pouse ; enfin une famille soucieuse de programmer le dpucelage de son garon. Au plan extra-local, les visites de citadins, notamment les petits hommes d'affaires en tourne ou ceux qui ont coutume de participer aux ftes villageoises, mais aussi l'installation temporaire du personnel administratif du gouvernement offrent de multiples occasions de nouer des relations, et d'entamer ventuellement des ngociations. Elles sont d'autant plus aisment arrtes que les niveaux de vie de ces derniers, incomparablement plus levs que ceux des ruraux, permettent de faire des offres allchantes. Deux formules sont possibles : prt occasionnel ou vente dfinitive. Au gain s'ajoute parfois une sorte de rente que les femmes continuent de faire parvenir leurs parents, mme lorsqu'elles sont devenues prostitues la ville. L'opration s'avre d'autant plus intressante pour la famille qu'elle transforme le poids conomique de l'entretien de la fille, la constitution oblige de sa dot notamment, en petit capital montaire ventuellement assorti d'une rente . Et l'actuelle diffusion dans les basses castes de l'obligation de la dot (hunda), qui remplace le traditionnel prix de la fiance (tera) tendance confirme par les observations de Caldwell (1983) et Bradford (1985) , favoriserait plutt la conscration des jeunes femmes. Ainsi, sous la forme religieuse d'une offrande la divinit, se dbarrasse-t-on de la lourde charge que reprsente une fille dans des conditions conomiques optimales. Une fois devenues vieilles, ces femmes peuvent revenir s'installer au village, non comme anciennes prostitues mais comme jgamma, titre et fonction qui prservent la famille de la honte et sauvegardent le statut social. Dans la majorit des cas, ces femmes sont bien accueillies par les familles qui se sentent endettes vis--vis d'elles : les fogamma n'ontelles pas pay du sacrifice de leur vie le bien-tre de la parentle ? Des enqutes sociales (non publies) mettent en vidence des stratgies plus sinistres pour obliger les jeunes filles la prostitution. Elles consistent transformer rapidement l'enfant, tantt en veuve, en arrangeant notamment une union avec un homme gravement malade, tantt en divorce, par exemple en lui faisant pouser un homme handicap ou impuissant, ou encore en la mariant avec
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l'oncle maternel (mciva) avec qui, au pralable, a t conclu un accord monnay de sparation. Dtenant un droit traditionnel sur la ou les filles de sa soeur (sosi), l'oncle maternel joue un rle essentiel dans la dcision du mariage divin ; prestige avunculaire la fois conforme l'organisation patrilinaire et au rgime matrimonial qui en fait l'poux idal, mais que redouble la logique matrilinaire par laquelle se transmet la fonction de jogamma. Dans le cas de filles de basavi en revanche, il n'y a nulle obligation le consulter puisque l'enfant conserve le nom de la mre et que la relation oncle-fille de soeur acquiert, nominalement, une dimension incestueuse. Ds lors divorce ou veuve, donc socialement stigmatise, plus rien n'empche la transformation en prostitue d'une jeune femme devenue de mauvais augure. Il reste seulement prendre les contacts, fixer aprs palabres les accords qui permettront de l'envoyer dans les lupanars des villes comme Belgaum (Jambagi 1969), Bombay (Punekar et Rao 1967), Pune, Bijapur ou Miraj. Cette dernire ville, trs islamise, est devenue depuis une quinzaine d'annes l'une des principales plaques tournantes de la prostitution cause de la demande croissante des pays du Golfe. Plus gnralement, le dveloppement rcent de rseaux organiss partir des grandes agglomrations jusqu'aux villages 4 s'explique par l'cart conomique qui ne cesse de se creuser entre les zones rurales et urbaines. A la pauvret de masse des paysans sans terre rpndent l'explosion montaire et commerante des cits, la fivre de consommation des petites bourgeoisies citadines. Fascines par des gains rapides, qui peuvent atteindre plusieurs milliers de roupies, les familles rurales, en particulier lorsqu'elles ont de nombreux enfants et plusieurs filles, rsistent de moins en moins la tentation. Elles recourent alors l'entremise d'agents la solde de tenancires (akka), ou de maquereaux (ghrtvali) urbains, qui sont en contact permanent avec les vieilles jogati villageoises, trs au fait des conditions locales dans lesquelles vivent les familles. Ne sont-elles pas les observatrices idales pour slectionner les familles susceptibles de cder un enfant et rceptives aux propositions financires ? Les seules capables d'valuer le respect sourcilleux des traditions, la bigoterie l'gard de Yellamma, l'infortune conomique chronique, tre au courant des maladies ou des dcs en srie, bref connatre les crises existentielles que traversent les villageois ? Profitant de la valeur oraculaire qu'on attribue leurs injonctions lorsqu'elles sont possdes, ces vieilles femmes (jogamma) entrent en transe mercenaire pour dsigner la jeune fille que Yellamma rclame, savoir celle qui a t pralablement repre ou sur laquelle un homme a jet son dvolu. Travaillant pour des tenanciers, des devaddsi de la ville peuvent servir d'agents recruteurs. Mais, quelquefois, oprant pour leur
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propre compte, elles s'efforcent de s'attacher des jeunes femmes pour tablir leur propre affaire , autant bien sr que l'autorise un milieu trs pointilleux quant la rpartition des zones d'activits. Ainsi, dans la ville de Hubli, en 1987, un violent conflit, appel fort superficiellement communaliste , avait en ralit pour origine des dsaccords entre bandes rivales (hindoues et musulmanes) connues pour leurs activits de proxnte. Il est frquent que des devaddsi urbaines effectuent des tournes dans leurs villages, vtues d'habits neufs et somptueux, pares de leurs plus beaux bijoux, afin de faire miroiter aux villageois les sductions et les merveilles de la mtropole. La mise au travail de femmes assure des rentres financires rgulires et garantit, en plus, la scurit pour les vieux jours lorsqu'on se retire de la profession ; sorte de retraite dans un mtier o l'on vieillit vite et o la cessation d'activit quivaut une entre dans la misre. Des cas ont t rapports de jeunes femmes qui, lasses de l'existence villageoise difficile et attires par les gains faciles la ville, organisent elles-mmes leur divorce. Elles rmunrent alors largement leur poux, et/ou lui procurent une nouvelle pouse, afin qu'il accepte de les librer. Elles bnficient d'une avance que paye une maison urbaine intresse par leurs services venir, les sommes pouvant atteindre plusieurs milliers de roupies. Dans les villages o, pour une raison ou une autre, l'opposition au systme de l'oblation divine est forte, les parents ou la famille de la jeune fille qui dsirent passer outre proclament la cantonade qu'elle est enceinte. De sorte que les anciens de la caste ou du village sont acculs au choix suivant : soit trouver un poux la jeune femme et un pre l'enfant ce qui est presque impossible au regard des normes morales de la communaut , soit laisser la famille agir comme elle le souhaite, c'est--dire en faire une basavi ou une devaddsi. Car, dans la reprsentation collective, la coutume de la conscration apparat comme l'ultime recours institutionnalis, la seule solution honorable pour rintgrer les femmes qui engendrent en dehors du cadre (normal) du mariage. Seule cette procdure rituelle peut annuler, en partie ou totalit, les stigmates de la fille mre et de la btardise. La pression sociale sur les femmes et l'idologie de la matrimonialit sont si fortes qu'une naissance hors norme est proprement inacceptable, moins qu'elle rsulte d'une intervention miraculeuse, fruit de la semence divine. En ralit, bien sr, nul n'est dupe et tout le monde fait comme si ! C'est dire combien l'conomie du rite repose sur le processus de dngation. La formule du je sais bien, mais quand mme... (Mannoni 1969 : 9-33) qui dfinit ce mcanisme psychique s'applique ici merveille. Marqu du sceau de l'vidence, le nous savons bien social qui constate que l'enfant est issu d'une faute humaine toujours rapporte la femme s'accompagne simul-
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tanment d'un quand mme , qui exprime le caractre inconcevable de la transgression des rgles prescrites. Plutt que de reconnatre la violation d'un interdit, avec la menace de dsordre qu'elle recle, le consentement social conspire l'interprter comme une naissance surnaturelle. Quoique particulier, le cas de la conscration s'inscrit ainsi dans le contexte culturel rgional, et mme panindou, comme l'illustre une remarque de Gold (19g R : 154) Dans le Rajasthan, il est jusqu'aux enfants donns par les dieux des couples lgitimes en ayant fait la demande, crit-elle, et le pourcentage n'est pas ngligeable, qui sont considrs comme appartenant la divinit. De faon semblable Saundatti, l'enfant reu en rponse un voeu (harike) est la progniture divine (divaramaggalu), la fille ou le fils de Jamadagni , se plat-on rpter, avant d'tre la proprit des parents. Et, en grandissant, l'enfant continuera d'appartenir aux dieux, bnficiant de la protection de Yellamma pour tous les vnements de sa vie ultrieure. On touche ici la dimension fondamentale d'une socit dont l'organisation est collectivement conue sur un modle sociocosmique. Un ordre total (dharma), parfaitement englobant, qui autorise la manifestation de dsordres ponctuels en fournissant la clef de leur interprtation. Ainsi l'anomie sociale y en a-t-il de pire que l'absence de descendance mle ? se rsorbe-t-elle grce l'intervention divine. La difficult est sublime par et dans l'imaginaire au sens plein. On mesure, dans un tel contexte, quel point l'identit de chacun la femme plus encore que l'homme s'avre essentiellement relationnelle et ne peut s'acqurir que dans le cadre structurant de l'organisation familiale. En continuant aujourd'hui de tisser les rseaux de sociabilit essentiels l'intgration des individus, la matrimonialit (fconde) engage une conception du monde. L'illustrent avec suggestivit les propos recueillis Ugargol de la bouche d'un vieux Bnajiga. Alors qu'une panne d'lectricit nous surprit aprs le repas, il dclara avec humour : La lumire lectrique est comme une jeune femme qu'on enlve, toujours incertaine et imprvisible. La lumire de la lanterne est aussi sombre qu'une femme abandonne. L'clairage d'une torche fait de la fume comme une veuve remarie. Seule la lampe base d'huile d'arachide traditionnelle produit une bonne lumire comme l'est le mariage arrang avec une vierge ! Point de salut dans le sud de l'Inde hors de l'alliance, mme si toutes les unions ne sont pas quivalentes : il est toujours possible d'attribuer une origine divine un engendrement humain inassignable. Et il est jusqu'aux naissances qui chappent la matrimonialit ordinaire qui sont interprte sur ce modle. En colmatant par les fruits d'un couple hirogamique les carts la norme, on neutralise le dysfonctionnement social.
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Certes, il parat difficile d'valuer les comportements pychosociologiques des membres des basses castes et Intouchables. Mais nombre d'observateurs ont relev Freeman en particulier, de la manire la plus image (1977 ; 1979) que la licence sexuelle et la prcarit des situations matrimoniales sont plus grandes en leur sein que dans les autres groupes. Moins proccupes et affectes que leurs suprieurs par les rgles de puret, ces castes, qui ne connaissent gure, il est vrai, de vritable mobilit, n'obligent pas leurs femmes aux restrictions qui s'imposent dans les groupes intermdiaires en situation de prservation ou d'ascension sociale (Beteille 1975 : 66). N'ayant pas dfendre une position dont le moyen privilgi est le don des vierges que les familles changent lors des mariages (Fruzzetti 198o), n'tant peu ou pas concerns par la dynamique sociale qui s'accompagne toujours d'un raidissement des observances sexuelles, l'ethos de ces castes semble plus libre. Le comportement relationnel entre hommes et femmes, et des femmes entre elles, est moins entrav que dans l'ensemble de la socit indienne. Cette absence relative de sgrgation sexuelle interne favorise sans doute le recrutement des basavi, meitangi, jogamma et autres devadisi. Peu regardantes sur la puret, ces castes tirent parti de la valeur symbolique qui reste attache la virginit des femmes, mais aussi de la fascination masculine vis--vis de la dfloration. Relativement dgags de la proccupation virginale, ses membres mles changent, sur le mode marchand, la seule richesse qu'ils dtiennent aux yeux de ceux qui les dominent : leurs femmes. Profitant de la convoitise des hommes des hautes castes, ils font payer prix d'or le privilge du dpucelage (kanyd sulka), sans ngliger pour autant les possibilits qu'offre le prestige qui s'attache chez les puissants (doddamandi) l'entretien de concubines. Des rumeurs font tat de puissants qui patronnent, tels des roitelets, plusieurs concubines, et leur font porter annuellement en paiement un sac de millet (environ 8o kilogrammes) durant la- mousson. Certainement inspir des Dalit Panthers du Maharashtra composs majoritairement de Madr , l'argument invoqu par certains chefs politiss Mliga confirme, sur le mode de la ratiocination, la plus grande libert sexuelle de leurs femmes. A les croire, les anctres de la caste seraient d'anciens Ksatriya dgrads en Intouchables. Car en bons guerriers toujours prts combattre loin de chez eux, ils taient contraints de dlaisser leurs pouses. Et pour viter l'extinction des clans, ils autorisrent leurs femmes se reproduire Hors du cadre conjugal et l'extrieur de la caste. Mais, bien videmment, le comportement des trs basses castes n'explique pas tout, loin s'en faut. Dans une socit o s'impose le purdah avec d'autant plus de rigueur que l'on s'lve sur l'chelle du statut social (Papanek 1982) , les membres des hautes castes
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prouvent l'intrieur du cadre limit de la conjugalit une profonde insatisfaction sexuelle. Frustration qu'ils ne peuvent compenser qu'en dehors de leur caste, l'extrieur des groupes o prsident les mmes rgles de sparation entre les sexes. Paradoxalement, plus les rgles de castes sont drastiques et respectes, plus elles invitent, presque naturellement, aux relations extraconjugales, l'installation de concubines ou la frquentation de prostitues. Non seulement les femmes de bas statut sont acceptables pour les hautes castes, mais elles sont, peut-on conjecturer, utiles. Le commerce avec elles ne prsente aucun danger lgal pour leur foyer car le statut impur et la dpendance conomique rendent ces femmes impuissantes revendiquer un quelconque droit. Au sens strict, elles ne sont pas en situation de rclamer quoi que ce soit, mais bien dans la position de servir. En devenant des partenaires sexuelles occasionnelles, ou permanentes, dans un contexte o rgne une nette sparation entre les mondes masculin et fminin, elles ne menacent jamais le noyau social dur qu'est la conjugalit de ceux qui les utilisent. La naissance d'un ventuel enfant ne pose aucun problme puisqu'il sera, par dfinition, un sans pre , le btard du dieu duquel ces femmes sont les (co)pouses. Dans une socit aujourd'hui officiellement monogame, o les mariages sont arrangs prcocement par les familles et les divorces quasiment inexistants, et qui reste domine par une logique contraignante de la distinction sexuelle, la coutume de la conscration est une soupape de scurit, pour employer une grossire image fonctionnelle. Sous couvert de service divin, elle met disposition un contingent permanent de misreuses pouses divines et de besogneuses concubines clestes , sexuellement corvables. Contrepartie polygnique. rendue ncessaire par la discrimination sexuelle. Rappelons d'ailleurs, au plan structurel cette fois, que si Manu considrait que pour le premier mariage des deux fois ns (dvija), les trois plus hautes castes, une femme du mme vartya est recommande, les mariages secondaires de ceux qui le dsirent avec des femmes de varty infrieurs sont autoriss (Meinavadharmetdstra, VIII; Kapadia 1968 : o6). Ainsi s'claire sans doute ce qui tait de prime abord apparu nigmatique : le patronage financier du temple de Yellamma fut et est galement assur par des groupes sociaux riches et d'assez haut statut alors qu'il est surtout frquent par les basses castes et les Intouchables. Loin d'tre exceptionnels, les deux cas de figure suivants, qui mettent en scne un change terre/femme, rvlent la conjonction des facteurs conomique et sexuel. Traditionnellement, en socit rurale, nul ne se dfait de sa terre hritage ancestral d'une inestimable valeur , sauf si on y est contraint par des motifs extrmes. Et si on ajoute ce facteur de raret le phnomne d'accroissement
dmographique rcent, on comprend que la pression sur la terre soit forte, autant que sur l'habitat d'ailleurs. Or, une fois le plerinage Saundatti termin, les dvots ont coutume d'riger de petits dicules en pierres pour marquer leur passage. Selon les membres de la caste Mratha, nombreux s'affairer cette tche, la construction de ces tmoignages votifs la desse, dits Yellamma gue ( temples de Yellamma ), favorise l'obtention de terre et l'dification de leur future habitation. Il arrive aussi, plus prosaquement, que de prospres propritaires acceptent quelquefois de cder un lopin de terre sans le vendre toutefois car ils en restent les dtenteurs lgaux afin qu'une famille puisse se construire une maison et y faire, ventuellement, un peu de culture. Que reoivent en change ces propritaires gnreux ? Une jeune fille de la parentle qui deviendra leur concubine. Rciprocit qu'exprime sans fard un dicton local : Une jolie fille quivaut trois acres de terre !
2. DE LA RAISON UTILITAIRE A LA RAISON CULTURELLE

En expliquant l'actuel recrutement des femmes consacres la desse par leur origine misrable, les arguments mercantiles mettent clairement en vidence la relation entre exploitation conomique et domination sociale. Dtenteurs des richesses et politiquement hgmoniques, les dominants locaux ont toutes facilits pour se procurer des femmes, c'est--dire les acheter. Nul ne conteste d'ailleurs ce fait. Aprs tout, la pauvret fut certainement dans toute socit la grande pourvoyeuse de la prostitution. Mais, en Inde, remarquait Derett (1968 : 62), s'ajoute la pression de l'hindouisme intolrant des hautes castes sur les Intouchables qui ne sont pas en position de contester les valeurs religieuses attribues la conscration des jeunes filles. En estimant que la force fait droit, ces raisonnements, pertinents si l'on s'en tient au niveau social des transactions marchandes, laissent inexpliqus les motifs pour lesquels les acteurs recourent au dispositif symbolique du mariage divin pour parvenir leur fin. En gnralisant l'ensemble des servantes de Yellamma un mcanisme socio-conomique dont toutes ne relvent pas nombreuses sont les disi qui ne deviennent pas prostitues et certaines choisissent de l'tre volontairement , ils oublient que la socit cre une prostitution son image, que les groupes sociaux engendrent des formes de matrimonialit et de sexualit adaptes leurs besoins. En occultant ainsi le mcanisme de la servitude
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volontaire et l'ensemble extrmement riche de dispositions inscrites dans la culture locale qui en conditionnent la reproduction, ces explications passent ct de la question fondamentale ; pourquoi, aujourd'hui, ce type de domination et d'exploitation continue-t-il de recourir au canal de cette tradition ? La logique pratique au service d'intrts utilitaires ne peut elle seule rendre compte des significations culturelles, ni expliquer les relations symboliques entre croyances et comportements. L'exercice de la prostitution, et pas seulement lorsqu'elle est dite sacre , se dveloppe toujours dans un monde culturel qui l'a dj, sa propre manire, symbolis. Faute de voir que la raison culturelle faonne les reprsentations collectives (Sahlins 198o), on manque de dchiffrer les schmes mentaux et affectifs qui prgrinent dans la longue dure travers le monde social. L'oblation des femmes dans la culture La perptuation actuelle du mariage au dieu ft-ce dans sa modernit prostitutionnelle dvoye ne s'claire que si on replace cette coutume dans la profondeur culturelle indienne. Ce systme matrimonial particulier s'enracine, en effet, dans une conception socioreligieuse de la fminit, tant humaine que divine, qui explique la fois la stigmatisation des jgamma et leur caractre sacr. D'o la ncessit de faire un bref dtour afin de rappeler deux traits archtypaux qui caractrisent la femme (ordinaire) et la reprsentation populaire de la Desse. Commenons par le deuxime aspect. Tous les travaux, en dpit de la multiplicit des approches (Biardeau 1981 ; Kakar 1981 ; Obeysekere 1981 ; Bennett : 1983; Kondos : 1986; Kinsley 1986), s'accordent reconnatre l'ambivalence profonde d'une Desse dont l'omniprsence emblmatique s'affirme sur la totalit du souscontinent. Certes, elle est souvent subordonne un dieu, mais sa nature apparat non moins frquemment souveraine. Or l'quivocit qui caractrise ce principe fminin suprme se retrouve chez les mortelles jogamma. Pour illustrer le premier aspect, on s'appuiera sur l'tude mene par Poitevin et Raikar (1985) des chants de la meule , tradition orale et populaire des femmes du Maharashtra, Etat limitrophe du Karnataka. Dans le cadre de ce corpus, ils reprent un strotype insistant : la femme y est voue des rles toujours infrioriss. Systmatiquement ravale et disqualifie par les hommes, elle en vient, elle-mme, assimiler son existence une souillure. Vcue sur le mode de la honte de soi , cette souillure sert, en dfinitive, dfinir l'identit des femmes au fil des gnra-
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tions. Dans cette culture against women , pour reprendre l'expression de Miller (1981 : 15), se transmet, de mre fille, une idologie de l'assujettissement profondment intriorise par celles qui en sont pourtant les victimes. Autodprciation qui se constate galement chez les jogamma. A ct de cette ambivalence et de cette dvalorisation, une dtermination sociologique mrite d'tre mentionne. Dans le cadre contemporain de l'exode rural, perdre une fille la ville n'est ni trs diffrent, ni plus dramatique, que d'y envoyer un garon. Surtout s'ils ont plusieurs filles, les membres des castes pourvoyeuses d'pouses divines ne voient pas pourquoi ils cesseraient d'agir comme leurs anctres. Leur propre tradition, encore largement trangre au moralisme ambiant et l'occidentalisation des classes moyennes urbanises, se rvle ainsi assez conservatrice. Cela ne signifie pas nanmoins que le don d'une fille la divinit soit sans valeur ni porte, pour trois raisons au moins. D'une part, les systmes patrilinaires accordent d'autant plus de valeur aux filles qu'il les lie fortement la sphre domestique, ce vritable dpt de la religiosit familiale. D'autre part, c'est grce la matrice des femmes que se perptue la ligne et qu'ainsi sont garantis les rites aux anctres et l'assurance de la vie dans l'au-del. On peut enfin avancer que, dans ces castes dpourvues de terre ce support privilgi de la ligne , les femmes sont plus que dans les autres groupes (dtenteurs fonciers) les dpositaires lignagers, et qu'elles sont, consquemment, davantage apprcies (Srinivas et Ramaswamy 1989 : 33o et sq.). De toute faon, dans toutes les familles o la divinit familiale est Yellamma, c'est une tradition imprative qu' chaque gnration lui soit cd un enfant. Ainsi se transmet matrilinairement la fonction de fogamma, de mre fille (rarement) ou de mre belle-fille (le plus souvent). En offrant un enfant la divinit, la famille paye une dette familiale contracte une poque immmoriale ; un dbet lignager plutt puisque, en l'absence de terre, la perptuation du lignage est affirme. On mesure ainsi que la rgle du don n'est que l'envers d'un rglement par obligation. Ce qui confirme en passant que l'endettement est bien la structure fondamentale de l'Inde traditionnelle , pour reprendre la formule concise de Malamoud (198o : 1 i). Une fois le tribut sacrificiel pay, on attend en retour un bnfice, sous forme de protection de la desse, ou sous les espces de son pouvoir bnfique et curatif. Ce dont tmoigne la dation du nom : appeler une fille par un nom de divinit revient la mettre sous sauvegarde divine et la prserve des calamits ou des accidents ; encore qu'on rencle quelquefois l'appeler Yellamma au regard de la dimension colrique de celle-ci. Se vouer son service, mme temporairement, assure la prvention gnrale contre l'infor-
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tune. Et cela permet simultanment de dtourner les dmons qui s'acharnent sur la famille, d'arracher le malheur qui s'abat sur les projets entrepris, de rorienter enfin les influences malfiques plantaires qui hypothquent les destines d'un individu ou du groupe. Vritable bouclier contre l'infortune, le systme du mariage divin fait rejaillir le bon augure sur tous ceux qui y recourent. Car le malheur n'est jamais indiffrent, ne tombe pas au hasard sur n'importe qui, ne provoque pas des effets gratuits. L'infortune signale une intention surnaturelle, mauvaise et violente, dont il s'agit de rechercher la cause. Identifier le motif qui a provoqu l'affliction, c'est dj commencer annuler la srie des effets dsastreux tant, pour la victime, le risque est grand de voir l'infortune s'amplifier, se propager, selon un mcanisme de contagion dont on pressent dj qu'il n'pargnera rien de ce que l'on possde, ni personne qui l'on tient. Infcondit ou scheresse, pidmie ou pizootie, parasites animaux ou vgtaux, mort du btail ou de parents, conflits familiaux ou attaques de sorcellerie, autant d'insuffisances ou d'excs que l'on rfre une mme configuration interprtative, gnratrice de rites, qui est l'origine du mariage divin. N'oublions pas que, dans le contexte rural, l'infraction la loi est presque mcaniquement rapporte l'irritation divine, que ce soit sous la forme reconnue de l'inobservance d'une obligation ou sous celle d'une transgression morale, ventuellement mconnue mais que la colre rvle. Inadvertance, bavure, maladresse, oubli, offense, la gamme est virtuellement infinie des erreurs, actes manqus plutt que choix, que les hommes, fatalement, commettent. Et les dieux, vite atteints par le moindre impair des humains, rclament rparation. Or, il n'en est de pire que d'abandonner la tradition familiale de l'oblation, car c'est coup sr provoquer la colre de Yellamma. Ds lors, sous le coup de l'affliction, l'oblation d'une personne la divinit apporte une rponse l'vnement. En la pratiquant, avant que le mal ne s'abatte, on rpond par avance l'inattendu. Acte religieux par excellence, le sacrifice (yajiia) de soi, ou de l'un des siens, constitue la plus grande parade dont on dispose face l'alatoire, et vaut comme supplication. Abandonner un enfant la divinit annule les mfaits actuels et conjure les menaces venir. Dans le champ sans limites des conjonctions imprvisibles, le dispositif symbolique du mariage divin pour fin de matriser ce que l'on redoute. En bonne logique de parent se marier au dieu quivaut en faire un alli. Pourquoi l'pouser ? Mais pour faire la paix bien sr ! Qui ne prfre le mariage (arrang) la guerre ? Devant le dsordre qui travaille le prsent, mais surtout face au caractre indtermin du futur, le mariage divin autorise leur apprivoisement. Convertisseur symbolique, il transforme le dsordre en ordre et garantit le contrle des surprises dont est gros le premier. Anti-
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cipant l'irruption de la colre divine, ou la faute qui engagerait la responsabilit de la famille au sens large, il y rpond avant qu'elle ne se produise ou aprs qu'elle a t commise. Neutralisation, si l'on veut, magique du malheur ; retournement efficace en plus, puisqu'on espre qu'il fera pleuvoir la bonne fortune. Mais cet oprateur de captation des nergies mauvaises harcelant familles ou parentle ne semble jamais, hlas ! protger dfinitivement. Dans la crainte et le temblement chacun sent bien que, mme positivement converti, il n'est pas infaillible face au caprice divin. Il n'empche. Le rite rduit le dsordre dfaut de l'liminer totalement. Comme le suggre Balandier (1988 : deuxime partie), c'est la manire qu'utilisent les socits traditionnelles pour lui donner une figure matrisable, de ruser avec lui. Mme si le rite rtablit l'ordre des changes, la rciprocit rgle entre les dvots et leur dieu, l'assurance n'est jamais garantie cent pour cent. Lorsque la divinit juge la balance dficitaire, elle rclame son d. N de la colre de la puissance qui gouverne le destin des hommes, le dsordre appelle rparation sacrificielle. C'est aux humains alors qu'il revient de rtablir l'quilibre en faisant don de l'un d'entre eux. Ainsi charg des inobservances commises et des transgressions coupables que son sacrifice vise rparer, l'individu choisi, ou lu, rconcilie les hommes avec la divinit. En restaurant l'alliance, le groupe se ressoude et retrouve confiance en sa prennit. Ce processus n'implique aucune culpabilit au sens strict puisqu'il s'exerce hors de la responsabilit des hommes. Relevant de la machinerie sacrificielle, il est simple mcanisme compensatoire de l'tre-au-monde hindou (local). Au dsordre doit rpondre automatiquement un ddommagement, une compensation qu'a fixe et que perptue la tradition. En obtemprant l'injonction suprme, le don d'un enfant et son divin mariage valent comme recouvrement : Yellamma est temporairement ? apaise. Par cette technique culturelle (rgionale) du risque contrl, ou de la gestion du danger, le rite vacue le dsordre. De la sorte, il contribue l'ide d'un ordre global auquel il participe, tout la fois rponse sa disruption et garantie de son maintien. Mcanisme sacrificiel qu'illustre le schma suivant :
Tableau vit : le mcanisme sacrificiel

DSORDRE ORDRE Punition efficace Sacrifice oblatif
Stimulus =ib. Colre de l'offense divine
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La pgamma ou la femme toujours de bon augure L'orientation prostitutionnelle qu'affichent certaines jogati tient assurment une situation de pauvret extrme qu'accrot encore le fait que, pour une raison ou une autre, elles se retrouvent seules et clibataires : orphelines ou dlaisses par la famille, filles mres ou jeunes femmes connues pour leurs relations sexuelles prmaritales, divorces ou abandonnes par le mari, pouses fuyant le foyer conjugal, prostitues ges reconverties dans la dvotion, veuves surtout. Quelle que soit la modicit des tarifs pratiqus, les revenus retirs de la prostitution s'avrent plus substantiels que ceux procurs par la mendicit. Les services rituels qu'elles remplissent lors des rites de passage domestiques (naissance, mariage ...) et des ftes collectives (moisson, nouvelle anne ...), dont le rapport la fertilit impose traditionnellement leur prsence, sont trop occasionnels pour constituer un gagne-pain rgulier. Leur ventuel mariage un humain ne les empche pas de remplir ces fonctions cultuelles qui tmoignent de l'intrication des valeurs religieuses et de l'intrt conomique. Presque exclusivement issues de castes impures, et quelquefois identifies comme prostitues, les jgamma sont communment dites de bon augure (ulasu, balacara ou marigala), risquons l'anglicisme : auspicieuses (Carman et Marglin 1985). Elles le sont en tant que mutteiide, femmes maries , terme sous-entendant que le (premier) mari est vivant et qu'elles ont dj enfant un garon. Cette dsignation s'applique d'ailleurs indiffremment aux pouses effectives et aux clibataires. Mais le paradoxe n'est qu'apparent puisque toutes, grce au sytme de la conscration, sont des (co)pouses du dieu. Ainsi, malgr l'origine de caste polluante et l'activit de prostitue qui font de ces femmes des professionnelles de la souillure, elles occupent une place singulire dans la socit et sont, au plan des valeurs, grandement estimes. A cause de la matrimonialit qui les lie la divinit, elles jouissent du prestige qui s'attache aux pouses toujours favorables , aux maries jamais fastes , deux faons de traduire le terme de nityasumarigali (Kersenboom 1984), pouse durable (cira mutteiide) dit-on aussi. Leur aura est gale, et mme suprieure celle des femmes exclusivement maries un homme ordinaire (Reynolds 198o : 35-6o). Situation qui autorise un dcrochage entre l'chelle statutaire elles sont considres comme particulirement impures et le continuum d'intensit propitiatoire elles favorisent la protection divine. Dans leur cas, qui n'est d'ailleurs pas unique (Carman et Marglin 1985), les oppositions du pur/impur et du favorable/dfavorable ne se superposent pas, mais interfrent, voire mme se renforcent : les trs
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polluantes jogarnma-mtangi, Intouchables Mdiga, sont aussi considres comme des nityasumarigali. Plus que les pouses ordinaires, qui elles ne sont jamais que sumarigali, lorsqu'elles ont des enfants (mles), et pour autant que le (premier) mari soit vivant. La particule su, qui transforme le substantif en adjectif, augmente le sens du terme matigali, qui renvoie trs gnralement tout ce qui se prsente sous d'heureux auspices. Et la rfrence la matrimonialit : Crmonie au cours de laquelle tous les lments qui concourent le rendre faste sont runis (Reiniche 1988: 15 i), vaut comme paradigme du bon augure, de la chance et du bonheur corrlatif. La supriorit de la figamma tient justement ce toujours (nitya), cet adverbe de temps, qui atteste avec insistance qu' la diffrence des pouses communes elles ne connatront jamais le veuvage : un dieu, en effet, ne saurait mourir ! Contrairement aux pouses terrestres sur lesquelles pse en permanence la menace du veuvage, avec le cortge d'arguments suspicieux qui entoure la mort du mari et la srie d'interdits divers (vtement, alimentation, sexualit, rclusion) que son caractre dfinitivement dfavorable implique, lajogamma incarne celle dont le mari ne mourra jamais , pour traduire littralement le mot sanscrit akhanda saubheigyavati. La prsence de celle dont le mariage reste toujours intact, ce titre dite iubh.ingi, couvre de ses bons auspices l'ensemble des crmonies qui, sous une forme ou une autre, engagent la vie domestique au sens large. Toutes les familles dont le culte de ligne (kuladivata) s'adresse Yellamma, ou qui en ont fait leur desse d'lection (iftadvata), la clbrent rgulirement et donc invitent systmatiquement ses jgamma. Les mardis, les vendredis, les jours de pleine lune, et lors des sacrements (samskdra) que traversent les individus, les reprsentantes de la desse officient, munies de leurs instruments rituels. La prsence de ces femmes s'impose tout particulirement lors des mariages. Ne retenons qu'un dtail, mais essentiel. Avant la clbration, la famille de l'pouse envoie la jogamma les lments du trs prcieux collier de mariage (te). Celle-ci, moyennant paiement, prpare le cordon et y enfile quelques perles du sien qui symbolise la divine union. Situation paradoxale puisque c'est la clibataire, impure et prostitue, que revient la charge de garantir le succs de l'existence conjugale la prolificit de la ligne (et, par extension, la fertilit des rcoltes et la reproduction du btail). Mais ce simple geste fait parfaitement saisir comment la marginale stigmatise se transforme en dispensatrice de bon augure ; et pourquoi il faut clairement distinguer, en Inde, la gradation continue de la puret du continuum des degrs de Pauspiciousness . On peut analytiquement distinguer deux groupes d'vnements avec lesquels les jogamma, par dfinition toujours favo-
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Cinq jiigamma saluent Yellamma avec le chasse-mouches
13 Des jeunes maris rendent un culte cinq jgamma
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rables , sont intimement lies. Ceux, d'une part, renvoyant aux rites (naimittika) de cycles de vie et aux crmonies de fondation qui marquent les passages et inaugurent de nouvelles phases ; il n'y a pas alors de chronicit fixe, prtablie, sinon celle qu'ordonnent les configurations plantaires et stellaires sur la destine des individus. Ceux, d'autre part, dits nitya, clbrant les ftes solennelles, annuellement rptes au rythme des conjonctions lunaires et solaires, qui ponctuent le passage des saisons et les changements climatiques. Dans le premier cas, la prsence de bon augure des jgamma a pour fonction de protger l'individu qui traverse une crise en le mettant en phase avec la divinit. Dans le second, elle exprime, ou redouble, une qualit positive attribue certaines priodes. Alors mme qu'on peut relever dans le calendrier annuel une inversion entre les priodes propices la fertilit des personnes et celles des activits agricoles (Fugh 1983: 42), il est toujours possible, si l'on veut accrotre les effets favorables, de faire concider les deux groupes d'vnements. Mais l'on sait que l'humidit extrme de la mousson (fin mai mi-aot) est de mauvais augure pour les mariages et les rites de cycle de vie ; sans doute parce qu'elle symbolise le dluge cosmique, la destruction, et l'absence (temporaire) des dieux (Babb 1975 : 146). L'poque de scheresse (mars avril), en revanche, s'avre particulirement propice leur clbration : elle marque la rcration et le retour des divinits. Ainsi, au plan de la ritualisation, les valeurs respectivement associes aux activits des hommes et aux manifestations de la nature forment-elles chiasme : humidit, fertilit et plnitude de l'univers commandent aux humains l'arrt des clbrations, sous peine de scheresse, strilit, et pnurie gnralise. Bien qu'ils disparaissent peu peu, d'autres usages l'intrieur de la communaut villageoise requirent la prsence bnfique de
jgamma.
Le premier reconduit le lien symbolique que ces femmes entretiennent avec la fcondit. Dans la socit rurale, les jgamma sont charges d'annoncer les naissances d'enfants la parentle, aux allis, au voisinage. Agents d'information fastes, par opposition aux messagers impurs des dcs, remarquons-le, des hommes de caste Mdiga (Assayag 1987 : 97). Portant sur la tte le panier rituel (jasa), elles dambulent dans les ruelles en louant la gnrosit de Yellamma, invoquant sa protection pour le nouveau-n, prenant garde surtout, m'ont-elles prcis, de ne pas traverser le filet d'eau impur dgorgeant de la maison de la parturiente, au risque de polluer la divinit. La coutume veut aussi qu'on invite cinq jgamma participer aux ftes villageoises, danser notamment la tte des processions.
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Durant la clbration de la charnire du nouvel an (hoa), par exemple, elles visitent les maisons et adressent aux rsidents des formules du type : Soyez prospres et puissiez-vous ne pas avoir de problmes grce Yellamtna ; litanies toujours ponctues des gmissements moduls s'achevant decrescendo : UdhOoo , mais quelquefois scands par des hocquets : UdhOoo ...0 ! Cette sorte de psalmodie accompagne en fait toutes les invocations Yellamma et tous les cultes qu'on lui rend. Bien qu'il s'agisse sans doute d'une rationalisation savante , des informateurs affirment qu'il s'agirait d'une contraction interjective de la formule : Yellamma nin-hil rodho , que l'on peut traduire : Yellamma, tu donnes ton lait en abondance. Outre l'analogie ainsi pose avec la vache cleste (Kmadhenu), le terme rodho possde en langue kannada la connotation de pluies fertilisantes. On ne peut manquer d'voquer ce propos le rite commun nombre de villages locaux qui permet de pronostiquer la fertilit agricole. La crmonie, qui se droule dans l'enceinte du temple, consiste porter bullition un grand volume de lait vers dans un chaudron maintenu lgrement inclin. La direction cardinale vers laquelle il s'chappe indique aux paysans rassembls les champs que la divinit favorisera cette anne. Mais revenons la formule. D'autres informateurs font tat du verbe udhai, qui signifie se lever ou ressusciter , manire d'en appeler l'intervention divine lorsqu'on la souhaite, mais aussi peut-tre de rappeler l'pisode mythologico-rituel qui la fait renatre annuellement. Certains m'affirmrent qu'avant udho il fallait entendre nalk, qui signifie quatre , chiffre correspondant au nombre d'enfants qu'eut Yellamma, et donc y reconnatre un appel sa puissance fconde ... Pour leur part, les mtangi (jgamma) ajoutent volontiers cette prire les rptitions des noms des deux asctes Ntha,yogin aux pouvoirs gurisseurs capables de lever tous les maux, soit phontiquement : Yeikkaiya, pikkaiyaaa Quelle que soit l'interprtation de ces formules, leur simple nonciation mobilise efficacement le pouvoir de Yellamma. Durant la fte consacre au dieu de l'amour, Kma, lesjogamma ont pour fonction d'allumer le bcher de bois et de bouses de vaches le feu de hou afin d' enterrer la vieille anne . A cette occasion, le groupe des femmes mime un combat contre les (jeunes) hommes, avec gestes obscnes, insultes salaces, et danses suggestives. Pantomime de lutte qui ne tarde pas devenir relle, quelquefois mme violente l'alcool aidant, lorsque, armes de mas, d'orge, et parfois de btons, elles se dfendent des aspersions de liquides colors (okali) que dirigent vers elles les bataillons de garons ; usage coloration carnavalesque que l'on retrouve sur tout le sous-continent (Marriott 1966). Au cas o elles russissent s'emparer d'une pompe piston, le jeune propritaire doit payer une
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amende aux anciens du village, gnralement sous forme de noix de coco. Lors des ftes de igddi (mars/avril) et dajarti (sept./oct.), les agriculteurs convient les mdtangi aux clbrations. Les offrandes la - desse, quelques chantillons des nouvelles rcoltes de fin d'hiver (rabi) et de la saison des pluies (kharif), sont dposs dans les paniers (padalage) de ces femmes qui servent ainsi de mdiation. Faisant fi de leur caractre polluant que submerge, en cette occasion, leur dimension bnfique, les castes de statut suprieur rendent des hommages (pyd) aux mdtangi assises devant leurs maisons. Quant aux plerinages Saundatti, il va sans dire qu'elles s'y rendent en nombre pour assurer divers services religieux, soit passivement en y assistant, soit activement en y officiant. En change de leur prsence favorable, dans tous les cas les jgamma reoivent divers paiements crmoniels (dakfind) en nature : grains et aliments, corsages et siri, ou en argent. Pour les familles pauvres ces revenus, si minces soient-ils, ne sont pas ngligeables, et, bien sr, activement recherchs. Nombre de jgamma servent ainsi rgulirement des familles dont elles se sont assures le quasi-monopole. Mais il n'est pas rare de voir des grappes de jgamma se disputer avec vhmence le service d'un patron . On comprend qu'il importe de perptuer la tradition du mariage au dieu, et qu' chaque gnration une fille soit systmatiquement consacre la desse, si on veut continuer de recevoir ce type de rtribution. Un modle de rappropriation de soi Dans l'ensemble de ces situations socioreligieuses qui permettent de s'enrichir un peu, la visibilit desjogati ordinairement signe dclencheur de mpris social exprime l'importance d'un rle culturellement dfini. Alors que leur condition de clibataire est anomique, leur prsence est imprative lors de rites associs la fertilit, on vient de le voir. Mais elle est aussi ncessaire l'occasion de ceux, plus exceptionnels, qui invitent un retournement pisodique des comportements et des rgles normalement en usage 5 et ce second point mrite commentaire. En priode critique de fracture annuelle, le rle des jogati est central, comme celui dvolu aux membres des castes Intouchables. Sans doute, ainsi qu'y insistait Beck (1981 : 123 et sq.), parce que la prsence d'tres dmoniaques (asura), auxquels les Intouchables et les prostitues sont assimils, s'impose lors du retournement temporaire de la socit. Synonyme d'inversion de l'ordre social, ce
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type de fte met au-devant de la scne (ceux et) celles que leur position ordinaire liminale relguait au plus bas. Que les jgamma soient les hrones du jour du grand combat annuel, entre dieux et dmons, exprime parfaitement l'identification de ces femmes au dsordre. Elles se confondent en la circonstance avec la dsorganisation gnrale, cette parenthse qui prcde ncessairement la rinstallation de l'ordre hirarchis qui fonde la socit (Beck 1981 : 126). Si l'ordre (dharma) appelle priodiquement l'intervention solennelle des jgamma c'est qu'il est vou, de manire cyclique, tre dtruit, puis restaur. Ainsi justifi par un systme d'explication cosmique, le modle de conduite ritualise sauve de la dgradation sociale les servantes permanentes (deisi) de la desse. Il leur confre une aura, et transforme en personnes socialement reconnues les stigmatises du monde profane. Surmontant le handicap d'une relative associabilit, on les dote de sacralit en ces occasions. Elles ne sont plus considres comme les victimes du monde social, mais l'instar d'tres dont la fonction est de renouveler, donc de conserver l'univers. La discrimination dont elles ont habituellement conscience d'tre l'objet selon des degrs d'ailleurs variables de honte et de culpabilit les qualifie pour prsider aux rituels privs et publics. Et les mmes traits qui les dprciaient dans la vie ordinaire servent maintenant les valoriser. Aprs tout, leur vocation, mme contrainte, n'est-elle pas synonyme de servitude lective suprme ? Ne sont-elles pas les copouses d'un dieu que chacun rvre, et les servantes d'une desse dont chacun craint la colre ? Les reprsentantes d'une divinit qui gouverne les destines singulires ? Autant de raisons socioreligieuses qui les ont autorises (jusqu' prsent) ne pas se considrer comme des prostitues ordinaires. De fait, en dpit des valeurs ambivalentes attribues leur fonction, les jgamma sont dtentrices d'un rle socialement reconnu. Et ce rle favorise la construction d'une identit personnelle d'autant plus forte qu'il permet ces femmes de circuler librement, d'aller dans les maison des autres, d'y passer ventuellement la nuit pour chanter, de choisir des partenaires ou de rompre avec eux, d'avoir enfin, des revenus propres, si maigres soient-ils. Bref de transgresser, sans risque de rprimandes ou de punitions, les interdits qui s'appliquent aux femmes ordinaires. Mme si elles n'ont pas choisi la tutelle du dieu, celles qui restent clibataires sont de fait dgages des contraintes matrimoniales, dlies du lacis des rseaux sociaux en usage, plus aptes finalement se concevoir comme sujets autonomes et mancips. Ayant d, pour remplir leur rle, rejeter les impratifs du retrait, de l'autocontrle, et du don de soi l'homme, qui caractrisent presque toujours la femme indienne, elles font preuve d'une grande libert, tant dans leurs
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propos que dans leurs comportements. A les entendre parler et les voir agir, on a souvent du mal reconnatre les victimes que les travailleurs sociaux se plaisent dcrire. Mme s'il s'apparente une rationalisation rtrospective, un rcit mythologique recueilli auprs d'une jgamma prouve qu'adopter le rle ne relve pas toujours de l'expiation, et que la rappropriation de soi passe par le roman de son origine : (24) Il y a longtemps dj, une femme dvote de la desse Yellamma proclama que la vie dans le monde et l'occupation de matresse de maison ne l'intressaient pas. Elle refusa donc le mariage arrang par ses parents, en dpit des multiples pressions qui s'exercrent sur elle. D'autres dvotes la suivirent dans cette voie en consacrant, elles aussi, toute leur vie au service de la desse. Devant le comportement de ces femmes, les hommes commencrent s'inquiter et, par avance, se mirent refuser comme pouses potentielles toutes les femmes qui avaient pour divinit familiale Yellamma. Aussi les parents de ces enfants promis au clibat dcidrent-ils de faire don de leurs filles la divinit en procdant un mariage rituel. Vritable mythe tiologique de l'oblation au dieu, mais vu cette fois du point de vue de jgamma qui l'assument pleinement, ce rcit parat command par les effets qu'il veut produire. Tout en lgitimant la coutume et en mesurant parfaitement ses consquences sociales, il remonte au point zro de la tradition pour la faire natre d'un inaugural refus : individuel et fminin. Ainsi dgrve-t-il la coutume de son aspect punitif, nettement marqu dans le mythe canonique o l'impuret de l'pouse tait l'origine de ses avanies. Etrejoganyna signale une vocation religieuse qui apparat clairement renonante, par le refus notamment de l'ensemble des attachements mondains (lignage, mariage, foyer, enfants et sexualit) par lesquels la femme soutient l'ordinaire son identit, mme si la matrimonialit est transpose au plan divin comme l'exige la bhakti. Un second rcit, qui fait cho la lassitude existentielle qu'expriment volontiers les jgamma : Nous sommes comme des cannes sucre, on nous presse, et gote notre douceur avant de nus jeter ! , propose, en plus, un mythe de fondation du temple associant la desse et le roi :
(25) Dgote de la vie familiale et du monde, une femme alla proposer ses services un roi. Celui-ci la reut et lui demanda ce qu'elle voulait. Elle rpondit que son seul dsir dsormais tait de n'appartenir personne. Aprs rflexion, le roi lana son bton ou son pe en proclamant que l'endroit o il tomberait lui appartiendrait en propre. C'est cette place que s'lve aujourd'hui le temple de Saundatti.
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Plus remarquable encore est le troisime rcit, recueilli de la bouche d'une femme Intouchable, qui va suivre. Il reprend, en effet, le mythe canonique, mais pour le retourner de telle sorte que la coutume des servantes du dieu ait pour origine la colre de Yellamma :
(26) Pour rcompenser Yellamma de sa dvotion, les asctes Ntha la gurirent de sa lpre. Aussi dcida-t-elle d'aller demander son pardon son poux, Jamadagni. En se prosternant devant lui, elle dclara : Afin de clbrer votre grandeur, je chanterai votre gloire et les dvots, pour satisfaire leur dsir, viendront vous. Ils vous consacreront leurs enfants qui seront dsormais connus sous le nom de devadeisi. Jamadagni consentez-vous me pardonner ? Jamadagni la regarda et refusa tout net. Alors Yellamma se mit en colre, et lui jeta un sort : Plus jamais j ne montrerai mon visage devant vous ! Six mille filles viendront vous pouser mais aucune ne vivra avec vous. Toutes deviendront mes propres servantes ( dcisi) et mneront leur vie sans se proccuper de vous ! Dans ces trois rcits, la destine de figamma rsulte d'abord d'une dcision volontaire hautement revendique. On ne saurait y reconnatre cependant des versions fministes du mythe. A chaque fois, en effet, la vertu religieuse qui qualifie les femmes apparat comme l'envers de l'infriorit qui les marque sur le plan social, comme la contrepartie de la subordination qu'implique le mariage. En dpit du dtour narratif qu'exprime le refus de Yellamma, ces variantes rejoignent la version canonique (masculine) de l'tiologie de l'oblation qui leur interdit de participer de plain-pied, avec les hommes, la direction des affaires mondaines. Certes, elle leur concde le droit, ou plus exactement leur impose le devoir de se consacrer intensment la dvotion. Mais l'objurgation signifi qu'elles n'en finiront jamais d'expier l'initiale faute de Yellamma. La valorisation de leur vocation religieuse apparat proportionnelle la privation de leurs droits sociaux. Et si, plus que les autres femmes, les jgamma symbolisent la fertilit de la terre, comme les autres videmment, la plupart ne possdent en ralit aucun droit sur elle (Dube 1986), l'exception toutefois des basavi dont on reparlera (part. iI , chap. iv). Confirmation que, dans la tradition indienne, les femmes sont plutt des gardiennes de territoire que des propritaires fonciers ! Quels que soient les itinraires singuliers et les lgitimations invoques, le schma culturel de dviance offert aux jogati assure un cadre ritualis aux phnomnes de marginalisation et d'appauvrissement corrlatif que provoquent en Inde les diffrentes formes,
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toujours condamnes, du clibat fminin. Compares aux normes, et aux idologies de la norme, d'une identit fminine qui se dfinit essentiellement par sa complmentarit subordonne l'homme, les femmes esseules sont canalises dans un cadre sociologiquement accept. L'option dvotionnelle fournit finalement un modle de regroupement informel celles qui se trouvent plus ou moins en marge de l'ordre social. Et l'interprtation vaut galement pour les jgappa, les dvots travestis, eunuques, homosexuels et prostitus masculins, encore plus marginaux. Leurs pratiques, comme on le verra (part. II, chap. III), ne perturbent qu'en apparence l'ordre normatif, harmonique, entre catgories de genre hindoues. La ritualisation des jgamma et des jgappa capte ce que les individus destins ces rles pouvaient emmagasiner d'nergies ngatives, disruptives pour la socit. Mieux, elle les transforme en forces de cohsion sociale. Rsunions. Le dispositif de la conscration st un codage symbolique de la dviance qui procde en deux temps. En reprant et en dsignant le dsordre, il identifie d'abord ses lieux et ses figures toujours marqus au coin d'une anomalie quelconque. Deuximement, il le convertit en ordre grce la sacralisation et en recourant, ventuellement, la dramatisation cultuelle. En somme, dfaut d'liminer le dsordre, la tradition ruse avec lui. Car, loin de tout immobilisme, elle intgre au moyen d'arrangements symboliques l'cart et l'alatoire en annulant tout ce qui est potentiellement dangereux (Balandier 1988). Modle de libration etlou d'exploitation? Mme si beaucoup constatent aujourd'hui le dveloppement des cultes de dvotion la desse : Recently a mushroom of Yellamma temples has been emerging in every village in the region (north Karnataka) (Shankar 1990 : 16o), il est difficile d'en expliquer la diffusion. Risquons nanmoins deux hypothses : l'une de nature socio-idologique, l'autre plutt psycho-culturelle. La premire avance qu'il s'agirait de la libration (proprement indienne) dans l'imaginaire de couches de population en situation prcaire, exploites conomiquement et socialement assujetties ; une rponse analogue celle qu'laborrent les mouvements religieux des peuples opprims prsents par Lanternari (1962). Cas qui n'est pas unique en Inde bien sr, comme en tmoignent les descriptions du mouvement prophtique gujrati li la Devi par Hardiman (1987), et de ceux, messianiques, tudis par Fuchs (1965) ; mieux encore analogiquement celui des Brhma Kumari du Nord analys par Babb (1986 : 93-155), car, comme Saundatti, les femmes y
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sont majoritaires. Particulirement discrimines dans une socit o les normes et les pratiques du pouvoir en exercice se dfinissent par l'appartenance au sexe masculin, les femmes en sont, par contrecoup, les principaux vecteurs. Devenir jogati reviendrait ainsi se librer (mokra); au moins est-ce de la sorte que les individus concerns le formulnt. Seule, en effet, la codification religieuse permet de transposer sur un autre plan l'chappe hors du monde. Dans un univers o l'interpntration du social et du religieux reste forte, les dvotions compulsives et les possessions rptes librent de l'assujettissement. Dans une socit o les comportements s'inspirent encore des valeurs sectaires, la pratique de l'oblation signe une identique aspiration la dlivrance, accessible au plus grand nombre. Il reste que cette tentative de libration, par prdilection fminine, a aujourd'hui tendance se retourner en son contraire. La criminalisation progressive de la coutume, que les observateurs dnoncent, rsulte du dysfonctionnement d'une tradition devenue impuissante conjurer par les seuls moyens symboliques le dsordre qu'elle engendre, Tradition que la gnralisation des mcanismes conomiques issus de la modernisation corrode peu peu. Tradition que les manipulations peu scrupuleuses d'entrepreneurs avides d'tendre les lois du march des secteurs apparemment protgs, press s aussi de transformer en marchandises jusqu'aux individus, corrompent. Tradition qui est devenue aujurd'hui synonyme d'exploitation. Mais on pourrait galement chercher dans le soubassement psychologique de la personnalit indienne, en particulier les contraintes physiques et psychiques qui s'appliquent sur les filles, la prdisposition une telle dviation. Pour autant, bien sr, qu'on accorde quelque crdit aux interprtations psychanalytiques de Kakar (1978; 1982). L'objectif essentiel vers lequel tend l'ducation des femmes en Inde est la soumission. Or l'obissance, vertu positive pour l'esprit indien, s'exprime chez les femmes par une complte dpendance familiale et sociale qui les incline presque naturellement l'effacement et au sacrifice de soi. Leur destin est de ne pas s'appartenir, d'tre donne, voire vendue dans certains cas. Aprs tout, affirme un proverbe kannada : Les filles sont le combustible d'une autre maison ! Cela sans doute explique que le rle fminin, ainsi dfini par la culture, soit la fois central et un noeud de tensions extrmes. Au-del, en effet, du rassurant clich de l'harmonique complmentarit entretenue par l'idologie de la matrimonialit, la sparation, sinon l'antagonisme entre les sexes, caractrise la socit. Et cette tension oblige les femmes une rpression psychologique maximale pour atteindre ce modle d'autocontrle qui correspond l'image
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attendue de la fminit. Il n'est donc gure tonnant que ce soit chez elles que l'exprience du conflit s'exprime, de faon privilgie, en terme de (d)possession. Elles acceptent d'autant plus volontiers un tel systme culturel projectif que, dans les faits, il leur procure un mode psycho-dynamique satisfaisant d'adaptation. Mais c'est dire positivement leur grande vulnrabilit, leur extrme fragilit qui tient plusieurs facteurs. D'abord l'attachement profond aux valeurs mondaines ; deuximement, cette motivit exagre qui, aux yeux des hommes, les rend plus faibles ; ensuite, leur position nodale dans ce modle de reproduction sociale et culturelle qu'est la famille ; enfin, la trouble proximit qu'elles entretiennent avec les impurets et les pollutions tant leur corps est travers des forces disruptives que sont le sang, la vie, et aussi la mort (menstruation, naissance ...). En la concevant plus proche de la nature , l'entire construction sociale de la fminit les prdispose aux expriences religieuses outres : possession, sorcellerie, exorcisme, dvotion exalte ; les remarquables observations de Obeyesekere (1981) et de Kapferer (1983 : chap. y) le montrent satit. Autant de comportements qui traduisent des tats nerveux, voire chez nombre de fogamma des manifestations nvrotiques, ventuellement dpressives ou morbides, que le culte intgre en vue d'un nouvel quilibre de la personnalit. Si ces symptmes sont des signes de subordination et des aveux de vulnrabilit, ils font surtout d'elles les vhicules symboliques idaux pour l'expression et la diffusion des valeurs sociocosmiques, y compris, et le paradoxe est intressant, celles des hommes ; d'o l'importance du rle que la socit leur accorde. Il conviendrait en somme de replacer ces manifestations dans une culture o, selon la thse de Kakar (1982), l'quilibre conflictuel entre les pressions du monde externe et les pulsions internes engendrent souvent une constitution psychique idiosyncrasique plus fragile. Ainsi moins cristallise sur le moi , cette constitution, plus fluide, se dfinirait comme y insiste Daniel (1984) la suite des travaux de Marriott (1989) sur un mode transpersonnel . Singulire manire (indienne) d'tre au monde qui ouvre sur un univers mental o les limites entre ralit et imaginaire, constamment vacillantes 6 favoriseraient l'expression d'illusions libratrices. Mal dissocie de la pense onirique, la fragile construction de la ralit serait alors dpendante d'une conception selon laquelle l'univers est un rve, le corps du dieu et les cratures ses produits : Qui peut savoir ce que Yellamma a crit sur le front de mon enfant ? rptent l'envi les dvotes de Saundatti7.
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NOTES
1. Parmi les rformateurs, tous marthi remarquons-le, qui combattirent le devadasi system , on retiendra les deux plus importants. D'abord le radical Jotiba Phule (1827-1890) qui lana, ds 1883, une campagne contre le mariage des femmes (mrali) au dieu Kandhob de Jejuri dans le Maharashtra ; attaques qu'il multiplia dans son journal priodique Dinbandhu. Ensuite Vitthale Ramaji Shindu (18731944), leader du mouvement contre la dedication dans la rgion o l'on parle le kannada. Mais on mentionnera galement les noms de Gopalbuva Valangkar, de Shivaram Janaba Kamble et bien sr de Babasahab Ambedkar, tous trois de caste Mahr ; ce dernier fit des interventions remarques contre le devadasi system , en 1925 Nipani dans le Karnataka, en 1929 Bombay, la suite desquelles on procda des mariages de devadcisi (OMVEDT 1983 : 18). z. On se reportera notre appendice qui prsente le plus rcent texte juridique (1987) concernant la prohibition de la conscration des devaddsi. 3. Cette enqute fournit d'autres renseignements ; 204 devaddri, par exemple, ont moins de dix-huit ans et 1 799 entre dix-huit et trente-cinq ans ; le nombre d'enfants de ces femmes est estim 1 33o. Le plus important contingent de devaddsi rsiderait dans le taluk d'Athani (715) et dans ceux de Chikkodi (516), de Hukkeri (5o8) et de Raibag (504). Cette valuation confirme les donnes tablies en 1985 par le Social Welfare Minister du gouvernement du Karnataka qui avait galement recens les devaddri dans d'autres districts : Belgaum : 2 852 ; Bijapur : 1 025 ; Bellary : 652 ; Dharwar : 252 ; Raichur : 64 ; Gulbarga : 5z ; Bidar : 3o (Indian Express, 8 aot 1985). Mais, pour avoir sjourn rgulirement Saundatti, et ayant l'occasion observ la manire dont taient conduites les enqutes, le sentiment demeure qu'il s'agit de sous-estimations. Contentons-nous de remarquer qu'un recensement effectu dans l'Andhra-Pradesh valuait 16 000 le nombre de devadisi pour cet Etat (Deccan Herald, 23 mars 1987 ; Mungaru 3 avril 1987 quotidien kannada de Mangalore). 4. Mcanismes analogues ceux qu'tudia JAODAR (1984) dans une rgion industrielle du Bengale. 5. On trouvera des descriptions de ce type de renversement de comportements qui ne laissent pas d'tre suggestives dans ELMORE 1925 : 22-25, 123, 141142 ; WHITEHEAD 1921 : 119; THURSTON, 1909, 4 : 339-340; CHAMBARD 1966 :
73. 6. Thse que tente de dmontrer O'FLAHERTY (1984). 7. Cette expression est galement connue en pays Tulu, mais propos de la desse Mriamman (NICHTER 1987 : 414) et qui, comme le notent DANIEL (1983)
et BABB (1983), sert de cadre de rfrence ultime lorsque les individus manquent de contrle sur leurs actions et ne parviennent pas matriser leur destine.
Chapitre III
Initiation et lection
La principale activit qui attira l'attention sur le temple de Saundatti est la crmonie d'initiation (di4d) qui transforme les dvotes de Yellamma en pouses (secondaires) de Jamadagni. En ralit, il convient de distinguer deux types d'initiation en fonction de l'officiant. D'une part la mineure , dirige par un jogati, qui consacre l'enfant la divinit (divarige biduvadu), d'autre part la majeure , effectue par un pytiri bnajiga, qui clbre le mariage proprement dit Jamadagni, lequel sera suivi de la crmonie de dfloration (uditumbuvudu). La plupart du temps, mais ce n'est pas sytmatique, les initi(e)s traversent les deux crmonies et le laps de temps entre elles peut atteindre plusieurs annes. Si la premire reste publique et visible, l'interdiction gouvernementale qui frappe la seconde a rendu cette dernire clandestine. Tous accordent davantage d'importance celle que supervise le Bnajiga en raison de sa fonction de prtre (pydri) au temple de la desse. Nanmoins, les deux crmonies ne sont pas indpendantes, comme une observation superficielle le laisse supposer. La conscration un ge prpubertaire conditionne l'obtention du sacrement ultrieur. Au demeurant, des amnagements sont toujours possibles selon l'origine de caste, les traditions familiales, la nature des voeux prononcs ou, ce qui est loin d'tre ngligeable, les finances de l'imptrant.
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Pour leur part, les Liiigyat-Bnajiga feignent d'ignorer compltement les crmonies effectues sous la direction des jogati, sachant pertinemment qu'elles sont abondamment pratiques. L'observation attentive montre galement que, bien que les membres des deux groupes ne se frquentent pas, mendiants rituels et prtres forment couple. Certes, chacun officie en son temps, en toute indpendance, et les cultes sont clairement hirarchiss. Mais les jgati n'exercent leur office qu'en vertu de l'initiation confre par le Bnajiga. Ainsi, par exemple, une jgamma initie par tel Aijeiri servira d'intermdiaire, et de tmoin, lorsque ce dernier consacrera une nouvelle pouse divine initialement instruite par la premire. Il est frquent ensuite que lesjogamma reoivent du pigdri, qu'ils appellent alors stcinik.a, des gratifications en argent ou en nature (aliments et vtements) pour services rendus. On m'a affirm aussi que lorsqu'une mendiante rituelle tait abandonne par son protecteur , elle ne pouvait sortir de ce veuvage terme employ en la circonstance au sens mtaphorique et de nouveau vivre en concubinage qu'avec la permission de son stdnika, savoir le prtre qui l'avait initie. Derrire l'indiffrence affiche et les comportements d'vitement se trament de secrtes et rmunratrices complicits. A s'en tenir au plan socioreligieux, ce n'est d'ailleurs pas le seul exemple de scotomisation constat chez les Bnajiga ; il suffit de rappeler la figure de Mtangi. L'opposition entre les deux types de desservants, dont on vient de montrer la complmentarit, recouvre une distinction spatiale. Alors que les plyeiri sont attachs au temple de Yellamma sur le sommet de sa colline, les jogati sont intimement lis celui de Satyamma, mre (?) de Yellamma, et au bassin d'eau, dit Jgula Bhvi ( puits des sages ), situ en contrebas au bord de la rivire Malaprabha. Depuis une date ancienne, c'est proximit de ce dernier temple et du grand rservoir rectangulaire que dbutent les cultes Yellamma. Sous le patronage desjogati, et plus particulirement des jgappa qui s'y rassemblent fort nombreux, se droulent initiations, rites et dvotions qui prcdent l'ascension vers la desse.
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/. LE MODLE SACRIFICIEL
Oblation et sacrifice
Tous les rites effectus prs de Jgula Bhvi ne sont pas, loin s'en faut, des initiations. Il s'agit le plus souvent d'observances et
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de pnitences (tapas) accomplies dans le cadre de la religion de la dvotion (bhakti). Ces pratiques de nature propitiatoire ou piaculaire, plus ou moins outres, favorisent l'exaucement des voeux (vrata, harike) personnels, familiaux, pour la caste ou le village. Elles permettent simultanment, mais dans une moindre mesure, d'acqurir des mrites (puca). Afin de s'assurer continment de la protection divine, certains les renouvellent annuellement, voire plusieurs fois par an, de manire traverser sans dommage l'ocan des malheurs de l'existence , pour reprendre l'expression image d'un plerin assidu. D'autres s'y engagent exceptionnellement pour rsoudre une crise existentielle ou calmer des souffrances, pour interrompre les infortunes temporaires ou chroniques. Les hommages (ptyti) la divinit s'expriment soit par des dons matriels (knike), soit par le don de soi. Dans le premier cas, ils sont de nature durable : bracelets (pour la sant de l'poux), matigalastitra (pour se marier), tissu ou seiri (pour une matrimonialit heureuse), berceau (pour l'obtention d'un enfant) accompagn d'une moustache (pour un fils), yeux en argent (pour recouvrer la vue), divers objets votifs mtalliques : minuscule effigie divine, main, petits litiga ou triful, mais comprennent aussi des donations montaires. Sont galement de ce type les diffrents produits gnralement dtruits ou consums par l'acte rituel : aliments, noix de coco, encens, camphre, poudres de safran et de vermillon, eau consacre (pour les problmes de sant), huile ou sel (pour la dpigmentation) ... Dans le second, c'est la personne elle-mme qui sert de matire oblatoire pour le voeu (harike) ; en s'imposant des services (siva) impliquant des restrictions (abstinences et jenes [upaveisa], veilles [jeigarane]), des pnitences : roulades sur le sol (urulusiva), prosternations allonges (didandasiva), voire des punitions (tortures rituelles) en nombre pralablement fix, on espre pacifier la desse et amliorer son sort. L'intensit de l'effort physique garantit le blindage contre le malheur. Plus grande est la brimade, la violence et l'expiation, plus la desse est honore, comme si sa protection se mesurait l'aune du travail sacrificiel accompli sur soi. Chacun, avec ses moyens propres, essaye de se concilier Yellamma pour gurir des maux actuels ou venir ; dans quelques rares cas, il peut s'agir aussi de dfavoriser le sort d'un ennemi. Mais, en dpit des preuves votives que s'infligent les dvts pour inflchir la divine Puissance (Sakti), sa protection n'est jamais dfinitivement acquise au regard de ce que l'anthropologue Brubaker appelle le lgendaire caractre indomptable de la desse (1985). C'est dans ce cadre, et conformment cette logique, que se pratique l'oblation des personnes. La cession (tjga) de soi ou l'abandon d'un membre de la famille est le mode ultime d'offrande
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la divinit. Sur l'chelle des hommages qu'on lui adresse, et sur la graduation des dons qu'on lui fait, l'abdication de soi occupe la position la plus haute. Forme de dvotion la plus valorise, sacrifice suprme, immolation, peut-on risquer, qui vite la mise mort ; bref, un cran juste en dessous des pratiques de ces Hros (Vira) qui vont jusqu'au suicide rituel (Filliozat 1976 ; Olivelle 1978) par autodcapitation ou immolation sur le bcher (Weinberger-Thomas 1989 : 19-2o). Deux informations, l'une historique, l'autre recueillie sur le terrain, attestent qu'oblation, immolation et mort volontaire sont lies. Dans sa recherche sur les temples goanais aujourd'hui dtruits, l'historien Pereira mentionne que les veuves qui n'avaient pas le courage de s'immoler sur le bcher de l'poux afin de se transformer en .cati devenaient des devaticisi; elles vivaient alors de la prostitution et trouvaient protection l'intrieur de certains temples (1978 : 111 et sq., 13o-131, 139-141). Une femme Mdiga m'expliqua Saundatti que, lorsqu'une famille avait promis Yellamma un enfant et que naissait un garon ils ne sont plus aujourd'hui consacrs , on devait lui donner un bouc et le dcapiter en compenstion sacrificielle. Preuve que la conscration de la personne est bien un (ersatz de) sacrifice et que le mourir au monde concide avec l'idologie sacrificielle : l'individu donn sans recourir un quelconque intermdiaire est le parangon des victimes (Biardeau et Malamoud 1976 : 18 et sq.). Une observation ethnographique faite Chandragutti illustre ce jeu de dplacements et de substitutions entre sacrifiant et victime. Les dvots ont l'habitude cet endroit d'offrir la desse leur personne, mais sous les espces de leur poids en tomates ou en noix de coco ; rite appel tulibhra qui transpose, dans le cadre de la socit rurale, celui, brahmanique, o le sacrifiant faisait le grand don de son poids en or, hiranyagarbha ou tulapuru,ra (Renou et Filliozat I, 1985 : 588). On peut donc interprter le mariage d'une jeune fille (ou d'un travesti) au dieu comme un sacrifice dont le sacrifiant est le pre ou l'oncle maternel ; elle (ou lui) tant, bien sr, la victime, cependant que le mari joue le rle de la divinit, ou, pour le dire plus prcisment, consomme les restes de ce dont le dieu a joui. On sait que dans le mariage ordinaire la jeune fille est d'abord l'pouse de trois divinits, successivement, puis celle de son mari, terrestre, qui vient donc en quatrime position. Or, dans le cas d'un mariage avec la divinit, la jeune fille ainsi offerte ne cesse jamais d'tre l'pouse de ce dieu, quels que soient les conjoints ou partenaires humains qu'elle puisse avoir ensuite. Dans la mesure o la religion de la bhakti refuse l'hroque registre de l'holocauste, le don total d'une personne reste le maximum qu'on puisse offrir lorsque subsiste le minimum d'attachement l'ici-bas. Pour l'individu dans le monde, l'oblation de soi
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quivaut une apoge sacrificielle, exprimant donc, sur le plan des valeurs, ce renoncement au monde l'intrieur du monde si caractristique de la bhakti (Biardeau et Malamoud idem : S 7 et sq.). Et, de fait, comme pour tout acte de ddition, cette conscration impose une dclaration formelle d'intention, de rsolution au don (sankalpa), et s'accompagne du renoncement sa proprit (titsaiya) (Murkerjea 197o : 25). Retournons maintenant l'initiation, synonyme du mariage divin. Retardons cependant encore l'observation de la crmonie proprement dite car l'accomplissement du rite prsuppose le parcours dvotionnel et pnitent antrieurement dcrit (part. I, chap. iv). A l'occasion de la grande fte du temple, asseyons-nous un peu en surplomb, prs de la piscine sacre de Jgula Bhvi, en vrifiant que rien n'empchera une vision un peu large de la scne. C'est l'aurore qui prcde la pleine lune de Bhrata (janvier/fvrier). Alors que sont dj rassembls des centaines de jogati, des milliers de familles de dvots, venues des confins du Nord-Karnataka et du Sud-Maharashtra, continuent de les rejoindre. Regroups derrire le temple de la desse Satyamma, les jogamma et les jgappa arrivs en avance y attendent ceux qui souhaitent effectuer les rites prliminaires. Une fois le montant des honoraires arrt, souvent aprs de longues tractations car les officiants doivent tre au nombre de trois ou cinq, la crmonie peut dbuter. Certains me certifirent qu'une partie du revenu des crmonies tait reverse au Trustee du temple de Sirsangi, mais l'information parat fort douteuse. La majorit des plerins vient renouveler annuellement ce mme rite pour confirmer leur dvotion Yellamma. Quelques-uns sont l pour initier (dikrii) un jeune garon ou, plus frquemment, une jeune fille, sous la direction d'un jogappa. Cette crmonie, qui culmine dans le nouage du collier de perles (muttu kattuvadu), quivaut des fianailles avec la divinit. Ce n'est qu' la nubilit que le mariage sera consomm contre paiement par un homme dispos, en plus, couvrir les frais de la clbration. Le costume initiatique Le futur initi est au pralable compltement dvtu. La tradition veut que l'intensit du serment fait la desse, ou du voeu qu'on lui demande d'exaucer, se traduise par une diffrence dans la vture choisie pour traverser le rite. L'usage montre que la nudit de l'initi(e) augmente selon l'importance de la demande, comme si la contrainte exerce sur la divinit tait d'autant plus forte et que son efficacit grandisse proportion de la dnudation. On a coutume de distinguer ainsi trois types de vtement :
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La vture de nudit , dit bettalada uttagi, expression galement traduisible par vture de naissance puisque le second terme drive de huttu qui signifie venir l'existence . Appellation qui voque celle, courante en Inde, de jdtaritpadheira ( celui qui porte sa forme de naissance ) en rfrence la nudit de l'ascte. Nul besoin donc d'insister sur l'aspect manifestement initiatique de cette pratique, avec sa phase liminale et son caractre rgressif de re-naissance (Eliade 1959 : 225 et sq.). Au regard de l'incontestable anciennet de ce type de vture rituelle, qu'illustrent les figures nues de Yaksi retrouves au temple de Chandragutti, d'origine jan comme celui de Saundatti, on peut conjecturer qu'il s'apparente aux cultes tantriques des Kplika et Kaula, sectes influentes dans la rgion au xme sicle ; pour ne rien dire de la frquente et insistante combinaison des motifs de la dcapitation et de la nudit, incidemment releve Chandragutti mais que confirme la compilation de Kinsley (1986 : 172-177). Alors qu'il est officiellement interdit Saundatti, on continue d'observer ce costume Chandragutti, d'o le rcent scandale prsent dans le prologue de ce travail. L'appellation de vture de naissance s'applique galement au dvot qui se badigeonne le corps de pte de santal (uttu uttagi), ou se pare de la vture d'eau (odde uttagi), entendons ne se dshabille pas mais mouille compltement ses vtements. La vture de feuilles de margousier (bivina uttagi) consiste en une jupe approximative compose de branchages de cet arbre maintenus par une corde la taille, ou hauteur de la poitrine s'il s'agit d'une femme. Voici le mythe tiologique de ce costume :
(27) Aprs l'assassinat de son pre par Krttavirya, Parairma jura de se venger en exterminant tous les Ksatriya. En accomplissant son devoir, il pargna cependant les femmes et les enfants. Ceux-ci vinrent trouver refuge dans l'ermitage de Jamadagni pour qumander la protection de Yellamma. C'est dans le plus simple appareil qu'ils atteignirent la place, dnus de tout. Ayant retrouv son calme, Parairma ce spectacle fut pris de compassion. Il alla couper des branchages de margousier afin qu'ils puissent couvrir leurs corps pour se prsenter devant la desse. Ainsi vtus, les dvots prirent Yellamma de pardonner la faute des Ksatriya et de les protger. Ce qu'elle fit bien volontiers, en prsence de son fils. La foule joyeuse se mit alors chanter et danser en louant la grandeur et la magnanimit de la desse. Yellamma exigea cependant de ses nouveaux dvots qu'ils rendent d'abord grce Ekinth et Joginth. On ne s'attardera pas sur la vture ordinaire (vastrada uttagi), sinon pour remarquer qu'elle donne lieu des ajustements :
on dnude plus ou moins le corps proportion de l'intensit du
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Dvote vtue de margousier entoure de la parentle 16 Dvot vtu de margousier
Enfant consacr Yellamma
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voeu la desse, de la difficult suppose obtenir ce qu'on lui demande. Le vtement doit imprativement ne comporter aucune couture, aussi les hommes substituent-ils les habits traditionnels (dhoti ou longi) aux chemises et pantalons modernes . A l'videhce, l'apparition progressive du sentiment de pudeur conduit un nombre croissant de dvots ne plus traverser le rite compltement nus. Aujourd'hui, on l'accomplit habill, mais non sans y ajouter une sorte de petit pagne de branchages de margousier serr la taille par une corde. Quelle que soit la vture, l'initi(e) doit tenir dans ses mains jointes, dposer sur sa tte, et introduire dans sa bouche, des brindilles de margousier. Tout aussi essentiel est l'pais badigeonnage, frquemment renouvel, des parties du corps dnudes de poudre de safran, et dans une moindre mesure de vermillon. Si l'initi(e) est presque nu(e), on prfrera faire le parcours dvotionnel avant que le soleil ne se lve. Il s'achvera pourtant au grand jour car il dure au moins deux heures. En dpit de leur ignorance feinte ils affirment n'avoir rien faire avec ces pratiques , les pydri beinajiga eux-mmes se vtent uniquement de branchages de margousier pour parcourir collectivement un trajet identique celui des dvots ; il se droule, il est vrai, lors d'une nuit sans lune et dans le plus total silence comme nous l'expliquerons (part. III chap. II, 2).
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Initiation et cheminement rituel Prcd de jgati, chantant inlassablement la gloire de Yellamma en s'accompagnant de leurs instruments ( iruti, caudike, le groupe compos de l'initi et de sa parentle, tous portant d'une quelconque faon des branchages de margousier, effectue un nombre impair de circumambulations autour du temple. Lorsque la procession s'arrte, les femmes installent une aire rituelle sur laquelle trnent un ou quelquefois plusieurs paniers (jaga) de la desse. Ainsi Yellamma supervise-t-elle le droulement de la crmonie. Tous les prsents de sexe fminin font des offrandes vgtales l'officiant : noix de coco sches, bananes, riz, etc., tandis qu'on donne l'initi(e) un vtement neuf. Le jogappa brise les noix de coco dont les dvots viennent boire le lait. Il passe ensuite du safran et du vermillon sur le front du novice en rcitant des mantra. Tandis que le petit orchestre continue de jouer et que les jogamma psalmodient sans cesse : Jogayya, _ykayya udhoo, udh000 O ! , l'officiant prononce de cinq sept formules, qu'il rpte plusieurs reprises l'oreille de l'initi(e). Ces conseils, o alternent rgles d'observances et de dvotions Yellamma, s'achvent par ces
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mots : diverige martara ( dieu il/elle est offert[e] ) ; il lui passe simultanment autour du cou le collier de perle (muttu), puis glisse des bracelets verts ses poignets. Les femmes de la parentle remplissent ensuite les petits paniers (padalage) de nourritures destines la desse. Les membres de l'assemble se partageront ultrieurement les aliments sous forme de prasdda. Tous se prosternent face aux paniers, ensuite devant le nouveau jogati. Abandonnant les officiants dj la recherche d'autres clients, la famille finalement se regroupe pour la monte (de cinq kilomtres) pied au temple de Yellamma. Les dvots les plus fervents accomplissent la totalit du chemin presque nus, et l'on peut accrotre la pnibilit de l'preuve en se prosternant rgulirement sur le sol. Appele didandmaskdra, la salutation pnitentielle est quelquefois rpte tous les trois mtres en s'accompagnant chaque fois d'un mouvement demi-circulaire du bras droit tendu au-dessus de la tte ; la main serre une branche effeuille de margousier que la plupart des plerins associent au bton (kattige) de Parairma ; sans doute doit-on y reconnatre l'quivalent vgtal de sa hache. Quant la signification de cette gestuelle arme , la majorit affirme qu'elle vise loigner le mauvais oeil, les flaux, ou les dmons. Explication en accord avec l'utilisation de ce bton lors de la prparation des cultures o les agriculteurs le plantent dans les champs. en chantant : Gaddi gowda, gaddi gowda ; manire de saluer le mari des champs qui fconde la terre et protge des calamits, mais nanmoins paradoxale puisque Paranma est clibataire. L'exercice pnitentiel est suivi, et toujours soutenu, par la parentle. Les femmes encadrent la jeune fille, ou le garon, en rptant priodiquemnet : Udho, udho ! A l'aide d'une brindille de margousier trempe dans un petit rcipient, la mre, ou la belle-mre, asperge rgulirement d'eau la pnitente lorsqu'elle est allonge. A chaque fois qu'elle se relve, l'une ou l'autre femme lui passe sur les yeux un citron entour d'un morceau d'toffe. Outre les valeurs rafrachissante et prophylactique attribues cet agrume, des informateurs interprtent ce geste comme une manire de dessiller le dvot des illusions de la Aldyd ... En position de marche inverse celle de la vie ordinaire, les hommes se tiennent gnralement derrire le groupe des femmes, le pre portant sur l'paule un pot en mtal contenant de l'eau puise dans le bassin sacr. La crmonie initiatique peut faire l'conomie de l'ascension lorsqu'elle se droule sur le site du temple, proximit des trois petits bassins. Rappelons que leurs eaux renvoient aux trois marques visibles qui signalent la femme marie, mais galement celles des trois grands fleuves sacrs de l'Inde grce auxquelles Jamadagni et Yellamma furent ramens la vie.
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Que l'on dmarre de Jgula Bhvi ou des trois bassins, le parcours l'intrieur du cratre de Yellamma est identique celui indiqu dans la description du site (part. I, chap. iv , i). Chaque dvot choisit les modalits de sa dvotion dans la gamme des pratiques connues de tous : lentement ou en courant, en marchant ou en dansant, avec ou sans prosternation, et les rpte inlassablement en les accompagnant de psalmodies. Dans la cour intrieure du temple, il optera, par exemple, pour une circumambulation en roulant continment sur le sol. Quels que soient la nature et le nombre des rotations imposes, elles se terminent systmatiquement par un bain rituel prs de la porte est, ou l'extrieur du mur d'enceinte pour les trs basses castes. Formant un cran protecteur contre les regards indiscrets, les membres de la parentle aspergent d'eau le dvot pendant qu'il se dnude et avant qu'il se revte d'habits neufs. Le bton de Paragurma est parfois jet en l'air de telle manire qu'il retombe sur le toit du mandapa o trnent les reprsentations polychromes des sept sages en diverses positions yogiques ; lancer similaire celui rapport dans le mythe de fondation : le temple de Yellamma s'difia l'endroit exact o tomba l'pe jete par le roi. Le groupe, mais surtout l'initi(e) est dsormais prt pour la vision (dal-jan) de la desse. L'entre dans le sanctuaire est encore prcde de longues prosternations allonges dans l'axe de l'effigie, tandis que les jogamma agitent les chasse-mouches. L 'initiation par le pjri btinajiga Vers l'ge de quinze ans, la seconde initiation, plus solennelle, est effectue un mardi ou un vendredi sous la direction d'un pirjeiri bnajiga. Elle dbute par le mme cheminement dvotionnel, mais, cause de l'interdiction gouvernementale, ne se droule plus dans le temple de la desse. Elle a lieu au domicile (secondaire) du prtre, ou dans un sanctuaire villageois de Yellamma, que rejoignent discrtement la famille et plusieurs jogati, y compris l'agent recruteur de l'initi qui n'est autre, la plupart du temps, que celui qui a offici lors de la crmonie prpubertaire. Lors d'une pleine lune de 1988, j'assiste moyennant paiement une initiation. On me fait asseoir dans l'embrasure de la porte entre la cour d'une maison en pis et celle d'un pitjeiri o se trouve un groupe de dvots. J'attends. On m'explique. La jeune femme, exerant la profession de prostitue dans la ville de Sangli (Maharashtra), est ge de seize ans. Une dizaine d'annes auparavant, elle avait travers le rite prpubertaire Saundatti sous la houlette de la devaddsi aujourd'hui prsente ses cts, elle aussi
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prostitue mais Bijapur. Cette dernire a servi d'intermdiaire entre le pitjeiri et la famille de l'initie. On apporte des mets sucrs, notamment un genre spcial de gteau appel ho/zge, cuisins au pralable par des jgamma. La crmonie ncessite une srie de produits dont la quantit varie en fonction de la richesse des familles, souvent selon des mesures qui sont des multiples de cinq. Des poudres distinctes d'abord, de safran (bernera) et de vermillon (kumkunr) bien sr, auxquelles s'ajoutent les rangavalli jaunes, rouges, verts, bleus, blancs, puis une autre de couleur noire dite bukkitu. Il faut aussi de la pte de santal et des feuilles de btel, des noix d'arec et des cendres (vibhiti), des bananes et du sucre de canne, des branches de margousier et de l'huile (henne), un ballot de cordons et un collier de perles (muttu), enfin quelques pices de monnaie. On purifie une aire rituelle bien dlimite avec de l'eau et de la bouse de vache comme l'avait d'ailleurs dj observe Thurston (1909, IV : 299). On la couvre d'une couverture de laine noire (kdmbali) sur laquelle les jgamma dessinent d'artistiques diagrammes magiques (rale') avec les poudres colores, selon un modle appel jogatipatta. Aprs avoir badigeonn d'huile (henne) les parois intrieures de pots mtalliques (kalasa), une jgamma les installe aux quatre coins en y jetant quelques pices d'argent. Chaque rcipient est marqu de cendres, et les cols, dcors de feuilles de btel, sont bouchs avec des bananes, du sucre, des noix d'arec, du margousier. Une jgamma dpose proximit des pots de petites lampes allumes et des btonnets d'encens. La future pouse divine vient maintenant s'asseoir au centre du jogati-patta. La jgamma enroule trois reprises un cordon autour de chaque kalasa, et les extrmits des quatre fils sont noues aux chevilles et poignets de l'initie, tandis que d'autres jgamma, installes prs des rcipients, tiennent de la main droite les bouts du cordon. L'orchestre commence jouer et le choeur des jogammayogappa chante sans discontinuer la gloire (tai) de Yellamma ; les vibrations du luth monocorde et les percussions rythmes des cymbales accompagneront la crmonie tout au long. Enfin le gourou pijri arrive et s'asseoit, face l'est, devant la jeune fille ; il tient dans son poing droit ferm le collier matrimonial. La crmonie de mariage de la jeune fille (hinnu maduvidu) dbute. On installe la desse, prsente sous la forme de son effigie en mtal (mtirti) et de ses divers attributs dans un panier (jaga) neuf. On y dpose des offrandes d'abord alimentaires : noix de coco, bananes et ulapi (mlange de riz, sucre, graines de lentilles, huile, sel), puis des cadeaux : sri, tissu pour le corsage, perles rouges et blanches, pices de monnaie, auxquels s'ajoute une figuration (mtirti) de Parairma. Les frais engags pour l'initiation sont
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pays par l'oncle maternel, normalement prsent lors de la conscration, mais ils sont frquemment couverts de nos jours par le protecteur de la jeune femme.
Est gammaljgappa orchestre de Jo-
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Fig. 2 : disposition lors de l'initiation
Lajogamma la plus ge effectue le rite du balancement crmoniel de lumire (drati) devant l'initie. Elle lui badigeonne le front de safran avant d'y appliquer le point matrimonial de vermillon ; elle lui passe autour du cou un collier de fleurs. L'officiant s'adresse alors l famille :
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Voulez-vous consacrer votre fille il prononce son nom la divinit (dvarige biduvadu)? Oui, nous le voulons, car Yellamma l'appelle ! Il prvient ensuite la parentle que l'pouse divine sera pour eux source de soucis, et qu'elle pourra dsormais rclamer sa part d'hritage. Oui, nous le savons, et l'acceptons. Il est significatif que l'officiant n'effectue pas le rite de sparation (ddrihdriyuvudu) et qu'ainsi, contrairement au mariage terrestre, ne soient pas rompus les liens de l'pouse avec son patrilignage. Il y a plus. Ordinairement, la marie porte d'abord le sdri donn par ses parents et ce n'est qu'aprs avoir reu le matigalastra qu'elle se vt de celui offert par la famille de l'poux, signe que dsormais elle leur appartient. Or, tout fait logiquement, la devadisi ne change pas de sdri. Aprs avoir rappel l'initie que son mari est un dieu, le prtre lance en rafale des injonctions auxquelles elle rpond systmatiquement par la formule : Oui, je veux devenir jo-gamma!
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La liste des obligations varie selon les informatrices, mais les observances alimentaires prvalent : ne se nourrir qu'aprs avoir rendu un culte Yellamma ; cesser de manger en cas d'extinction de lumire, l'annonce du dcs d'un individu, au bruit d'un sifflement (sans doute une allusion aux serpents) ; ne pas manger les restes, ni dire que l'on a faim ; ne faire qu'un seul repas les mardis et vendredis, et jener lors des pleines lunes ; inviter celui qui est au soleil venir s'abriter pour le nourrir ; s'abstenir de toute prise d'aliment en prsence de qui profre des mots grossiers ou des paroles malfiques ; ne pas interrompre l'allaitement d'un veau, et viter de troubler les vaches lorsqu'elles broutent. A ct de l'impratif d'viter tout contact avec la mort par excellence le mauvais augure, c'est--dire l'inverse de ce qu'elles sont , d'autres prescriptions concernent la dvotion : mendier chaque mardi et vendredi avec le panier (jaga) sur latte dans cinq maisons ; chanter sans arrt : Yellamma, udho 0 ; ne pas mentir et ne pas chercher se venger mme en cas de mauvais traitements ; donner manger aux affams et boire aux assoiffs ; rester fidle enfin son gourou. L'initie promet de suivre ces observances. Alors, en rcitant des mantra, le ptyiri lui noue au cou le collier matrimonial (tti/i) de perles (muttu) squence rituelle appele muttu kattuvadeyu. Il dpose sur sa tte, l'akkikalu, le riz color de safran et de vermillon utilis lors des mariages. Gestes qu'accompagnent les psalmodies des jgamma : Udho, jogaya , et que ponctuent les jets de grains de riz sur la jeune fille. Cette dernire se tourne vers le panier (jaga) et lui rend un culte (plyi). Une fois l'hommage termin, l'ane des jgamma glisse deux bagues aux orteils de la (nouvelle) copouse du dieu, puis soulve lentement le jaga pour lui poser sur la tte. On m'a cependant affirm que c'est le ptytiri qui se charge habituellement de cette opration ; mais n'accordons pas trop d'importance cette remarque : il est clair que les dtails des crmonies varient et que les procdures peuvent tre simplifies (Shankar 1990: 103). Au point qu'on va jusqu' se passer quelquefois du ptytiri ! Dans ce cas, il rceptionne le collier matrimonial envoy dans un panier d'offrandes, le bnit en le mettant au contact de l'effigie de Yellamma dans son sanctuaire, puis le retourne la jgamma qui se chargera ultrieurement de le nouer au cou de la nouvelle recrue. Lors de la crmonie observe dont on peut se demander si elle est un spcimen tant il va de soi que la prsence d'un observateur tranger est susceptible d'en altrer le droulement le ptytiri bnajiga me parut s'efforcer de limiter au maximum les contacts avec l'initie. Il est vrai qu'il s'agissait d'une femme de caste Madr, donc trs infrieure lui (sur l'chelle des purets). A la fin de l'initiation, la nouvelle jgamma se leva avec le panier sur le chef et je la vis s'loigner. Elle partait collecter des aumnes dans cinq
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maisons diffrentes au nom de la desse (Yellammana httuvaru). Le lendemain de la conscration, l' pouse divine assiste la pirj publique au temple mais sans pouvoir pntrer, sauf exception (?), dans le sanctum sanctorum. Elle peut galement tre autorise nettoyer la cour intrieure du temple. S'il s'agit d'une initie Mliga la crmonie est souvent conduite par un ptydri de cette caste qui officie soit dans un temple ddi Mtangi, soit devant une effigie de cette desse, voire devant un pot en terre (kunda) qui la reprsente. Et une dague, habille d'un vtement masculin, symbolise (l'poux) Jamadagni. Quant au collier, o les perles rouges dominent, on y attache de minuscules sandales en cuir (arasanapdda) signe d'impuret sans doute. Paysanne ou citadine, elle doit normalement retourner dans le village d'origine de sa famille pour visiter le quartier des Intouchables. Aprs s'tre purifie, elle nettoie ses instruments rituels dans le rcipient eau qui sert assouplir le cuir (Mdtangi bdni). Au cours d'un culte rendu Mtangi, elle lui offre une partie des aumnes collectes les derniers jours, l'autre devant revenir aux pauvres. La clture du rituel est marque par un repas offert aux rsidents du village, ou aux membres de la caste, selon les possiblits pcuniaires ; dpense que finance l'oncle maternel. Des informations orales portant sur la manire dont se droulait antrieurement la diksei mentionnent la prsence d'un Ksatriya, appel en la circonstance tnik ou stnika, celui qui tient le pouvoir , pour assister le pyciri. Cette fonction qui rappelle le patronage royal et le lien la souverainet des devadsi (Marglin 1985 : part. ii) semble dater de la priode du royaume de Vijayangar fond au )(ive sicle. Elle aurait t remplie Saundatti par des membres de petites dynasties feudataires de caste BhvanasaraKsatriya tablies dans les villes de Gadag et Hubli, et dont la divinit familiale tait justement Renuk-Yellamma. En dpit du caractre lacunaire des informations, la traduction par chief priest du terme stnika que propose Fuller (1984 : 3 2 et 75) parat localement impropre, bien qu'elle confirme les aspects royaux lis cette fonction (idem : 76-77). Quoique plus imprcise, la formulation de Saletore (1938 : 4o) selon laquelle le stnika tait essentially a h official , clairement distingu d'un ordinary priest conducting the worship in a temple de statut infrieur, parat davantage s'appliquer au cas de Saundatti. Nous y reviendrons (part. in, chap. ni, 3). De mme que des devadsi (traditionnelles) toujours issues cependant de hautes castes et pouses d'un dieu masculin du panthon hindou , les jogamma acquirent leur identit d'une initiation synonyme de matrimonialit. A l'instar de toutes les femmes, cette conscration vaut comme sacrement principal. Mais, dans leur cas, ce mariage (primaire) Jamadagni en fait autant de
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Yellamma(s). Ainsi l'analogie entre les jgamma et leur desse prendelle la forme d'une continuit substantielle. Mme si en devenant les femmes secondaires de Jamadagni, et en rejoignant le groupe de ses copouses, le statut des jgamma les rapprocherait plutt de (la copouse ou concubine) Mtangi, servante vie de Yellamma. Quel qu'il soit, ce lien hirogamique ne les empche pas de se marier un humain, ou d'tre concubines de celui qui achte leur virginit et paye les dpenses qu'entrane la conscration. Toutefois, ces hommes les reoivent aprs coup, comme des restes laisss par le principal poux qui n'est autre que le dieu. Non pas comme des reliefs ordinaires selon la conception indienne 1 virtuellement empreints de souillure , mais en tant que restes divins, purs et de bon augure. Ce qui tmoigne, une fois de plus, de l'ambigut des jogamma. Car loin d'tre des dchets inertes, ces femmes sont les restes du dieu, des reliquats sur lesquels rebondit le flux de la vie sociale et rituelle, germes finalement favorables dont les humains sont les bnficiaires.
2.
LE MODLE SURNATUREL
A la tradition matrilinaire, dont la reproduction est normalement automatique, s'ajoutent les conscrations accidentelles. Elles rpondent toujours ce qu'on interprte localement comme une intervention divine, de nature soit lective, soit punitive. Diagnostic qui autorise des castes plus leves dans la hirarchie, et ordinairement non concernes par cette tradition, adopter la coutume. Ainsi se procurent-elles leur propres devaddsi, sans faire appel aux Intouchables. La chevelure Un lment miraculeux frquent entre en jeu dans l'lection de la future jgamma sous les espces d'une chevelure emmle (jati ou fedi) qui apparat ds le plus jeune ge. En envoyant ce signe, la desse dsigne ceux qu'elle choisit pour l'oblation. Ainsi Yellamma rclame-t-elle aux humains son d, et, telle famille l'un des siens. Certes, les conditions d'hygine dans lesquelles vivent ces basses castes, conomiquement dmunies dans une rgion o svit la scheresse, expliquent ce type de manifestation capillaire : on ne se lave la tte qu'une fois par mois aprs les menstrues. Mais l'application coutumire sur les cheveux d'eau mlange au safran accentue
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l'aspect d'toupe de chanvre que prend, au fil des ans, cette singulire coiffe. On la compare volontiers aux lianes noueuses et emmles qui serpentent en certains endroits des falaises du site de Saundatti. Et les dvts les marquent d'ailleurs galement de kumkum et de bandira. L'apparition de cette vgtation de tte est ressentie comme une demande imprative de Yellamma : La Mre les appelle ! , dit l'expression locale. Nanmoins, une rumeur insistante circule : les vieilles jgamma aident l'apparition miraculeuse en propageant un champignon (?) qui prolifre dans l'inextricable toison, soucieuses qu'elles sont de voir perptuer la tradition. Que l'on accrdite ou non cette accusation, le spectacle ne lasse pas de fasciner lorsque, l'occasion des plerinages, paradent des centaines de jigati, femmes et hommes, arborant ces longues plaques de cheveux raides qui descendent parfois jusqu'aux chevilles ; certains prennent soin de les emprisonner dans des sacs en tissu en forme d'troites hottes. L'association de cette chevelure la coutume de l'oblation est si forte que, pour radiquer le devadasi system , les activistes de Saundatti lancrent en 1984 une campagne, dite jati-nir-mala ( purifier du jati), qui consistait . raser publiquement les cheveux des femmes consacres ... L'observation plus attentive rvle que le gigantisme de cette coiffe est souvent le rsultat de l'addition de plusieurs plaques de chevelure qui sont autant de postiches cousus les uns aux autres. C'est que la grandeur de cette fort aromatique pour employer une mtaphore baudelairienne qualifie les jgamma : elle tmoigne de l'intensit de la dvotion de celles qu'ainsi la desse rcompense. Pour ceux qui viennent Saundatti, le prestige des jgamma, leur pouvoir prolifique, se mesure proportion de la longueur et de l'abondance de leur toison. La croyance populaire veut d'ailleurs que la pousse des cheveux s'acclre avec la croissance de la lune qui, lorsqu'elle est pleine, signale la prsence de Yellamma. Mais, aux yeux de beaucoup cependant, ce fourrage horrible pour user cette fois de l'image claudelienne rvle plutt l'impuret des jogamma car la chevelure est le sige de prdilection des fautes et des pchs. Il reste qu'en bonnes pouses de l'ascte Siva(- Jamadgni) c'est principalement au sexe que les jgamma lient leur chevelure ! Nombre d'entre elles se prtendent en effet renonantes, et expliquent que Yellamma s'est empare de leur sexualit pour leur rtrocder cette extraordinaire vitalit capillaire, signe de leur exceptionnelle fcondit religieuse. Le jati est donc d'abord la visualisation tangible d'une transaction (magique) entre Yellamma et ses jgamma par laquelle ces dernires acquirent une parcelle de la puissance de la Mre (Amma) 2.
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Les vertus surnaturelles confres la chevelure s'expriment davantage en milieu rural. La majorit des jgamma rsidant dans les villes se dfont de ces coiffes , pour des raisons hyginiques, pour adopter une image (de soi) plus moderne , ou faciliter le commerce prostitutionnel avec les citadins. Tout en se proclamant toujours jgamma, elles abandonnent un des marqueurs liminaux de la fonction car elles ont cess d'tre des renonantes pour devenir des prostitues (suie). Ce qui signifie passer outre les interdictions de coupe et d'entretien des cheveux, et surmonter surtout les craintes qui s'attachent l'inobservance des prohibitions : maladie ou mort assures, dsastres personnels ou catastrophe familiale ; autant de calamits que Yellamma inflige ceux qui contreviennent sa volont, drogent aux rgles qu'elle a fixes. Il existe nanmoins une possibilit de se dbarrasser moindre risque du jat. Avec l'autorisation d'un pjiri Bnajiga, obtenue moyennant un paiement assez lev, les jgamma peuvent se faire raser devant Yellamma, donc avec son assentiment. On recourt pour ce faire aux services d'un barbier, lui aussi Litigyat, mais de caste Hadapad, dont le salon sommaire est install deux cents mtres de l'enceinte du temple. En fait, sa principale activit rituelle consiste effectuer la premire tonsure des enfants, garons et filles; vers l'ge de un an. Nombreuses sont les familles qui viennent accomplir ce rite pour mettre ainsi leur progniture sous la protection de la divinit. A cause de sa longueur dmesure, de sa consistance dessche, il arrive que le jat casse. Les jgamma conservent alors les mches ou les plaques de cheveux pour les offrir Yellamma. Jointes d'autres articles votifs, colliers de cauri usags et poudres de safran et de vermillon, elles les dposent dans la petite corbeille (padalage) renouvele chaque anne lors de la fte de printemps. Le panier contenant la plante de tte est ensuite abandonn dans le jardin (vanna) de la desse . On replante rgulirement dans ce bosquet sacr des kedige (Pandanus fascicularis), l'autre arbre de la desse dont les longues feuilles rigides et troites, aux bords lgrement contendants, sont frquemment compares des lames d'pe. Des artisans en fabriquent des copies en mtal argent afin de pourvoir d'attributs guerriers aussi bien l'effigie principale de Yellamma dans son sanctuaire que celles installes dans les jaga. Elles sont, la plupart du temps, disposes tout autour du visage de la desse en une sorte d'aurole de rapires, ou de chevelure d'pes. Le don de cheveux la desse est prcd d'un hommage (piy'd) effectu prs d'un petit sanctuaire de serpent, dit Karv va, plac sur la limite du jardin. Lors de leur visite, les jeunes maris ne manquent jamais de venir y dposer des mches de cheveux, ou d'accrocher aux branches des arbres des guirlandes de fleurs. Ce rite de la premire anne de mariage vise favoriser la fcondit de l'pouse, et bien sr la naissance d'un fils.
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17 - Les cheveux en jas d'une jgamma
18 Les cheveux des banians de Saundatti
19 Le jas d'une jgamma
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A ct de l'interprtation selon laquelle l'apparition miraculeuse du jati dsigne ceux que la desse requiert son service, deux gloses locales clairent sa signification. La premire, conforme aux reprsentations indiennes anciennes (Dubuisson 1987) et contemporaines (Hiltebeitel 1981), lie l'arborescente chevelure la vgtation sauvage touffant le site avant que ne soit bti le temple. Uendroit tait l'origine forestier, couvert d'une jungle particulirement dense dont subsistent encore quelques grosses lianes de banians noues aux falaises. Un extrait de l'pope du Rdmdyana (z, 46, 5 5 - 56) attribue d'ailleurs la sve des banians (nyagrodha) le pouvoir de transformer les chevelures enjati. Or, c'est justement cause de sa vgtation prolifique que l'excavation de Saundatti fut choisie par Yellamma. La desse souhaitait s'installer, et avec elle ses deisi chevelues, distance de toute agglomration et de toute vie humaine, dans un espace non domestiqu, donc particulirement fcond quoique virtuellement dangereux. Endroit d'autant plus conforme sa nature qu'il se situe la conjonction minemment propice d'une montagne et d'une rivire, lieu en gsine d'une manifestation du divin latent, espace synonyme d'englobement primordial. Des jogamma affirment que leurs colliers (matrimoniaux) de perles blanches renvoient aux myriades de baies sauvages (kdrikanti) qui, initialement, poussaient l. Quant aux coquillages galement blancs de leurs (autres) colliers fossiles de l'eau indiffrencie de l'Origine ? , ils sont autant de dmons qui peuplaient la place et que la desse dut exterminer afin de s'y installer. Ainsi le monde surgit-il de ce combat primordial, de cette victoire inaugurale qui mit fin la violence l'tat pur, anarchique, qui se dployait sur cette scne des origines ; une scne non encore rgle par le rituel que la fonction divine instaure et avec lequel elle se confond (Reiniche 1988c : XII). En faisant rfrence un pisode particulier du mythe de Yellamma, la seconde glose locale associe la chevelure au serpent shivate. On se souvient que, pour ramener quotidiennement de la rivire l'eau ncessaire aux ablutions de Jamadagni, la chaste pouse dposait sur le sommet du crne le rcipient en utilisant comme support de tte (simbi) un serpent. Et, qu'au spectacle des bats rotiques du roi et de ses courtisanes Yellamma fut traverse de penses impures, ce qui provoqua la fuite de ce mme reptile qui vint se rfugier auprs de l'ascte. Aujourd'hui, on peut observer, un peu l'cart du sanctuaire de Jamadagni, l'animal shivate, littralement ptrifi au pied d'un arbre, sous la forme d'une pierre leve reprsentant un cobra 3.
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Les maladies On peut aussi se vouer temporairement au service de la desse pour favoriser la russite d'un projet. A ce titre, Yellamma remplit une fonction votive essentielle. Mais ses pouvoirs sont particulirement efficaces pour conjurer les troubles (kcitdcla) dont elle est la cause. La reconnaissance par les victimes de l'origine divine de leurs maux motive la dcision d'entreprendre un plerinage Saundatti. Le voyage acquiert alors une dimension thrapeutique puisque la dramatisation psycho-sociale de son accomplissement vise la gurison (Kakar 1982 : 82). D'une manire assez vague, toutes les malformations de naissance (difformit, albinisme, ccit, etc.) et les handicaps, ou mutilations ultrieures, sont susceptibles d'tre imputs la colre divine. Mais. Yellamma est principalement l'agent afflictif de maladies (roga, bine) dites humm qui se caractrisent par des affections cutanes ; ainsi dsigne-t-on aussi bien la variole (habburoga), la varicelle, la rougeole, que les oreillons et toutes sortes d'enflures ou d'ulcres, en passant par les infections vnriennes (samsargikaroga), blennorragie (udi) -ou syphilis (garmi), mais galement la pelade (kuruku) et le zona (sarpa), la leucodermie et l'eczma (sunkuroga). Les arabesques et les ciselures d'une riche varit de maladies cutanes, des plus bnignes vitiligo (ou rythme), gale (ou psora), phtiriasis (ou ddiculose) jusqu'aux plus graves herps, imptigo et lpre (hirebne) signent la fois la faute et l'intervention divine. L'pisode mythologique de la maldiction de Jamadagni, qui transforme le corps de Yellamma en emblme immonde de l'impuret, justifiant lui seul ces associations. La conception indigne de la maladie distingue cependant clairement les maux (kta, du verbe kddu = troubler ), qui toujours impliquent l'intervention d'un agent pathogne extrieur (olaginaroga), de ceux ayant des causes internes (horaginaroga), provoqus par un mauvais rgime dittique par exemple. Conformment cette taxinomie ethno-mdicale, les peines (kcita) qui relvent d'une tiologie surnaturelle (divarakit), celles donc infliges par la desse, sont dites olaginarga. Si le kirtdda particulirement volatil de Yellamma souvent identifi un vent trs chaud qui n'est autre que sa colre (ugra) peut tomber sur tout un chacun n'importe quel moment, il attaque plus volontiers ses porteurs (Yellammana hittuvaru) que sont les jogamma etjogappa, rappelons-le fondamentalement pripattiques. Quant aux dsordres psychiques et somatiques : la transe des jogati, ou les troubles sexuels comme l'impuissance et la strilit, ils sont toujours rfrs une accumulation calorique (kdvu) de l'organisme. Men-
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tionnons galement que le terme kiidu qui dsigne la fort , ou la sauvagerie , renvoie au territoire extrieur du village et l'aire de crmation (olakddu ou sudakcidu) toujours situe la priphrie de l'agglomration ; ide conforte par le mot keitaka qui dsigne couramment le maraudeur ou le chasseur. S'agissant du terme dta ajout keidu, il drive de iidu, mot commun pour le jeu , le sport , le thtre ou le spectacle de danse , comme si l'origine du trouble tait chercher dans le jeu divin de Yellamma : La desse se joue de moi (dvi nanm_yle manas dru), Elle pntre dans mon corps (dvi nanm_yiga bandala). Mais, dans la mesure o les humains acceptent de se consacrer sa dvotion, la desse consent gurir les maux dont elle est la cause. Encore doit-on accompagner le service (sva) de pnitences et d'austrit (tapas) proportion des exigences qu'elle impose. Si la conscration temporaire permet une gurison ponctuelle, l'oblation permanente assure, elle, une prophylaxie durable. Mais que ce soit sous sa forme hrditaire ou accidentelle, le systme de l'oblation des personnes exprime l'ambigut profonde de Yellamma qui agit successivement, et avec autant d'efficacit, comme un agent afflictif et curatif. Install pour quelque temps dans un village proche de Saundatti, j'interrogeais ce que la notion de kdta (maux), souvent l'origine de la conscration, recouvrait. L'exemple qui me fut donn mrite d'tre prsent tant il parat suggestif. Il concerne la famille d'Ayyappa, un laboureur de caste Mliga. Pour une raison inconnue, les bufflesses de son troupeau cessrent soudain de donner du lait. Les femmes de la maison diagnostiqurent immdiatement un cas de gdli, de possession par les (mauvais) esprits (des anctres) . L'une des voisines suggra l'pouse d'Ayyappa de demander conseil au donneur de mdecine herboriste gara) Durgappa, un Intouchable rput pour l'efficacit de ses remdes. Aprs avoir couvert d'une toffe les btes, il leur jeta divers produits, en particulier du citron et du sel. Anxieux, famille et voisinage attendirent quelques jours un rsultat qui ne vint pas. Tandis que la rumeur d'une attaque se rpandait dans les foyers du village, divers groupes de femmes rassembles en conclurent non l'chec du traitement mais l'intervention supplmentaire du mauvais il (ndsiraguvadu). Devant ce coup redoubl du sort, Ayyappa dcida d'aller consulter Hanumappa, un gurisseur qui rside prs du petit temple de Huchayya. Aprs avoir attentivement cout ses explications, Hanumappa confirma le diagnostic de li, et exigea quinze roupies pour aller chercher des mdicaments la ville de Belgaum. En dpit du prix lev, Ayyappa n'hsita pas. Hanumappa partit tt le matin et revint le soir mme au village avec un mdicament qu'il conseilla de mlanger aux aliments des buf-
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flesses durant cinq jours. Constatant au bout de quatre jours l'inefficacit de la prescription, la femme d'Ayyappa se rendit dans un village voisin pour consulter un exorciste de caste Kuruba rpondant au nom de Nagappa. Celui-ci lui remit diverses amulettes (tdyateantra) afin qu'elle les suspende autour du col des animaux. Ce nouveau traitement ne donna aucun rsultat. On appela la rescousse un autre gurisseur qui prpara une dcoction de feuilles, base de margousier, qu'il administra par voie orale aux bufflesses durant cinq jours, en prenant soin d'accompagner cette ingestion d'ondoiements prolongs de btonnets d'encens. Loin de s'amliorer, la situation devint dramatique. La fille d'Ayyappa, Bugamma, tomba malade dans le mme temps. En proie un fort accs de fivre, elle refusait toute alimentation. Or, cette crise concida avec l'apparition de la nouvelle lune (amdveisya), priode opportune aux interventions malfiques dans le sud de l'Inde (Beals 1976 : 188). On rappela le donneur de mdecine Durgappa. Aprs mesure des pulsations de l'enfant et du triple examen des yeux, de la langue, des urines, il administra un brouet de plantes mdicinales. Traitement qui fut complt par l'invitation d'un diseur de formules (mantragdra) au chevet de Bugamma. A voix basse, pour conserver le pouvoir de ses mantra, il promit la desse au nom de la famille des hommages et des dons : 0 ! Yellamma, carte les dmons. L'enfant et le btail furent ensuite simultanment traits par deux autres praticiens. Le premier, Hulgappa, sorte de chamane (paravva) Intouchable, pratiqua un exorcisme qu'il accompagna de nombreux hymnes religieux o dominaient des formules adresses aux noms multiples de Siva et Yellamma. Le second, de caste Lifigyat, relevant donc de la mdecine sacerdotale (Marriott 1955 256), conseilla, partir de considrations astrologiques, un traitement pour l'ensemble de la famille : poudre sacre (vibhitti) et eau consacre (ptickidaka) par le bain des pieds du gourou Jafigama. Rien n'y fit : le btail restait improductif et l'enfant continuait de dprir. De guerre lasse, la famille d'Ayyappa dcida de consacrer Bugamma Yellamma, mais temporairement, semble-t-il. Devant l'inefficacit des multiples thrapeutiques, l'abandon de leur fille apparut comme le dernier recours, la seule faon de rpondre la double question Why me? et Why now?, qu'Evans-Pritchard (1937) dcelait l'origine de la croyance magique et des pratiques de sorcellerie (Azand). Devant la rsilience des troubles qui affectent les individus et l'chec rpt des traitements, malgr le concours la fois hirarchis et complmentaire de praticiens forts diffrents (herboriste traditionnel, donneur de mdecine , gurisseur, chamane , exorciste, pharmacien, saint ), la solution ultime est d'en appeler Yellamma. Mais cet usage est toujours tenu en rserve, car les villa:
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U n jgappa 20 et son panier (jaga)
z i Un orchestre de jgappa
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geois utilisent en premier lieu les traditions mdicales locales et les spcialistes reconnus, d'ailleurs quelquefois efficaces. Ce n'est qu'une fois constate l'inefficacit des remdes homo ou allopathiques, magiques et religieux, qu'ils se rendent en dernire instance l'vidence surnaturelle. Tout en se profilant ds les premiers troubles, l'interprtation de l'affliction en termes de maux (kdta) divins n'empchent nullement qu'on puise d'abord la gamme des thrapeutiques disponibles. Bien que ces kdta s'inscrivent dans une taxinomie, il est impossible de les classer avec certitude selon les principes d'une vritable nosographie. Et s'ils renvoient toujours une reprsentation multitiologique et polythrapeutique des affections (Bhat 1976) c'est que la maladie elle-mme dsigne une crise physique et morale , sinon sociale (Marriott 1955 : 25o). Son origine et sa gurison sont chercher autant dans le comportement terrestre que dans l'ordre surnaturel, comme les enqutes ethnomdicales de Carstairs l'ont montr (1955 : 107 ; 1976: 11 o). Sur ce continuum sociocosmique, on distingue si mal le pch (piipa) de la faute (dosa) et de la maladie (bine) que la corrlation apparat systmatique entre tat de sant et rectitude morale, ou puret religieuse, ou conformit sociale. Les afflictions, considres comme des sanctions divines, ne font en ralit qu'exprimer le dharma de chacun (Ishwaran 1968 : 91). Encore une fois, cela n'empche pas les villageois de faire la distinction entre dsordres (dosa) et troubles (kdta). Les premiers sont dus la mauvaise balance des lments (prakruti), au dsquilibre du rgime alimentaire, et aux facteurs de l'environnement (vdtavarana); les seconds, toujours d'origine surnaturelle, dpendent aussi bien de la date de naissance et de l'influence des plantes que des inobservances religieuses envers certaines divinits. Mais, dans les faits, la frontire reste confuse entre les champs d'application des deux notions qui ne cessent d'interfrer. Si, en langue kannada, l'expression aramd illa, aller mal , fait rfrence la sant (arogya), sa tournure est ngative puisque aramd nonce la positivit du bien-tre physique dont illa est la ngation ; aramd posde galement les connotations plus larges de paix , de prosprit , et de vie heureuse . Une personne qui n'est pas aramd, qui ne va pas bien , c'est quelqu'un qui a des ennuis (chinte), ce qui peut renvoyer des situations allant de la perte d'argent, de proprit, de btail, la honte sociale, en passant par la maladie personnelle ou d'un proche jusqu' la mort d'un membre de la parentle. Alors que pour un observateur occidental ces calamits relvent de domaines relativement distincts, la conception indigne subsume ces vnements sous la catgorie largie de tout ce qui vient troubler (kidu) les personnes. Mais c'est surtout lorsque les maux se succdent on pense alors qu'ils s'en-
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chanent , ou quand ils se superposent on considre donc qu'ils sont lis , que les familles recherchent une intention malveillante. Toute cascade d'infortunes ou d'afflictions atteste la manifestation surnaturelle. En exprimant que la protection sacre est retire, l'agression divine rompt le lien que la famille, ou le lignage, entretenait, ou croyait entretenir, avec la divinit. Signal que la smiologie locale interprte comme l'attente d'une compensation. Ainsi s'explique la fonction impartie la machinerie matrimoniale de l'oblation qui restaure l'ordre des changes, renoue le commerce avec la divinit en nourrissant l'espoir de ceux qui furent victimes de sa colre ; colre dont le champ d'lection est la sexualit : strilit pour les femmes et impuissance pour les hommes.
Les jogamma et la strilit

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On a prcdemment indiqu comment la jogamma, pouse jamais faste , prsidait ou participait divers rites concernant la fcondit. Curieusement cependant, elle dtient ce privilge en vertu de son clibat (terrestre). Interdiction lui est faite en effet de se marier, sous peine de provoquer la colre non pas cette fois de Yellamma mais de Jamadagni, me confia unejogamma. Expliquer le paradoxe de sa fcondit non fertile exige qu'on fasse retour la conception, sans doute panindienne, de la fminit. Destine au mariage, donc quitter son foyer familial, la jeune fille indienne est leve dans l'ide de son exclusive appartenance la famille du futur poux. Et ce dernier attend qu'elle lui procure son bton d'aveugle , selon l'expression locale, c'est--dire qu'elle lui donne un fils pour soutenir sa vieillesse. En milieu villageois, l'extriorit de la fille l'intrieur de sa propre famille est exprime avec force par un rituel de naissance. Il oblige dposer le placenta et les ustensiles utiliss lors de l'accouchement dans un pot en terre (gulla) brl l'extrieur de l'espace domestique, contrairement aux garons pour qui la mme opration se fait l'intrieur. Mentionnons en outre que la sage-femme est davantage paye lorsqu'il s'agit d'un garon et que, dans ce cas, la famille offre aux invits une sucrerie (pdha) de qualit suprieure celle (barf) reue lors de la naissance d'un enfant de sexe fminin. Dans une certaine mesure donc, susceptible d'ailleurs de variations, la fille est considre comme une trangre l'intrieur de sa propre maison. Et c'est dans ce cadre, souvent menaant et parfois humiliant, que la jeune fille se dbat pour tablir son identit. Identit qui ne deviendra pleine qu'avec son mariage, mais surtout sa grossesse, lorsqu'elle sera devenue la matrice fconde du lignage de l'poux. Exceptionnellement, on l'autorisera alors retourner chez sa mre pour
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accoucher. Future mre son tour, elle ne justifiera rtrospectivement l'inconvnient d'tre ne femme qu'en enfantant un garon. D'o la sche formule du proverbe local : Mieux vaut tre boue que femme strile ! . Hlas ! il arrive qu'elle n'enfante pas ou, ce qui est presque identique, que ses enfants meurent trs jeunes ou qu'elle n'ait que des filles. Lorsque une telle maldiction s'abat sur le lignage du mari, l'pouse d'abord, sa famille ensuite sont tenues pour responsables. Dans un premier temps, on recourt aux multiples thrapeutiques locales. Mais, en cas d'insuccs, on pourra dcider de consacrer un enfant. Car c'est presque toujours pour l'obtention d'un garon qu'on offre une fille, selon la rgle : cder ce que l'on a dans l'attente de ce que l'on n'a pas. En fonction des situations, plusieurs formules sont possibles ; une famille sans enfants promet, avant la naissance que Yellamma a le pouvoir de provoquer, de lui cder sa premire progniture ; une autre, sans garon, consacre sa fille pour que la desse lui en donne un ; le frre de la soeur, qui ne parvient pas avoir un fils, lui demande d'offrir l'une de ses filles pour en obtenir un. On affirme galement que la conscration s'impose lorsque la mre meurt aprs les couches car l'enfant est cens porter malheur l'ensemble de la famille ; mme obligation lorsque la naissance a lieu un jour de pleine lune qui tombe un dimanche dfavorable ... Aussi bien dans ces cas que dans celui de la tradition familiale exigeant le don systmatique d'un enfant par gnration, le systme de l'oblation est synonyme de compensation. Il opre la manire d'une transaction entre les plans nettement distincts mais, en la circonstance, temporairement joints de l'humain et du divin. En colre, la desse punit et prive ; affligs, les hommes rparent et donnent. Car chacun sait bien que c'est Yellamma, en dernier ressort, qui gouverne l'conomie productrice des cratures ; tel point d'ailleurs que, comme on va le voir propos de ses mendiants rituels travestis (jgappa), elle dispose du pouvoir de changer le sexe. Les jgappa et l'impuissance Il n'est pas rare que la vocation de jgappa se manifeste au moment de la pubert. La prise de conscience de difficults sexuelles, rapportes dans les discours comme des malformations anatomiques, une impuissance fonctionnelle, le sentiment d'tre de l'autre sexe, dcident du choix dvotionnel. Cette dcouverte s'accompagne de rves dcisifs qu'on interprte alors comme des appels de la desse.
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Tmoignage parmi d'autres, l'histoire de Vijay, ce jgappa de caste Liiigyat g de vingt-trois ans, rencontr Saundatti mais qui rside habituellement dans le quartier des prostitues Bombay. Sa coquetterie vestimentaire chaque jour il revtait un nouveau et somptueux sdri montrait un train de vie prospre, relativement bien sr aux critres locaux. Vers l'ge de onze ans, il eut un rve : travesti en jgappa et adoptant leurs manires effmines, il mendiait dans les rues. Le lendemain, il mima ce rve devant deux amis avec lesquels il se promenait sur la plage de Bombay. Ramassant une noix de coco vide abandonne sur le rivage, il la posa sur la tte la faon du panier rituel et commena dambuler en adoptant la dmarche chaloupe et les figures danses qu'affectent les jgappa. Quelques jours plus tard, une irritation dermique qui se transforma peu peu en dpigmentation l'obligea consulter un mdecin (de type moderne). Les prescriptions allopathiques de ce dernier furent sans effet, et la maladie de Vijay ne cessa d'empirer. Des mois et des mois passrent ainsi, avant qu'un jour, par hasard, il ne rencontre des jgappa. Ce sont eux qui lui firent dcouvrir l'origine divine de la maladie : sa pantomime avait provoqu et la colre de la desse et cette punition. De concert avec sa famille, Vijay dcida de visiter rgulirement Yellamma Saundatti pour y accomplir les rites. La gurison ne tarda pas. On dcida qu'il deviendrait jgappa. Dans le cas de Marappa, de caste Intouchable, le rve au cours duquel la desse lui apparut fut suivi d'checs rpts accomplir l'acte sexuel. Il devait l'poque avoir environ quinze ans. Sa famille et lui-mme interprtrent ses insuccs comme les signes vidents que Yellamma l'appelait. Aujourd'hui, il rside Dharwar, et je lui ai rendu visite plusieurs reprises dans sa pauvre masure en pis qu'empestent les cres et suffocantes odeurs des abattoirs de la ville. Un autel imposant, comportant une effigie divine somptueusement dcore, occupe la presque totalit d'une petite pice obscure qui jouxte celle, principale, de son habitation. Chaque mardi et vendredi, Marappa y officie comme desservant de la divinit, pyiri de Yellamma , m'a-t-il dit. D'autres jgappa et jogamma du quartier des Intouchables se rassemblent l pour veiller, chanter et danser toute la nuit (jdgarane) en hommage leur divinit. Alors mme qu'ils sont sdentariss, et souvent attachs tel temple particulier, nombre de jgappa prgrinent en groupe, trois personnes le plus souvent, de telle manire qu'ils constituent un petit orchestre. Tandis que l'un fait entendre les vibrations de son luth monocorde (caudike) que rythment les petites cymbales mtalliques (tala) frappes par le second, le troisime danse avec le panier (jaga) en quilibre sur la tte. Curieusement, au regard de la tradition devadsi, ce sont les jgappa plus que les jJgamma qui sont
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INITIATION ET LECTION 231
les danseurs de Yellamma ; spectacle toujours trs apprci par les badauds. Durant la priode des ftes, de janvier avril, des groupes de jgappa effectuent des tournes dans les temples rgionaux de Yellamma, ou dans ceux ddis ses soeurs cadettes. En milieu urbain, dans le red district de Pune, par exemple, des petites troupes de jgappa visitent chaque mardi et vendredi la srie des maisons de prostitues ; en change de leur prestation musicale et danse, ils reoivent de petites sommes d'argent. Sur le site de Saundatti, les ptydri Bnajiga prtent aux jgappa l'tage suprieur de leur maison (secondaire) pour clbrer des rites durant la journe, ou pour de longues sances nocturnes de chants dvotionnels ; les services de chacun sont rmunrs par le client qui clbre ainsi Yellamma. Si du ct des femmes, on recourt l'oblation pour cause de strilit ou d'incapacit procrer des garons, du ct des hommes elle s'impose au constat de carence ou d'impuissance sexuelle ; de l'intime certitude aussi de n'tre ni homme ni femme, ou de l'indiffrence envers l'autre sexe, comme des discussions avec des jgappa le prouvrent. Pourtant cette symtrie ne se retrouve pas dans leur comportement respectif. Seule, en effet, l'impuissance masculine conduit l'inversion de sexe puisque devenir jgappa exige qu'on se fminise. Le contraire n'est pas vrai, sauf pour de rarissimes cas d jogamma travesties en homme sur lesquel(le)s je n'ai pu obtenir d'informations 4 Quant aux basavi, le retournement des catgories de genre relve de la mtaphore : l'acquisition de privilges lgaux masculins n'affecte nullement leur identit sexuelle. De fait, le jgappa parle aux hommes conformment aux formes qu'impose sa fminit, et il emploie les termes d'adresse qu'utilisent les femmes pour interpeller le sexe masculin. Inversement, lorsqu'on lui parle, on ajoute le suffixe vocatif i (long) fminin/ singulier , la forme normale d'adresse envers ceux que l'on considre comme des subordonns ou des intimes. En langue kannada, en effet, la signification du nombre grammatical oppose les formes singulires/familires (yikavacana) celles de pluriel/politesse (bahuvacana) (Bean 1975). Lors des mariages o les familles offrent des repas la collectivit, les jgappa rejoignent le coin rserv aux femmes, mangent avec elles. De la mme manire, durant les travaux agricoles, ils se consacrent des activits exclusivement fminines. Et lorsqu' ils se dplacent avec le rcipient eau (koda), ils le portent sur la tte la diffrence des hommes qui le posent toujours sur l'paule. L'ambigut subsiste cependant car le jgappa est dit ni homme (purufalinga) ni femme (strilinga), mais neutre en quelque sorte (napunisakaliriga) d'aucuns disent eunuque (hijra) et, un certain nombre sont manifestement des homosexuels. Mais si leur accoutrement les transforme en femmes , insistons toutefois sur le fait qu'ils restent aux yeux de
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tous essentiellement des hommes habills en femmes, au sens strict, des travestis. Quelques-uns, venant gnralement du Maharashtra, se prtendent eunuques. Il semble pourtant que ceux-ci soient davantage lis Bahuchraji, desse au nom de laquelle on pratique les masculations dites alors nirvna (!). L'atrophie du pnis interprte comme un signe divin exige en effet l'masculation dans certains cas l'autocastration, dit-on , et qui s'y refuse se rincarnera sept fois en eunuque. Si les jgappa considrent les jgamma, analogiquement Yellamma, comme leur mre , et s'adressent elles en les appelant amura, ils revendiquent quelquefois tre les copouses, les concubines, voire les prostitues, de Jamadagni. Ils proclament galement descendre des quatre fils de Jamadagni, donc de Siva lui-mme, en rfrence l'pisode mythologique au cours duquel le dieu chtra ses propres enfants. Gnalogie que contestent les pjri Banajiga que j'interrogeais : ce sont eux, et eux seuls, affirment-ils, qui sont affilis au quatre fils de Jamadagni considrs cette fois comme (re)viriliss et maris. Dans un coin de la pice unique du rustique restaurant mis ma disposition par un informateur musulman, j'voquais un soir cette controverse devant deux jgappa. Avec humour, l'un d'eux remarqua qu'ils taient assurment les plus fidles dvots de Yellamma car leurs pres refusrent de dcapiter la desse malgr la fureur de leur grand-pre ! En souvenir de la maldiction qu'infligea Jamadagni leurs pres , ils disent avoir peur de celui-ci et restent distance de son temple. Heureusement la crainte du pre est compense par l'adoration qu'ils vouent leur divine mre qui protge ses enfants dans son ermitage. Certains attribuent aussi l'inversion sexuelle une maldiction rsultant d'une mauvaise vie antrieure, quelquefois au refus de leur famille de cder une fille Yellamma. Comme les jgamma, les jgappa tiennent leur identit du mariage divin, bien que dans leur cas la crmonie prenne place dans le quartier des Mliga sous la houlette du pirjciri du temple de Mtangi ; il semble aussi que des basavi mdtangi soient charges de lustrer l'initi, ainsi que son collier de perles (mutin) et ses instruments rituels (jaga, padalage et caudike), avec l'eau contenue dans le rcipient destin assouplir le cuir, dit bdni ou Mdtangi katte, ce vritable emblme de la caste Mliga. Si les jgappa peuvent tre consacrs trs jeune Yellamma, ce n'est qu' l'adolescence, aprs s'tre longuement baigns aux bassins de Jgula bhvi et/ou Henne gonda, qu'ils revtent le costume et les insignes fminins sur la colline de Saundatti. Contrairement aux jgamma, tous sont clibataires. Et, mme si quelques-uns se marirent avant d'tre appels par Yellamma, on ne trouve pas chez eux la varit des situations qui caractrisent leurs
homologues fminins. La plupart chappent la conjugalit, alors que le rgime matrimonial terrestre continue d'tre le cadre existentiel quotidien des jgamma. Leur existence se droule l'intrieur d'un groupe unisexu, selon un modle galitaire et communautaire trs diffrent de celui, matrimonial, des jgamma. L'organisation sociale des groupes de jgappa s'apparente celle de petits ordres monastiques, de minuscules sectes dvotionnelles plutt, qui rassemblent des hindous et des musulmans. Hormis donc la similarit des crmonies de conscration la divinit en forme d'pousailles, jgamma et jgappa s'opposent quant leurs modes de sociabilit. Entirement instruit au modle conjugal, le type de la jgamma diffre de celui du jgappa qui procde d'une formule sectaire. Dtail significatif : les revenus provenant de la mendicit et des services rituels des travestis sont rigoureusement partags entre les membres associs par le chef gourou, dit souvent niiyik, de la communaut, aprs que celui-ci a prlv sa part. Le recrutement s'effectue normalement sur un mode d'adhsion volontaire bien que certaines rumeurs fassent tat de rapts d'enfants. L'tablissement des liens entre jgappa, se fait sur la base de la relation de gourou disciple (.eisia), mais selon un mode de filiation toujours matrilinaire. A l'intrieur de la communaut, ils portent un nom fminin qu'ils reoivent lors d'une initiation effectue la nuit par le gourou ; thoriquement, ce nom doit rester secret. Mme s'il est plus jeune que ses disciples, qui se considrent entre eux comme des frres (thamma), mais certains disent (jeune) soeur (tangi), le gourou est appel grand-mre (ajji), ou tante (dociamma), et il les reconnat comme ses fils (maga). Nanmoins le premier disciple, gnralement le plus ancien, est d'un statut suprieur et considr, ce titre, comme frre an (arma) mme s'il est plus jeune. A la mort du gourou, les disciples deviennent veuves , brisent leurs insignes matrimoniaux, revtent le siri blanc, s'abstiennent de jouer de la musique et de danser pendant dix jours. Selon l'usage funraire rserv normalement aux seuls asctes (Assayag 1987), les jgappa sont enterrs, et leur tombe ne mentionne aucun nom ; les funrailles cependant se droulent avec discrtion, toujours la nuit, et, lorsqu'il s'agit d'une crmation, on affirme que le cadavre doit tre maintenu dans la position verticale jusqu' l'aire funraire o les membres de la communaut crachent sur son corps en l'injuriant ; ainsi l'esprit du mort n'aurat-il plus le dsir de se rincarner en eunuque. Physiquement (ou mtaphoriquement) chtrs, socialement spars en raison de leur condition, les jgappa sont les serviteurs privilgis et inconditionnels de Yellamma. Coups des rseaux sociaux ordinaires que tissent les rgimes matrimoniaux, ils sont attachs leur fonction desservante plus fortement que les autres
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dvots, y compris jgamma. Non marqus sexuellement ni hommes ni femmes , ils sont davantage les porteurs du divin (Yellammana h5ttuvaru) que les rceptacles de la desse car, s'ils dansent, ils n'entrent pas en possession. Thoriquement hors sexe, ils expriment cependant l'association forte de la divinit avec la sexualit : impuissance et castration renvoyant au renoncement, travestissement et fminisation suggrant, au contraire, l'rotisme. Equivoque sexualit, volontairement outre quoique radicalement nie, qui illustrerait selon Bradford un stereotype of aggressively erotic feminity ( 1983 : 316). En exprimant la toute puissance (iakti) de Yellamma, l'identit des jgappa manifesterait those feminine elements which violently defy the confines of male control , pour dtourner leur propos une formule d'Herschmann (1977 : 281). Quoi qu'il en soit, la cristallisation de la privation et de l'excs dans leur figure les dote de pouvoirs que ne possdent pas les individus banalement sexus. La desse brouille en eux l'ordinaire partage en catgories de genre : les femmes peuvent se travestir et se masculiniser, ce qui toutefois est rare, et les hommes se fminiser, ce qui est plus courant. Dans la rgion, leur vidente singularit et leur relative marginalit, mais surtout leur concentration massive certaines dates du calendrier Saundatti, rendent visible Yellamma. Leur simple prsence, pourvue de cette identit trouble que donne voir l'inversion sexuelle, atteste de l'efficace intervention divine au plus profond des existences et des trajectoires individuelles. Les jgappa font dcouvrir qu'il est possible de circuler d'un sexe l'autre, qu'en certaines circonstances les catgories de genre sont rversibles et s'inversent. Situs l'intersection cruciale de la diffrence sexuelle ainsi nie et montre , les jgappa sont les produits de l'conomie divine. Et ces hybrides figures sont au coeur du dispositif symbolique de Yellamma. Chacun peut loisir les rencontrer, et, mesurer en les voyant la puissance (jakti) de celle qui choisit de se manifester au moyen d'un spectaculaire retournement des attributions identitaires. Il y a un lieu aussi vident que surprenant entre ce berdache 5 et le surnaturel. Loin d'tre excentrique, la position des jgappa s'avre au contraire homocentrique : leur existence est requise, leur place privilgie, leur position charnire par rapport tout ce que met en jeu la dimension religieuse et symbolique. Jusqu' trs rcemment les jgappa taient, dans les rites et les ftes, les supports irremplaables du code socioculturel. C'est dire que leur travestissement n'est pas de contestation mais de retournement : il exemplifie l'un des possibles inclus dans l'ordre sociocosmique ; l'inversion confortant aux yeux de tous l'efficacit du pouvoir divin. L'anomalie des jgappa n'est pas synonyme d'anomie de
l'ordre mondain ; pas davantage l'expression d'un dsordre gnralis. Le dvergondage et l'homosexualit suppose, l'effminisation provoquante qu' plaisir ils affichent par les moyens des vtements, des parures, des conduites et des discours n'expriment pas tant la transgression, ou la destruction de l'ordre, que la fondation de la norme dans l'au-del de toute norme laquelle s'identifie la desse. Ils rappellent qu' l'origine de la diffrence entre catgories de genre gt une Energie suprme (Shakti) qui a tous pouvoirs de transformation. On peut d'ailleurs noter que les ptyciri ornent d'une moustache (mis) l'effigie de Yellamma dans son sanctuaire ! Ambigut profonde du divin que sont particulirement propres incarner les quivoques jgappa. Si d'un ct, en effet, ils prsident aux rites et aux ftes caractre bnfique, de l'autre, ils sont frquemment craints et on leur attribue, non sans frissons, les actions malfiques et occultes. A Saundatti, des rumeurs circulent leur propos. Grce leur art secret (mdtagara) de praticiens, certains se livreraient rgulirement la sorcellerie (meitadadosa) pour leur propre compte ou le service d'autrui. Nombreux sont les villageois qui s'accordent penser qu'ils dtiennent un pouvoir dmoniaque (rdksasa manava), qu'ils ont le mauvais ceil (nedarinadosa) ou portent le regard malin (dristinedaru), bref qu'ils sont capables d'infliger volont maux et maladies. On craint plus que tout leurs maldictions, mais jamais, Saundatti, je n'ai t tmoin de la pratique, plus courante en milieu (prostitu) urbain, qui consiste soulever le siri en exhibant le sexe mutil afin d'envoyer le mauvais sort. La peur et la rpulsion que les jogappa inspirent rappellent celles que suscite la figure de la veuve laquelle on impute cette mme dangerosit incontrlable qui est dvolue, trs gnralement en Inde, aux clibataires (Wadley 198o : 16o). Plusieurs anthropologues relevrent d'ailleurs les liens tnus de cette dernire avec la sorcellerie (Harper 1969; Carstairs 1983) et les desses (Tapper 1 979) Aujourd'hui, la position sociale des jogappa parat de plus en plus quivoque 6 . Les rares observations dont on dispose sur les groupes d' eunuques indiens confirment ce constat 7 D'un ct, on note une grande tolrance leur endroit et, en certaines occasions rituelles, un respect certain. De l'autre, ils semblent socialement exclus et couramment mpriss, toujours l'objet de plaisanteries salaces ou grossires. Des tmoignages historiques suggrent nanmoins que leur stigmatisation s'est accrue et que l'on assiste une criminalisation de la coutume, aujourd'hui rprouve par la morale mais qu'auparavant la socit traditionnelle intgrait gnreusement en son sein. 11 reste que le mythe tiologique de ce service divin, que colportent certains jogappa, revendique un illustre patronage :
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royaume d'Ayodhya. Il fut surpris d'y trouver des eunuques, car il avait donn des instructions afin que seuls soient protgs les hommes et les femmes. Il se fit pardonner d'avoir omis les eunuques en leur donnant sa protection royale.
(z8) Aprs un exil de quatorze ans, Rima retourna dans son
Tradition ou accident : analyse de cas

Tout en voquant la relative diversit des situations qui conduisent l'oblation, l'analyse a surtout insist jusqu' prsent sur l'enracinement profond de la tradition. Mais la prgnance du modle coutumier de transmission n'empche nullement que ceux qui y recourent s'extraient de cette gangue historique tout en y appartenant. Ce que veut montrer maintenant la prsentation de quelques gnalogies de jogamma. Seules seront retenues les donnes qui clairent le mcanisme de reproduction des jogamma. Dans un premier temps, on prsente des gnalogies de femmes voluant dans le cadre villageois autour de Saundatti 8 ; dans le second, il s'agit d'exemples qui proviennent d'une petite agglomration urbaine assez distante du district de l'enqute.
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(A) Contexte rural
Diagramme s : famille de Mallappa
A l'vidence, ce qui caractrise cette famille c'est la perte accidentelle de six filles la gnration de Mallappa. De sorte que celui-ci dcida de consacrer un de ses enfants, Gauravva, Yellamma, sans tenir compte du fait qu'elle n'tait pas l'ane, sur laquelle retombe traditionnellement la fonction dejogamma. Inexplicablement, celle-ci dcda l'ge de vingt ans. La famille y reconnut une nouvelle attaque divine qui confirmait la colre de la desse son endroit et la maldiction qui pesait sur le lignage. Devant ce coup du sort, Mallappa demanda son frre cadet, Hanumappa, de faire don de sa plus jeune fille, Yellovva, qu'il pousa et installa demeure comme seconde femme. Et pour se garantir dfinitivement, il consacra Yellamma sa fille Mallavva. Toutes les crmonies se droulrent au domicile de Mallappa, et c'est un jeune homme de haute caste qui dflora Yellova. Elle a aujourd'hui une vingtaine d'annes et celui-ci continue de la visiter rgulirement.
Diagramme 2 : famille de Chanappa
Gangavva aujourd'hui ge d'environ quarante ans, fut initie Saundatti lorsqu'elle en avait quinze. Non seulement sa mre
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souffrait d'une irritation chronique de la peau, une sorte d'eczma qui apparaissait par plaques, mais d'une douleur la main gauche qui l'empchait d'accomplir les tches domestiques. La gnalogie montre qu'en dpit de ces raisons accidentelles la fonction de jogamma quivaut une tradition familiale qui se transmet chez les filles de soeur (hormis G3 pour Nilovva).
Diagramme 3 : famille de Dasappa
Dans la famille de Dasappa, la fille pune, Basavva, fut consacre trs jeune Yellamma. Mais elle mourut soudainement l'ge de vingt ans. En plus de ce dcs imprvu, la famille se dbattait dans des difficults conomiques dramatiques, raison supplmentaire mais dterminante lorsqu'on dcida de consacrer un nouvel enfant. C'est la soeur, Shantiba, qui prit personnellement la dcision de donner son enfant le plus g, Mahadevi. On remarquera cependant que la slection arbitraire de Mahadevi correspond en ralit ce qu'aurait impos la rgle de succession traditionnelle.
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Diagramme 4 : famille de Ramappa
L'intrt de ce cas est de combiner la conscration d'un enfant de dix ans, Shantiba, avec celui de sa soeur, Gauravva, qui, nubile, choisit pour des motifs personnels de devenir/ gamma. Shantiba fut dflore par un ami musulman de la famille, mari et pre de cinq enfants. Il continue de la visiter et de l'entretenir en versant mensuellement une trentaine de roupies.
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Gangavva fut donne Yellamma sous la pression de ses deux frres plus gs ; celui qui tait atteint d'une maladie de peau invalidante en attendait des revenus supplmentaires. Afin de limiter les
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dpenses, la crmonie d'oblation eut lieu en mme temps que le mariage des deux frres. Ce sont eux qui s'taient chargs de trouver, dans un village voisin, un jeune homme d'une caste suprieure la leur et plus prospre pour le dpucelage de leur soeur.
En dpit de l'apparente absence de tradition familiale, c'est la suite d'une maladie de peau et de l'apparition d'une chevelure emmle (jati), que, l'ge de neuf mois, Yellovva fut consacre Yellamma. Quant Chandravva, elle devint jogamma cause de l'insistance de Yellovva, sa soeur la plus jeune devenue prostitue Bombay. La crmonie se droula il y a cinq ans Saundatti, et cota environ trois cents roupies.
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Dans le cas de Yamanavva, plus intressant que la transmission directe de la fonction de jogamma fille unique, elle en hrita de sa mre Nilovva , et que son concubinage avec un cordonnier, aujourd'hui dcd, dont elle eut trois enfants, est son tmoignage de l'pisode crmoniel. Alors qu'elle avait dix ans, sa famille organisa une fte au domicile. C'est face une plate-forme (Maitangikatte) qui supporte les pots en terre avec lesquels traditionnellement on tanne le cuir, et dans lesquels rside la desse Mtangi, qu'on dposa le panier rituel.
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(B) Contexte urbain Ajoutons ces exemples villageois deux autres cas en milieu urbain. Quelques informations gnrales liminaires aideront comprendre le contexte social dans lequel s'panouit le systme de la conscration. Situe aux confins ds Etats du Karnataka et de l'Andhra Pradesh, la petite ville d'Adoni compte environ dix mille habitants. Cette agglomration est connue pour son march de coton qui draine une importante population lors des foires qui s'y droulent dates fixes. De nombreuses usines de cotonnades de moyenne importance, diriges par des entrepreneurs privs, emploient en majorit des femmes mais aussi des enfants. Laissant entendre que les chiffres sont largement infrieurs la ralit, une association locale de travailleurs sociaux estime deux cents le nombre de femmes consacres la divinit. Elles proviennent toutes de castes intouchables, et sont appeles dans cette rgion basti, corruption du terme basavi ( bufflesse ) sur lequel on s'arrtera longuement (part. n, chap. vi ). Leur rpartition par classes d'ge se prsente de la manire suivante :
Tableau VIII : les basti de la ville d'Adoni
ge nombre 19-22 ans
23-30 ans
31-51 ans 87
+ 51 ans 10
53
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Parmi elles, cent vingt sont employes dans des entreprises de cotonnade pour un salaire d'environ deux cents roupies par mois, onze vivent exclusivement de la prostitution, et le reste travaille l'occasion comme journaliers agricoles ou en coupant de l'herbe ou du bois. Encore sommes-nous dans un contexte de petite industrie qui favorise l'emploi fminin. Deux exemples, ingalement dvelopps, permettront de singulariser cette brve description gnrale.
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i) Cas de Rangamma Ramaiah, un travailleur agricole journalier de caste Mdiga, souffrait depuis bientt une anne de maux d'estomac. Il alla donc consulter un gurisseur musulman rput, marchand de vtements de son tat. Aprs avoir essay sans succs le traitement prodigu, il apprit de sa bouche que l'efficacit des mdecines tait contrarie par la colre de la desse son endroit. Afin de lever la maldiction et gurir, il devait lui donner sa jeune fille de sept ans ! L'pouse de Ramaiah, Kanchamma, accepta de cder Rangamma la desse puisque la sant de son mari mais aussi la survie conomique de la famille en dpendaient. Assez rapidement, date fut prise pour la crmonie : le jour de la pleine lune du mois d'aot qui correspond la fte des serpents (nga paticilmi). Aprs un bain rituel, vtue d'un _nid neuf, couverte de guirlandes de fleurs, arborant les insignes matrimoniaux, l'enfant fut emmen par son oncle et des membres de sa famille au temple de Yellamma, situ sur une petite colline l'extrieur de la ville. Prcde d'un piyiiri LingyatJafigama, c'est pieds nus que Rangamma parcourut le long chemin caillouteux qui conduit au sanctuaire. Une fois les hommages (pirjei) rendus Yellamma, la crmonie s'acheva lorsque le jangama noua le collier matrimonial au cou de l'enfant, dclarant : Depuis ce jour Rangamma est marie la divinit et sera dsormais une basti! Toute la nuit fut occupe chanter la gloire de la desse et danser. Quelques annes passrent. Un jour, le gurisseur musulman dclara Ramaiah son intention d'entretenir Rangamma, maintenant devenue une jeune fille. Aprs d'pres tractations, l'accord fut arrt et, sur les conseils d'un astrologue, la date de la crmonie de dfloration fixe. Le gurisseur offrit un nouveau seiri et une blouse Rangamma, et donna deux cents roupies ses parents. Depuis lors, la jeune fille lui appartenait et il pouvait en user son gr, moyennant de petites sommes d'argent destines aux parents. Assez rapidement cependant, Rangamma tomba enceinte. Ds qu'elle se retrouva fille mre, son protecteur l'abandonna, ainsi bien sr que son enfant. L'accord, en effet, n'implique nulle obligation de le reconnatre, ni de pourvoir l'entretien d'une concubine et de ses ventuelles prognitures. Devant ce coup du sort, Ramaiah dut rechercher des hommes qui, en change de petits paiements, alimentaires ou montaires, voulaient passer la nuit avec sa fille. 2) Cas de Erasamma Soyons plus bref pour le second exemple. Age aujourd'hui d'une quarantaine d'annes, Narasamma perdit son mari il y a de
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cela vingt ans. Son unique fille de huit ans, Erasamma, avait un lger handicap ; aussi, sur le conseil des anciens, fut-il dcid qu'elle deviendrait basavi. La conscration permettait de rsoudre le problme de l'entretien de sa mre tout en lgalisant le maintien domicile de l'enfant. Lorsque Erasamma eut treize ans, un homme d'une trentaine d'annes, Shivanna, organisa la crmonie de mariage ses propres frais et rgla le prix de la vierge. Mais il l'abandonna un peu plus tard lorsqu'il dcida de prendre femme l'intrieur de sa propre communaut.
NOTES
1. Dans un article MALAMOUD (1972) s'est prcisment efforc de montrer que le reste pouvait aussi bien suivant les cas concrets, suivant les points de vue tre un ucchista empreint de souillure ou un jefa, reliquat fcond. z. Voir dans l'hirsutisme la ngation de la castration comme le fait OBEYESEKERE (1981 : 33 et sq.) en prsentant d'ailleurs de suggestifs matriaux (cinghalais) sur les liens entre asctisme populaire fminin et chevelure emmle parat surinterprt par rapport aux informations collectes. Quant y dcouvrir une rversion de la sexualit, puis le surgissement du phallus divin idalis sous la forme de la iakti que symbolise l'ascension du serpent femelle (kulda/ini) traversant les cercles (calera) corporels, comme le propose O'FLAFIERTY (1973 : 169), cela semble plausible mais fort conjectural. 3. Dj note par OPPERT (1893 : 468), l'association de Yellamma avec le serpent reparat dans un autre rcit. Il ne s'agit pas cette fois d'un cobra symbolisant l'asctisme shivate mais de l'instrument d'une vengeance qui rvle son caractre divin : (29) Ds sa naissance, la beaut, la prcocit et la force de Yellamma retinrent
l'attention de tous, au grand dpit de sa belle-mre. Jalouse, celle-ci projeta alors de la tuer. Elle chargea un charmeur de serpents de dposer un reptile prs du berceau du nouveau-n. Tandis que le serpent s'apprtait empoisonner l'enfant, une pe apparut qui lui trancha net la tte. Au temple de Durg, le pre de Yellamma accomplissait ses hommages du soir. Il remarqua que l'pe dans la main de l'effigie divine tait souille de sang frais. Tous alors comprirent la nature divine de Yellamma ; sa belle-mre, repentie, tomba aux pieds de son poux pour qumander son pardon.
A ct de l'vident constat des rapports qu'on sait violemment conflictuels en Inde entre belle-mre et belle-fille, deux remarques s'imposent. La premire concerne l'appariement, assez rarement explicit, de Yellamma la grande desse combattante du panthon hindou ; plus exactement ici de la protection dont l'assure Durg, mme si dans certaines versions c'est Yellamma, elle-mme, qui saisit l'pe et tranche la tte du serpent. C'est la Devi, laquelle elle s'identifie, que Yellamma doit sa miraculeuse survie et cette force herculenne qui, en ralit, signale la naissance d'une hrone promise une destine surnaturelle. La seconde se situe au plan structurel. En retournant le dnouement du rcit, cette fois heu-
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reux pour Yellamma, l'histoire transpose au moyen de la substitution de personnages le mythe canonique : l'ennemie traditionnelle de toute jeune femme indienne qu'est la belle-mre prend ici la place de Jamadagni, le serpent celle de Parairma, tandis que la desse (sauve) dcapite son agresseur. Ainsi comprend-on beaucoup mieux pourquoi la bercelonnette accompagne nombre de reprsentations de Yellamma, et combien il est utile de placer les enfants sous sa protection. 4. A la fin de son article consacr aux jogappa, BRADFORD affirme qu'ils/elles sont des ascetic women rather than male women, and their meaning of male dress as an 5. Ce mot, tel qu'on l'emploie en anthropologie, vient du franais bardache, le mignon ou le giton selon Littr. Avec les variantes bardash et berdash, il a t repris par les voyageurs franais et canadiens pour nommer les homosexuels des tribus d'Amrique du Nord (Crow, Dakota, Zuni). A son tour, ce mot viendrait de l'espagnol bardaxa, de l'italien bardassa ou bardascia , de l'arabe bardaj et du persan barah. Il dsigne, en ethnologie, un homme qui a dcid d'assumer le rle et le statut d'une femme et se comporte comme tel ; son propos on lira l'intressant article de DESY (1978). 6. La position des jgappa me semble beaucoup plus quivoque que ne le laisse penser la description de BRADFORD (1983). 7. On se reportera aux brves notations de CARSTAIRS (1967 : 59-62) et de FREEMAN (1979: 194-315). Des enqutes, certes limites, accrditent cependant l'impression que les eunuques (hijra), couramment employs la cour des sultans et pouvant accder des postes levs dans l'arme et l'administration, perdirent rcemment leurs privilges (BusQuET et BEAUNE : 1978: 122 et sq.). C'est principalement lorsque les Britanniques dtrnrent le dernier empereur moghol (1857) que, progressivement, leur statut se dgrada. Portant sur le Maharashtra durant la priode coloniale, la recherche de PRESTON (1987) l'atteste galement ; dans cette rgion les eunuques (hijcia) se virent privs par les autorits britanniques de l'ensemble des droits hrditaires (vcitan, bans) qu'ils dtenaient sur les cultivateurs lors des rcoltes ; ainsi furent-ils condamns aller rejoindre les milieux interlopes des grandes villes o on les rencontre surtout aujourd'hui. Nanmoins, au tournant de notre sicle, les eunuques continuaient d'occuper une place honorable. Ils taient fort estims, sinon recherchs, lors des vnements importants, les naissances notamment o leur prsence s'imposait, tant dans les villages qu'au palais du Nizam d'Hyderabad ; sous rserve, bien sr, de l'idalisation rtrospective des historiens dont nous nous inspirons, car leur ouvrage suinte la nostalgie du bon vieux temps (LYNTON et RA JAN, 1974). 8. On comparera ces donnes avec, d'une part, l'enqute conduite par SHANKAR dans le village de Yellapura, cent cinquante kilomtres de Belgaum dans le canton de Athani (1989: chap. iii) et, d'autre part, celle de TARACHAND mene dans celui de Yadava vingt-six kilomtres de la mme ville (1987).
indication of asceticism rather than a transformation of gender
(1983 : 318).
Chapitre IV
Les basavi
En apparence, rien ne distingue les femmes dites basavi des jogamma, sinon cette appellation qui, gnralement employe au masculin (basava), dsigne ordinairement les bovids. Evidente pour les villageois, cette association animalire apparat d'autant plus obscure pour l'observateur qu'elle fait de ces femmes des taureaux fminins ! Certes, l'analogie entre les femmes et les bufflesses est fort courante en milieu rural : elle sert dfinir les rapports entre catgories de genre. Mais l'attribution de proprits taurines des tres fminins pour signifier leur conscration suscite quelque perplexit ! D'o l'intrt de s'arrter sur cette catgorie nigmatique, mais localement bonne penser et utile pour classer. Ce qui impose d'explorer une partie du monde symbolique dans lequel vivent les ruraux aux alentours de Saundatti. Dans l'univers mental villageois d'abord, pour montrer que l'animalisation singulire de la basavi n'est qu'une des expressions possibles d'un champ smantique beaucoup plus large organis autour de la mtaphore femme/btail. Dans le calendrier des ftes rgionales ensuite, pour assister l'un de ses temps forts : la clbration du sacrifice du buffle. Mais, dans l'un et l'autre cas, pour parvenir quelque rsultat, l'enqute n'a fait que suivre la consigne de l'africaniste Evans-Pritchard : cherchons le buffle 1 !
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1. FEMME ET BUFFLE Sociologie et indologie de la femme

Depuis deux dcennies, les tudes sur les femmes du souscontinent se sont multiplies. Elles mettent en vidence l'importance, longtemps sous-estime, de leurs rles sociaux (Minault 1981) et les effets, quelquefois dramatiques, de leur sgrgation (Papanek et Minault 1983) ; elles mesurent aussi, malgr l'ampleur des transformations contemporaines traverses ou provoques (Jacobson 1982), la permanence de leur altrit profonde dans la socit (Nandy 198o). En dpit de leur diffrence d'objet ou d'approche, toutes s'accordent montrer leur constante subordination socio-conomique, quel que soit le contexte tudi (Mazumdar 1979). Domination et tutelle qui expliquent, mais sans doute partiellement, les violences qui s'exercent sur elles (Indian Council of Social Science Research, 1975), et des plus brutales, dont la presse nationale et rgionale se font dsormais rgulirement l'cho. Des travaux rcents, trop nombreux pour tre dtaills, cherchent dans l'organisation familiale indienne elle-mme les mcanismes psychosociologiques qui favorisent cet assujettissement, ceux qui font des femmes les victimes d'lection 2 dcrivant ou dnonant l'identification exclusive de la femme indienne au modle de l'pouse/mre et son assimilation systmatique au foyer domestique, double rduction qui serait l'origine de sa subordination. Alors mme que les devoirs matrimoniaux et les soins maternels, les obligations familiales et les tches domestiques ne constituent en ralit qu'une part des activits fminines, et n'occupent qu'une partie du temps, ceux-ci, et seulement eux, sont slectivement retenus pour auroler la femme indienne, cette image idale forge par la Tradition. Comme si ne comptait pour rien son travail l'extrieur, agricole ou artisanal, salari ou non, pourtant gnralis dans les castes basses et Intouchables ; comme si nul ne voulait reconnatre son activit professionnelle, pourtant indniablement productrice, alors mme qu'elle est frquemment rmunre de manire honte. Mais, de leurs cts, les rinterprtations de la grande tradition indologique ne sont pas en reste. O' Flaherty, par exemple, a subtilement analys le jeu complexe et rgl des mtaphores animales et sexues l'oeuvre dans les mythologies, les relations entre catgories de genre et les taxinomies animales notamment (198o). Et, en observant une Inde plus contemporaine, quelques anthropologues ont confirm la continuit de certaines de ces anciennes
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configurations symboliques (Wadley 1975), insistant leur tour sur l'ambigut des catgories appliques la fminit 3 . On peut d'ailleurs regretter la raret de telles confrontations (anthropo-indologigues), tant les rsultats apparaissent fconds 4 Car rien n'empche de penser qu'en dpassant la stricte vidence des matriaux issus des observations et des textes, dans laquelle sociologie et indologie volontiers se cloisonnent, une perspective anthropologique plus large, faisant appel des allers-retours permanents, puisse enrichir des rsultats obtenus en relative indpendance. Chacune des disciplines ne corrobore-t-elle pas le constat que la femme fut et reste l'objet de discours et de pratiques, oserait-on dire, androcentrs ? Explication sans doute de sa subordination, ou de son exploitation. En se situant l'intersection des deux champs, la brve enqute qui va suivre prtend conclure que des lieux communs idologiques de grande profondeur historique continuent d'innerver les catgories par lesquelles hommes et femmes apprhendent, contradictoirement, leur situation sociale, et que certaines images rcurrentes de la grande tradition classique s'actualisent, mais surtout s'inversent, dans la vie quotidienne des villages de l'Inde contemporaine.
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La femme dans le Karnataka A la faveur d'une grande proximit, qu'nonce brutalement un proverbe kannada : Pour un fermier, son buffle vient juste aprs son pouse , c'est un topos de la pense villageoise que d'associer la femme la bufflesse. Et pour tre courante dans les zones rurales du Karnataka, l'analogie animale de la femme la bufflesse ne se limite pas ce seul Etat comme les enqutes de Poitevin-Rairkar (1985) et de Kemp (1986), effectues dans celui du Maharashtra, le montrent. Ainsi marque-t-on, dans la rgion, l'identit subalterne de la femme en termes relationnellement dfinis ; et doublement : par rapport l'animal, par rapport l'homme. A mi-chemin en somme, d'une humanit, essentiellement masculine, et d'une animalit, dont la femme est en ralit plus proche. Sa nature et ses occupations ne l'apparentent-elles pas littralement aux bestiaux ? C'est--dire aux animaux qu'on entretient pour la production agricole. Enonce par les hommes en certaines occasions, l'identification de la femme la bufflesse, et plus gnralement aux bovins l'exception du taureau, est nanmoins partage par les villageoises elles-mmes ; en particulier lorsqu'elles veulent dcrire la spcificit de leur condition. Mais, si la mtaphore circule dans la totalit de la culture villageoise, son emploi est aussi, sinon plutt, fminin. Ainsi semblent-elles avoir intrioris la subordination. Pourtant, en
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l'endossant sans rserve, les femmes inflchissent considrablement l'image traditionnelle de la fminit que les hommes rflchissent. Les hommes, en effet, n'utilisent gure l'image de la bufflesse ; prfrant pour leur part insister sur les rles d'pouse et de mre circonscrits l'espace domestique. Ils recourent pour ce faire la figure de la vache, plus propre symboliser la sacralit de la maisonne, la garantie de la fcondit lignagre, et, plus gnralement l'alternance de l'abondance et de la disette. Cette comparaison a, en effet, pour dfaut de lier consubstantiellement la femme au travail : le buffle passe une bonne partie du temps travailler aux champs, et de la relier un monde extrieur qu'idalement elle devrait ignorer. Pour les hommes, rptons-le, la fminit voque d'abord le confinement du foyer 5 En survalorisant une fraction limite des activits fminines, tout se passe comme s'ils refusaient de reconnatre l'importance de son rle socio-conomique. La femme ne travaille pas comme eux, donc ne travaille pas ! Cette dngation, maintes fois constate dans les entretiens, transforme donc l'occupation professionnelle de la femme en travail invisible. En scotomisant les tches effectues en dehors de la maisonne et les activits agricoles, l'aide financire quelquefois substantielle qu'elle apporte l'entretien et la reproduction du foyer, les hommes s'interdisent de recourir au modle de la bufflesse. Peut-tre en pressentent-ils le caractre quivoque car c'est effectivement, comme on va le voir, un contremodle. Inversement, la rflexion de la femme sur sa propre condition ne cesse d'en appeler au modle de la bufflesse. Mais pour brosser d'elle un portrait diffrent de celui qui se dgage de la seule perception masculine, mme si elle se reconnat vache et entrine le modle familial et domestique que privilgie cette analogie. Dans les faits, la signification attribue l'analogie varie selon les emplois contextuels. D'un ct Poitevin et Raikar insistent beaucoup sur ce point (1985 : 15 0-15 7) l'assimilation permet de penser la sexualit, notamment le passage de l'enfance l'tat nubile : Le moment troublant de la pubert est clbr par des insultes et de la grossiret de la part des autres femmes du voisinage qui aussitt proclament la ronde : " a y est ! Marions-la ! " Elle est devenue une pardi, une gnisse, une tongi, une grosse bufflesse ( 1985 : 151). L'animalisation signale alors la crise que traverse la jeune fille, marque par l'apparition des premires menstrues. Dsormais taure, elle est prte tre saillie . La transposition bestiale sert marquer son nouveau statut et annonce qu'elle est dsormais sexuellement consommable. Elle inaugure aussi une phase dangereuse qui ne s'achvera qu'avec son mariage. Entre-temps, elle oblige une surveillance troite au risque de voir souille la puret du lignage et
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ternir le prestige familial : Il faut la tenir solidement attache, avec la corde utilise pour attacher les animaux l'table (Poitevin et Raikar 1985 : 157). De l'autre ct, l'assimilation procure des images pour concevoir les relations de travail. Dans le monde rural, la femme remplit un ensemble de tches qui reconduisent, renforcent mme, le bienfond de la mtaphore bovine. Elle travaille comme une bte de somme ! O il faut entendre une plainte mais aussi une protestation vis--vis de leur situation d'exploites (Kemp 1986 : chap. Iv). De sorte que cette mme image qui, pjorativement, les avilissait, est rcupre pour servir maintenant exprimer leur dignit bafoue. Ainsi assume, puis retourne par le discours fminin, la mtaphore n'est cependant pleinement comprhensible que si on rappelle succinctement le rle, les fonctions et les valeurs du btail cornes dans la socit paysanne. Outre son importance conomique, en effet selon les caractristiques de l'animal, le prix s'lve plusieurs milliers de roupies , son omniprsence dans nombre d'activits agricoles et sa proximit dans l'habitat domestique font de lui un rservoir d'associations symboliques. Le rapport troit qui se noue entre femmes et animaux tient au fait que les seconds sont souvent logs sous le toit de l'espace domestique, mais s'explique surtout parce que ce sont les pouses et les filles qui se chargent des soins du btail. Entretien quotidien qui les occupe au moins trois heures en moyenne, peut-on estimer, tout au long de l'anne : alimentation, nettoyage, traite, ramassage des bouses, etc. A elle seule, l'occupation de bouvire suffirait rappeler l'importance de la force de travail fminin. A la faveur de cette activit et de cette proximit, on attribue, analogiquement, aux femmes une grande rsistance l'ouvrage. En faisant d'elles des modles d'endurance physique, dans une socit o la robustesse du corps reste un trait valoris, l'assimilation confine ainsi l'identification. Il en est de la femme comme du buffle qui est rput pour sa puissance physique, sa duret la tche, sa capacit travailler beaucoup et longtemps, en rsistant mme aux ventuels mauvais traitements. Compagnon ordinaire et quotidien, tant dans les habitations que dans les champs, c'est grce lui que se ralisent les travaux agricoles, source premire des revenus des familles. C'est l'occasion des labourages d'ailleurs que se rvle le mieux la contigut des femmes au btail, au moins telle que l'exprime la rpartition des genres dans le procs de travail : tandis que les femmes, ou les enfants, conduisent les btes le long des sillons, les hommes sont posts l'araire, au plus prs de l'instrument. Ds lors, la superposition des femmes au btail met crment en vidence la dpendance et l'assujettissement des premires. En effet, les animaux privs de libert, orients dans toutes leurs activits, la plupart du
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temps attachs, brids, bts, juguls, sont propres exemplifier la servitude. Leur constante mise sous contrle fournissant un parfait modle de subordination par les hommes. La comparaison avec la femme apparat d'autant plus idoine que les ractions imprvisibles bien connues de l'animal invitent sinon la crainte du moins la mfiance. Malgr sa domestication, le buffle continue d'exprimer un danger latent, comparable notamment celui que reprsente la puissance sexuelle de la femme ... C'est grce au lait des (vaches et des) bufflesses, dont la traite revient ordinairement aux femmes, que les familles varient et enrichissent leur alimentation. L'une des pires craintes paysannes est assurment la mamelle infconde, tant celle des animaux que celle des pouses. Qu'une bufflesse donne du sang la place du lait, et on y reconnat immdiatement l'intervention d'une desse terrible (Hanchett 1988 : 172, 183). Mentionnons en passant que nombre de dictons associent berceau et table, lieux dlicats soumis aux infiltrations dmoniaques. C'est plus particulirement la nuit qu'y pntrent les esprits pour tourmenter btail ou enfants, et les faire lentement dprir. Et ce sont les mmes techniques (magiques) qui servent protger l'table et le berceau. L'enjeu est d'importance car, loin d'tre superftatoire, le lait est l'aliment par excellence, dittiquement et religieusement valoris, la fois le principe lmentaire du rgime et le liquide cosmique essentiel. Sur la base du modle nutritionnel originel, que fournit l'allaitement de l'enfant, file ainsi l'analogie avec certaines cosmogonies populaires o il quivaut au breuvage primordial. Conformment cette inspiration, la terre d'utopie de l'imaginaire rural est un ermitage prospre, lact, dans lequel se projettent toutes les valeurs que les hindous attachent la vache en gnral (Biardeau 1981c, II : 6-7) ; la bien nomme Kmadhenu dont on trait tout ce que l'on dsire , et que l'on se plat imaginer comme une vache grosse et grasse. Nul besoin de recourir aux associations psychanalytiques pour passer maintenant du lait aux excrnents. C'est grce aux djections animales, transformes par les femmes en de rondes plaquettes de bouse qui schent au soleil, que les matresses de maison entretiennent le feu pour la cuisson des aliments, ou la chaleur du foyer en cas de refroidissement de la temprature durant la priode de la mousson. Dans le cas d'un cheptel important, ces plaquettes sont toujours commercialises, vendues l'extrieur au tarif de cinq roupies les deux cents (en 1988). Quant la puret de la maison, dont est garante par ailleurs l'pouse, elle est frquemment assure, et symbolise, par le badigeonnage de bouse de vache sur le sol de l'habitation. Car, plus gnralement que son utilisation comme engrais, la fiente de cet animal est un fumier bnfique. A ct de ces aspects triviaux, la puissance de ces animaux est
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priodiquement rvre : on rend des hommages (py(i) l'ensemble des ttes du btail lors de certaines ftes. Clbrations d'ailleurs exclusivement organises par et pour les hommes car, ces occasions, les femmes perdent leur proximit avec les btes, exclues du mme coup des prestiges et des bnfices du jour que l'entretien longueur d'anne du btail pourtant conditionne, et qui justifierait qu'elles en soient les premires rcompenses. Clbrations rompant avec l'ordre des travaux et des jours, qui permettent aux hommes de s'identifier leurs animaux, boeufs ou taureaux admirs et vnrs, en reconduisant l'identification, ordinaire, des femmes aux bufflesses dont la robe sombre renvoie, en plus, des associations beaucoup moins favorables. Hormis les lundis, journes de repos hebdomadaire pour les animaux alors lavs par les hommes, le plus bel exemple de fte est celui de Kara hutitiime clbr en juin/juillet. Les villageois commencent par baigner et purifier les bovids et, aprs les avoir revtus d'une couverture chamarre (zhula), leur rendent des hommages (plyei). Les propritaires fixent sur les pointes des cornes peintes des animaux de petits cnes mtalliques (k5densu) dans lesquels ils glissent les extrmits de lacets en tissus multicolores. Les plus riches y ajoutent de petits objets de valeur en suscitant la convoitise des plus pauvres qui, la fin de la fte, se prcipiteront sur les btes pour tenter de s'en emparer. Salue par une ovation et des applaudissements, l'lection de l'animal le plus puissant et le plus beau sera accueillie avec fiert par son propritaire, qui se sait l'objet de toutes les conversations. Le sujet de toutes les envies aussi, car des plaisanteries salaces suggrent que son pouse doit tre au diapason de son btail ! Mais revenons brivement au dbut de cette clbration. Durant ce jour, les animaux reoivent une nourriture exceptionnelle (mlange d'oeufs, de safran, d'huile d'arachide, yaourt, sel ...) avant d'tre rassembls pour le concours. Une ligne marque d'une pierre noire indique le dpart de la course qui se droule le long de la rue principale borde, pour la circonstance, d'une foule de villageois enthousiastes. Le propritaire du premier animal qui franchit l'arrive verra retomber sur lui le prestige de la victoire ; manire explicite de clbrer la puissance d'une maisonne en la corrlant celle de son btail, comme l'illustre galement l'ordre de succession hirarchise des animaux lors des processions. A la comptition ouverte un grand nombre de ttes succde, le soir, une course entre deux animaux aux robes distinctes, blanche et marron, que l'on associa des types respectifs de crales : riz et millet, par exemple. L'animal vainqueur fait ainsi connatre l'ensemble des prsents la nature des meilleures rcoltes venir. La vnration des bovins respects dans le monde indien --
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confine la divinisation lorsqu'on identifie les taureaux la figure mythologique du vhicule de Siva, Nandin, et qu'on les clbre comme les montures divines. L'association est d'autant plus forte dans le Nord-Karnataka que la secte dominante des Liiigyat s'enorgueillit d'un fondateur (au xIIe sicle) dont le nom, Basava, est la corruption du mot sanscrit vrfabha qui signifie justement taureau . Ses sectateurs prtendent d'ailleurs que ce personnage historique fut en ralit l'incarnation de Nandin-Siva. On le voit, la magnificence du boeuf ou du taureau lors des clbrations fait basculer les valeurs qui sont associes au btail du ct masculin. En clbrant le taureau et le boeuf, par opposition la vache et la bufflesse, les ftes et les cultes permettent de raffirmer la diffrence entre les catgories de genre. Non seulement la dichotomie animale conforte la hirachie mais elle contraste les valeurs. Car le taureau Nandin et le buf victorieux sont totalement bons par opposition, d'une part au buffle (et la bufflesse), animal ambigu et par certains cts sauvage, image en outre de l' asura, et d'autre part la vache dont la sacralit n'empche nullement qu'elle devienne maigre. Si la masculinit apparat ainsi positivement univoque, il n'en est pas de mme de la fminit, strotype plus complexe, nettement ambivalent, figure grosse de multiples dangers. Terminons par une autre opposition animale recueillie par Kemp dans le Maharasthra (1978 : 274) mais qui vaut encore pour le Karnataka comme j'ai pu le vrifier. Pour figurer les domaines d'activits respectifs des femmes et des hommes, les villageoises y ont coutume de contraster le buffle et l'oiseau. En mettant systmatiquement en regard les associations qu'autorise cette dichotomie mtaphorique 6 le tableau suivant permettra de visualiser, de manire synoptique, la polarit entre catgories de genre :
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Tableau ix : la polarit homme/femme FEMME BUFFLESSE contrainte dpendance travail sol/terre solidit endurance HOMME OISEAU libert autonomie jeu air fragilit
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Inutile d'insister sur l'vidente position subjugue des femmes qui ressort de ce tableau. Concluons plutt que le jeu mtonymique dont la femme est l'objet sert de rservoir mtaphorique aux acteurs sociaux. Ils y puisent, lorsque les circonstances s'y prtent, dans le but d'affermir leur identit ou d'interprter leur agir. C'est dire, comme l'avait magistralement montr Evans-Pritchard (1968), qu'une faon de vivre qui s'organise ici en partie parce qu'il ne s'agit pas de pasteurs mais d'agriculteurs autour des animaux peut se servir du btail comme un mode de production et de symbolisation : de la survie et de l'abondance, du travail routinier et de la valeur ostentatoire, et jusqu'aux exceptions festives.
2.
BUFFLE, FEMME ET DESSE
Deuxime dtour. La seule superposition gographique ne peut elle seule constituer une preuve d'homognit culturelle. Il n'empche, le rapprochement entre deux pratiques cultuelles apparemment sans rapport : le sacrifice du buffle et la conscration la divinit, fait apparatre des similitudes qui clairent la seconde par le premier. Non seulement la femme entretient des rapports mtaphoriques et de contigut avec la bte mais des analogies dans les structures mythiques et rituelles, la possibilit de substituer la femme l'animal, ou inversement, montre que l'on a affaire un mme schme culturel. Une remarque liminaire mais importante pour ce qui va suivre : les membres des castes qui clbrent la Desse tueuse de buffles dans son temple, quelques kilomtres de Saundatti, procurent des services aux prtres de celui de Yellamma. Le sacrifice du buffle Depuis son interdiction par le gouvernement, le sacrifice du buffle, trs populaire il y a quelques dcennies dans la rgion, n'est plus qu'exceptionnellement pratiqu dans la clandestinit. Quelques informateurs font tat de crmonies qui continueraient d'avoir lieu dans certains villages reculs ; de fait, un journal en langue kannada, dat du z aot 199o, rapporte que trois membres de la caste Bdar furent arrts par la police pour avoir accompli ce sacrifice dans la ville de Gurlapur (district de Belgaum). Pour ma part, je n'y avais jamais assist. Aussi, lorsqu'on m'apprit qu'un tel sacrifice allait avoir lieu quelque dix-neuf kilomtres de Saundatti, je dcidai de m'y rendre.
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La veille de cette clbration, je quittai le temple de Yellamma pour prendre la route en direction de Ramdurg. Je descendis du bus Sirsangi, l o se trouve le temple de la Mre buffle , Klamma. Des milliers de plerins venus des villages voisins y taient dj rassembls dans une atmosphre de foire populaire. C'tait le jour de la fte annuelle d'Ugdi qui se droule durant la lune noire du mois de mars. Coinc dans un contrefort de valle l'cart de toute agglomration le complexe cultuel est ddi Klamma. La desse patronne les castes d'artisans, Vigvakarma, dont elle est frquemment la divinit familiale (kladevi) ; les membres de ces castes profitent de la clbration pour renouveler annuellement leur cordon rituel. Sur la paroi extrieure du sanctuaire, une monumentale et nave fresque murale a t rcemment repeinte. Elle reprsente Klamma, appele galement Klkadev, la Desse (Devi) tueuse de buffles ( kiila) sous sa forme noire (kilo et terrible : collier de crnes, longue langue pendante et crocs acrs dehors. Aux pieds de la farouche guerrire, une tte de buffle dcapit tmoigne dans le sang que sa colre a dj frapp. Et, dans une simultanit que le trait maladroit du peintre a nanmoins russi suggrer, la Desse continue le combat en se consacrant, cette fois, l'extermination d'un dmon gigantesque. Conformment l'iconographie traditionnelle, (Bhadra) Kl est pourvue de huit bras, deux s'affairant trangler un dmon tandis qu'un autre s'empare d'une touffe de ses cheveux dans le geste anticipateur de la dcollation. Prvue pour quatre heures du matin, la crmonie se droule l'intrieur de l'enceinte du temple, l'est du sanctuaire. Elle a lieu plus prcisment sur une large dalle carre de pierre d'environ quatre mtres de ct, lgrement surleve, sur laquelle un cercle (dfinissant l'aire rituelle) a t trac. Il ne manquait que le buffle lorsque, en pleine nuit, les quatre familles de pli/cid Vivakarma convergent vers l'espace sacrificiel. Ils sont accompagns de leurs pouses portant les lampes drati. Tandis que les femmes se disposent en carr sur les limites de la dalle, les desservants masculins forment un cercle. Le ptydri principal, celui qui auparavant ouvrait la procession en dressant solennellement son pe, la glisse ostensiblement, ou devrait-on dire la plante, dans un imposant amoncellement de fleurs rouges qui composent une toile huit branches. En se coudoyant, les pjri se couvrent la partie suprieure du buste, tte comprise, d'un unique sdri Vue du haut du mur d'enceinte, o je suis install depuis la fin d'aprs-midi, l'toffe les rend presque invisibles en dessinant un cercle de couleur verte autour de l'toile florale. Les femmes, serres les unes contres les autres sur le pourtour de l'aire rituelle, les entourent. Tandis qu'on mouche les brandons, soudainement l'clairage lectrique
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s'teint. Le temple est plong dans les tnbres. Mais, la vue s'accommodant peu peu l'obscurit, on discerne maintenant les mouvements rapides des desservants qui se dshabillent compltement. Aprs quelques minutes de silence, ils rpandent sur les fleurs ce mlange de riz et de safran, appel buti, qui est l'offrande la desse. Tout coup, le sein est enlev, et les ptydri disparaissent. Les lumires se rallument. Dans le plus grand dsordre la masse compacte et bruyante des dvots se jette avec furie sur l'aire sacre. Chacun cherche, tant bien que mal, s'emparer d'une poigne de buti, le substitut vgtal de la viande du buffle que l'on mlangeait au riz lorsque avait effectivement lieu le sacrifice. C'est sur ce mode euphmique qu'aujourd'hui, Sirsangi, se perptue la clbration. Un ersatz de sacrifice, adouci, non violent et strictement vgtarien, dans lequel on reconnat cependant aisment l'ancien rite du sacrifice du buffle, mais sans sacrifice sanglant ni buffle sacrifi ! Pantomime de crmonie, consomme toutefois avec srieux, ferveur et, imagine-t-on, efficacit. A tel point que l'anthropologue est apparemment le seul tre du 7 . La basavi est une taure Certaines jogamma prostitues sont appeles basavi, terme usit aussi bien dans le Karnataka (Srinivas 1942) que dans l'AndhraPradesh (Rajyalakshmi, Suryanarayana et Mukherjee 1976). Basavi est le genre fminin du mot basava qui dsigne le taureau difi (de Siva) ou le buffle sacr, dit alors gli , ou jemigymi. A ce titre l'animal, symbole de procration, chappe au march ; il n'est jamais vendu et ses produits ne sont pas commercialiss mais consomms entre allis ou amis d'un mme village. Plus gnralement, toute vache consacre une divinit, don appel janeg, est galement dite basava et marque sur son pelage du sceau (gili) du line : elle n'appartient plus ds lors qu' Siva. L'appellation de basava s'appliquait en particulier l'animal collectivement slectionn qui, durant l'anne prcdant son sacrifice, circulait en toute libert dans le village. Privilge exceptionnel accord celui qu'on dsignait comme le buffle des vux (harkiena) et qui, tout en exprimant le dsir de tous, n'appartenait dj plus aux villageois. Interdiction tait faite quiconque de l'empcher d'errer o bon lui semblait, au gr de ses apptits vagabonds, alimentaires et sexuels 8 La concidence terminologique n'est videmment pas fortuite comme des informateurs shivates le confirmrent. Si la vache Kmadhenu peut symboliser la femme ordinairement marie sous les traits d'une prosprit toute maternelle qu'incarne aussi bien Laksmi, Basava prside pour sa part la procration : il est mme la
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puissance fconde sous sa forme quasi gnitale. Et ainsi l'on comprend pourquoi certaines des femmes consacres Yellamma, clibataires, prostitues mais incarnant la fcondit, sont dites basavi. Analogiquement au taureau sacrificiel, elles conjuguent errance rituelle, vie mendiante, et libert sexuelle. Considres comme des biens publics, des femmes la disposition de chacun et destines au bien-tre de tous : Une femme est une basavi pour la desse mais son sexe est pour le plaisir du village , selon l'adage local, elles sont les offrandes que font le village (grima- ou iirubasavi), les castes (jdti-basavi), les familles (balagada-basavi) la divinit ; aussi les marque-t-on d'un tatouage shivate (girli) l'paule droite. A l'inverse du modle accept qui ravale les femmes la position de bufflesses, celui de basavi exprime, au moyen du mme champ mtaphorique, des comportements opposs et des valeurs antithtiques mais au service d'une finalit identique : la vnration de la fcondit. La basavi est une taure de bon augure. En transformant la passivit en activit, l'analogie taurine suggre l'absence de lien matrimonial, hormis celui qui la lie, bien sr, la divinit, et a pour effet de mettre l'accent sur l'autonomie et la libert. Alors mme qu' la diffrence des prostitues elles conservent nanmoins un lien, plus ou moins lche d'ailleurs, avec leur famille. Si la femme pouse fait immanquablement penser une bufflesse, la clibataire basavi ressemble davantage un taureau fminin . Les privilges (masculins) qu'autorise le statut de basavi, notamment au plan de la transmission des biens (Prabha Mahale 1987), montrent qu'avec son indpendance relative cette femme change de genre en se rapprochant du modle viril. Et si lors des mariages les patrilignages (vomsa) changent entre eux les femmes comme ils le font dans les foires aves les ttes du btail les basavi, qui sont la plupart du temps en ralit des concubines, ont thoriquement la possibilit de changer d'hommes. Le jeu rgl, mais conflictuel, des trois mtaphores du fminin, o s'expriment successivement le consentement des domines leur propre domination, l'ventuelle rsistance celle-ci, et le retournement qui masculinise, continue cependant de s'organiser autour de la suprmatie des hommes dans les rapports sociaux. De la sorte, l'animale mtaphore file de la femme (gnisse/vache/bufflesse/ taure) dploie certains des possibles de cette culture du sacrifice fminin (indien), pour emprunter la formule de Papanek (1984 : 143). Expression laquelle il convient nanmoins de restituer sa forte acception religieuse, au-del de sa plate signification sociologique. Car il s'agit bien d'un modle sacrificiel, de celui qui informe nombre de pratiques indiennes, notamment de ce sacrifice du buffle dont l'aire d'extension couvre tout le sud de l'Inde.
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Dsormais classiques, d'anciens tmoignages rapportent les variantes de son mythe tiologique (Thurston 1907; Whitehead 1921 ; Elmore 1925). Et, rcemment encore, Ramanujan en a fait connatre une version (dveloppe) recueillie justement dans le Karnataka (1986: 59-61). Mais, pour s'en tenir la seule rgion nord de cet Etat, on voudrait prsenter deux rcits de plerins venus Saundatti. Outre la provenance locale, leur intrt est d'autoriser la mise en regard des figures mythiques qui fondent la dcapitation et l'oblation. Le premier, qui concerne le grand temple de Sirsi dans le district de Karwar, met en scne une femme que la colre transforme en la desse Mrikamb :
(3o) Mrikamb, la fille d'un Brahmane, pousa par erreur un tanneur Mliga. En le voyant chaque jour accompagn de son fils quitter le domicile pour se rendre au travail, elle pensait qu'il tirait ses revenus de son activit de Brahmane. Mrikamb ignorait la vritable origine de caste de son poux. Tandis que son pre se livrait l'activit polluante de tanneur, l'enfant avait coutume de s'amuser avec les chutes de cuir. Un jour, il en glissa une dans la poche de son vtement, et rentra la maison. Voulant nettoyer ses habits, sa mre dcouvrit la lanire. Comprenant subitement la profession et le statut de son mari, elle fut prise d'une rage terrible. Dans sa colre, elle les chassa ; puis les poursuivit. Epuiss par cette course folle, le pre et l'enfant dcidrent de se cacher, le premier dans un buffle, le second dans un bouc. Arrive sur la place, Mrikamb les dcapita l'un aprs l'autre.
Fort semblable au prcdent, et trs populaire chez les Intouchables, le second rcit introduit le personnage de Mtangi devenue pour la circonstance, remarquons-le, mre de famille :
(31) Un homme de caste Holeya tomba amoureux de la fille d'un Brahmane lettr. Grce un dguisement (brahmane), il parvint la sduire pour, finalement, l'pouser. La jeune marie fut donc rgulirement invite djeuner chez sa belle-mre, Mtangi. Un jour, une fois le repas termin, Mtangi adressa sa belle-fille la question suivante : Comment as-tu trouv ces petits gteaux de langue de boeuf rtie ? Consterne autant qu'horrifie, la jeune femme s'enfuit. Une rapide enqute confirma que son poux tait effectivement de caste Intouchable. Prise de colre, la jeune pouse se rua chez Mtangi pour le tuer. Mais celui-ci, prenant ses jambes son cou, parvint lui chapper. A bout de force cependant, il se cacha dans un buffle. Lorsque sa femme le rejoignit, elle le dcapita sur-le-champ. A quelques diffrences de dtail prs, ces deux rcits procdent
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d'un mme motif. Ils font galement apparatre que la dcollation rsout, et sanctionne, un inacceptable mlange de varna, bref le pire qui soit imaginable. Le mlange des classes (varnasamkara) provoque, en effet, une telle confusion des castes (jitisamkara) qu'il est source de dsordre absolu comme le rappelle Herrenschmidt en se fondant sur Manu (1989 : 255-256). Les deux variantes enseignent aussi que le buffle dcapit n'est autre que l'poux de caste impure. Comme si un mariage contre-nature rvlait celle, vritablement dmoniaque, que la bestialit du conjoint aurait d interdire. Dernire remarque enfin, par la dcapitation du mari suborneur, la desse n'annule pas la souillure conjugale mais se transforme de son propre fait en veuve. Si maintenant on confronte ce rcit au mythe canonique de Saundatti, on dcouvre que cette vengeance situe Mrkamb sur le mme plan que Yellamma aprs l'assassinat de son poux. C'est la mme violence brahmane, inflchie en kfatra, qui entrane le veuvage des deux desses. Encore que les destines convergentes des desses dans le veuvage resteraient purement contingentes s'il n'y avait l'pisode de la dcapitation, essentiel aux deux rcits. Davantage encore. S'attachant la seule mytho-logique de la desse tueuse de buffles, Biardeau relevait quel point la dcollation du dmon quivalait symboliquement une autodcapitation : La desse guerrire, victorieuse du dmon-buffle, ne peut triompher de son ennemi que parce qu'elle s'est offerte elle-mme en sacrifice au dbut du combat. Elle serait dcapite si elle ne dcapitait pas : on peut dire aussi qu'elle se dcapite un peu en dcapitant son ennemi qui n'est jamais qu'une partie d'elle-mme puisqu'elle est mre de l'Univers (1981c, 11 : 481-482). Qu'ajouter cette loquente exgse sinon qu'elle justifie et claire l'homologie de nos deux mythes : la desse peut tre, en effet, soit dcapitante ( = Mrikamb), soit dcapite ( = Yellamma). Explicitons nanmoins. Dans les deux cas, la dcollation est le prix payer lorsque la puret de l'pouse est souille. Si, d'un ct, c'est l'pouse qui dcapite et dans l'autre l'poux par l'intermdiaire du fils, c'est pour une unique raison : la transgression de la rgle imprescriptible de la puret matrimoniale. La desse et le dieu ainsi s'accordent dcapiter leur conjoint pour avoir t souills par lui. Quant au renversement des rles attribus l'une et l'autre femmes, il rpond l'inversion initiale du statut des conjoints : Mrikamb (Brahmane) est suprieure son poux (Intouchable), comme l'est Jamadagni (Brahmane) envers Yellamma (Intouchable). Deux unions videmment rvlatrices d'un dsquilibre initial qui laisse prsager du drame venir. En attirant pareillement l'impuret et en souillant irrmdiablement les lignages, l'erreur de Mrikamb et la faute de Yellamma signent un mme dsordre qui appelle rparation et mort
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sacrificielle ; ce qu'exprime la violence de la dcapitation tout en autorisant la restauration. Du point de vue structural, le sexe inverse des victimes dcapites se rvle de peu d'importance au regard de l'ingalit statutaire et de la hirarchie des castes que l'union matrimoniale a normalement pour fonction de reconduire ; encore qu'ici elle le dmente scandaleusement. La souillure n'est pas moins grande, que l'on pouse un Intouchable ou que l'on trompe son mari avec un roi. En somme, l'ambigut identitaire des desses favorise l'homologie des deux rcits : la Brahmane Mrikamb attire nombre d'Intouchables et l'Intouchable Yellamma a une ascendance ksatriya sous le nom de Renuk. L'inversion se rpte sa manire dans la similitude des pisodes narratifs de la poursuite prcdant la dcapitation. Dans le cas de Mrikamb, l'poux dcide de s'habiller dans la peau du buffle pour lui chapper, tandis que la course folle de Yellamma provoque son dshabillage involontaire. Autre retournement encore, celui du rle du fils, prsent dans les deux mythes aux cts du pre, quoique inversement : victime dcapite lorsqu'il se transforme en bouc, sacrificateur sous la figure de Paraurma. Au risque de figer les oppositions entre les deux desses, proposons nanmoins un tableau rcapitulant leurs traits contrasts :
Tableau x : Meirikambti et Yellamma MRIKAMB Brahmane terrible active guerrire mariage (Intouchable) fils sacrifi dcapitante YELLAMMA Intouchable victime passive renonante adultre (roi) fils sacrificateur dcapite
On peut d'une autre manire encore corroborer la prgnance du motif de la dcapitation dans la culture locale, en faisant appel au si populaire mythe de Cirutotida 9 :
(3z) Un pauvre Brahmane shivate trs pieux se lamentait depuis des annes de n'avoir pas d'enfant. Un jour enfin, il eut un garon. S iva, qui dsirait le mettre l'preuve, descendit le visiter. Dguis en ascte (samuyasin), il lui demanda de le nourrir en
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LA TRADITION DES POUSES DIVINES "exigeant qu'on serve un repas base de chair humaine : celle d'un garon d'une famille trs religieuse ayant un fils unique. Le Brahmane accepta et partit la recherche de ce singulier aliment. Mais, en dpit de ses efforts, il ne parvint pas mettre la main sur un garon. Rentr bredouille la maison, le couple se mit pleurer de ne pouvoir satisfaire le voeu de l'ascte. Quand leur enfant les vit dans ce triste tat, il leur demanda ce qui n'allait pas. Ecoutant ses parents lui confier les raisons de leur tristesse, il leur dit de se calmer car il pourrait tre la victime (sacrificielle) exige par le saint homme. Alors que ses parents hsitaient, il les pressa de s'excuter rapidement sous peine de voir la colre de l'ascte se dchaner. Le saint homme exigea que la tte soit d'abord coupe et dpose devant lui pendant que le corps serait cuisin. Lorsque l'pouse servit le repas, il lui demanda soudain qu'on lui prsente le fils de la maison ! Comment pourrais-je faire venir mon enfant, j'ai coup sa tte et fait cuire son corps ? rpondit-elle. Il insista, en lui conseillant de l'appeler en rptant son nom trois reprises. Ce qu'elle fit pour s'entendre dire aussitt : Maman (amura) !, et voir venir elle le garon souriant. S'inquitant de savoir ce qu'tait devenue la tte dpose devant l'ascte, elle s'aperut qu'elle tait transforme en noix de coco. Son repas termin, reprenant sa forme de Siva, le saint homme dclara qu'il tait satisfait de leur dvotion. Il les bnit avant de s'en aller en leur demandant de (re)faire ce rituel chaque anne.
On ne s'attardera pas sur la dimension cannibalique de ce saint shivate un Jafigama dans la version traduite par Roghair (1982 : 2.97) mais un Kplika selon Lorenzen (1989 : 232) pour ne retenir du rcit que les permutations qu'il opre sur celui de Yellamma. Avec lui, en effet, ce n'est plus l'enfant (Parairma) qui dcapite la mre (Yellamma) sur ordre paternel, mais exactement l'inverse, la mre et le pre qui le dmembrent pour rpondre l'injonction du saint ; et, si dans les deux cas le commandement est le fait d'un ascte, dans l'histoire de Cirutonda, la dcollation ne sanctionne plus la faute commise l'endroit d'un roi (libidineux), mais vise satisfaire le souhait d'un chaste renonant qui n'est autre que Siva. Passons maintenant au plan rituel. Plusieurs traits des crmonies respectives du sacrifice du buffle et de la conscration la divinit confirment l'inventaire comparatif tabli jusqu' prsent au seul plan des mythes. Avec l'usage insistant d'abord qui consiste avant la procession badigeonner le buffle de safran et le couvrir de branchages de margousier, de la mme manire que le font avec compulsion tous les dvots qui rendent un culte Yellamma, en particulier les
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jgamma. La coutume ensuite de marquer d'un signe (mudr) shivate le buffle, et qui par mtonymie lui donne son nom (gt7li), comme sont tatoues sur l'paule droite, ou la poitrine, les basavi au cours de l'initiation ; tatouage qui les lie la divinit et les met sous sa protection. On passe galement dans une corne de l'animal, ou aux naseaux, un anneau en signe de conscration (Biardeau 1989c : 95), comme on en glisse l'orteil de la jo-gamma. On extrait de la graisse du corps du buffle pour la dposer sur les yeux (Biardeau 1989c : 14, i8, 96-97), comme on le pratique avec de l'eau sur ceux des jgamma. Quant la purification prcdant la vision (dariana) du dvot, lequel se verse de l'eau sacre puise au puits du vermillon (kumkum gonda) la rougeur toute symbolique, elle voque la squence rituelle au cours de laquelle le sacrificateur Mldiga se dshabille pour faire couler sur son corps le sang du buffle rcupr lors de la dcapitation. C'est galement au Mliga qu'il revient de dpecer le cadavre du buffle l'extrieur des limites rituelles du village. Une fois la dcollation effectue, on coince la patte gauche de l'animal dans sa mchoire : dtail rituel difficile interprter mais qu'une version du mythe de Yellamma, cite par Elmore (1925 : 88), claire :
(33) Une fois Yellamma dcapite, l'pe de Paraur.ma s'envola dans les airs. Horrifi par l'acte qu'il venait de commettre, celui-ci maudit le bras matricide . Immdiatement l'pe redescendit et lui coupa l'avant-bras qui retomba dans la poussire prs de la tte de sa mre. De manire encore plus explicite, un autre rcit rapport par le mme auteur (1925 : 129), propos cette fois du mari suborneur, raconte comment la desse (brahmane) le dcapita et lui plaa un de ses bras dans la bouche. La tte de l'animal sacrifi, sur le front de laquelle on dpose une petite lampe (drati) 10, est place droite de la desse, donc en position d'poux. Pour signifier le veuvage, on dnoue puis enlve le collier de mariage (tiili) du col de l'animal et brise les bracelets qu'on avait pris soin au pralable d'ajouter. Une description du Gazetteer de Dharwar parle d'un rideau que l'on tire devant la tte tranche (1884 : 811). L'analogie avec les dvotes de la desse dcapite est frap-
pante. On se souvient, en effet, que ces mmes gestes, accomplis sur le panier et sur elles-mmes, annoncent la mort de Jamadagni et leur nouveau statut. Et on verra plus loin l'importance de la lampe favorable , attribut essentiel des devaddsi, lors des rituels au temple (part. iii, chap. iii, 2) dont le sanctuaire comporte aussi un rideau. Ce n'est pas tout. La dcollation du buffle s'organise autour de la figure divine d'un poteau en pierre ou en bois, Pte raja, le roi
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buffle , dont la signification apparat clairement axiale et sacrificielle 11 . Bien que les reprsentations anthropomorphes soient extrmement rares, quelques sculptures, toujours schmatiques, le figurent l'aide de signes virils, moustache et barbe, et portant des attributs guerriers et royaux : pe ou bton. Or, ces traits caractrisent galement le personnage de Paral-Rama (Rama la hache) qui ne se spare jamais de son attribut martial. La correspondance avec l'enfant pun de Jamadagni, la fois matricide et gardiensauveur de Yellamma, est d'autant plus forte que Pjte raja est lui aussi considr comme une sentinelle divine (Beck 1981: 124), frre cadet de la desse, dit-on (Vetschera 1978 ; Biardeau 1989c : 10, 21). La prsence de .13 6te raja lors du sacrifice du buffle s'ajoute au couple divin, ou plutt il le croise en formant une relation de type soeur ane (akka)/ jeune frre (thamma). Et l'on sait que la forme prfrentielle du mariage local est entre l'oncle et la nice celle justement au coeur de la tradition de l'oblation qui fait de la soeur plus ge une belle-mre potentielle ; or, si la femme ane, suprieure l'homme plus jeune, est normalement protectrice, sa nature se rvle plus ambigu, ventuellement malveillante, car il peut s'agir d'une belle-mre. De sorte qu'il devient possible de faire concider la relation fraternelle divine la forme matrimoniale prfrentielle, et de transposer l'quivoque cre par cette relation avec la nature fondamentalement ambigu de Yellamma, la fois bnfique et malfique. En outre, des tmoignages laissent penser que les officiants mles chargs du sacrifice du buffle se recrutaient dans la classe des devaddsi, leurs enfants btards, peut-on supposer, ce que confirment des informations historiques provenant de Goa (Pereira 1978 : 210). Autre dtail. Des informateurs rappellent qu'autrefois, dans la rgion de Tumkur notamment, le sol o se droulait la crmonie de cession des jeunes femmes la divinit tait pralablement recouvert de bouse de vache sur laquelle on dessinait la reprsentation figure de Pdte raja. Enfin un dvot, venu de l'Andhra-Pradesh, m'apprit que celui qui initiait les basavi de cette rgion tait appel .13 6tu raju, ou cifcida, et accomplissait la crmonie vtu de rouge aprs avoir absorb une grande quantit d'alcool. La conclusion s'impose. Tant sur le plan des reprsentations que sur celui des pratiques, sacrifice du buffle et don des jeunes femmes la divinit correspondent un identique schme culturel. Comme si un mme modle mythologique, une mme matrice rituelle, taient l'oeuvre sur deux niveaux distincts, celui des hommes et celui des btes, dans leur relation respective celui, cette fois transcendant, de la divinit. La dcapitation de l'animal, don (sanglant) la divinit, est l'homologue sacrificiel de l'abandon (non violent) de jeunes femmes la desse dcapite. Qu'on
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l'entende au sens strict ou mtaphorique, la desse rclame ses buffle(sse)s. Mme processus sacrificiel au cours duquel les sacrifiants donnent pour obtenir, dtruisant un buffle ou faisant cession d'un enfant. Mme transaction par laquelle la divinit reoit pour ventuellement satisfaire les sacrifiants. Ainsi le mouvement du don vise contraindre la bnficiaire rendre, proportion souhaitet-on de ce qui est reu, et pour autant que ces offrandes emportent son consentement. Paiement de la dette et rgle d'change fondamentale pour que s'quilibre le bon ordre du monde.
NOTES
1. On fait videmment rfrence la clbre monographie d'EVANSsur les pasteurs Nuer (1968 : en particulier p. 33) qui reste un incomparable modle d'analyse, notamment des rapports que les hommes entretiennent avec le btail (chap. 1). z. Un numro de la revue Seminar sur la Purdah Culture tente pourtant de recenser les ouvrages sur le sujet (1986 : 50-54). 3. Adoptant un point de vue synthtique sur l'ensemble des travaux consacrs aux femmes , PAPANEK remarque avec pertinence que les tudes portant sur la sociologie de l'ingalit fminine sont plutt le fait d'ouvrages s'inspirant du marxisme, crits par des Indiennes, tandis que les seconds qui focalisent sur les ambiguts de la fminit proviennent de la tradition nord-amricaine (1984 : 130). Les premires, plutt militantes dont l'ouvrage de DEVAK1 JAIN (1980) reste le modle s'efforcent d'clairer les caractristiques structurelles et conjoncturelles de la domination sur les femmes, mais sans ngliger pour autant les transformations contemporaines, l o les secondes insistent davantage sur la permanence des comportements, la perptuation des identits, la stabilit des valeurs et, plus gnralement, la continuit de la culture (idem : 13z). 4. En dpit de certaines rserves, notamment l'engagement outrageusement fministe de quelques contributeurs, la tentative de confrontation anthropoindologique la plus heuristique reste le recueil de WADLEY consacr au pouvoir des femmes tamoules (198oa). S. A notre connaissance, il est vrai limite, la comparaison avec la vache, qui s'imposerait pourtant dans un cadre mental o la femme est assimile la maternit et destine au maternage, semble beaucoup plus rarement employe en milieu rural. 6. En termes Lvi-straussiens : si les oiseaux sont des humains mtaphoriques, le btail l'est par contigut ou mtonymie. En ralit, dans la Pense sauvage, cet auteur fait du btail un inhumain mtaphorique car le btail n'est contigu qu' dfaut de ressemblance (par opposition aux chevaux de courses ressemblants qu' dfaut de continuit) (196z : z7z). Si l'on suit notre analyse, la situation dans le sud de l'Inde contredirait donc cette proposition trop gnrale. 7. De manire similaire, mais dans l'Andhra-Pradesh ctier, H ERRF.NSCI IN1113T a pu observer un sacrifice du buffle, ou plutt tout, sauf le sacrifice ! (1981 : 148 et sq.).
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8. Errance d'un an qui rappelle celle du cheval avant son sacrifice (alvamedha) dcrite par P.-E. DumoNT, la fois charme de victoire et de souverainet, un charme de fcondit, et la manifestation d'un culte solaire (1927); analogie d'ailleurs avance par BIARDEAU (1989e 9S-96; 185) dont la formule : Partout o le buffle se promne, la souverainet de son possesseur, la desse, est reconnue (idem : 3o), s'appliquerait parfaitement aux basavi. Ajoutons que le rite du buffle laiss libre pendant une anne avant son immolation transpose, sur la personne collective du sacrifiant (villageois), la figure royale (vdique et brahmanique); mais, dans ce cas, c'est assurment la fonction de prosprit, de fcondit qui comme me le rappelait Ch. MALAMOUD , contrairement domine. Il reste que au buffle qui peut s'accoupler sa guise, le cheval de l'aframedha ne peut le faire pendant son errance : les gardiens qui l'accompagnent pour le protger l'en empchent. 9. HANCHETT rapporte une version lgrement diffrente de ce mythe pour le sud de l'Etat du Karnataka (1988 : 266-267). Ce rcit est d'ailleurs connu dans tout le sud de l'Inde et il en existe diffrentes versions dans les langues vernaculaires : en tamoul, le Periyapurrinam de Skkilr, en tlugu, le Basava purinama de Plakuriki, en marthi enfin (FULLER 1944). Dans son ouvrage sur l'pope populaire en Andhra-Pradesh, ROGHAIR prsente plusieurs variantes accompagnes de commentaires (1982 : 298-307 et 124-125). 1o. On trouve, dans l'ouvrage de WHITEHEAD (1921 : 117 et sq.), une description dtaille du sacrifice du buffle dans la rgion tlugu ; la photographie qui l'illustre montre clairement le dispositif rituel. 11. Bien qu'il soit difficile de se faire une reprsentation prcise du personnage, diverses enqutes portant d'ailleurs sur des rgions distinctes de l'Inde du Sud reconnaissent son importance et son lien systmatique avec les cultes de desses (Gazetteer of the Bombay Presidency 1984: 807 812 ; THURSTON 1907, IV : 83 ; PATIL 1977 : 29-3o ; REDDY 1978 : 3-4, 17 ; REINICHE 1979 : 1 5 5 -1 5 7 ; BECK 1981 : 124; BIARDEAU 1976: 151 et 1981 : 239-241 ; HERRENSCHMIDT 1988 : 168, n. 10 ; HILTEBEITEL 1985 et 1989); mais dsormais l'enqute la plus complte, et qui plus est comparative entre les Etats du Maharashtra, du Karnataka, de l'Andhra-Pradesh et du Tamil Nadu, est celle de BIARDEAU (1989e).
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Chapitre V
Les femmes-desse
A ct de l'attribut le plus dmonstratif des jgamma, qui reste leur longue et abondante chevelure jat (ou jedi) dont on a dj parl (part. ii, chap. III, 2), d'autres accessoires caractrisent les servantes de Yellamma.
1. LES PANIERS Le panier effigie L'emblme dvotionnel le plus visible des jogamma et dans une moindre mesure des jgappa qui le portent plus rarement est un panier, appel jaga, qu'elles transportent sur le chef lors des prgrinations. Pour cette raison, elles sont couramment dsignes par l'expression horuvudu, celles qui portent sur la tte . Ce panier en bambou tress, de forme circulaire, mesure une trentaine de centimtres de diamtre et son rebord en fait une dizaine. Seul le distingue des rcipients utilitaires du mme type son fond qui remonte au centre la manire d'un goulot. Ces cols troits permettent d'emboter ces paniers en de hautes colonnes vacillantes, comme on les voit devant les choppes de Saundatti lors des
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Un jgappa porte un koda

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Un koda de Yellamma
Une jogamma porte un koda
25 Un jaga avec les ustensiles pour le culte domestique
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grandes ftes. Les vendeurs de ces paniers appartiennent la caste Hulsavr. A cause de la difficult grandissante trouver du bois de bambou dans la rgion, m'a-t-on dit, au jaga tend se substituer de nos jours le pot en mtal cuivr, le koda. D'usage courant, car il sert traditionnellement aux corves d'eau, ce rcipient est possd par toute les familles. Cela favorise sans doute son emploi comme panier rituel 1 , l'inverse du jaga, limit au seul usage religieux, qu'il faut donc spcialement acheter et renouveler annuellement du fait de sa fragilit. Mais l'utilisation religieuse de ce panier, ou de ce rcipient, ncessite qu'on le prpare avec soin, c'est--dire qu'on y ajoute divers accessoires valeur symbolique. Ils sont achets dans les diffrentes choppes installes sur le pourtour du temple de Saundatti, proportion des moyens conomiques dont chacun. dispose. Bien que ces ornements soient imposs, les dvots se plaisent faire assaut d'ingniosit dcorative dans l'agencement des paniers. Ainsi, la conformit un modle reconnu n'empche nullement la diversit cratrice de s'exercer. S'agissant du koala, l'assemblage des emblmes vise, indpendamment de leur nombre, de leur combinaison, de leur caractre esthtique, fabriquer une effigie de Yellamma, une sorte de poupe divine 2 plus ou moins figurative. Et les grandes clbrations de Saundatti donnent lieu une vritable dbauche de toilettes festives. Si le koda est pralablement rempli d'eau consacre dans laquelle on jette quelques pices de monnaie, ventuellement quelques feuilles de margousier (bvu = Melia azadirachta), le jaga, pour sa part, reoit toujours du riz cuit et divers aliments vgtariens prpars. L'laboration minimale consiste attacher solidement avec de la ficelle la face sculpte (mirti) de la desse surmonte d'Une coiffe (royale) en bronze, ou en tout autre mtal dor ou argent. Le visage peut tre agrment d'une touffe de cheveux spars par une raie rouge (sindhur), ou maquille avec le point frontal (bindu) de la mme couleur ; marques qui signalent le statut de la femme marie. Le front est souvent badigeonn de poudre de safran (banddra). Dans la totalit des cas, la mirti est fixe une sorte d'ventail de plumes de paon en forme d'aurole, et certains y superposent soit des brindilles de margousier, soit de longues feuilles troites quelquefois en argent de l'arbre kedige (Pandanus fascicularis). Au-dessus de la mrti, d'autres ajoutent un petit baldaquin (catri), ou la tte d'un cobra royal en forme de dais, le tout en mtal argent. En dessous, deux mains plates mtalliques dont les paumes sont marques d'un point rouge de vermillon s'avancent trs lgrement en position de bndiction. Les dvots y passent un nombre variable de bracelets verts insignes matrimoniaux briss lors du
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veuvage , et y glissent quelquefois des billets de banque provenant des offrandes collectes. Autour de ce que l'on suppose tre le cou de la divinit pendent divers colliers (titre), dont l'emblme matrimonial par excellence, le muttu, qui scelle l'union divine. Il est compos de perles blanches et rouges alternes selon des sries variables (i/i, 1/3, 1/5, 5/5, Io/Io...), et les plus riches dvotes y accrochent intervalles rguliers de petites pices dores reprsentant le visage lunaire de Yellamma. Les femmes des basses castes ajoutent deux autres colliers de cauris qui symbolisent les crnes de dmons terrasss par la divinit, diverses guirlandes de fleurs aussi. Certaines suspendent des bercelonnettes (totalla) en mtal argent qui voquent le pouvoir fcondant de la desse. Si la jogamma se rclame de la secte des Liligyat-Viraaiva, une petite capsule (gunda-gadige) en argent contenant un petit phallus lifta linga) shivate signale cette appartenance. Pour complter le montage dcoratif on enroule autour du koda une pice de tissu (sari) vert, de faon imiter le vtement fminin. Une toffe souvent bariole recouvre le pourtour du jaga sur lequel on fixe divers emblmes mtalliques : cinq bulbes pointus (kalasa), une tte de serpent (miga), une figuration (nuirti) de Paraurma. Il arrive que le jaga prenne des dimensions assez impressionnantes, jusqu' deux mtres de diamtre, autorisant ainsi la multiplication de chacun des attributs au gr de la fantaisie dcoratrice ou de l'intensit dvotionnelle de celui, ou plutt de ceux qui le portent car son poids exige alors qu'on se relaie. Ces paniers, jaga ou koda, sont des utsava-miirti, des effigies mobiles de la divinit. Petits autels portatifs qui appartiennent aux familles de dvots, et non au temple, dont la prsence favorise l'efficacit des rites privs. Autant de monades expressives d'une mme puissance labile, myriade de rservoirs de sacralit usage domestique. Ils visualisent le morcellement possible de Yellamma, sa facult de devenir plurielle. Grce eux, la desse dispense son aura o que l'on soit, et on peut toujours les balader si l'on refuse de se sparer (matriellement) de Yellamma. A l'occasion des rites, chacun des paniers se (re)charge d'nergie divine. Mais leur productivit, si l'on ose dire, s'accrot mesure qu'on s'approche de Saundatti o la desse est installe : de sa colline jusque dans l'ellipse rocheuse, du temple jusqu'au saint des saints. Inversement, l'loignement progressif des paniers du divin foyer nergtique quivaut une diminution quantitative. A ct du modle courant, assez strotyp malgr sa richesse dcorative, on rencontre parfois des paniers plus rustiques, moins hindous, plus tribaux si l'on veut, dans lesquels nombre des attributs mentionns prcdemment sont absents. A la place de la mitrti en mtal, ils contiennent une assez grossire sculpture en bois poly-
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chrome anthropomorphe o il faut reconnatre une Yellamma pourvue d'une opulente poitrine. De plus, les femmes ne portent pas le luth monocorde associ au jgati mais un tambour, le dholak, qu'elles battent l'aide d'une baguette de bois recourbe. Les porteuses de ces paniers plus primitifs , en tout cas diffrents, proviennent de castes tribales situes au plus bas de la hirarchie indienne. Impossible de savoir si le port de l'objet rituel est le vestige d'une ancienne (?) religion tribale ou s'il s'agit plutt d'un emprunt des tribaux l'hindouisme, ce qui apparat probable ; il atteste en tout cas du continuum sociologique de l'organisation indienne, de la tribu la caste, et de la permabilit des barrires entre elles (Bteille 1986 : 316 et sq.). De fait, la coutume des jogati se rencontre, et se distribue, dans des strates fort diffrentes de la socit, quoique tant plutt rserve aux couches dshrites occupant les plus bas statuts. Lorsqu'il n'est pas utilis pour les prgrinations mendiantes (jogwa) des mardis et vendredis, ou lors des ftes de pleine lune ou domestiques, le panier est gard domicile, face l'ouest. Chez certains dvots, sa prsence permanente dans une pice, ou dans un coin de l'habitation, transforme l'endroit en petit oratoire ; ce qui arrive aussi bien dans les pauvres masures de jgamma villageoises que dans les maisons de prostitution urbaine. Dans quelques cas, une installation somptueuse transforme le domicile en petit sanctuaire que rejoignent des dvots pour obtenir la yision (dariana) de Yellamma ; ils s'y rassemblent, y chantent, y dansent, sous la houlette du propritaire transform pour la circonstance en desservant (ptyciri). Exceptionnellement, une famille dsireuse de marquer son respect la desse, ou de rorienter une destine malheureuse, peut prter son jaga domestique une jgamma pour une, ou plusieurs journes ; les dates du prt tant toujours choisies en fonction de leur caractre favorable. Le panier sur la tte, la jgamma ira mendier au nom de la desse et pour le bnfice de la famille. Ainsi, par l'intermdiaire d'une de ses servantes (attitres), la famille adresse une supplication la divinit en vue d'tre assiste dans l'adversit. Car il s'agit bien d'une location : la jgamma rend le panier au propritaire et recevra une rtribution pour son service divin. A son retour, en effet, la famille nourrit la jgamma et fait une grande offrande (mahtipyci) la desse. Ds lors, la matresse de maison devra alimenter en huile une lampe, dite familiale , installe devant le jaga, afin qu'elle reste allume pour une dure qui varie selon l'intensit du voeu et sa nature.
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Jkumr : un autre dieu dans le panier Bien qu'indpendant du cycle mythologique de Yellamma, un personnage important de la culture populaire locale mrite d'tre mentionn. Sa clbration en effet s'organise autour du mme dispositif rituel que celui qu'on vient de dcrire : Jkumr, comme Yellamma, est install dans un panier. Les crmonies autour de Jkumr concernent les membres de la caste des Sunagr, ou Ambigra, dont l'occupation traditionnelle consistait recueillir et fournir le salptre. Caste, on le verra (part. iii, chap. III, 2), dans laquelle se recrutent les serviteurs du temple aux ordres des Bnajiga. Ce sont plus particulirement les femmes jogamma de cette caste pouses donc des serviteurs du temple qui le clbrent durant une semaine, avant la pleine lune (Anathana humiime) du mois de bhddrapada (aot/septembre) ouvrant la saison des rcoltes. Fils de Siva, frre donc de Ganapati, ce dieu est appel localement Jkumr, c'est--dire le jeune (kumdr), nom traditionnellement attribu au dieu Skanda, prnomm Krtikeyya dans le sud de l'Inde. Le prfixe jJ est driv du verbe kannada balancer, bercer , aussi Jkumr est-il une divinit propitiatoire pour tous ceux qui dsirent des enfants. La mythologie du personnage se rvle assez pauvre, et pas seulement parce que l'enqute se limita au village d'Ugargol. Car cette pauvret tmoigne d'une existence qui, dit-on, ne dura qu'une semaine ou neuf jours :
(34) Le roi Jkumr, que certains disent trs sduisant mais que tous reconnaissent comme extrmement puissant, ne connaissait qu'une seule rgle de conduite : la satisfaction de ses dsirs. Dbauch de la pire espce, il harcelait sans cesse les femmes, au point que les prostitues des basses castes, ellesmmes, l'vitaient. C'est qu'il avait l'habitude d'obliger les femmes des informateurs ajoutrent les hommes ... se baigner nues dans les bassins et les rivires. Mais un jour, il dpassa les bornes et perdit toute mesure en abusant de sa propre soeur (pour certains sa propre fille). Aussi les femmes de son royaume s'unirent pour le lapider. La fte de Jkumr dbute avec sa naissance. Aprs que le chef du village a immerg une reprsentation de Ganapati dans la rivire, les femmes Sunagr dposent l'effigie de Jkumr, le plus souvent une tte en terre cuite fabrique par le potier (de caste Kumbra), dans un panier en bambou. Elles y dposent galement des feuilles de margousier.
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L'effigie du dieu est caractristique, pour ne pas dire caricaturale, tant certains de ses traits sont hypertrophis. Son visage lunaire, mais de couleur noire, est mang par des yeux d'une taille disproportionne en mtal argent et barr par une immense bouche ouverte, colore en rouge et badigeonne de beurre. Son sourire hsite entre la gourmandise et la satisfaction, car on le dit avide jusqu' la voracit. Il arrive, mais de moins en moins, que son effigie arbore ses parties gnitales, que tout le monde s'accorde trouver imposantes, proportion sans doute de l'inextinguible apptit sexuel qui le conduit s'emparer de toute femme passant sa proximit. En chantant, les jogamma paradent et promnent sur la tte le panier contenant Jkumr pendant une semaine. En retour, elles reoivent et collectent des aumnes en nature et en argent. Pour cette fte, elles cuisinent un mets vgtal spcial, appal allambali, qu'elles changent avec les villageois contre des dons, jettent dans champs, ou dposent sur le toit des maisons de ceux qui ne sont pas des agriculteurs. A la fin de la semaine festive, durant la nuit o Jkumr meurt, toutes les effigies sont rassembles et places devant les maisons des fogamma, dans ce cas toujours des prostitues, insiste-t-on. Celles-ci lui brisent la tte l'aide d'un pilon, ou fracassent ses parties gnitales contre . des pierres en profrant insultes et obscnits avant de lancer les dbris du corps, soit le plus loin possible dans la rivire, soit l'endroit o les blanchisseurs, de caste Madivla, lavent les vtements de la communaut. Jkumr devient alors un fantme, qui se rfugie sous les pierres sur lesquelles on frappe le linge. Les blanchisseurs s'abstiennent de tout travail durant trois jours, observant ainsi une priode de deuil rituel. Au plan du rite, la brve existence de Jkumr parcourt une trajectoire significative. N d'un potier une fois que le chef du village l'a autoris , il grandit chez les Sunagr grce aux aumnes que la communaut villageoise fournit ; il vient ensuite mourir, des mains de prostitues, chez les Intouchables, pour tre finalement deuill par les blanchisseurs. En dpit d'interrogations renouveles, le matriau mythologique recueilli resta indigent. L'insistance de certains faire de Jkumr un tranger explique peut-tre sa biographie lacunaire. Au vide vnementiel, qui caractrise nombre de divinits hindoues, Jkumr ajoute une identit ce point incertaine que sa lgitimit est usurpe : souverain venu d'. ailleurs . Conformment au modle archaque de souverainet que connaissent bien les anthropologues, Jkumr n'est pas un indigne mais un roi d'origine inconnue, ce qui sans doute explique l'garement du personnage. Que la fonction royale soit ainsi lie l'extranit apparat
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significatif. Si pauvre que soit sa vie, riches en revanche sont les associations que sa figure suscite chez ceux qui le clbrent. Le comportement drgl de Jkumr, plus proccup par la recherche du plaisir et la satisfaction de son dsir ( kdma) que par la bonne gestion de son royaume, illustre le dvoiement de la fonction royale. Un modle ngatif de souverainet qui inverse tous les traits caractrisant l'ordinaire de la fonction. Loin de garantir le bon ordre, de prserver la stabilit, de rappeler les idaux de la collectivit, ce roi errant, dont nul ne put dire sur quel royaume prcis il rgnait, s'engage dans des aventures qui provoquent un dsordre social gnralis. Indiffrent aux rgles et irrespecteux des normes, Jkumr incarne le mouvement, la turbulence, et surtout la transgression dont il devient, en quelque sorte, le hros. Ce qu'exprime exemplairement sa sexualit incontrle, finalement incestueuse, dbordant les comportements admis. A la recherche du thme oedipien (d'ailleurs proprement introuvable) dans les mythologies indiennes, Ramanuja ne rencontra que les cas d'inceste pre/fille (Satapatha Breihmana I, 7, 41-4; Matea Purdna III , 30-34; en langue kannada Vaddhdrddhane). A ct de cette inversion, il constata surtout que la confusion introduite entre les genres sexus et les relations normales de parent se rpercutait dans l'organisation sociale en propageant un dsordre radical (1983 : 248-25 i). Bref, que ces cas n'enseignaient aucune psychologie mais plutt une sociologie de l'interdit. Tel est bien Jkumr, ce dbauch qui introduit la confusion dans les distinctions et les valeurs que normalement le souverain garantit et dfend. Parce qu'il est un roi, donc dot d'un pouvoir capable de dtruire les conventions par lesquelles la sexualit se socialise et donne son assise premire au social, Jkumr incarne la violence originelle que signe sa transformation en fantme. En renversant ainsi normes et codes et en agissant l'inverse de sa fonction, Jkumr voque le Trickster (Truqueur) des mythologies africaines, ou le Clown des rcits amrindiens. On n'insistera pas sur de telles convergences, par nature conjecturales. Mais on relvera plutt que, dans son tude des textes (sanscrits, tamouls, tlugus) portant sur la royaut mdivale, Shulman a brillamment montr comment le souverain accompli devait ncessairement traverser les expriences de la mascarade et de la clownerie, composantes intgrales de son rle, versants comiques de son autre personnalit tragique dont on ne parlera pas ici (1985 : 295-299). Or, la dformation caricaturale et drisoire de l'effigie de Jkumr illustre parfaitement la parodie de la fonction royale, annuellement reprsente par son rire sacrilge. Et sa sexualit dbride se moque d'autant plus des impurets que ses serviteurs attitrs sont des prostitues ! Tout en lui respire la dmesure : une oralit ogresque qui
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symbolise son avidit, jusqu' son pnis et ses bourses gigantesques qui lui tiennent lieu d'emblme bouffon d'autorit. Bien que ce monarque tranger mange et consomme littralement son royaume, son culte est ncessaire, comme l'est le rappel priodique du caractre asocial de la transgression. La ritualisation annuelle de sa vie montre un souverain qui dcline et un univers qui s'abme avec lui. Sa difformit et sa conduite hors norme symbolisent un monde devenu informe, qui doit donc tre dtruit pour se rgnrer. Le temps vainc le souverain (mauvais) mais non la royaut qui se ravive chaque destruction. Ainsi le dmembrement de Jkumr, et la dispersion de son cadavre, quivalent-ils une immolation sacrificielle, seule opration susceptible de restaurer l'ordre et la socit. On mesure ainsi que Jkumr exprime, sur le mode masculin et actif l'instar du personnage fminin de Yellamma qui le faisait de manire passive , l'excs du dsir (kcima) qui perturbe et dtruit l'ordre sociocosmique (dharma); l'expression rgalienne du drglement qui implique une mort violente. Pour avoir couch avec sa fille, Jkumr finit lapid par les prostitues ; pour avoir dsir un roi, Yellamma est dcapite et dmembre par son propre fils. Rappelons galement qu'aprs le sacrifice du buffle, l'effigie temporaire de la desse, elle aussi commande au potier, tait fracasse puis rejete hors du village (Biardeau 1990 : 89). De plus, comme Yellamma, Jkumr dans son panier, en dpit, ou cause, de son identit royale, prside l'abondance, favorise la reproduction et la fertilit ; les transgressions du dieu et de la desse exprimant a contrario l'importance de ces valeurs pour les dvots. Les viols de Jkumr et la violation (matrimoniale) de Yellamma appellent vengeance et immolation sacrificielle ; sort commun ces divinits, y compris au frre en dsordre qu'est Krttavirya. Enfin, dans les deux cas on retrouve le rapport troit qui lie ou liait les devadisi la fonction royale. Si la prosprit du royaume, symbolise par les femmes, est d'abord garantie par la rectitude du souverain, ce sont prcisment les devaddsi qui, au moyen du rgicide, agissent pour son rtablissement. Le dcalage entre le rcit et la clbration est ici encore remarquable car, dans le rite, des prostitues assument un acte que le mythe attribue aux femmes ordinaires. Manire sans doute d'affirmer que les devaddsi symbolisent la fminit en gnral. Une dernire remarque cependant. En aucun cas Jkumr n'invite au plerinage et sa clbration est exclusivement lie l'unit de culte villageois. Pourtant, les tapes prcipites de sa destine correspondent un trajet spatial dans le village qui intgre fortement les diffrentes castes hirarchises en prsence, au niveau statutaire qui est le leur, un peu la manire d'un parcours plerin.
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Le petit panier
Moins visible, mais tout aussi essentiel, est le petit panier en bambou d'environ quinze centimtres de diamtre, appel padalage, que les jgati accrochent quelquefois au koda ou dposent dans le jaga. Ces petits paniers que l'on vend un peu partout autour du temple sont, par dfinition; des rcipients divins. Plutt une sbile pour lesjogamma prostitues, souvent de trs basses castes ou Intouchables, qui ne s'en sparent jamais pour mendier ; plutt une corbeille d'offrandes pour les jgamma maries qui ne manquent jamais d'y dposer les repas qu'elles cuisinent pour la desse. Dans le premier cas, les femmes les associent systmatiquement Paragurma ; dans le second les dvotes les considrent comme les petits paniers alimentaires de Yellamma. Lorsqu'ils servent recevoir les aumnes des plerins, les jogamma, et les jgappa qui les utilisent galement cette fin, placent en son centre de minuscules rcipients mtalliques, ou des petites poches de tissu, contenant les indispensables poudres de safran et de vermillon. Compltent ce dispositif : une petite figuration (mrti) de Paragurma, un chromo de Yellamma qui est soit son effigie, soit la prescription image du mythe canonique de sa dcapitation, et divers autres objets : colliers de cauri, capsules en bambou pour recevoir les pices de monnaie, feuilles de margousier. A ct des offrandes de nourriture solennelle (ugriina) la desse prpares par les ptydri, les dvotes lui confectionnent, sur place et en priv, des mets strotyps dont elles remplissent les paniers (padalage-tumbuvudu ou padalage-tumsodu). Il s'agit en particulier de petits beignets vgtaux en forme de croissant de lune et de galettes de millet, qu'accompagnent oignons verts, aubergines, bananes, noix de coco et de btel, racines de safran, citrons, carottes, riz cuit, feuilles de bananier et de margousier, cannes sucre ... Selon les castes, ou la richesse, certains aliments sont prsents ou absents, mais l'offrande rassemble gnralement des chantillons de la nourriture de base, dite dtinya-davsa ( grains, semences et lentilles ), qu'accompagnent des fruits et des lgumes appartenant l'autre catgorie alimentaire. Sans doute faut-il y reconnatre l'image symbolique d'une totalit nutritionnelle, la fois la plnitude gastronomique : tout ce qu'il faut pour tre rassasi (Hanchette 1988 : 143), et le signe de bon augure (Einchinger FerroLuzzi 1977a et b). Ces offrandes la Mre (ammapyii), effectues par les seules femmes maries, sont galement appeles les dons rituels de l'pouse (ammaniivara(y)ecca) et comportent ncessairement le biccle, ce petit morceau de feuille de palmier enroul ser-
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Une jgamma devant les paniers remplis d'offrandes Une jgamma 27 jette du safran sur le temple
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vant d'ornement d'oreille. Les pouses (muttdide) ont l'habitude de placer ces bonnes choses dans la pointe frontale de leur soiri (madilakki), qu'elles nouent ensuite afin de porter sur elles ces symboles de vie et de prosprit. S'il prenait l'envie de comptabiliser les dons alimentaires privs et solennels faits la desse, on constaterait que Yellamma mange normment, comme une ogresse oserait-on dire. On peut y reconnatre la manifestation de sa puissance mais galement une compensation imaginaire. Car, dans une socit o le problme de la sous-nutrition chronique continue d'affecter nombre de castes conomiquement dfavorises, o l'ide d'abondance hante les rites et les ftes, le privilge accord la dimension orale de la divinit apparat frappant. Il est vrai que si Yellamma rclame son plein de nourritures, d'tre rgale, rassasie, gorge d'aliments, littralement remplie par ses dvots, c'est que de ce plein les hommes attendent la plnitude. A voir d'ailleurs ce que quotidiennement on lui offre, on serait tent de penser qu'elle devrait tre repue. Mais, pour ses fidles, il est clair qu'elle reste affame, perptuellement inassouvie. Pourtant, alors que la desse appartient une socit (divine) o l'on se nourrit abondamment, en ralit, elle ne mange pas (comme les hommes) puisque la nourriture est retourne intacte, nous en reparlerons (part. III , chap. , i). Si le rituel impute la divinit une physiologie, celle-ci est incomparable celle des humains ; la fois plus exigeante, la desse dvore, et moins corruptrice, elle restitue inentam. D'o le paradoxe. L'tre divin en son essence mtaphore de l'abondance d'une Terre idale chappe absolument au manque et la raret, la pnurie et la disette. Or, dans la pratique, il n'est d'autre moyen de la satisfaire que de la nourrir sans cesse. Tant de mythes ne nous disent-ils pas que les dieux ont faim, qu'ils ont soif ! Outre les transactions alimentaires, les dvts dposent dans les paniers des dons matriels comme de l'argent, des vtements (siri) et des corsages (kana), du sel aussi. On attribue ce dernier des vertus prophylactiques et curatives contre les maladies de peau, y compris la lpre. Mentionnons en passant que, de part et d'autre de la porte nord-ouest du temple de Yellamma, deux petites cavits reoivent d'abondantes offrandes de sel ; au point que les motifs une reprsentation sculpte d'un lion du ventre duquel mergent les devi (Kjalamma et Urkelamma) armes d'une pe sont devenus presque mconnaissables tant ils ont t rongs par ce produit corrosif. La plupart du temps, les paniers contiennent galement des petits flacons d'huile (benne), d'ailleurs prpars et vendus sur le site de Saundatti par des jgamma. Cet olagineux base de ssame sert alimenter les lampes de la desse ; il a le pouvoir, dit-on, de calmer
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ses lgendaires colres. La nature du liquide serait donc plutt refroidissante comme le sont les sucreries, l'inverse de ce qu'a observ Zimmermann au Kerala (1989: 63). Remarquons que, dans la conception locale, l'huile participe la dfinition ethnomdicale de la personne. Le bon tat de sant et la force des individus dit drogya ou aramd, expressions qui associent au bien-tre physique des connotations de paix, de prosprit et de vie heureuse est souvent dcrit en terme de dosage quilibr d' huile du corps (maiyana benne). En ce sens, l'huile est effectivement une panace (Zimmermann 1989 : 246 n. 17) car elle entretient l'quilibre des fluides, les perfectionne, condition que l'alimentation soit grasse (lait, beurre ...) et que l'activit sexuelle soit retenue. Ce n'est, en effet, que coupl avec la rtention sminale que ce rgime dittique favorise la concentration d'huile dans le corps et, du point de vue thermique, le refroidit. L'offrande de ces produits la personne de la desse relve d'une logique comparable celle qui rgit les transactions et l'quilibre des organismes ordinaires. Sur ce point, il n'y a nulle diffrence entre mtabolismes divin et humain. Pourtant, encore une fois, l'identit de la desse se dfinit paradoxalement. En soi, elle est plnitude et absence de manque ; pour les hommes, elle est manque combler, apptit, voracit. Et ceux qui tablissent un commerce avec elle, entretiennent commensalit, craignent toujours qu'elle ne transforme l'insatisfaction alimentaire savoir l'insuffisance d'offrandes en colre. Pour eux, il y a bien une biologie des passions divines, de la colre principalement, synonyme d'chauffement et signe de rupture homostatique. L'intervention divine, son agir (mauvais), est la contrepartie du drglement de son quilibre interne, espce de dessication progressive. A la desse dessche parce qu'chauffe, donc courrouce, doit rpondre le flux des offrandes nourrissantes, humidifiantes, refroidissantes : ainsi Yellamma sera pacifie. Entre les hommes et elle, denres et fluides circulent et s'changent selon une logique qu'a valorise l'cole indologique (O'Flaherty 198o) et anthropologique de Chicago (Marriott 1976 ; Daniel 1984 ; Marriott 1989). C'est selon le mme mcanisme qu'est conue l'offrande vgtale, de brindilles ou de feuilles de margousier (bivinmara), ajoute au panier. Incontestablement d'ailleurs, dans le sud de l'Inde, le margousier est l'arbre de la desse, tant les rites qui l'entourent impliquent systmatiquement son usage, tant il protge des attaques aussi bien naturelles et surnaturelles, les femmes enceintes notamment, cibles dsignes des mauvais esprits. Mais, pour les castes paysannes, c'est galement une mdecine. Ses membres ont l'habitude dittique d'avaler chaque matin du jus de ce vgtal et de l'ingrer sous forme de dcoction lors des diarrhes ou des conva-
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lescences ; contre les fivres aussi on le prescrit. Il dlivre des congestions et son absorption favorise la bonne balance du corps. De la mme manire que l'huile, il refroidit, non seulement l'organisme humain mais celui de la divinit, comme l'a constat Babb dans le centre de l'Inde (1973 : 21). Dans le Karnataka, lors de la fte d'Ugdi, on absorbe et change entre commensaux une macration appele bhenva, compose de margousier, tamarin, lentilles, sucre brun, raisin, mangue et banane, alliance donc d'amer et de sucr, manire de montrer, m'a-t-on expliqu, que la vie est un mlange de peine et de joie 3 Dcrivons maintenant le culte des offrandes de nourritures la desse, tel qu'il se droule n'importe o proximit de son temple. On dispose d'abord les padalage, en nombre variable, sur une couverture dlimitant ainsi une aire rituelle sur laquelle trne Yellamma dans son panier (jasa). -Thoriquement, la distribution des aliments dans les petites corbeilles doit se faire en face de cinq jogamma maries (mutteiide), dites jubhingi, qui veillent l'quit de la rpartition des offrandes. Tout en chantant l'pope de Yellamma, les jogamma agitent leurs chasse-mouches en direction des paniers afin d'en faire des dons favorables, opration appele beiginamara, beigina dsignant le don qui engendre la bonne fortune. Jogamma et parentle effectuent une srie de circumambulations, vtues d'habits neufs. Elles ont la taille ceinte de branchages de margousier, et tiennent quelques brindilles dans les mains et dans la bouche. Pendant ce temps, face la reprsentation de Yellamma, l'officiant, souvent l'homme le plus g, rcite sans arrt des formules (mantra). Les petits cubes de camphre et les btonnets d'encens se consument lentement. L'officiant brise des noix de coco dont chacun des participants vient recevoir le lait en libation. Les jogamma invitent la desse descendre afin de dispenser ses faveurs aux prsents, squence appele vara. Lorsqu'une fogamma entre en possession, comme c'est frquent, en faisant connatre les injonctions de la desse, une autre lui badigeonne le front de poudre de safran intervalles rguliers ; ainsi vite-t-on l'chauffement que provoque la descente divine. Une fois la crise termine, tous successivement se prosternent aux pieds de la possde. Ils rejoignent ensuite l'officiant, rest un peu l'cart, qui les marque sur le front avec du safran et les asperge l'aide de branches de margousier trempes dans l'eau provenant d'un bassins sacrs. A la fin de la pyci, chaque jogamma recevra un des petits paniers pleins d'aliments en guise d'honoraires (dakfinii).
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2.
LE COLLIER MATRIMONIAL
Un lment moins visible, mais essentiel, est le collier reu lors de la crmonie d'initiation. Signe distinctif du service la desse, il quivaut au collier de mariage (td/i) port par les pouses en Inde. Dans le cas des/je/lima, il scelle l'union conjugale avec Jamadagni dont elles deviennent les copouses (savati) terrestres. Par cette relation moiti hirogamique, les jogamma accdent un statut quasi divin. Le nom donn ce collier de perles est significatif : muttu dsigne en effet les pustules de la variole. Le terme reconduit l'association, courante dans le sud de l'Inde, de la desse avec cette maladie, et, plus gnralement, aveu toutes les affections ruptives ou dermiques. Il protge contre elles et confirme la valeur intrinsquement prophylactique, ou curative, de la conscration. Bien qu'en apparence inconnu Saundatti, le mythe tiologique de ce collier rapport par Beck (1981 : 127) mrite d'tre prsent : (35) En rpudiant son pouse, Jamadagni lui donna sept perles
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magiques. Mais, prise de colre, Renuk les jeta au visage de son mari, et chaque perle devint une pustule variolique 4 Jamadagni la supplia de reprendre ses perles et de le gurir ; ce qu'elle accepta condition qu'il satisfasse son dsir d'aller au paradis (svarga). Le march fut conclu. Une fois au paradis, Renuk lana ses perles sur Siva, Visnu et Brahm et le dieu de la mort, Yama ; tous furent atteints de la variole. A leur tour, ils demandrent ce qu'elle souhaitait en change de leur gurison. Renuk exigea des trois principaux dieux qu'ils cdent leurs pes, et de Yama elle obtint le droit de tuer les gens sur la Terre l'aide de son collier. Ce rcit est intressant double titre. D'une part, il reconduit l'aspect terrible de la desse, et de l'autre suggre que sa volont de souverainet est absolue. Non seulement la desse cherche conqurir et dominer la totalit des cratures mais elle a pour ambition de rgner sur les dieux suprmes, y compris sur la mort dvoreuse de mortels. Selon un observateur mais dont les informations paraissent soit anciennes ou de seconde main il conviendrait de distinguer trois types de colliers dfinissant chacun une espce distincte de jgati (Patil 1977 : 36) : en premier lieu le garati muttu, fait de cinq perles blanches,
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port par les garatijogamma, c'est--dire celles qui ont le droit de se marier et de fonder une famille ; garati tant un terme honorifique dsignant la femme marie. Des femmes donc qui peuvent devenir servantes (dsi) de la desse n'importe quel moment de l'existence ; - le suie muttu ensuite, le collier de perles rouges, particulier aux concubines (basavi) et prostitues (suie), toujours de basse caste, et dont l'initiation a eu lieu avant la nubilit ; lejogati muttu enfin, alternant perles rouges et blanches, qui est donn aux hommes travestis (jgappa), aux veuves, et aux anciennes prostitues.
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De son ct, Bradford affirme que les perles sont appeles diffremment : garati, misala, enjalu, selon le statut de la personne qui les porte et en fonction des promesses faites lors de l'initiation (1983 : 317). Bien qu'effectivement les jgati puissent se livrer des activits fort diffrentes en occupant des positions sociales incomparables, l'enqute n'a pas confirm la stricte correspondance entre les types de colliers et le statut ou les fonctions spcifiques dgnrescence de la coutume peut-tre (?). Les informateurs expliquent plutt la diversit des combinaisons de couleurs par la spcificit des traditions lignagres, indpendamment de toute fonction particulire. Chaque famille reoit telle convention chromatique des ascendants, et la perptue chez les descendants ; le type de collier destin au panier rituel correspondant celui que porte la femme consacre Yellamma. Le nombre des perles et les combinaisons de couleurs varient sur la base de l'alternance contraste : une rouge suivie d'une blanche, cinq rouges puis cinq blanches, des quintes de rouges spares d'une ou trois perles blanches, etc. Dans le cas des femmes dites basavi, la dation se fait directement de mre fille, la plus ge s'il y en a plusieurs ; chez lesjogamma maries qui ont des enfants mles, la transmission s'effectue de mre belle-fille, normalement celle qui a pous le fils an mais il arrive qu'on choisisse la plus jeune (voir diagramme 8). Selon certains tmoignages, le manque de soin de la belle-fille envers le collier de perles transmis par la belle-mre est l'origine d'afflictions (ktiteida) envoyes par Yellamma pour sanctionner la ngligence. Si la jogamma meurt avant d'avoir enfant, le collier, symbole cultuel du matrilignage, doit thoriquement revenir au temple de Yellamma ; l'enqute sur ce point de dtail a pu vrifier que la pratique n'est, en fait, gure respecte. A ct de sa signification matrimoniale qui marque le statut de copouse du dieu, le collier suscite chez les dvots des associations mtaphoriques. A leur dire, le blanc (jubbra) indique la saintet, le caractre favorable des (co)pouses d'un homme uniquement pr-
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Diagramme 8 : mode de transmission gnalogique du collier
occup d'ascse, couleur exprimant l'ide qu'elles restent extrmement attentives leur puret rituelle (fuddha). Une variante, difiante, du mythe canonique tmoigne de la blanche richesse du renoncement ; version pacifie qui retourne en son contraire l'intransigeante figure de Jamadagni jusqu' en faire un poux comprhensif et bienveillant qui ne rpugne pas la pdagogie :
(36) Un matin, alors qu'elle allait chercher de l'eau la rivire, Yellamma surprit la baignade un prince avec ses courtisanes. Remarquant la chatoyante beaut des vtements, la munificence des bijoux, une pense lui traversa l'esprit : C'est un manque de chance d'avoir pous un ascte car j'ai abandonn les soies somptueuses et les splendides bijoux donns par mon pre ; aujourd'hui, je dois me contenter d'habits grossiers et d'un simple collier sans valeur. L'esprit habit par ces vocations nostalgiques, Yellamma retourna l'ermitage o elle confia ses penses Jamadagni. Celui-ci la consola et reconnut que c'tait l'expression naturelle du dsir fminin. Il lui proposa mme de remdier ce dommage. Quelques jours plus tard, Jamadagni recueillit deux grains de riz au sommet du Sivaliriga qu'il vnrait pour les dposer dans la paume de la main de son pouse. Il dclara : Prends ce riz et emporte-le Pvallirja en lui demandant l'quivalent de son poids en or. Tu obtiendras ainsi tous les bijoux que tu dsires. Le roi et sa femme reurent Yellamma avec grand respect. Ils dcidrent sur-le-champ de s'acquitter de la promesse faite par Jamadagni son pouse. Les deux grains de riz furent dposs dans l'un des plateaux d'une balance, et les nombreux ornements en or du roi dans l'autre. Mais le flau ne bougea pas.
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Intrigu de constater que tout l'or de son trsor ne pesait pas plus lourd que les deux grains de riz, le roi demanda conseil son gourou. Somegvaradva dclara que si le collier matrimonial (matigalasera) de la reine tait ajout l'or la balance s'inclinerait. C'est dans la joie que tous constatrent qu'il disait vrai. Ainsi Yellamma, accompagne d'une escorte fournie par Pvallirja, retourna l'ermitage en possession du trsor donn par le roi. Notant la satisfaction de son pouse, Jamadagni appela un serviteur auquel il demanda de dposer sur un des plateaux d'une balance les deux grains de riz et sur l'autre le matigalastra de la reine. A la surprise gnrale, les deux plateaux s'quilibrrent. En comprenant la valeur vritable du collier matrimonial d'une pouse dvote, Yellamma le restitua la reine et rendit l'or au roi !
Par opposition au blanc, les jgamma lient la couleur rouge, qu'elles disent plus sombre (tamas), la chaleur (ktimr), au dsir et la sexualit, voquant notamment les figures de concubines (basavi) et le mtier de prostitue (suie) ; rfrence explicite au enta s'exerant aux limites de la normalit et aux franges de la socit. Rencontre prcdemment, l'association entre perles blanches et baies sauvages du site originel impliquait dj l'ide d'antriorit la norme sociorituelle installe par la desse, voire l'au-del de la norme qu'voque le renoncement. Ces commentaires sur la bichromie du collier, opposant nettement chastet (tapas = blanc/froid [tampu]) et sexualit (kcima = rouge/chaud [ktivtr]), confirment le statut ambigu de celles qui le portent, la fois renonantes jgamma et prostitues basavilstile ; l'quivoque est d'autant plus marque que le tapas des premires produit lui aussi de la chaleur . Tension en tout point synchrone la bipolarit de Yellamma qui n'est qu'abngation, fidlit, pit, humilit et servilit, donc entirement tourne vers le renoncement qu'incarne Jamadagni, mais simultanment convoitise, sexualit, femme souille par le dsir extraconjugal pour un roi. A ce te d'pouse divine port par toutes les jgamma, s'ajoutent souvent d'autres colliers, eux aussi dj voqus. Les femmes des basses castes arborent deux colliers de petits coquillages, composs chacun de vingt et un cauris blancs fixs une ficelle tresse de la mme couleur. A croire celles qui les portent, ce serait les crnes des dmons (rtikfasa) que Yellamma terrassa avant de s'installer Saundatti. Bien qu'illustrant la manifestation terrible de la puissance (jakti) de la desse, on avait prcdemment suggr que la nature aquatique de ces pendentifs de testacs rappelait que le lieu primordial s'apparentait l'indiffrenciation des origines.
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3. LES AUTRES ACCESSOIRES Le chasse-mouches
Afin sans doute d'viter l'encombrement durant le voyage, nombre de jogati rejoignent Saundatti sans le jaga ou le koda. Mais rares sont celles qui ne glissent pas dans leurs bagages un autre instrument rituel caractristique de leur fonction : le chassemouches (cauri, ou cdmara en sanscrit). Son manche en mtal argent, parfois mme en argent, mesure une trentaine de centimtres. De la cire maintient son extrmit un os minuscule rendu invisible par l'imposante touffe de poils (noirs) de yack ; vache sauvage disent les dvots, par opposition celle blanche, domestique et divine, qu'est Kmadhenu et que l'iconographie reprsente toujours aux cts de Jamadagni. On se procure ces poils de yack, qui viennent du nord montagneux de l'Inde, dit-on, mais qui, dans bien des cas, sont des queues de cochon (noir), dans les choppes avoisinant le temple. Ces touffes de poils sont vendues au poids, par unit de mesure de dix grammes. Quant au manche, il est fabriqu sur commande par des petits artisans d'un village voisin. Le droit de possder ce cauri est soumis l'obligation initiatique qui confre le statut de (co)pouse divine. Il est donc rserv aux seules jgati, et son usage lors des processions l'intrieur de l'enceinte est thoriquement rglement. Dans les faits, il est utilis toutes les occasions rituelles associes Yellamma, et sur la totalit du parcours plerin, y compris devant les sanctuaires d'autres divinits. Les dvotes l'agitent d'avant en arrire en accompagnant ce mouvement de litanies : Udho, udho, Ekcgya-Jogeya S'il s'agit videmment d'un geste qui marque la dfrence et le respect envers la divinit, les informatrices ajoutent qu'il vise galement l'apaiser, refroidir Yellamma toujours prompte s'chauffer. Lorsque les jogamma entrent en transe, les femmes qui les entourent effectuent le mme balancement crmoniel dans la direction de la possde. Comme le panier ou le collier, le chasse-mouches se transmet matrilinairement. A plusieurs reprises les /0gamma me confirent qu' cause de la puissance ( s'akti) de Yellamma la queue de yack continuait pousser, grossir au bout de son manche, particulirement pendant les pleines lunes ; analogue instrumental de leur chevelure en somme, double symbole d'une mme fertilit divine. L'iconographie tmoigne abondamment que l'instrument est
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trs ancien. Le aimara, dont l'usage tait systmatique dans les cours royales, tait en effet l'attribut traditionnel des devaesi. L'exemple local du temple de Mailr, o nous irons bientt, montre qu'il y a continuit entre jgamma et devaesi et une grande proximit entre le roi et la divinit. Le dieu Mailrlitiga, frre de Yellamma, dit-on, et visit ce titre par les jogamma, est reprsent dans son sanctuaire par une imposante pierre noire sur laquelle sont sculptes deux courtisanes ; poitrines nues, elles l'ventent avec leurs chassemouches. Un motif identique, mais cette fois polychrome, dcore l'encorbellement sculpt du fronton du temple : royalement assis prs de son pouse, Mailr est entour de devadcisi.
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Sacs et instruments de musique Les jgati portent sur l'paule deux sacs en toile. L'un, spar par une cloison intrieure, contient de la poudre de safran (bernera) et l'autre du vermillon (kurnkum). La premire de ces poudres est la plus importante, au point qu'elle se confond quelquefois avec la fonction religieuse. L'emploi du mot bandera a d'ailleurs un sens mtaphorique puisqu'il dsigne le trsor ou, par extension, tout rservoir de prosprit , ce que sont justement les jogamma, sa couleur jaune voquant bien sr l'or et la richesse. De fait, chaque dvot qui vient Saundatti circumambuler autour du temple principal jette compulsivement de pleines poignes de cette poudre d'or ; les jours de fte, c'est une vritable nbuleuse fortune qui nimbe ainsi le sanctuaire de Yellamma. Les mardis et vendredis, jours de gueuserie, les jogati vagabondent pour venir se planter devant tous ceux qui sont susceptibles de leur donner de l'argent. Le visage impassible, ils/elles leur adressent un sonore Yellamma, Udh000 ... O ! , en leur badigeonnant le front de safran avant d'y superposer le point de vermillon. Geste qui signifie la faveur divine (prasida) en retour des aumnes attendues et ventuellement reues : quelques pices de monnaie ou des grains qu'elles glissent dans le second sac. Jamais, thoriquement, elles n'acceptent de nourriture cuite. Sans remerciement, et toujours imperturbables, ils/elles tournent les talons et reprennent la prgrination. On les entend venir de loin, rythme cadenc et tintinnabulant, car ils/elles continuent de porter les bracelets-grelots de pied (gejjesara), cet antique emblme ornemental et musical des danseuses de temple (devadeisi). La syncope s'accompagne souvent de la sourde vibration d'un instrument auquel leur fonction est galement associe. Ce luth monocorde, gnriquement appel caudike, que nous avons dj voqu plusieurs reprises, prend en ralit deux formes distinctes. L'un, le barki, est
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un cylindre d'une quinzaine de centimtres de diamtre et d'une vingtaine de long. Au centre de la paroi interne du caisson, une peau (de mouton) tendue, est fixe une corde que l'on tire volont grce une poigne, selon la gravit du son dsir. Sur cette poigne, une grappe de grelots mtalliques est ficele. L'autre type, dit juti, ne diffre que par sa taille, lgrement suprieure, et un manche en bois peint, d'une trentaine de centimtres, attach l'extrieur du cylindre ; la grossire cheville qui tend la corde reprsente quelquefois la tte d'un animal. Dans les deux cas, des morceaux d'toffes multicolores accrochs sur le caisson parachvent la dcoration.
L'effet musical de ce luth est triple. En effet, grce aux possibilits techniques qu'il offre, on peut successivement, ou simultanment, se servir du fond la manire d'une percussion, de la corde que l'on gratte alors avec un plectre pour obtenir des vibrations plus ou moins stridentes, des grelots que l'on agite enfin pour soutenir une rythmique continue. Destin l'accompagnement des nombreux chants dvotionnels racontant l'histoire de Yellamma (et de sa famille), son utilisation, gnralement couple avec des cymbales (Ccila) ou un petit gong (gante), est quasiment systmatique lors des cultes rendus la desse : hommages, processions, circumambulations, initiations ... Il l'est tout spcialement, et cette fois de manire fort musicale, l'occasion de ces longues nuits de veille dvotionnelles (jdgarane) o les prestations artistiques (chants et danses) des serviteurs-dvots (gonclaliga) sont rmunres par des clients soucieux de se rendre de la sorte propice Yellamma. Un mythe local explique l'origine de cet instrument de musique :
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LA TRADITION DES POUSES DIVINES (37) Lorsque Parairma eut extermin tous les Ksatriya pour venger l'assassinat de son pre par le roi Krttavirya, la paix rgna pour un temps sur la Terre. Mais cela ne dura gure. Un dmon, appel Bhetasura (Bhetsur est le nom d'un village distant de cinq kilomtres de Saundatti), martyrisait les ermites et harcelait les populations. Aussi, tous vinrent chercher refuge auprs de Yellamma, et s'assurer de sa protection face aux atrocits commises par le dmon. La desse appela son fils, entre-temps retourn sa mditation dans l'Himalaya, pour mettre fin aux tourments que le dmon infligeait aux fidles. ParaSurma se prsenta devant le dmon, et le provoqua au combat. Il s'ensuivit une terrible bataille de laquelle ParaSurma sortit vainqueur. Non content d'avoir terrass l'adversaire, dans sa fureur il le dcapita, puis l'viscra. Il tira les nerfs du cadavre et les noua de faon fabriquer une corde. Perforant le crne, il y attacha l'une des extrmits de la corde et, avec un os, fit le manche d'un instrument de musique.
La singulire fabrication de cet instrument partir du dpeage d'un dmon rappelle le caractre farouche de la desse. Oppert signale d'ailleurs que le bras gauche (en bas) d'une effigie (terrible) de Yellamma portait un crne, mais cette fois d?un Brahmane (1983 : 468) ... Bien qu'il ne s'agisse que d'un mythe de fabrication, cet instrument s'inspire peut-tre de pratiques tantriques shivates, celles de la mdivale secte des Kcipcilika notamment, importante, tant par le nombre de ses sectateurs que par son influence, dans la rgion (Lorenzen 1972).
La vture
Dans la plupart des cas, rien ne distingue le vtement des jdgati de celui des autres femmes des castes auxquelles elles appartiennent, sinon la propension choisir des sciri verts. Elles portent volontiers de nombreux bracelets ( kcivadesara) de la mme couleur aux avantbras. Cependant, durant leur veuvage, qui dure quelque quatre mois entre la mort de Jamadagni en dcembre et sa renaissance en mars, elles doivent thoriquement revtir un sciri blanc conformment l'usage funraire hindou. En ralit, peu s'y astreignent, quoique certaines l'adoptent continment afin de marquer ostensiblement leur statut de chastes renonantes. Elles sont alors proprement jogamma, par opposition aux basavi ou suie qui affectionnent, dit-on, les sri rouges. D'autres rservent exclusivement le port du sciri blanc aux jours consacrs la desse, les mardis et vendredis. A plusieurs reprises, j'ai rencontr des femmes habilles en homme, portant la longue chemise, le longi blanc et mme un tur-
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ban ; mais ce type de travestissement semble rarissime quoique structurellement intressant : il suggre que ces femmeshommes , opposes au hommes-femmes jogappa, sont asexues donc des renonant(e)s (Bradford 1983: 318). Au plan vestimentaire, les jgappa sont plus remarquables que les jogamma puisqu'ils se travestissent en adoptant les vtements, la coiffure, les insignes et accessoires normalement rservs aux femmes, y compris les bracelets de pieds. Trs rares sont ceux qui dveloppent des jati, prfrant la plupart du temps nouer leur longue chevelure en chignon sur la nuque. Ils s'pilent plutt qu'ils ne se rasent, car cette opration, rserve aux hommes ordinaires, provoquerait chez eux des maladies de peau (hunnu), du moins l'affirment-ils. Chaque jour, ils se coiffent et se maquillent avec soin. Toute leur gestuelle tmoigne d'ailleurs d'une fminit inscrite, oserait-on dire, corporellement, ds le plus jeune ge.
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NOTES
1. L'utilisation du rcipient eau en mtal comme objet rituel est frquent dans le sud de l'Inde. Pour le Tamil Nadu, REINICHE rappelle que le pot, souvent surmont d'une noix de coco, est une manire de symboliser la divinit : p"1-kutam ou karakam, ces deux pots ont, pour ainsi dire, les fonctions de l'utsava-mirti; comme l'idole en bronze, ils rendent manifeste la prsence de la divinit au milieu des hommes (1979 : 164). Dans le pays telugu, HERRENSCHMIDT dcrit les garagala (plur. de garaga), pots mtalliques, consacrs la desse et orns d'attributs fminins : jupes, corsages, colliers, collier matrimonial, auxquels sont attaches des feuilles de margousier (1989 : 88). Si le dispositif dcoratif du koda du Karnataka ressemble plutt au garaga tlugu, sa fonction rituelle se rapproche davantage du karakam tamoul ; en effet, dans l'Andhra-Pradesh, le danseur de garaga n'est pas le possd car les femmes ne le portent jamais, mme quand elles sont en possession (HERRENSCHMIDT 1989 : 89); en pays tamoul comme on le voit sur les planches 4 et 5 de l'ouvrage de REINICHE , des femmes non possdes peuvent danser le karakam, cependant qu'un homme qui le danse est possd (REINICHE 1979: 245 ; galement WHITEHEAD 1921 : 38, 96; DIEHL 1956 : 176; DUMONT 1957 : 390-391). Pour le Kerala, TARABOUT prsente galement des pots, en particulier l'amman kutam (1986: 196 et planche 4), lis la possession et au travestissement, voire la prostitution. En focalisant sur le symbolisme, HANCHETT prsente divers usages rituels de pots (kalasa) dans la rgion du Sud-Karnataka (1988 : 99, 114, 131-137, 199). z. Le terme de poupe n'est pas seulement une mtaphore. Si le jeu de l'enfant avec une poupe reproduit des scnes de la vie adulte, certains aspects du culte s'apparentent un jeu (ordonn). La statuette de la divinit fait l'objet de nombreux soins : rveil, baignade, habillage, dcoration, alimentation, bercement,
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promenade, rjouissance, couchage. Et, la maison, la femme utilise pour le culte des ustensiles miniatures identiques aux lments de dnette dont se sert sa fille. D'ailleurs le jeu et le culte ou l'apprentissage de culte sont mls lors de certaines ftes, par exemple navardtri. Que l'usage en soit ludique ou rituel, on peut remarquer qu'il s'agit toujours de construire un univers part, de mettre en branle un monde invers. A Saundatti, en cas de strilit, les dvotes offrent frquemment des figures votives de nouveau-ns, y compris des poupons (modernes) en plastique, Yellamma. Devant le sanctuaire de sa mre, Satyamma, une poupe est installe en permanence dans une bercelonnette qui fait face la divinit. Des statuettes de couleur rouge mais fabriques Tirupati, et appeles en tamoul marapaci ( sein de bois ) , qui reprsentent un garonnet et une petite fille, tous deux nus, servent de jouet et sont utilises pour la gurison des maladies de peau. On frotte la base de la poupe sur une pierre rugueuse mouille et on l'applique sur les boutons ou sur la partie infecte. 3. L'tude des multiples utilisations du margousier mriterait d'tre entreprise, tant dans ses significations religieuses c'est l'arbre que l'on plante en face des temples de desses et jamais on ne l'utilise comme combustible que dans ses usages pharmocologiques ; il est bon, par exemple, pour les dents, sert d'onguent pour les blessures ou, mlang du safran, favorise le rtablissement de la parturiente ; on dit galement qu'il gurit la lpre. 4. A voir la quantit d'aveugles qui frquentent le temple de Saundatti sans mme parler du petit hospice install et financ pour eux par le gouvernement , il n'est pas indiffrent que BECK voque des mythes associant, de faon mtaphorique, les vsicules varioliques des yeux (1981 : 13 i).
Chapitre VI
Prostitution, royaut et renoncement

1. LE SYMBOLISME Le panier
On l'a dj indiqu plusieurs reprises : loin d'tre des acteurs muets, les dvots sont leurs propres hermneutes. Aussi confrentils diverses significations aux emblmes des jgamma, en particulier leur panier (jaga). Pourtant, de notre point de vue, ces commentaires s'avrent quelquefois fort dcevants mme si certains ne manquent pas d'tre suggestifs. Tantt, en effet, la parole indigne se fait redondante en dcrivant les lments constitutifs du panier : sorte d'inventaire au sens strict. Tantt, elle assne une interprtation globale que nulle justification analytique ne fonde : espce d'image cosmique. Bref, aucune continuit n'apparat entre la simple description et l'interprtation symbolique. Alors mme que les villageois ne se privent pas de faire des associations plus ou moins abstraites, ils sont loin de reconnatre les principes structurant les pratiques rituelles que l'anthropologue, cause de son extranit et parce qu'il recherche un point de vue global, s'efforce de dcrypter. Est-il besoin de rappeler qu'aucun agent, quel qu'il
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soit et o qu'il soit, ne matrise comme tel le systme complet des relations et des significations que l'interprte doit constituer pour les besoins du dchiffrement. Et le constat vaut pour l'obtention de renseignements plus modestes ; interrogeant la signification chromatique qu'il convenait d'attribuer l'usage du safran, une ethnologue se voyait rpondre : Turmeric is turmeric ; we always use it (Hanchett 1988 : 6o) ! Comme si la fonction (instrumentale) absorbait la signification de l'objet rituel 1 . Plongs dans un monde pragmatique, mais familirement symbolique leurs yeux, les acteurs le peroivent comme allant de soi. Or, la curiosit anthropologique nat justement de ce hiatus il n'y en a pas pour les auteurs , de l'cart entre le banal dnombrement du rel et le coup de force interprtatif ; comme si deux types d'vidence se superposaient, impossible confondre cependant pour qui ne partage pas l'idiome culturel qui les informe. La collecte d'informations ou l'observation de pratiques constituent un ensemble de donnes qui ressemble d'abord un puzzle. Mais un rseau d'associations plus ou moins implicites ne tarde pas s'organiser, pour dessiner progressivement une configuration de reprsentations cohrentes au regard de la culture tudie. Il suffit en somme de bricoler ... Certes, au plan pistmologique, la pertinence de ce bricolage doit tre interroge. Mais lui seul permet de combler au fur et mesure le foss qui spare descriptions et interprtations en se frayant une voie entre le rductionnisme et l'excs interprtatif. L'ordonnancement des chanes associatives, plus ou moins conscientes chez l'interrog, claire les mdiations signifiantes qui sous-tendent les exgses souvent prsentes de manire abrupte. En partant du complexe d'objets dcrits par la parole indigne, ou de l'interprtation qu'elle propose, l'hermneutique restitue les chanons qui autorisent le passage de l'un l'autre. Cette mthode d'exploration n'quivaut nullement une hermneutique du symbole. Elle ne plaque pas une grille trangre, suppose universelle, ou un cadre mental, pourvu des prestiges de l'inconscient collectif, sur les expressions culturelles. Mais, en faisant affleurer les associations latentes chez l'informateur, elle se contente de dvoiler l'implicite langagier, ou symbolique, qui organise la signification. La plupart du temps en effet, elles sont trop explicites pour tre formules, devenues en quelque sorte prconscientes. A charge pour l'anthropologue de traduire, dans le cadre discursif du lecteur auquel il s'adresse, les significations culturelles attaches cette fort de symboles dont il n'a pas encore les clefs ; effort iconologique, au sens large, que j'entrepris sur le crmonial en image qu'est le jaga desjogamma. Alors mme que ce panier est davantage ostentation que communication, que sa visibilit dcorative l'emporte sur sa (ou ses) signification(s), que finale-
PROSTITUTION, ROYAUT ET RENONCEMENT
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ment il importe seulement qu'il soit l auto-vident pour prsentifier 2 la desse, je dcidais de dtailler sa composition et de recueillir quelques interprtations ; et, puisque localement on le considre la fois comme le vhicule (vdhana) de Yellamma, la Desse en personne (Devi), et le Monde dans sa totalit (Jaga), de ne pas ravaler au plan de la contradiction cette quivocit. Le serpent et le paon Les plumes de paon constituent l'lment dcoratif le plus visible du panier. Disposes en aurole l'arrire de l'effigie divine, elles lui dessinent un vritable diadme. Sous forme stylise, mais clairement imitative, cette disposition tente de restituer l'clat somptueux de la roue de cet animal. De fait, lorsqu'il est port sur la tte, l'allure gnrale de ce panier suggre l'lgance dansante du superbe volatile. Ne sait-on pas d'ailleurs que chaque divinit possde en Inde sa monture ? Et notamment que le paon est celle, bien connue, de la desse. Sur le devant, les jaga comportent la reprsentation mtallique du cobra (shivate), celui de Yellamma/Jamadagni bien sr. Au Karnataka, le serpent est couramment ador sous la forme d'une paire mle-femelle, neigappa-migamma ( pre-serpentmre-serpent ), et tous deux sont supposs porter sur leur capuchon de prcieux bijoux, nga-rattinam notamment la gemme dans laquelle se concentre leur immortalit (Zimmer 1946 : 63). Ainsi, le symbolisme thriomorphe du panier associe-t-il, de faon mtonymique, deux animaux distincts, voire mme prsente un hybride paon-serpent en ne retenant que les attributs caractristiques de chacun : roue de plumes du premier et capuchon gonflable du second. La double synecdoque ophidienne et pavologique ajoutant un animal fantastique supplmentaire la mythologie dj riche en monstres divers : le makara (lphant queue de poisson) emblme de Kma, le dieu de l'amour prsent d'ailleurs sur le bas-relief de l'escalier qui conduit au sanctuaire de Yellamma ; le Jarabha (bte huit pattes des montagnes) ; le timitygda (avaleur de poissons) ; la demoiselle poison , Visakanike, moiti humaine et moiti serpent, dont le venin a le pouvoir de dtruire les mortels qui s'attachent elle, histoire encore bien vivante dans la tradition orale kannada. Bien que peu d'informateurs validrent cette conjecture, tous nanmoins affirmrent le lien trs fort unissant le paon et le serpent. Et certains mme de surinterprter , leur tour, en reconnaissant dans la roue du paon le disque solaire qui entoure la Terre ; analogie courante dans les textes classiques que pourtant ils ignorent. Mais il est vrai qu'ils connaissent le dieu tamoul Murukan dont on dit que, mont sur son paon, il ressemble au Soleil encerclant la Terre (Zvelebil) 1987 : X III).
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Dans la mythologie indienne, ces animaux sont souvent rapprochs, mais pour tre contrasts. Par opposition au serpent, animal chtonien par excellence qui incarne les forces primordiales souterraines, le paon est associ aux domaines cosmiques suprieurs, aux rgions clestes (Lal 1973 ; Nair 1974, 1977; Mukherjee 1979). A l'encontre du caractre rampant du reptile, le paon, frquemment reprsent perch, symbolise l'animal arien. A l'instar des dieux, il sjourne vers le haut, telles les divinits qui ne sauraient toucher terre. Volatile surnaturel, que les livres IX et XIII du Mandbhiirata appellent Citrabharin, et dcrivent comme le fils favori de Garuda, le milan blanc (?), vhicule de Krsna, dieu dont la couronne de plumes de paon est connue sous le nom de mora mukuta. Oiseau divin de la mythologie, qui transporte le corps devenu (corps) subtil dans le ciel pour le faire accder au monde solaire. Animal psychopompe aussi, dans le rituel royal du sacrifice du cheval (aivamedha) o il tait sacrifi afin de faciliter le voyage de l'quid au paradis. Animal belliqueux et guerrier enfin car, lorsque Siva-Mailr organisa son arme contre les dmons, ce sont des paons que chevauchaient tant le chef Skanda que ses bataillons (Stanley 1989 : 274) ; ce que confirme son lien avec Garuda dans le Mandbhdrata (Zvelebil 1987 : XII). L'opposition gnrale ouvre sur de nombreuses diffrences spcifiques. Si tous deux sont des animaux d'origine sauvage et forestire, seul le paon fut chass et domestiqu ; et sa chair devint un aliment fort got dans les cours princires. Seule la symbolique royale d'ailleurs autorise l'association des deux animaux. C'est elle qui permet au moyen d'une substitution dcapitative Yellamma oblige l'appariement : la tte du cobra royal remplaant celle, couronne, de l'aigrette du paon. Zimmer ne rappelait-il pas que des serpents princesses, celebrated for their cleverness and charm, figure among the ancestresses of many a South Indian dynasties : a ngini or nga in the family tree gives one a background (1946: 63). Pourtant, si tous deux sont lis la royaut, l'un renvoie plutt aux attributs du pouvoir en exercice, institutionnel et formel, l'autre la vie courtisane, plus particulirement l'art rotique. Le charme altier de sa danse, sa captivante beaut, l'tranget musicale de ses cris tour tour stridents et plaintifs, et, plus paradoxalement, sa tendance polygame, en font le messager d'amour idal, celui qui, dans les miniatures, exprime la mlancolique sparation des amants. Consonance d'autant plus parfaite du paon et des jogamma, concubines du roi des asctes Jamadagni, que le pote Klidsa, dans son oeuvre Meghadta, clbra le paon des plaisirs amoureux, kriemayra, entran danser au son des frappements de mains et au tintinnabulement des bracelets des yaksa, ces figures fminines aquatiques et vgtales avec lesquelles les jigamma ont quelque ressemblance.
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Mme si vouloir trop prouver on ne convainc plus gure, constatons que le vtement oblig desjogati est le siri, soit vert, soit blanc, ce dernier spcialement de bon augure comme le fut le paon de cette couleur dans les cours royales. Les deux animaux renvoient de manire contradictoire l'lment eau. Le serpent l'est sous les espces des mondes subaquatiques et souterrains, ou des eaux primordiales qui symbolisent le Chaos, le paon sous celles des pluies torrentielles de la mousson. Dans le sud de l'Inde, la danse de ce dernier effet de la possession par le dieu Krttikeya annonce, ou provoque, les pluies bnfiques de la mousson, comme le dploiement de la verdeur bleute de sa roue voque la fertilit d'une nature renaissante. Et l'iconographie figure volontiers Krttikeya mont sur un paon (Prvan% avec six ttes et pourvu de seize bras tenant des armes. Quant sa Sakti, appele Kaumri ou Sen nom que l'on donne frquemment aux jeunes filles dans le sud , elle-mme a pour vhicule un paon. Si la teinte vert-bleu de sa livre suggre quelquefois l'eau des ocans, c'est toujours dans le sens d'une eau primordiale fconde. Associ alors un fleuve, il le transforme en eau salvatrice (tirtha) comme le raconte une lgende du village de Sogal, situ dix-neuf kilomtres de Saundatti. A cet endroit, une magnifique gorge o pntre la rivire Malaprabha s'appelle le gu du paon (navilutirtha). Le rcit rapporte que, poursuivi par des dmons, le volatile y parvint trop puis pour continuer sa course. Incapable de prendre son envol pour passer les collines lui barrant la route, il s'installa sur un norme roc surlev, et commena appeler piteusement au secours. Entendant ses cris plaintifs, la rivire fendit alors la chane des collines en deux, isolant de la sorte le paon de ses poursuivants. Ainsi le paon fut-il sauv de la destruction par les dmons. Au plan des valeurs thermiques, les deux animaux apparaissent nettement contrasts. La transe qui saisit les jogati, lorsque la fakti de Yellamma les possde, signale toujours un chauffement que les dvots comparent au frissonnement du plumage du paon la saison des amours. Par opposition la froideur du serpent qui manifeste le contrle et la matrise des nergies sexuelles ce qui, paradoxalement, le lie l'ardeur mditative (tapas) de l'ascte-renonant, mais localement donne croire que l'animal se charge de protger le temple lorsqu'une femme impure, menstrue par exemple, s'approche de la divinit ; probable rappel de la faute de Yellamma qui provoqua la fuite du cobra venu se rfugier proximit du temple de Jamadagni. De plus, il n'est pas rare que les jogati comparent au serpent le montant de leurs chasse-mouches (cauri), cet instrument servant refroidir la desse en colre ou la fogamma en transe. La complmentarit des deux animaux s'avre toutefois hirar-
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chine. Mythologie populaire et folklore le rptent : le paon est un mangeur de serpent dont la chair possde des pouvoirs curatifs contre le poison. On attribue parfois le luxuriant bariolage de son plumage l'absorption du venin du reptile, ce qu'illustre abondamment l'iconographie en reprsentant le paon, tel un gerrier victorieux et dominateur, tenant dans son bec, ou contraignant sous ses serres, le reptile terrass. Clair symbole de matrise des forces malfiques. Mais la supriorit du paon n'implique pas qu'il dtruise le serpent. Nul besoin de tuer puisque la fascination de son regard, dont la puissance est multiplie par son plumage ocell, suffit l'hypnotiser pour le garder sous son contrle. En clbrant la captation du reptile ainsi ensorcel, ou ptrifi, l'opposition paon/serpent inverse le doublet mangouste/serpent qui alimenta un certain imaginaire sur l'Inde. Et c'est justement ce transfert divin du regard que magnifie le mythe tiologique de l'oiseau :
(38) Rvarja, le roi de Lanka, envahit un jour le paradis afin de conqurir l'Empire des dieux. Le roi des dieux, Indra, se rfugia alors sous l'abondant plumage d'un oiseau. Epargn grce cet abri miraculeux, Indra dclara au gnreux volatile : Je suis le possesseur de mille yeux (sahtisraksa). Et, parce que tu m'as sauv la vie, ton plumage aujourd'hui monochrome sera dsormais pourvu de mille yeux. Cela n'empche pas que, dans le Karnataka, on craigne galement le pouvoir du regard du cobra. De la mme manire que l'on redoute (et vnre) les yeux de la desse, toujours considrs comme ses organes sensoriels les plus puissants, en particulier lorsqu'en proie la colre elle darde contre les hommes de brlants rayons. Quiconque offense un cobra verra s'abattre sur lui le courroux de Yellamma sous la forme de maladie de peau, ou de strilit. Sauf entreprendre des rites qui visent refroidir les yeux (tapi [y]eriyuvudu) de la divinit (cobra), pacifier les esprits-serpents (Hanchett 1988 : 233), en faisant des dons de nourritures d'o sont exclus les aliments chauffants, les pices par exemple. Ds lors, l'animal prsidera de nouveau favorablement la fertilit (Hanchett 1988 : chap. 8). La complmentarit hirarchise paon/serpent quivaut un premier englobement : en mettant sous sa coupe rgle le reptile, le volatile symbolise la matrise des passions tnbreuses (tamas) et l'assujettissement des forces dmoniaques. Mais, parce que sa roue dploye reprsente la totalit du cosmos, il est lui-mme englob ou transcend par la desse, par dfinition supracosmique. Yellamma, tymologiquement la Mre du Tout rgne en souveraine sur l'univers. Dite galement Jagadamb, Mre du monde , ou selon une autre traduction Mre du, ou au panier , c'est elle qui a
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la suprme matrise sur le cosmos car il est en ralit sa manifestation. Ce pourquoi les dvots associent volontiers le rutilant plumage en diadme du paon sa chatoyante puissance d'illusion (Mdyci). Intgrant les diffrents niveaux de l'univers dont elle est l'origine, sa puissance (jakti) est telle qu'elle englobe la totalit. Remarquons que si le paon lui seul est considr dans le sud de l'Inde comme la monture de certaines divinits masculines : Murukan, Subramanya ou Krttikeya, il l'et galement pour la divinit fminine Kaumri, l'une des Sept Mres (Sapta Mdtrka), qui incarne sous la forme de Mayiira Purufa, la puissance cratrice (S'cikta Devi). Et nombre de desses qui le chevauchent tout aussi bien que le coq d'ailleurs , comme Bahouchar M au Guj rat, Gangoubh au Maharashtra, Taramouni My dans l'Uttar-Pradesh, sont plus particulirement lies aux travestis et aux eunuques, qu'ils soient rituellement castrs ou non (Busquet et Beaune 1978 : z o). Paon et serpent, chacun par le mouvement qui est le sien : lente lvation verticale du second et brusque parade horizontale du premier, sont ainsi particulirement aptes visualiser le dploiement du monde. Dynamique commune, synonyme de l'Energie divine en action, que suggre l'tymologie du nom de Yellamma qui le fait driver de _ylu : s'lever. Complmentarit et opposition que rcapitule le schma suivant 3
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Tableau xr : le paon et le serpent

PAON SERPENT Bas Terre Chtonien/Souterrain Chaos/Eaux Froid Enfoui/Invisible Rampant Sauvage Malfique Haut Ciel Cleste/Paradis Soleil/Feu Chaud Perch/visible Volant Domestique Bnfique
ROYAUT/RENONCEMENT
Le panier, les cheveux, la desse et le monde Qu'on nomme ces paniers jaga rvle leur signification symbolique : le terme veut galement dire monde en langue kannada. Que la desse, trnant au milieu de ce panier-monde , symbolise le fondement ontologique et thologique du cosmos, qu'on l'ap-
pelle indiffremment Energie primordiale (di-Sakti), Mre du Tout (Ella Amma), Mre du monde (Jagadamb), est aprs tout un lieu commun de la pense hindoue. Ainsi, en dambulant avec le panier, les jgati ne font rien d'autre que promener littralement sur leur tte le monde, ou la desse, comme l'exprime de manire polysmique mais sans quivoque l'expression : Jagadambd huruvudu ( porter sur la tte la " Mre-monde " ) ; analogiquement au monde pos sur le serpent Sesa, ici les mches emmles (fat') de leurs cheveux, ces mille mches qui sont les mille ttes de la vouivre ; analogiquement encore la desse se dplaant sur son vhicule, ici les plumes ocelles du paon qui sont les mille yeux du divin volatile. Et si l'on a frquemment relev le symbolisme ophidien des cheveux, on s'est moins attard sur celui qui les relie au paon, par le truchement notamment d'une proximit phontique des langues dravidiennes : en kannada cheveux se dit naviru et paon naval, navila ou navalu. Sans mme invoquer le symbolisme des Veda qui, associant plumes (de paon) et poils, attribuait aux coursiers du roi des dieux, Indra, des crinires (mciyroman) et des queues (mayt7rakpa) analogues au plumage de l'oiseau cleste. Comment mieux dire par l'expression animalire et la conjonction symbolique de ce bstiaire les caractristiques polarises des jorgati. Avec le paon d'abord, incarnant rotisme et fcondit. Avec le serpent ensuite, symbole du renoncement et de la dlivrance (mokra). Hirodules, elles incarnent le dsir (ktima); femmes toujours favorable (nityasumatigali), elles assurent la fertilit de la vgtation, la prolificit du btail et des familles ; dvotes enfin, elles se consacrent tout entires au service de Yellamma en renonant la vie dans le monde. Ce que le panier exprime de manire extrmement condense, image conceptuelle , comme disent les historiens de l'art, qu'un schma se propose d'illustrer :
Tableau xll : le panier et le monde PANIER

paon cleste desse serpent cheveux terrestre souterrain MONDE
Alors mme que le dvot ordinaire regarde le panier sans en scruter jamais la signification, se contentant de le voir sans s'tonner, la puissance descriptive des paniers figure une conception du cosmos hirarchie du triple monde et des valeurs affrentes que tout le monde connat, self evident, comme dirait Veyne 4 !

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Certaines jogamma reconduisent d'ailleurs la signification cosmique du panier en y fixant les effigies des trois formes (trimrti) divines hindoues : Brahm, Visnu, Mahevara (Siva). Bien que largement fantaisistes, des tymologies indignes concourent nanmoins corroborer l'identification du panier, du monde et de la desse. Certains dvots drivent le mot jaga du terme bhaga en sanscrit la yoni, au sens d'organe sexuel qui signifie delta , et par extension la terre nourricire ou la matrice primordiale 5 d'autres prtendent qu'il provient du terme batla ou battala, le cercle , ou tout ce qui est rond et de forme concave . On se souvient qu'en remplissant d'eau consacre le koda pos sur la tte, lajogamma qui le porte devient pure comme l'eau et pleine comme le pot. Bien que l'observation ne le confirme pas, une jgamma soutenait que les rcipients : jaga, koda, et padalage, exprimaient trois types de conscration : celle de la transmission familiale (okkalu) d'une pouse fconde prsidant aux rituels (de Yellamma), celle de l'oblation volontaire (bhakta) d'une vierge, ou clibataire, tourne vers la dlivrance (Renuk/ Jamadagni), enfin le choix prostitutionnel (suie) de membres de trs basses castes (vnrant Parairma). Un autre voquait les trois ges de la vie (de la desse) : virginit de la jeune femme koda , fcondit de l'pouse fidle jaga et clibat de la veuve mendiante ou de la prostitue padalage . Une acception particulire du mot koda, qui signifie estomac , l'organe essentiel la cuisson digestive des aliments que la tradition indienne assimile au feu (Bhat 1976), rappelle que ce pot rituel est agni. Or, Malamoud a clairement montr l'aspect sacrificiel de cette cuisson interne , vritable microcosme de la cuisson du monde (1975), et son lien avec l'chauffement asctique. Ce qui claire le fait qu' Saundatti le koda soit normalement rserv aux vierges jogati-bhakta qui font le service divin en vue de la dlivrance (moksa), but qu'incarne sur le site la figure de Jamad-Agni, feu-dvorant 6 Quoi qu'il en soit, et mme si on se sert l'occasion du rcipient porteur de vie en le posant sur la tte ou non pour figurer une divinit mle (Eichinger-Ferro-Luzzi 198o : 49 et sq.), dans toute l'Inde du Sud, il symbolise en premier lieu la Desse (Meyer 1986 : 235 et sq. ; Herrenschmidt 1989 : 88). Et si le panier est effectivement une effigie mobile (utsavamrti) (Reiniche 1979: 164, 167), sa forme globulaire est d'abord associe la rondeur du corps fminin, la fcondit de l'pouse, au ballonnement de la femme enceinte, bref au caractre ternellement favorable de ses porteuses attitres que sont les jogamma; synecdote ou mtaphore, il exprime la puret et la fortune des servantes de Yellamma. Sans multiplier l'excs les drives mtaphoro-mtonymiques de ce panier-monde d'une desse par ailleurs dcapite !
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que l'on porte sur la tte, il s'avre plausible de faire concider ce panier qui se donne comme microcosme avec le site, si remarquablement circulaire, de Saundatti que les fidles et les plerins tiennent pour le nombril du monde. Comme si, conformment au dynamisme de la thologie hindoue, ce panier, Saundatti, et le monde en se dilatant et en se rtractant constituaient les trois cercles symboliques de l'univers religieux des dvots de Yellamma.
2. SYMBOLES, RITES ET CULTURE Le bricolage rituel

Paradoxalement, la multiplicit des reprsentations figures de Yellamma, clate en autant de paniers, n'invalide en rien la profonde intuition hindoue d'une omniprsence divine 7 Au contraire. La multitude des jaga (ou koda), parpills dans la rgion grce au transport desjogati, montre que Yellamma est partout la fois. Par le -truchement de ces femmes, les paniers-effigies tissent la ralit divine, l'unit composite de Yellamma, cette sorte de vinculum substantiale pour risquer, hors contexte, une notion leibnizienne. En dpit de leur apparence vaguement anthropomorphe, jamais les reprsentations des paniers ne sont des figurations idoltriques. Ces idoles ne sont pas le corps de la desse, mais sont plus que des reprsentations. Elles donnent voir la prsence concentre de l'insaisissable fluidit divine en autant de coagulations (Malamoud 1986 : 8o) pripattiques. Telle est, en effet, la nature une et multiple d'une desse qui se scinde en une pluralit indfinie, et dont les fragments dambulatoires la recomposent sans cesse. Chacun des paniers figure l'image expressive d'une totalit en captant l'omniprsence divine et son efficace. Ce qui n'empche le respect de la hirarchie des figurations divines : la mirti du sanctuaire de Saundatti condense davantage d'nergie que celles des paniers. Ce qui ne veut pas dire qu'elle soit Yellamma, elle-mme, comme on le verra (cf. part. ni, chap. i, i). Mais, trop insister sur l'idalit dynamique du divin, on oublie cependant sa matrialit. Car la coagulation ncessite des supports concrets, le panier par exemple, ou le corps-rcipient des dvots possds. Selon une logique propre au polythisme, le divin ne peut d'ailleurs se manifester sans cette floculation. Processus de ftichisation propos duquel il ne faut entendre nulle pjoration. Il s'agit de construire un artefact adorable qui prsentifie la desse dose supportable. Pour ce faire des procdures abstraites
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sont ncessaires : invocation, vitalisation, conscration, tout autant que des manipulations concrtes : prparation, fabrication, installation. Et la codification des unes et des autres doit tre respecte, sous peine de ne pas voir la divinit. Cela exige d'abord la slection de matriaux (bambou, mtal, plumes, tissu, ficelle ...), puis leur combinaison selon une image conceptuelle culturellement convenue. Oprations que conditionnent des savoir(s)(-faire), eux-mmes constitutifs de l'identit divine et garants de son efficacit. Celui des jogamma pour les paniers, celui des pydri dans le sanctuaire. Ainsi confectionn, le panier de Yellamma peut irradier. Dpos dans la maison comme un petit autel auquel on rend un culte, il sacralise le logis et protge famille et lignage des infortunes. Transport lors des dambulations, il signale qu'aucun n'chappe la juridiction de Yellamma. Arbor sur la tte lors des possessions divinatoires, il symbolise la descente (avattira) effective de Yellamma sur les dvots. Dispos de telle manire qu'il supervise les cultes, il diffuse son efficacit (magique). Emmen en prgrination jusqu' Saundatti, o convergent dates rgulires des centaines de paniers venant se recharger de sacr, il acquiert davantage d'intensit. C'est d'ailleurs l que chacun se procure les accessoires ncessaires sa fabrication, ou sa rfection, tant la sacralit du lieu infuse leur matrialit. En donnant ainsi voir un complexe expressif, la fois sibyllin et caractristique, fait pour tre vu et non pas comment, l'agencement du panier synthtise un systme de reprsentations un sens commun local, comme disait Geertz (1986 : 93-118) que partage un groupe plus ou moins large de dvots. En exprimant une conception du monde, ce panier est un prcipit de la culture dans lequel les membres de la communaut cultuelle se reconnaissent, et grce auquel ils communiquent entre eux. Attestant d'un ordre cosmique prsuppos, la constellation symbolique projette ses images sur le plan de l'exprience humaine en lui fournissant un cadre d'orientation. Elle actualise non seulement une connaissance d'ordre gnral sur la vie mais les comportements idoines devant elle. Selon la clbre formule de Geertz, c'est simultanment un modle de la ralit de ce que les individus laborent comme telle et un modle pour la ralit de celle du moins laquelle ils croient (1972 : z6). La croyance au support et le support de croyance intgrent ceux qui participent l'imagerie traditionnelle et donnent leurs attitudes une signification la fois empirique et suprasensisble ; manire spcifique de construire la ralit et de la rflchir sous forme de Weltanschauung. Parce que la fabrication artisanale du panier est une construction sociale, elle met en oeuvre un mode du penser culturel : penser c'est toujours construire socialement, ou l'inverse si l'on veut. L'artefact ostentatoire est un rsum
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de symboles que nul n'a besoin de dchiffrer pour comprendre : Yellamma est l, voil l'essentiel ! Le monde (jaga) s'exprime dans un panier (jaga), qui, lui-mme, exprime le monde, selon une analogie qui est la condition mme du sens, du sens de ce monde culturellement dtermin. Fabriquer, installer, manipuler, vnrer le panier, revient vitaliser le divin et habiter le monde construit sur cette fondation. Et cela permet ceux qui le veulent d'exprimer l'univers et le sacr de manire potique, esthtique, idologique, rituelle ou religieuse, selon la perspective adopte. Conforme l'imagerie locale qui enchsse les valeurs et communique des ides, l'(im)matrialit du panier conditionne son efficacit. Le bricolage des matriaux en une constellation de symboles difie le divin en construisant un monde dans lequel le rite peut avoir lieu. Inversement, le monde manifeste des symboles expressifs que le rite s'efforce de catalyser ses propres fins. Si le panier est l'embrayeur des rites, ceux-ci dploient les symboles qu'il renferme. Si la symbolisation conditionne le rituel et la ritualisation manipule les symboles (Leach 1974), elle prsuppose toujours la matrialisation, y compris sous la forme phonique des formules liturgiques. Dans une sorte de paralllisme ( la manire spinoziste), symbole et monde s'engendrent exemplairement lors des rituels. Socialement fabriqus, culturellement dtermins et idiomatiquement conus, symboles et mondes communiquent et s'auto-expriment rciproquement. Chacun sait que les systmes signifiants que l'anthropologie commente sont dj eux-mmes des interprtations du monde, culturellement sanctionnes par une socit. L'anthropologue ne produit donc jamais qu'une interprtation d'interprtation. Idalement, hormis la restitution des implicites manquants aux lecteurs, rien ne devrait sparer l'acte cognitif.tranger de la dmarche interprtative des producteurs collectifs de la culture ; l'hermneutique se contentant de reproduire l'opration intellectuelle qui les a institus. En ralit, ce constat vaut pour l'enqute de terrain o l'anthropologue reoit de ceux vers qui il va. Mais il en est tout autrement lorsqu'il s'adresse ceux qui le lisent, comme ils viennent de le faire : expliciter l' vidence (culturelle) contraint quelque longueur ...
Victime et/ou hros

L'orchestration des significations selon une partition sociale impose ne signifie pas que les acteurs la reoivent passivement. Le codage symbolique, chaque fois singulier en de, pourrait-on dire, des symboles publics (Leach 198o : 43 et sq.) que l'acteur
PROSTITUTION, ROYAUT ET RENONCEMENT 301
emprunte videmment sa tradition , rpond une intention. La performance individuelle se rapproprie les standards culturels toujours de manire dynamique. Certes, porter le panier, et plus gnralement adopter l'ensemble des emblmes qui caractrisent l'tat de jgati, revient accepter la marginalit sociale, avec plus ou moins d'enthousiasme d'ailleurs. Et ce marquage social, que dfinissent des facteurs aussi divers que la pauvret conomique, la sgrgation polluante, la violence familiale, la domination de certains groupes, confine l'exclusion. Femmes-dtresse, presque toujours victimes, qui pourrait le nier ? Mais qui pourrait contester que la marginalit puisse galement fournir un modle structurant de dviance ? Que, dans certaines limites, elle offre un cadre pour reconstruire une identit personnelle vacillante, ou rorienter la trajectoire d'une existence difficile. Que le jogatisme , si l'on ose dire, soit un oprateur sociologique valeur thrapeutique. L'incessante dvotion, le service d'officiant, l'altrit temporaire atteinte dans la possession induisent des effets cathartiques. Du point de vue de l'intress, l'ide de dlivrance (mokra) justifie qu'on s'attelle sans relche ces tches ; socialement, toutes ces fonctions sont connues et reconnues. Il se peut, la plupart du temps, que le rle ne soit pas choisi. Les jgati le remplissent pourtant, selon des modes d'assentiment d'ailleurs variables. Ds lors qu'il est impossible d'chapper la fonction, tant les repres symboliques que les formes de solidarit qu'elle offre permettent qu'on l'accepte, l'assume ou la revendique. Tout dpend en fait de la prsentation de soi, du travail ou du jeu de la reprsentation, entendons l'ensemble des stratgies par lesquelles, hritant du rle, les jgati s'efforcent de construire leur identit, de faonner leur image sociale, en un mot de se produire. La diversit rencontre des manires d'tre jgati, de se faire voir, et de se faire valoir, dans la mise en scne de la vie quotidienne pour parler comme Goffman (1973), illustre ce qu'on perd rduire la pratique une institution et ces femmes des victimes. Si les modes d'exercice varient, la fonction, pour tre remplie de quelque manire que ce soit, contraint ces femmes l'autonomie. Indpendance qui favorise l'exprimentation d'une libert pleinement revendique ; ce dont tmoignent ceux qui sont devenus jgati pour surmonter l'adversit : hypocondrie de corps malades, sexualit difficile, incapacit enfanter, dsintrt aussi vis--vis des obligations de la vie dans le monde. A preuve, nombre de femmes prostitues qui, malgr ou cause d'existences perturbes, dveloppent de fortes personnalits, aux antipodes du modle de servilit des femmes indiennes, toujours silencieuses et yeux baisss. Enrles dans des interactions avec le monde extrieur, qu'ignorent la plupart des femmes indiennes, les jgamma sont obliges de matriser,
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autant que faire se peut, le rapport l'autre. Et leur facult de juger, de dcider, de biaiser s'en trouve renforce. Devenir malgr soi, ou volontairement, serviteur exclusif de la desse conduit immanquablement articuler le profond traumatisme psychosocial l'intgration de la personnalit, comme Obeyesekere l'a montr sur l'exemple des prtresses d'une divinit cinghalaise (1981). Tout en signalant la vulnrabilit de couches de populations subalternes ou la fragilit d'individus dviants, le rle est investi de significations plurielles de nature ractionnelle. Les aspects physique et vestimentaire rvlent simultanment une condition sociale et un tat mental. Mais ils induisent, en retour, une forme d'esprit et un type de comportement qui les dmarquent de l'ethos indien de la fminit. Hrite ou adopte, la fonction ncessite de trouver l'ajustement optimal avec soi, les autres, et, plus gnralement, avec l'ordre actuel de la socit; en dehors des cadres rassurants de la conjugalit ordinaire. Or, si nul ne conteste que nombre de jogati sont des cratures socialement stigmatises, peu remarquent qu'ils se proclament hros de dvotion (virabhakta), dtenteurs d'une charge sacramentelle qui les justifie en les levant au-dessus des banals mortels. La popularit et la frquentation du site de Saundatti, la croyance consensuelle, jusqu'aux castes les plus hautes, que Yellamma est la Mre du monde , et surtout l'obligation d'avoir recours ses deisi, confortent l'ide chez les jgati qu'ils ou elles sont lu(e)s et reconnu(e)s. Le sentiment de faire groupe, d'tre une quipe de reprsentation , c'est--dire un ensemble de personnes cooprant la mise en scne d'une routine particulire (Goffman 1973 : 8 i), raffermit leur identit ; il n'est pas jusqu'au mpris dans lequel on les tient qui ne serve valider le bien-fond et la lgitimit de leur profession.
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3. LA PROSTITUE RENONANTE
Le termejogati est la corruption du mot jogini, genre fminin de jogi, lui-mme une altration du mot sanscrit yogin qui dsigne l'adepte du yoga, celui qui fait l'exprience de l'tat de dlivr . Etymologiquement, les jogati, qu'ils soient mre-yoga (jogamma) ou pre-yoga (jgappa), sont des individus qui visent ou ont atteint la dlivrance (moksa). Non, comme on l'entend habi-
tuellement en Inde, par le joug de techniques physico-mentales qui dfinissent le yogin mais par la voie de la religion dvotionnelle. Une dvotion totale la desse laquelle elles (et ils) consacrent l'intgralit de leur existence en chantant sa grandedr, mendiant en
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son nom, accomplissant les rites qu'elle exige, dansant et parlant pour elle lorsqu'elle les possde. Les femmes sont la fois les dvotes et les substituts mondains de la desse puisqu'elles la servent tout en l'incarnant. Et pour tre frquemment les prostitues des hommes femmes-dtresse , elles n'en restent pas moins les copouses du dieu femmes-desse. Nymphe cleste et aquatique D'un point de vue mythologique, ces femmes rappellent les yaksi, ces figures anciennes, semi-divines, reprsentes la plupart du temps presque nues (Coomaraswamy 1928-31 : 66). Fascinantes dryades aux grces ineffables que Gonda rapproche du dieu du dsir (Kma) (1979: 386), appeles quelquefois S'cilabhanyik ou Vrkfaka lorsqu'elles prennent en partie la nature vgtale de l'arbre ou que leur corps devient l'expression rotique d'une arborescence bourgeonnante. Elles-mmes se disent nymphes (ou courtisanes) de la Terre (Bhillokada apsareyaru). Transposition terrestre des apsara, ces nymphes clestes et aquatiques lies aux gandharva (gnies des nuages et des eaux), que l'iconographie associe des divinits fluviales ou au feuillage des arbres, tandis que leur figuration en danseuses en fait le prototype des courtisanes (veyi). Propices aux jeunes maris, favorables la fertilit, protectrices du bien-tre, ces gnies de la procration se superposent tout fait aux yaksi que nous voquions. La ressemblance parat d'autant plus frappante que, simultanment leur caractre favorable, les jJgamma conservent, comme celles-ci, une dimension profondment quivoque. La capacit de transformation de ces tres mythiques rvle leur ambivalence : mtamorphoss en oiseaux aquatiques ou en serpents dmoniaques, ils logent habituellement dans l'arbre sacr et ne ddaignent pas, thriomorphes, habiter les possds. L'aspect dmoniaque rside surtout dans le pouvoir de sduction de ces femmes mythiques, en particulier lorsqu'elles charment des asctes tel Marici (Malamoud 198o), RsyaWiga (O'Flaherty 1973: 43-50), ou encore Vivmitra, ce roi qui se prend pour un Brahmane l'exact inverse de Parairma, remarquons-le (Biardeau 1981c : 5 22 5 z3). Au point que leur irrsistible beaut, plantureuse et languide, prennisa les normes de l'esthtique indienne, canon connu sous l'appellation de la triple flexion (tribhatigi) : poitrine ferme et ronde comme des jarres d'or , taille fine comme le tronc du palmier ou la trompe de l'lphant , hanches larges comme la roue d'un char (Auboyer 1984). En suggrant les volutes d'une forme vgtale ou le mouvement fluvial, ce corps spiral, qu'embellissent de pesants bracelets
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dessinant poignets et chevilles et que parent de riches joyaux se balancent entre des seins lourds, incarne la fascinante puissance d'une nature nourricire ; esthtique image de la fcondit et de l'abondance, d'une prosprit gnralise (Coomaraswamy 1928 : 31) que redouble leur association avec l'eau et les pluies (Marglin 1985 : 98-101). Courtisane et pouse La comparaison entre les figures de la courtisane et de la matresse de maison, telle que la propose Shulman (1985 : 307), est sur le cas des jgamma riche d'enseignements. Car ces pouses, la plupart du temps bien mondaines, empruntent cependant nombre de traits la courtisane. Par opposition la femme marie, chez qui domine la fcondit personnelle et domestique aux dpens de l'rotisme, la courtisane est intimement lie l'Eros, mais un Eros toujours strile. En effet, bien qu'elle symbolise la fertilit, celle-ci ne la concerne pas personnellement : sa fonction rotique implique que jamais elle ne devienne mre. Tout en se soustrayant l'exigence de procration qui va l'encontre de sa nature, elle garantit cependant la prosprit de l'univers. Fertilit au sens extensif donc, mais qui exclut sa personne ; ce que montre son association la souverainet et son lien privilgi avec le roi (Marglin 1985 : part. u). Les jgamma se situent l'intersection de ces deux figures, entre la fcondit domestique, non rotique, de l'pouse et de l'rotisme cosmique, personnellement non fcond, de la courtisane. De fait, si elles enfantent, il est plus conforme leur nature que la progniture soit une fille, l'inverse de l'pouse dont on attend d'abord un garon. Cela justifie que ces apsara restent des vierges en dpit de leurs nombreuses liaisons comme le note Dumzil propos de l'hrone pique Mdhavi (1971 : 3 16 3 3o) , et que les prostitues soient frquemment associes la chastet ou la virginit (Marglin 1985 : 275). Manire peut-tre d'expliquer le paradoxe : la vertueuse pouse Yellamma est en mme temps la desse des prostitues ! Paradoxe que, pour leur part, les jogamma expriment plus volontiers propos de leurs accessoires sous la forme d'une symbolique des couleurs. Elles associent en effet le blanc (fubhra ou bili) l'extrme puret (.tuddhavdda), voire la saintet (pavitra), car il signifie soit la totale chastet, soit la stricte observance des devoirs familiaux qui assurent la continuit de la ligne. Modle donc de fminit ( jubhtingi). Le rouge ( kempu) renvoie, lui, la sexualit et la passion, aux forces vitales potentiellement dangereuses. Quant au jaune or, dont le nom (arafina) se confond avec la dsignation du safran, qu'elles lient la femme marie, il dnote l'ide de bonne
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domestique et dvotionnel, l'espace social imparti la religiosit fminine reste extrmement limit : elle est confine dans l'espace familial ou rduite un paradigme. Si l'on cherche dans le sud de l'Inde un modle spcifique de religiosit fminine indpendamment des formules monachistes, d'ailleurs rarissimes et qui rptent presque l'identique l'exemple masculin (Ojha 1983) , on le dcouvre chez la devadisi. O plutt, on le dcouvrait, puisque la coutume s'est aujourd'hui teinte, comme le montre la minutieuse enqute de Marglin Puri (Orissa) qui reconstruit la figure de la devadisi partir des tmoignages de neuf d'entre elles la retraite (1985). La danseuse de temple incarnait en effet un type de religiosit spcifique, quidistance du modle exclusivement masculin du renoncement et de celui fminin de la matrimonialit. Modle que perptue leur manire les jgamma, quoique, contrairement aux devadisi, elles se recrutent
male god, even if Mis means that the worshipper must change from male to female (O'Flaherty 198o : 77). Pourtant dans les deux cas,
fortune, de beaut, d'opulence et de prosprit. Il en est de mme, mais sur un mode mineur, du vert, couleur de la croissance et de l'abondance vgtale. Le noir (kappu) enfin, ple malfique, voque les obstacles, la pauvret, le veuvage et la mort. Dans les cultes, o ces couleurs sont savamment combines, elles dfinissent des forces lmentaires que les humains utilisent pour s'approprier les qualits qui y sont associes 8 . Ainsi la juxtaposition du blanc et du jaune or montre que le pouvoir de la chastet produit abondance et fertilit de la ligne. Celle du rouge et du jaune or symbolise la sexualit encadre dans la conjugalit. Et lorsque le noir est li au jaune or, il protge de la mort et donne voir le combat des familles contre les obstacles. Selon cette classification chromatique qui s'applique l'ensemble des objets, produits, vtements, animaux et personnes rencontrs, c'est le jaune or qui neutralise et domine. Quiconque voit cette couleur peroit la beaut (laksana) et se sent apais (sant!a). Quiconque rencontre, ou engage les services d'une jgamma, ce trsor de prosprit (bandiira), en bnficiera. Il reste que la religiosit fminine apparat en Inde pour le moins quivoque. Sous sa forme domestique et familiale, elle s'incarne exemplairement dans la chaste pouse ; sous les espces de la posture amoureuse, elle informe la relation du dvot au dieu dans la bhakti (Kinsley 1986; Ramanujan 1982). Le second modle est adopt par les dvots masculins qui transcendent ainsi les barrires des catgories de genre (Kakar 1985 : 9o). L'rotisme mystique du culte Vaisnava-Sahajiy . au Bengale, o Krsna exige l'inversion de sexe du dvot en donnant lui-mme l'exemple (Dimock 1966: 5 3, 15 8), illustre bien la tendance gnrale propre aux mouvements de dvotion : The worshipper is encouraged to seek an erotic liaison with a
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majoritairement dans les castes Intouchables les plus dshrites et les plus stigmatises, et ne soient plus ni intimement lies au temple ni la disposition des prtres ; sans mme insister sur l'appauvrissement actuel des fonctions rituelles. Le modle aujourd'hui transform de la conscration de personnes la divinit continue, selon une singulire alchimie, de runir des ples apparemment contradictoires. D'un ct, l'aspect prostitutionnel mondain est sublim dans un renoncement matrimonial divin ; de l'autre, la conjugalit terrestre devient plus thre grce au concubinage religieux. Sans qu'il soit toujours possible de clairement distinguer, les jgamma sont dans les faits des prostitues, des filles mres, des matresses de maison, des veuves, et des renonantes ! Et la confusion est extrme puisque leur dvotion peut prendre l'allure d'un service (siva) rotique (rati) ou asctique (sati); polarit conforme celle qu'incarne leur divin conjoint Jamadagni, forme locale de Siva ce dieu ithyphallique bien que renonant (O'Flaherty 1973). Position assurment ambigu, qui les situe au-del de l'opposition du pur et de l'impur, d'autant qu'elle s'inscrit dans le cadre transcendant de la religion de dvotion (Biardeau 1981a :.98 et sq.).
Le dvotion prostitutionnelle
Logiquement, l'engagement dvotionnel intgral des jgamma impliquerait qu'elles renoncent en totalit aux liens mondains traditionnels. L'exclusif service Yellamma exigerait qu'elles rompent avec les impratifs sociaux qui assignent un rle, un statut et une identit aux femmes (indiennes). Mais peu vont jusqu' cette extrmit. La plupart amnagent le service divin en fonction des exigences mondaines qu'elles continuent d'assumer. La dvotion est en ralit un continuum de comportements gradus : pouse fidle et mre de famille, fille mre ou veuve. La dvotion autorise des compromis : activit religieuse sporadique ou plein temps, avec ou sans prostitution accidentelle ou permanente. En recouvrant diffrentes possibilits existentielles, la coutume de la conscration perturbe la fixit des rles traditionnels, brouille les valeurs qui y sont associes. De fait, cette pratique dvotionnelle nuance la norme selon laquelle Les femmes sont du ct de la terre et de la transmigration, alors que les hommes sont du ct de la dlivrance et de l'au-del (Biardeau 198 1 b 48 1). Pour nombre d'entre elles cependant l'engagement dvotionnel condamne la mendicit itinrante et/ou la prostitution permanente. Les citadins (acculturs) n'y voit plus que la recherche dsespre de revenu. Les dvots, superstitieux aux yeux des
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premiers, les confondent avec des devoirs religieux. Mais, pour les jgamma, seul importe le lien tnu qui les attache au temple de la desse, distance de toute agglomration o les rgles domestiques et villageoises n'ont plus cours (Reiniche 1979 : 18o). D'o le nglig si significatif de leur chevelure, vident marqueur liminal. Si ces femmes appartenaient entirement au monde lejaey manifesterait videmment leur impuret (Ferro-Luzzi 1974 ; Herschman 1974), mais, puisqu'elles appartiennent cet espace forestier des frontires (yella) propice l'asctisme, il signale qu'elles se situent plutt au-del de l'opposition qui rgit l'organisation sociale. Cette vgtation de tte, qui symbolise la fois la chastet et la fcondit, rappelle que ces femmes sont la Terre ( =- Desse) avec laquelle les hommes entretiennent le maximum de proximit, et ce dans une socit encore largement rgle par les activits agricoles. Mais l'ambigut subsiste nanmoins. Conues comme renonantes, elles dpassent (thoriquement) la nature fminine, par dfinition impure puisque enracine dans le dsir (kima). Vues comme prostitues, occupation avec laquelle elles sont ( tort ou raison) associes, elles exercent une activit passionnelle socialement stigmatise. D'un ct, l'impuret de la profession leur assigne la position la plus basse sur l'chelle des statuts ; de l'autre, la matrimonialit divine leur permet de transcender les distinctions qui hirarchisent la socit. Ds lors, selon les agents et les contextes, les priodes ou les situations, on place variablement les jgamma : du ct du dsir (kdma), de la prosprit matrielle (artha), de l'ordre sociocosmique (dharma), voire de la libration (moksa); appliquant ces femmes le schma dynamique, et rversible, des finalits de l'existence humaine (purusiirtha) dont un article de Malamoud esquissa la hirarchie tournante (1981). Ambigut qu'un romain en sanscrit (de Dandin [vile sicle]), intitul Histoire des dix jeunes princes, peut illustrer (Malamoud 198o). On y voit une courtisane utiliser le discours le plus orthodoxe celui qui dmontre la supriorit du dharma sur le kima , afin de sduire et d'embraser l'Eros d'un sage ; subtile manire de montrer la suprmatie du dsir ! Mieux, l'poque mdivale, un texte d'instruction d'une prostitue experte sa fille, rationalisa les rapports du devoir et du dsir. Conception renonante de la sexualit vnale qui rappelle le dtachement de l'action au monde qui doit caractriser le comportement de la parfaite htare : Tu dois faire l'amour avec le client sans t'unir vraiment avec lui, comme l'huile se dpose sur la langue ou une goutte d'eau se pose sur une feuille de lotus (Shulman 1985 308, n. zo). Ainsi entrane se prmunir contre le sentiment et l'esquive de la jouissance (bhoga), la courtisane triomphe de la dpendance (asakti) l'homme et exemplifie les vertus de l'absolue indiffrence et de l'extinction. Technique (yogique) de libration
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qui fait de la prostitue une professionnelle du dsengagement des passions. Forme de renoncement l'intrieur du monde de la dlivre-vivante que Shulman considre comme tantrique (198 5 : 31o) mais que Biardeau prfre appeler Skta en la rsumant par cette formule matresse : Dominer le plaisir dans l'exercice mme du plaisir (198 1 b : 482). Sur le plan religieux, on peut suggrer que les dvots qui frquentent la fogamma cherchent, au-del de son contact bnfique, les vestiges d'une union hirogamique. Les hommes, ceux des hautes castes davantage que les Intouchables affirme-t-on, souhaitent copuler avec les hirodules de manire accomplir cette union du fidle avec la Sakti conforme au principe du cot salutaire (maithuna) de l'hindouisme ancien (Eliade 1954 : 157). Selon un retournement des contraires que le tantrisme systmatisa, la copulation permet ici d'affermir la dfense magique contre la cascade des malheurs : la dpravation sexuelle favorisant l'efficacit rituelle. Ainsi le cas des jgamma illustre-t-il sa manire l'apprciation gnrale de Biardeau : Le tantrisme en gnral est pratiquement coextensif la bhakti dans le culte des temples (...) et Le aktisme ne fait que pousser son terme logique un moment propre la bhakti (198 1 a : 234). Et c'est encore au tantrisme que l'on pense, lorsqu'on rappelle l'importance cultuelle attribue au vtement de naissance . Si l'on ajoute enfin que les femmes doivent tre imprativement inities avant la menstruation, on peut risquer le parallle avec la Kumeiri Devi du Npal (Allen : 1975), cette jeune fille impubre considre comme l'enfantine incarnation divine, d'origine tantrique selon Tucci (1974 : 123), elle aussi associe la fertilit et la royaut. Consquemment, la coutume desjogamma n'exprime nullement une anomie de l'ordre social. Elle n'est ni une anomalie l'intrieur des conceptions idologiques hindoues, ni une transgression des rgles sociales ou des valeurs (de l'orthodoxie). Pas davantage le dvoiement de comportements anciens toujours pars des vertus de l' Origine qui se seraient dgrads au contact des invasions trangres, du colonialisme, de la mercantilisation, proportion de la corruption progressive des Brahmanes et de l'exclusion des courtisanes de l'enceinte des temples. Au contraire, quoique pousse la limite, la figure des jogamma correspond parfaitement la conception indienne de la fminit, cette destine propre (svadharma) de la femme qui en fait une pouse-dsir (kdmapatni). Pour clairer ce point, retournons au modle du devoir fminin par excellence (stri-dharma). La femme idale est en effet la pati-vriita, cette pouse fidle son mari qu'incarnent les figures mythiques de Sit, Svitri, Damayant et Anasiiy. Bien que seconde dans le couple marital, elle est nanmoins une partenaire essentielle
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pour la bonne marche familiale quilibre comparable celui de l'univers , la moiti indispensable (Hocart 1978: 137) pour la clbration des cultes. Ou, plus exactement, elle se glisse dans le ct gauche que son poux lui concde puisque le corps divin form par le mariage reste fondamentalement masculin. Plus gnralement, l'identit fminine ne se soutient que du lacis des contraintes relationnelles avec les hommes dont elle ne peut manquer de dpendre. Encadrement masculin d'ailleurs inscrit dans la terminologie de parent sud-indienne (Beck 1974 : 7-9). En tant que fille, soeur, belle-fille, pouse, mre, elle doit respect son pre, soumission son frre, obissance sa belle-mre, dfrence son poux, et dvouement son fils. La vertu de l'idale Sit est l'abngation qui la transforme en Safi, dit-on volontiers. Prpare tre donne une autre famille plutt qu' un homme, qui elle donnera des fils qui perptueront la (belle-)ligne, elle est le vritable dpt de prosprit. Aussi n'a-t-elle de puissance qu'en fonction de l'intensit dvotionnelle qu'elle voue son poux, considr l'instar d'un dieu. De son ct, le mari apprcie son service proportion des aptitudes de l'pouse se sacrifier pour lui, en niant sa personnalit. Ne rpte-t-on pas qu'elle doit agir comme une esclave quand elle le sert, comme un ministre lorsqu'il lui demande conseil, comme une mre quand elle le nourrit et la manire d'une courtisane au lit. Sans mme voquer cet exemple, extrait de la littrature puranique, o la femme accepte de conduire son poux chez une prostitue en le portant sur ses paules afin de lui prouver qu'elle est une vritable sali (Kapadia 1955 : 1 6 9) ! Ce qu'illustre parfaitement le mariage des jogamma Jamadagni. Car il exprime, littralement, la conception hindoue qui exige que l'pouse rvre son mari comme un dieu, s'adresse lui en ces termes, et le serve ce titre. La translation sur le plan divin ne modifie gure la manire d'pouser et les valeurs attaches la matrimonialit, mais en restitue bien plutt l'essence. Dans la mesure o tout mariage sacrement par excellence pour la femme est virtuellement la transposition mondaine d'une hirogamie, la conscration la divinise pour en faire l'gale de la desse Sri, servante de son divin poux. Le rgime matrimonial des jogamma l'affirme exemplairement puisque, d'une part, l'poux n'est pas l'image d'un dieu mais le dieu lui-mme, et que, de l'autre, l'pouse incarne la desse sur la Terre. L'union matrimoniale des fogamma n'est plus, comme dans le cas des mariages ordinaires, l'humaine mtaphore d'une hirogamie, mais la ralit plonastique du divin. Le bnfice qu'elles retirent de ce mariage principal loin d'tre fictif, comme l'crit Dumont (1961 : 3o), est au contraire effectif : elles vitent ainsi toute possibilit de veuvage. Sachant qu'un dieu ne saurait mourir ou, comme le dramatise le cycle mytholo-
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gico-rituel des ftes du temple, que sa mort est toujours promesse de renaissance , elles liminent toutes les suspicions qui se portent presque automatiquement sur l'pouse survivant son mari. Mariage ce point efficient qu'il annule la cohorte des souillures et des impurets que le statut dgrad de veuve implique 9 , sans mme voquer les ventuelles accusations d'empoisonnement ou de sorcellerie (Harper 1969; Carstairs 1983) dont elle peut tre l'objet.
Prostitution et dlivrance
On sait qu' cause des impurets que provoquent menstruation et naissance, les femmes sont considres l'instar des Siidra, voire comme des Intouchables (Allen 198o : i-zo). Or, en pousant une divinit rgime hypergamique qui leur permet d'acqurir le statut de l'poux , les femmes s'autorisent l'ascension maximale sur l'chelle des purets. Formule qui rappelle la double matrimonialit des filles Nyar du Kerala : lors du premier mariage, elles pousaient un Namputiri (Brahmane), et, lors du second, un homme de leur propre caste (Tarabout 1986 : 4z). Grce au mariage divin, elles deviennent les femmes jamais favorables , ternellement bnfiques, par opposition aux pouses qui le sont moindre degr cause de la vulnrabilit de leur mari (Reynolds 198o : 35-6o). Or cette initiation convertit ces femmes en symbole, un symbole que ne saurait altrer les vicissitudes- de leur existence terrestre. Transcendant dsormais les oppositions mondaines, les fogamma prsident favorablement aux rituels lis la marche fconde de l'univers. Ne s'appliquent donc plus elles, analogiquement Yellamma, ce que beaucoup considrent comme des images antithtiques de la femme : vierge ou prostitue, mre ou clibataire, gurisseuse ou sorcire (Hoch-Smith et Spring 1978 : 1-2 3). Rsultat ? La prostitue, par exemple, que la poursuite exclusive du kma menaait d'entraner loin du dharma, le ralise finalement mieux que toute autre eu gard son condition de femme. En exerant une profession fondamentalement oriente vers l'activit sexuelle, les fogamma accomplissent pleinement la dimension spcifique leur sexe ; jusqu' la relance perptuelle du dsir qui ne puisse, dans leur cas, tre interprte comme un service (siva) divin. Pour elles, le devoir fminin (stridharma) s'identifie exactement au dsir (kma), art de satisfaire tous les sens (Biardeau 1981a : 57). En la librant des attachements mondains, le mariage divin rend possible ce qui est normalement prohib pour les autres femmes. L'exercice de la prostitution dvotionnelle parachve leur
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nature fminine, tout entire consacre au dsir du plaisir, leur vocation religieuse premire. L'interchangeabilit des partenaires sexuels, qui raffirme l'ide que leur identit est subordonne aux hommes, n'entame pas l'absolue fidlit l'unique vritable poux, jamadagni. Non seulement l'impratif que pose le mariage est respect, mais l'orientation monothiste de la religion de dvotion, maintes fois releve, est proclame. Si nombre de rcits mythiques, ou piques, font de l'amour pour une femme le principal obstacle la recherche de la dlivrance (Amore 1981), la relation sexuelle avec la prostitue divine inverse cette rgle. Mieux, l'exprience rotique devient la mdiation oblige pour atteindre la dlivrance. Aussi bien dans l'enseignement yogique que dans les pratiques tantriques, la relation sexuelle sert de modle l'exprience de la ralisation divine (Dimock 1966 ; Eliade 1954: 203-272 ; O'Flaherty 1973 : 255-292 ; Varenne 1979: 143-177). Encore une fois, mais selon une autre acception, est reconduit le caractre fondamentalement fminin que prend, en Inde, la dvotion. L'union avec la jogamma est le parangon de la relation amoureuse qui unit tout dvot son dieu. Qui, mieux qu'elle, peut offrir une voie d'accs aussi directe la puissance suprme ? Qui, plus qu'elle, peut prtendre une plus grande fusion avec la divinit ? En somme, l' errance ritualise 10 de la prostitue manifeste hic et nunc la Puissance divine (Sakti). Et les jigamma symbolisent leur manire l'quivoque sexualit asctique de Yellamma. Elles sont proprement des renonantes, en rupture de tous les attachements (asakti) mondains, sinon celui bien sr qui les lie Jamadagni et au service du temple de Saundatti. Au grand dsespoir d'ailleurs du plus renonant des politiques indiens qui dclarait :
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Gandhi ne voyait pas que, par une logique du dpassement ou du retournement, la coutume des prostitues divines rconcilie les contraires : le sexe n'est plus l'ennemi de la dlivrance et la femme ne symbolise plus l'obstacle au renoncement, contrairement la norme que posent les finalits humaines (Padoux 1984 : 33). Les jgamma continuent de tmoigner mais pour peu de temps au regard de la criminalisation de l'usage qu'on peut simultanment poursuivre le ktima, qui est de l'ordre du monde, et le moksa, qui est sortie hors du monde..Bien qu'aux marges de la socit et volontiers considres comme des hrtiques par les orthodoxes analogiquement ce que relevait Heesterman propos des renonants (1984 : 15 i) , elles incarnent les valeurs ultimes de la civilisation indienne. Par ce perfectionnement religieux des confins, o la dviance sociale rejoint l'idal de la norme, l'htro-
There are, I am sorry to say, many temples in this country which are no better than brothels (Young India, 6 oct. 1927 : 335). Le Mahatma
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doxie des jogamma quivaut un modle d'ultra-orthodoxie. Mais rares sont ceux qui aujourd'hui le reconnaissent tant ces femmes (et ces travestis) deviennent chaque jour qui passe un peu plus des objets de mpris.
NOTES
1. On pense la remarque de BATESON : Il arrive que l'on ignore presque totalement la signification rituelle des crmonies et que l'accent soit exclusivement mis sur leur fonction comme moyen de clbrer quelque chose. Ainsi, un jour o l'on clbrait une crmonie relative la fertilit et la fcondit, l'occasion de la pose d'un nouveau plancher dans la Maison des crmonies, la majorit de mes informateurs me dit qu'on clbrait ce rite " cause des nouveaux planchers " ; rares taient les hommes qui avaient pleinement conscience de la signification rituelle de la crmonie ou y prenaient un intrt (1971 : 139). z. Formule emprunte VERNANT (1988 : 339 et sq.). 3. Les paragraphes 3 et 4 du chapitre HI de l'ouvrage de ZIMMER (1946) sont entirement consacrs une analyse des rapports entre oiseau et serpent dans la mythologie indienne. ZVELEBIL a publi en 1987 la premire traduction en anglais d'un texte tamoul, le Mayilirivanan, conte folklorique racontant les exploits guerriers du paon R.vatia ; dans une longue introduction, cet auteur fait quelques remarques sur le symbolisme extrmement riche attach ce volatile (ch. xii et sq.). 4. On fait rfrence son article, incisif et dcapant, sur la non-visibilit des sculptures de la colonne Trajane (1991 : 311-342). 5. Des informateurs tlugus m'expliqurent qu'au temple d'Alampur, dans l'Andhra-Pradesh, o Yellamma est reprsente nue et dcapite, le culte consistait badigeonner de mlasse le vagin de son effigie. J'ai observ des rituels semblables Chandragutti, mais ils concernaient Mtangi. Ce geste rituel sert, la plupart du temps, favoriser la venue d'un enfant. 6. Pour un commentaire sur l'tymologie de ce nom propre, on se reportera 7. C'est ce qu'on pourrait appeler la conception populaire de la desse, mme si l'aniconisme de l'ancienne religion vdique l'anticipait (RENDU 1978 : 157). 8. On confrontera cette symbolique des couleurs aux rsultats obtenus par BECK (1969), EICHINGER FERRO-LUZZI (1977) et HANCHETT (1988). 9. Remarquons en passant que ce qu'on appelle crmation des veuves improprement d'ailleurs puisque l'immolation sur le bcher invalide le veuvage en divinisant, comme l'illustrent les stles funraires riges en l'honneur des pouses fidles (WEINBERGER-THOMAS 1983 : 81-83) - relve d'une logique d'vitement ou de dpassement comparable celle des jgamma. o. Nous empruntons l'expression au sociologue MAFFESOLI dont l'intressant article, sur la prostitution comme " forme " de sociabilit , se fourvoie nanmoins lorsqu'il aborde le problme indien, il est vrai partir d'informations de seconde main.
BIARDEAU (1990: 89).
Chapitre VII
La possession
Dans l'enceinte du temple de Saundatti, j'assistais plusieurs reprises des entres en possession de dvots qui n'taient- pas jogati; tant l'accoutrement que les gesticulations l'attestaient. Bien que serviteurs de Mailr-Karidhob, ceux qu'on appelle girappa taient venus en effet rendre hommage Yellamma. Il est vrai que, selon la tradition, leur dieu est le frre an de la desse. Mais personne ne me communiqua jamais la filiation qui justifit une telle assertion ... Rationalisation mythologique, sans doute, qui encourage les dvts des deux divinits visiter leurs temples respectifs. De fait, la desse et le dieu sont souvent associs. Par exemple, c'est sous son nom de Mallanna (-Mallikrjuna) que Mailr devient l'poux de Yellamma Saundatti. Quelle que soit donc la nature des rapports de leurs dieux, il est frquent de croiser des jogarnma accompagnes de girappa ces derniers exclusivement de sexe masculin formant couples peu ordinaires 1 . Si les femmes jJgamma et les hommes jgappa entrent volontiers en possession, c'est qu'ils sont les serviteurs de leur divinit respective. Les unes et les autres lui ont t consacrs et la servent leur vie durant. La possession ne descend donc que sur les individus dsigns par une tradition familiale, matrilinaire pour les femmes, patrilinaire pour les hommes. Mais pour traverser galement une initiation qui autorise leur possession, le rite mtamorphose les girappa en animaux du dieu alors qu'il clbre l'union matrimoniale
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z8 Une jgamma entre en possession
z9 Une jgamma possde circumambule autour du temple
LA POSSESSION
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divine qui fait lesjdgati. Et tandis que les femmes sont possdes par la desse, les hommes le sont par un dieu. C'est ce paralllisme et ces contrastes entre genres de la possession que ce chapitre prsentera.
LES GRAPPA
La traduction de l'appellation gdrappa s'avre dlicate. Littralement, cela signifie pre ( = appa)-vache (= g) . Mais des informateurs, jouant sur la prononciation en langue kannala, la transforment en gaurappa, pre-gourou ; d'autres la font driver du mot ghra, qualificatif traditionnellement attribu au dieu Siva sous sa forme terrible, violente, effrayante. On reconnat aisment les gdrappa leurs longs manteaux de laine noire (kmbali), quelquefois de couleur marron ou verte, sur lesquels sont cousus des motifs frise en tons contrasts, reprsentant gnralement un ou plusieurs tridents. Durant leurs priples, ils arborent cet emblme shivate en mtal argent (trijul), dcor de guirlandes de fleurs, dans la main droite. Sur l'paule, une double corde tresse, assez paisse, maintient attachs l'une des extrmits une cloche, et l'autre un bol en mtal dor ou en bois (dni ou kotamba) qui pend dans le dos et sert recueillir aumnes et nourritures. Suspendu galement au flanc droit, le petit tamboursablier boules frappantes (damaru) que les grappa agitent en recevant dons ou hommages . Ils portent gnralement sur eux : une petite mche de coton (divati) qu'ils allument avec de l'huile conserve dans une petite fiole (bhudali), un petit tendard noir, une conque (iankh ), et une guimbarde mtallique (ghol). Plusieurs sacs, passs autour de l'autre paule, sont destins aux offrandes en nature (riz, millet ...) qu'ils empochent au cours de leurs prgrinations. Mais le plus important, dit adhari, confectionn avec une peau de tigre, contient de la poudre de vermillon avec laquelle ils badigeonnent le front des dvots qui reoivent ainsi la faveur (prasdda) du dieu. Ce dtail vestimentaire, auquel on peut ajouter la peau de cet animal qu'ils avaient coutume de nouer la taille ainsi que le rapportent les descriptions des Gaetteers du xi xe sicle leur ont donn l'appellation de mighyii ( tigre ) dans le Maharashtra 2 . D'aucuns affirment qu' l'origine ils furent des tigres qui se transformrent en hommes aprs avoir eu la vision du dieu MrtarO. Tous ont une cordelette de coton autour du cou et beaucoup portent un ou plusieurs colliers de cauris identiques ceux des
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jogamma; ils leur prtent la mme signification dmoniaque, mais en
rfrence leur propre dieu. Certains les remplacent par une chane en argent (gantha). Une grande varit se manifeste dans le style du couvre-chef (rumal) : turban en tissu de couleur clatante, bonnet de laine un peu terne, mais aussi une singulire toque en poils d'ours fort imposante. Bien qu'ils ne le portent pas toujours sur eux, le rservant pour certaines occasions festives, un fouet en corde tresse d'environ deux mtres parachve l'uniforme. La plupart du temps, ils sont devenus erappa dans leur jeunesse, par tradition familiale et indpendamment de l'appartenance une quelconque caste, bien que la majorit se recrute chez les Intouchables. Ils hritent du patrilignage la vture et les instruments rituels qu'ils reoivent au cours d'une initiation. Celle-ci est effectue sous la houlette d'un gourou gdrappa plus g, et avec la bndiction du protecteur Ksatriya du temple, moyennant paiement. Les grappa doivent conserver les emblmes de leur fonction toute leur vie et leur rendre un culte rgulier, tant domicile que lorsqu'ils dambulent. Inversement, la possession de ces insignes religieux oblige la famille consacrer un garon Mailr. Il arrive galement, mais plus rarement, qu'un dvot devienne giirappa par dcision personnelle la suite d'une crise existentielle ou d'infortune. Une telle oblation de soi garantit la protection permanente du dieu. Analogiquement aux jgamma, ces hommes-divins (divaninava) peuvent vendre leurs services mantiques aux familles contre moluments matriels ou montaires. S'ils entrent eux aussi volont en possession mdiumnique, elle s'accompagne de tortures rituelles et de pantomimes animalires trangres aux jogati. Puisque c'est autour de Mailr qu'ils se regroupent, et prs de son temple qu'ils se livrent ces pratiques ostentatoires auxquelles viennent assister nombre de jgamma, allons les observer in situ.
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1. LE TEMPLE DE MAILR En route vers Mylar

En voyageant travers la rgion aride et presque dsertique, rgulirement victime de la scheresse, du district de Bellary, on rencontre frquemment aux croisements des routes et la priphrie des villages les portiques de Mailr. Sur le montant infrieur de ces cadres rectangulaires en pierre, surmonts d'un trident, sont dposes des pierres rondes badigeonnes de poudre de vermillon. Erigs par les castes qui se prtendent guerrires (Ksatriya),
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ces nombreux seuils symboliques tmoignent de la popularit du dieu shivate dans la rgion. C'est plus prcisment dans le canton de Hadagalli que somnole le petit village de Mylar proximit de la rivire Tungabhadra, le plus important temple de Mailr du Karnataka, cent kilomtres de la ville de Saundatti. Si la prsence la fois protectrice et gardienne de ce dieu des seuils est signale par ces portiques, sa figuration est double. Soit, conformment la reprsentation traditionnelle hindoue de Siva et de sa pardre, sous la forme du linger ( phallus ) engag dans la yoni ( matrice ) ; soit, de manire spcifique, comme un guerrier enturbann mont sur un cheval blanc et porteur d'une pe, ventuellement accompagn d'une ou deux pouses et de sa meute de chiens. Ces deux figurations recouvrent pour les dvots une mme conception divine : celle du dieu Siva sous sa forme terrible, dite Bhairva, le tueur de dmons une face, trois yeux et quatre bras. Son cheval tant le substitut de sa monture habituelle, le taureau Nandin. Il convient d'indiquer toutefois que la forme singulire de Mailr correspond une divinit rgionale qui rpond au nom (marthi) de Karjlhob. Autour des multiples dsignations locales de ce dieu : Mailr, Malhri, Mrtanda, Mrtanda Bhairva, Kalbhairva, Mairl, Mallayya, s'organise un des cultes les plus populaires du plateau du Deccan (Sontheimer : 1976 ; 1983 ; 1984 ; 1989). Et si le temple de Karilhob Jejuri au Maharashtra est fort connu, on sait sans doute moins que celui de Mailr dans le Karnataka, rest plus longtemps enclav, est tout aussi important ; il rvle en tout cas des aspects particuliers du culte ce dieu, mieux peut-tre que son illustre voisin septentrional. Car la remarque de Stanley, qui fonde la totalit de son analyse du culte de Kanlhob Jejuri : The most popular ritual festival in the cuit has no corresponding cultic myth (1977 : 27), ne s'applique pas celui de Mailr, pour qui fte et mythe cultuel correspondent. Constat plus intressant que le rattachement de ce dieu aux reprsentations symboliques astrales de la puissante conjonction du soleil et de la lune qui proccupe tant cet auteur, mme si l'appellation en kannala de Mrtanda, qui en fait effectivement le fils d'Aditi, le confirme. En fait, c'est plutt sous le nom de Mallayya, le Seigneur des montagnes , qu'on le dsigne localement, en particulier chez les membres des basses castes et Intouchables. Le mythe qui prside au culte de Mailr, et dont il existe des versions crites tant sanscrites Mallari Meiheitm_ya que marthi celle de Siddhapal Kesasri (Stanley 1989) , peut se rsumer ainsi : (39) A l'poque du saint Hiranya Kayapa, deux frres (quelquefois prsents comme des dmons jumeaux), Mallasura et
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Manikasura, extorqurent au moyen d'une svre pnitence la promesse au dieu Brahm qu'ils seraient dsormais invincibles. Forts de ce pouvoir, les dmons tourmentrent les populations et dtruisirent les ermitages des sages. Ces derniers appelrent l'aide les dieux qui se rvlrent incapables de mettre fin la terreur qu'ils imposaient. Devant leur impuissance vaincre les dmons, les dieux se tournrent vers Siva, seul capable de les terrasser. Celui-ci dcida de prendre la forme terrible de Mrtanda Bhairva et se vtit d'une longue robe de laine noire. Ainsi habill, arm de son arc et accompagn de sa meute de chiens, Siva attendit dix jours cach dans la fort pour surprendre les dmons. Ce qu'il fit le onzime jour qui fut aussi celui de leur destruction.
Une variante, recueillie auprs d'un informateur de caste Mliga, inflchit significativement le mythe en attribuant au dmon Mallasura le pouvoir, qu'on ne prte gnralement qu'au seul dieu, de tuer sept millions d'tres ; premier tmoignage de l'oscillation insistante entre pouvoir divin et dmoniaque qu'incarne Mailr. Mais, en mettant en scne dans les deux versions un conflit de souverainet, le mythe illustre surtout *la difficult de contrler le monde entre puissance rivales conqurantes ; d'autant que l'ambigut de leur nature les rend sinon indissociables du moins interdpendantes et ncessairement complmentaires. On retrouve dans le Karnataka la trace de la bigamie de KarAhob. Mieux vaudrait dire de son double mariage. Le premier avec Mhals ou Mhalsbi, considre dans la grande tradition comme sa Sakti (puissance), incarnation de Prvati; le second avec Bni (ou Bnab, ou Bl3), incarnation de Garig acquise par rapt, appele localement Garigrnalla ou Mailramma parfois. Mais la domination Ksatriya sur le temple affermie la suite d'un conflit avec la caste Litigyat qu'a retrac Parvathamma (1971) a fait passer au second plan, ou mme disparatre dans la conscience des fidles, l'pouse principale. Mhals, fille d'un marchand Lirigyat-Bnajiga, a supplant la seconde d'origine Kuruba. Aujourd'hui, matrimonialement normalis dans la version officielle, Mailr est considr comme strictement monogame. L'exclusion d'une pouse, ou plutt la coalescence en une femme unique, autorise l'identification la grande Desse (Devi). Et sa figuration sous les traits de la Desse, perant de sa lance un ou plusieurs dmons, s'impose dsormais dans l'iconographie populaire ; reprsentation que lgitime un rcit Mliga :
(do) Alors que Mallayya marchait seul dans la fort, les dmons se rassemblrent pour l'attaquer. Entendant le bruit que faisait ce titanesque combat, Gangmallamma, arme de sa terrible pe, se porta au secours de son mari. Elle le sauva. Par la
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suite, Mallayya prit sa revanche en massacrant la totalit des dmons, librant ainsi son royaume et la terre de leur menace permanente. Exploit qui lui valut un nombre considrable de dvots. Le temple fut construit sous l'impulsion de l'ascte Kapila Muni, l'anctre des actuels protecteurs Ksatriya. Le rcit de sa fondation procde d'un motif dont Shulman a tudi la rcurrence dans la mythologie shivate sud-indienne (198o : 110-117) dont certains dtails (fourmilire, termitires, trous ...) rappellent les crmonies de conscration royale (Heesterman 1957 : 17 et 19, n. z z) : (41) La vache du renonant Gmuni perdait rgulirement son lait dans les trous d'une termitire habite par des serpents et situe en haut d'une colline, l'endroit o le sage avait coutume de pratiquer son ascse. Un jour, Gmuni convoqua le roi Kapila Muni. Il lui ordonna de propager la gloire de Mrtand Bhairva. Le roi s'excuta, commenant par transformer la termitire en temple ddi ce dieu. La reprsentation du dieu dans la cella fut appele Marmapadv ou Mallri, ce qui signifie le Mailr fait de glaise ou de boue . Le sanctuaire abrite le svearybbilihga, le lirtga autognr de Mailr qui mergea d'un nid de termites. Un desservant (pirjeiri) place priodiquement derrire ce litiga une reprsentation du dieu, dite MaryJappa, qui est confectionne partir de boue extraite d'une termitire. D'ailleurs, un grand nombre de dvots appellent le temple du dieu, Marjrimailr, du mot kannada mannu qui dsigne la boue ou l'argile. Mais le culte s'adresse principalement l'effigie anthropomorphe du dieu sculpte dans une large pierre noire que les desservants parent quotidiennement d'attributs en mtal : coiffe, oreilles, trident, tambour-sablier, etc. Le conflit entre castes Ksatriya et Lifigyat pour la domination du temple les incita manipuler le mythe, chacune lgitimant de la sorte sa prtention l'autorit. Toutes deux, en effet, revendiquent tre l'origine de la fondation du temple : le roi tait un Ksatriya pour la premire et un Liiigyat pour la seconde. Quant aux castes subalternes (Kuruba, Mdiga ...), elles accordent la prsance et l'exclusivit de la fondation du temple au lignage Ksatriya. L'actuel protecteur du temple, Jaya Chandra Wodiyar, fait feu de titulatures (sans doute imaginaires). Il prtend descendre des anciens rois de la rgion et se proclame le matre du culte de Mailr. D'un ct, il fait remonter son patrilignage (ksatriya) Kapila Muni, et affirme que celui de son pouse le lie une branche du grand roi de Vijayangar, rchappe de la destruction du
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royaume au xvie sicle et venue se rfugier sur le site. De l'autre, il se dit dpositaire du trne pontifical (pitha) de Gmuni en insistant sur son hritage religieux de Brahmane. L'accaparement de la double fonction de souverain protecteur, aujourd'hui sans pouvoir rel, et de matre spirituel, qui effectivement exerce une influence sur les dvots, lui permet de monopoliser ce que Trautman a appel the central conundrum of Indian social ideology (198 i). Grce la coalescence en sa personne du Ksatriya et du Brahmane ces deux figures dcisives des temples sud-indiens (Appadurai et Breckenbridge 1976: 19o-195) , Jaya Chandra Wodeyar rinvente la tradition en fonction d'enjeux prsents ! Le contexte prcis, revenons au mythe local. Lorsque le dieu, accompagn de sa pardre, s'installa dans le temple, sa meute se transforma en hommes qui devinrent, sous le nom de erappa (ou grava), les chiens du dieu et ses plus fidles serviteurs. Depuis lors, les eappa gardent le sanctuaire. On compte aujourd'hui une soixantaine de familles installes dans le village de Mylar. D'autres, en nombre difficile valuer, parcourent le Nord-Karnataka en mendiant au nom du dieu. Mais ces derniers rejoignent rgulirement son temple pour faire recharge de sacr, notamment le dimanche, jour de bon augure, et pour les ftes annuelles. A ces occasions, de nombreux plerins viennent accomplir un voeu, obtenir une consultation divinatoire, bnficier de la vision (darlan) de Mailr.
La grande fte
La fte qui donne lieu au plus grand rassemblement annuel de plerins se droule au mois de fvrier. Elle dbute la pleine lune, dite Bhrata hunnime, pour clbrer la Grande Bataille pique durant une douzaine de jours. Conformment l'pisode principal de la mythologie, elle s'achve par la victoire du dieu sur les dmons. A cette occasion, toute une conomie organise autour des activits de plerinage mtamorphose le village habituellement endormi. On voit apparatre sur le site de petits htels provisoires, des choppes th temporaires, et de multiples commerces qui offrent les matriaux rituels ncessaires aux dvots et de quoi subsister aux visiteurs. A la fin de la fte, la communaut plerine runira jusqu' trente mille personnes. Si la majorit des plerins arrivent des villages voisins en longues caravanes de charrettes boeufs dcores, bon nombre viennent de rgions plus lointaines en utilisant les transports collectifs mobiliss pour la circonstance ; certains parce que Mailr est de
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3o Un erappa possd effectue une danse terrible
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leur divinit familiale, la plupart pour lui adresser les rites favorisant l'exaucement des voeux, tous pour. recevoir la prophtie annuelle qu'il fait connatre par le truchement d'un erappa en transe. A l'arrive des dvots, les gdrappa se mettent quatre pattes et commencent aboyer furieusement, non sans avoir au pralable dpos le bol aumnes devant eux. Chaque visiteur doit normalement remplir ces cuelles de nourriture : un peu de lait caill et de beurre clarifi mlangs des mets sucrs, le tout souvent enroul dans des feuilles de bananier ; d'aucuns y ajoutent des crpes de millet ou du riz avec du lait caill. Glapissant comme des chiens et se querellant entre eux, les gdrappa se jettent sur cette pitance, en lapant d'abord, puis en plongeant leurs gueules dans les bols qu'ils s'abstiennent de toucher avec les mains. Ils acceptent la nourriture indiffremment de tous les dvots, pour autant qu'elle soit exclusivement vgtarienne, sauf des barbiers et des quarisseurs, m'a-t-on dit parfois. On prte ces bols le pouvoir (magique) de purifier la nourriture, quelle qu'en soit la provenance, car les gdrappa s'en servirent pour recueillir le sang des dmons que leur dieu terrassa. Le repas termin, les girappa se mettent aboyer en psalmodiant la formule qui ponctue tous les rites au dieu : Elukdti Maildr Mdrtand... Ainsi remercient-ils les plerins d'avoir nourri les chiens du dieu avant de leur appliquer de la poudre de vermillon sur le front ; geste identique celui des jgamma qui l'effectuent cependant avec du safran. Quoique strotype, cette formule donne lieu plusieurs interprtations. Le plus couramment, on considre qu'elle voque l'arme des sept millions de dieux ou de dvots, ou mme le nombre de dmons que Mailr massacra ; certains y entendent que le dieu est sept millions de fois plus riche que toutes les autres divinits rassembles ; d'autres encore confient qu'il s'agit d'un prt, fait par Mailr, au trs riche dieu Tirupatimarappa qui ne lui aurait jamais rendu ! La fte dbute par une crmonie en rapport avec .un pisode du mythe de la fondation du temple, celui de la vache la lactation incontinente de l'ascte Gmuni, et rappelle l'ancien rituel vdique pravargya, ce qu'il faut chauffer , insr dans le sacrifice du pressurage de la plante soma. Le soir du premier jour, on recueille dans un grand chaudron en mtal appel gharma, ou maheivira en l'identifiant Rudra, les dons de lait effectus par diffrentes familles du village. Dans l'enceinte du temple principal, on fait chauffer le lait sur un feu aliment par des plaques de bouse de vache. Parvenu l'bullition, le prcieux liquide s'chappe du rcipient et se sauve. La direction vers laquelle il coule, note par le desservant Brahmane et observe par les agriculteurs prsents, indique l'endroit o les pluies seront les plus abondantes et les rcoltes les meilleures.
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Un peu plus tard, vers huit heures, l'effigie mobile de Mailr sous sa forme terrible (bhairva) est conduite en procession dans son palanquin. Aprs avoir travers le village et parcouru une distance d'environ un kilomtre vers l'est, la procession s'arrte sur un terre-plein assez large, appel la colline Denkana. Rserve aux bats des animaux du dieu, aucune plante n'est cultive sur cette terre, proprit du temple (intim ). Mailr est install sur ce champ de bataille, appel le Kuruketra par analogie avec le lieu o se droula le grand combat pique du Mahibbeirata. Les dvots rassembls miment alors un combat en se frappant les uns les autres l'aide d'un aliment solide base de millet en forme de petit bton (kdelabu) qui donne son nom cette journe, kidabinakalaga. Autrefois, on brlait de l'opium pour l'offrir au dieu, mais, depuis l'interdiction gouvernementale, on se contente de maintenir pendant dix jours un feu nourri du bois fourni par les dvots. Lorsque le cycle festif s'achve, les cendres sont ramasses et emmenes, ainsi que le feu, au temple principal. Manire transparente de signifier la rintgration apaise du dieu dans son sanctuaire, une fois rduits en cendres les dmons grce son troisime oeil (de feu). Ainsi la divinit du renoncement prend-elle en charge l'impuret de la violence de la bataille sacrificielle. L'effigie mobile du dieu reste ainsi dix jours sur la colline. Plusieurs dvots des deux sexes et appartenant diverses castes (Ksatriya, Lingyat, Kuruba, Mdiga) ont fait voeu de la surveiller et de la pourvoir en nourriture, eau, fleurs, bois, etc. Durant cette priode, l'officiant principal, de caste Kuruba, flanqu de musiciens, se charge des crmonies d' hommage quotidiennes et de la garde de l'arc gant de Mailr, habituellement abrit dans son temple, mais amen sur le site en cette occasion. C'est lui qui dlivrera l'oracle du onzime jour, aprs avoir observ un jene assez strict. Pour gagner des mrites et favoriser l'accomplissement des voeux, les dvots accompagnent les hommages de pnitences ; elles consistent principalement en circumambulations de gauche droite destines implorer et vnrer le dieu, en prosternations allonges sur le sol intervalles rguliers, en roulades continues autour de l'effigie. Pendant ces dix jours, le plus total silence doit rgner : Mailr, cach, reste muet dans l'attente des dmons. A cette fin, les desservants Brahmanes maintiennent attaches toutes les cloches des sanctuaires et effectuent les hommages au temple sans rciter les formules liturgiques. En ralit, l'arrive des plerins en nombre de plus en plus important et l'agitation qui en rsulte provoquent un brouhaha croissant. Le onzime jour, vers quatre heures du matin, une autre effigie porte sur un palanquin est amene en silence sur le champ de
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bataille. Derrire l'effigie apparat une tte de dmon (en boue) recouverte d'une toffe ; un pisode mythique d'ailleurs frquent g 4 : 27-32) dans les cultes de dvotion du sud de l'Inde (Shulman 19_ explique qu'une fois terrass le dmon Malla, son frre Mani, pargn, vint chercher refuge et protection auprs du dieu. L'architecture du temple de Mailr, tant dans le saint des saints que sur le tympan du fronton, matrialise ce motif par la reprsentation des deux dmons en position de gardien, confirmant ainsi que la victoire sur les anti-dieux transforme les ennemis en sentinelles de la divinit. A Jejuri, la tte dcapite de Malla est place sur le seuil du temple de Malhri ( le tueur de Malla ), donc sous les pieds des dvots qui pntrent dans le sanctuaire, conformment au voeu qu'il avait exprim avant de mourir (Stanley 1989: 275). Arriv sur la colline, un jeune Ksatriya provoque les cris de joie de la foule en tant brusquement le tissu qui cachait le dmon. Tout le jour, il restera assis sur un trne sans tre autoris s'alimenter, ni mme se lever pour une quelconque raison, tandis que les plerins dfilent et lui touchent les pieds en se prosternant ; en retour, il leur tale de la poudre de vermillon sur le front. La condition pour remplir cette charge annuelle est de se soumettre temporairement une srie d'austrits qui assimilent ce Ksatriya un renonant : jene et chastet les jours prcdents, abstention de miction et de dfcation durant cet office. Vers midi, des desservants Brahmanes conduisent en procession la pardre du dieu, Gangmalla, sur la colline dite de la Mre , quelque distance de son poux qu'elle vient fliciter, dit-on, pour sa victoire sur les dmons. Aprs la leve d'une oriflamme de couleur noire annonant la Grande Bataille, vers treize heures sous un soleil torride, les dvots accueillent sur la colline la grande procession venant du temple de Mailr. Elle est compose des membres du Trustee appartenant aux castes Ksatriya, Lingyat, Kuruba et Mdiga. Apparat alors en grande pompe le protecteur Ksatriya du temple. Vtu d'un habit solennel noir et enturbann, portant une pe et flanqu de porteurs de dais, il chevauche royalement un talon blanc. Son fils, tout aussi dignement, le suit. Des porteurs de torches marchent en file indienne pour encadrer le dfil jusqu'au champ de bataille. C'est le moment que choisissent les girappa pour (re)devenir les animaux du dieu. Surgissant des quatre coins du champ de bataille en un ballet dsordonn et bruyant, ils pitinent comme des chiens ou caracolent la manire de chevaux. Jappant, soufflant, hurlant, ces quadrupdes agressent l'ennemi invisible tout en se flagellant avec violence. Certains lapent le sol pour, dit-on, avaler le sang des dmons et viter qu'ils se multiplient. S'ils ne sont pas sept millions comme le veut le mythe, l'atmosphre est furieuse. Dans le vacarme d'aboiements, de hennissements et de claquements de
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fouets, que couronnent les cris enthousiastes de l'assistance, la victoire acquise assez rapidement ; la poussire de la terre sche ayant tt fait de nimber le triomphe de Mailr.
L'oracle institutionnel
Au crpuscule, un grand nombre de plerins se rassemble sur la colline de la desse d'o monte, travers la litanie des formules de dvotion , la rumeur des dbats ; chacun essaye de deviner par avance la prophtie de l'anne (kiirnikotsava) que se prpare livrer l'oracle grappa. A cet effet, une zone d'environ vingt mtres de diamtre a t dlimite l'aide de pieux en bambou qui forment la clture rituelle o va se drouler la crmonie oraculaire. Elle est surveille par un cordon de policiers afin de prvenir les dbordements de la foule. Alors que progressivement le silence se rtablit, les sandales en cuir gantes du dieu et de la desse sont amenes par deux membres de la caste Mdiga qui les portent sur la tte. A sept reprises, ils circumambuleront autour de l'aire rituelle. Ces chapal, dont la taille dpasse le mtre, protgeaient les pieds des poux divins lorsqu'ils chassaient dans la fort ; leur simple contact favorise la dlivrance, affirme-t-on. Prcd d'un Ksatriya arm d'une pe qui annonce son arrive, le protecteur du temple, toujours mont sur son destrier, effectue trois circumambulations l'intrieur de la zone rituelle. L'expresion de son visage alterne entre l'ire menaante d'un guerrier victorieux et le sourire bienveillant d'une divinit pacifiante. Cette prise de possession effectue, il s'assure ensuite que tout est parfaitement en ordre pour l'arrive de l'oracle ; procdure o l'on peut reconnatre la complmentarit entre desservant et possd, releve par Dumont et Pocock (1959). Port sur les paules d'autres grappa, l'oracle, de caste Kuruba, atteint la place o il est accueilli par les membres du Trustee qui lui donnent de la poudre de vermillon. A sa suite, les dvots apportent l'arc gant, puis le lvent pour l'installer verticalement la manire d'un axis mundi qui fait se rejoindre le ciel et la terre. A la base de l'arc divin le grappa-oracle procde une petite crmonie d' hommage , tandis que le silence se fait pais alentour. Dans cette atmosphre attentive, seulement trouble par le bruissement des feuilles de branchages de margousier qu'agitent les plerins en jetant simultanment de la poudre de safran, le grappa se prosterne aux pieds du protecteur du temple afin d'obtenir l'autorisation d'accomplir le service divin. Tandis que le soleil commence plonger derrire l'horizon, le grappa entame son voyage en grimpant prestement l'arc. Il
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marque une pause mi-distance et se tourne vers les quatre points cardinaux pour regarder l'ensemble des assistants ; il fait de mme en parvenant au sommet de ce martial quivalent du poteau sacrificiel dont Biardeau a montr la fonction symbolique (1981 : z33 ; 1988). Aprs avoir longuement observ le ciel, il dbite soudain sa prdiction (krnika) qu'en ralit peu de dvots entendent, mais qui sera rpte de bouche en bouche. Le tout ne dure pas plus de quelques minutes, aussi la concentration est-elle intense et la tension extrme. La prophtie nonce, le grappa tombe du haut de l'arc, inconscient, sur le dos, le corps en croix et le manteau noir au vent, dans les bras tendus de ses compagnons qui, dans la fivre, attendaient de le recevoir. En procession, ils le portent bout de bras jusqu'au temple de Mailr. En 1987, la prophtie de celui qui a la vraie bouche (khare beiy) fut, comme l'accoutume, quivoque. Compose de quatre mots kannada : Akaiake gundu togitale, prak , elle donna lieu, en fonction des proccupations de chacun, de multiples interprtations puisqu'il s'agit toujours d'une proposition mtaphorique : Terre et ciel assembls, bndiction ! si la prophtie de l'anne prcdente, Univers recouvert par les tnbres ! , fut interprte par les agriculteurs comme une accentuation de la scheresse qui svissait dans la rgion, les officiels prsents, plus politiss et passablement nationalistes, y reconnurent l'annonce d'une guerre probable contre le Pakistan ! La guerre n'a pas eu lieu mais la scheresse continue effectivement d'affecter la rgion, aussi espre-t-on que, cette anne, c'est la pluie qui fera se rejoindre ciel et terre. L'hermneutique locale renvoie toujours aux activits agricoles, et aux phnomnes mtorologiques dont elles dpendent, dans ces zones peu ou pas irrigues. Ainsi les formules des annes antrieures, Tonnerre brise la terre noire, des jours sombres viennent ! , Perles casses en morceaux recouvrent la terre, axe du monde bris ! ..., sont interprtes par les villageois comme autant de prdictions, de prvisions concernant l'abondance ou l'absence de pluie, la germination ou la strilit des rcoltes. Prophties qui ne relvent pas d'une quelconque mystique agraire mais plutt expriment et rappellent l'ancienne conception de la royaut o la pluie s'associait l'ordre et le dsordre la scheresse (Dumont 1966 : 361). Car cette crmonie solennelle, qui vaut pour l'aire de juridiction de la divinit des seuils qu'est Mailr, rpondait sans doute antrieurement une ncessit interne d'ordre politique qui liait le temple et le royaume. Nonobstant l'loignement gographique, risquons qu'elle n'est pas sans ressembler l'oracle d'Etat , dcrit par les tibtologues (Nibesky-Wojkowitz 1948 ; Hoffman 1967). Si l'ascension du erappa voque symboliquement l'extatique monte dans les rgions cosmiques (Eliade 1968 : 324
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et sq.), sa possession, en se rduisant une simple nonciation prophtique, n'acquiert pas de vritable dimension chamanique. Cela semble clair pour tous les participants, le grappa ne dtient aucun pouvoir efficace de matrise cosmique, contrairement aux cas des chamanes npalais par exemple (Sagant 198z) ; aussi, l'encontre de la thse d'Harper (1957), la catgorie de chamanisme parat inapplicable au contexte sud-indien. Ce service prophtique est une charge hrditaire d'une famille Kuruba qui rside au village. Transmise patrilinairement, elle fut reue, prtendent ceux qui la dtiennent aujourd'hui, des anctres de l'actuel protecteur Ksatriya du temple ; l'office mdiumnique est actuellement rempli par un grappa d'une cinquantaine d'annes qui l'hrita de son pre il y a environ vingt ans. Accomplie de manire solennelle une fois l'an, l'occasion de la grande fte du temple, la prophtie n'est nullement le rsultat de calculs astrologiques ou de ratiocinations symboliques fonds sur un quelconque savoir. Expression spontane plutt, que seule l'entre en possession du desservant attitr autorise ; mme si elle est prpare par des jenes partiels, des austrits mortificatoires, et programme pour un jour prcis : le onzime aprs la pleine lune qui clbre la victoire divine. Il ne s'agit pas d'un office oraculaire permanent, install demeure, que les dvots viendraient rgulirement ou exceptionnellement consulter 3 . Pour ce faire, il existe dans l'enceinte du temple, proximit du sanctuaire du dieu Virabhadra, une pierre divinatoire identique au type de dispositif mantique dj rencontr aux temples de Chandragutti et Saundatti.
La clture de la grande fte

Sur la colline de la desse, la nuit tombe, a lieu la clbration solennelle de clture. Une importante procession, encadre par de nombreux porteurs de torches, cette fois allumes, rejoint l'aire adjacente au champ de bataille. Tandis que les grappa soulvent ensemble bout de bras leurs bols en mtal ou en bois, les dvots poussent des hurlements de joie en dclarant l'arme du dieu Siva victorieuse. Les nombreuses femmes jgamma prsentes la clbration agitent leurs chasse-mouches en poils de yack, et jettent simultanment de la poudre de safran. Les fonctions de porteur de torche et de chasse-mouches, respectivement rserves aux hommes et aux femmes, sont des manires distinctes de se consacrer au service divin. Celui, masculin, de porteur de torche reste limit aux grandes ftes du temple o certaines crmonies se droulent de nuit ; il n'est pas sans voquer la chasse nocturne de Siva-Rudra. Nombre
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de familles du village, ventuellement de haut statut comme les Litigyat, dtiennent par droit coutumier ces torches qu'elles sortent lors des processions nocturnes. Chaque famille prpare sa torche qu'elle entretient ses propres frais en fournissant les tissusmches et l'huile dont on les imbibe ; mais les plerins ne manquent jamais d'apporter, ou d'acheter, de l'huile sur place pour en faire l'offrande aux porteurs. S'agissant des femmes, o dominent les jgamma, le service consiste agiter d'avant en arrire le chasse-mouches devant la divinit en criant lueti, Elueti , ou en chantant sa gloire. Service d'ailleurs ptrifi dans le bas-relief du fronton du sanctuaire qui reprsente le couple divin vent par des courtisanes danseuses (devadcisi) la poitrine nue ; ces dernires galement sculptes dans l'encadrement de la porte principale de l'enceinte du temple, mais cette fois dans des assemblages rotiques. Sontheimer mentionne d'ailleurs que nombre de chansons des Vdghyd de Jejuri, qui concernent les pouses de Karic.lhob, jouent sur l'ambigut d'une thmatique la fois rotique et dvotionnelle (1989 : 3z3). Lorsque les jgamma visitent Mailr, elles ont coutume de prparer une offrande plerine sous la forme d'une besace en tissu ou en feuilles de margousier appele canci; celle-ci contient des noix de btel, des clous de girofle, de la cardamome, de la cannelle, de la chaux et diverses pices, bref le ncessaire pour confectionner un pan, le digestif vgtal panindien. Les jgamma l'offrent la divinit, tout en formulant simultanment le voeu qu'elles lui adressent. Conduites chacune leur tour dans le saint des saints par le desservant, celui-ci les fait asseoir sur le manteau noir de Mailr pour recevoir en change un petit paiement. On reconnat dans ce rituel, spcifiquement fminin, l'tablissement d'une relation d'alliance avec la divinit. Seule l'pouse, en effet, est autorise donner le pan son mari, l'exclusion de tout autre homme. Quotidiennement, aprs le repas, la femme doit venir s'asseoir ct de son poux, prparer ce petit aliment, le couper en deux, et offrir respectueusement la moiti qu'elle lui destine. Analogiquement, en offrant ce canci, les dvotes deviennent les copouses du dieu Mailr, alors mme que, jgamma pour la plupart, elles sont dj les concubines de Jamadagni, et que KarAhob ait dj ses propres copouses que sont les mirali de Jejuri.
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2. LES MIRACLES Guerre et flagellation

Les grappa sont plus particulirement concerns par un ensemble de pratiques religieuses qu'eux-mmes appellent viruddha-
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tion , le premier est difficile traduire tant est riche son champ smantique. Il recouvre quatre acceptions, d'ailleurs lies entre elles. Viruddha dsigne d'abord l'opposition, la contradiction, et par extension l'hostilit de l'ennemi, mais aussi ce qui est dsagrable ou de mauvais augure, pour enfin signifier interdit ou prohib. On comprend alors qu'il s'agit d'une dvotion contre-courant qui s'oppose la bhakti traditionnelle o le dvot s'efforce de fusionner avec son dieu dans une relation directe, spontane, immdiate. Inversement donc, les pratiques qui relvent de la viruddha-bhakti impliquent l'ide d'opposition et de mdiation comme s'il fallait d'abord marquer son hostilit active envers le dieu, et ne capituler qu'au terme d'un combat. Impossible de trouver refuge auprs du dieu sans l'avoir, au pralable, provoqu. Le dvot ngatif ne se rend qu' la manire d'un ennemi terrass, tel un dmon neutralis. L'lan affectif le porte aimer la divinit et prend la forme d'un travail sur soi qui vise surmonter d'abord la contrarit. La dvotion ngative , ou combative , quivaut donc une conception agonistique du divin dont le erappa est la fois le sige et l'expression. Car il semble inconcevable dans l'hindouisme de faire l'conomie de la dimension dmonologique du cosmos (O'Flaherty 1976 : chap. III). Ainsi que le disait Dumont propos du dieu Aiyanr (1975 : 107), Mailr commande aux dmons non pas comme l'un des leurs, mais prcisment parce qu'il est leur oppos . Une premire manifestation de ce type de dvotion, en cette occurrence associe une forme de transe qu'on pourrait qualifier d'quitation mystique, se dploie lors d'une fte de temple en octobre. Au cours de la quinzaine sombre de ce mois, le dieu Mailr est emmen en procession sur un cheval de bois jusqu' la colline Denkana, accompagn de musiciens, de porteurs de torches et de jgamma, et suivi de milliers de dvots qui viennent sur la colline jeter des feuilles de bananier, des graines et des dattes, tandis qu'aboient les erappa quatre pattes autour du dieu. Pendant la quinzaine claire de ce mme mois, les erappa s'appellent eux-mmes chevaux-hommes (kudariavaru), et se rendent au temple en trottant ou en caracolant avec force ruades et hennissements la manire d'quids furieux. Arrivs au temple, sans musique et au seul bruit de bracelets grelots qu'ils s'attachent aux chevilles, ils se mettent danser frntiquement devant l'effigie du dieu. Ce ballet, dit danse du cheval (kudure kunita), consiste principalement en sauts rythms, les jambes jointes, noues l'aide d'un chiffon ou d'une chane. Ce service divin qui transforme les grappa en montures du dieu s'accompagne de flagellations violentes l'aide de longs fouets. Les flagellants interrompent la sance plusieurs
bhakti. Si le second terme peut tre rendu en franais par dvo-
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reprises afin de pouvoir proclamer, haut et fort, qu'ils ne ressentent aucune douleur grce au pouvoir du dieu. Les tortures rituelles Mais ce type de dvotion ngative se manifeste davantage encore dans le cadre de ce que l'on dsigne localement comme jeux miraculeux (paviiili). Le terme s'applique aux exploits connotation religieuse, aux tortures rituelles, qui se droulent le plus souvent lors des grandes ftes de temple 4 Tout en procdant d'un voeu adress au dieu, ces prouesses visent faire couler le sang afin de satisfaire les dmons assoiffs, selon l'interprtation courante. Mais elles illustrent surtout les talents d'un virtuose, les mrites de la personne, et l'exploit du guerrier. Ce sont essentiellement des grappa de caste Intouchable, dits Keiiicana-Vira soit, selon des traductions approximatives, les Hros d'or (Kiinaka) ou les Cinq hros (paticha) qui se livrent ces espces d'ordalies ; les jeunes gens de ce groupe ne peuvent prendre femme avant d'avoir travers ces preuves valeur initiatique (dik,rd). La crmonie doit tre aborde dans un tat de puret rituelle maximale. Les jours qui prcdent le miracle , le futur possd s'abstient totalement de contacts sexuels et observe un jene. S'il est mari, son pouse quitte temporairement le foyer, et il reoit de la nourriture exclusivement des mains de sa mre qui, en cette occasion, cuisine spcialement son intention. Toute promiscuit avec le sexe fminin, en particulier la prsence d'une femme menstrue, hypothquerait le succs de la performance. Le douzime jour de la fte de la pleine lune que nous avons dcrite propos de la crmonie oraculaire, aprs avoir accompagn la procession et juste avant qu'elle ne rejoigne le sanctuaire, un groupe de Hros d'or , de caste Mdiga, se dirige au-devant d'elle. Dans son palanquin, momentanment pos sur des bquilles en bois, le dieu assiste au miracle dont il favorise le succs. Deux Hros d'or talent une couverture de laine noire sur le sol, identique au vtement que portent les eappa. Ils y dposent les instruments de mtal destins la mortification et le bol aumnes contenant les produits ncessaires la crmonie pralable d' hommage , tandis que les dvots rassembls y jettent des pices de monnaie. Un membre de la caste Ksatriya s'avance pour leur donner la poudre de safran dont ils se badigeonnent le corps. En demandant pleine voix au dieu Mailr de le soutenir, un Hros d'or effectue l' hommage en brisant les noix de coco sur les instruments rituels. Puis, il se relve en faisant face la divinit. Selon un mouvement respiratoire rgulier et ascendant qui devient
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progressivement une sorte de haltement sourd que ponctuent les aboiements d'autres gdrappa, son corps est secou de spasmes, ses membres tremblent, et une crispation terrible marque son visage. Brusquement il s'immobilise et devient silencieux, comme pntr par l' enstase . A son tour, la foule cesse tout bruit, tout cri, toute discussion. Le girappa commence se percer la paume de la main gauche, proximit du poignet, avec une aiguille en mtal d'une trentaine de centimtres de long et d'un demi-centimtre de section. Aid par un assistant, il y fixe, avec la main droite reste disponible, une barre perfore d'une dizaine de centimtres de manire former une croix. Dans chacun des orifices, il place cinq petites aiguilles qui forment ainsi les pointes de l'emblme shivate (trident). Chaque extrmit de ces petites aiguilles est enveloppe d'un morceau de tissu pralablement tremp dans l'huile. Ainsi harnach et mortifi, le Hros d'or allume les mches et opre l'entre du temple le _balancement circulaire des cinq lumires devant l'effigie divine (hanta drati belaguvudu). Geste qu'il rpte plusieurs reprises, avant, brusquement, de s'crouler terre. Aprs quoi, il enlve avec prcaution le trident en proclamant la cantonade qu'il ne ressent aucune douleur. Deux autres pratiques, qui concident avec les temps forts du calendrier festif du temple, attestent suffisance du caractre prodigieux de cette religiosit hroque lie la possession. Aprs avoir t badigeonn de safran par un Ksatriya, un Hros d'or , cette fois de caste Martha, dpose une chane de mtal longue d'environ trois mtres sur une couverture de laine noire o il procde un hommage . Une extrmit de cette chane est fixe un mince pilier de pierre en forme de trident destin cet usage l'entre du temple ; l'autre extrmit est attache son cou par deux assistants. Tout en aboyant, expirant avec vigueur, hurlant pour accompagner l'effort, l'aide de ses mains il tire de toutes ses forces sur cette chane. Aprs plusieurs violents coups de collier, le chien du dieu parvient la briser en deux, grce au pouvoir de Mailr, comme il le proclame une fois l'exploit ralis. Trs apprcie pour son caractre spectaculaire, cette crmonie s'appelle le miracle de la chane (ou couper la chane de mtal (sakhali
adane).
Cinq familles de girappa habitant le village, de caste Holeya, possdent une barre circulaire en mtal d'un centimtre de section et d'environ un mtre vingt de circonfrence dont l'une des extrmits car il est possible de l'ouvrir est aplatie et trs coupante. Cette barre est utilise par roulement au sein de ces familles, plusieurs fois l'an, l'occasion des grandes ftes. Le Hros d'or doit se l'enfoncer dans le mollet en la glissant progressivement dans la perforation amnage dans la chair. Une fois effectu ce cercle mor-
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tificatoire, il passe travers la blessure bante une cheville en bois d'acacia d'environ cinq centimtres et badigeonne de banane. Il peut ajouter ventuellement de petites cordelettes de cuir qui, sans doute, symbolisent son lien avec le dieu. Cela fait, il rpand sur la plaie de la poudre de safran laquelle on attribue des vertus cicatrisantes. Certains affirment qu'autrefois ces barres taient pralablement chauffes au rouge. Ces tortures rituelles que s'infligent les erappa, auxquelles on peut ajouter divers svices de percement de langue, ou de joue, quivalent autant de dvotions envers le dieu. Sans cder trop facilement l'illusion rtrospective des sacrifices humains archaques 5 on ne peut manquer de les lier aux anciennes pratiques des suicides votifs, religieux 6 ; mort volontaire de ceux qui font l'offrande de leur vie au dieu appels les Excellents Hros de Mailr (Maileir-vira-bhatta) dont parlent encore les anciens du village, et dont tmoignent aussi bien des tablettes sculptes reprsentant des dvots se dcapitant, que de nombreuses inscriptions en langue kannala (Sontheimer 1979 : 116 ; 1989 : 310 et sq.). De ce point de vue, la prsence d'un sanctuaire l' hroque dieu Vrabhadra, portant glaive, sandales, et une tte (de bouc ?), dans l'enceinte du temple de Mailr parat significative. Aprs avoir effectu le miracle de leur propre dcollation (sirasa pavde), ces Hros s'emparaient de leurs ttes qu'ils balanaient crmonieusement devant la divinit ; manire dit-on de pacifier les dmons. On retrouve ainsi le motif rituel et mythologique de la dcollation, sous l'espce de l'autodcapitation du dvot, qu'il faut bien sr mettre en rapport, d'une part avec le sacrifice du buffle fort courant il y a quelques dcennies dans la rgion, et d'autre part avec l'ancienne pratique du hook-swinging (Oddie 1986; 1987). Srie de cultes qui visaient essentiellement faire couler le sang, celui d'une victime et/ou le sien propre, afin de prouver sa dvotion envers le dieu. Non que Siva se plaise voir couler le sang, ou faire mourir les siens, mais cela l'assure de l'intensit de la dvotion son endroit, et ventuellement le rgnre. Violence proprement fanatique, semblable celle qui caractrise les vingt-quatre des soixante-trois saints shivates, les Nyanr, que clbre l'hagiographie tamoule (Hudson 1989). Tradition que perptuent de nos jours, sur le mode hroque attnu, les girappa, non sans difficults d'ailleurs, car ces pratiques furent interdites par le gouvernement de Madras dans les annes quarante. Mais la chronique locale raconte que, vers 195o, lorsque le district de Bellary fut rattach l'Etat du Mysore, les Hros d'or profitrent d'une visite du Premier ministre dans le village pour clbrer, sous ses yeux, les tortures rituelles. En montrant ainsi qu'ils n'impliquaient qu'une violence relative, ils obtinrent l'autorisation de reprendre officiellement leur clbration,
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d'autant et l'argument ne fut sans doute pas ngligeable que depuis leur interruption une cascade de calamits s'tait abattue sur le village.
3. SACRIFICE ET DLIVRANCE Transe et extase

Pour l'observateur, la diversit des pratiques des gdrappa dans leur accompagnement possessionnel ressemble de vritables ballets. Des chorgraphies spectaculaires, doublement figuratives, o alternent la gestuelle danse et les pantomimes animalires. A certains moments, le possd danse littralement. Ce sont alors des pitinements rythmiques non dnus de grce et d'lgance : sautillements du corps scands par des tournoiements avec les jambes en flexion et les bras carts, tandis que les mains dcrivent des arabesques. Le ballet exprime clairement l'identification du possd l'aspect terrible du dieu Siva accomplissant sa danse destructrice (teinclava); peu de ressemblance avec l'agitation beaucoup moins spectaculaire des jogamma quand la desse s' unit (anu-gata) ou s' identifie (yene) elles, quoiqu'elle le fasse souvent pour exprimer sa colre. La diffrence apparat plus nette encore lorsque, soudainement, le gdrappa se crispe en des comportements nettement figuratifs qui miment des postures bestiales ; dpense physique o l'emportent le dfoulement musculaire, l'agressivit sauvage, comme s'il s'agissait d'imiter la fureur martiale et dsordonne de la meute, ou des chevaux, lors du combat contre les anti-dieux. Toujours indpendantes et exclusives, ces deux phases, d'une mme danse cosmique, la fois divine et bestiale, s'enchanent priodiquement sans que jamais le gdrappa perde le contrle de leur droulement. Matrise rendue plus tonnante encore lorsqu' intervalles rguliers s'encastrent de courtes squences de consultation oraculaire. Le possd fait alors assez rapidement succder les plans psychiques compartiments de la danse divine et de la rgression animalire au dialogue divinatoire ; supprimant ou rtablissant tour tour l'interaction avec ses clients et le groupe de spectateurs. Au cours de l'pisode possessionnel, il n'y a pas d'opposition entre la transe, o la liturgie corporelle rsulte d'une surstimulation musculaire et sensorielle, et l'extase qui est, au contraire, sa ngation. Le modle du continuum (transe ... extase) construit par Rouget s'applique ici parfaitement (198o : 36). De manire identique aux jgamma, l' enstase des macrations et des abstinences conditionne
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la sortie hors de soi plus ou moins frntique. C'est par la mme cuisson interne que le girappa se fabrique un corps sacrificiel. Tout au plus doit-il redoubler la besogne pour autoriser la torture rituelle, multiplier l'effort pour permettre la violence mortificatoire, bref accentuer la transe pour favoriser l'extase. Mais, au moment de la crise, l'un a pour effet d'exprimer l'autre. La concentration de l'enstase dveloppe les possibilits de l'extase, l'accentuation du rythme de la danse et de la frnsie lycanthropique achemine au point de paroxysme qui annule la souffrance. Insensible aux tortures, matre de soi et abandonn au dieu, le dvot crie sa victoire et le triomphe de Mailr comme si la reddition tait proportionnelle la fustigation. Plus la transe est ostentatoire, plus l'extase sera spectaculaire, et rciproquement puisque la sance possessionnelle enchane de manire cyclothymique les diffrentes phases. Le renforcement quantitatif favorisant la dissociation comportementale : l'automutilation rpond la longanimit vis--vis du chtiment qu'il s'inflige. Encore que le terme de chtiment soit impropre ; il ne s'agit pas de prner les vertus du dolorisme, ou de vanter les plaisirs de la souffrance, mais bien de clbrer la puissance divine. La logique possessionnelle des gjrappa n'est celle de l'expiation que dans le cadre beaucoup plus large de la dvotion. Impulse par l'hyperventilation et l'enstase, la dynamique possessionnelle reste domine par une rtroaction positive : celle de la transe et de l'extase. L'indiffrence marque exige son tour qu'on redouble de virulence mortificatoire afin d'accder un tat accru d'insensibilit. Mme processus hystrique que pour les jogamma, mais plus intense encore, car les tortures rituelles sur soi imposent, nourrissent l'analgsie locale. Dans leur cas, c'est la mesure de ce miracle d'hrosme qu'on apprcie leur dvotion.
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Le sacrifice de soi
La possession des grappa ressemble une figuration mtonymique du sacrifice , pour reprendre l'expression de Zemplni (1986). Un sacrifice incorpor , pour traduire au plus juste l'expression vernaculaire ( me:ydga) qui dsigne les tortures rituelles pratiques sur soi. D'une part, le gdrappa met en scne, dans son corps, le conflit pique entre les puissances dmoniaques. Le contraste entre la violence de la mortification et le dtachement son endroit illustrant la dimension agonistique du combat entre les forces souveraines du monde. Le corps hroque du girappa autel sur lequel se dramatise le destin du cosmos s'identifie au champ de bataille o s'affrontent dieux et dmons que la priodicit de l'entre en possession, concidant avec le cycle festif, ractualise
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chaque fois. En ce seul sens, la possession s'inflchit en chamanisme : le dvot-guerrier combat effectivement les esprits mauvais . D'autre part, le girappa sacrifie simultanment pour lui-mme, pour ses clients et la communaut tout entire. Acte sacrificiel au sens plein. Sa personne est la fois le sacrifiant, dont l'acte essentiel est l'abandon (tydga) de soi, le sacrificateur, qui esquisse les oprations de dpeage, la victime sacrificielle en voie de dmembrement, tout en tant possde par la divinit qui parle par sa bouche. Sacrifice destination de tous, mais transform en performance individuelle qui en intriorise, en incorpore, tous les lments. Traditionnellement, en Inde, la premire des victimes sacrificielles est l'homme lui-mme, ce qu'est justement le possd gJrappa qui prend au srieux la prsance en transformant son corps en matire oblatoire, en offrande carne ; opration qui rtablit l'identification sacrifiant/victime sur laquelle insistrent tant Hubert et Mauss (1968 : 298 et sq.). Retour la lettre de l'injonction qui fait de l'homme le parangon des victimes sacrificielles : Tel est l'tre authentique du sacrifice ; il consiste s'immoler soi-mme (Malamoud 1976 : 193), sans recourir aux ersatz, animaux ou vgtaux, propos desquels la rflexion brahmanique et hindoue sur le rite a beaucoup rationalis (Malamoud 1985) : Toutes les autres offrandes ne sont que des substituts, toutes les autres oprations du sacrifice (...) ne sont que des moyens de se reprendre aprs s'tre donn (Malamoud 1976 : 193). Si donc l'tre humain est le matriau originel du sacrifice, son propre corps, perfor, dpec, brl, immol, produit le sang de la libation pour les dmons, part expiatoire attribue aux mauvais gnies (Hubert et Mauss 1968: 302). Mais il s'agit bien sr d'une immolation seulement esquisse puisque le possd est toujours une victime sauve (Reiniche 1979 : 213, citant Biardeau). Ce qui n'empche nullement les tortures rituelles d'quivaloir des formes sacrificielles, la _mortification un sacrifice, qu'on peut appeler populaire . Ainsi doit-on ajouter l'homme, ce prototype, la liste (incomplte) des victimes sacrificielles de l'hindouisme qu'tablit Herrenschmidt (1978) en s'inspirant de S. Lvi (1966: 133, 136-137). Biardeau a pertinemment montr que l'histoire de l'hindouisme pouvait tre assimile une intriorisation progressive du sacrifice (1976 : 57-79). Pourtant, en focalisant sur la seule dimension mentale de celui-ci, l'indologie savante a peut-tre trop nglig la version populaire de cette intriorisation quoi quivalent les tortures rituelles. En se substituant la victime, mais la formulation est impropre puisqu'il s'agit du processus inverse, le sacrifiant est non seulement consacr mais rachte sa personne la mort , pour reprendre l'expression du Satapatha Breihmana (Malamoud 198o :
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5 o), et son sacrifice sert la communaut tout entire. Culte populaire ou culture de masse qui, par le remuement de tout l'tre des spectateurs que provoque la mortification sacrificielle, redcouvre, sans jamais l'avoir oublie, l'immanence anthropomorphique du divin. Tous attribuent une valeur initiatique ces pratiques car le Hros d'or se dbarrasse d'une peau ancienne, russit le dtachement au monde, s'approche plus de la dlivrance ( mokf a), but explicitement formul par le grappa. La victoire apparemment dfinitive sur les dmons, de l'apathie sur la violence, est synonyme d'abandon de soi, renoncement ou suicide votif. Sacrifier martialement sur soi prouve la souveraine indpendance acquise vis--vis des peines et des souffrances mondaines. Hroque indiffrence la douleur que proclame avec insistance le grappa. Mais plutt qu'indiffrence la souffrance, mieux vaudrait parler de contrle par dpassement, car l'abolition de l'identit corporelle au profit de la divinit permet l'identification substantielle qui le subordonne nanmoins au rle de chien ou de cheval du dieu. Et si couramment on appelle siddha ( accompli ) le grappa, n'est-ce-pas justement parce que la torture rituelle est assimile l'ardeur ( tapas) produite par la mditation d'un divin ascte (tantrique) ? Aussi est-on fond a qualifier cette possession de mystique, d'autant que seule la religion de dvotion autorise l'homme-dansle-monde continuer de sacrifier tout en renonant : le grappa rompt avec le monde tout en ne cessant pas de combattre. Forme singulire de culte que l'intgration dans la dvotion oriente vers un renoncement de type particulier ; un renoncement populaire , valeur d'autant plus didactique pour l'dification des dvots qu'il est plus spectaculaire, plus violent, plus visible. Tout en reconduisant l'idal axiologique de l'hindouisme et l'exemplarit de la figure du renonant caractrise par la rupture, l'intriorit, la nonviolence et l'invisibilit , le grappa les retourne dans une prsentation dramatique de soi, fonde sur l'interaction spectaculaire avec ceux qui restent dans le monde.
Le thtre de la possession
Parce qu'il n'y a pas de dbordement incontrl qui submergerait le possd, ce type de possession comporte indubitablement un aspect mcanique. Elle semble davantage joue que profondment vcue. En ralit, il n'y a l nulle duplicit, ou simulation, mais bien plutt l'expression de l'essence thtrale, paradoxale, de la possession. Elle rsulte d'une discipline d'autocontrle apprise dans la relation de matre disciple, et correspond un modle socialement fix. Chacun, acteur aussi bien que spectateur, en connat les pi-
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sodes, le droulement et la fin. Et tous attendent que le possd s'lve la reprsentation du rle prescrit par la culture ; la phase de dsaisissement de soi l'invitant incarner des figures dfinies par le panthon local. Dans ce thtre sacr, nul drglement convulsif, ou dferlement sauvage, mme si la spontanit ornemente parfois la codification traditionnelle. Quant l'altration de la personnalit pourtant manifeste, elle ne brouille jamais la mise en scne globale. En jetant le possd dans l'imaginaire du rle, la rupture symbolique rpond l'attente du jeu, de la comdie rituelle (Mtraux 1 95 5) avec soi et les autres. Du ct de la collectivit, on peut remarquer qu'il n'y a jamais de phnomne de contagion, d'pidmie collective de la transe. Il s'agit d'une consommation, la fois grave et ludique, d'un spectacle rituellement organis, bnfiquement ressenti, o les comportements s'encastrent parfaitement dans le sociodrame cosmique. Ce pour quoi l'attente collective est ncessaire la thtralisation. Non seulement elle la conditionne mais elle renvoie sur l'acteur les effets de la jubilation trouble qu'elle en reoit. Ainsi a-t-on affaire une sorte de thtre rgl et convenu, d'une cruaut matrise et nullement contestataire. Et cet instrument consenti d'un contrle social implicite s'apparente un code didactique qui enseigne les valeurs ultimes qui fondent l'ordre sociocosmique (dharma). Si apparemment intempestive soit-elle, chaque conduite enchsse des ides qui rappellent les normes sur lesquelles se rgle l'organisation du monde. En exhibant scniquement les figures codifies par la tradition, la sance possessionnelle donne voir une image de l'Univers fond visionnaire , pour reprendre une formule de Kernyi. Ainsi les grappa s'engagent chaque anne dans la reprsentation thtrale du monde divin aux prises avec les forces dmoniaques conqurantes qui l'assigent. Et, en rejouant la geste fondatrice du rtablissement cyclique du cosmos, ils concourent lui donner sa dimension pique et lui confrent un aspect apologtique. La victoire de Mailr est celle du thisme shivate. Un thisme toutefois fort accueillant pour les autres formes divines dans la mesure o elles sont hirarchises, comme c'est la rgle en Inde. De fait, il arrive que des rappa clbrent galement Yellamma. Dans l'un ou l'autre cas, il s'agit d'enseigner une thologie en acte, une thopraxie montrant le pouvoir du dieu (ou de la desse) et vantant la puissance de ceux qui se consacrent son service. Dramaturgie surnaturelle qui porte en creux un diagnostic sur la vie mondaine. De la ncessit de la violence guerrire, de l'ordre des Ksatriya d'abord, qui exerce sa souverainet sur le temple et dont la mission est justement de combattre les puissances ennemies. De l'exemplarit de la violence dvotionnelle ensuite, car si l'existence est dou-
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leur comme l'incarnent jusqu' l'excs les stigmates des possds virtuoses, la souffrance n'est rien pour qui combat l'attachement mondain. Abolissant la douleur, la dvotion sans faille au dieu transforme en libr vivant (jivanmukta). Pour n'affirmer rien d'autre que valeurs et idaux conformes la tradition hindoue lettre, ce canal thtral de communication reste le moyen spcifique que se donne la transmission populaire, c'est--dire une certaine orthopraxie, pour perptuer l'image d'un savoir destin ceux qui sont censs n'avoir pas de savoir. Les croyances religieuses sont non pas simplement des reprsentations mentales ou des difices spculatifs de catgories abstraites, mais des dispositions infraverbales et des conditionnements idologiques qui s'inscrivent dans la gesticulation des corps et se diffusent dans la mise en scne d'interactions rituelles.
4. JOGAMMA ET GORAPPA Symbolisme et catgories de genre

Plus encore que pour les jogamma, dont la possession est une affaire prive, l'altration de la personnalit du girappa ne perturbe en rien la mise en scne globale. Au contraire, elle la conditionn : le dieu ne saurait vaincre sans ses animaux, sa puissance se manifester sans les tortures, et l'oracle constitue bien l'vnement focal de la clbration. C'est dire combien la possession du rappa, son animalit d'emprunt, son hrosme martial; sa parole oraculaire, sont ncessaires l'expression de la divinit. Sa violence aussi, mais canalise dans un thtre rgl o transe et extase sont domestiques pour le plus grand profit de la communaut en son entier. Nuanons nanmoins ce point. Si pour sa part la possession questre signifie la chevauche du dieu en renvoyant la symbolique royale, la mtamorphose canine et les vtements de l'ours et du tigre voquent plutt l'au-del du pur et de l'impur, voire une certaine sauvagerie. Remarquons que le caractre animalier de la possession semble recouvrir la dichotomie qui prside la zoologie hindoue traditionnelle, du moins telle qu'elle ressort de textes qui ne sont pas proprement zoologiques (Zimmermann 1982 : 118, 192). La taxinomie oppose en effet les solipdes domestiques comme le cheval animal sacrifiable de l'espace habit (grdmya) aux btes froces, carnassires, fissipdes que sont l'ours et le tigre vivant dans la fort (dranya). Opposition zoologique qui se superpose celle, spatiale, du village et de la fort, dont Malamoud a
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montr pour l'Inde brahmanique le rapport invers au sacrifice (1976). Encore convient-il de marquer la position quivoque du chien. Traditionnellement associ l'impuret des serviteurs (Sdra) attachs aux trois castes (varna) suprieures des deux-foisns , il est galement le compagnon du dieu chasseur Rudra-Siva, le renonant ascte situ justement au-del du pur et de l'impur. Animal de sacrifice aussi, associ notamment au cheval dans le grand sacrifice royal de l'aivamedha : son immolation prcdant l'touffement de l'quid (White 1989). Ce qui, entre autres arguments, permit Sontheimer d'tablir une continuit entre les cultes Mailr et le sacrifice du cheval (1989 : 320). Et ce mme auteur de noter dans la foule la ressemblance des girappa avec les (asctes hors norme) Vrdtya de Rudra (1989 : 3oz, 309, 3z z). Mais savoir jusqu' quel point l'quivoque polarit animalire du girappa symbolise-t-elle la tension entre ordre mondain et renoncement reste forcment indcidable. Remarquons, en outre, que la rpartition des services et des offrandes Yellamma et Mailr s'ordonne aux catgories de genre. En effet, l'offrande strictement vgtale et non violente de la jogamma pouse (divine) est l'antithse du fanatique sacrifice carn du guerrier (divin)erappa. L'emblmatique contraste entre fminin et masculin s'exprime ici, de faon mtonymique, par une srie de traits o s'opposent le jaune safran au rouge sanglant, le panier l'cuelle, l'air ventil des chasse-mouches au feu des torches, les sacs matrimoniaux de margousier aux martiales aiguilles perforatrices, la possession pacifie sans animalisation celle violente et bestiale. Contrairement la possession chevaline, ou canine du erappa, l'identification de la jogamma-basavi la buflesse (part. ii chap. iv), n'a aucune consquence ; en assignant la femme au modle de l'pouse, elle ne sert qu' renforcer, sur le mode mtaphorique, l'opposition. Certes, les deux types de possession procdent d'une mme logique sacrificielle : (l'aban)don d'un enfant ou de soi la divinit. Pourtant, elles ne se recouvrent pas. La conscration est pour les femmes une union matrimoniale qui les lve au statut de desses alors qu'elle ravale les hommes des animaux (chevaux ou chiens) bataillant contre les dmons. En ralit, la jogamma n'est jamais qu'une des copouses ou une des concubines de Jamadagni, et le girappa devient la monture ou la sentinelle de Mailr. L'assimilation au divin est mtaphorique pour les femmes et mtonymique pour les hommes. Si l'oblation conditionne les deux types de possession, l'homologie avec le sacrifice est complte chez le girappa, incomplte chez la jcigamma. Diffrence, ingalit plutt, qu'explique le sexe respectif des possds : Si on offre un animal comme victime, c'est pour racheter ainsi sa personne, un mle pour
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un mle ; car la victime est un animal mle, et le sacrifiant est un mle , avanait le ,atapatha-Brdhmana (xi 7, i, 3, cit et traduit par S. Lvi 1966 : 132).
Tableau mu : comparaison entre jgamma et grappa dvots jgamma grappa sexe fminin masculin divinit fminine masculine violence + dvotion mariage guerre animal (bufflesse) chien/cheval
Tandis que la possession colrique mais pacifique des jgamma renvoie l'ordre conjugal et domestique, celle qui s'accompagne de tortures sur soi des grappa voque plutt l'univers (violent) de la chasse et de la guerre. Pourtant, chacune suggre sa manire des relations avec la royaut et le renoncement. Alors que les jgamma s'apparentent de royales courtisanes, les miracles des grappa sont raliss sous la protection et au service d'un roi, ou prtendu tel. Mais le mariage divin des premires et les tortures rituelles des seconds dramatisent bien, sur un mode presque liminal par rapport aux normes sociales, les deux voies d'un mme dtachement au monde. Orthodoxie et htrodoxie Finalement, il serait superficiel de faire de ces comportements outres des transgressions ; faux de considrer la matrimonialit ou l'animalisation (divines) comme des tentatives de subversion. La position relativement marginale des possds ne se veut ni contestataire ni htrodoxe. Heuristiques pour l'exemple de la Grce antique (Dtienne 1977: 133-160), ces interprtations ne valent pas pour l'Inde ancienne ou actuelle, ne s'appliquent pas aux dvots de Yellamma et de Mailr. Bien que jgamma et grappa se situent aux limites extrmes de la socit, ils restent parfaitement intgrs son ordre en se maintenant ses limites (internes). Car les notions englobantes, sociocosmique de dharma et religieuse de dvotion (bhakti), assimilent les htrodoxies, y compris les plus radicales. Et tous les comportements, mme les plus transgressifs, sont rcuprs dans le cadre dynamique d'un ordre unique. Il n'y a pas d'en dehors de la socit partir duquel on pourrait contester l'ensemble normatif des valeurs, pas d'extriorit ou d'tranget d'une nature premire qui autoriserait l'ensauvagement protestataire : La culture n'est (donc) pas seconde par rapport la nature : l'une et l'autre ont mme origine et se constituent simultanment ; ce qui les prcde,
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ou les dtermine l'une et l'autre, c'est le rite (Malamoud 1985 : 241). Si donc la nature elle-mme est dj prinstitue par le sacrifice fondateur (idem : 243), il est impossible de descendre, ou de retourner, dans l'animalit dont le dploiement sauvage permettrait la critique gnralise de la socit. Tout en exprimant la descente (avatiira) de Yellamma dans ses rcipients jgamma, et de Mailr sur ses montures questres ou ses soldats-chiens erappa, l'altration des possds quivaut plutt une monte, une remonte dans le mythe fondateur qui met en scne deux prototypes : la conjugalit et la bataille cosmique 7 Ainsi la fondation du monde (et sa reprsentation) s'taye(nt)-t-elle(s), d'une part, sur une hirogamie qu'illustrent les jgamma, et, d'autre part, sur la dfaite des anti-dieux que miment les girappa; et ce, jusque dans la possibilit d'une inversion temporaire lorsque l'pouse devient infidle et les dmons victorieux, signes d'un monde souill et en proie au dsordre. Malgr les apparences, les possds ne s'ensauvagent pas. Ils se divinisent par la matrimonialit ou l'animalisation, conformment une hirarchie des tre vivants (Zimmermann 1982: 216-225) et une conomie transactionnelle des fluides qui nous sont trangres mais qui en Inde, o les cloisons ne sont pas tanches et la circulation toujours possible (O'Flaherty 198o : chap. II), rglent les rapports entre les hommes, les btes, et les dieux. Dans l'hindouisme, la labilit de l'nergie sacre n'acquiert sa signification qu'en fonction du support qu'elle peut investir, ou du rcipient qu'elle peut remplir, selon une logique gnrale des transpositions ( = le mariage divin), des transformations ( = l'animalisation) qu'incarnent ici les jgamma et les jogappa. Elle le fait de manire privilgie lors des clbrations des mythes piques, la fois fondateurs et eschatologiques, qui retracent la confrontation rptition des dieux et de leurs protiformes contreparties malfaisantes. Et selon un modle cosmologique fond sur la rgnration chronique du monde dont la logique restauratrice impose l'intervention d'incarnations (avatira) 8 Fonction dvolue Saundatti Paragurma, mais qu'assure Mylar le gjrappa au moyen d'une violence de type sacrificiel ; violence non exempte d'ambigut d'ailleurs quoique conforme leur caractre daivasura, dieu/dmon , pour reprendre l'expression d'Heesterman (1985 : 56). Une violence aussi parfaitement ubiquitaire, tant elle caractrise la vie se nourrissant de la vie, et absolument ncessaire, puisque c'est en somme grce elle que le cosmos se rgnre, comme le rappellent plus gnralement Das et Nandy (1985 : 178). Tant la transformation des jgamma que les mtamorphoses et autres exploits miraculeux des erappa expriment le mme jeu divin d'un ordre sociocosmique perptuellement menac et fondamentalement entropique.
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Le paradoxe, peut-tre spcifique l'Inde, tient justement ce que ce sont des marginaux comme les grappa ou les/agamma, situs la priphrie de l'ordre social et dont la conduite apparat htrodoxe, qui fassent plonger au coeur de la socit. Placs sa lisire, agits par des comportements (apparemment) dviants, ils n'en incarnent pas moins les normes et les valeurs fondamentales les plus orthodoxes de l'ordre cosmique hindou. Pourtant, la conception toujours plus aseptise de l'hindouisme moderne refuse de l'admettre. Et alors que leur orthodoxie est manifestement plus proche de ce que fut l'ancienne orthodoxie, les actuels thurifraires de cette dernire ne la reconnaissent pas.
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NOTES
1. Couple analogue toutefois celui des dvots de Kandhob Jejuri dans le Maharashtra o les hommes se dnomment vighyci et les femmes, considres comme des devadeisi, mirrali (ART AL 1910; STANLEY 1989 : 278-280; SONTHEIMER 1989: 309-310). Ces femmes, qui se proclament les pouses de Kandhob, se recrutent chez les Intouchables de caste Mang ou Madr. 2. C'est la forme marthi du sanscrit vyighrd. 3. On confrontera notre prsentation aux descriptions de la fonction oraculaire dans le Kerala (TARABOUT 1986: 312-315, 337-338), et chez les Coorgs (SFuNivAs 1952 : 189). 4. On trouvera de nombreux exemples suggestifs de ces tortures rituelles dans la monographie fouille de TARABOUT (1986: 322-358). 5. Un chapitre de l'ouvrage d'HEESTERMAN (1985), The Case of the severed Head , montre que cette suppose ralit archaque de la dcapitation est en contradiction flagrante avec les textes dcrivant le rituel. 6. Sur les suicides rituels, on se reportera, d'un point de vue historique THAKUR (1963), et pour l'Inde traditionnelle Fi wozAT (1967) ; quant aux rapports entre le suicide et le sacrifice, on pourra consulter OLIVELLE (1978), WEINBERGER-THOMAS (1989), et la srie d'articles rassembls par HILTEBEITEL (1989) dont les plus pertinents se dfaussent heureusement de la fumeuse notion de transgressive sacrality invoque par quelques-uns des contributeurs. 7. Un article de SHULMAN prsente la Bataille comme un motif clef d la structure mythique sud-indienne (1986). Aprs avoir rappel que The baille afro reproduces Me originally agonistic structure of the sacrifice as a content in which two parties struggle for the life won from death (Idem : 124), et not sa paradoxale association avec la rcolte, la prosprit et la paix donc le lien intime pos par la pense indienne entre destruction et cration (ibidem) , cet auteur affirme que if marnage can be described (in Tamil myths) as a battle, war can be pictured as a marnage (ibidem). 8. L'interprtation de la possession en terme d'avatdra vaut galement pour le contexte npalais (GABORIEAU 1975 : 56).
TROISIME PAR
LES DESSERVANTS ET L'HISTOIRE DU TEMPLE
La Tradition n'est rien que l'on puisse apprendre; elle n'est pas un til que l'homme peut reprendre, si cela lui plat ; aussi peu qu'il est possible de se choisir ses propres anctres. Quelqu'un qui n'a pas de tradition et qui voudrait en avoir une est comme quelqu'un (lui est malheureux en amour.
philosophiques (1962 : 76).
L. WITTGENSTEIN, Investigations
Chapitre premier
Les niveaux d'nonciaton du divin

1. LA DESSE La personne divine
Soit donc la desse installe dans son sanctuaire, ou plutt son idole. Car la reprsentation de Yellamma, cette pierre noire qui fait voir le monde divin, n'est pas elle-mme Yellamma, mme si on lui attribue des pouvoirs surnaturels. Pourtant, la parole indigne, tant pragmatique que spculative, confre cette reprsentation le statut de personne, pleinement corporelle, nantie d'organes sensoriels, pourvue d'motions, et dote d'intelligence. De fait, l'essentiel du culte au temple, qui consiste en une srie de piyd, est l'oeuvre de psyri dont le travail rituel vise personnaliser, au sens strict, la desse. En la pourvoyant d'attributs anthropomorphes, ils consacrent (paradoxalement) sa divinit, mais sans pourtant confondre l'effigie avec elle. Conception panindoue trs ancienne de la personne divine, dont Sontheimer a prsent les acceptions contrastes en fonction des systmes philosophiques (dadana) (1964 : 45-100), et Malamoud montr l'quivoque identit (1985c : 79-80). Rsumons en disant que la divinit fut dfinie soit comme
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reprsentation (pratini) ce qui invitait la figuration , soit comme contenant (mirrti) la manire d'un rcipient que l'on remplit ; mais dans les deux cas telle une personne, laquelle on adresse voeux, hommages et dvotions. Ainsi l'idole dans le saint du saint n'est pas le corps de la desse mais davantage que sa reprsentation, plus qu'une image mais moins que la ralit qu'elle prsentifie . Sans tre la desse, l'effigie montre nanmoins que la desse n'en est pas moins l 1 ! Plus qu'au strict nominalisme de la Tradition de la Mimdesd l'orthodoxie du ritualisme vdique qui n'affirme rien quant la matrialit de la divinit la conception populaire doit tre rattache la Rvlation , c'est--dire le Vecliinta, appuy sur les Upanisad et les vidences de la serti pour laquelle le dieu a un corps sensible et une intelligence. Evidemment, les piydri ignorent le contraste entre ces interprtations lettres. Mais, dans la pratique, tout se passe comme si les deux perspectives s'accordaient en une mouture affaiblie. Sans le savoir, les prtres confortent la premire en reconduisant l'importance dterminante des formules dans la constitution du divin. Et, tout aussi inconsciemment, ils adhrent au parti pris de matrialit divine que pose la seconde. Du point de vue des dvots maintenant, il est clair que parole de prtrise et corporit divine s'avrent indissolubles l'intrieur du sanctuaire. Pourtant, lorsqu'ils accomplissent les rites pour leur propre compte et indpendamment des ptydri, entrant en possession par exemple, la seconde conception l'emporte sur la premire : le court-circuit de la prtrise met en coprsence Yellamma et ses dvots. Divers travaux ont clair par l'anthropologie ou l'histoire ces modes d'tre humain et divin, mais c'est sans conteste aux recherches de Derett, portant sur le droit hindou (1968), que l'on doit les analyses les plus pntrantes. Il a montr en particulier comment, l'intersection d'une certaine tradition indigne et d'une conception juridique importe par la colonisation, se constitua un droit anglo-indien au dbut du xixe sicle. Un systme juridique spcifique qui allait fournir au sous-continent le cadre dfinitionnel des individus, tant naturels que surnaturels. D'un ct, les Britanniques s'informrent auprs de Brahmanes lettrs (peindit) institus ds lors en uniques dtenteurs autoriss de la Tradition 2 parce qu'ils s'interdisaient d'intervenir frontalement dans les problmes religieux ; ainsi reconduisirent-ils l'essentiel de la conception hindoue (brahmane) dans le systme lgal colonial. Pourtant, l'expression en termes de droit formel de problmes qui, antrieurement, ne l'taient pas, transforma peu peu la divinit en personne morale propritaire de biens (Reiniche 1988c : 248 et sq.) ; dfinition qui le doit davantage la moderne conception juridique occidentale, dite de l'individualisme possessif (Sontheimer 1964), qu' l'hindouisme proprement dit.
LES NIVEAUX D'NONCIATION DU DIVIN
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Quelques travaux rcents, portant sur l'hindouisme populaire, nuanceraient sans doute cette analyse. Il faut cependant constater que l'approche anthropologique conforta l'ide d'une monolithique ralit divine. Historiques ou phnomnologiques, psycho-analytiques ou structurales, qu'elles soient textuelles ou ethnologiques 3 , les perspectives s'accordaient finalement reconnatre la permanence d'une divinit travers ses variations ; les plus convaincantes insistant sur sa polarit intrinsque et son caractre ambivalent. Aussi, il n'est l'vidence pas question de contester la matrialit, par exemple, de Yellamma. L'organisation architecturale de son temple, la distribution des difices sur le site, les rituels privs et publics ou les ftes solennelles qui attirent des dizaines de milliers de fidles, tous centrs sur son effigie dans le sanctuaire, attestent suffisance de sa ralit. Une ralit d'ailleurs prolifrante, comme ses reprsentations dans les paniers le manifestent, et charge d'effets, comme les tats mentaux et les comportements des dvots en tmoignent. Pas davantage de rvoquer en doute son individualit marque qu'exprime la riche mythologie dont elle est l'hrone. Mais, derrire l'vidence d'une personne divine l'identit dfinie, la corporit manifeste, au statut juridique fix, aux caractristiques un peu figes, bref l'aspect assez monolithique, se profile une ralit moins univoque. Pour qui, en effet, coute la polyphonie locale, la divinit apparat plus complexe. Pour qui s'intresse aux contextes d'nonciation, la desse cesse d'tre une catgorie immuable. Elle n'est mme plus une personne commune tous les hommes mais devient mdiate, construite, multiple ; bref, au moins aussi complexe que l'espace culturel dont elle mane, aussi stratifie que lui. Car elle n'est jamais indpendante des manires dont des locuteurs, hirarchiss dans la socit locale, l'interpellent, lui parlent et la conoivent. Ce qui la rend d'autant plus nigmatique que le rapport entre morphologie sociale et nonciation n'est pas mcanique. Aussi caractrise par la pluralit des actes de paroles plutt que par le langage, dessine par les schmes mentaux au moins autant que par l'iconographie, diffremment conue en fonction de besoins distincts, elle n'est d'ailleurs pas non plus indpendante de la faon dont l'anthropologie travaille pour tenter d'en reconstruire la complte figure. Dtour/retour pistmologique et linguistique Lorsqu'en effet l'anthropologue se concentre sur une divinit en son sanctuaire, elle constitue pour lui un ple commode pour le travail d'enqute. Ainsi focalis sur cet objet , il recueille l'agir et le penser qui s'y rapportent. Mais l'organisation du matriau
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impose une construction rhtorique. Transformer les carnets de notes en monographie, plus ou moins acadmique, appelle des choix et des partis pris. Ds lors, par souci de cohrence, n'est-on pas tent de raboter les asprits ? Car il s'agit avant tout de communiquer au lecteur les traits essentiels qui caractrisent la pense indigne. Louable intention, d'ailleurs consubstantielle la discipline, mais que menace le rductionnisme. Faire comprendre l'altrit (culturelle) exige qu'on rduise la polyphonie locale ; la faire partager invite sacrifier la monophonie discursive. Perte sans doute irrparable, mais qui ne va pas sans bnfice. Lorsque la diversit des discours devient un texte autonome, synonyme de l'nonciation culturelle, cela lui donne spcificit et autorit monologique (Ricur 1986). Toutefois cet espace textuel est utopique , comme l'avait bien vu Bakhtine. Car les noncs recueillis ne sont jamais homognes, et leur dissonance est quelquefois telle qu'ils interdisent toute synthse. Certes, l'anthropologue peut rfrer aux conditions de production des diffrences nonciatives pour expliquer la cacophonie. Mais la tentation reste forte d'amalgamer les noncs, de chercher la consonance ou la voix moyenne, qu'on appelle croyance populaire ou reprsentation collective 4 Alors que la ralit ethnographique rsulte de l'intersection arbitrairement choisie d'noncs pars, de provenances varies en des circonstances diverses, l'criture tend spontanment les rifier. La contrainte narrative oblige slectionner, pour monder, les descriptions ou les interprtations. Certes, celles-ci se compltent ou s'clairent les unes les autres. Mais elles s'opposent et se contredisent non moins frquemment. En transformant un agencement d'incidents en systme , comme Aristote dfinissait la nature du rcit dans la Potique, on gomme trop bon compte les asprits d'une ralit fugitive et complexe. Et si toutes les squences donnent l'impression de s'ajuster dans un ensemble parfaitement cohrent, cela rsulte de l'criture, qui homognise, et du rcit, qui synthtise, bref cause du mode contraignant de la temporalit narrative (Ricur 1983). L' effet de rel , comme disait Barthes (1982), est au prix de cette fiction ; encore que l'assimilation expditive de l'anthropologie la littrature principal argument du courant dconstructionniste passe ct de la spcificit non fictionnelle de la premire. Ne s'agit-il pas en effet toujours de rendre compte, partir d'un terrain, d'une altrit qui rsiste ? L'anthropologue construit son objet en fonction de rgles acadmiques qui, en le dfinissant, lgitiment sa position dans le champ disciplinaire. De quelque manire qu'on procde, l'opration qui fait passer la ralit dans l'nonciation monographique reste un artifice, l'habilet consistant justement faire oublier qu'il en est un ! Car la ralit observe n'est jamais qu'une (des) perspective(s)
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savamment labore l'usage de ceux qui la liront. Elle n'est d'ailleurs jamais brute, mais repose sur l'ide que s'en font ceux qui habituellement y participent. L'anthropologue plagie, en professionnel, les ethnographes indignes qui rpondent des questions que, sans doute, ils ne se seraient jamais poses ; rponses donc d' informateurs qui acceptent de partager une vue, distancie, analytique, critique de leur propre culture. Inversement, l'intervention de l'observ oblige l'anthropologue questionner ce qui antrieurement ne semblait pas devoir l'tre, dialoguer avec ceux susceptibles d'clairer les assomptions sur lesquelles se fondent l'agir et le penser. Qu'obtient-il au bout du compte ? Sinon la reprsentation que les autres se font des choses qu'il cherche se reprsenter ! Illusion qui prend l'objet de la reprsentation interprte pour l'objet de la reprsentation (Dan Sperber 1982 : 29). L'objectivation linguistique et sociologique de ce qu'on appelle croyances et pratiques cre un type de ralit indpendant des cultures respectives mais que produit leur rencontre : entre-deux socital ou sorte de go-between culturel. Ce mixte ou troisime monde thorique pour reprendre la mtaphore popperienne (1979 : 73 74) rsulte d'un double dplacement. Celui de l'tranger d'abord, arm de ses prnotions et de ses mthodes, s'installant sur le terrain de l'autre qu'il questionne. Celui ensuite de l' ethnologis qui, coup de rponses et de contre-interrogations, voire de conjectures ou d'idiosyncrasies, fait le chemin inverse (mais non symtrique). A charge pour la raison graphique (Goody 1977) d'organiser cette htroglossie concept qui dsigne les idiomes (sub)culturels chez Bakhtine. Mais le privilge accord la pense scripturaire sur l'oralit informe ce sur quoi elle prtend appliquer la neutralit de ses mthodes. Quelles que soient les procdures prventives, la translation orchestre par l'criture du terrain l'espace acadmique efface l'invitable trahison pour garantir son accrditation. Plonger le lecteur (dlocalis) dans la culture locale, le faire entrer dans le temple bien qu'il n'y soit pas, oblige des effets de rcit, ou d'intrigue. Rabattement d'une rationalit sur une autre qui produit du simulacre. Domestiquer la pense sauvage , arraisonner l'tranger, contraint aux artifices dont se nourrit la discipline anthropologique depuis ses origines. Artifices dramatiques auxquels ce travail sacrifie, mais seule fin empathique espre-t-il, d'une connaissance plus approche. De ces rflexions pistmologiques, il ne faut tirer nulle conclusion nihiliste ou nominaliste. Elles rappellent, pour en revenir notre objet, que la desse ne soutient videmment son existence que de rcits (et de gestes) s'adressant ses reprsentations muettes. Un ensemble de rcits, plus ou moins articuls, qui comprend la fois des proverbes (kate), des contes de grand
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mre (ajjikate), des grands mythes piques (pureinakate), et des formulations rituelles (vratakate). Certes, ils constituent bien ce que Ramanujan appelle une intertextualit rgionale (Ramanujan 1986). Mais condition de les dcontextualiser , c'est--dire de tenir pour ngligeable leur situation pragmatique d'nonciation. Car les actes de parole indignes sont multiples et chacun peut tre quivoque. Profrs par tel ou tel individu, lors d'occasions rituelles, ou collectivement, en des circonstances familiales, ils vont d'emplois des fins domestiques jusqu'aux usages publics. C'est dire que le type d'interaction compte et combien le destinataire importe : les bardes professionnels (gonetageiliga) ne s'adressent pas Yellamma devant les villageois comme le font les ptyiri dans le sanctuaire de son temple. Toujours est-il que l'enregistrement des nonciations concernant Yellamma cristallise la personne divine, lui confre une identit, la charge d'histoire(s) en lui prtant volitions sur fond de roman familial . Mais le problme reste de savoir si tous les acteurs la conoivnt de la mme manire en lui prtant une identit unique ? Et si l'anthropologue doit, son tour, prfrer l'un au multiple ? Car la recherche d'une cohrence, synonyme de culture rgionale, invite construire un texte autonome ; texte qui ne fait sens que pour qui recherche le point de vue extrieur sur ce qu'il postule tre une totalit. Si, en somme, l'anthropologue doit relayer tous ceux qui le prcdrent dans cette voie : Les Brahmanes d'abord (...). Ensuite les voyageurs, les administrateurs anglais du Census , comme le rappelle judicieusement Baechler (1986 : 5o). Pourtant l'observation montre que, localement, il n'y a que des totalisations partielles encore que la lgitimit des dominants, les plydri, passe par la matrise optimale des noncs et la tendance au monopole. L'observateur allogne peut-il se contenter de partager le point de vue des dtenteurs indignes lgitimes de l'autorit ? Et l'impratif du modle l'oblige-t-il ajuster son discours sur celui des dominants ? De fait, jusqu' trs rcemment, histoire et anthropologie de l'Inde choisirent une perspective surplombante et hgmonique. Ce faisant, elles ngligrent ceux que l'on subsume aujourd'hui sous l'appellation gnrique des subalterns (Guha 1982) et qu' juste titre dsormais on tudie. Pourtant, on ne peut traiter les subalterns comme le furent les Brahmanes en privilgiant le seul discours et en ne retenant que leurs pratiques au nom d'un (hypothtique) contre-hindouisme (Juergensmeyer 1982) sous peine d'tre victime d'une nouvelle illusion, compensatrice mais symtrique. Car, dans les faits, seules importent les diffrences et les positions, la nature des situations et des relations. La pluralit des points de vue et les exclusions corrlatives s'imposent socialement. Car chaque agent, ou groupe d'acteurs, ne se prive pas de manipu-
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ler les rcits et les symboles pour asseoir sa place dans la totalit. Rendre compte de la culture sud-indienne, o domine la dpendance contextuelle qualifie d' inexorable par Ramanujan (1985 : 72) , exige donc que l'on adopte un point de vue perspectiviste (Daniel 198o, 1983 ; Herrenschmidt 1989) 5 Enoncer ces vidences sert moins fixer les limites de l' observation ethnographique, par dfinition ponctuelle et partielle et de facto lacunaire, rappeler en somme la relativit de l'entreprise, qu' tenter de mettre l'preuve un paradigme ethnosociologique. C'est--dire une anthropologie religieuse qui cherche comprendre les symboles religieux dans leurs propres termes sans ngliger la sociologie pour autant 6 .
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La complexit ambigu du divin Au demeurant, nul ne .peut se soustraire aux a priori mthodologiques et le recours au modle est requis ; analogiquement ce que, dans le champ de l'histoire de la physique, l'pistmologue Kuhn conceptualisa sous la notion de paradigme (1970 : chap. iv). Me proposant de rpertorier les noncs concernant la desse, j'optais pour le cadre interprtatif selon lequel elle se ddouble : pardre d'un grand dieu ou clibataire villageoise. Topos de l'indianisme qui oppose la grande pouse, mre bnfique du panthon, la petite divinit villageoise, vierge castratrice et malfique. Mais je remarquais qu'nonc sous forme gnrique, la Desse, ventuellement assortie de la dichotomie exclusive grande et petite , ce discours savant prsupposait l'extriorit vis--vis de l'objet tudi et de la stratification sociale. Or, pour les acteurs, une telle extriorit n'existe videmment pas. Pas plus qu'il n'y a de signification dfinitivement fixe, ni d'oppositions radicalement tranches dans ce qui caractrise leur exprience socio-religieuse. Continuer de procder de la sorte manquait deux traits, d'ailleurs relatifs, qui caractrisent Yellamma. La complexit et la volatilit de sa personne d'abord, telle que les reprsentations locales, quelquefois contradictoires, la conceptualisent, ou telle qu'on peut l'infrer des pratiques qui l'impliquent. La multiplicit des nonciations singulires ensuite qui, en fonction de situations chaque fois motives, participent diffrentiellement sa conception. En approfondissant cette double dimension, je dcouvris que Yellamma chappait au cadre interprtatif initial, ou du moins le dbordait largement. De fait, la desse n'est pas aussi simple dcrire qu'il y parat. Si du moins on essaye de la voir dans ou par les yeux des dvots et se risque valuer les niveaux distincts o ils la placent
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(Meyer 1986 : z5o et sq.). Tous n'entretiennent pas les mmes relations avec elle. Et cela conduit des schmes de reprsentation et de comportement distincts. Dans la perception folklorique locale, la desse erre entre ciel et terre, insaisissable tant elle apparat protiforme. N'appartient-elle pas autant au mythe qu' l'histoire ? Son espace n'a-t-il pas la dimension du temps ? Sa labilit n'en fait-elle pas une mtaphore ? Pourtant, c'est une prsence concrte qu'alimente la reprsentation collective ; elle est perue comme relle par une motivit impressionnable et chauffe, prte capter avec une sensibilit pour nous compltement perdue son effluve cleste et la saveur du surnaturel. Yellamma est profondment immerge dans la vie des hommes, absorbe heure aprs heure, jour aprs jour, au travail ou lors des ftes, engendre par les conversations et les invocations. Encore ces formules sont-elles inexactes en ce qu'elles prsument encore l'extranit : ceux qui parlent d'elle ne pensent jamais dans les termes de ces oppositions. De leur point de vue, la desse est aussi relle que les rcits qui la concernent, et sa personne transcende la dichotomie du fait et de la fiction. Elle se dploie dans un espace la fois vcu et narratif, un univers qui est le lieu du chaos ordonn o possible et impossible cohabitent dans un mme rapport de probabilit. Le paradoxe donc domine : l'impossible peut tre renvers et l'anachronisme est anticipateur, selon des formes de conscience et de savoirs incomparables celui, unidimensionnel, de la rationalit. Miracle piphanique d'un ordre immerg qui en venant la lumire autorise la rencontre avec la divinit. Les rencontres plutt puisque chacun l'exprimente sa faon. Mais de la conception extrmement floue et fluctuante du divin 7 qui ressort des informations recueillies, on peut dgager quatre orientations majeures. (A) La plus gnrale et la plus abstraite consiste parler d'elle comme de la Sakti, mode efficace d'une Puissance qui tend d'ailleurs se confondre la totalit du cosmos dans son acception la fois originelle (di-Sakti) et dynamique (yiltr-amma). En ce sens, le monde mane de la divinit, qui elle-mme se donne pour l'univers (yella-amma). Elle englobe tous les autres dieux, mme si son implication dans les maux qui affligent les hommes particularise son intervention en lui faisant prendre l'allure d'un principe causal orient. (B) Sous son appellation de Renuk, desse marie Jamadagni, elle acquiert forme plus humaine. Sous cette figure d'pouse du dieu, lui-mme incarnation du grand Siva, elle perd une partie de sa puissance. Devenue la moiti du mari, elle se tient ses cts ou se glisse dans la moiti gauche de son corps, rduite dsormais un simple complment subordonn l'homme ; complment ncessaire cependant puisque l'hymen unissant le couple divin symbolise
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l'harmonie bienheureuse du cosmos. Ordre idal et cleste que la majorit des dvots situe au paradis (Kailsa), espace-temps qui simultanment les surplombe et les prcde, sorte d'ermitage palatial chapp la corruption. En tant qu'pouse, dite Sri Rer.iuk, elle symbolise la puissance primordiale d'une femme fconde et toutes les valeurs positives affrentes : bienveillance, protection, bon augure, fertilit, prosprit, abondance. Elle fournit le prototype conjugal et maternel auquel toute femme s'identifie et aspire. Aussi, la dsigne-t-on logiquement comme la Mre (amma), en employant le plus souvent ce terme dans sa forme de pluriel honorifique, ammanavaru. Notons en passant que la figure de la desse pouse peut tout aussi bien tre appele (Sri) Yellamma, notamment dans les castes basses et intouchables. (C) Sous l'appellation qui privilgie le suffixe amma l'ambigut est son comble. Assurment la desse reste l'pouse, mais on la considre dans le mme temps de faon plus autonome, pour elle-mme, au point d'en faire une clibataire, vierge de surcrot. Et on ne sait trop alors d'o provient son caractre ternellement de bon augure : de son tat, matrimonial permanent ou de sa perptuelle virginit ? Ambigut qui favorise alors d'autres dimensions, et par laquelle on retrouvera progressivement son identit premire ; cela d'une quadruple manire. (I) Expliciter la premire oblige gloser le cycle mythique et festif du temple de Saundatti, mais partir des commentaires fournis par les dvotes de Yellamma. Enfant, la desse fut destine par les dieux et ses parents devenir pouse; selon les rgles (dharmapatni), de Jamadagni, mariage arrang traditionnel en Inde et, en plus, conforme au modle sacrificiel : Reuk est ne du feu (agni) pour un homme dont le nom justement y renvoie (Jamad-agni) 8 . Aprs sa faute, la desse fut condamne par son poux une dsunion dont elle ne voulait pas mais dont elle seule est tenue pour responsable. Epreuve solitaire de sparation qui la fait descendre du paradis parmi les hommes, exprience clibataire assimilable une mutilation tant le souhait de la remonte, de la runion, la taraude. De fait, Yellamma multiplie les preuves de sa volont pugnace de (re)mariage. Non pas tant pour simplement restaurer l'ordre, mme si Yellamma est assurment une dharmapatni, que parce qu'elle est pouse selon le dsir , une kdmapatni. Comme si le premier mariage (arrang) souffrait d'incompltude, une conscration insuffisante qui appelait un autre mariage, de dvotion (bhakti) celui-l, parachevant le prcdent. Rsultant d'une dcision personnalise, la seconde alliance exprimerait l'intense dsir de r-union de Yellamma. Ce que met en image le mythe au moyen de la maladie et de l'exil dans la fort, mais insuffisamment car il
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faudra qu'elle soit encore dcapite et dmembre pour renatre et se remarier. Manire de dire dans un langage toujours sacrificiel la victoire de la bhakti, et la supriorit de cette voie dfinitivement englobante. Car, au plan mystique, son errance exemplifie l'loignement (malheureux) et la sparation du dvot du principe divin et, tous ses efforts, la lente progression vers l'Absolu ; dtour dramatisant la dvotion sans faille que les fidles lui vouent. Inexpugnable attachement l'unique poux sous forme d'odysse tendue vers la monogamie selon un modle conjugal propre suggrer l'exclusivit de l'amour divin. Quels que soient les obstacles ou les adversits, Renuk-Yellamma incarne la figure idale de l'pouse mondaine et le modle relationnel du dvot envers son dieu ; expression aussi de l'intervention divine selon une logique apparente celle de l'avalt-a, pour le bien-tre et le salut des hommes. Si le lien matrimonial symbolise l'union, fusion des principes mle et femelle, rencontre des amants, absorption de l'me en dieu, bref un idal de prefection religieuse, la sparation exprime l'inverse mais sur le mode du manque et de la proximit du lointain, nostalgique plnitude. (z) D'une autre faon encore, la suite du massacre de son poux par le roi, Yellamma traverse l'preuve de la sparation. L'entre dans le veuvage la fait alors temporairement descendre du paradis , avec la mme fivreuse attente de re-sceller ses pousailles (annuelles) avec Jamadagni. (3) Soyons galement bref sur la troisime faon qui dploie la dialectique de l'union et de la sparation au diapason du rythrrie cultuel quotidien. Aux questions concernant le service divin, plus particulirement la signification qu'il convenait d'attribuer aux levers et couchers de la desse, les piytiri rpondirent qu'effectivement chaque jour Yellamma se spare de son poux mais que toutes les nuits elle le rejoint en pouse fidle. (4) Quant la quatrime, dont tmoignent tant la crainte prouve son endroit que les reprsentations iconographiques populaires en vente sur le site, elle l'assimile une jeune femme, belle, vierge ( kanni), terrible. C'est toujours sous cette forme d'une juvnile, oserait-on dire fatale beaut, qu'elle colorie et enchante les rves des bhakta. Fantasmagorie que j'ai partage lors d'une projection cinmatographique dans une salle de Belgaum o elle apparut, splendide et somptueuse, dans l'un des nombreux films trs populaires dont elle est l'hrone. Hormis cette vnust, rien ne la distingue alors d'une femme ordinaire sinon sa propension se dguiser en vieille femme hideuse, proche de la sorcire ou de la veuve, couvrir de bienfaits ceux qui russissent la reconnatre en dpit de ses mascarades, et accabler de maux ceux qui s'opposent elle. Dguisement significatif car, en tant que vierge, elle se situe en de
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du contrle des hommes, et, comme veuve, au-del, dans les deux cas dangereuse parce que non marie (Babb 1975 : 216-224; Shulman 198o : 166-192). Sous cet aspect immanent, mais d'une manire encore plus vague, on l'identifie la desse villageoise : clibataire, autonome, vierge, et par extension terrible. Perdant l'encadrement matrimonial qui canalise et oriente la ,akti dans un sens exclusivement favorable, Yellamma devient virtuellement dangereuse, pis, agressive et malfique. Et voil bien le paradoxe : on persiste l'appeler mre (amma), s'adresser elle ce titre, bien que ses qualits maternelles apparaissent peu videntes. Si on ne cesse de le faire, c'est sans doute qu'on les souhaite toujours prsentes, ou espre les retrouver. Ne doit-on pas justement en appeler elles lorsqu'elles ne sont gure manifestes ? Car la desse est dsormais intimement lie aux proccupations mondaines, tourne vers les hommes : Yellamma est la Terre dont, paradoxalement, elle fonde la prennit et assure la prosprit. Ainsi, l'emploi du terme amma relve de l'euphmisme, manire de la tenir distance et de la flatter, technique balsamique qui permet de l'adoucir, de la manier en payant le tribut qu'on lui doit, signe en somme de craintif respect et d'obsquieuse obissance. (D) Avec ce dernier inflchissement, elle revt un aspect destructeur et n'est pas sans analogie avec le monde souterrain peupl de mauvais esprits. Desse de la termitire o fourmillent les serpents 9 Renuk est drive localement du terme revu qui signifie motte de terre , sa dimension chtonienne inquite tant les dvots qu'ils attribuent la ..akti la causalit diabolique de leurs maux. Ainsi retourne-t-elle, mais de faon nocturne et infernale, sa destination premire de puissance anonyme et cosmique par laquelle dbutait la typologie propose. Ainsi que le relevait Shulman mais dans une analyse qui concernait Kattavrayan : A central element here is the lower figures complete subservience and ontological dependance upon the higher (...). Morever, the logic of this relation limits the direction of the movement : it is the higher level that moves toward the lower and back (1989 : 59).
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Pour rendre compte de la boucle que forment les identits de Yellamma, peut-tre faudrait-il recourir la notion de hirarchie tournante , dveloppe par Malamoud d'autres fins (1982). Sans doute permettrait-elle d'expliquer l'alternance de ses aspects tnbreux et lumineux, la variabilit de son statut de clibataire (noire) et d'pouse (or/feu), la coalescence de ses dimensions cosmiques et chtoniennes, la multiplicit enfin des mtamorphoses d'une DesseTerre, o il faut reconnatre la mtaphore du triple monde (enfer/terre/ciel) (Biardeau 1981c, u : 481) 10 . Cette circularit gnralise montre bien que les distinctions
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analytiques dforment l'aperception locale de la divinit, rservoir onirique qui alimente l'largissement de la conscience sur fond visionnaire et mythologique. Car c'est bien la profonde intuition de sa continuit quadridimentionnelle qui prside aux croyances et autorise les nonciations. Sous ses multiples transformations, synonymes de formes distinctes de manifestations au monde, se rvle celle qu'on appelle la Desse, somme ou rsultante d'une srie d'identits ; l'aspect totalisant rsumant les virtualits d'une puissance protiforme. C'est dans ce tournoiement d'une divinit, une et multiple, indivise et divise, que se reconnat le dsir commun aux dvots de participer la constellation religieuse laquelle Yellamma-Retiuk prte son nom. Un dsir identique, du plus lettr au plus spontan, du plus mystique au plus matrialiste ; mme si aux points extrmes de la polarit cosmique/dmoniaque correspond l'opposition sociologique entre hautes et basses castes. Par ses manifestations, la divinit symbolise la fois l'ordre et le dsordre du cosmos et du monde des humains englob dans cette totalit. Pourtant, chacune des images de la desse reste quivoque et toutes se tlescopent, ou se superposent, dans une simultanit qu'exprime parfaitement la labilit de ses appellations ; ce que recouvre justement la notion de thisme shivate. Ces diffrentes images coexistent dans la conception du monde des villageois, et chacun se rfre l'une ou l'autre selon les besoins et les contextes ; diversit des perspectives cosmologiques qui n'entrane nulle dissonance cognitive. Rituellement circonscrite, chaque rponse est considre comme une vrit totale, et, quoique partielles, toutes sont reconnues comme tant des reprsentations d'une aussi large qu'insondable ralit. Car le divin peut manifester le dmoniaque en accord avec le principe hirarchique selon lequel les niveaux infrieurs sont subsums par les plus hauts. La manifestation du dmoniaque est inhrente au divin, et le divin est aussi une possibilit du dmoniaque, selon une ambigut qui est la clef de la vitalit de Yellamma. De sorte que le rituel s'efforce toujours de transformer la puissance divine en un mode structural suprieur d'tre qui la rend bienveillante, comme y insiste Kapferer (1983 : 125). Hormis les rticences que l'interprtation psychanalytique suscite, on ne peut manquer de relever, au moins titre de parenthse, que les transformations de la personne divine, les mtamorphoses de son Energie (Lkti), voquent celles d'une libido neutralise dans la conjugalit ou incontrle dans le clibat. Mais une libido proprement indienne car de nature fondamentalement fminine, encore qu'elle soit conceptualise du seul point de vue masculin. Epouse d'un chaste ascte uniquement proccup par le sublime tapas, Yellamma chappe la sexualit et l'impuret, alors qu'elle est mre (suppose-t-on virginale) de quatre enfants : Mater dolorosa,
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avancerait sans doute Obeyesekere I I ! Hrone d'un adultre, et dans la pratique intimement associe la prostitution, son histoire se confond avec le dsir : pulsion intemprante et dangereuse qui appelle son immolation. Deux fois sacrifie donc, comme si le moi idal masculin cette toute puissance narcissique forge sur le modle de l'imaginaire infantile ne pouvait se construire qu'en ravalant l'image de la femme, en la subordonnant ou, pire, en la dmembrant. Pour adopter maintenant un point de vue plus culturaliste, la dfinition du couple Jamadagni/Yellamma oscille au gr des besoins ponctuels des dvots. S'interrogeant sur les modles conjugaux qu'incarnent les divinits indiennes apparies dans les complexes de temples, Daniel proposait de contraster deux types conflictuels de matrimonialit : le modle Minksi de mariage, o la femme, plus puissante que l'poux, domine, par opposition celui de Chidambaram o elle est subordonne en pouse soumise (198o). Or, Saundatti, le couple divin peut tre conu de ces deux manires, alternativement ou quelquefois simultanment. Conception encore une fois tournante qui donne la prminence au dieu ou la desse selon qu'il s'agit, par exemple, de raconter leur histoire, de leur rendre des cultes, d'invoquer leurs pouvoirs. L'oscillation est d'autant plus forte que l'asymtrie des conjoints est grande : un (Brahmane) souverain, symbolisant l'ascse et le renoncement, est nanmoins l'poux d'une femme (Intouchable) sexuellement souille mais dont la puissance est telle qu'elle donne au monde son expression symbolique. La divinit de plerinage, qui n'est ni tout fait la grande desse panindienne ni compltement la petite villageoise, figure un surnaturel instable et volatile. Non seulement sa biographie est lacunaire, son identit floue, mais ses constantes mtamorphoses expriment un corps aux contours incertains. Elle chappe aux limites territoriales tout en s'inscrivant dans la singularit topographique ; elle transcende l'espace villageois mais est immanente au site plerin. Flottant entre local et global, entre particulier et universel, Yellamma peut tre diversement reconnue et nonce de multiples faons. Quoique excentre du monde habit, sa personne symbolise la centralit. Tout en tant un lien d'engendrement de la socit, le site plerin dsigne un point de rsorption mondain. Bien que la hirarchie s'y abolisse (au seul plan mystique), chacun n'en continue pas moins de remplir les devoirs qu'impose la stratification sociale. Espace social o se raffirment simultanment les distinctions et l'galit de tous devant la dlivrance ; espace que cristallise Yellamma dont la personnalit fluctuante autorise que les dvots la rendent responsable de leurs maux tout en cherchant en elle la gurison !
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2.
LA GAMME NONCIATIVE
Stratification, dngation, utilisation

Si l'ambigut divine favorise un jeu d'nonciations qu'orientent les besoins pragmatiques des acteurs, cet ensemble d'noncs dfinit en retour l'tendue et les limites de sa puissance, l'espace culturel de sa juridiction souveraine. Rfrent unique, la desse est diversement signifie par les actes de parole, privs ou publics, qui fabriquent et vitalisent sa personne, retracent son histoire et conceptualisent ses pouvoirs. Mais ces nonciations ne sont pas toutes de mme niveau car la socit indienne, dont la topographie culturelle montre des couches bien distinctes, est stratifie l'extrme ; au point qu'on est tent d'tablir des corrlations entre les chelles stratigraphiques des discours et des castes. Soit donc au plus haut les Bnajiga qui font de Yellamma une divinit universelle. Sanscritisation aidant, ils la transforment en Reijuk afin de lui donner une noble gnalogie et d'en faire une divinit cosmique de telle manire qu'elle puisse s'inscrire dans la grande tradition . Opration rendue possible par leur position de dominant, et qui, en retour, la lgitime. Yellamma, affirment-ils n'est pas leur desse, mais celle de toutes les castes. Pourtant, dans les faits, ils refusent d'officier pour les plus basses d'entre elles ! Bien que la desse accueille sous sa protection sans exception ceux qui veulent s'y rfugier, les Bnajiga excluent de l'enceinte du temple les castes les plus impures. Quoiqu'elle soit universellement bienveillante, fondamentalement de bon augure pour autant qu'on la vnre et ne commet pas de faute, c'est en ralit sa lgendaire colre qui pousse les dvots venir la visiter. Quant aux castes intermdiaires, contraintes de se ranger sous la houlette des Bnajiga, elles entrinent la prtention socioreligieuse totalitaire de ceux-ci. Certes, Yellamma est destine tous, mais nous, Bnajiga, la reprsentons mieux que tout autre groupe ne peut le faire et dcidons finalement qui peut, ou ne doit pas, se prsenter devant elle. De fait, les castes domines ratifient la hirarchie, la reconduisent, et lui permettent de fonctionner : La position mdiane apparat (...) absolument ncessaire pour que s'opre une totalisation religieuse de la socit , comme le relevait pertinemment Herrenschmidt (1989 : 192). Au plus bas maintenant, les Mdiga. Ils prtendent que Yellamma est leur propre desse alors que, sur un mode paroissial ,
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ils valorisent paralllement la figure de Mtangi. Question : quelle est en ralit la desse principale des Mdiga ? Yellamma assurment, rpondent-ils, quoique pour notre caste Mtangi l'emporte ! Desse tutlaire des Mdiga, Mtangi garantit l'identit socioreligieuse de la communaut. Si ses membres admettent que Yellamma est la puissance universelle, ils n'en affirment pas moins la prsance de Mtangi, s'agissant des cultes qui spcifiquement les concernent. Il n'y a donc nulle contradiction pour eux entre ces deux affirmations. L'ensemble des castes intermdiaires, des Sunagr aux Kuruba, s'accordent galement faire de Yellamma la Mre de tout , confirmant ainsi sa primaut tous les niveaux de la hirarchie. Mais bien qu'un mme systme cognitif rassemble domins et dominants, cela n'empche pas les membres des groupes tags de construire leurs identits relatives en faisant jouer (ce que Bourdieu appelle) la distinction, c'est--dire l' acceptance of a more distinguished or prestigious Ive of saying the same things , pour reprendre la formulation de Dumont et Pocock (1959a : 45). La polarisation de la culture rgionale entre formes populaire et lettre que l'on doit concevoir plutt comme un continuum n'interdit pas la circulation temporaire ou permanente entre ces dites formes. Selon les situations, les acteurs ajustent les nonciations, et les glissements ou les importations sont nombreux, sinon toujours la rgle. Alors que l'observateur anticipait une stricte corrlation entre hirarchie sociale et niveaux d'nonciation, il constate des similitudes, des emprunts, des inversions et des va-et-vient, bref une libert relative dans le choix des noncs. Et ce rapport non mcanique entre actes de paroles et statuts sociaux fait dcouvrir un jeu nonciatif assez subtil puisqu'il comporte des nodosits, des fractures, et quantits de zones instables ou de nappes de charriage. Exemplifions. Un dvot Kuruba du village d'Hirekumbi se plaint d'une affection cutane chronique. Il attribue la rmanence de ses troubles la colre de Yellamma qu'il est justement venu propitier Saundatti. Le pirjeiri Bnajiga consult, Paramagowda, acquiesce ce diagnosic. Il lui prescrit les remdes rituels et value le cot des ply, c'est--dire la somme dpenser pour satisfaire Yellamma. Interrogeant Paraunagowda sur ce cas, celui-ci m'affirme premptoirement que la divinit ne saurait tre qu'exclusivement de bon augure ; et d'ajouter qu'on ne saurait lui rapporter des intentions mauvaises, comme ce Kuruba le fait : Superstitions ! dit-il. Nanmoins, du ct des basses castes, on ne voit aucune contradiction imputer la divinit des traits dangereux et affirmer simultanment sa nature fondamentalement bnfique en tant qu'pouse fconde de Jamadagni-Siva. Autre exemple. Les pirjeiri Bnajiga rendent exclusivement des
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cultes solennels la Renuk-Yellamma installe dans le temple o ils officient. Dans le mme temps cependant, ils la subordonnent au dieu mle, son poux, identifi au grand Siva. Eux, qui se proclament strictement (Vra-)shivates, se dsintressent pourtant du culte de Siva-Jamadagni sur le site qu'ils abandonnent un pjri tamoul de caste Kallar ; au reste, la pratique cultuelle ce temple est insignifiante, et de leur point de vue, oserait-on dire, rsiduelle. Autres exemples encore. Dans le contexte nonciatif des crmonies du cycle de vie (grossesse, naissance, initiation, mariage) l'invocation la desse s'avre toujours favorable : elle fait cran au mauvais sort, ou, mais tout dpend du point de vue, laisse en retrait ses aspects mauvais. Mais, pour leur part, les Bnajiga rpugnent la considrer comme un agent afflicteur. Ils acceptent toutefois sans broncher les noncs de tous ceux qui en font le principe tiologique des crises existentielles, ceux-l mme, rappelons-le car ce n'est pas indiffrent, dont ils tirent une partie importante de leurs revenus. Ainsi entrinent-ils l'ide que la colre divine est l'origine du mal et reconnaissent-ils qu'elle cause les destines malheureuses. En affirmant qu'elle occasionne des gurisons miraculeuses, ils acculent de fait les familles la visiter, au moins celles qui leur demandent conseil. Similairement, ils acceptent de prsider aux crmonies d'initiation des jgati, dont le recrutement s'effectue sur la base de la croyance en son pouvoir mauvais. Arguant de plus du commerce quotidien qu'ils entretiennent avec elle, ils ne se privent jamais de mobiliser sa dimension malfique pour jeter des sorts aux plerins qui n'acquittent pas une dakfind suffisante leurs yeux. Et les palabres, quelquefois tumultueuses, entre officiants et clients qui fixent le programme des dvotions, servent presque toujours augmenter les frais engags ; les prtres allguant l'irritation ou la vengeance de la desse ou prtextant une faut commise son endroit, la frquentation insuffisante du site, l'infidlit tel ou tel piyiri que rvraient les anctres du qumandeur. En cas de conflit entre eux, il arrive mme que le pydri demande la desse d'exprimer son voeu par le truchement d'une jgamma qui profre alors les divines menaces : Tu tomberas malade ! ; Je brlerai ta maison ; Je prendrai ta fille mon service ! Lorsque des Bnajiga entreprennent des tournes dans les villages voisins pour recueillir des dons au nom de Yellamma, les paysans donnent autant pour s'assurer de sa protection que pour viter les calamits : Qui peut savoir l'avance le sort que Yellamma rserve chacun ? entend-on dire souvent ; mais certains le font aussi, plus prosaquement, pour conserver de bonnes relations avec les Bnajiga. De leur ct, les membres des castes Intouchables vnrent surtout la desse Mtangi. Pourtant, ils viennent Saundatti d'abord pour le dariana de Yellamma : elle lui est, disent-ils, sup-
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rieure ! Ce qui ne les empche pas de la subordonner Jamagagni dont, par ailleurs, ils se proccupent fort peu. S'ils rendent Yellamma des cultes exclusivement vgtariens sur le site, cela ne les empche pas de lui faire des sacrifices sanglants (bali) dans les villages. Reste qu' Saundatti on ne peut aussi clairement opposer, comme le fait Fuller (1987 : z z et sq.) propos de Madurai, en s'inspirant de Mauss , les intentions qui prsident au bali, don carn, de celles qui justifient le naividia, offrande vgtarienne. La pj Yellamma n'a pas pour seule fin de sacraliser pour annuler la faute. L'acte vnrant d'offrande non sanglante cuite est dans le mme temps propitiatoire, et le sacrifice carn, o l'animal immol est dpec et cuit, est autant pacificateur que rvrentiel. La trouble identit de la desse autorise qu'un mme geste soit la fois positif et ngatif. C'est encore l'ambigut divine qui explique que, tout en la considrant insondable et la limite inaccessible, nombreux sont ceux qui engagent des dialogues avec elle, de personne personne, sur le monde contractuel : Si les arrangements pour le mariage de mon fils aboutissent, je te donnerai cent une roupies ; Si mon poux gurit de sa maladie, je viendrai te voir chaque pleine lune et jenerai chaque fois ; Si tu calmes les crises de ma fille, je t'offrirai rgulirement cinq noix de coco ; Si tu me donnes un fils, je te consacrerai ma fille , etc. Et, pour autant qu'on puisse l'induire de l'observation de visages concentrs, grimaant de contrarit ou acquiescant par des mouvements de tte, la desse mentalement leur rpond. Yellamma le fait souvent par l'intermdiaire de jogamma; on reconnat alors la voix divine au changement de timbre de la possde. Lorsque Yellamma tarde exaucer, on peut la contraindre en multipliant pnitences et offrandes, et, si elle continue de faire sourde oreille, il est toujours possible de s'adresser une autre divinit, considre alors comme plus approprie mais qui remplira une fonction identique ; au risque bien sr de mcontenter davantage Yellamma. Car, si on en appelle de nouveau son recours, elle exigera des sacrifices encore plus importants ... Ces exemples, et d'autres dissmins dans le corps de l'enqute, montrent l'aspect fondamentalement pragmatique de l'hindouisme (local) : l'utilit des dieux consiste principalement s'en servir. Et la signification qu'on leur prte est juste assez prsente l'esprit pour confrer, immdiatement, telle dimension ou proprit, tel aspect ou volont. On se plie au rite qu'ils (ou elles) commandent d'abord par intrt, calcul et chance de russir. Mais c'est encore l'quivocit divine frquemment releve sur d'autres plans plus gnraux (Morinis 1984 : z6) qui conditionne l'instrumentalit rituelle. En se scindant en une myriade d'aspects, elle sert de multiples usages et offre une srie de recours distincts. Pourtant,
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alors mme qu'on s'adresse sa forme infrieure, ou la plus basse , elle continue d'tre efficace en tant que manifestation cosmique. Ainsi chacun des aspects perdure dans tous les autres au moment mme o il s'en distingue, facteur propre expliquer la gamme extensive des noncs. Chaque membre d'un groupe quelconque a toute libert de s'accrocher l'une des gradations d'un spectre largi aux dimensions de l'univers, encore que, dans les conditions ordinaires, ce soit toujours dans les limites prescrites par l'appartenance sociale qu'on recourt tel ou tel de ses aspects. Mais les nonciatons traversent bien les castes. Si les individus d'un mme groupe en profrent de distinctes, ils peuvent aussi en emprunter d'autres en les assimilant : le contexte, les intrts, les enjeux en dernire instance seuls dcident. C'est donc sur une continuit vaporeuse que les actes de parole cristallisent les particularits du divin servant satisfaire leurs besoins. Ainsi la desse se dote-telle d'attributs conformes aux ncessits de l'heure, selon les attentes ou les urgences. Au moyen de ces prlvements slectifs utilitaires, chacun dessine des silhouettes divines distinctes, plus ou moins anthropomorphes, qui sont autant de figurations momentanes d'une mm Energie diffuse. Alors mme que ces figurations correspondent l'nonciation statutaire du locuteur, les exigences ponctuelles peuvent brouiller les rgles d'usage (supposes). Certes, en assimilant le divin un continuum cosmique, la machinerie thologique garantit l'intgration sociale hirarchique. Mais elle permet aussi des choix pragmatiques o la ncessit instrumentale finalement l'emporte. Bien sr, on fait ce que l'on dit et on croit l'agir parce que cela est cru ou se fait conformment la tradition. Il reste que, comme le remarquait dj Cassirer dans son analyse des formes symboliques du rite (1972: 61 et sq.), c'est une erreur de dgager le sens d'une pratique en ne retenant que la croyance qui expliquerait cette pratique. Le champ nonciatif reste relativement ouvert. Toute une gamme d'nonciations possibles s'offre aux acteurs pour s'adapter aux situations de l'heure, les lgitimer ou les contredire. Les nonciations sont d'abord des praxologies et les mentalits des conduites. L'appel permanent de tous les dvots, y compris des moins thologiens , la puissance ( fakti) cosmique de Yellamma, les recours permanents qu'ils lui adressent, la reconnaissance enfin de son infini pouvoir d'illusion (mciyei), expriment parfaitement qu'elle soit la fois une et multiple, singulire et universelle, et que ces caractres soient proprement illusoires. N'a-t-elle pas besoin en effet de tous ceux qui l'noncent, la voient, la rgalent, la divertissent, bref la clbrent et se vouent son service, pour se manifester ? Chacun, en le faisant pour son propre compte et sa manire,
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autorise qu'elle le fasse, ventuellement ailleurs qu' Saundatti et sous d'autres noms, en restant toutefois identique elle-mme ; ce que voudrait illustrer la brve excursion dans un temple voisin. Une autre Yellamma : Huligamma Sur le site de Saundatti, j'appris de la bouche de femmes qui vnraient Yellamma qu'elles avaient en ralit t consacres une autre desse ; son nom ? Huligamma. Une autre Yellamma, me dirent-elles ! Seule la visite de son temple pouvait claircir s'il s'agisait d'une simple diffrence nominale ou d'une entit divine vraiment distincte. Huligamma rside dans le village de Munirabad, trente kilomtres de la grande ville d'Hospet, proche de l'ancienne et glorieuse cit de Vijayangar aujourd'hui en ruine. Un habitat d'abord assez clairsem prcde le gros bourg qui s'tire sur plusieurs centaines de mtres. Borde d'habitations et de petits commerces, la longue rue principale traverse une voie de chemin de fer, croise quelque cents mtres plus loin une ruelle rassemblant une colonie de femmes mtangi, pour aboutir finalement la modeste enceinte de pis blanchtre qui ceinture le temple de la desse. De petites dimensions et de facture architecturale banale et rcente, le sanctuaire de Huligamma se situe proximit des rives de la Tungabhadra. Contrairement celui de Saundatti, le site est peu remarquable : un terrain trs plat presque mme le lit de la rivire sur lequel se dtache peine un complexe rituel sans vritable singularit. Dtail significatif cependant : il n'y a pas ici de sanctuaire consacr au dieu Jamadagni bien que la mythologie de Huligamma soit identique celle de Yellamma ; absence dj releve Chandragutti. Si l'on rappelle la quasi-inexistence du culte ce dieu Saundatti, l'hypothse d'une adjonction tardive de Jamadagni au complexe religieux de la desse se renforce. Et l'appellation locale de la desse, Paraurmamt, confirme que la dyade divine fondamentale est bien celle de la Mre et de son enfant (Remak [ = Yellamma = Huligamma]/Parairma). La disposition des sanctuaires de Munirabad le montre : le temple du fils jouxte angle droit celui de sa mre, spar d'elle par un minuscule difice consacr aux renonants Ekinth et Joginth. Dans son sanctuaire, Parairma arbore comme il se doit la hache (parafa) et le luth monocorde (caudike). Et, assez curieusement, une petite figuration de sa tte flanque, sur la droite, l'effigie de Huligamma dans le sanctum sanctorum du temple principal. La desse elle-mme est prsente ici sous sa forme dcapite. Son sanctuaire n'abrite que son seul visage, une face de taille dmesure et rutilante d'o sortent
mdtangi
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deux yeux argents globuleux. L'impression est d'autant plus saisissante que la figure merge d'un pais monticule de fleurs blanches. Les multiples chromos encadrs accrochs autour de l'entre du sanctuaire, les encorbellements sur le fronton et toute l'iconographie de Munirabad reprsentent Huligamma sous la forme de la desse Terrible, tueuse de dmons (asura). Elle tire d'ailleurs son appellation locale du tigre (huli), animal qu'elle chevauche arme d'une lance. Les dvots Martha l'appellent d'ailleurs Vygrevari. L'imagerie de Huligamma diffre donc de son double de Saundatti, hormis les deux minuscules sculptures o Yellamma merge du ventre d'un lion l'intrieur de niches amnages dans le mur d'enceinte de son temple. Yellamma, en effet, est toujours reprsente comme une femme ordinaire, dpourvue de monture sauf le panier-paon , jeune et belle clibataire quelquefois encadre de sa parentle ; et sa colre ne prte jamais l'animalisation, ni figuration. Le caractre terrible de la deese de Saundatti semble avoir reflu dans le seul domaine, plus abstrait, de la croyance, encore qu'au plan mythologique il soit plus volontiers imput aux mles de sa famille dont elle est la victime. Sans doute l'orientation sectaire (Viraaiva) de la prtrise dominante Bnajiga a-t-elle inflchi dans un sens moins farouche la reprsentation de Yellamma, et dtach d'elle l'assimilation possible la tueuse de dmons. Inversement, on peut soutenir que la prtrise, de caste Brahmane, du temple de Munirabad a favoris cette association pour s'attacher les Intouchables, majoritairement concerns. Hypothse faible, que suggrait un Bnajiga. Il est exact pourtant que les deux familles assez pauvres dans lesquelles se recrutent les officiants chichement salaris par le Trustee et aids par des membres d'autres familles lors des grandes ftes semblent tonnemment peu regardantes quant leur puret rituelle. Bien que portes par la mme mythologie, les figurations et orientations des deux desses diffrent. A Saundatti, l'aspect conjugal l'emporte : Yellamma est d'abord une pouse (soumise et victime) quoiqu'elle puisse devenir terrible ; mais sa colre redoute est celle d'une divinit primordialement bienveillante. A Munirabad, la clibataire (?) Huligamma, non contrle par Jamadagni, apparat essentiellement dangereuse. Toutes deux cependant sont dites garantir ordre et prosprit du triple monde . Tandis que la premire provoque la violence sans laquelle la Terre ne peut se rgnrer, la seconde s'identifie au combat qui autorise sa restauration. L'une est victime de la violence, l'autre son instrument. Un mme mythe de fondation, actualis dans deux complexes cultuels gographiquement distants, engendre des configurations divergentes. Un mme rcit permet de leur prter des aspects dissemblables, voire contradictoires.
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En s'ancrant dans des topographies singularises, l'nonciation mythique de Yellamma et de Huligamma disjoint l'identit de Reriuk, et ce jusque dans la disposition contraste des complexes cultuels. Prsent lui aussi Munirabad, le sanctuaire de Mtangi est environ trente mtres de celui de Huligamma. Il abrite, pour sa part, le seul buste de Mtangi, dans l'attente, peut-on conjecturer, de la tte de Yellamma. Ici les deux soeurs, puisque c'est ainsi qu'on les relie, se font presque face l'intrieur mme de l'enceinte du temple. A Saundatti, on s'en souvient, non seulement Mtangi lui tournait le dos mais elle tait rejete l'extrieur du mur ceinturant le sanctuaire de Yellamma, installe donc distance respectable. Mais, comme Saundatti, ce sont des Mliga qui ont l'apanage du culte de Mtangi, quatre familles qui officient chacune leur tour une anne durant. Toutes les castes, quel que soit leur degr de puret, peuvent pntrer dans l'enceinte du temple d'Huligamma. Ce qui frappe ici c'est la proximit la fois des desses, de leurs agents de culte respectifs, et des dvots. Encore qu'il s'agisse videmment d'une coexistence hirarchise puisque rites et cultes sont accomplis en toute indpendance. Toujours est-il que la dominance sectaire Saundatti semble avoir nettement spar ce qui apparat uni, quoique disjoint, Munirabad. Comme si la lingayatisation cultuelle de Yellamma avait rompu la complmentarit entre Brahmanes et Intouchables. Manire pour les Viraaiva de promouvoir leur spcificit en vitant, autant que faire se peut, la sanscritisation. Mais le rsultat ne laisse pas de surprendre. D'une part, en effet, les Lifigyat se sont profondment sanscritiss sur d'autres plans (Srinivas 196z : 43; 1966: zi); d'autre part, l'ouverture sectaire (Viraaiva) dont se rclament les Bnajiga aurait d rendre les castes impures plus proches de leur communaut. Les ftes annuelles au temple de Munirabad rvlent aussi une orientation diffrente. Durant la pleine lune de mars/avril se droule une grande clbration inexistante Saundatti l'intrieur de la cour d'enceinte, juste devant le sanctuaire de Huligamma. La crmonie de marche sur les braises, dite littralement sige de feu (kindadogaddige) 12 vise, dit-on localement, renouveler la puret rituelle du temple et assurer la prosprit du monde. Une procession solennelle, compose majoritairement de femmes jogamma et d'Intouchables parmi lesquels les Kuruba sont nombreux, circumambule autour du sanctuaire avant que ne se droule le principal pisode crmoniel. Prcd de deux femmes mitangi, un Intouchable Bdar ancienne caste de voleur , compltement nu, marche devant la procession. Devant le sanctuaire a t install un grand chaudron rempli d'eau. L'officiant Brahmane y verse lentement trois mesures de riz. Il en surveille attentivement la
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cuisson. Une fois l'eau porte bullition, le ct vers lequel le riz s'chappe indique la direction favorable aux rcoltes venir, dment constate et annonce pleine voix. Stationn devant la cuve et visiblement en tat de transe, le Bdar plonge alors son avant-bras droit dans l'eau bouillante afin de puiser une poigne de riz. Aprs ce geste de dvotion hroque, il jette les grains sur les prsents dans les quatre directions cardinales. La rumeur affirme que, la mme date, dans le temple voisin de Mallur, un Bdar marche sur un lit d'pines crmonie appele mullugaddige ( sige aux pines ) avant d'immerger, lui, la totalit de son corps dans un chaudron o bout un brouet base de riz spcialement prpar pour le dieu. Hormis le motif de la nudit, aucune crmonie de ce type ne se droule plus Saundatti o ont disparu tous les cultes hroques impliquant la violence, notamment le fameux hook-swinging; mais la combinaison tortures rituelles et prophtie annuelle avait dj t rencontre, on s'en souvient, au temple du dieu Mailrlifiga.
NOTES
1. Sur les problmes que pose la reprsentation divine, on se reportera, titre comparatif, aux lumineux travaux de VERNANT (1988: 339 sq.); pour une confrontation avec le monde romain, on consultera galement les boutades rudites de VEYNE (1991 : 326 et sq.). z. Les travaux sur le sujet sont, aujourd'hui, lgion. Contentons-nous de citer le rsum qu'en fait RA JEHA : Late 18th- and early 19th-century orientalist conceptions
of Indian society were derived largely from the study of Sanskrit textual traditions, traditions that were to some extent codified by the Bristish themselves in collaboration with learned Brahmans (1988: 498). On lira, non sans perplexit, l'article dvastateur de
INDEN sur la construction de l'Orientalisme (1986).
3. Sous la forme commode d'un ouvrage de synthse quoique le rsultat soit finalement discutable cause de l'clectisme du contenu , KINSLEY prsente les multiples aspects de la Desse hindoue et un chantillon des mthodes utilises par les observateurs, et les exgtes, pour en rendre compte (1986). 4. Diverses tentatives rcentes se sont proposes de rsister la convention littraire du monologue anthropologique sur fond de ralisme ethnographique (MARcus et FISCHER 1986 : 55 et sq.). En soutenant notamment que si cet artifice lgitimant la fois la discipline et leur autorit (Clifford 1988: part. 1). Avec dfrence mais ironie, GEERTZ s'est attel au dmontage textuel des stratgies narratives de quelques-uns des grands crivains fondateurs de l'anthropologie ; il analyse, parmi d'autres exemples, la manire (narrative) apparemment sans manires d'Ev ANs-PRiTcti A RD, la rhtorique affectant l'vidence de MALINOVSKI, etc. (1986) ; on reprendra ce problme dans la conclusion de ce travail.
rhtorique fut longemps inaperu, et spontanment accept, c'est parce que les praticiens et matres d'oeuvre de l'anthropologie y reconnurent la seule procdure
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5. Au reste, l'pistmologie historique avait montr dans son propre champ que rcits et valeurs se contredisent d'un domaine l'autre et que, surtout, en traduisant des intrts, les conduites sont des praxologies qui n'ont aucune raison de former un systme idologique cohrent (VEYNE 1971: chap. ix). 6. C'est tout l'intrt de la discussion, extrmement mesure, conduite par FULLER sur l'volution de l'anthropologie sociale du domaine indien depuis les annes quatre-vingt (1990). 7. Dans une tude rcente, o il est notamment question des desses dans le sud de l'Inde (1989e), BIARDEAU revient plusieurs reprises sur ce point ; ainsi page 324 : Mriyamman se complait vraiment dans le flou , car si elle devient veuve personne ne la considre comme telle ; ou encore page 240: Il n'y a pas de biographie linaire de la desse ... elle est tantt l'une (vierge) ou l'autre (guerrire). 8. En ralit, comme il est frquent, l'tymologie de Jamadagni est un problme non rsolu mme si l'on peut traduire ce compos par les expressions celui vers qui va le feu , celui dont les feux sont mobiles (indication de Ch. MALAMOUD). 9. On trouvera des descriptions anciennes des termitires dans WHITEHEAD (1921 : 74-75) et, s'agissant du Karnataka, quelques commentaires dans PARVATI-IAMMA (1971 : 123) et HANCHETT (1988 : 22 et sq.). o. Conception d'ailleurs analogue celle que dgageait KAPFERER dans son tude de la cosmologie cinghalaise : Given that deities conceived as high in the rank
order subsume lover orders in their being, it follows that these same deities can manifest themselves at those varions levels which they subsume (1983 : 124).
1. On aura reconnu la thse, provocante, qui donne le titre la monumentale monographie de OBEYESEKERE consacre la desse Pattini (1983). 12. Crmonie que nombre d'anthropologues ont pu observer en d'autres rgions du sud de l'Inde (REiNicHE 1979 ; 167 ; H1LTEBEITEL 1982 : 72 et sq. ; MEYER 1986 : 243 et sq. ; TARABOUT 1986: 340-341, 350-354).
Chapitre II
Les crmonies du temple

1.
DESCRIPTION SYNCHRONIQUE
La puret Retournons Saundatti. Par dfinition, Yellamma dans son sanctuaire incarne la puret essentielle, maximale et permanente. Par opposition aux humains qui ne l'atteignent qu'au prix d'un effort continu contre l'mission rcurrente des souillures de la vie organique (mailige). Chez eux, ds que la puret est conquise, elle commence immdiatement se corrompre. Aussi doivent-ils faire assaut de rites : ablutions, changement de vtements, jenes, pnitences, pour y parvenir, et se protger de certains contacts pour la maintenir. En sachant bien qu'en dfinitive leur puret ne sera que temporaire et relative. Temporaire, car tous les dvots, quel que soit leur statut, hommes aussi bien que femmes, et y compris les prtres, doivent se purifier avant de rendre un culte la divinit (madi). Impratif immdiat qui prcde l'exceptionnelle rencontre. Ce qui prsuppose qu' l'ordinaire ils se prservent des impurets (pole) qu'entranent la consommation d'aliments carns, ou d'alcool, et certaines interactions sociales (tindu pole) ; ce qui implique qu'ils ne soient pas sous le coup d'une pollution accidentelle qui les rend durablement
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pole) ...].
impurs [naissance (petta pole), deuil (tike), menstrues (tinga
Relativement, car tout dpend de l'appartenance de caste. A Saundatti, seuls les membres de la caste la plus haute sur l'chelle des statuts, les Liiigyat-Bnajiga, pntrent l'intrieur de la cella du temple. Ils le peuvent parce qu'ils se considrent comme les plus purs, et qu'ils le sont pour les autres castes. Et, inversement, ce droit (naturel) d'entrer dans le saint des saints suffit justifier leur puret incomparable. Evidemment, ils se gardent de mentionner leur position de dominants qui, dans les faits, c'est--dire aux yeux de l'observateur et au dire de certains membres des basses castes, seule interdit qu'on conteste ce privilge. C'est partir de ce ple (divin) de puret extrme que les castes, classes en ordre descendant, accdent, ou n'ont pas accs, cet espace sacr. Selon une rgle d'exclusion fonde sur le mme critre, elles peuvent, ou ne peuvent pas, pntrer dans les salles successives qui sont autant de zones concentriques o l'impuret s'accrot : le garbha grha, le garbha gudi, le mandapa, l'enceinte du temple, etc. La srie des embotements spatiaux, en quoi se rsume l'architecture du temple, fixe les limites du continuum qui va du plus pur, via la puret relative, jusqu' l'impuret totale. Ainsi rendue socialement discriminante, l'organisation spatiale permet de visualiser les pratiques, et de les corrler aux statuts. Mais le temple n'est pas seulement un espace de distinctions sociologiques puisqu'il rsume le monde en sa totalit (Kramrish 1946). Matrice symbolique du cosmos, le temple est un prcipit des valeurs qui lui prtent significations et orientations. Spatialit, socit et univers apparaissent ainsi en son sein congruentes. D'o l'importance que revt sa domination. Elle officialise la hirarchie sociale par la proxmie en la fondant sur l'ordonnancement de l'univers. On comprend donc que l'espace socioreligieux du temple, source d'autorit, soit un enjeu de pouvoir important. Une brve anecdote illustrera l'importance de ces rgles d'accs au saint des saints, la mticulosit aussi avec laquelle elles sont tablies. A la suite du remariage exceptionnel -- d'un des piyeiri Bnajiga, Shivanagowda, avec une pouse de l' extrieur (horiginda), le conseil de la caste dcida que son fils, n d'une femme trangre, serait autoris pntrer dans le garbha gudi pour rendre le culte, mais pas dans le garbha grha. Manire de raffirmer, collectivement et publiquement, le monopole prescriptif des Bnajiga sur le temple. Mais surtout de rappeler que la gradation des statuts dtermine la proximit au divin selon des modalits d'apprciation qu'valuent les seuls dtenteurs de l'autorit lgitime. L'habilitation de qui peut ou ne peut pas, et jusqu'o, entrer dans le temple, tant justifie par leur prtention exclusive participer au divin analo-
LES CRMONIES DU TEMPLE
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Une procession solennelle autour du temple
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giquement ce que relevait stor dans le contexte bengali (1980 : 9z-93). Mais, en de de l'assertion (idologique) d'une continuit substantielle avec Yellamma-Siva, l'exercice du monopole rside en ralit dans le pouvoir de contrler les biens et les hommes. Car, comme l'crivait Kant, le droit ne vient pas au jour avec le droit. De fait, les dispositions rcentes de l'administration du temple pour laisser entrer dans le temple des castes qui taient auparavant exclues ne dfie pas frontalement l'autorit des Lirigyat ; elles remettent en cause leur pouvoir. D'une autre manire encore, spatialit, autorit et pouvoir apparaissent lis. Destine reprsenter la divinit l'extrieur lors des circumambulations, l'effigie secondaire (utsava mirti) dpose dans le garbha gudi incarne moins de sacralit que l'idole principale dans le garbha grha. Ne serait-ce que parce qu'en sortant elle s'expose aux souillures des dvots (Fuller 1987 : 2.9-30) venant toucher le palanquin jamais l'effigie elle-mme, remarquons-le, contrairement celle du sanctuaire que la majorit d'entre eux ne peut approcher. Pourtant, l'nergie que cristallise (temporairement) l'effigie mobile lors des clbrations l'extrieur du temple supplante celle de la reprsentation permanente de la divinit. Comme si l'affairement rituel des officiants conjug ici la concentration dvotionnelle des spectateurs avait pouvoir de charger l'utsava mirti aux dpens de la mrti fixe dans son sanctuaire. Incontestablement, la procession au dehors est une extension spatiale de la juridiction divine, une raffirmation largie de son autorit (Reiniche 1989c : 65). Mais, ce faisant, elle sert aussi clbrer le contrle sur les hommes ; ce que ne manquent pas de faire ostensiblement voir et entendre les officiants. Car, il revient ceux qui sont consubstantiellement vous la servir, et eux seuls, le privilge de conduire la crmonie par laquelle la souverainet divine enclt (symboliquement) son royaume. Que les symboles religieux aient un usage sociologique, mais aussi une certaine autonomie, c'est ce que montre encore la procession circumpolaire autour du temple. Car elle rpte, sur le mode hyperbolique, le geste circulaire de qu'effectuent les pyiri l'intrieur du sanctuaire ; mouvement qui se confond pour une bonne part avec la fonction de prtrise. Ainsi Yellamma ractualise-t-elle quotidiennement l'autorit des Bnajiga en lgitimant leur pouvoir. A la position de centralit (religieuse) de la desse correspond donc celle (sociale) du groupe qui utilise le monopole de prtrise pour reconstruire continment son identit. D'o la ncessit du spectacle inlassablement rpt de Yellamma et des Bnajiga s'autoclbrant en une parade grandiose, fort potentiel thtral, exerant sa fascination sur les gens avides de reprsentation enchante (y compris l'ethnologue). Dans le champ des luttes de reprsen-
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tations, le service au temple est l'instrument privilgi, la fois concret et symbolique, par lequel les Bnajiga donnent voir leur puissance. Le cas de Saundatti montre que statut et pouvoir ne sont pas, en Inde, forcment distincts. Il est vrai qu'ici les dtenteurs de l'autorit, ceux qui occupent le statut le plus lev, sont galement les dominants fonciers. Les Bnajiga sont Saundatti en position de ritual centrant, (Rajeha 1988b : chap. I), la fois dans le temple, o ils reoivent les dons et ont pour fonction d'loigner le mauvais augure, et au village, o ils emploient les services de castes subordonnes en garantissant la prosprit de la communaut. Ainsi l'espace du temple fournit-il le modle des relations sociales en mettant plat des principes qui organisent la socit. Mais il permet aussi d'y chapper. Car, tout en illustrant le monde dans sa totalit, il est un espace thrapeutique et ouvre, conformment l'orientation de la bhakti, sur l'univers de la dlivrance (moks a). Le continuum socioreligieux que le temple installe dans le monde permet non seulement d'talonner l'chelle d'impuret et la puissance du sacr, mais de mesurer aussi les degrs du pouvoir dans leur rapport aux valeurs ; il offre, en outre, les moyens de s'y soustraire. Ce qu'expriment, sur un mode dramatique et solennel, les clbrations cultuelles orchestres par les dtenteurs de l'autorit dans l'espace du temple.
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Le bon augure Dynamiquement donc, plus on s'approche de la desse, plus l'exigence de puret, de la personne (s'uddha) et de l'exercice rituel (madi) s'impose. Elle est pour tous, relativement leur statut, le requisit au rite et la garantie de son succs. Bien que s'autoproclamant les plus purs parce qu'ils vivent dans l'intimit de Yellamma, les desservants Bnajiga eux-mmes n'officient dans son sanctuaire qu'aprs s'tre baigns et avoir revtu leur tenue de travail : torse et pieds nus, long dhoti de soie blanche immacul, serviette sur l'paule, emblme portatif de Siva (ifta-liriga) suspendu par un cordon sur le flanc droit. Et une fois la plyd effectue, le pryiri cde la place son frre, ou son fils, afin de conserver cette puret de bon augure. Cette rgle de puret s'applique aux vtements de la desse qui sont nettoys par les blanchisseurs de caste Agasa et bien sr aux instruments et produits rituels, tout particulirement l'eau ncessaire aux ablutions de la divinit et aux aliments strictement vgtariens. La prparation de ces derniers est confie un membre mle du lignage. Le prcieux liquide et la nourriture sont entours de soins prcautionneux car les desservants les transportent de l'ex-
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trieur (impur) du temple jusqu'au saint des saints o ils seront absorbs par la desse (pure) ; le premier dans des pots mtalliques (koda), la seconde dans un plateau recouvert d'une toffe. Et nulle impuret, par proximit ou contact, ne doit venir les souiller sous peine d'entacher, voire d'annuler, l'efficacit rituelle. Au risque de provoquer la colre de Yellamma. Les multiples protections contre les ventuelles souillures (pole) visent conserver intacte la puret divine. Toute erreur, ou faute commise, au moment du culte, est immdiatement traduite comme une irruption incontrle d'impuret. Elle compromet alors les effets fconds que le sacerdoce cherche produire. Pour n'tre pas fausses, ces formulations s'avrent cependant trompeuses car la puissance divine reste en ralit toujours intacte, pur absolu selon une formule de Reiniche (1979 : 228). Yellamma ne saurait souffrir une quelconque corruption. La quantit nergtique que la desse mobilise, quivalente celle du cosmos, ne tolre ni dperdition ou dgradation. Elle ne saurait donc se dtriorer, hormis sans doute durant son veuvage au cours duquel son intensit dcrot. Et on la dit alors de mauvais augure. Mais, dans la pratique ordinaire au long de l'anne, la desse en son sanctuaire reste proprement immarcescible. Aucune impuret ne semble jamais devoir l'atteindre. Comment d'ailleurs pourrait-il en tre autrement puisque non seulement le statut mais galement le pouvoir local des prydri Bnajiga images terrestres du divin en dpendent, et ne peuvent tre discuts ? Mais dira-t-on, quoi cela sert-il de vouloir protger tout prix de l'impuret une puissance intrinsquement pure ? Pourquoi entourer de tant de soins et de prcautions une nature par dfinition incorruptible ? Paradoxe ou contradiction ? La rponse cette question oblige rarticuler les catgories qui dfinissent les modalits du divin indien. Qu'on rappelle d'abord, aprs Fuller (1979) et Herrenschmidt (1989 : 2o5), une vidence : nul n'honore la divinit pour clbrer sa puret ; si on lui rend des cultes, c'est essentiellement parce qu'elle est (toute)puissante. Puissance que la liturgie et les rites cherchent domestiquer et canaliser au profit de ceux qui les entreprennent. Qu'on introduise ensuite, ct de la dichotomie pur/impur (madilmailige), la notion d' augure , iubha, uckisu, balacara en kannada, tant elle dtermine les gradations de statut et s'avre prgnante dans la vie religieuse et le champ des croyances 1 . Car tous les cultes, ordinaires ou exceptionnels, privs ou publics, visent se concilier le bon augure et, simultanment, carter le mauvais (bahila) 2 Sous les espces du favorable/dfavorable, du bnfique/malfique, ou, si on autorise le nologisme, de l' auspicieux (.tubha, maligala)linauspicieux, l'interface du bon et du mauvais augure conditionne et innerve, croise et dpasse celle de la puret/impuret.
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Explicitons. L'erreur ou la faute d'observance ne peuvent entamer, ou annuler, la puret divine, par dfinition constante et hors d'atteinte. Elle se conserve toujours intacte, mme si sa fluidit l'autorise charger supports ou vhicules au gr des besoins humains qui la mobilisent certaines priodes en des endroits distincts. En ralit, tout manquement, maladresse ou inobservation, a pour effet non de rendre impure la divinit mais de retourner en son contraire sa puissance et de l'orienter dans un sens diamtralement oppos. De positive son nergie devient ngative, inversion de signe dans laquelle il faut reconnatre le passage du favorable ( fubha) au dfavorable (bahrila). Si, pour une quelconque raison, une souillure l'atteint, elle ne la corrompt pas mais transforme son pouvoir bnfique en puissance mauvaise. Certes l'opposition du pur/impur continue de fonctionner pour les humains qui entretiennent commerce avec la desse. L'impratif essentiel consiste bien viter toute pollution. Mais, du ct de la divinit, l'impuret s'avre au sens strict irrecevable. Ou, pour le dire de faon anthropomorphe, inacceptable : refus de Yellamma qui est proprement sa colre. Si, accidentellement, on prsume l'avoir pollue, les humains n'en concluent jamais que le corps divin puisse tre souill. Mais ils craignent et anticipent, en revanche, la conversion de son nergie, quantit invariante, insistons sur ce point. Expectation qui se traduit par la tendance attribuer des ractions humaines Yellamma : elle fera dferler sur les fautifs le mauvais augure ! La souillure ne corrompt pas la puret de Yellamma mais la mtamorphose en femme terrible. Cette reformulation capitale oblige dsormais tenir ensemble ce qui ressemblait une disjonction exclusive. Elle explique le croisement de la puret et de l'augure sans recourir la peu convaincante formule de Fuller : The inestimable purity of the gods must be respected as if it were violable (1979 : 471). Entre divin et humain, il y a htrognit dans la puret. L'impuret l'gard de Yellamma la fait littralement disjoncter , elle court-circuite sa puret ; ce qui a pour rsultat de provoquer une rupture radicale entre elle et les hommes. Si, pour leur part, les humains peuvent effectivement tre pollus, la souillure inflige la desse ne la rend pas impure, mais, et cela est fort diffrent, mauvaise 3 . C'est en ce sens qu'elle peut tre dite terrible, mchante ou courrouce. Non seulement elle requiert une totale puret lorsqu'on s'applique ses soins mais elle refuse surtout l'impuret qui la transforme ipso facto en puissance mauvaise. L'ambigut de la divinit rside dans cette ngation de la souillure qui la touche sans l'atteindre ; de l'quation surtout qu'elle opre instantanment entre celle-ci et le sacr terrible que tout le monde redoute. Ainsi sa colre n'est pas d'abord l'expression d'une passion humaine, une manifestation psychologique, mais la contre-
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partie d'une impossible corruption, le rsultat mcanique de la complmentarit disjonctive entre impuret et mauvais augure. On comprend mieux dsormais le dcalage entre les propos des dvots, qui en font l'origine des calamits s'abattant sur eux, et le caractre totalement bnfique, de bon augure, qu'ils attribuent sa personne dans le complexe du temple. Sauf la transformer en dmon, ce qu'assurment elle n'est pas, son culte ecclsial ne peut que mconnatre sa dimension potentiellement ngative d'o provient pourtant la majorit des dvotions qu'on lui rend. Perptuellement menace par les impurets qui ne l'atteignent pas, Yellamma, dans son temple Saundatti, ne saurait tre que protectrice ou curative, bnfique et favorable, totalement de bon augure. Phnomnologie de la vision : le darana On connat le mmorable pisode de la mythologie hindoue au cours duquel la desse Prvati, par jeu, couvre de ses mains les yeux de son poux Siva, plongeant soudain l'univers dans les tnbres. Les dieux omnivoyants ne sauraient fermer les yeux, ni mme ciller, sous peine de rendre le monde obscur. C'est dire quel point le bien-tre de l'univers dpend du regard divin (Eck 1985 : 3 et sq.). Gonda a fait l'exgse rudite des diverses faons dont le puissant regard des dieux fut conceptualis l'poque vdique, avant mme que la reprsentation divine ne devienne iconique (1969). Et Malamoud a prsent les mythes puraniques de l'hindouisme postvdique qui enseignent que les dieux taient visibles dans le premier ge du cycle cosmique, et qu'il n'y avait pas alors d'images ni de temples. Dans le deuxime et le troisime, il y avait la fois vision directe et image. Dans le quatrime, qui est le ntre, il n'y a plus que des images (1986 : 77, n. 3). Aujourd'hui, les desservants qui font quotidiennement le culte Yellamma dans son sanctuaire pourvoient d'yeux son effigie, installent et consacrent la puissance de son regard favorable. De leur ct, les dvots viennent prendre la vision divine (darfana) de la racine drif, qui est dfinie par Monier-Williams l'aide d'une succession de termes : vision, observation, regard, perception ... , cette perception sacre qui les transforme. Manire simultane d'tre reconnu, d'en tre pntr, et aussi de voir la vrit (satyam ). Couramment en Inde on va dans un temple, on se rend sur le bord d'une rivire, on se tient sur le parcours d'une procession, ou visite un saint homme, pour recevoir leur vision . Avoir vu, et t vu, permet d'acqurir des mrites par la vertu de la simple mise en prsence des radiations qui se dgagent des lieux, ou des personnes, considrs comme sacrs. Ainsi, Saundatti, les
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plerins viennent-ils recevoir la vue bnfique du site en son entier, car cette saisie globale autorise leur conscration. Le plerinage transforme littralement les dvots en voyants . Version populaire de l'exprience visionnaire, aux confins de l'onirisme, mais en tout point conforme l'antique tradition des grands rfi qui virent la rvlation. De fait, les effigies des sept sages , sculptes au sommet du temple de Yellamma, surveillent en permanence les diffrents points de vue de la gographie sacre. Mais la vision de la desse dans son sanctuaire prsuppose une longue et intense exprimentation sur soi. Or, bien qu'elle fasse pntrer au coeur de l'acte religieux, l'anthropologie s'y est peu arrte. Oubliant que la rencontre, quelquefois appele audience divine (diviya darbir), impose, d'une part, une suspension de la temporalit et, de l'autre, une dynamique de la spatialit. Travail prparatoire qui, parce qu'il renvoie une structure (quasi) phnomnologique, sera dcrit au moyen de cette approche.
(a) La vision de la desse
Au plan de la temporalit d'abord, une srie de techniques du corps : marches plus ou moins longues, circumambulations inlassablement rptes, cortge de pnitences et de macrations la violence diversement affiche, retardent l'accs au divin en le rendant plus souhait. Toutes disciplines sur la personne qui visent lentement hter l'urgence de la rencontre, d'un contact dont l'efficacit dpend des astreintes psychiques et physiques qui puisent et renforcent la fois. Voir le divin signifie le mriter, et donc payer au prix surhumain d'une rpression maximale sur soi. Comme si le darfana, imminent mais le plus longtemps possible diffr, ne donnait son plein rendement qu' ce point vacillant mais extatique o le corps aura reint ses possibilits physiques et aiguis ses capacits rceptives. Au plan spatial ensuite, l'approche orchestre un mouvement continu d'embrassement de la divinit. En enchanant des cercles centriptes, le dvot dramatise la lente pntration dans l'aire de juridiction d'une divinit assimile la reprsentation de la totalit ; mouvement inverse, remarquons-le, celui qu'effectue l'effigie mobile lors de ses processions. Depuis le bas de la colline jusqu'au sommet, de son pourtour jusqu'au foyer, le dvot enveloppe Yellamma et progresse concentriquement vers elle afin d'en recevoir l'aura. De la sorte, le parcours plerin est au service d'une attente qui suspend l'accs au divin. Dure et ardeur de l'ascse tendent tre proportionnelles l'espace parcouru, ce qui peut s'entendre au sens obvie, kilomtrique, ou mtaphorique, ampleur des transformations psychiques qu'induisent les disciplines. En revanche, la vision
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divine proprement dite est quasiment instantane ; au point, que pour l'observateur tranger, l'effort prparatoire semble disproportionn. Et la remarque vaut galement pour le culte qui accompagne le dadan, au cours duquel le dvot entre en contact avec la substance divine, par l'intermdiaire de la flamme d'une lampe tendue par l'officiant, en passant ses mains en un geste circulaire sur sa prsence igne. Opration elle aussi expdie, tant il est vrai qu'au dehors se pressent les dvots. Mais il serait anecdotique d'expliquer la brivet du rituel par la seule pression de la foule, et ethnocentrique de penser qu'elle diminue l'intensit de l'exprience religieuse. En ralit, cet instantanit s'explique par la nature du regard divin, comme on voudrait le dtailler. Dans l'univers de la bhakti, le prototype de l'acte religieux se dploie dans le cadre d'un rapport visuel l'Autre. L'ultime accs au divin ncessite que le dvot se prsente face lui, plac dans une relation faciale ( l'effigie) qui autorise l'change de regards ; le dadana n'a d'efficacit qu'au prix d'une vision strictement axiale. Pour l'accomplir pleinement, il n'y a, thoriquement, qu'un lieu gomtrique, un seul point focal. Ce que confirme toute l'architecture du temple, porte par un systme d'encadrement de la visualisation qui impose au dvot la fois la direction de la pntration, l'orientation du corps, la position et la perspective du regard. L'imposition de cet axe conditionne l'acte de rciprocit visuelle par lequel le regard croise celui du dieu pour en recevoir le pouvoir (bnfique) qui y est en quelque sorte concentr. L'acte religieux atteint son acm dans une relation spculaire o le dvot se voyant tre vu reoit le dieu le voyant le voir . Interaction oculaire entre un infrieur et un suprieur qui revt un aspect de rciprocit. Mais ce rapport de parit reste nanmoins asymtrique : l'insoutenable splendeur divine limite forcment l'galit du voir, et sa dure. Qui aujourd'hui en ce monde, serait capable de soutenir le choc d'une telle brillance ? En absorbant le courant qui porte les proprits de l'Absolu voyant, le dvot participe et s'lve un pouvoir de vision infiniment suprieur au sien. Pouvoir qui lui permet de voir le monde, et lui-mme, selon la perspective de la desse, plnitude lumineuse o pass, prsent, futur s'abolissent. Devenant ce qu'il voit, il se voit lui-mme comme la divinit le voit, et comprend qu'il fait dsormais partie de sa manifestation. Intuition par dfinition fulgurante. En le dsengageant de la vision ordinaire du monde objectal vritable dsert spirituel , le regard divin fait accder un ordre diffrent : il dessille, rveille, veille ; lexique qui voque bien sr la dlivrance, mais une dlivrance encore inaccomplie puisque la voie des rites continue de s'imposer dans le cadre du temple. Ce qui est vrai pour l'effigie de la desse en son sanctuaire
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vaut, mais de manire moindre, pour les pierres consacres, vaguement anthropomorphes et souvent peintes, dans lesquelles les hindous reconnaissent galement la divinit. Sachant que le courant de vision conserve les proprits de la personne, on comprend que les hommes rpugnent affubler d'yeux les divinits mauvaises et terribles, sauf vouloir attirer vers eux le mauvais oeil, au risque d'tre dfavorablement touchs. Car ce regard est l'exact inverse de celui, bnfique et protecteur, du bon oeil divin (Babb 1986 : 79, 214 et sq. ; Hanchett 1988 : 159). L'absence d'yeux sr une reprsentation divine n'est pas une carence de l'iconographie populaire, mais bien le tmoignage de la peur qu'un regard localis oriente le malheur ! Car, depuis fort longtemps en Inde, les divinits flchent et tuent avec les yeux. N'attribue-t-on pas au brlant regard de Yellamma le pouvoir d'envoyer maladies de peau et strilit ? De provoquer aussi la ccit ? Ce qui explique que jadis, avant que les aveugles ne soient regroups l'cart, prs du temple de Jamadagni, des bhakta lui offraient volontiers des rpliques ert mtal de ses yeux 4 . Dans la rciprocit visuelle o l'homme et le dieu reconnaissent leur identit distincte, le premier se divinise en regardant la reprsentation humanise du second. Pourtant, en se rflchissant l'un l'autre, ils redoublent leur incertitude. Tandis que l'identit divine, semblable l'espce humaine, cre,un effet de proximit qui augmente sa ralit, sa diffrence maintenue impose un surplus de ralit. Sa puissance, que semble nier le mystre de sa matrialit, fonde l'quivocit : aussi rel que l'humain mais plus rel que lui ; d'o cette esthtique hyperraliste qui caractrise l'iconographie religieuse hindoue. Unissant hommes et dieux, le croisement des regards ractive momentanment l'intimit originelle qui auparavant rgnait entre eux dans l'univers : Autrefois, les dieux et les hommes, et aussi les Pres, buvaient ensemble (au sacrifice) : c'tait leur banquet commun. Jadis on les voyait, quand ils venaient au banquet ; aujourd'hui, ils y assistent encore, mais invisibles (tatapatha Breihmana III 6, z, z6, cit par Malamoud 1986: 77). Dans un monde s'loignant sans cesse de l' ge parfait et accompli (krta yuga), aujourd'hui devenu crpusculaire et opaque (Eliade 1952 : 8o 87), tout continue nanmoins de faire signe. Particulirement dans les temples, ces lieux destins la claire voyance de l'invisible, ce hors la vue par lequel les dieux se dfinissent. Eux qui redoutent plus que tout d'tre vus, au point d'affectionner l'occulte, le secret et l'nigme (Malamoud 1985). Eux qui imposent la mdiation des pnitences et des prtres, comme pour maintenir la distance et confirmer leur caractre problmatique. Car, en symbolisant la fois le mme et l'autre, c'est--dire le mal et son remde pour adopter le systme mental et thrapeutique qui prvaut Saundatti , la desse rvle l'quivoque au fondement de l'univers.
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(b) La vision du sanctuaire Yellamma est prsente dans son sanctuaire (garbha grha) sous la forme d'une grosse pierre de granit noir que le service divin des ptyciri concourt rendre anthropomorphe pour l'obtention du darfana. Mais le sanctuaire comporte galement un petit svayambhi-litiga serti dans la yoni, plac juste devant l'effigie. La plupart du temps d'ailleurs, en Inde shivate, _la maison de l'embryon , ou de la matrice (garbha grha), contient uniquement le liriga, phallus , enfonc dans la yoni, vulve , vagin ou matrice pour traduire ces termes au plus strict. Evidence oublie, tant le victorien rarmement moral et religieux du no-hindousme difia un mur de symbolisme. Pudibonderie et idalisme qui conspirrent fabriquer l'interprtation spiritualiste de cette figuration : union de l'me au dieu plutt qu'accomplissement sexuel. Or, il s'agit videmment d'une reprsentation physiologique fort triviale : Le symbolisme de la partie visible du liriga est clair : on voit de l'intrieur de la matrice le liriga engag dans l'organe fminin (Biardeau 1989a : i oo). Et ce constat obvie autorise peut-tre quelques conjectures. En effet, s'en tenir au plus ras de l'acte dvotionnel, il consiste visualiser, dans l'encadrement de la chambre matricielle, l'icne mtonymique d'une copulation divine. Mais, on s'en est insuffisamment tonn, selon une rversion spatiale qui livre la vision l'nigmatique intriorit de l'organisme fminin pntre par l'organe masculin. Retournement topologique qui impose au dvot un point de vue videmment impossible ; perspective de l'intrieur de la matrice (garbha) laquelle s'identifie l'architecture cubique de la cella et d'o elle tire son nom. La mystrieuse nudit de cet antre sacr offre ainsi voir ce qui ne saurait tre vu par aucun des deux partenaires sexuels. Mais ce qui frappe dans l'vidence paradoxale de cette ostentatio genitalium 5 renverse d'ailleurs prolifrante dans les minuscules, ou monumentaux, sanctuaires shivates , c'est qu'elle exhibe et dissimule dans une atmosphre, pourrait-on dire, mystagogique. Pourtant, il ne s'agit pas d'un secret. Tout le monde peut assister au darfana, y compris le plus impur, et exprimenter cette preuve par la vision directe du divin, mme si l'Intouchable le fait distance respectable. Chacun y reconnat ce qui, en temps ordinaire, gt au plus profond de la surface du corps mais brusquement manifest au grand jour de ces tnbres. Synonyme d'un voir dedans , le darfana dcouvre l'envers de l'enveloppe corporelle dans son tranget radicale. Altrit d'une intriorit analogue la sienne, mais que redouble celle de l'autre sexe et qui n'est pas limite par un point de vue strictement mondain. Ainsi ce spectacle frappe-t-il proportion de l'vidence qu'il suggre, en y ajoutant la stupeur qui se dgage de ce qui
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excde l'humain. Gageons qu'il rappelle qu'au commencement la forme corporelle divine n'emprisonnait pas, qu'elle pouvait se retourner sur elle-mme presque comme un gant. Temps mythique que tire de l'oubli la symbolisation du sanctuaire qui actualise, depuis lors, l'image de l'Absolu au moyen d'une simple rversibilit spatiale. Age antrieur o s'panouissait la plasticit (yogique) des corps divins. Risquons aussi l'ide que cette cavit, riche en sucs et en liquides vitaux, rceptacle d'abondance et de fcondit qui s'ordonne autour de l'organe de la gnration, rappelle que la maison du dieu est le centre gnsique de l'univers. Tous peuvent y reconnatre le prototype idal qu'ils portent en eux-mmes, le modle des dsirs et des craintes de chacun. On comprend finalement que la grande fte annuelle des temples indiens clbre le mariage du dieu et de la desse. La crmonie ne dramatise-t-elle pas l'imbrication mtonymique, presque organique, du masculin et du fminin ? Hirogamie dont la fcondit garantit la perptuation cosmique. Ce que les traits classiques d'architecture hindoue expliquent leur manire : l'acte spcifique de la fondation du temple consistait placer un dpt , c'est--dire l' embryon qui engrosse et qui, en germe, prfigure le site (Kramrisch 1946 : 105-106; Reiniche 1988c : XI). La transaction alimentaire : le prasda L'acte religieux essentiel du dariana finalit de l'exercice dvotionnel et ce vers quoi tout converge dans le temple peut s'accomplir sans autre formalit. Mais, la plupart du temps, son obtention ne saurait tre immdiate. Il reste conditionn par une srie de prestations que dcode aisment la positivit anthropologique plus attentive au circuit des changes. Transaction de nature conomique mais qui n'est pas dpourvue de signification sacrificielle ; ce que les dvots, venus pourtant sacrifier pour la divinit, ne reconnaissent plus gure (Reiniche 1988 : 206). Si on va Saundatti les mains vides, on se procure toujours aux alentours du temple de quoi y faire le culte. La dpense, condition de l'change, est obligatoire si l'on veut agrer Yellamma. A l'achat du ticket tarif, auprs de l'administration du temple (divasthdnam ) le prix minimal est de 1,25 roupie mais augmente en fonction des cultes qu'on lui rend , s'ajoutent les frais qu'engage la constitution plus ou moins fournie du plateau d'offrandes, soit pour prendre le type ordinaire (en 1987)
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Tableau xiv : le plateau d'offrandes

PRODUITS PRIX (en roupies)
Une noix de coco
Poudre de safran Poudre de vermillon Cubes de camphre Btonnets d'encens Riz et noix Bracelets (verts) Morceau de sri (vert)
TOTAL
3
0,50 0,50
0,25
0,25 1,50 2,50

9,5 0
Mais, cette offrande, il faut ajouter les honoraires (daksinei) au ptydri dont la mdiation est indispensable pour recevoir la faveur , ou la grce (prasda) de Yellamma. Car c'est ncessairement par leurs mains que passe, et est retourn, le plateau d'offrandes sacralis aprs son bref passage dans le saint des saints. Et, puisque aujourd'hui les ptydri reoivent salaire au pourcentage de la vente des tickets depuis la bureaucratisation du service , il faut leur donner un bakchich qui, pour tre facultatif, n'en est pas moins systmatique ... Encore ne mentionne-t-on pas les frais qu'occasionne la confection des paniers (padalage) remplis de nourritures, proportion des richesses ou des requtes, pour la desse. Cela dsigne pour toutes les castes divers aliments crus (u/api) : millet, bananes, noix de coco, riz, oignons, etc. Mais seules les castes suprieures reoivent l'aliment surrogatoire (cuit) que sont les restes du repas divin (ugreina) prpars par les Bnajiga ; nourriture d'autant plus pure que la personne qui elle est destine est pure (Malamoud 1972 : 7). Dans le culte du temple, le prasida dsigne l'ensemble des reliefs des offrandes consacres par la divinit. Sous forme de repas confectionns et donns un tre suprieur, il se dfinit littralement comme le contre-don propriatoire de la divinit. Parce que l'on donne d'abord pour recevoir, le prasdda renferme l'ide de rciprocit ; image peut-tre d'une commensalit perdue, mais signe certain d'change asymtrique. De plus, offrir des aliments la divinit, c'est faire un bhoga, terme qui dnote que le don vise sa jouissance. Nourrir Yellamma, c'est la rgaler et surtout la satisfaire. Certes ces substances ne sont pas consommes, surtout Saundatti o ne subsiste plus gure le borna par lequel ces produits
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taient ostensiblement consums par les flammes, langue du dieu expliquait un pindit Babb (1975 : 5 5 ). Mais, une fois alles la divinit, elles reviennent transformes pour le plus grand bnfice des humains. Eminemment permables, les aliments touchs par un suprieur absorbent une part de sa sacralit. La desse les cuit, ou les recuit, en confrant ainsi son aura celui qui les ingre ; processus conforme la rgle de commensalit en socit caste, o le modle asymtrique des changes de nourriture exprime les rangs relatifs de chacun dans l'organisation sociale (Dumont 1966: 63 et sq. et 168 et sq. ; Marriott 1968). Sur l'chelle alimentaire, il en est des dieux comme des hommes, alors mme que leur puret absolue en fait d'incomparables destinataires et des donateurs inaltrables. Aussi est-ce la fois un honneur, un mrite, mais galement un signe d'humilit, de recevoir une partie des restes (ucchista) que la salive (jutha) de la divinit imprgne. A l'inverse de la situation mondaine o l'mission salivaire, comme toutes les excrtions organiques, crent l'impuret. C'est dire la souverainet de Yellamma : seuls les rois en Inde avaient l'habitude de faire distribuer leurs sujets les reliefs de leurs repas. Et il n'est qu' constater la parcimonie solennelle avec laquelle les ptyeiri cdent une portion des reliefs divins, et aussi la reconnaissance soumise de ceux qui les reoivent, pour comprendre que ce. monopole de redistribution alimentaire sert raffirmer leur supriorit hirarchique. A la diffrence de la captation visuelle du darlana qui maintenait une distance entre le dvot et son dieu, la consommation du prasdda autorise l'absorption (d'une partie) du dieu. Contre-don par lequel on reoit directement les effets favorables de son contact. Ce qui conduit certains dclarer qu'en mangeant les restes du dieu les pauvres deviennent riches et les malades bien portants, que les aveugles recouvrent la vue et les striles la fcondit. Mais, Saundatti, nul ne va jusqu' affirmer que le prastida brise les barrires de castes, comme le proclamaient les bhakta du temple de Puri Rsel (1983 : 46). Le service religieux dans le temple Le culte public (pariirthaptyd) la desse dans le temple consiste en une srie d' hommages vnrants. D'une part les cultes (prijd) ncessaires son entretien qu'assure le personnel de prtrise (prydri) exclusivement Bnajiga l'intrieur du sanctuaire. D'autre part ses sorties rgulires dans le palanquin au cours de processions participation multicaste. Soins et clbrations qui visent assurer le bien-tre du monde (Gonda 197o : 6), par opposition aux dvotions prives rpondant au seul intrt des particuliers.
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L'exigence de puret rituelle, tant de l'effigie que du personnel, tant des instruments que des produits, prside l'ensemble de ces manipulations ; en fait, ce sont les trois derniers qui garantissent la premire. Les crmonies varient en fonction du calendrier festif du temple, ou des requtes votives individuelles qui modifient la nature et la quantit des offrandes, la dure et le nombre des oprations. Mais, part d'exceptionnelles variations, elles correspondent un modle strotyp appel l'upacqya, l' accumulation de prosprit , inlassablement rpt. Bien que la tradition numre seize oprations (Eck 1985 : 47), Saundatti elles se rduisent trois squences essentielles : la conscration (abhiseka) qui purifie l'idole, la dcoration ou parure (alarnkra) par laquelle on l'habille et pose les divers ornements, l' offrande alimentaire cuite (naivdya) qui est son repas , strictement vgtarien, dont les restes retournent aux dvots sous forme de faveur (prasda). Avec la procession autour du sanctuaire, on tient les quatre services lmentaires que les piydri rendent la divinit. Chacun peut cependant tre l'occasion de raffinements et de dveloppements divers, notamment lorsque la clientle achte prix d'or, en l'accompagnant ventuellement d'un bakchich, les services des officiants pour un culte grandiose (mandpifj). Les principaux lments qui rentrent systmatiquement en jeu dans les ptyd sont rpertoris dans le tableau suivant :
Tableau xv : matriaux et instruments pour les crmonies au temple Tirtha : Ptripa :

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eau collecte par les ptytiri pour le bain de l'effigie. diverses fleurs. feuilles de l'arbre Aegle Marmelos. les cinq produits : miel, sucre, citron, lait, huile. aliments vgtariens cuits + fruits, bananes, noix de coco. riz color de safran. poudre de vermillon. poudre de safran. pte de santal.
Patri : M A T E R I A
U
Pafichamrta : Naiviciya : Aksata :
X Kurykum : Arllina : Gandha :
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I N
rati : Thali : Uddharan : Gante :
lampe dans un plateau avec de l'encens et du camphre. plateau dans lequel on dpose les offrandes. coupe et cuillre dans lesquelles sont recueil les tirtha bus par les dvots. cloche mtallique agite durant la crmonie.
T R U M E N T
Chaque jour, les pjri mettent en branle la savante chorgraphie concertante afin d'installer rituellement Yellamma. Crmonie dite pratifthit, qui consiste fabriquer et activer la divinit sous les espces d'une de ses formes (miirti). Le service rituel charge de vie son effigie en pierre noire de faon assez similaire ce que stor dcrivit par le menu sur un exemple bengali (198o). Et c'est grce ces mticuleux soins rptitifs que Yellamma descend quotidiennement dans sa reprsentation l'intrieur du sanctuaire. Une fois installe, la divinit connat un rythme d'existence analogue celui des humains et un rgime conforme au principe d'une physiologie mtaphorique. Les deux principaux hommages journaliers font se succder son lever, aprs une nuit de sommeil, et son coucher, aprs une journe de veille. Dans le va-etvient de gestes mcaniques et de rcitations murmures de faon inaudible afin de gagner en efficacit, les ptyiri travaillent construire, puis dconstruire le divin. Les oprations successives de purification, d'habillage, d'onction, et de dcoration de l'effigie mobilisent progressivement sa puissance . Une fois apprte, elle peut dsormais agir distance. Encore faut-il continuer de l'honorer dans la journe, la combler d'offrandes, la rgaler d'aliments autrefois les devadeisi la divertissaient , si l'on veut perptuer son activit bnfique. Sa satisfaction, gage d'abondance, ncessite qu'on la remplisse et la rjouisse, qu'elle soit pleine pour assurer la plnitude. Le soir venu, les pydri tent la desse attributs et parures, la dmaquillent et la dshabillent, puis la couchent. Ainsi mettent-ils en veilleuse son activit. Simultanment ce labeur quotidien, par contagion pourrait-on dire, eux-mmes se chargent et se dchargent de sacr. C'est de cette manire que le culte active, conserve, teint l' Energie , la Puissance ou la Force , autant de termes qui traduisent ce que les fidles appellent la ,'akti de la desse ; entreprise analogue la fabrication, et la runion, d'lments gnrateurs dont les manipulations chargent (et dchargent) d'lectricit une
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batterie d'accumulateur, ou une pile, pour risquer une image. Dans la coule des liquides et le badigeonnage des onguents, la consumation de l'encens, du camphre et de l'huile, la consommation d'aliments et la circulation des odeurs, tandis que les formules enclenchent des gestes sur fond de poudres qui s'parpillent, on repre le mme effort tenace d'tablir un courant continu, de maintenir cote que cote le flux divin. Le culte dramatise le besoin imprieux de communiquer avec la divinit, afin que le monde ne soit pas, par elle, dsert. Et, derrire la placidit des visages, la strotypie des mots, la srnit que procurent les manipulations bien connues, on diagnostique une sourde inquitude. Le lien avec la divinit semble si tnu qu' tout moment il peut se rompre. D'o l'affairement, et l'obstination lente, de ceux qui s'y emploient. Ils savent, par tradition qu'ils perptuent depuis des gnrations, que le labeur rituel ne saurait s'achever, sous peine de voir le monde dgnrer, et s'teindre. L'quilibre du cosmos, tay sur la divinit qui lui donne son nergie, dpend ainsi de l'application assidue des Bnajiga dans le petit sanctuaire ; continment, ils le soutiennent et le rgnrent. Il reste qu'ils ne sont pas seuls le faire puisque les plerins viennent sans discontinuer honorer Yellamma. Pourtant, tous savent qu' peine l' hommage rendu, ils devront bientt recommencer ... Ensemble, prtres et dvots, par les moyens de la concentration mentale et de la dpense physique, tmoignent de leur respect envers celle qui s'apparente une invite dont on semble craindre qu'elle puisse tout moment se dcommander. Hte en effet distingu, divinit souveraine (paramadivata), comme le symbolisent ses attributs royaux (Appadurai 1976: 19z ; Fuller 1984 : 14). Si les ptydri la servent avec tant de minutie, et les fidles l'adorent avec beaucoup d'application, c'est parce qu'elle est une personne, avec un mtabolisme, des humeurs, des caprices. Mais une personnalit particulirement vigilante (jtigrati dvata), pointilleuse et tatillonne sur la rectitude du service ; souveraine lunatique qui exige prcision, fidlit et ferveur pour son entretien, sans faiblesse ni compromission. Et la crainte que Yellamma inspire ses dvots trahit, maints gards, le sentiment qu'elle a pouvoir de les voir, de les surveiller, de les pier ; et, lorsque l'occasion se prsente, de ne pas les rater ! A strictement parler cependant, la desse n'a pas besoin d'tre lave, ointe, habille et pare, ni mme de manger et d'tre clbre. Tout cela n'intresse que les humains exposs ses humeurs qui, au moyen des rituels, cherchent lui faire plaisir justification habituelle qu'avancent les bhakta. En ralit, ils veulent canaliser son Energie (Sakti) pour leur propre bnfice. Vu de l'extrieur, on peut s'tonner que pour s'allger de la tche (pour nous) harassante
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que son service requiert, et qui, paradoxalement alimente sa dangerosit, personne ne songe la dlaisser : l'affamer et la tuer, bref cesser de la charger ; nul n'est athe en ce sens Saundatti, et aucun comique, tel Aristophane dans les Oiseaux, n'a jamais envisag de faire prir les dieux ! Ici, les hommes restent fidles l'vidence divine, et aux rythmes liturgiques des hommages , des cultes et des ftes, o les croyances ne sont jamais spares des pratiques. Les membres du groupe social, au sens large, croient aux dieux parce qu'ils les entretiennent et reconnaissent leur prsence travers l'ensemble de la vie socioreligieuse. Impossible donc de dissocier la coprsence des hommes et des dieux autour du ou des temples, tant ils se conditionnent. N'est-ce pas d'ailleurs l'interaction de la prtrise et des plerins qui constitue justement la personne divine ? Tandis que les premiers, plutt ritualistes, la fabriquent efficacement, les seconds l'alimentent au moyen de l'effusion motive. Dans les deux cas cependant, l'change reste profondment asymtrique. Car la desse ne cde qu'une infime partie de sacralit, et jamais de faon dfinitive, selon la hirarchie qu'elle tablit. Sans mme la certitude, du ct des dvots, que l'incomplte cession ne soit grosse de dangers.
Une thermodynamique du divin

L'analogie lectrique voulait illustrer la nature du divin dans son rapport au labeur rituel. Mais un autre paradigme semble plus susceptible encore d'expliciter cette relation ; un modle fabriqu la maison , pour emprunter la formule de Lvi-Strauss, puisque c'est la fortune de l'anthropologue de pouvoir se situer sur cette ligne frontire qu'il traverse loisir entre la comprhension par le dedans et le dehors . Bien que largement mtaphorique, l'importation du modle thermodynamique dans le champ religieux doit cependant tre entendue au sens le plus strict : thorie des changes entre nergies thermique et mcanique, tude de l'ensemble des changes et des transformations entre chaleur et travail. Appliquons ce modle, qui articule reprsentations et pratiques, la fois au site et la desse de Saundatti. En effet, les dvots conoivent le complexe cultuel de deux manires. D'un ct, ils l'assimilent un systme clos, vritable monde ambiant o la structure des changes s'avre circulaire, autonome et spcifique. Espace de redistribution gnralise de transactions conomiques et rituelles entre les hommes et les dieux, entre les groupes qui s'y installent pour changer des services, du travail, des paroles et des biens. Plerinage local avant tout, Saundatti en tire sa nature, sa structure, ses fonctions, et sa possibilit de repro-
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duction. De l'autre ct, Saundatti symbolise pour eux un systme ouvert qui autorise des changes avec le monde extrieur. Apex de sacralit extrme vers lequel les populations convergent, il quivaut au centre partir duquel le monde s'organise. Ainsi s'identifie-t-il la totalit : image microscopique de l'univers. S'agissant maintenant de la conception du divin, deux principes contradictoires paraissent identiquement l'oeuvre. Le premier, de conservation, pose la permanence de l'Energie divine en de de toutes ses transformations ; sorte de proprit d'invariance qui assimile la desse une constante nergtique. Le second, d'accroissement entropique, exprime une proprit d'involution. En effet, au regard de la flche du temps, l'poque prsente ( kaliyuga) rsulte d'une dgradation continue de l'ordre sociocosmique (dharma). Et, selon que l'on rfre l'une ou l'autre conception, la desse est une quantit soit constante, soit dcroissante, une nergie stable ou irrmdiablement instable. Le calendrier festif, par exemple, dramatise une structure dissipative qui s'amplifie avec le temps. Quant l'accomplissement rituel priodique des desservants et la frquentation plerine rgulire, ils concourent cet tat d'quilibre minimal, homostatique, seul capable de dispenser ordre et protection. Dgageons donc la rgle. Toute rupture du principe de constance est potentiellement l'annonce d'un dsordre et, anthropomorphiquement, la promesse d'un danger. L'cart probable traduisons la colre de Yellamma est d'autant plus difficile viter que l'quilibre est une moyenne indtermine que les hommes ont du mal mesurer. D'o la ncessit de surveiller le thermostat cultuel et de contrler l'chappement divinatoire. Yellamma est un signe qu'il faut interprter. D'o l'inquitude aussi qui incline penser que la desse n'a jamais assez reu. Yellamma est un abme qu'il faut remplir, gaver, combler : la continuit nutritionnelle conditionnant le plnitude du monde. Rguler (ou rgaler) la divinit impose ainsi un labeur infini. Engloutissant les denres, elle consomme par l mme les biens et l'nergie d'agents jamais srs d'avoir, et de s'tre suffisamment dpenss : qui a la certitude de l'avoir jamais satisfaite ? Or, c'est ce cot humain et matriel, extrmement dispendieux, que fonctionne la machine (symbolique) fabriquer les dieux. Deux explications encore. Comment, au plan thermique, la machinerie cultuelle garantit-elle l'change entre travail et chaleur ? De quelle manire, au plan de l'ordre, le dispositif rituel assure-t-il la gestion de l'alatoire. Au plan de l'ordre d'abord. Le motif ultime qui fonde le recours au divin est chercher dans une rationalisation de l'exprience mondaine. Face au caractre imprvisible de l'existence, la desse offre un principe de cohrence minimale. C'est elle qui four-
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nit, chaque fois, la causalit explicative tant de la prosprit que de l'infortune. En conjurant l'apparence dsordonne des vnements fortuits, ou des rencontres hasardeuses, la ressource divine permet une relative matrise des destines ; ou du moins, puisque rien n'est jamais certain, procure une grille pour interprter les turbulences des trajectoires de vie. Gestion idale en somme de l'alatoire. Passons au plan thermique. Nombre d'indices rvlent que la divinit est conue comme un ple calorique susceptible de variations, notamment calendaires. Ces modifications, qui alternent au diapason des conjonctions solaires et lunaires, sont toujours codes en terme d'augure, bon ou mauvais (cf. part. I, chap. y, 1). De leur ct, le sacerdoce et les cultes sont interprts comme un travail ininterrompu de refroidissement. Certes, les macrations et les dvotions des bhakta ajouteraient plutt l'chauffement divin. Mais comme la desse est dite trop chaude ou trop froide toujours du ct de l'excs, comme le remarquaient Moreno et Marriott (1989 : 158), Beck (1981) et Egnor (1984) l'ambigut subsiste. Quoi qu'il en soit, lorsque les dvots font des offrandes Yellamma, c'est pour la refroidir (aliments dits froids , ablution d'eau, ventilation des chasse-mouches), et ces gestes s'harmonisent parfaitement avec l'activit rfrigrante des desservants dans le sanctuaire. Tous travaillent ainsi apaiser une puissance prompte exagrment s'chauffer. Pourquoi ? Pour viter bien sr sa colre. Car son (ventuelle) augmentation calorique produit en elle un changement qualitatif. Or, c'est justement ce passage de la quantit la qualit que l'on redoute, la fois parce que le seuil est humainement imprvisible et parce que la transformation parat inluctable. Yellamma semble en effet comptabiliser avec une terrifiante minutie les inobservances rituelles ! Toujours est-il qu' un certain degr d'intensit la puissance divine change de signe, et de bnfique devient mauvaise. Alors Yellamma inflige punitions et maux, provoque l'aridit des sols, rend les femmes striles et les hommes impuissants ; autant de calamits toujours conceptualises sur le modle de l'chauffement. Grce sa traduction thermodynamique, on comprend maintenant comment la rgle thoriquement absolue de la puret divine, ne souffant donc aucune diminution, peut tre corrle au principe de conservation d'nergie. De fait, si les hommes, par opposition, peuvent tre impurs c'est qu'ils sont biodgradables ! On comprend aussi, inversement, de quelle manire le principe d'ambivalence (favorable/dfavorable) renvoie la proprit entropique. S'explique alors pourquoi les hommes sont incapables de modifier la puret divine, mais suffisamment maladroits pour provoquer les effets malfiques de sa puissance. Cela justifie surtout que, malgr cette impuissance, ils s'efforcent nanmoins de la manipuler leurs fins.
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Cette conception religieuse confine ici au paradoxe. Car, pour rationaliser leur exprience terrestre, les hommes cherchent un principe de cohrence qui compense son caractre alatoire. Or, pour ce faire, ils recourent un fondement de nature lui aussi stochastique et dont la stabilisation requiert un entretien permanent. Certes, le postulat divin claire maux et remdes, et Yellamma explique pourquoi Yellamma punit ou gurit. Mais, puisqu'elle n'afflige que ceux qui fautent ou la dsertent, les hommes se condamnent interprter le moindre indice qui justifie que ce soit celui-l, maintenant, pourquoi ? On peut galement suggrer que l'ensemble des cultes la desse dispositifs de contraintes mondaines d'origine surnaturelle n'ont pour finalit que de lutter contre le principe entropique. Les activits cultuelles ne transforment-elles pas continment une chose l'effigie en tre -- la desse ? La fabrication ornemente d'un objet idole du sanctuaire ou poupes dans les paniers produit du divin en mtamorphosant de l'inerte en vivant. Ainsi, plus gnralement, toute la machinerie cultuelle, du foyer domestique au temple, remonte la pente naturelle de la ptrification matrielle. Comme s'il fallait sans cesse vaincre une force d'inertie qui fait craindre la perte des rfrences culturelles, synonyme de disparition du sens. En somme, les pratiques cultuelles se confondent avec le principe de conservation de la vie, face la menace qui pse sur la ftichisation divine. C'est le prix, fort lev payer, pour qui figure le divin au moyen de matriaux. La coteuse contrepartie des religions ftichistes pour lesquelles il ne saurait tre question de croire sans agir. A n'tre pas honore en permanence et clbre rgulirement, l'effigie consacre en divinit risque de retourner l'immobilit, de redevenir chose. Or, il n'est pire menace que la chosification. Et s'il n'est pas rare en Inde qu'un (petit) sanctuaire tombe en dsutude, on voit mal cependant qu'on puisse abandonner un grand temple tant la machinerie cosmique 6 en dpend. Ainsi l'exprience religieuse qui symbolise la divinit par une matrialisation plus ou moins anthropomophe s'avre donatice de sens, contre l'horreur ou l'absurde d'une matrialit pure, contre l'effroi que suscite la matire brute, inanime. Car il s'agit toujours de substituer du vivant l'inertie pour se protger de l'impensable : que les dieux dsertent ! Ce pour quoi on dessine une silhouette fminine, on emprunte l'anatomie humaine sous forme mtonymique ou mtaphorique et organise le culte autour d'une souveraine. C'est ainsi que le processus de divinisation charge de vitalit le minral du sanctuaire, les poupes portatives du temple tout aussi bien que celles portes dans les paniers. Ds lors tous les matriaux qu'il requiert (pierres, bois, plumes, tissus, vgtaux ...) se mettent signifier qu'ils sont autres que ce qu'ils sont.
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Plus gnralement encore, la divinisation par le moyen de l'humanisation prend forme et signification de cet effort ttu de lutter indfiniment contre la dgradation de la matire et des ges rgissant l'univers. On voit bien que, dans ce cadre mental, la religion, ou ce que nous appelons ainsi, n'est qu'une tentative de conjurer le dsordre, une manire de ruser avec lui, pour reprendre l'expression de Balandier (1988). Conception qui n'est trange que pour ceux qui ignorent, ou mconnaissent, les formes polythistes des religions ; ceux qui, par prcipitation ou prvention, les tiquettent comme des superstitions. Et dans ces jugements il n'y a plus aucune ruse mais bien plutt le signe vident d'une paresse de la raison.
2. DESCRIPTION DIACHRONIQUE La journe de la desse

Chaque jour, selon un systme de rotation annuelle des offices sur lequel on reviendra en dtail (part. in, chap. ni, 3), une des familles de pirjiiri Bnajiga clbre les cultes du lever et du coucher de Yellamma. Car la desse se rveille chaque matin lorsque le soleil apporte, aussi bien pour les hommes que pour elle, la lumire clatante d'un jour nouveau ; et sensible au besoin et l'envie de dormir, elle retrouve la nuit tombe son lit conjugal comme le font les humains. De cinq dix desservants sous la direction d'un an (hiregowda), le seul qui entre directement en contact avec l'effigie, pntrent l'aube et le soir dans le sanctuaire et pourvoient l'entretien de la divinit. La crmonie du lever dbute vers six heures trente, et dure quelque trois heures.
(a) L'abhiseka
La premire squence rituelle de l'abhifeka (conscration), valant comme purification, prend la forme d'un nettoyage rpt grande eau, du garbha grha d'abord, puis de l'imposante pierre noire anthropomorphe de Yellamma. Empruntant l'troit couloir qui mne l'intrieur du sanctuaire, deux prytiri chargs d'apporter l'eau dans les pots en mtal ne cessent de faire l'aller et retour. En prenant soin de pousser des cris intervalles rguliers, ils vitent que la proximit, ou le contact avec les dvots rencontrs ne la souille (tindu pole). Une fois ces multiples ablutions effectues, la desse reoit divers ondoiements de substances dites paticarmrta (huile, lait, citron, sucre, miel), dont certaines, l'huile de ssame en particulier, servent galement d'onction.
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Aprs avoir baign, puis parfum la desse, les pydri procdent la longue squence de l'alanikeira. Ce terme dsigne la partie du rituel au cours de laquelle la divinit est habille et pare de ses divers attributs diurnes. Constituant l'essentiel de sa vture, de nombreux sdri sont prcautionneusement dposs les uns sur les autres, puis savamment agencs de manire d'ailleurs fort dcorative. Bien qu'elle suive des modles gomtriques appris sur le tas par les officiants, l'paisse superposition de sdri change sans rgle prcise ni concordance avec les jours. Ces vtements proviennent des dons faits la desse par les plerins ; les pydri en reoivent une telle quantit, plusieurs centaines par an, qu'ils en revendent leur profit un certain nombre. L'an des desservants dispose sur l'effigie les autres insignes que lui passent les cadets : tiare, bandeau de front, moustache en forme de double croissant lunaire, quelques colliers dont le symbole matrimonial (td/i) et la capsule (gumiagadige) Lingyat contenant le petit phallus (i,rta-liriga) shivate, des guirlandes de fleurs fraches, etc. Aprs avoir badigeonn le front de pte de santal, pralablement prpare par un pyiiri dans l'enceinte mme de la cella, on applique safran et vermillon pour parachever la parure. Des dvots, lus et renouvels quotidiennement, reoivent en offrande une petite portion de cette pte au got si dlicieusement parfum qu'ils avalent lentement. Comme l'a montr Gonda (1975a), ces oprations concrtes d'habillement, de dcoration, d'embellisement, visent apprter au sens strict, alarrikr, la desse : elles lui confrent les qualits qui la rendent propre sa destination. Recouvrant l'ide d'adquation et de compltude, Palanikdra subsume donc la srie des manipulations qui, partir de ses composantes considres comme essentielles, progressivement compltent, et finalement parachvent, la personne divine. Les accessoires (upariga) dont on la pare ne sont pas des ajouts facultatifs ou adYentices. Au contraire, ils sont intrinsquement ncessaires car ils lui procurent les qualifications complmentaires la dfinition de la totalit qu'elle symbolise (Reiniche 1988 : 25 et sq.). Raffermir la divinit revient ainsi reconstituer un tout partir de ses membres (ariga), la remembrer pour qu'elle puisse recevoir ses hommages du jour. A ct des attributs et insignes qui la rnovent, on lui adresse des formules dotes d'efficacit. Surtout, l'inlassable nonciation de ses noms, accompagne de quelques mantra strotyps, lui confre vitalit, personnalit, identit. Ainsi, par exemple, son rveil est-il principalement marqu par la pose de larges yeux en mtal, acte de dessillement , d'ouverture du regard qui, en lui donnant des organes sensoriels capable de
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percevoir, concourt lui insuffler vie. Grce au labeur des pjri qui mobilise, fixe et donne forme son Energie, Yellamma redescend quotidiennement Saundatti. En rptant l'installation fondatrice de l'effigie, ils rendent possible la vision divine : Yellamma voit les dvots qui viennent la voir. En ce sens, Palaniktira quivaut un expdient magico-religieux (Gonda 1975 : 103) destin donner la force qui permet de cristalliser et de transmettre efficacement un pouvoir surnaturel. La prparation de la desse, synonyme d'rection et de compltude mais aussi de couronnement tant les paraphernalia voquent la royaut, conditionne la diffusion de la suprme puissance dans l'univers. Elle autorise le dploiement de sa souverainet sur le monde. La pierre dans le sanctuaire, sige de sa fonction, appelle l'incorporation. Support qui permet la ractivation permanente du corps divin. Ainsi les desservants s'attellent-ils humaniser le corps divin pour en faire un corps cosmique au moyen d'une liturgie quasiment royale ; quasiment, car l'analogie, ou l'quivalence, comme le rpte Galey (1989 : 150) aprs Hocart, n'est pas l'identit. Quoique procdant de faon anthropomorphe, le quotidien travail de remembrement/dmembrement du divin, qui le rend coprsent aux hommes, a galement une valeur cosmique : il retourne le modle sacrificiel selon lequel l'univers s'engendre du dpeage d'un corps gigantesque. Jour aprs jour par leurs gestes, les pjri recomposent celui de la desse qui fut victime de la colre de son fils et de son poux. (c) Le naividya Yellamma est maintenant installe. Dans le tintement de cloches et les fumes d'encens, le desservant principal effectue alors, devant elle, les balancements crmoniels de la lampe sacre (rati). Tandis qu'il s'applique tracer des cercles odorifrants, les autres pjri s'affairent en un va-et-vient domestique continu. Ils apportent de l'extrieur, les offrandes vgtales crues (ulapi) : noix de coco, bananes, feuilles de btel, noix d'arec, fleurs mais surtout le repas de la divinit, le naividya, appel aussi nityanaividya afin de souligner sa puret permanente. On le dsigne galement par un autre terme, agnelet', qui signifie provision ; sa proximit phontique avec celui dnotant la colre, la violence et la cruaut (ultra) suggre, de faon euphmique, que le repas a pour fonction de la pacifier. Cette nourriture cuite, strictement vgtarienne, base de riz mlang du beurre, du lait, des lgumineuses et du sucre ce dernier pour apaiser la desse, dit-on revt la forme d'une oblation : Les dieux aiment ce qui est cuit ... de mme que le sacrifice est une cuisson, toute cuisson d'aliments est un sacrifice (Malamoud 1975 : 101-102). L'essentiel est de conserver inaltre cette
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oblation avant que la divinit ne l'ingre. Ce pour quoi les aliments dans le plateau mtallique sont couverts d'une toffe blanche qui les protge, y compris des regards. Mais comme deux prcautions valent mieux qu'une, les plyeiri prennent soin sur le trajet de hurler rgulirement afin de prvenir tout contact polluant ou souillure ventuelle (tinclu pole). La nourriture fait un bref passage dans le sanctuaire (garbha grha) pour tre consomme par la desse recuite par son ingestion. Les pytiri brisent les noix de coco et enguirlandent l'effigie. Une fois consacr, le plateau repasse dans le garbha gudi. Les restes , ainsi transforms en faveur divine (prasda), sont redistribus aux dvots en retour des hommages
Nombre d'observateurs ont relev l'importance des transactions hirarchises de nourritures dans la socit indienne (Marriot 1968 ; Khare 1976), et insist sur l'inclusion de la personne divine dans la circulation nutritionnelle (Babb 197ob ; Eichinger FerroLuzzi 1977; Rsel 1983). C'est qu'en effet prparation culinaire, offrande alimentaire, et redistribution aux ayants droit jouent un rle central. Non seulement dans le train de vie ordinaire et festif du temple mais dans les relations entre groupes eux-mmes. Encore une fois, officiants et dvots leurs niveaux distincts se compltent. Ainsi les non ayants droit fournissent-ils de leur ct des repas additionnels (u/api) ceux rguliers (naividia) qu'offrent les plydri la divinit. Et, dans une socit o la production agricole occupe la majorit des bras et constitue la proccupation primordiale, il n'est pas insignifiant que le modle de l'offrande qu'il faut sans doute plus exactement interprter comme la contrepartie de la dette que les hommes contractent envers la divinit prenne la forme d'un paiement culinaire ; ni bien sr que la divinit elle-mme soit conue sur le modle d'une absorption ininterrompue de nourriture. Yellamma est, dit-on, une femme qui mange beaucoup (iita garti)! Or, c'est bien la chane alimentaire qui constitue le lien essentiel entre les humains et la personne sacre, selon un recyclage permanent, don et contre-don, matrice d'un change o confection, cuisson, digestion et redistribution se renvoient les uns aux autres. Echange asymtrique, car le (dieu) receveur occupe la place minente ; change (re)distributif 7 car chacun se situe par rapport l'autre dans une ingalit mutuellement affirme et selon un cart mutuellement consenti (Herrenschmidt 1978 : 18o). Mais quelle que soit la position statutaire, donner manger anticipe un retour, et l'importance de la quantit (aban)donne (tydga) fait esprer une rciprocit disproportionne. Sachant que la satisfaction (bhoga) de la desse se mesure l'aune de l'alimentation, chacun s'efforce de fournir le maximum de denres propres tre consommes par une figure qui, pour l'tranger, donne toujours l'impression d'tre la
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limite de la consomption. De la perte engage, on attend rcompense et gain multipli sous forme de retombes bnfiques sur la personne, la famille, le lignage, le btail, le village. Cette rciprocit ne renvoie donc pas un change marchand. Elle procde d'une logique la fois mcanique et magique, conformment au postulat dvotionnel d'une souveraine puissance qui rtribue chacun en fonction de sa fidlit. Une soumission que mesure la dpense matrielle, synonyme de consentement sacrifier. Nourrir la desse est finalement le seul moyen de la toucher pour tous ceux qui ne le peuvent, et, faut-il le rappeler, ils sont la majorit. Car la substance (alimentaire) sacrifie incorpore littralement la divinit. L'ingrer sanctifie. De ce point de vue, hormis son caractre vgtarien et non violent, rien ne distingue la transaction effectue l'intrieur, ou proximit, du temple du sacrifice de boucs, ou de moutons, accomplit l'extrieur ; sinon justement que la caste Mar.tha qui se livre ce dernier le fait bonne .distance, exclue qu'elle est de l'enceinte du temple de Yellamma.
(d) L'activit bihebdomadaire
Tous les mardis et vendredis, jours considrs de bon augure, ont lieu les processions de l'effigie mobile (utsava mrti) de la desse. Elles s'interrompent cependant durant le veuvage de quatre mois de Yellamma. Au cours de cette priode, l'effigie mobile reste demeure dans le sanctuaire, tandis que les ps7jdri continuent, sur le mme rythme hebdomadaire, s'occuper de l'idole principale. Entre huit heures trente et neuf heures du matin, quinze minutes avant la sortie de l'effigie mobile, un officiant tire une tenture dans le garbha grha afin de cacher aux regards la divinit. Soudainement, les portes du garbha gudi se ferment au nez des fidles venus assister au lever. Une dizaine de psyciri, rejoints par une ou deux jgamma, s'enferment dans le sanctuaire. Install l'extrieur du garbha gudi mais l'intrieur du mandapa, un orchestre, compos de trois musiciens de caste Bajantri attachs au temple, commence jouer une musique enttante. Sur fond de bourdon, la clarinette (sahandi) brode une mlodie inlassablement rpte que rythme, sur un mode ternaire, un petit double tambour (sambara) frapp l'aide d'une baguette en bois. Du sanctuaire parvient l'incessant tintement d'une cloche, peine assourdi par les lourdes portes usages des commissures desquelles s'chappent d'paisses vapeurs d'encens. Il fut impossible d'assister de l'intrieur ce culte, tenu pour secret. Des prydri consentirent nanmoins m'expliquer qu'en cette occasion matinale la desse se manifestait sous sa forme terrible ; l'activit de sa Sakti est alors telle, l'ardeur de son tapas si intense qu'il serait dangereux de la voir ! Cette sance bruyante, colore,
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Yellamma dans son sanctuaire 3 2 entoure de deux jeunes Biinajiga

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Sortie de l'effigie mobile de Yellamma par un piijdri
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enfume, surchauffe, dure environ un quart d'heure. Savamment thtralise proportion du mystre qu'elle met en scne, elle s'achve par l'ouverture brutale des portes. Dboulant du sanctuaire, un ptyciri traverse le seuil qui spare le garbha grha du garbha gudi pour venir y effectuer un rapide rituel drati. Dans la bousculade des dvots qui entre-temps s'taient presss contre la porte, des jogati entrent en transe, rptant pleine voix leur cantilne : Udho, udho ... ! Tous les prsents tentent de passer les paumes des mains au-dessus de la lampe pour les appliquer ensuite sur les yeux et l'arrire du crne. En retour de la faveur divine , chacun dpose quelques menues pices sur le plateau du pijiri. Par ce geste, la grce (prasdda) divine est absorbe, et une portion de Yellamma pntre en eux ; transposition sur la desse du prcepte agamique valable pour son poux : Seul Siva peut adorer Siva (Diehl 1956 : 104; Brunner-Lachaux 1963 : 13o). Car, aprs avoir incorpor la divinit dans la pierre du sanctuaire, et secondairement en eux 8 , les pirjdri transmettent au moyen de la lampe une partie de ce flux aux dvots qui l'absorbent leur tour en s'unissant mdiatement Yellamma. A la corporisation de la desse qui est une humanisation du divin correspond une dcorporisation des dvots qui ainsi se divinisent (Fuller 1984: 15). La crmonie acheve, un autre ptydri s'empare de l'effigie mobile de la divinit elle aussi prpare, habille et pare qui se trouve dans le garbha gudi. Il traverse le temple et va la dposer dans le palanquin que les porteurs ont dispos l'extrieur, prs de l'ouverture par laquelle on accde au mandapa. L'ensemble des serviteurs, svakari, s'organise : les porte-tendards de caste Ksatriya et Kuruba en tte, les huit porteurs du palanquin de caste Sunagr leur suite, les porte-dais sur le ct, et quelques pzydri autour de l'effigie. Prcds de jogati agitant leurs chasse-mouches qui marchent reculons le panier sur le chef, les musiciens ouvrent la procession solennelle. Quelques dvots multiplient les prosternations couches en direction de la divinit. La rotation de gauche droite (pradak,r&id) de la reprsentation mobile autour de son effigie fixe dans le sanctuaire commence ; sorte d'autoclbration de la desse par ellemme, distanciation narcissique de soi soi , selon l'expression de Reiniche (1985 1). La premire circumambulation ne donne lieu aucune station. Les dvots lancent de l'argent en jetant, ou en prenant, sur le palanquin du safran. Au cours de la seconde, la procession s'arrte aux deux coins est du mandapa. Les porteurs installent rapidement le palanquin sur deux bquilles en bois. Durant ces pauses, fort brves, il ne se passe rien. La procession redmarre. Durant la troisime et dernire rotation, la procession s'immobilise longuement devant la porte nord-est du temple, en
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34 - Le palanquin de l'effigie mobile de Yellamma
35 La circumambulation du matigaliirati-svaleari autour du palanquin
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direction du sanctuaire de Jamadagni. Un desservant de caste Sunagr, dit serviteur la lampe favorable (marigaldrati-sivakari), sort de cette porte latrale la tte couverte d'un chle. Il tient dans ses mains deux plateaux, dont chacun comporte en son centre une mche allume, de telle manire qu'ils forment un angle en constituant une unique flamme. Descendant les quelques marches qui sparent le temple de la cour intrieure, il rejoint le palanquin et effectue plusieurs reprises le balancement des lumires (rirait) devant l'effigie. Puis, venant se mettre en face d'elle, dans l'axe du palanquin, il reste immobile les yeux clos tandis que les jgati redoublent les mouvements de leurs chasse-mouches ou se prosternent longuement. L'orchestre cesse de jouer. On entend maintenant distinctement les litanies dvotionnelles qui ne s'taient en ralit jamais arrtes lors des circumambulations. En grappes compactes, les dvots se pressent devant le mangaleirati-sivakari afin de passer les mains sur la lampe. Visiblement recueillis, ils donnent des pices de monnaie, offrent, ou prlvent, du safran et du vermillon. Quelques minutes passent, tonnamment calmes. Et le palanquin reprend sa course pour s'arrter presque immdiatement au coin nord-est du mandapa. Avec lenteur, le marigaltiti-sivakari parcourt retardement le mme trajet. Toujours muni de la lampe, il procde une circumambulation autour du palanquin. Squence rituelle qui clt la procession et marque la dispersion. Le serviteur dpose la lampe prs de la porte du temple d'o il tait sorti ; elle y finira de se consumer. Avant que les porteurs ne replacent le palanquin sur le banc de pierre du mandapa, un plydri s'empare de l'effigie mobile et regagne trs rapidement le garbha gudi o il la remet sa place habituelle, sur le ct gauche de l'idole de Yellamma. Chacun retourne maintenant aux occupations du jour. Un peu plus tard, l'officiant principal accompagn d'un ptydri (cadet) visitera rythme acclr, et selon un parcours strotyp, plusieurs des sanctuaires autour du temple pour y effectuer le balancement crmoniel des lumires et diverses petites offrandes. Toute la journe, quelques desservants assurent l'intrieur du sanctuaire une permanence pour les cultes que viennent y faire les familles de dvots ; la plupart du temps, chacune est prcde d'un pyiri dont elle a engag les services. Le coucher de la desse suit, approximativement, le mme droulement. Mais l'opration est inverse puisqu'il s'agit de la dfaire de ses attributs, parures et vtements, pour lui assurer un repos nocturne. Crmonie un peu moins longue que le lever, gnralement suivie par un nombre moindre de dvots. Dans le garbha grha, les pjri installent sur le ct droit de l'idole en pierre, mainte-
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nant nue, le lit de la divinit. Cette couche, symbolisant son sommeil, restera cependant vide de toute reprsentation divine. On la recouvre, fort esthtiquement, de multiples fleurs. La lourde porte se referme alors sur la desse. Yellamma s'endort et rejoint son mari dont le jour l'avait spar, telle est du moins l'opinion de certains pirjeiri que j'interrogeais ; pourquoi d'ailleurs ne pas l'accrditer puisque Madurai Fuller avait relev la mme croyance propos de Minksi (198o : 346).
3. CRMONIES PARTICULIRES Les crmonies rserves aux pjri Trois types de crmonies annuelles, qu'on pourrait qualifier de solennelles bien qu'elles n'associent pas les dvots, sont accomplies par les seuls ptydri. Leur caractre strictement priv elles sont rserves exclusivement aux officiants mles est fortifi par le fait que l'une se droule durant une quinzaine sombre, l'autre, dans le plus total silence, une nuit sans lune, la dernire toutes lumires teintes, portes et fentres closes sur le site. La premire couvre la quinzaine noire du mois d'aot. Les familles de plydri se relaient au temple pour effectuer de deux cinq heures du matin de grands hommages (mahipsyd) la divinit. Encore une fois, il fut impossible d'y assister, mais, au dire des desservants, elles ne font que reprendre la srie ordinaire des cultes au temple. Plus intressantes sont les deux autres clbrations qui comportent des processions nocturnes. La premire a lieu durant la lune noire (amdveisja) du mois d'Ugdi (mars/avril) qui ouvre la nouvelle anne. Vers deux heures du matin, l'ensemble des pirjiri se rend pied en procession de leur village de rsidence, Ugargol, jusqu'au temple de Yellamma. Ils parcourent le trajet silencieusement, s'abstenant de toute rcitation liturgique. Les membres (mles) de la parentle transportent dans un panier une offrande alimentaire (buti) prpare par les pouses ; cette nourriture douce et sucre, compose principalement de riz mlang du safran, sera offerte la desse. Les desservants, toujours cois, se partageront en retour la faveur (prasida). La seule justification mythologique, d'ailleurs allusive, qui me fut donne invoque le prcdent des Pridava du Mandbhirata. Aprs leur dfaite au jeu de ds truqus, ceux-ci durent en effet s'exiler durant
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douze annes dans la fort et rester, la treizime, invisibles et silencieux; rfrence qui autorise les Bnajiga s'affilier aux cinq frres Bhcirata, remplaant pour la circonstance les fils maris de Jamadagni. La seconde clbration, similaire, se droule lors de la pleine lune, gauri hunnime, du mois de Krttika (octobre/novembre). Elle dbute par le bain des pirjeiri au bassin de Jgula Bhvi, situ, on s'en souvient, quelques kilomtres en contrebas de la colline de Yellamma. Les officiants remontent ensuite jusqu'au temple de la desse simplement vtus de branchages de margousier. Contrairement aux crmonies identiques accomplies par les dvots qui sont publiques, celle-ci est strictement rserve aux ptydri qui ne doivent normalement croiser personne sur le chemin ; injonction est faite tous de ne pas venir, de ne pas regarder, de ne pas allumer de lumire. Les Bnajiga prennent soin cette occasion de faire couper l'lectricit sur l'ensemble du site qu'ils traversent. La justification obtenue cette fois fut la mention du personnage de Kama du Mahcibhcirata. Rfrence sibylline d'abord, mais qui s'claire si l'on rappelle que ce hros pique est le fils, en ralit illgitime, de Srya (Aditya), le Soleil, et de Kunti qui l'abandonnrent ; ce qui, en dpit de son adoption par Adhiratha et son pouse Rdh, lui valut l'appellation de Btard (Knin) ! Or ce motif de la btardise rapproche Kama de Paraurma. Mais ce n'est pas tout. Des Bnajiga m'expliqurent que le vtement rituel de margousier si courant dans les cultes la desse ressemble la cuirasse surnaturelle dont fut pourvu la naissance Karna, ce demi-frre guerrier et solaire des Pn lava. Protection qui devait le rendre invulnrable, mais dont l'quivoque a longuement retenu l'attention de Dumzil : on ne sait trop en effet s'il s'agit d'une vritable peau ou d'une cotte de maille (1968 : 138-144). Toujours est-il que, par gnrosit, il l'abandonna. Geste qui, finalement, lui fut fatal. Or, croire certains piijciri, le pagne de margousier serait l'quivalent de la peau-cuirasse qui protge et laquelle Kama devait son invulnrabilit. Rfrence mythologique qui fonde ou rationalise ? les vertus miraculeuses, la fois prophylactiques, dittiques, rsolutives, curatives, attribues au margousier (Aadirachta indica) 9 On le consomme en effet sous de multiples prparations : jus de feuilles quotidien pour se fortifier, se protger le matin, ou tisane fbrifuge le soir ; corces sches que l'on mche pour renforcer les dents, amliorer la vue et la pousse des cheveux ; dcoction d'corces pour l'entretien du corps ou le soin des malformations ; pices dans les aliments afin de faciliter digestion et circulation des flux, des phlegmes, des humeurs ; huile enfin, notamment contre les affections dermatologiques. En somme, c'est peu dire que ce vgtal, couramment appel neem, est utilis comme une panace, surtout
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I.ES DESSERVANTS ET L'HISTOIRE DU TEMPLE
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Crmonie d'ablutions organise par des pi/ dri Hennegonda Crmonie de prires organise par des ptyciri Hennegonda
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par les basses castes quoique l'tude ethno-pharmacologique et mdicale de Zimmermann montre que ses usages relvent d'une trs ancienne tradition lettre (1989 : 199-zoo, 202, 226). De fait, aucun culte la desse ne manque d'y recourir, d'autant que sa prsence sous forme de feuilles, de brindilles ou de branchages, garantit la protection contre les dmons. La fte de Navartri Une neuvaine avant la nuit noire (Mahcinomi) du mois d'octobre dbute Navartitri ( neufs jours ), appele plus volontiers Daiard au Karnataka. Cette fte d'automne culmine et s'achve le dixime jour de la Victoire (Vijecidaiami), vers vingt et une heure trente, par une grande procession aprs que tous les instruments domestiques ont t honors (khandiptyci). Prcds de musiciens et dejogati, encadrs par des porteurs de torches, les piydri, suivis par la communaut dvotionnelle, conduisent la procession solennelle. Dans le plus grand appareil, ils arborent ostensiblement leurs regalia : pes et poignards (katti), sceptres et btons (danda), ombrelles (kode) et hampes de hochequeue. Quittant le temple de Yellarnma, le cortge passe lgrement en contrebas de celui de Jamadagni, qu'il contourne, pour parcourir un bon kilomtre et demi vers l'est. La route est aujourd'hui goudronne, mais on repre aisment la voie pierreuse surplombante que la procession empruntait autrefois. Entranant pas mesurs la troupe, les pjdri quittent la route pour atteindre, aprs quelques minutes de marche, un endroit isol, extrieur aux limites rituelles du site. Ils s'arrtent. L, devant un arbre banni (Prosopis spicigera) au pied duquel est installe sous les espces d'une pierre noire une divinit aniconique dite (banni) Mangall, commence la crmonie. Lors de cette expdition, la plus loigne des processions collectives de Saundatti, l'effigie de la desse n'est pas sortie. La grande psyd, dite Mandnavami, se caractrise par le dpt de la totalit des insignes royaux des desservants prs du minuscule sanctuaire log au pied de l'arbre geste appel banni koduvadu o s'entassent ainsi pes, poignards et btons. L'pisode rituel tire sa justification d'une squence galement extraite du Mabibheirata : les Pndava, rests un an incognito la fin des douze annes de l'exil forestier, se dbarrassent de leurs armes en les dposant au pied d'un arbre, le Banni Mahcinkali. Sur le terre-plein rituel, viennent se placer, face face, le matigaleirati-sivakari et le principal an des ptydri. Le second tourne le dos l'amoncellement d'armes et fait face au premier qui est torse nu, une distance d'environ dix mtres de l'arbre. Les dvots for-
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ment un demi-cercle autour des protagonistes. Soulevant lentement son arc, le psydri vise, puis dcoche trois flches en direction du sivakari. La fin de cette srie de tirs est ponctue par une grande ovation. Tous les prsents changent alors entre eux des feuilles de cet arbre pralablement collectes dans des paniers ; feuilles souvent compares de l'or et connues pour lever les impurets. La clbration bruyante, conviviale jusqu' l'ostentation, se donne explicitement comme une manifestation de rciprocit gnralise. Chacun des participants, o dominent les rsidents du village d'Ugargol, profite de l'occasion pour raffermir tant les liens familiaux que les relations de voisinage ; les solidarits entre individus et groupes sont reconduites et le tissu social recousu : En changeant ces banni, nous serons toujours en bons termes ( Nivu neeru bangaradanga irona ), rptent sans cesse les prsents. Manire de suggrer que le raffermissement de l'ordre social restaure l'ordre total et anticipe l'abondance gnralise 10_ Il fut impossible d'obtenir une explication prcise sur l'aspect guerrier de cette fte annuelle qui miniaturise un cycle de temps au cours duquel sont dtruites les cratures. Mais il est connu qu' cette date on clbre en Inde la victoire de la desse sur le dmonbuffle, Mahissura dans le Nord et Vanniysura dans le Sud (Biardeau 1981 : 224-230), aprs une bataille qui s'apparente un grand sacrifice. L'association de la guerre au sacrifice qu'on a vu rituellement thtralis par les gdrappa est d'ailleurs rmanente dans la pninsule, comme le relvent observateurs et exgtes (O'Flaherty 1975 : 238 ; Biardeau et Malamoud 1976 : 146-151 ; Shulman 1980 : 91, 186; Fuller 1985 : 8o). Nul besoin donc de remonter au rituel royal vdique, rdjasiiya, dans lequel les flches taient assimiles la foudre d'Indra tuant le dmon Vrtra (Heesterman 1957 : 95), pour dcouvrir le lien de Navardtri avec la royaut et la souverainet. L'importance sans gale confre par les dynasties du royaume de Vijayangar (xive-xviie sicle) cette fte, appele Mandnavami, confirmerait, s'il en tait besoin, l'identification du roi conqurant la desse victorieuse. Qu'il suffise d'indiquer qu'on y clbrait simultanment la victoire de Rma sur le roi des dmons, Rvana (Stein 1980 : 384-392), et la crmonie des armes (eudhaptyd), le neuvime jour justement, qui inaugurait la saison des campagnes militaires la fin de la saison de la mousson (du Sud-Ouest). Des observations ethnographiques, tant anciennes (Oppert 1893: 53 et sq.) que rcentes (Meyer 1986 : 244 et sq.), corroborent l'aspect royal de Navardtri. Mais, indubitablement, ce sont les descriptions de la clbration Madura, faites par Fuller, qui se rvlent les plus suggestives (1985b : 101 et sq.). Le neuvime jour en effet, le dieu (vaisnava) Alakr, tel un roi sur son cheval, tire
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avec son arc des flches dans les quatre directions ; geste de conqute, de victoire sur les directions (digvijdya), qui s'accompagne d'une dambulation circulaire autour de la capitale. Et Minksi n'est pas en reste puisqu'elle clbre aussi son digvijdya en lanant des flches dans les huit directions 0.9_0 ( R : 344), comme le fait d'ailleurs Siva au temple de Tirunelveli, mais cette fois dans la fort loin de son sanctuaire, sous sa forme donc de chasseur. Mme si ce n'est pas parce qu'il existe une chasse royale que tout roi est chasseur, et qu'on ne peut pas dire non plus que seul le roi est chasseur, l'association est forte entre l'activit cyngtique et l'ide de souverainet. L'arc n'est-il pas l'arme du guerrier le plus noble, le guerrier royal qui est aussi chasseur (Biardeau 1989c : 284) ? Ce que confirme la crmonie de chasse royale, clbre le jour de vijeddaiami, par le Setupati de Ramnad o, selon Appadurai et Beckenbridge, la divine puissance conqurante est identifie une royale chasseresse (1978 : 86 et sq.). Contrairement au temple de Minksi o il n'y a pas de rituel proprement sacrificiel lors de Navardtri (Fuller 1985b : o2) Saundatti, un sivakari est sacrifi. Et pour la seconde fois, rappelons-le, la manire d'une victime sauve (Reiniche 1973 : 213) car il s'agit bien de mimodrames. Mais, la diffrence du suicide (sacrificiel) d'ventration commis lors du mariage de Yellamma, on a ici affaire une mise mort par un tiers, sorte de Brahmane guerrier , ou de roi chasseur , jou par le chef de la communaut Bnajiga. Pourtant, dans les deux cas, le topos indien qui assimile basses castes et dmons (auxquels s'identifie le Sunagr) est mis en scne en clbrant leur anantissement : autodestruction dans le premier et victoire d'un archer divin dans le second. Ce qui revient marquer les limites de la pntration des dmons avant qu'ils n'atteignent la desse elle-mme. Encore faut-il nuancer. Accompli sur les limites symboliques du territoire, cet acte (sacrificiel) voque la guerre entre la desse et les dmons l'quinoxe automnale, mi-nuit des dieux, quand leur pouvoir est au plus bas. Effectu devant le sanctuaire de Yellamma, il ressemble davantage une (hroque) dvotion. La clbration de Navartri claire, en outre, l'identification du (des) pijri la figure de Karna. Il est en effet connu dans l'Epope sous le nom du Grand Archer ! Qu'on rappelle enfin que celui-ci mourut dcapit par une flche, et on retrouve, par le cheminement analogique d'une certaine pense sauvage , la desse Yellamma.
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NOTES
1. La notion d'augure a t trop souvent msestime, voire occulte. Sans doute parce qu'elle est frquemment lie aux femmes, par opposition (complmentaire) aux hommes concerns d'abord par la puret (Khare 1976 ; HANCHETT 1988 : part. 11). Mais son importance n'avait pas chapp SRINIVAS lorsqu'il tudia les Coorgs du Karnataka (1952 : chap. in). Une srie d'tudes, runies par CARMAN et MARGLIN (1985), et le chapitre ii de la monographie de RA JEHA (1988a), rparent cet oubli ; de son ct, un article de MAMAN (1990 : chap. 11) fait le point sur cette question : il montre, en particulier, que les acceptions de l' augure varient en fonction des contextes. 2. GABORIEAU insiste sur le caractre prgnant de cette notion (1977: 112) jusqu' l'aire npalaise (1983 : 34 et 46-47). 3. C'est dans la mythologie seulement, c'est--dire dans leur monde eux, que les dieux peuvent tre impurs. 4. Les desses Chmundevari Mysore (GOSWAMY et MORAB 1975 : 51), et Sitl Nagpur dans le Maharashtra (JUNGHARE 1975: 300), par exemple, continuent de recevoir des dons d'yeux en mtal. 5. On emprunte l'expression l'ouvrage de STEINBERG sur la sexualit du Christ dans l'art de la Renaissance dont le sujet pouvait se prter un sensationnel de fort mauvais aloi mais qui, au contraire, atteint un haut degr de subtilit thologique , bien que la culture chrtienne soit diamtralement oppose aux cultures dont l'imagerie rituelle non seulement faisait tat du phallus, mais lui confrait un pouvoir de symboliser au-del de lui-mme (1987: 66). Dans le symbolisme christologique, le membre sexuel exhib du " Toujours-Vierge " n d'une vierge fait apparatre l'assomption par Dieu de la faiblesse humaine (ostentatio vulnerum). Il n'est pas l'affirmation d'une force suprieure, mais l'acte par lequel Dieu s'abaisse prendre la condition de sa crature, ce que STEINBERG appelle son humanation . Rien voir donc avec le liriga, mme si, par chastet volontaire et force de continence, le Christ soit quelquefois reprsent le sexe en rection (sur l'ithyphallisme du Messie, enfant et mort cf. Idem : 109 et 130). 6. Pour tre sduisante l'hypothse d'AuG il est vrai strictement africaniste (1987) qui proposait de reconnatre dans la chosification l'irruption de la mort sous la forme d'une transformation cadavrique parat, dans le contexte hindou, beaucoup moins clairante. 7. A deux reprises, REINICHE a montr les limites de l'emploi, devenu courant dans les tudes indiennes, de la notion transactionaliste de redistribution (1985 : 8z et sq.; 1988 : 282 et sq.). 8. On peut galement considrer que c'est la vision yogique du pt7jciri qui consacre le pouvoir d'une effigie. Ce n'est qu'aprs avoir ralis le divin en lui, grce des techniques appropries, que le prtre le projette sur la figuration dans le sanctuaire. Il semble pourtant qu' Saundatti ce soit plutt l'interprtation contraire qui l'emporte.
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9. On s'est prcdemment arrt sur les multiples utilisations du margousier, et sur les significations qu'il revtait dans la culture locale. Io. Rappelons la finalit et l'objet de la fte de Daiarci selon le Devipurcina : This is a great and holy vrata conferring great siddhis, vanquishing al! ennemies, conferring benefits on all people, especially in great floods ; this should be performed by Brahmanas for solemn sacrifices, and by Ksatriyas for the protection of the people, by Vaishyas for cattle wealth, by Sudras desirous of sons and happiness, by women for blessed wifehood and by men who hanker for more wealth (cit par KANE 1974, 5 : 156).
Chapitre III
L'organisation du temple
1.
L'ADMINISTRATION DU TEMPLE
Comme l'ensemble des institutions religieuses indiennes de quelque importance (temples, monastres, lieux de plerinage), la commission d'administration du temple (Trust Committee Devasthanam) de Saundatti est sous la tutelle de l'organisation centrale de l'Etat du Karnataka (Hindu Religious and Charitable Endowment Department). Mais la personne morale de cette commission recouvre, dans les faits, une administration bicphale. Si, en effet, le bureau excutif (Office) est constitu de fonctionnaires nomms par le gouvernement rgional, le Trustee se compose aussi de juristes mais surtout de reprsentants des piyiri et de dignitaires religieux ou politiques (stnika) qui sont majoritaires. Or ces derniers, qui se recrutent localement parmi les dvots de Yellamma, n'ont videmment pas les mmes proccupations que le pouvoir central. Pour n'tre pas particulire Saundatti, cette formule de protection tatique qui ouvre sur une dyarchie locale rvle l'un des traits les plus paradoxaux de l'Inde moderne ; rsumer l'histoire des rapports entre l'Etat indien et ses temples aidera comprendre le cas particulier qui nous occupe.
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L'Etat (moderne) et les institutions religieuses

Mme si, jusqu'en 1847, le gouvernement britannique resta l'manation de l'East Indian Company, c'est ds le dbut du xixe sicle qu'il commena se proccuper du contrle des affaires religieuses d'importance. En 1817, la Company promulgua une Regulation (vii) par laquelle elle se donnait tous pouvoirs de supervision des institutions religieuses. Mudaliar a retrac l'histoire complexe des engagements, et dsengagements successifs l'implication croissante au bout du compte de l'autorit coloniale britannique dans l'administration des temples (et monastres (maffia)) jusqu'au dbut du xxe sicle (1974: 1-128). Aprs l'Indpendance (1947), l'Etat politique souverain ne manqua pas de s'intresser aux affaires religieuses : contrle de la gestion des temples et rgulation des ressources tant matrielles que symboliques, comme l'explique Presler dans son tude portant sur le Tamil Nadu (1988). L'Etat cantonna d'abord ses interventions aux seules institutions d'o provenaient des plaintes concernant les malversations dans l'administration des biens et proprits notamment (idem : 242), car il ne pouvait, sans dysfonctionnement dommageable, laisser l'cart de sa juridiction des institutions conomiques et symboliques aussi essentielles. Mais la volont de moderniser par le haut synonyme de rationalisation bureaucratique s'imposa rapidement. De fait, les effets combins de la centralisation et de la bureaucratisation, de la modlisation juridique et de la dlocalisation rgionale, diffusrent une rationalit, inconnue jusqu'alors, qui n'allait pas tarder contaminer les institutions religieuses. Si, rtrospectivement, l'immixtion apparat inluctable, les difficults engendres par la pntration tatique restent entires aujourd'hui. Au plan constitutionnel, en effet, le caractre explicitement sculier de l'Etat supposait qu'il s'abstienne d'interfrer dans les problmes religieux. Mais, en se proclamant simultanment souverain, il devenait la seule autorit lgale dont toutes les institutions, y compris religieuses, dpendaient. Pour rpondre aux besoins de l'administration, des dpartements chargs de superviser les institutions ecclsiales furent donc crs, d'abord pour la totalit du sous-continent, et, dans un second temps, au niveau des divers Etats rgionaux. Outre les arbitrages ponctuels, leur tche consista dfinir et fixer les limites constitutionnelles de l'intervention tatique. Mais, la recherche d'une solution la crise de lgitimit que traversaient les temples revint, selon un mcanisme insidieux, contenir le pouvoir excutif local que refusaient d'abdiquer les dtenteurs traditionnels de l'autorit.
L'ORGANISATION DU TEMPLE
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La logique d'intgration nationale, confondue avec l'unification politique du pays que soutenait une gestion planifie de l'conomie, conduisit l'Etat s'immiscer toujours davantage dans l'ensemble des affaires publiques. Et les influentes institutions religieuses furent d'autant plus sciemment vises que c'est sur elles que nombre de communauts rglaient normes et conduites : les violences interconfessionnelles hantent la mmoire sociale indienne au moins depuis un sicle. Car l'hindouisme n'tait pas bien sr la seule religion concerne, comme en tmoigne jusqu' nos jours la paradoxale perptuation de la loi islamique l'intrieur d'une Constitution proclamant le principe de l'isonomie. Or, dans un pays o les identits sociales s'expriment volontiers au moyen de spcificits cultuelles, le conflit entre l'Etat et les institutions religieuses tait plus ou moins long terme prvisible, sinon certain. Comment un gouvernement dmocratique et sculier pouvait-il devenir le patron des temples et monastres, rgis par une sculaire tradition hirarchique, au point mme de se confondre avec elle ? La question rsume la tension sociopolitique qui prside la destine contemporaine des tablissements religieux. Car, sous couvert de neutralit, de libert d'expression et de tolrance dclares, bref au nom de la lacit, la protection tatique des institutions religieuses tablissait, dans les faits, une dpendance d'autant plus forte que l'utopie dmocratique exigeait, et impulsait, des rformes. Selon quelles modalits un gouvernement, soucieux de l'intrt gnral quoique refusant par principe l'interventionnisme religieux, s'est-il ingr dans les temples et monastres, tel est le problme que posent, au moins pour les cinquante dernires annes, les tumultueux rapports entre Etat, religion et socit. Processus complexe mais que les catgories weberiennes aident caractriser puisqu'on assiste encore, une rationalisation bureaucratique mtamorphosant les organisations patrimoniales en entreprises gestionnaires des sacra, encore que le problme ne ressemble en rien celui, propre l'Occident, des rapports conflictuels entre Etat et Eglise, cette dernire n'existant pas en Inde. Toujours est-il qu'en installant au sein des temples un ou plusieurs fonctionnaires appoints, appels executive officer(s) dpositaires de la nouvelle autorit lgale , le simple contrle souhait se changea en tutelle contraignante, qui elle-mme devint une supervision panoptique. En s'efforant notamment d'accrotre la transparence financire, l'administration prescrivait une gestion formelle et plus publique, revendiquant un professionnalisme qui s'opposait ce qu'elle appelait l' amateurisme , l'iniquit aussi, des autorits traditionnelles. Scandaleusement, aux yeux de ceux qui peu peu devenaient des administrs, mais somme toute logiquement du point de vue des dcideurs, l'Etat en vint rformer l'or
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ganisation et le recrutement du personnel et, pis, s'ingrer dans le dtail des rituels. Transformation radicale qui affecta les relations du gouvernement avec le temple en modifiant la signification des rapports entre religion et socit I. Au risque de schmatiser des institutions dont on a certainement exagr l'insularit, proposons une approximation en forme d'idal-type. Jusqu'au xixe sicle la plupart des temples, hormis ceux o se droulent des plerinages, taient encastrs dans leurs localits. Dans chaque cas, se nouaient de complexes rapports de rciprocit entre prtrise (plydri), royaut (raja), groupes de dvots (bhakta) et castes (friti) (Appadurai 1978 ; Stein 1978). Ainsi installs dans un site que singularisait la toponymie, les temples taient dpositaires d'une mmoire collective, d'une plus ou moins grande profondeur historique, mais dont l'identit forte marquait un ensemble quelquefois assez large de communauts diffrencies. Sur les fondations de cette mmoire que partageaient les groupes sociaux, chacun des temples avait son organisation spcifique, commande par une autorit particulire qui rglait la distribution du pouvoir et des richesses locales. Dans une certaine mesure aussi, toute institution pouvait conduire ses propres affaires comme elle l'entendait et rgler la clbration des cultes de manire relativement autonome. Ce qui n'empchait pas la tradition locale, dans quelques grands centres, de s'ouvrir une frquentation rgionale. Mais, dans ce cadre traditionnel, on ne distinguait gure le public du priv, et peu ou mal le religieux du sculier, le pouvoir de l'autorit, le non-politique du politique. Fait social total, le temple faisait partie intgrante de la socit, au point de fonctionner comme un centre de (re)distribution des ressources matrielles et symboliques dfinissant le pouvoir, la richesse et le statut des gens du lieu (Appadurai et Breckenbridge 1976). Bref, en ce temps prcolonial, les limites entre le temple et la socit taient fluides et toujours permables. Or, les administrateurs britanniques, relays plus tard par les indiens, firent comme si ces zones indtermines constituaient des territoires prcisment dfinis, des sphres d'activits parfaitement spares. Les bureaucraties anglaise et indienne eurent tendance assimiler les temples des institutions au sens moderne, les concevoir donc comme des appareils autonomes, ce qu'assurment ils n'taient pas. De telle sorte que les rformateurs manqurent de percevoir les rseaux tnus de solidarits, mais aussi de conflits, dans lesquels les institutions religieuses taient engages. Insatisfaits du fonctionnement archaque d'organisations dont ils dnonaient le caractre patrimonial, les agents administratifs brisrent les liens les attachant au terroir et ses populations. La rification institutionnelle, sans nul doute inspire du modle occidental, fai-
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sait perdre du mme coup l'ordre structural du fonctionnement social et la complexit des rapports sociosymboliques entre totalit et localit (Reiniche 1985). En rompant la charte de l'inscription dans le social, les dcideurs modernes firent des temples des tablissements indpendants, et strictement religieux, qu'il convenait ds lors de standardiser sur un moule (ecclsial) commun. Ainsi devenu patron du temple hindou, l'Etat sculier et dmocratique endossait l'administration d'une institution patrimoniale qu'il contribuait transformer. Pourtant, l'organisation du temple ne cessa pas pour autant de faire la part belle un ordre social hirarchis o le pouvoir se subordonne au statut et donc aux antipodes des principes sociopolitiques rglant la modernit politique. Et mme si, dans nombre d'difices actuels, domine la religion de la dvotion (bhakti) mouvement d'effusion divin thoriquement galitaire et pour lequel la qute du salut est, en principe, indpendante de la caste , l'analyse du temple offre, comme l'exprime Reiniche, un exemple paradigmatique de la complmentarit et de la tension de la socit indienne entre une conception sacrificielle (qui implique des relations hirarchises et la distinction et supriorit de l'autorit religieuse par rapport au pouvoir temporel) et celle de la dvotion personnelle (comme accs au salut dans un monde virtuellement galit pour tous quelle que soit la dfinition que chaque hindou s'en donne son niveau), retravaille partir des ides du renoncement hors du monde (1988 : 337). De fait, c'est bien dans la configuration du temple que se cristallisent, sur un mode la fois emblmatique et paradoxal, les conceptions historiquement contrastes et de plus en plus divergentes, voire aujourd'hui franchement contradictoires, du pouvoir et de l'autorit, du global et local, de la socit et du religieux. L'administration bicphale de Saundatti Revenons Saundatti. Si le Deputy Commissioner du district (de Belgaum) est le Prsident du Trust Committee du temple, c'est un fonctionnaire, ayant rang d'Assistant Commissioner, qui en est l'administrateur rsident. Cet executive officer, antenne des suprieurs administratifs du gouvernement du Karnataka, est thoriquement l'unique autorit habilite, en accord avec le Prsident, dcider de toutes les affaires concernant la gestion au sens large du temple. Choisi par le dpartement des affaires religieuses install dans la capitale rgionale Bangalore donc reprsentant lac de la bureaucratie moderne , il ne bnficie d'aucune implantation locale pralable et n'a gure d'influence sur l'opinion publique de l'endroit
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o il est post. Si l'on ajoute qu'il est le seul avoir le contrle sur les finances du temple, titre de reprsentant de l'Etat, on comprend aisment que son pouvoir rencontre de fortes rsistances de la part du Trustee dont les membres se recrutent dans le lieu. La Commission se compose d'une quinzaine de personnalits, reprsentants des pirjiri et dignitaires (stdnika), qui sont qualifies d' agents du dharma (dharmakartd). Cette appellation, sanscrite et connotation religieuse, est en ralit de cration assez rcente, tout comme celle de Trustee d'ailleurs, videmment issue du droit anglais. Mais la seconde confre une acception juridique celle de dharmakartd qui, au sens strict, n'en a pas. A elle seule la juxtaposition terminologique anglo-hindoue rvle bien le tlescopage de systme lgaux incomparables. Or, c'est cette mouture originale qui prside, depuis le dbut du xixe sicle, l'organisation du temple et ses transformations depuis lors 2 Majoritairement compos de membres de la caste (dominante) Liiigyat-Bnajiga, le Trust Board Devasthanam est imbu de ses prrogatives. Toutes les dcisions importantes concernant le train ordinaire et extraordinaire du temple sont prises par lui, mais elles le sont dans l'intrt de l'ayant droit, c'est--dire au nom de la divinit. Parce que Yellamma est incapable de se superviser elle-mme, le Trustee se substitue elle. Volont lgale de la personne divine, il dispose d'un indiscutable pouvoir et bnficie d'un prestige que peu sur place contestent. Il est vrai que ses membres se recrutent dans le milieu des puissants locaux dont le rseau familial, ou relationnel, remonte par paliers jusqu'aux centres de dcision de l'administration rgionale. Ce sont en effet les divers conseils villageois et municipaux (patichdyat), les associations de ces derniers (paechdyat samiti), les conseils de district (fila parishad), et autres comits de dveloppement rural organismes toujours infiltrs par les partis politiques qui dcident des compensations et subventions. A mon retour en 1988 Saundatti, non sans surprise, je constatai la nomination au Trustee d'un ancien petit serviteur du temple dont le seul mrite, au dire de la rumeur, est d'tre le cousin d'un important responsable des affaires agricoles de la ville de Belgaum. On comprend que la position de l'executive officer soit dlicate, ses choix difficiles, ses dcisions frquemment disputes. Car il est pris entre les exigences du pouvoir politique sculier dont il dpend, qui lui intime d'imposer au temple une administration bureaucratise en le grant sur le modle d'une entreprise comptitive, et les lobbies autochtones parmi lesquels il vit et dcide et qui ont pour exclusif souci la prservation de privilges ou l'obtention de passe-droits. Les pressions sont aussi insistantes que rptes, tant de ceux qui tirent une partie non ngligeables de leurs revenus directement du temple, comme les prtres (piydri), que de
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tous les individus et groupes attentifs voir retomber sur eux, d'une quelconque manire, le prestige qui y est attach. L'executive officer contrle une quipe de cinq fonctionnaires occups principalement de la gestion des finances, et, ce qui est loin d'tre une sincure, de la rtribution rgulire des serviteurs et des prtres. Cette petite administration a la responsabilit de grer l'ensemble des biens appartenant au temple et de pourvoir au matriel que ncessitent les divers services et crmonies, en accord avec le Trustee auquel revient la charge d'organiser dans le dtail la fois les activits quotidiennes et les grandes ftes annuelles du temple. C'est par l'intermdiaire du Syndicale Bank, plac sous l'autorit de Pexecutive officer, et install dans l'enceinte mme du temple, qu'est assur en permanence l'enregistrement des nombreux dons (argent, bijoux ou autres) faits la desse. Quatre salaris remarquons-le en passant, tous des Litigyat sont chargs de ce travail. En outre, la banque comptabilise et garantit les emprunts que contractent les dvots dans le besoin ; la protection traditionnelle de Yellamma, qui jadis n'tait que magique , est reconduite sur le plan financier prts faible intrt notamment par cette institution moderne. Bien que les chiffres (1 roupies = 35 centimes) soient malheureusement un peu anciens, le tableau suivant donne une ide de la masse montaire draine par l'administration du temple et montre l'importance que revtent les activits religieuses pour la commune de Saundatti :
Tableau xvi : les revenus du temple de Saundatti
Fonds municipaux Annes 1962-63
1967-68
Fonds des plerinages Dpenses

25 609 100
Rentres 37 106 500 53 030 000 46 493

800
Rentres
21 825 000
Dpenses
16 525 000
43 515 400 41 271 900

113 635 500
z7 240 200 37 298 500 36 500 400 44 667 500
43 5 1 3 9 00
22 003 100
1971-72
1976-77
55 898 200
44 629 100
49 070 900
1977-78
79 302 000
81 202 500
Les trustees ont gnralement toute latitude pour recruter de nouveaux membres, et fixer leur salaire. Ils peuvent ventuellement engager des actions disciplinaires contre les serviteurs fautifs, car ils veillent, par-dessus tout, au bon droulement des rituels conformment aux normes en vigueur. Leur prsence au moins de quelques-uns, ainsi honors est imprative lors des crmonies importantes. Tous les serviteurs qui assurent la bonne marche des
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418 LES DESSERVANTS ET L'HISTOIRE DU TEMPLE
affaires courantes du temple, des prtres leurs assistants, des policiers-musiciens aux nettoyeurs, leur sont vassaliss. Contrairement aux fonctionnaires administratifs sous la direction de l'executive officer, le recrutement du personnel local s'effectue discrtion, au gr des appartenances de castes, des droits hrditaires de service, des affiliations sectaires, voire des allgeances personnelles. En plus des mdiateurs que sont les officiants (pydri), les clbrations au temple requirent un patronage. Autrefois, il tait assur que le roi comme l'ont montr les tudes de Stein, portant sur la priode mdivale (198o), et d'Appadurai, pour l'poque contemporaine (1981). A la souverainet divine sur son royaume qu'entretenait la prtrise son service rpondait celle, politique mais galement symbolique, du pouvoir royal rassemblant tout sous sa domination. Autorit religieuse et pouvoir temporel conspiraient de la sorte garantir la fertilit, le bien-tre, et la perptuation de l'univers. Association ce point canonique qu'elle pourrait servir, selon Galey, dfinir le paradigme de la royaut indienne, la priodisation dfinissant ensuite le jeu rgl des associations, dplacements, condensations et intensifications (du modle) : phnomne politique avec justifications rituelles, et idologiques, ou impratif rituel avec consquences politiques (1989). Mais l'essentiel reste ici de rappeler que les activits religieuses du temple vaguement inspires des procdures codifies dans les textes Saiva-tigama visent au maintien de l'ordre sociocosmique (dharma); il faut entendre par l aussi bien la longue vie, la bonne sant, la victoire sur les ennemis, que la prosprit des villages, des villes, et du monde au sens large ; ce monde que justement exprime la divinit dans son sanctuaire mais que symbolise au plan local, temporel et sans doute cosmique, la fonction royale et la personne du roi, analogiquement aux prtres, poux (mtaphoriques) de la Desse identifie la Terre. Actuellement, ainsi que le suggre Shankari (1984 : 173 et sq.), c'est au Trustee, avec ses pouvoirs et son recrutement quasi hrdidaire, plutt qu'au roi que revient la charge traditionnelle, reconduite et transforme. Ainsi le Trustee remplit-il cette fonction en s'arrogeant le rle souverain, sa personne collective rcuprant alors les antiques attributs rgaliens. Suzerain du temple, le Trustee assure la protection socioreligieuse du monde, du dharma au sens le plus large, car ordre et dsordre, prosprit et abondance, bien-tre mais aussi flicit en dpendent. Si les membres du Trustee dsigns, rappelons-le, comme les agents du dharma (dharmakart) garantissent au plan terrestre la nguentropie cosmique, ils le font de deux faons. D'une part, en veillant la prosprit matrielle du temple, ce qui revient susciter, puis canaliser, les flux continus de richesses qui alimentent son train de vie l'ordinaire et
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durant les ftes ; d'autre part, en faisant respecter les observances et les services quotidiens, soucieux qu'ils sont de la perptuation des rgles coutumires. Ainsi, lors des nombreux conflits qui opposent les trustees piydri et stnika l'executive officer, c'est--dire finalement la caste dominante Bnajiga l'administration tatique, les premiers ne manquent jamais de rappeler leur droit imprescriptible de contrle qu'ils considrent comme immmorial depuis les Veda (!) , manire de chercher appui dans une rfrence aux premiers temps . A la diffrence d'Appadurai qui faisait de l'Etat moderne le substitut du roi (1981), l'exemple du temple de Saundatti, o l'administration est fragmente entre le civil officer et les trustees, montre que l'articulation entre pouvoir et autorit est plus complexe. A strictement parler, le patronage tatique n'quivaut plus la protection religieuse du temple. L'Etat n'est plus le sacrifiant (yajamdna), celui dont les offrandes faites dans ce monde sont dites constituer son corps pour le prochain. L'opration d'union divine, qu'incarnait le roi dans le rituel du couronnment vdique dcrite en dtail par Heesterman (1957 : z26) , ne vaut certainement plus pour le pouvoir d'Etat. Si l'on veut filer l'analogie, la fiction moderne de la protection tatique pourrait plus justement tre assimile la mainmise d'un souverain tranger, comme l'Inde en a beaucoup connu au fil de son histoire. Un souverain dpourvu, au plan local, de vritable lgitimit. Du moins est-ce de la sorte que les membres du Trustee, et les serviteurs au temple, se le reprsentent. Consquemment, le cadre transactionnel qu'Appadurai avait mis jour pour la priode mdivale (1978 : 53) tomba en dsutude. La double relation entre, d'une part les prtres et les chefs sectaires, et de l'autre, la caste dominante et le roi, prenant forme d'alliance tablie en reconnaissance des mutuels bnfices que chacun en retire, s'est brise. Le pacte a vcu Saundatti o les Bnajiga sont la fois les pyciri du temple ils ont statut de prtre , et les stdnika du temple ils en sont les patrons qui traitent les dvots comme leurs sujets (praje). De fait, on assiste une sorte de coalescence, et les conflits entre les Bnajiga et les fonctionnaires de l'Etat se multiplient dans le cadre d'une lutte devenue plus hgmonique. Les relations entre le Trustee et les pytiri sont empreintes d'ambivalence. Certes, sa composition majoritairement Bnajiga protge les prtres des empitements jugs inacceptables des reprsentants de l'Etat, toujours prompts les ravaler de simples salaris, exigeant, par exemple, l'ouverture du temple tous les hindous indpendamment de leur origine de caste. Mais, conscients de leur faiblesse face au pouvoir de l'Etat, les plyiri s'efforcent d'ajuster leurs comportements ses desiderata; pour autant bien sr que l'adminis-
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tration rgionale n'interfre pas exagrement dans l'entretien du temple et l'organisation des services la divinit, ne prte pas surtout une oreille trop bienveillante aux revendications des castes basses et Intouchables. De fait, leur inquitude grandit mesure d'une modernisation bureaucratique qui, en plus, provoque la fracture de la communaut. Car, si le Trustee est domin par les Bnajiga, tous les lignages de ptydri n'y sont pas galement reprsents. Ce qui provoque jalousie, animosit, proportion des privilges que s'octroient certaines familles. Ainsi ai-je appris, en 1991, que la majorit des ptipiri avait constitu une association (samiti) tandis que quelques-uns, les plus dshrits, avaient rejoint le camp de l'executive officer! Aboutissement d'un conflit ancien, m'a-t-on dit, qui me permit d'clairer un vnement antrieur. Si, grce certains pijri, j'avais pu prendre des photographies l'intrieur du sanctuaire en dpit de l'interdiction intime par le Trustee, plus exactement du caractre dilatoire de sa rponse sous la formule d'une autorisation en attente ..., c'est que les officiants en service ces jours-l y avaient vu un moyen de faire la nique leurs ennemis !
2. LE PERSONNEL DU TEMPLE Les diffrents types de desservants Les personnes concernes, de faon temporaire ou permanente, par les services professionnels et religieux attachs au temple sont appeles les sivakari, ceux qui font le service ; eux-mmes prononcent souvent, avec humour, .riva-kari! Bien que relevant de statuts fort diffrents, tous ces serviteurs exercent ces fonctions en vertu de droits hrditaires particuliers. L'observation prolonge montre que, si la tradition lignagre dfinit les offices et contraint au service, chaque individu remplit sa tche variablement selon l'intrt qu'il lui accorde assidment ou en dilettante , au gr de la dvotion personnelle ou, plus prosaquement, des disponibilits. Ces privilges ancestraux doivent tre replacs dans une perspective historique, la fois locale et plus globale. Autant du moins que l'autorisent les trop rares documents crits et la transmission d'abord orale qui, opportunment, nie l'histoire en hypostasiant le prsent. L'enqute historiographique fut d'autant plus difficile conduire que les plydri Bnajiga font peser un interdit, officieux mais efficace, sur la consultation des archives du temple. Extrmement mfiants, crisps sur les privilges que l'administration gouvernementale leur enlve progressivement, les Bnajiga restent tou-
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jours vasifs et dogmatiques sur l'histoire du temple qui pour eux n'en a pas. S'agissant en particulier des personnels de service, ils tendent spontanment maintenir secret tout dtail trahissant des conflits ou des changements. Quelques indices rvlent nanmoins et comment pourrait-il en tre autrement ? que le nombre des serviteurs et leur origine de caste, la nature des offices et les rtributions, varirent selon les poques: Illustrons par trois exemples qui, pour tre microscopiques, n'en sont pas moins significatifs. Lorsque Devrj Urs Wodeyar descendant de dynastie des illustres Mahrja du Mysore gagna les lections lgislatives et devint Chief Minister du Karnataka, l'Etat provincial promulgua une loi (1974) obligeant tous les temples hindous dont il est, rappelons-le, propritaire , de n'engager que des serviteurs hindous. Consquence Saundatti ? Une famille musulmane a t raye de la liste des desservants (svakari). Elle n'officie plus dans le sanctuaire du dieu Parairrna, le fils de Yellamma, ne possde plus le droit de porter le chasse-mouches rituel, n'alimente plus les lampes lors de la fte de Navartri, autant de ministres rtribus qu'elle dtenait au moins depuis le xvme sicle. Nagure en charge du nettoyage de la cour d'enceinte autour du temple, les Intouchables Mliga furent rcemment privs de cet emploi au profit de fonctionnaires du Trustee appoints par le gouvernement rgional. Recruts principalement dans la caste de musiciens Bajantri, les nouveaux nettoyeurs ajoutent cette occupation au service orchestral qu'ils continuent de remplir lors des crmonies. Ils surveillent, en plus, l'espace du temple en temps ordinaire. Ces diverses tches incluses dsormais dans leur service, mieux vaudrait dire leur travail, sont rmunres par un salaire mensuel en argent. Ainsi la rationalisation de la gestion du personnel du temple conduit-elle rduire les effectifs, supprimer les privilges de castes, et finalement, par le mcanisme de la montarisation, transformer les services traditionnels en professions laques. Non seulement elle prive du mme coup les Intouchables de rtribution mais elle exclut leur participation aux activits du temple. Certes, les fonctions qu'ils remplissaient jadis taient stigmatises, mais leur importance symbolique autorisait leur intgration en tant que subordonns dans la communaut. Sous la pression de campagnes engages par des rformateurs progressistes, qui aboutirent l'interdiction gouvernementale de 1881 et aux abrogations ultrieures, le service cultuel de danseuse, ou esclave (disi) de la divinit (dva) , a aujourd'hui disparu. De fait, il n'y en a plus Saundatti, et on ne trouve aucune trace crite de devaddsi attaches au temple sur les rpertoires de serviteurs des deux dernires dcennies. Nanmoins, la disparition de ce service
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fut loin d'tre immdiate. Sous le nom en effet d'une femme appele Laxmasanita, mais sans indication professionnelle ou rfrence une caste, cet office subsista dans le registre du devasthdnam jusqu'en 1927. Retrouv par hasard, un billet manuscrit du 24 avril 1919 adress aux autorits du temple l'atteste galement : il demande une rtribution s'levant dix roupies pour des services de danse accomplis devant la divinit. Quant la mention explicite de devaddsi, on la trouve, pour la dernire fois, dans un cahier de charges datant de 1966. Revenons en 1986 pour prsenter la liste officielle des serviteurs (sivakari) du temple de Yellamma, certains d'entre eux ayant dj t rencontrs dans des descriptions antrieures :
Tableau xvil : les serviteurs du temple de Saundatti (1986)

FONCTION CASTE Lifigyat-Bnajiga NOMBRE 127
prydri
Porteur d'tendard (mudragani) devant le palanquin Porteur de palanquin Porteur d'ombrelle
Ksatriya Kuruba Tlavar Sunagr Kuruba Bvi 8 1 1

2
2
(caturgi)
Porteur de lampe (divatige)
Sunagr
Porteur de chasse-mouches (cauri) Porteur de grande torche Porteur de lampe (marigaleirati)
Sunagr
Sunagr Sunagr Sunagr Sunagr Bajantri Hugr Sunagr
Devadsi (1966)
Musiciens : tambour clarinette cymbale
4
2
1 6 1 io ?
Fournisseur du matriel pour les plyei
En rpertoriant les quelque cent soixante-dix personnes qui se consacrent, divers titres, au culte solennel de Yellamma 3 , ce tableau met clairement en vidence la situation dmographiquement dominante des Bnajiga dans le temple. Le constat que le groupe des Sunagr, en deuxime position, ainsi que les quelques autres
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castes restantes leur sont assujetties, confirme ce que montre l'enqute : statut et pouvoir concident Saundatti. L'hgmonie sur le personnel du temple exprime mais on peut galement soutenir la thse inverse la position localement dominante de la caste Bnajiga, et plus globalement Ligyat dans la rgion. La masculinisation des serviteurs la lampe favorable La fonction religieuse traditionnelle de serviteur la lampe favorable (marigaldrati-sivakari) tait autrefois exclusivement remplie par des femmes esclaves de la divinit (devaddsi). Ce service consiste en particulier porter et transporter la lampe favorable lors des diffrents cultes on l'a dcrit propos des circumambulations du palanquin de la desse autour de son sanctuaire (part. III, chap. n, z). Il existe donc toujours mais, aujourd'hui, les officiants sont des serviteurs de sexe masculin ! Les mangaleirati-sivakari, de sexe mle donc, se recrutent l'intrieur de deux familles particulires, dsignes par le terme de matigaldrati-vomia, ligne la lampe favorable , sur les huit lignages (vomja) de serviteurs (sivakari) que compte la caste Sunagr. C'est dans cette caste, rptons-le, que se recrute le plus important contingent de serviteurs aux ordres des Bnajiga. Rsidant au village d'Ugargol, les deux familles sont installes autour du temple de Yellamma comme vendeurs de safran et de vermillon, les deux produits essentiels pour toute offrande la divinit. Les svakari de caste Sunagr sont, comme les Bnajiga, des Lingyat, mais d'un statut nettement infrieur. Leur profession traditionnelle consistait faire de la chaux pour recouvrir et salptrer les habitations, et on continue quelquefois de les appeler Ambigra, ceux qui ont rapport l'eau , en rfrence au procd qui consistait extraire du nitrate de roches immerges dans l'eau sale. Tant au village d'Ugargol, qu'ils habitent, que sur le site de Saundatti, o nombre d'entre eux possdent de petits commerces en relation avec les activits plerines, ils sont employs de manire privilgie par les Lifigyat-Bnajiga. Ils remplissent pour eux des services rituels au temple et effectuent des travaux agricoles sur les terres prives de leurs matres envers lesquels beaucoup sont d'ailleurs endetts. Contrairement l'vidence, la version officielle (communment adopte) affirme que depuis l'origine (?) ce sont des hommes qui remplissent l'office de serviteur la lampe favorable . Or, aussi loin que remontent les informations pigraphiques et historiques, cet office fut toujours rserv aux femmes 4 Ce que confirma d'ailleurs une vieille devaddsi de caste Sunagr, aujourd'hui vendeuse de cigarettes Saundatti, qui me confia avoir effectivement occup
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cette charge il y a une trentaine d'annes. Elle refusa cependant d'en dire davantage et son silence ne fut pas l'un des moindres obstacles qui jalonnrent l'enqute. Au moins son tmoignage attestait-il que le temple de Saundatti, comme on pouvait s'y attendre, observait la rgle gnrale. Encore rcemment donc, l'office de marigaldrati tait rempli par des femmes : une, peut-tre plusieurs devadeisi principales taient attaches au temple. Sans doute plusieurs, car des anciens m'ont affirm qu'il y en avait autrefois deux sortes. D'une part, les ratigabhoga mot compos qu'on peut traduire par la jouissance (bhoga) que procurent les arts de la scne (rariga) , comprenant les danseuses qui avaient charge de danser ou de chanter devant la divinit et de jouer les pisodes de son pope pour la divertir. D'autre part, les ariga bhoga, jouissance (bhoga), ou bientre qu'apporte aux membres (ariga), c'est--dire des personnes physiques , dont la fonction consistait nettoyer la cella de la desse et de la prparer pour les hommages (piyd). Dans les deux cas, ces devadisi lies au temple ne pouvaient le quitter sous aucun prtexte notamment parce que leur initiation les transformait en pouses de Jamadagni. On peut trs approximativement dater des annes soixante-dix l'appropriation par les hommes de l'office de marigaleirati, autrefois monopole fminin. La convergence de plusieurs facteurs rsultant de l'volution gnrale de la socit explique cette substitution. Une transformation des mentalits d'abord. Car beaucoup sont dsormais sensibles aux arguments moraux accusant de turpitudes les prtres, et de dpravation les temples qui continueraient d'attacher des femmes, prostitues de surcrot, au saint des saints de l'hindouisme. Nos contemporains craignent davantage les interdits gouvernementaux que l'ventuelle colre divine provoque par la transgression de sa tradition. La dynamique interne des groupes sociaux galement intervint. Dtenteurs de la lgitimit religieuse et soucieux de prservation statutaire, les Bnajiga participrent au mouvement simultan de modernisation et de sanscritisation des segments les plus hauts de la socit. Aussi les castes Lifigyat, Jatigama et Bnajiga notamment, cherchrent-elles l'ajustement optimal aux nouvelles donnes sociales 5 plutt contraintes que volontaires d'ailleurs, comme il ressort d'entretiens et de discussions avec ses membres. N'tait-ce pas la condition ncessaire pour que les groupes se perptuent au mieux, c'est--dire fassent valoir, et triompher, leurs intrts dans un champ social devenu plus comptitif? L'adaptation un contexte en voie de refiguration exigeait qu'ils s'alignent sur les orientations gnrales d'un pays en voie de modernisation, alors mme que l'organisation fdrale de la nation favorisait la rivalit entre les rgions.
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Ds lors, son niveau microscopique, le changement de sexe de la charge de devaddsi ne faisait que reflter ce courant, la fois idologique et institutionnel. Institutionnel, car la mainmise progressive de l'administration bureaucratique sur la totalit du champ social, manant des seules autorits politiques dsormais lgitimes, eut pour rsultat d'uniformiser l'organisation des grands temples et lieux de plerinage importants. Idologique, car l'ombre moralisatrice, passablement victorienne, de la modernisation gagnait l'ensemble de la socit, y compris, bien sr, les institutions religieuses. A ct de ces tendances fortes, les circonstances, apparemment anecdotiques, qui conduisirent la masculinisation du service de devaddsi Saundatti mritent cependant qu'on s'y arrte. On dcouvre alors une histoire dont le romanesque ne contrarie nullement la signification sociale. Au contraire, comme on va le voir. L'histoire de Mallamma En dpit des preuves accumules, les ptyri continurent de nier imperturbablement le changement. Au fur et mesure que l'enqute progressait, je compris qu'ils se conformaient au silence impos par leur intrt de groupe. Mais ils obissaient surtout l'ordre intim par l'un d'entre eux qui fut le principal protagoniste des vnements qui aboutirent l'viction des femmes du service au temple. Si je n'ai pu en savoir davantage que ce qui va tre rapport, je le dois ce prtre qui ne cessa de faire cran. Shivanagowda, l'anti-informateur parfait si l'on ose dire, tant il pratiqua merveille et non sans humour, l'art de la diversion. Non qu'il ft impossible d'entretenir commerce avec lui, mais rapidement il comprit que mes questions revenaient sans cesse l'histoire de celle qui est aujourd'hui sa femme. Par recoupements en effet, j'avais dduit que Mallamma avait t la dernire devaddsi du temple de Saundatti avant de l'pouser. Tant les rumeurs entourant leur liaison que les rpercussions sur le service divin avaient fait natre l'irrpressible envie de recueillir le rcit dtaill de la vie de cette femme ; projet que le mutisme de Shivanagowda, disons-le tout net, fit avorter. La prsence presque permanente de Mallamma sur le site aux cts de son poux, fait assez exceptionnel chez les pi!firi, attisait ma curiosit. Mais Mallamma ne disait mot. Elle se contentait d'clairer de son beau sourire ple la faconde de Shivanagowda dont le grand plaisir consistait faire rire ceux, nombreux, qui venaient l'couter. Assis les jambes croises sur sa couche, le ventre si rebondi que les plis de chair dissimulaient presque son emblme sectaire (ista-firiga), il contemplait indolent longueur de journe, et sans jamais se lasser, l'incessant va-et-vient des plerins. Dans
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l'attente des dvots qui venaient requrir son office, il distribuait aussi souvent qu'il le pouvait ses tches de service ses enfants. Il gotait, par-dessus tout, les priodes d'accalmie pendant lesquelles se rassemblait autour de lui la masse compacte du voisinage, ou de badauds, venue profiter de sa drlerie lgendaire qu'accentuaient encore sa voix monocorde, son visage impassible et la raideur de cheveux blancs coiffs en brosse. J'en fus bien sr victime, car ce qu'il savait, ou plutt imaginait, de la vie l'tranger transformait sa fascination pour l'Occident en rafales de boutades s'exerant mes dpens. Le sujet privilgi de ses monologues railleurs, uniquement interrompus par les questions provocatrices ou les clats de rire de l'auditoire, concernait les problmes du couple. Et ses rcits tournaient inlassablement autour des femmes et de la sexualit, du mariage et du concubinage, voire des relations extraconjugales. Ce qui ne l'empchait pas sans qu'on puisse jamais mesurer le degr de son srieux de dplorer l'interdit pesant sur le divorce en Inde, en dclarant envier cette possibilit avec force clins d'oeil au reprsentant de l'Occident que j'tais. Mes questions butant sur ses quolibets, l'enqute ne pouvait que glisser. Cet homme la cordialit tonitruante s'tourdissait de son propre humour sans jamais se livrer. Derrire lui Mallamma continuait de sourire ... Dans la mesure o tous les protagonistes directement concerns refusrent de parler, l'histoire qui va suivre est donc reconstruite partir de tmoignages partiels mais d'indices convergents. Celle qui devint la dernire devaddsi du temple de Saundatti tait d'origine Ksatriya. Si, aujourd'hui, elle se fait appeler Mallamma, son nom alors tait Yamanava comme l'indique la photocopie d'une liste officielle des quelque quarante et un svakari, hormis les ptijdri, qui assuraient en 1970 le service la desse ; rpertoire que nous a permis de consulter un rsident (musulman) ayant accumul contre les pirjdri, nombre de ressentiments. Cette liste stipule que le nom de Yamanava est celui de sa mre. Or cette transmission nominale, exceptionnelle en contexte patrilinaire, montre qu'elle appartenait effectivement une famille de devaddsi dont la tradition est matrilinaire. Marie un homme de caste Ksatriya, rpondant au nom de Buddhihargowda, celui-ci, pour des motifs ignors, la vendit Padappa dont elle devint l'pouse. Ce dernier, dont la famille de caste Sunagr remplissait hrditairement l'office de mahgaldrati, fit donc de son pouse la devadsi du temple de Yellamma. Aprs quelques annes, durant lesquelles Mallamma fut la prostitue sacre attache au temple dont pouvaient user leur guise les prtres, l'un d'eux tomba amoureux d'elle. Shivanagowda, puisque c'est de lui qu'il s'agit, l'installa d'abord comme concubine, puis dcida de
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l'pouser. Ce mariage dplut sa premire pouse, et entrana une querelle qui prit une allure judiciaire. Elle dposa une plainte, en demandant l'annulation de la seconde alliance, devant la Cour de justice de Belgaum. Saisi de cette affaire, le tribunal dcrta exclusivement valide le second mariage car le seul lgalement enregistr auprs de l'administration civile. Shivanagowda n'eut mme pas besoin de rpudier sa premire femme puisqu'elle n'avait jamais exist ! Mallamma devint l'pouse lgitime de Shivanagowda, et, par alliance, changea une fois encore de caste. Cette nouvelle identit sociale posait nanmoins problme. Au regard de la hirarchie des castes et des services religieux, Mallamma ne pouvait tre simultanment l'pouse d'un plyiei Bnajiga et continuer de remplir ses fonctions de matigaldrati-sivakari, charge traditionnellement rserve la caste de statut infrieur des Sunagr. Pour des raisons comprhensibles, et qui ne relvent pas uniquement de la logique indienne des purets ..., Shivanagowda refusa que son pouse assure le service de matigaleirati. Runi pour la circonstance, un conseil de caste Bnajiga entrina cette dcision. Et, afin d'viter tout problme ultrieur, l'assemble dcida que dornavant l'office de mafigaldrati serait exclusivement rempli par des hommes ! En outre, il proclama que les deux enfants mles que Shivanagowda avait eus de Mallamma pourraient officier dans le temple de Yellamma comme desservants, mais sous rserve expresse qu'ils ne pntrent jamais l'intrieur de la cella cause, bien sr, du stigmate d'impuret de leur naissance. Interdiction toujours respecte ce jour par le fils an, g de dix-sept ans, comme j'ai pu directement l'observer. Quant la fille de Mallamma, elle fut initie comme femme de bon augure (jgamma), et, selon une rumeur non vrifie, exercerait actuellement le mtier de prostitue Goa. En dpit des silences ou des dngations, la charge de marigalirati tait donc bien dtenue par une femme. Un dtail rituel le rvle la manire d'un lapsus significatif. Si aujourd'hui ce sont exclusivement de jeunes gens clibataires qui remplissent le service la desse, ils l'accomplissent la tte toujours couverte d'un long chle qui leur donne une silhouette fminine et dont l'toffe provient des dons que font les dvots la desse et qui fait partie de son trsor . Ainsi le rituel, l'encontre du propos explicite des acteurs, continue de porter trace d'un fait historique reconstitu par l'enqute. Pour faire bonne mesure de ce secret de polichinelle, ajoutons qu'une photographie prise il y a une trentaine d'annes lors d'une fte de temple montre que le matigaleirati-sivakari tait alors effectivement une femme ...
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3. LA PRTRISE Caste et secte, prtrise et domination L'office de pijdri, exclusivement masculin et transmis patrilinairement, appartient aux Adi-Bnajiga. Ce nom fait rfrence l'occupation professionnelle traditionnelle de la caste, le commerce, bnajiga signifiant marchand en kannada ; quant au prfixe di, il dnote l'anciennet de leur prsence et leur autochtonie . Il s'agit d'une caste de haut statut du groupe des Lifigyat, les porteurs du liriga (lirigavantah). Ses membres arborent, suspendue autour du cou ou sur le flanc droit la manire du cordon des Brahmanes (yajdopavita), une petite capsule en argent (gunda-gadige) contenant l'emblme phallique (linga) du dieu Siva. De nos jours, les Lingyat constituent au nord de l'Etat du Karnataka un groupe social dmographiquement majoritaire, conomiquement prospre et politiquement dominant (Ishwaran 1983 ; Assayag 1983a). Les Bnajiga appartiennent au mouvement de la dvotion (bhakti) rgionale, dite Viraaiva ( shivates hroques ), qui est issu d'un schisme sectaire anti-hirarchique, plus prcisment antibrahmanique, dont l'origine remonte au xne sicle. Ils doivent cette origine, et leur longue histoire, une situation sociologique quivoque entre la secte et la caste. D'un ct la secte , le principe d'adhsion est individuel et volontaire et correspond un idal galitaire et universaliste ; de l'autre la caste , l'appartenance est prescrite et rappelle que les intrts, particularistes, se fondent sur le principe hirarchique. Situation donc originale, mais non unique puisqu'elle caractrise nombre de mouvements de dvotion indiens, plus ou moins protestataires (Bali 1978 ; Lele 1980). Mais, depuis les remarques inaugurales de Max Weber (1958 : 304305), les singularits socioreligieuses du Viraaivisme, qui le dmarquent sensiblement de l'hindouisme, retinrent l'attention des sociologues (Mac Cormack 1963 ; Parvathamma 1972 ; Bali 1978 ; Ishwaran 1983). Aujourd'hui, selon un processus assez gnral en Inde, la secte reproduit en son sein son propre systme de castes (jciti) et les diffrences statutaires se sont substitues la communaut entre gaux que semblait commander l'idal dvotionnel (Assayag 1986). Il y a donc des Litigyat plus ou moins Lifigyat que d'autres ! Quelques castes, indubitablement Intouchables, situes au plus bas de l'organisation sectaire, s'affirment ainsi Viraa.iva, par exemple les Mdiga, Holeya, Chluvadi et autres Hada-
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Un Lifieyat Jatigama mendie lors de la fte au temple

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I .ifigvat Bnajiga
Un prtre (pifjciri)
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pad. D'autres se proclament pleinement Ligyat-Viragaiva, dites castes Pafichmsali, c'est--dire dont les membres ont travers l'initiation complte des huit boucliers (afttivarana), comme la plus plus haute et la plus pure des Jahgama, les prtres domestiques (purohit) et gourou de la communaut, des dieux sur terre dit-on volontiers. Ainsi en est-il des Bnajiga, prtres de temple (piffeiri), de statut juste infrieur aux prcdents. Pour avoir t initialement des commerants, ils sont de nos jours essentiellement des propritaires terriens et des cols blancs (mdecins, juristes, universitaires, politiciens, etc.). En tant que Litigyat, les Bnajiga appartiennent au groupe socialement le plus important du nord du Karnataka (Srinivas 1962 : 32-33). En tant que membres d'une secte (Vira-Shivate), organise en un rseau de monastre (matha) o se pratiquent des cultes individualiss sur fond de conception thiste, ils participent du plus important mouvement rformiste rgional qui imprgna, et continue de le faire, l'ensemble de la culture kannada. A l'ore du sicle, leur dynamisme conduisit les segments les plus hauts de la communaut former des associations de caste (sabha, samiti) grce auxquelles ils contestrent, avec succs, la domination des Brahmanes qui, quoique dmographiquement minoritaires dans la rgion, monopolisaient alors les postes importants. Les Ligyat y parvinrent en entranant sous leur houlette une srie de castes intermdiaires, et basses, qu'ils transformrent progressivement en une clientle aussi nombreuse que fidle. De fait, le progressisme idologique dont les Litigyat se faisaient les hrauts rgionaux, et qui, il est vrai, tmoignait d'une relative inspiration dmocratique, favorisa leur propre ascension sociale dans une socit en voie de modernisation (Ishwaran 1977 ; Lele 198o ; Assayag 1988). Par les moyens efficaces de la sanscritisation , emprunte leurs rivaux (Brahmanes), dont ils devinrent les agents locaux, et de la virashavisation militante, cette fois contre leurs rivaux, ils s'levrent sur l'chelle des statuts (Srivinas 1966 : chap. i). Ce que ne dmentit pas, mais au contraire conforta, leur enrichissement conomique simultan. Bnficiant des progrs de l'alphabtisation et de la scolarisation, et profitant des filires de formation dans les nouveaux secteurs d'activits porteurs, ils russirent accaparer les postes clefs aux diffrents chelons qui vont du village au gouvernement fdral'. Aujourd'hui, leur position de dominant semble bien assise et certains la disent hgmonique dans le nord de l'Etat. L'orientation sectaire (et ultra-mondaine) des Liiigyat aurait d les loigner des proccupations terrestres, en particulier des rites et des cultes effectus dans les temples. Thoriquement, jamais ils n'auraient d devenir desservants 8 . Or, actuellement, l'identit des Litigyat-Bnajiga se confond avec la profession hrditaire de serviteur du temple de Yellamma. Magistre dans lequel s'exprime le
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monopole sectaire, la domination conomique et le pouvoir politique de la caste. Le premier leur permet d'imposer, dans certaines limites, leur idiome rituel et leur propre conception du salut ; le deuxime de faire respecter les rgles de puret qui fondent la hirarchie ; le troisime, de noyauter le Trustee local et ses ramifications rgionales. Pour tre claire, cette situation laisse nanmoins planer une quivoque : la voie de dvotion ( Virefaiva bhakti meirga) qu'ils promeuvent ne se prtend-elle pas compltement indpendante du statut de caste, de la recherche du pouvoir et de l'autorit ? A en croire le message de leur religion de salut ce qu'il faut certainement ne pas faire ! les Bnajiga sont thoriquement des bhakta comme les autres ! Quant l'affirmation selon laquelle la dlivrance est ouverte tous, elle n'empche nullement que leur groupe soit plus dlivr que d'autres ! En somme, recourir leurs services favorise la dlivrance (moksa) car, dans l'attente, la voie des rites continue de s'imposer. En sorte que l'autorit sectaire nourrit la lgimit exclusive sur le temple qui, elle-mme, alimente la domination sociale ; proposition sans doute vraie jusqu' la rciproque. Sur place, on a coutume de faire rfrence au Bnajiga- par l'expression dodda mandi, les gens grands , ou gros , importants et respectables , pour traduire les diffrentes connotations vernaculaires ; formule d'ailleurs utilise tant par ceux, Viraaiva, qui leur sont infrieurs, que par les autres castes indpendantes de l'affiliation sectaire. Si l'expression renvoie videmment leur nombre : ils sont dmographiquement dominants, elle dnote surtout le fait, plus dterminant, qu'ils dtinnent une grande partie des tenures foncires. Afin de signaler leur situation leve dans l'chelle des statuts, on emploie galement la formule dodda stheina, ou dodda kimmatu, qui marque leur haute position ; le prfixe dodda, qui dnote une relation d'anesse ou de sniorit, est couramment utilis dans le vocabulaire de parent. A ces constats sociologiques s'ajoute, ou se superpose plutt comme on l'a dj esquiss, le prestige local d'tre depuis des gnrations la caste de prtrise attache au service de Yellamma. Prestige qu'on sait quivoque en Inde, dans la mesure o les desservants de temple sont gnralement considrs comme infrieurs aux autres membres de la caste laquelle ils appartiennent, et qui, eux, exercent des professions aujourd'hui valorises. Ainsi en est-il du statut dgrad des piyiri (Brahmanes) du temple de Madurai, qu'a longuement discut Fuller (1984: chap. 31) et de celui des sivarchaka (Litigyat) du temple de Chmundevari Mysore, socialement dprcis aux yeux des autres Litigyat, comme le mentionnent Goswami et Morab (1975 : 13). Pourtant, Saundatti, la dconsidration ne semble pas avoir atteint de la mme manire la prtrise Bnajiga, et l'on pourrait presque soutenir la thse contraire pour plusieurs raisons.
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La premire tient l'enclavement relatif du temple de Yellamma, divinit secondaire dans l'hindouisme. A la diffrence, par exemple, de celui de Minksi, sa frquentation reste majoritairement locale, rurale, Intouchable. A l'cart des grandes voies de communication, ne prsentant aucun caractre grandiose ou architecturalement remarquable, il n'est pas visit par les allognes ou les trangers , jamais par les touristes. Ce qui n'empche pas, au plan local, le temple de Saundatti d'tre un foyer socioreligieux essentiel : Yellamma est une puissante desse, respecte proportion de la crainte qu'elle inspire, des espoirs aussi qu'elle nourrit chez ceux qui, fort nombreux, l'honorent. Certes, vue de l'extrieur, la prtrise Bnajiga est en situation d'isolement relatif. Rgionalement pourtant, son rle est dcisif. Surtout si l'on rappelle la position de gros propritaires terriens de ses membres et les rseaux d'influences qu'ils ont su tisser en accaparant les divers postes de responsabilit des conseils de village (parkhdyat), des associations des prcdents (pcnichdyat samiti), et des conseils de district (ila parishad) jusqu'au niveau politique de l'Etat o se dcident les orientations du dveloppement local. Triple monopole qu'ils exercent donc sur le temple, la terre, et dans la sphre de l'administration politique, qui sert finalement l'accroissement de leur prestige. Ce pour quoi n continue d'appeler ces chefs locaux des stdnika, en rfrence, sans doute, aux groupes locaux assurant le patronage (royal) des temples. En raison de l'troite proximit avec la desse qu'ils frquentent assidment lors des crmonies dont ils sont les intermdiaires obligs, par contagion, oserait-on dire, les ptyciri inspirent le respect, voire la crainte, la majorit des dvots. Tous considrent les Bnajiga comme les seconds d'une hirarchie o seule la divinit occupe la premire place ; aussi bien les Viraaiva que ceux qui ne le sont pas, et des Intouchables aux castes les plus hautes mais l'exception toutefois des Brahmanes, encore que quelques familles de ces derniers viennent visiter Yellamma. En garantissant leur position statutaire, le monopole de prtrise dans le temple fait retomber sur eux l'aura de Yellamma. Cela n'empche pas que sur d'autres plans, conomique et politique notamment, le rapport entre les assujettis et les dominants soit au mieux quivoque, au pire conflictuel. Un dicton populaire marque d'ailleurs la limite que ne doit pas dpasser l'emprise du patronage sur les groupes subalternes, vritable dfinition mtaphorique pour eux du seuil de tolrance : Les riches ne doivent pas faire brler l'estomac du pauve ! Si pouvoir et prestige des Bnajiga sont donc incontests, euxmmes reconnaissent la prsance des Jahgama : la caste des officiants qui prsident aux divers sacrements (samskdra) des membres des segments les plus hauts de la communaut Litigyat. Comme
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chez les Brahmanes donc, les prtres domestiques (purohita) sont suprieurs aux prtres de temple (pirjdri), et jamais les derniers ne font traverser les rites de passage, mme si, leur diffrence, le Jafigama officie lors des funrailles (Liiigyat), encore que cela dpende du statut du mort (Assayag 1987). Si les gourous sectaires sont toujours de statut suprieur aux prtres de temple, comme Fuller l'a montr pour les Brahmanes du Sud (1984: 66-71), c'est que le service religieux dans le face--face familial s'avre moins polluant que celui, public, dans le temple. De plus, les Jafigama sont pour les Viraaiva soit des renonants (virakta = sans passion ), soit des lettrs dpositaires de la rvlation, les garants donc de l'orthopraxie et de l'orthodoxie sectaire. A Saundatti, un jeune Jarigama, originaire de la ville de Bangalore, enseigne quelques rudiments de sanscrit aux pirjdri sur la base de textes (Vira-Saiva-Agama et assure les rcitations quotidiennes de mantra que diffusent des haut-parleurs. Thoriquement, les cultes sont effectus en accord avec les Agama, textes qui font autorit parce qu'ils furent dicts par Siva en personne. Mais combien de prtres (dans toute l'Inde d'ailleurs) connaissent les gama? A Saundatti, aucun sans doute ! Le rituel est en ralit prserv par la transmission hrditaire de pre fils des Agama, ou plutt de la reprsentation que s'en font les piijeiri. Ce qui explique leur amnagement en fonction des besoins. Pour reprendre une catgorie de Geertz, on peut qualifier de scripturaliste l'attitude des Bnajiga vis--vis des textes sacrs : ils reconnaissent l'immmoriale vrit en soi des Agama, mais ignorent leur contenu rel 9 Quant la relation des Bnajiga leurs suprieurs Jarigama qu'ils emploient, elle est de parfaite intelligence. Il est vrai que la faiblesse numrique des derniers les prive localement de rle social dterminant. De plus, le fait que la majorit d'entre eux soit devenue des cols blancs explique qu'ils ne leur fassent pas concurrence. Surtout, l'orientation monachique de la religiosit Jafigama laisse les coudes franches aux professionnels de la religion mondaine, celle qui concerne les proccupations terrestres et les intrts matriels avec lesquels se coltinent les Bnajiga. Mais, dans le cadre du temple, les Bnajiga sont considrs comme les (quasi)-gaux des dieux, conformment la clbre injonction agamique selon laquelle Seul celui qui est Siva peut adorer Siva (Brunner-Lachaux 1963, I : x xx vin). Car, loin d'tre formelle, cette formule justifie que seule la plus haute caste (locale) soit habilite recevoir la divinit, avec laquelle d'ailleurs elle tend se confondre. En lui rendant rgulirement hommage dans le saint des saints, les Bnajiga renouvellent leur substance divine et reconduisent leur identit. Ils le font simultanment au corps divin qu'ils remembrent : quotidiennement deux fois ns (dvijd), peut-on dire.
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Il reste que l'occupation cultuelle confre aux piydri une position moins claire qu'il n'y parat. Et deux arguments, invoqus par quelques-uns, nuancent sans le nier le statut lev des Bnajiga. Certes, la proximit dans le sanctuaire avec une divinit dont la chastet (quasi virginale) s'identifie la puret maximale innerve leur personne. Mais le service dans le temple les met en relation continue avec des dvots dont l'impuret est, par dfinition, suprieure la leur. Servir une desse majoritairement visite par les castes de bas statut, ou Intouchables, ne peut manquer de souiller. Quelles que soient les prcautions prises : amnagement spatiaux, distances sociales, vitement des contacts, exclusions des individus extrmement polluants, la contamination menace. N'et t que le service solennel, effectu distance dans le sanctuaire, la souillure serait minimale. Mais ils font aussi des rites lis la gurison des maladies, ou l'effacement des fautes, dont l'origine est chercher dans la transgression des rgles admises. Or, dans une socit o la conception de la faute est normative plutt que morale, et donc contagieuse, ces vises curative et expiatoire mettent les prtres en contact permanent avec les impurets (pole) ; nombre de dvots ne viennent-ils pas Saundatti sous la pression du groupe, ou du conseil de la caste, qui craint d'tre collectivement affect par l'erreur individuellement commise ? Ainsi, comme le remarquait Parry propos des prtres de Bnars, ces parangons de la puret sont irrmdiablement compromis tant ils absorbent les pchs des dvots dont ils reoivent les dons (198o : 88). D'aute part, bien qu'il s'adresse une divinit, le service ressemble fort aux tches secondaires et infrieures qu'accomplissent les femmes dans l'espace domestique, m'a-t-on fait remarquer. Et ce deuxime argument mrite quelques explications. On sait qu'idalement le rle de la femme s'apprcie proportion du degr avec lequel elle s'applique ses devoirs spcifiques (stridharma). C'est mme en fonction de la dvotion avec laquelle elle observe les prescriptions rituelles quotidiennes (stri-dcdr) que sont garantis la propret/puret (socca) et le bien-tre de la maisonne. Sa vocation, c'est--dire la place de relative infriorit qui lui est dvolue, se confond justement avec la figure de la matresse domestique (grhastini) entirement dvoue au dieu qu'incarne son poux. Or les pydri servent dans le temple en situation d' pouses (mtaphoriques) de la divinit. La fonction domestique est identique, les valeurs qui y sont attaches similaires, seul diffre l'espace o ils la remplissent. Dans la demeure divine, ils se consacrent scrupuleusement et sans relche des travaux par nature fminins : nettoyage, purification, alimentation, etc. Ensemble de tches mnagres qui, on l'a prcdemment vu, visent installer, maintenir, prserver la puret divine afin de la rendre favorable aux hommes. Ainsi assi-
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gns un labeur qui incombe normalement aux femmes un type de dvotion qui caractrise le seul genre fminin , les pjri encourent la dvalorisation relative qui, traditionnellement en Inde, s'attache celles dont la spcialisation et l'idal est le bien-tre des autres 10 . Finalement, le paradoxe est que les Bnajiga restent prominents, non pas cause de leur association avec la prtrise, comme le disait Dumont (1966 : 97), mais bien en dpit d'elle ! Affiliations claniques et lignagres De faon confrer aux prtentions la lgitimit des familles une haute conscration, les Bnajiga font remonter leurs lignages un tre divin. Ainsi revendiquent-ils descendre de Bhrgu, le fils de Manou, le gniteur de la race humaine. Cette famille, dont les membres fournissent des figures essentielles l'Epope indienne, comporte des traits notoirement paradoxaux, et rpertoris ce titre par Goldman (1977), qui clairent l'ambigut mythologique de la triade divine de Saundatti (part i, chap. in, 2). Mettant l'cart Paraurma, le pun clibataire qui n'eut pas de descendance, les desservants Bnajiga tirent leur gnalogie des quatre fils maris de Jamadagni et de Yellammalltenuk. C'est plus prcisment par l'intermdiaire de quatre sages voyants (nri) : Triptarsi, Gurursi, Parmi et Lifigarsi qu'ils se relient aux quatre enfants du couple divin. Le tableau suivant montre comment les huit lignes (vornla ou bedagu) actuelles, dans lesquelles se recrutent les pyciri, descendent de Vasu, de Vigvvasu, Karna, Bhattakarna, les quatre garons de Yellamma qui fondrent une famille :
Diagramme 9 : affiliations claniques des piljri
SIVA
Jamadagni
Vasu
ViSvavasu
Kama
Bhattakarna
ParaSu l rima
Triptarsi
voryia
Gurursi 3
4 1
Pararsi 6
Lifigatsi
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Si on comptabilise les lignes des desservants, et s'efforce de connatre leur dnomination, on obtient la double liste suivante :
Tableau xvm : les lignes des pjri

RSI
GOWDA Hiregowda Klinagowda Damanagowda Mallinagowda
Triptarsi Gurursi Pararsi Lingarsi
Si on s'en tient au principe d'une organisation clanique, le systme gnalogique apparat cohrent pour les quatre premires lignes ponymes des voyants . On ne peut manquer de s'interroger cependant sur l'origine et la descendance des quatre autres votnia. Car, tout en revendiquant galement appartenir la famille des Bhrgu, ses membres refusent d'abdiquer leur autonomie en s'affiliant au nri. Sauf attribuer quatre autres fils maris Jamadagni, ou des btards Paraurma, ce que personne ne fait, la provenance de ces gowda-vornia reste mystrieuse. Indiquons en passant que le terme gowda, frquemment utilis comme suffixe, dsigne en langue kannada les chefs de village ; le gaunda tait autrefois un office hrditaire qui dsignait les plus anciens dtenteurs de l'autorit locale (Dikshit 1969: i io). Bien que les informations historiques orales doivent tre enregistres avec circonspection, des Bnajiga avancent qu' l'poque de la dynastie martha des Peshwd au xvIIIe sicle s'ajoutrent les quatre autres des gowda-vomja aux lignes des rsi. Peut-tre s'agissait-il alors de rpondre un accroissement dmographique des Bnajiga ? Ou d'un mcanisme de fission provoqu par des conflits internes aux clans ? Nul aujourd'hui ne peut, ou ne veut, le dire. Impossible donc de savoir si l'on a affaire un processus d' indignisation par lequel auraient t ajouts symtriquement quatre clans, dont les anctres ponymes n'taient autres que les anciens du lignage de la sorte hisss mythiquement aux cts des quatre grands voyants . Ni mme d'exclure l'hypothse inverse selon laquelle, la faveur d'une tentative de sanscritisation , les Bnajiga auraient adjoint leur propre systme lignager un modle emprunt aux Brahmanes 11 . Rien localement ne permet de valider l'une des hypothses, mme si la tendance la sanscritisation des Lifigyat, maintes fois releve par Srinivas (1962: 43 et sq. ; 1972 : 14 et sq.), conforte la premire. A cet gard, l'exemple des prtres Liligyat du temple de Chmundevari Mysore est significatif : ils ont cr de toutes pices des rcits sanscritiss qui, en faisant d'eux des purs
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(shuddha) Saiva sivarchaka , leur permettent de se relier aux Dikshit Brahmanes tamouls dont ils taient il y a cinquante ans, affirmentils, les commensaux (Goswamy et Morab 1975 : 14) ! Un Bnajiga lettr m'affirma qu'aprs la dfaite de la dynastie de Vijayangar, Tlikta en 1565, le temple de Saundatti perdit son patronage royal hindou. Alors les musulmans, les sultans de Bijapur puis des feudataires d'Aurengzeb, appointrent des stnika qui n'taient autres que des nobles viraaiva pour patronner le temple. En change d'un tribut rgulier aux nawdb, ils furent chargs de grer le temple. Quand les anglais administrrent la rgion au xixe sicle, ils respectrent les pouvoirs locaux en reconduisant celui du chef de district , le desdi de Sirsangi, lui-mme Lifigyat, qui prorogea les stnika en place. A charge pour les Bnajiga, anctres des desservants actuels, d'administrer le temple, d'organiser la prtrise et de partager les bnfices. De toute faon, quelle que soit l'explication historique, l'organisation en huit vorn.ea permet d'absorber un plus grand nombre de familles, tout en sauvegardant, grce une simple duplication du systme de rfrence, le principe de la divine lgitimation filiale. Petit dtail significatif, mais qui ne rend pas plus plausible l'une ou l'autre des hypothses avances : les membres des quatre lignages surnumraires sont incapables de se relier une ascendance mythique particulire, alors mme que tous la revendiquent en s'affiliant Jamadagni. Ils prtendent fermement descendre de celui-ci mais, l'inverse des quatre lignages ponymes des voyants , ignorent comment ! L'anomalie qui ne pose d'ailleurs de problme qu' l'observateur tranger, cartographe de gnalogie rvle au moins que la manipulation des affiliations symboliques s'apparente souvent un bricolage intress qui ne va pas sans scorie. Chacun sait d'ailleurs que l'imaginaire des titres se soucie fort peu de ces dtails insignifiants. L'essentiel tant d'imposer son ascendance divine et de forger une identit incomparable aux autres groupes ; ce que font, non sans arrogance, les Bnajiga. On a dcouvert une seule anomalie dans le recrutement strictement Bnajiga des plydri : un an d'une famille du Maharashtra sert comme un prtre en recevant, et en dirigeant, les nombreux dvots qui parlent exclusivement le tnarthi. Quoique installe ici depuis une cinquantaine d'annes, cette famille reste simultanment lie au prestigieux temple de la desse Mahlaksmi Kolhapur (Maharashtra). En fait cet homme, de caste Uggar (fleuriste), est un jogappa et porte avec discrtion une longue et mince plaque de cheveux colls gristres (jat). Il n'affiche cependant aucun des signes effmins qui caractrisent normalement les jogappa : mari, il est vtu la manire des pirjeiri. Indubitablement, ce vieil homme prsent en permanence sur le site occupe une position particulire : tout le
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monde le considre presque l'gal des piyiri. En temps ordinaire, il conduit comme eux les offrandes que viennent faire les dvots. Certes, lors des grandes ftes de pleine lune, les pirjeiri, dbordes de travail, ont l'habitude de recourir aux services des sivakari Sunagr pour les seconder. Mais lui remplit cet office longueur d'anne, mme si, comme les Sunagr, il ne pntre pas dans la cella et ne s'occupe jamais de l'entretien de Yellamma ; en fait, les modalits de son service rituel rappellent celles dvolues au fils ( mlang ) du plydri Shivanagowda dont on a voqu le cas prcdemment (part. in, chap. III, 2).
Le portrait de Vilvdnagonda
De retour sur le terrain en juin 1988, aprs huit mois d'absence, j'allais, fidle mon habitude, prsenter mes hommages celui qui tait unanimement reconnu comme le chef de la communaut Bnajiga. Cheminant le long de la rue pave qui plonge vers le temple, mais en obliquant gauche sur la place avant d'y arriver, je parvins hauteur du domicile (de prtre) de Vivnagowda. A la place o il avait coutume de s'asseoir, un jeune homme moustaches, dont le tricot de corps soulignait la sveltesse, se tenait immobile et silencieux. Ma trop longue surprise muette attira sans doute son attention car il finit par tourner la tte vers moi. Lorsqu'il me reconnut, son visage s'claira faiblement d'un sourire qui se voulait de bienvenue. J'y lus plus de tristesse mlancolique que de franche joie, et l'image de l'adolescent que j'avais quitt me revint : c'tait le fils de Vivnagowda install dans l'ombre du pre. J'appris de sa bouche la mort de Vivnagowda. Une crise cardiaque l'avait terrass il y a quelques mois. Aujourd'hui, c'est donc d'outre-tombe que je tire les images et la parole bien vivante de Vivnagowda. Vivnagowda fut mon informateur officiel. Je ne le choisis pas, il s'imposa, lui le chef, proclamait-il, des Bnajiga; sans doute en raison de son ge dont tmoignaient le peu de cheveux blancs qu'il lui restait, galement de sa puissante voix pose comme un couperet laquelle tous, y compris moi, rpondaient. Sa forte personnalit, que son physique carr sans tre obse exprimait, combinait les prestiges de l'ancien et l'autorit du savoir. Il avait immdiatement interprt ce qu'il appelait avec grandiloquence, Me greatness of your mission , comme une possibilit d'accrotre son prestige. Puisque mon travail se proposait de faire connatre l-bas, trs loin, le temple de Saundatti, je devais faire tat de la toute-puissance de la desse et, surtout, de l'importance de la communaut Bnajiga son service depuis les Veda, aimait-il rpter ...
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4o Une procession lingyat conduite par des piy eiri Bnajiga se dirige vers le temple (Vivnagowda est le 4 e en partant de la gauche)
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Autant que ses loisirs le permettaient, et sans jamais se dpartir d'un sourire condescendant envers mon ignorance, ou mes incomprhensions, il racontait les mythes, expliquait les rites, prsentait l'organisation sociale de sa communaut, explicitant l'occasion quelques points de doctrine. Rapidement je compris qu'il livrait une mouture officielle expurge, et revisite pour les besoins d'dification de l'interlocuteur. Ainsi enregistrais-je le discours de l'autorit de Saundatti. Il m'accueillait gnralement en me tendant une petite poigne des restes du repas matinal de la desse, le prasida. Il replaait ensuite le plateau mtallique, recouvert d'un tissu, qui les contenait dans un buffet mural install derrire lui. Ainsi distribuait-il discrtion au long de la journe la part divine ceux qu'il recevait. Il m'installait systmatiquement en face de lui, mais quelque distance pour laisser un passage entre nous, obstru trop souvent mon gr par les visiteurs. J'attendais alors que cesse le dfil des plerins venus lui rendre hommage ou le consulter, et que s'achvent des discussions qui me paraissaient interminables. J'eus donc tout loisir d'observer par le menu la maison tages qui abrita nos entretiens. Dtail remarquable : les marches fort raides de l'escalier abrupt par lequel on y accdait obligeaient les visiteurs grimper courbs jusqu' lui, comme si l'architecture elle-mme imposait soumission ceux qui frquentaient son puissant propritaire. J'emmagasinais toute la patience dont j'tais capable, guettant la prosternation des dvots ses pieds qui annonait un dpart imminent ; esprant secrtement surtout que son contentement rassis n'invite pas faire rebondir la conversation ... Mais bientt, aprs s'tre confortablement cal sur son lit en position dite du lotus, il commenait nonner ses explications. Cela prenait du temps. D'une part, je dpendais des visites qui, quoique espaces, continuaient d'interrompre l'agencement solennel mais toujours prcis qu'il donnait ses informations. Et je percevais bien d'autre part, avec un sentiment d'ailleurs mitig, qu'il jouait avec ma prsence attentive et soumise, s'en servait comme un signe supplmentaire de prestige : n'tais-je pas venu de loin exprs pour couter ses propos ? La curiosit de ses interlocuteurs mon gard, les discussions qui s'engageaient sur mon pays, ses moeurs et ses coutumes, les rponses circonstancies qu'il apportait sans me consulter, me transformaient en otage symbolique. La prsence de l'ethnologue confortait aux yeux de tous son importance et son autorit. Il n'empche, je couchais studieusement ses paroles sur les feuilles de papier de mauvaise qualit d'un petit cahier que l'eau des pluies de la mousson gorgeait d'humidit. Rgulirement, en pre svre, il vrifiait l'exactitude de mes notes, avant d'enchaner sans que je puisse toujours saisir le lien avec ce qui prcdait ... Il fit promettre qu'un exemplaire du livre que je lui avais dclar prparer, bien que
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rdig dans une langue qu'il ne lisait pas, lui parviendrait le premier, ddicac son nom. Lorsqu'une crmonie solennelle requrait son office, il me faisait chercher sans me laisser la libert de refuser d'y assister pour une quelconque raison. Conduit par un de ses serviteurs, je le rejoignais l'endroit du culte. Avant de commencer, il me plaait selon la perspective qu'il considrait la plus favorable l'observation, ne manquant jamais de s'enqurir du bon fonctionnement de l'appareil photographique. Parler pour lui signifiait ordonner. J'allais le constater davantage encore dans son village d'Ugargol ; notamment dans la grande salle commune de son habitation o il tenait conseil. Une belle demeure traditionnelle, aux charpentes imposantes et aux piliers de bois sculpts, dont il semblait impossible de dnombrer les pices tant elles s'embotaient en abme. Dans la pnombre rafrachissante, on distinguait toutefois l'agitation furtive de silhouettes fminines, presque invisibles occupes aux tches domestiques. Je l'accompagnais galement plusieurs reprises sur ses terres, o il hlait son personnel rgulier ou saisonnier tel un petit seigneur. Nostalgique, il ruminait qu'en ralit les Bnajiga n'taient plus aussi riches qu'autrefois, moins en tout cas que la rumeur l'affirmait. Jamais peut-tre sa fiert n'clata avec autant d'enthousiasme que lorsque, assis l'ombre des arbres de son berger, il faisait apporter mangues et papayes, ses dires les plus grosses et les plus succulentes de toute la rgion. Le village et le temple Dans l'ancien temps, les quatre voyants : Triptarsi, Gurursi, Parmi, Lifigarsi, naquirent Ugargol. Aujourd'hui, c'est le village o rside encore la totalit des desservants Bnajiga. Le groupe comprend seize lignages, rpartis en quatre-vingts maisons, pour constituer une population mle d'environ trois cents personnes. Comme le faisaient jadis les quatre rfi, qui parcouraient les quatre kilomtres sparant le village du temple pour aller servir la desse, chaque mardi, vendredi, et les jours de fte, les psytiri quittent en masse Ugargol pour la colline de Yellamma. Les rsidents s'accordent traduire le nom de leur village, Ugargol anciennement Ugarapalli , par l'expression le Mont ou Valle terrible (Ugra-kolla). L'instituteur du village m'expliqua que cette appellation pouvait galement signifier la Valle de l'ongle (uguruj kolla) en racontant l'histoire que voici :
(42) Autrefois un sage (muni) appel Datttreya 12 marchait sur un chemin caillouteux. Son pied buta contre une pierre. La bles-
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sure fut si profonde qu'il perdit l'ongle du gros orteil. Aussi dut-il s'arrter sur place pour soigner son pied. Depuis lors, l'endroit s'appelle la Valle de l'ongle . Le village d'Ugargol, dont la population en 1971 tait estime 6 800 habitants, est domin par les familles Bnajiga, gros propritaires terriens. La proximit du centre de plerinage et les activits qui se droulent l'intrieur et autour du temple orientent nombre d'occupations, et de proccupations, d'une majorit de villageois. A la question (nave) de savoir pourquoi personne n'habitait en permanence sur le site proprement dit de Yellamma hormis quelques familles de caste Lamni, les gitans de l'Inde considrs ici avec mpris comme des trangers , j'obtins cette rponse aussi vidente que dfinitive : la puissance (jakti) de la desse est telle qu'elle y interdit toute installation. Sur sa colline, nul ne saurait mener une vie conjugale normale, et de rapporter les checs matrimoniaux, mtins de fins tragiques, de ceux qui, par ignorance ou insouciance, avaient enfreint cet interdit. Les relations qu'entretient la caste dominante homologue de la fonction royale au niveau du village, rappelait Dumont (1966 : 204-208) avec celles qui lui sont assujetties s'clairent lorsqu'on dcouvre que les Bnajiga (stnika) emploient sur le plan sculier les services des castes subalternes, de la mme manire qu'ils le font, cette fois sur le plan religieux en tant que pirjeiri, dans le temple de Saundatti. Retournons donc au temple pour illustrer ce paralllisme. A l'extrieur du mandapa, largement ouvert sur la cour intrieure, se dresse une colonne en pierre sculpte (stambha) d'environ un mtre cinquante de hauteur. Elle se situe exactement dans l'axe de la porte principale du temple, du garbha gudi, et fait donc face l'effigie du temple. Une reprsentation figurative peinte de Yellamma, place dans un cadre en bois, est appuye sur le ft. A sa base sont installes, de part et d'autre, deux sandales (chapal) car ce minuscule sanctuaire l'air libre est consacr aux pieds (pada) de la desse. Juste avant le poteau, une lampe sur pied en bronze brle continment. Deux pijdri de caste Sunagr, accroupis ou assis prs du pilier, acceptent longueur de journe les offrandes des dvots. Mcaniquement, ils brisent les noix de coco, alimentent d'huile la lampe, ondoient (drati) les btonnets d'encens ou de minuscules cube de camphre, reoivent fleurs et safran ... Lorsqu'ils versent le lait de coco dans les paumes tendues des dvots, ils retournent les offrandes en les accompagnant d'une bndiction effectue l'aide des sandales que suit un badigeonnage de safran sur le front. Aprs l'obtention du darfana distance, les dvots se prosternent vers Yellamma. Pour chaque service, les Sunagr sont directement, et
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trs modiquement rtribus (dak sind) : vingt-cinq paisa (un quart de roupie) la plupart du temps. Il est clair que cette aire cultuelle, synecdote de Yellamma, redouble ciel ouvert le sanctuaire principal; rplique infrieure en position de gardien , l'intention de ceux, trop impurs ou trop pauvres, qui n'ont pas accs au vritable sanctuaire. Ainsi, par crainte de la souillure, les Bnajiga dlguent-ils aux Sunagr ce service complmentaire. Ils emploient des desservants de statut infrieur qui ne sont autres que leurs propres serviteurs pour servir de plus impurs encore. Mais il arrive frquemment que des dvots de statut plus lev y fassent une brve halte : rituel surrogatoire pour se concilier Yellamma. Et les Sunagr, qui ont pris soin de suspendre au pilier quelques billets (de dix roupies) bien visibles, ne manquent jamais de rappeler leur devoir aux plerins qui circumambulent autour du temple. Les observations effectues au village d'Ugargol montrent qu'analogiquement ce qui se passe au temple, les Sunagr fournissent un contingent de travailleurs pour les tches sculires, engags de manire occasionnelle ou quelquefois permanente. Ainsi sont-ce les Sunagr qui cultivent les terres des Bnajiga et qui font fructifier leurs vergers. De plus, en cas de diffrends ou de conflits, les Bnajiga se chargent de la fonction d'arbitrage et, le cas chant, de sanctionner les dlits mineurs. Dj Baker l'avait relev, la mainmise sur le temple signifie galement le control over commerce and credit, a portfolio of patronage in jobs, contracts and gifts, a role in regulating social status and the prestige of managing the chief social event of the _year (1975 : 74). Cette remarque n'acquiert pourtant son sens plein qu' condition de rappeler que la division du travail est conue sur le modle de la relation sacrificielle, videmment toujours asymtrique, aspect sur lequel Reiniche a mis l'accent (1977). De telle sorte que l'ensemble des services au temple parat grossirement reproduire le systme d'interrelation villageois des changes de biens et de services, gnriquement qualifi de jajmdni en Inde (Reiniche 1988c : 175) mais dit qya au Karnataka (Ishwaran : 1956). Tout se passe comme si la relation hirarchique de clientlisme se projetait d'un site l'autre : du profane, Ugargol, au sacr Saundatti. Le phnomne est d'autant plus explicite que les desservants ne possdent plus qu'une terre de superficie extrmement rduite, et presque inculte, attache au temple (intim). Et qu'ils considrent d'un assez mauvais oeil les dons traditionnels de vaches la desse (janegi) tant ils rpugnent engager les services de personnel pour s'occuper du btail sur la colline. Le cas de figure Bnajiga est en ce sens remarquable : la caste gouverne et administre le village en position de roi (stiinika), et officie au temple la manire de (pirjdri) Brahmanes. Mais il n'est pas toujours ais de distinguer les plans tant la souverainet est religieusement marque,
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comme l'avaient bien vu Hocart (1938 ; 1970) et, aprs lui, Stein (1980), Dirks (1987) et Rajeha (1988). Rappelons en passant qu'ils ont leurs propres purohit, les Jaiigama, qui officient dans le cadre des rites domestiques, ceux qui furent initialement, et sont toujours, leurs renonants. Seule sans doute la morphologie de caste(s)-secte des Lirigyat permet ainsi de concentrer les avantages du pouvoir et les prestiges du statut, en tenant en rserve, de plus, la lgitimation qu'offrent les virtuoses de l'Absolu dbarrasss de toute dtermination. On voit bien que dans leur cas, la situation hgmonique n'est pas seulement affaire de dmographie, et ne dpend pas du seul aspect temporel des tenures foncires, puisqu'il est galement question de centralit sacrificielle (voire d'au-del du sacrifice). Incontestablement, l'exemple Bnajiga montre que la maintenance du temple et la mainmise sur la divinit commune du lieu favorisent galement le contrle sur l'ensemble du social (Reiniche 1988b : 374) ; rpartition des offices au temple et distribution des tches professionnelles au village sont manifestement congruentes. Les Bnajiga sont la clef de vote de l'difice social : ils prsident aux crmonies de la collectivit qu'eux-mmes accomplissent ; ils fournissent les prestations et reoivent les dons. Et, s'ils en tirent des fruits avantageux, c'est au nom de la prosprit de la rgion qu'ils garantissent. Si la hirarchie locale des groupes s'exprime et se valide par deux idologies distinctes : l'une religieuse des statuts, fonde sur la puret, la prtrise hrditaire, la connaissance sacre, etc., l'autre fodale dans son style de patronage et de service que dterminent la parent, la division du travail, la servitude hrite, etc. (Mc Gilvray 1982 : 4), la distinction reste cependant analytique car, sur le terrain, la confusion domine.
Les desservants : clients et patron ptyiiri sont propritaires d'une cinquantaine d'habitations numroSur le site du temple de Saundatti, les diffrentes familles de
tes. Elles sont disperses entre les diffrents petits commerces qui forment une microconomie tourne vers les activits de plerinage : boutiques de safran, de vermillon, de cubes de cendres (vibhiti), de camphre, d'eau consacre, de noix de coco, de bananes, de citrons, de sucreries ..., mais aussi tals de pices de sari, de colliers, de queues de yack, d'effigies divines, de chromos, de bracelets, de fleurs, etc. ; sans voquer les quelque dix choppes th amnages dans de rudimentaires htels pour les visiteurs. A de rares exceptions prs, tous ces fonds de commerce appartiennent aux Bnajiga ; ils en reoivent date fixe les loyers. Souvent troites et quelquefois tages, les officines des prijeiri
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restent inhabites durant les priodes non festives. Mais elles sont systmatiquement occupes les mardis, vendredis, et l'occasion des pleines lunes. Chaque lignage de desservant en possde plusieurs. De noires plaques graves indiquent les noms, l'adresse principale Ugargol, du chef de famille qui l'occupe. Toutes ces maisonnes comportent une vranda, destine accueillir les plerins, dont les murs sont dcors de chromos retraant l'pope de Yellamma ; de vieilles photos d'anctres enguirlandes, ou de jgati portant de somptueux jaga, servent de dcoration en tmoignant de la tradition prenne. Au bout de ce qui n'est souvent qu'un couloir tant l'habitat est troit, un coin cuisine permet de prparer les repas rituels et profanes. Moyennant paiement, les ptydri fournissent les ustensibles de cuisine, mais pourvoient aussi au ncessaire (matelas, couvertures, habitat ...) lorsque les plerins s'installent sur place quelque temps. Gnralement assis sur les bancs amnags mme les vrandas, les pjri font la permanence : ils attendent ceux qui viennent, tout au long de l'anne, visiter Yellamma. Officieusement, chaque famille de desservant est plus particulirement associe une divinit familiale (mane dvaru) et a charge d'accueillir les dvots lis celle-ci, quels que soient l'endroit d'origine et la provenance gographique. De gros cahiers comptables, sorte de registres plerins , attestent par le dtail des visites effectues au temple par les dvots. Trois types de renseignements y sont enregistrs. D'abord une dclaration d'identit : le village ou la ville de naissance et le lieu de rsidence, le nom personnel mais aussi ceux du pre et du grandpre et quelquefois de l'oncle et des neveux, la caste et l'occupation. La date de visite et son motif ensuite : une fte, la mort d'un proche, une maladie, un voeu, une pnitence, ou, plus simplement, la dvotion. Enfin, le type de pio rendue la desse et le paiement fait au ptydri. Ces registres, rpertoriant ces informations dtailles, semblent bien avoir deux fonctions principales (Goswamy 1966 : 176). Ils permettent, d'une part, chacun des plydri d'enregistrer la totalit des familles relevant de la zone que son activit recouvre ; cette vue synoptique de tous les fidles et de tous les donateurs rcapitule l'ensemble des Jajmina qui lui sont attachs ; n'oublions pas que le prestige d'officiant dpend de ceux de ses patrons et se mesure l'aune de leur gnrosit (Rilisel 1983 : S o). Leur consultation autorise, d'autre part, les plerins se remmorer les visites antrieures, les dates et les raisons ; ils y retrouvent galement le tmoignage crit de leurs anctres, la confirmation du lien historiquement profond qu'entretiennent les lignes de ptydri avec leur propre famille. Dans les faits, la notion de j'a/mina a perdu une partie de sa
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signification. Ce terme ne s'applique plus qu' quelques familles de riches donateurs, pour lesquels les desservants accomplissent rgulirement des cultes en leur nom, mais que la discrtion des Bnajiga m'a empch de connatre ; type de patronage analogue celui dcrit par Goswamy et Morab pour le temple de Chmundevari Mysore (1975 : 39). Autrefois, avant que l'argent ne supplante les dons en nature et que les facilits de communication ne permettent tous de venir Saundatti, les ptyeiri avaient l'habitude d'effectuer des tournes dans les villages de leurs patrons , en des plerinages l'envers, pour recevoir des mesures de grains et de semences en change du prasdda, une part du naivdya, ou plus souvent du safran (araiina) consacr par la desse. Ainsi les patrons pouvaient-ils rester en contact avec la desse sans la visiter. Aujourd'hui, les relations traditionnelles se sont ce point transformes qu'elles prennent la forme d'une relation d'employ client sur la base d'une rmunration. Lors des naissances, des mariages, de la construction d'une habitation, de l'achat d'une terre, les itnyeiri rclament aux dvots de l'argent, des bijoux, des vtements, voire du btail, car Yellamma favorise le succs : ne pas la remercier provoquerait sa colre ! Pour tre moins nette que dans les centres plerins panindous (Vidyarthi 1961 : 107 ; Van der Veer 1988 : 242), la tendance la commercialisation se constate galement Saundatti. Non seulement l'espace plerin s'apparente de plus en plus un march conomique, mais les familles de ptyciri se transforment en petites entreprises commerciales qui essayent de drainer les flux d'argent qu'apportent les dvots. Chaque famille de ptyri cherchant accrotre sa clientle, la concurrence est souvent rude et les conflits ne sont pas rares. Ngligeons les motifs, par dfinition singuliers, qui conduisent chacun venir visiter la desse. Faisons galement silence sur la clrit et l'obsquiosit avec lesquelles j'ai vu les prtres prendre soin d'une famille brahmane dsespre de n'avoir pas de garon, ou s'occuper d'une riche famille martha venue faire bnir sa nouvelle voiture par la desse, car ce type de comportements est l'exception. De l'observation rpte de l'accueil que rservent les desservants aux plerins, il ressort qu'on peut distinguer deux cas de figure. Si Yellamma n'est pas la divinit familiale mais la divinit choisie par dvotion, les dvots sont appels bhaktaru et traits tels des invits. Aucune obligation ne s'impose eux, pas mme d'honorer les stdnika, hormis celles qu'ils se donnent. La relation entre les desservants et les plerins reste alors assez galitaire, autant que l'appartenance de caste le permet. Dans ce cas, la discussion et l'accord des deux partenaires sur la nature et la quantit des services engags prennent l'allure d'une simple transaction commerciale empreinte de civilit. Pour peu qu'il s'agisse d' trangers , la relahalshs-00375482 (2009-04-15) Avec l'aimable autorisation de CNRS-Editions
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tion reste largement impersonnelle, superficielle et transitoire. En cas d'unique entrevue, l'anonymat rgne. La qualit du rapport varie bien sr en fonction de la squence et de la dure des visites ; mais, mme lorsqu'il s'agit de la premire, on vient gnralement de la part de quelqu'un de tel village pour s'adresser tel pjri en particulier. En revanche, si les familles ont Yellamma pour divinit familiale, elles sont dites okkalu et ont certaines obligations envers elle : cultes rguliers, plerinages, paiements aux jogati et aux stnika, etc. Les pjri les traitent alors comme leurs sujets (praje), et la domination des premiers s'exerce sans rserve. S'agissant la plupart du temps de membres de castes de bas statut, la distance spatiale reste grande entre les interlocuteurs : assis jambes croises sur son banc, le desservant toise les dvots timides et craintifs accroupis par terre, restant frquemment l'extrieur de la vranda. Les termes d'adresse employs sont asymtriques : les pjri parlent en usant les formes grammaticales du singulier alors que les plerins utilisent le pluriel qui marque le respect et la dfrence lorsqu'on s'adresse une personne d'un statut suprieur au sien. Le palabre sur la nature de la pipi devient plus pre, davantage directif. Menaant de la colre de Yellamma, les pjri cherchent imposer leurs conditions : importance et nombre des offrandes, rtributions des services, etc. Pour peu qu'ils aient une connaissance plus prcise des situations socio-conomiques de ceux qui recourent leur service, plusieurs exigences particulires peuvent tre poses, proportionnellement au type de voeu que les familles adressent la divinit. Si les pjri ont eu vent d'une rumeur stigmatisant les comportements des plerins, ou d'un membre de leur famille, ils multiplient les injonctions. Bref, une relation dure de clientlisme s'instaure qui ne peut gure tre assouplie pour trois raisons principales. D'une part, les Bnajiga monopolisent, souvent avec suffisance, les services au temple et il faut donc ncessairement passer par leur mdiation pour atteindre Yellamma. D'autre part, cette dpendance religieuse redouble celle, socio-conomique, qu'ils imposent aux castes subalternes en tant qu'employeurs de main-d'oeuvre. Enfin, la solidarit des desservants est telle, au moins face ceux qui les requirent car entre eux les conflits sont lgion, qu'ils s'accordent dans le partage, la fidlisation, mais aussi l'ventuelle excommunication des dvots astreints psycho-sociologiquement visiter rgulirement Yellamma. Mais, de nos jours, la relation entre plerins et desservants a cess d'tre un direct face--face. Un tiers, qu'est l'administration du temple, dsormais intervient. Afin de rendre plus transparente la gestion financire et comptable, cette antenne du gouvernement rgional a introduit un systme bureaucratique grce auquel les
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services religieux des pydri sont strictement contrls. Cette organisation rationalise, laquelle durent se plier les Bnajiga non sans rsistance d'ailleurs et encore aujourd'hui ils renclent , les a presque transforms en salaris du Trustee. Ce dernier s'intercale entre les plerins et les officiants au moyen de la dlivrance de tickets tarifant, de une trente roupies la plupart du temps, les diffrents types d'offrandes et de clbrations. Mais elles peuvent atteindre cinq cents voire cinq mille roupies pour une grande conscration comprenant la dcoration de l'effigie. Chaque visisteur va acheter un ticket au bureau de l'administration du temple qui encaisse et reporte sur des livres comptables le prix des offrandes. Avant, il a pris soin de se procurer dans les diverses choppes les multiples lments ncessaires la puid : noix de coco, bananes, huile, camphre, fleurs, encens, safran, etc., pour les dposer dans un plateau mtallique. Puis, il donne le ticket du Trustee au pjri. Portant bout de bras repli sur l'paule le plateau d'offrandes, le pirjeiri conduit la famille au sanctuaire. Juste avant d'y pntrer, il remet le ticket un employ administratif, install dans une gurite, qui les collecte et les enregistre. Le pjdri recevra plus tard l'argent de son service, sous la forme d'honoraires (dakf ind) comptabiliss et globaliss ; les fonctionnaires du Trustee n'hsitant pas pour leur part employer le terme de salaire. L'argent revers ainsi collectivement aux pirjeiri correspond environ au quart de la somme entre dans le trsor du temple. En dpit de son efficacit, ce systme formel n'empche pas que les pif/ ri reoivent, simultanment, de la main la main, de petites rtributions montaires ou en nature (grains, noix de coco, bananes, vtements ...). Une fois dans le sanctuaire mais les dvots restent toujours l'extrieur du garbha gudi , le desservant prononce devant la desse le nom du donateur. Tout en marmonnant les noms de la divinit et des formules (mantra) shivates, il place les offrandes aux pieds de l'effigie au cou de laquelle il ceint une guirlande de fleurs. Il casse ensuite la noix de coco quelque soixante-dix mille fruits sont ainsi briss annuellement , et offre le plateau comme repas Yellamma. Aprs avoir allum les petits cuves de camphre, il ondoie la flamme devant elle (drati). Rejoignant les dvots, il les invite passer leurs mains devant cette lumire, puis les marque sur le front de poudre de safran avant de retourner le plateau avec les dons. Ceux-ci, littralement interprts comme les restes du repas de Yellamma, la faveur divine (prasdda), seront ultrieurement partags et absorbs par les fidles. Remarquons bien qu'il s'agit d'un repas lger et htif d'aliments crus (tindi), par opposition aux vritables repas de nourritures cuites base de riz (ta) que procurent les piipiri; et si le snack (fine) comprend du riz, il est toujours cru, jamais bouilli. Encore une fois la nourriture sert
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marquer la hirarchie. D'ailleurs, s'il arrive aux plydri de partager avec des infrieurs le tindi, par exemple dans les petits htels autour du temple, ils vitent de le faire pour le ita qu'ils consomment domicile, ou emportent dj cuisin sur le site. Bien que cela dpende du type de clbration achet, dans la plupart des cas la crmonie n'excde pas quelques minutes, jusqu' prendre un caractre expditif lors des grandes ftes o la totalit des pjiiri mobiliss accomplissent le service sans relche.
Rotation des charges et redistribution des revenus

Autrefois strictement d'ordre priv, le rapport du pydri ses clients est aujourd'hui en voie de bureaucratisation. Mais l'organisation interne de la communaut bnajiga continue de fonctionner sur un mode systmatique qui se confond avec leur tradition. Cette organisation concerne aussi bien la distribution des services solennels au temple que la rpartition des dvotions prives des plerins. S'agissant de ces dernires, on a vu comment chaque lignage de plyeiri hritait de sa clientle, ou la recrutait, en fonction des divinits familiales. Il sera maintenant question de la premire, qui fait pntrer l'intrieur de la communaut. Un rgime rgulier et rotatif des charges, dit ptyci-pi/u, permet la redistribution des rtributions entre officiants. En instaurant une rgle formelle, ce systme assure l'galit de tous les membres vis-vis des tches remplir. Il est d'autant plus ncessaire que chaque membre est toujours soucieux de conforter ses propres intrts lignagers. Aussi, sous la direction de l'an d'une maison, chacun des huit vo/nia effectue son service durant quatre jours conscutifs ; succession rgulire qui couvre ainsi une priode de trentedeux journes, soit un peu plus d'un mois. Les journes excdentaires, ou dficitaires, sont rgularises en fin d'anne. Le tableau suivant prsente le modle, indpendamment de tout mois particulier, de la rotation des services :
Tableau xix : le systme rotatif des services PUJA-PLU LIGNAGES Hiregowda Klinagowda Damanogowda Mallinagowda Nombre de jours total JOURS 4 4 4 4 P UJ A -PAL U LIGNAGES Triptarsi Gurursi Parmi Lingarsi JOURS 4 4 4 4 =32
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Il revient chaque lignage de grer l'intrieur des familles la rpartition interne des journes de service. La rgle impose qu'on le fasse proportionnellement aux besoins conomiques des mnages respectifs qui le composent. En ralit, les modalits d'application s'avrent plus souples ; il est par exemple possible d'changer, ou de vendre, les journes entre frres selon les disponibilits rgulires ou accidentelles de chacun. Les revenus qu'on en retire sont eux aussi partags entre membres de la famille sous la houlette de l'an. Grce son autorit, normalement inconteste, ce dernier veille sauvegarder l'intrt collectif du lignage, du moins selon l'ide qu'il s'en fait. En dpit de ce rgime patrimonial des charges et des rtributions ou plutt cause de lui , de nombreuses rumeurs font tat la fois de conflits internes entre membres d'un mme lignage et de querelles violentes entre les vorn.ea. Les litiges portent essentiellement sur les dtournements de clientles dvotionnelles ; moyen de drainer le maximum de revenus en dehors de la juridiction du Trustee. Ils sont d'autant plus frquents que les pouvoirs fconds de la desse ne se rpandent pas harmonieusement sur les diffrents lignages. Si, par exemple, celui prospre de Hiragowda a su multiplier ses descendants, et en plus faire d'un certain nombre d'entre eux des cols blancs (ingnieurs et mdecins), celui de Pararsi en revanche est sur le point de s'teindre : son dernier reprsentant, Lifiganagowda, est dcd, et son frre n'a pas eu d'enfants. Ces fortunes diverses sont source de jalousie et, consquemment, l'origine de rivalits. La prsentation successive des gnalogies de ces deux lignages montre le contraste des destines respectives (voir diagramme 10, page 45 i). Pour des raisons qui tiennent l'extension du second lignage, nous abandonnons la gnration trois (G3) dans (A) la ligne de Yellappagowda, et la reprenons juste en dessous ; mme opration dans (B) G4, avec Sankaragowda, que nous reportons en (C) ; dans certains cas les noms, qui se terminent tous par le suffixe honorifique gowda, sont abrgs (voir diagramme il et 12, pages 45 2 et 45 3) Les occupations professionnelles de cette branche sont mentionnes parce qu'elles illustrent la russite sociale, et l'adaptation la modernit assez exceptionnelles dans les familles de desservants , des descendants de Sankaragowda ; ce phnomne de mobilit sociale correspond un exode rural et une installation urbaine. Insistons sur l'ide que les stratgies familiales ne sauraient tre comprises si l'on s'en tient aux seules units rsidentielles. Car c'est au moyen d'un front commun de plusieurs maisonnes, que runit un calcul en termes de gains et de pertes, que la prosprit
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Diagramme ro : lignage de Linganagowda
peut devenir significative au fil des gnrations. Ajoutons, mme si cela est vident, que l'ensemble des parents et des allis qui cooprent ne se structure pas comme un groupe uniforme d'individus ayant des devoirs et des droits gaux, mais bien comme un ensemble diffrenci et hirarchis, fortement soud sous l'gide de l'autorit reconnue d'un chef de famille choisi gnralement pour son ge qui, en dernire instance, dcide de la politique du groupe (voir diagramme 13, page 45 3). En dpit de l'organisation assez stricte des charges au temple ou encore une fois cause d'elle peut-tre , l'observation rgulire des faons qu'ont les pijri de les remplir tmoigne d'une grande diversit. Banalit sans doute que de relever l'extrme flexibilit du travail des plydri mais qui, en vitant d'assimiler l'entretien du temple une mcanique bien huile, suggre autant de conflits
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Diagramme 12 : lignage de Hiregowda (B)
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potentiels que ne manque pas de provoquer le problme de la rpartition du travail dans une collectivit. D'insistantes rumeurs que je n'ai pu vrifier mais que de menus faits et tmoignages corroborent font tat d'une rude concurrence entre les lignages. Comptition si violente qu'elle dboucha plusieurs reprises sur des algarades o le sang coula. Seule la loi du silence communautaire empcha ces affaires de devenir judiciaires. En dpit de l'indniable convivialit et de la gnreuse hospitalit des Bnajiga, il est vrai que quelquefois The atmosphere reminds one more of the world of pour reprendre la formule que faonna Van der Veer l'endroit des prtres d'Ayodhya (1988 : 186). Si d'aucuns accomplissent leurs tches avec rgularit et srieux, d'autres officient de manire occasionnelle, ou sur un mode qui parat dilettante. Certains sont connus pour leur bigoterie, d'autres rputs pour leur inclination au bavardage et l'oisivet. Bien qu'il soit toujours difficile d'valuer de tels phnomnes, des conversations informelles rvlent des postures de croyance et d'adhsion au culte et la divinit fort distinctes. Pour tre une charge hrditaire rgle selon un rgime patrimonial, donc une organisation traditionnelle, l'application rituelle fort variable des psydri tmoigne de la diversit des idiosyncrasies. C'est dire combien les comportements individuels, les sentiments personnels, tant par rapport la fonction professionnelle que vis--vis de la reprsentation de la divinit, s'avrent plus ou moins conformes au modle du desservant idal : figure imaginaire que l'anthropologue a tt fait d'hypostasier. Ainsi l'un de mes informateurs privilgis, Rmanagowda, qui appartient la ligne de Vasu, entretient avec sa fonction des rapports quivoques : il l'accomplit sans enthousiasme en manifestant l'gard de Yellamma un scepticisme certain. Fort de cette incrdulit mtine de fatalisme, il espre que ses enfants ne deviendront jamaispirjri. Pourtant, alors mme que l'assiduit au travail varie autant que la croyance, qu'il soit donc impossible de considrer sur ce plan les Bnajiga comme un groupe homogne, la solidarit reste nanmoins trs forte lorsqu'ils parlent d'eux, en tant que piyeiri, aux individus d'autres castes ou aux trangers. Mme lorsqu'ils discourent librement, sinon avec cynisme, sur le business plerin, cela ne les empche nullement de respecter les observances qu'impose leur ministre et de se soumettre aux rgles communautaires. S'ils sont toujours pijri, et proclament tre essentiellement cela, nombre d'entre eux ont cependant diversifi les sources de revenu. Situation aujourd'hui courante en Inde, comme le remarquait Parry partir de son enqute sur les prtres Brahmanes de Bnars (198o :102). Terre, agriculture, btail, location d'choppes,
the Sicilian Mafia than of the rosy western image of non-violent Hinduism ,
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petits commerces parallles, placements divers, etc., compensent aujourd'hui le manque gagner au temple insuffisamment, disent les Bnajiga que l'immixtion du gouvernement a provoqu. Mme lorsque les units familiales se consacrent des activits diffrencies, et que le lignage parat avoir clat, elles sont toujours considres comme complmentaires. Rptons-le, les dcisions importantes restent presque toujours subordonnes l'intrt du groupe au sens extensif. Il est clair qu'aujourd'hui les plytiri ont perdu de leur autorit. A cause, d'abord, des pressions conjugues des mouvements rformateurs. Pour tre souvent d'inspiration religieuse, ils partagent nanmoins une conception anti-ecclsiastique qui conteste le monopole hrditaire du sacerdoce, principalement lorsqu'il s'agit de celui de hautes castes. A t dterminant, surtout, le contrle de plus en plus strict qu'impose l'administration bureaucratique du gouvernement rgional. Rsultat ? Les plydri se sentent harcels, au point que nombre d'entre eux souhaitent que leurs enfants soient mieux duqus qu'ils ne le furent afin d'accder des professions modernes , davantage considres et rmunres. Pourtant, leur sentiment reste mlang. Mme si, depuis quelques dcennies, l'intervention tatique les a progressivement transforms en salaris, aucun n'envisage que l'ancienne tradition de service la desse puisse un jour s'teindre. Il est vrai qu'elle fonde leur identit. Et, sur ce plan, leur solidarit n'est nullement fictive. Tous d'ailleurs conoivent leur ministre comme une proprit hrditaire, incessible, et non comme un mtier recevant salaire.. De fait, jusqu' trs rcemment, ils formaient bloc contre l'autorit actuelle du temple, cette tutelle dont ils se plaisent dnoncer le trait saillant : elle cherche sans relche rduire leurs prrogatives et leurs privilges, leurs droits inalinables, disent-ils plutt. Aujourd'hui la retraite, le juge de Belgaum qui s'est occup pendant ces quinze dernires annes de l'administration et du rglement des problmes juridico-conomiques du temple de Saundatti, m'a confess tre incapable de retracer les conflits incessants qui maillrent sa judicature. Seule constante de ces nombreuses affaires, la revendication permanente des pi!jdri recevoir davantage de rmunrations pour leur fonction. Et de murmurer : Les Bnajiga ont toujours t d'une insatiable avidit. Inversement mais sans doute est-ce le corollaire , les groupes sociaux qui visitent le site manifestent de la lassitude ou de l'agacement. Certains plydri, ils sont d'ailleurs connus, exercent des pressions pour recevoir des moluments en dehors de l'enregistrement officiel et obligatoire des services auxquels ils se livrent. Selon eux, ces revenus supplmentaires ne parviennent mme pas compenser la spoliation gouvernementale dont ils sont victimes. Et
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d'ajouter qu'au dbut du sicle ils se payaient eux-mmes, en puisant volont et pleines poignes dans le trsor du temple 13 Le dernier procs entre les desservants et l'administration du temple mais il semble que ce soit toujours l'avant-dernier date de 1985 ma connaissance. Il concernait bien sr le problme des rmunrations. Aprs tre pass dans les mains du juge civil de la cour du district de Belgaum, le dossier fut renvoy la Haute Cour d'Etat du Karnataka qui, incapable de statuer, l'a fait remonter jusqu' la Cour Suprme de New Delhi ! Aujourd'hui, les interlocuteurs sont nanmoins parvenus un compromis financier. Celui-ci reste cependant fragile au regard des projections budgtaires. En effet, dans les annes venir, on prvoit une augmentation rgulire des rentres values quelque quarante lakhs de roupies. Aussi, les deux parties envisagent ds maintenant la remise en question de l'accord si difficilement tabli, et chacun voit se profiler d'pres discussions sur le partage des revenus. Anticipation qui laisse penser que le conflit a dj virtuellement commenc ...
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L'organisation matrimoniale des ptydri

Par dfinition hrditaire et rserve aux hommes, la fonction de pjdri reste conditionne, outre l'initiation commune tous les Pafichmsali-Litigyat don du litiga (lingadhdrana) la naissance et confirmation (litigadiksd ou andcoira) entre huit et seize ans (Assayag 1983a : 287 et sq.) , par le mariage. Sans tre mari, il est en effet thoriquement impossible d'officier dans le sanctuaire. La compltude de la fonction de ptydri prsuppose qu'il soit un matre de maison (grhastha), conformment la rgle selon laquelle l'acte religieux est conditionn par la complmentarit des poux ; norme qui remonte aux poques vdique (Kane 193o-62, z: 556) et brahmanique (Altekar 1956 : 197). L'efficacit du rite dpend donc de l'union matrimoniale, pour autant, bien sr, que la femme du sacrifiant est toujours vivante : le veuvage exige normalement la cessation du ministre. L'obligation matrimoniale peut tre diversement interprte. Dans le cas de Saundatti (comme ailleurs ?), on peut sans doute avancer que cette exigence tient la nature du service domestique qu'accomplissent les /nyeid dans la maison divine ; hypothse suggre prcdemment. Plus fondamental nanmoins parat l'argument nonc par l'un des prtres : seul le mariage permet l'accs au pouvoir fminin (jakti) de Yellamma. Comme si sur un mode qu'on se risquera d'appeler tantrique (Gonda 1965, II : 6z) la relation sexuelle avec l'pouse tait requise pour clbrer effi-
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cacement la desse. Participant de la nature divine, ceux qui font le service (svakari) n'exercent leur office que parce qu'ils sont euxmmes les dieux de leurs pouses. A la nuance prs que la reproduction mondaine de la hirogamie inverse les rles dvolus l'un et l'autre sexe : les prtres servent Yellamma comme leurs conjointes les servent. Garantissant l'efficacit des rites entrepris, le mariage autorise qu'on prtende inflchir favorablement les volonts divines. Privilge inaccessible pour qui se situe en de : le jeune clibataire l'nergie non encore rgule par la conjugalit, dpass par celui qui se place explicitement au-del : le renonant dsengag des liens mondains et dtach des proccupations terrestres (Kapadia 1955 : 24 et sq.). Installe dans son temple en position d'pouse, Yellamma veille d'abord la norme conjugale qui se confond avec l'quilibre social et l'harmonie de l'univers. Condition du bien-tre, de l'abondance et de la prosprit. Ce qui explique peut-tre que les impurets menstruelles (muttultinga pole) ou de naissance (puruclu/petta pole) des pouses de pytiri ne les empchent pas de clbrer les cultes, contrairement aux pollutions qu'entrane un deuil, mais les informations restent incertaines sur ce point. Le rgime matrimonial des Bnajiga ne semble gure se distinguer de celui de divers groupes de Lifigyat qu'un certain nombre d'anthropologues tudirent (Mac Cormack 1958 ; Ishwaran 1966 ; Chekki 1968 ; Conklin 1973 ; Bradford 1985). Trs traditionnels, les desservants se conforment scrupuleusement l'endogamie de caste (friti) Bnajiga-Liiigayat et l'exogamie des patri-lignes (vomfa). Il s'agit d'abord de se marier entre soi, avec ses propres gens (nam mandi), par opposition aux trangers (br mandi). On ne manque d'ailleurs jamais de s'enqurir si les nouvelles pouses sont issues de liens anciens (halnentru) ou de nouveaux (hosnentru), bref de dterminer quelle relation de parent prexiste. La communaut des alliances est tendue vers un intrt collectif, par-del l'ingalit des histoires et des situations de chaque famille issue de la mme souche et de chaque individu d'une quelconque de ces cellules. Les Bnajiga conceptualisent la matrimonialit partir du kallu-balli, notion qui dsigne au sens extensif du terme la famille , c'est--dire l'association forte des plans de la consanguinit et de l'alliance, trait saillant du modle sud-indien dgag par Dumont (1975) ; la bifurcation gnalogique importante passant entre jeune/vieux, an/cadet (doddalchikka). Fait loin d'tre exceptionnel, la terminologie de parent bnajiga a tendance utiliser dans la pratique les termes de consanguinit pour dfinir l'alliance. Pour le dire autrement, on ne relve pas dans ce type de parent l'utilisation systmatique de termes descriptifs pour dsigner les affins contrairement celui du nord de l'Inde , mme s'il
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existe le terme nentru pour dsigner les allis proches et l'adjectif Aidara ( de la mme matrice ) pour spcifier le lien utrin ; sJdara est synonyme de kallu puisqu' la gnration d'Ego germains et
cousins parallles entrent dans la catgorie de frres et soeurs , respectivement annalakka lorsqu'ils sont plus gs, et tamma/tangi s'ils sont plus jeunes. Du point de vue des relations sociales, cela exprime la grande proximit et l'extrme solidarit entre les germains. L'expression kallu-balli, autour de laquelle l'organisation familiale se conceptualise, mrite commentaires. Le premier terme, kallu, renvoie la parent agnatique. En tant que membres du patri-clan, les hommes s'appellent deiycidi, ou deiydgi, et se considrent entre eux comme frres (annatammaru). Le mot dnote en langue kannada l' amour , l' affection , mais significativement aussi un viscre : l' intestin ; mtaphore marquant le caractre organique de la relation littralement intestine. Le second terme, balli, mtaphore cette fois vgtale qui dsigne les plantes grimpantes , inclut l'ensemble des liens contracts par l'alliance de mariage, savoir le groupe des affins, nentru, ou bigciru lorsqu'ils sont maris. Dans l'usage, le terme le plus significatif du systme de parent est celui de dayidi qui marque l'unit lignagre, trois ou quatre gnrations tout au plus. Hritant des droits de proprit, les membres partagent les mmes coutumes, les pollutions de naissance et de mort (purudu ou siitak.a). Quand une femme se marie, elle cesse d'appartenir au deiyddi de son pre et frres, quoiqu'ils persistent souvent la considrer comme faisant partie du groupe de naissance (kutumba). Cette tension entre famille de naissance et belle-famille illustre la situation ambigu de la femme, son statut moins clair que celui dvolu l'homme dans un tel systme. Les doiyddi sont eux-mmes des segments du clan agnatique (kiiia), et ce dernier son tour appartient au patrilignage plus profond appel vornia. Et, puisque le vom.ta est couramment compar un arbre en gnral le Ficus religiosa (afrattba) , plus prcisment son tronc, ses branches principales sont les bila et les rameaux les diycidi. Ainsi ramifications multiples et bourgeonnements nombreux illustrent la prosprit du vomia. Que le vornia fasse flores ne l'empche pas d'tre particulirement vulnrable aux maldictions, et rien n'est plus terrible que de s'entendre dire : Puisse ton entire ligne disparatre et son nom ne plus jamais tre prononc ! La famille nuclaire, appele samscira, correspond une unit rsidentielle virilocale. Le groupe familial des intimes, dit kutumba, renvoie ceux qui partagent la mme nourriture et qui sont en relation de face--face permanent dans la maisonne (urane). Le kutumba vhicule ainsi la puret familiale, et localement on parle de (v)olie kutumba pour indiquer notamment les arrangements matri-
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moniaux ou les affaires d'importance. Bien qu'il indique d'abord la chastet des femmes, le terme (v)olle dsigne plus gnralement, au-del du sexe, l'intgrit du groupe, sa cohsion et sa force. Alors mme qu'ils sont maris, les germains des deux sexes continuent de se rfrer l'un l'autre comme kutumba; ce qui inclut neveux et nices, et aussi affins proches : oncle ou tante maternelle d'Ego, son beau-frre, ou le mari de la fille, groupe appel nentru (relation d'change proche ) car le lien avec eux reste aussi intime et fort qu'entre ceux du kutumba proprement dit. La distance plus lointaine, affins d'un cousin ou de grands-parents par exemple, est indique par les termes bandugalu ou banddvaru.
Diagramme 14 : les relations segmentaires de parent des Binajiga
Le type de mariage prfrentiel, hautement apprci, est celui entre cousins croiss, dit magamaggalu, c'est--dire avec la fille du
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frre de la mre (niclani) ou la fille de la soeur du pre (reidani); pratique assez frquente semble-t-il, en dpit du caractre partiel des relevs gnalogiques :
Remarquons cependant que lorsque la fille de la sur est plus ge qu'Ego, on ne peut l'pouser puisqu'elle est considre comme soeur ge , ou mre , et ce titre dite attige et non pas .rosi. On peut noter galement que la dsignation identique (Intiva) du frre de la mre et du pre de l'pouse, tout aussi bien que celle de la sur du pre semblable celle de la mre de l'pouse (atti), suggrent par avance que les enfants sont des poux potentiels :
Le type de mariage entre cousins croiss caractrise d'ailleurs trs gnralement la terminologie de parent dravidienne, comme les travaux de Dumont l'ont montr (1953 ; 1975). D'un point de vue structurel, donc dans des conditions dmographiques idales que l'on ne rencontre jamais sur le terrain , ce rgime matrimonial permet l'change des soeurs ou, pourrait-on dire, l'change d'une fille contre une belle-fille. On ne laisse chapper une
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femme qu'en en rcuprant une autre ; ce qu'illustre exemplairement le type matrimonial valoris, appel idabadara, o Ego pouse la soeur de l'homme qui sa soeur est donne. Quoique pratique avec rserve cause de la diffrence d'ge, la forme idale du kalluballi est celle prfrentielle, appele alors akkamaggalu, entre le frre de la mre (meiva) et la fille de la soeur la plus ge (soli) :
Insistons bien qu'il s'agit toujours de la plus jeune, mais entendue au sens classificatoire, c'est--dire incluant le mariage du frre le plus jeune de la mre avec la fille de la soeur plus ge et celui du fils du frre de la mre avec la fille de la soeur du frre. Formule qui ne semble pas spcifique aux Bnajiga : Gough l'a relev chez les castes villageoises de Thanjavur (Tanjore) (1956) alors qu'on le considre souvent particulier aux castes Brahmanes du Tamil Nadu. Pour la rgion du Karnataka, Mac Cormack (1958) et Hanchett (1988 : 18 et sq.) ont not sa frquence chez les Vokkaliga et autres agriculteurs au sud, tandis qu'au nord l'tude de Chekki (1968) montre que Brahmanes et Ligyat de Dharwar s'y plient volontiers. Adoptant pour sa part une vue surplombante (1986: zo6 et sq.), Trautmann reconnat dans ce type d'alliance prescrite une drivation il emploie ailleurs le terme extension (idem : 219) du mariage patrilinaire entre cousins croiss dans lequel la personne concerne anticipe le droit de son fils sur la femme en question ; si dans un systme patrilinaire la femme du lignage doit tre cde au loin pour tre marie, sa fille y retournera cependant grce au sien :
Diagramme 18 : mariage de la fille de la sur du frre avec le frre cadet de la mre ou le fils du frre de la mre
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On peut remarquer que le type d'alliance orient vers l'change de soeurs permet, son niveau, d'expliquer l'extrme interdpendance et la solidarit des lignages de pyiri Bnajiga entre eux. Car, d'un point de vue diachronique, en rptant les alliances de mariage d'une gnration aux suivantes, le rgime matrimonial entre cousins croiss perptue l'affinit des lignages.
Diagramme 19 : perptuation de l'affinit

A ajja muthya ajji ayi ajja muthya ajji/yi
app dodappa
atht
mva
avv dodavva
tamma
arma
EGO
akka tangi
mva ahya
aththige sosi
maga n
n maggalu
ahya
so s i
mommagga Q
Q mommaggalu mommagga
mommaggalu
Loin d'tre exhaustives, les informations rvlent nanmoins que, dans leur grande majorit, les mariages restent circonscrits l'aire gographique limite des villages les plus proches. Pour ne prendre qu'un exemple parmi d'autres, tandis que le plyiri Rmanagowda du lignage ponyme de l'anctre Vasu a pous Sarja, fille de Ryanagowda du village d'Alakatti quinze kilomtres de Saundatti, ses trois soeurs : Emnakka, Kaswa, et Swarna, ont successivement t maries Mallanagowda, Sangappagowda, Hanmantappagowda qui habitent respectivement Ugargol, Hooli et Chulaki, soit des agglomrations distantes au maximum de dix kilomtres. Des sondages partiels confirment que le connubium dpasse rarement les cinquante kilomtres. Constat que prolongent les remarques, prudentes au regard des donnes disponibles (1981 : 221), de Trautmann : dans ce type de socit existerait une forte tendance en faveur du mariage entre cousins croiss extrmement rapprochs, par opposition ceux plus loigns de la famille ; de fait, la notion de proximit apparat nettement au niveau des
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comportements bien qu'elle soit relativement absente de la terminologie de parent. Un autre trait du mariage des desservants dont on ne sait s'il caractrise les Bnajiga puisque, ma connaissance, la littrature concernant les Liiigyat n'en fait pas mention est le privilge accord au plus jeune membre de la famille : il peut en effet avoir des relations sexuelles avec les pouses de ses frres plus gs :
Diagramme
20 :
privilge sexuel du cadet
Lorsque les frres plus gs meurent, la coutume autorise le cadet user des pouses devenues veuves auxquelles il est, bien sr, interdit de se remarier. Car on sait que cette prohibition est l'une des garanties de la puret, donc du statut lev de la famille. Cette pratique de la consommation sexuelle des belles-soeurs veuves par le pun est appele itagonda. D'une manire gnrale nanmoins, les familles estiment trs nfaste de ne pas marier le plus jeune garon, de le laisser ainsi clibataire, l'instar de Paraurma, me dclarrent quelques femmes. Ce qui conduit la plupart du temps organiser simultanment les mariages de l'avant-dernier et du pun de la famille ; outre qu'on vite ainsi au cadet de se retrouver seul, les avantages conomiques sont vidents car on limite les dpenses. Ce privilge et cette attention accords au plus jeune garon de la famille, toujours pris en charge par l'ensemble de la parentle, se retrouve galement dans la succession. C'est lui qui, thoriquement, peut choisir en premier la part de l'hritage qu'il souhaite, ses autres frres devant se partager le reste. Mme si l'organisation matrimoniale des prifriri obit des pratiques traditionnelles nettement conservatrices, dans la ralit de nombreux amnagements sont possibles ; arrangements rendus quasi invitables par le rle rempli et la position occupe par les
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desservants dans le tissu social, mais qui ne perturbent pas la reproduction du rgime matrimonial impos. En dpit de la malveillance des rumeurs, c'est un fait avr que la pratique de la conscration de jeunes femmes la desse autorise les Bnajiga qui le dsirent exercer un droit de cuissage sur les inities. Aurols des prestiges du pouvoir et de la richesse (stnika) et de l'autorit du sacerdoce (ptytiri), mais surtout parce qu'ils descendent de Jamadagni, d'aucuns peuvent aisment puiser dans le rservoir des copouses (savati) du dieu pour en faire d'ventuelles concubines ; ce dont, au dire de certains, ils ne se privent pas comme le confirme ce proverbe kannala : Un Bnajiga prend son repas dans la maison des bhakta (dvots) et dort la nuit avec une basavi! Ce qui n'empche pas les ptyri, en public, de se proclamer les frres ans (capta) de la petite soeur (tangi) Yellamma, la Mre (amma) des dvots, et de s'adresser aux jogamma en les appelant jeunes soeurs 14 .
NOTES
1. Des monographies ethnohistoriques rvlent d'ailleurs l'ampleur, la profondeur aussi des changements provoqus par cet interventionnisme, d'abord timide mais bientt tous azimuts, dans la structure sociale ; et ce ds la priode coloniale. Pour le petit royaume de Puddukottai au Tamil Nadu, par exemple, DIRKS conclut qu'avec l'arrive des Britanniques : The gift had ceased to constitute the State, honor has ceased to signib the structure of local level social and political relations, kinship had been constructed as an autonomous category, and military rights and services had been replaced by revenues deities and bureaucratic offices (1987 : 322 ; cf. galement 38o-383); le compte rendu critique de POUCHEPADASS (1990) met clairement en relief l'importance des questions souleves par cet ouvrage. z. Transformations qu'tudia REINICHE pour l'Etat du Tamil Nadu (1988c : 182 et sq.), mais que, plus gnralement encore, clairent les travaux de DERETT, portant sur l'histoire sociologique du droit hindou (1968). 3. En ralit, comme j'ai pu le constater au fil des ans, le nombre des piyiri varie ; lors de mon avant-dernire visite, en 1989, on m'a parl de cent vingt-sept familles de Bnajiga dans lesquelles se transmet patrilinairement la charge de pirjeiri, mais une cinquantaine seulement officierait rgulirement au temple. Leur nombre semble mme dcrotre d'anne en anne car, sous les pressions gouvernementales, le service religieux est de moins en moins lucratif... 4. Pour les tmoignages pigraphiques et historiques, on se permettra de renvoyer la part. n (chap. 1, 1 et z) de ce travail ; pour la tradition textuelle l'ouvrage de KERSENBOOM (1984), et pour l'ethnographie celui de MARGLIN
,
S. Dans deux articles, je me suis efforc d'analyser le processus d'adaptation, plus ou moins contrl, des castes Liiieyat la modernit et, plus gnralement,
(1988).
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de prsenter les paradoxes issus de la rencontre entre socit de castes et rgime dmocratique (1986, 1989). 6. A ct de la macrohistoire des mutations profondes d'une Inde en voie de modernisation, entranant derrire elle la transformation de l'organisation des temples passant d'institutions patrimoniales des bureaucraties gestionnaires , il y a place pour une modeste enqute d'anthropologie sociale ayant le got du dtail rvlateur. Derrire le mythe soigneusement entretenu par les dominants d'un temple-hypostase , et la faveur d'un vnement emblmatique plus d'un titre, l'enqute dcouvre, en recourant la mthode indicielle, voire policire, les traces de son histoire. Outre que cette microhistoire fort suggestive claire les conditions locales d'une transformation dcisive, son caractre symptomatique rvle un changement d'orientation plus global, mais toutefois conforme aux discontinuits d'une tradition cratrice. 7. Sur la base de donnes statistiques, THIMMAIAH et Aziz (1983) le montrent pour les villages (1983) et Manor pour les postes du gouvernement fdral (1977 et 1978). 8. Selon l'enseignement de la secte : Viralaivism disapproves image-worship as
strongly as possible, and maintains that the supreme is to be worshipped in one own the Litga obtained from the Guru at the Lime of initiation, Diksd (NANDIMATH 1942 : 11). Mais, comme j'ai pu le constater en visitant de nombreux monastres (matha)
Lifigyat (AssAvAG 1983 : 202 et sq.), toutes ces institutions comportent en leur sein des temples. Or (presque) rien ne les distingue des sanctuaires hindous ordinaires au plan de l'organisation, des services et des cultes. Bien que limit, le recensement des personnels de temple tabli par GoswAmi et MORAB (1988) montre que des plyeiri Litigyat : Gowda, Tammadi, di-Bnajiga et Bnajiga accaparent, sur le mode hrditaire, les services religieux dans nombre de sanctuaires shivates, et non des moindres puisque les Gouda, par exemple, officient en situation de monopole dans celui de Mahdewar du district de Mysore. 9. Mme constat chez FULLER, s'agissant pourtant de ce temple de l'orthodoxie hindoue qu'est celui de Minksi Madurai (1982 : 164). o. L'hypothse selon laquelle les pxydri officieraient dans le temple en position d'pouses (mtaphoriques) claire peut-tre la remarque laconique de FULLER qui constatait qu' la mort d'un prtre sans enfants l'hritage allait au fils de la soeur : A curious matrilinear element supposedly part of the priests tradition (1985 : 1. Selon BASAVARAJA (1984 : 297), Saundatti dpendait au dbut du xixe sicle du desdi de Sirsangi. Or celui-ci, de caste Lifigyat, favorisa l'influence de la secte Viragaiva en la protgeant et en faisant des donations ses membres ; aussi peut-on conjecturer que l'exclusion du temple des Brahmanes au profit des ascendants des psydri actuels date de cette poque ... Sur la mise l'cart des Brahmanes, on se reportera la part. ni , chap. iv, 2. z. Un minuscule sanctuaire est consacr Datttreya dans l'enceinte du temple de Yellamma ; au dire de certains dvots, c'est ce dieu qui officia lors des funrailles de Jamadagni. 13. Jusqu'en 1943, le temple disposait d'une assez grande autonomie de gestion puisqu'il tait administr par un comit compos d' anciens , exclusivement des Bnajiga, quoique sous contrle du Bombay Public Trust Act, puis, de 195o 1964, sous celui du Trust Committee and Charity Commissioner de Belgaum (Registration s864). Le Temple Trust Committee, qui fut install en 1943, lgifra jusqu'au 24 octobre 1975 pour tre ensuite remplac par le Sri Renuka Devasthanam Administration Act (dcret de 1974), qui continue aujourd'hui de rglementer le temple. C'est surtout depuis l'installation de ce dernier que la libert et la possibilit de frauder des plyiiri bnajiga ont t considrablement rduites. 14. Lesjigati se traitent entre elles comme des soeurs, les plus jeunes appelant vieille soeur (akka), ou tante paternelle (atti), les plus ges.
158).
Chapitre IV
Histoire, tradition et fiction

1. HISTOIRE ET TRADITION L'histoire du temple de Yellamma Impossible de se faire une ide prcise de l'histoire contemporaine du temple de Yellamma i. En qute d'une lgitimit remontant l'Origine, les Bnajiga s'en prtendent les desservants depuis l'poque des Veda! Pressentant sans doute qu'elle ternirait leur tradition prsume millnaire, ils s'opposent toute recherche historiographique, allant jusqu' nier l'vidente architecture jan des piliers de la porte est analogues pourtant ceux du temple du fort de Belgaum. L'pigraphie fournit peu de renseignements sur le temple puisqu'il ne subsiste que quelques inscriptions. La plus ancienne, dcouverte sur la base d'un pilier de la porte est, et aujourd'hui recouverte de chaux, date de 1514. Elle enregistre l'achvement des travaux de construction d'un tage suprieur qu'a fait lever Bommappa, Neiyak(a) 2 de Bagi, un feudataire du roi Sri Krishna (15o81529), en l'honnneur de la desse Jattaka Mahmmaye. Ainsi existait-il cet endroit un temple ddi une desse (jane ?), au moins depuis le xve sicle sans qu'il soit possible de remonter l'origine de sa fondation.
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Cette date, fort vague, ne manque pas cependant d'intrt si l'on se reporte l'histoire des temples de desses dans le sud de l'Inde, du moins telle que tente brivement de la reconstruire Stein (1973). En accord avec les mdivistes indiens V. Raghavan, T. K. Viraraghavacari, S. Pillai et P. R. Srinivasan, cet historien date du xme sicle la prminence des cultes de devi. A cette poque, en effet, les desses furent dsormais installes dans des temples spars, indpendamment des grands dieux mles de l'hindouisme. Leurs temples devinrent des centres de plerinage importants cause, sans doute, de la monte en puissance des castes paysannes (Sitdra). On continua d'y pratiquer des rites (populaires), mais dimension plus universaliste conformment la religion de la dvotion (bhakti) en plein dveloppement. Quoiqu'un peu vague, et fort conjecturale, cette reconstruction est si suggestive qu'on est tent d'inscrire le temple de Saundatti dans ce processus gnral. Mais l'absence de documents pigraphiques interdit d'en dire davantage 3
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Le temple en 1834
Les plus anciens renseignements historiques concernant les activits rituelles du temple dont on dispose remontent 1834 (Bombay Gazetteer Karnataka, 1884). A cette poque le temple tait afferm pour cinq mille sept cents roupies par les Britanniques. A la grande fte de la pleine lune du mois d'avril de cette anne, aprs avoir pay chacun, hommes et femmes, un droit d'entre fix un quart d'anna (soit un quarante-huitime de roupie), quinze mille personnes s'y rassemblrent. Le droit d'installation pour les chars boeufs s'levait une roupie, et le prix d'une plyei au temple un quart d'anna. Une autre estimation officielle du Bombay Gazetteer de 1909 fait tat de cent mille plerins chaque anne. Le nombre des dvots ayant pratiqu en 1834 la rotation suspendue des crocs (hook swinging) reste imprcis : de quarantequatre cent soixante-quinze ... Aprs s'tre acquitt d'un paiement s'levant dix-huit roupies, le culte consistait s'attacher deux crochets en mtal dans la peau du dos, et tournoyer ainsi autour d'un grand poteau spcialement destin cet usage ; le vestige du montant infrieur de ce poteau subsiste encore aujourd'hui sur le site. Cette crmonie fut dfinitivement interdite par les Anglais en 1894 (Oddie 1986: 103). Les dvots s'imposaient cette torture rituelle en vue de demander quelque chose la desse, ou afin de la remercier pour un voeu accompli. Elle s'appelait localement sedi, et constituait un revenu non ngligeable pour le temple. La chronique rapporte qu'une vieille femme ge de quatre-vingts ans, surprise
HISTOIRE, TRADITION ET FICTION
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d'avoir miraculeusement survcu l'preuve, exprima par dvotion le souhait de mourir sur l'instant. Afin de cicatriser les plaies, la pratique usuelle consistait presser du jus de citron sur les blessures ; on y plaait aussi des feuilles de margousier en guise d'empltre. Pour leur part, les processions de dvots compltement nus, assez systmatiquement pratiques semble-t-il, cessrent vers 1855 sous la pression des autorits coloniales. Mais les plerins continurent de les accomplir en masse, notamment les femmes dsirant des enfants ou cherchant gurir de maladies de peau, jusqu' la fin du xixe sicle. Les dvots pouvaient galement s'appliquer de la pte de santal sur le corps, ou plus couramment, se vtir de branchages de margousier : culte qui cotait alors un anna un quart. Mais l'interdiction ne fut jamais efficacement applique puisqu'on peut encore aujourd'hui observer ces pratiques. Il semble qu'antrieurement, dj, les dvots ne se prsentaient pas dans le plus simple appareil devant la desse ; aprs avoir pris un bain, ils s'habillaient de vtements neufs avant d'obtenir sa vision (dariana). Le culte exigeait que l'on offre la desse des lampes huile, des berceaux en argent contenant des reprsentations d'enfants, quelquefois en or. Actuellement, le dpt de ces objets votifs continue de s'imposer, en particulier dans les sanctuaires de Satyamma et de Paraurma, mais quelquefois aussi dans les jaga. Le revenu rsultant des multiples dons des dvots, sous forme de nourriture, de noix de coco, de vtements, de bijoux ou d'argent fut estim dix mille roupies. Les desservants du temple des Litigyat dj diviss en huit lignes les recevaient directement : il n'y avait pas alors de Trustee!
2. CONFLITS ET MANIPULATIONS Exeunt les Brahmanes Diverses informations orales, et quelques rares traces crites, permettent de succinctement retracer les grandes lignes d'un conflit qui opposa les castes Brahmanes et Bnajiga en 1932. Il aboutit l'viction des premiers qui remplissaient certaines fonctions religieuses Saundatti. Impossible de savoir prcisment lesquelles. II n'y a plus aujourd'hui de Brahmanes sur le site, et les Bnajiga nient qu'ils aient jamais particip aux cultes 4 La seule crmonie brahmane que j'ai pu reconstituer avec certitude est celle du mariage de l'arbre tulsi (Ogmum sanctum) devant le temple de Paraurma ;
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quant aux informations recueillies sur le sacrifice du feu (homa) effectu lors des funrailles de Jamadagni, elles paraissent insuffisamment fondes pour tre dveloppes. En 1932 donc, les Brahmanes dposrent une plainte contre les Bnajiga devant les autorits administratives de Belgaum juridiction dont dpend toujours le temple de Yellamma. Ils les accusaient de se livrer des prvarications et des dtournements de fonds provenant des activits de plerinage. On peut d'ailleurs supposer que cette dmarche officielle tait l'ultime cristallisation d'un conflit amorc bien antrieurement. A la suite de la procdure juridique, il semble que les quelques Brahmanes, au demeurant peu nombreux et assez pauvres mais qui tiraient quelques revenus de leurs occasionnels services rituels, furent continment harcels par les Bnajiga, rappelons-le majoritaires, riches et localement dominants. Pour finir, les Bnajiga dcidrent de jouer systmatiquement du tambour lors des ply.i accomplies par les Brahmanes ; pis, ils lchrent un ne alors que ces derniers recevaient la nourriture et la grce divine (prascida)! Profanations et insultes qui, dit-on, les firent dfinitivement fuir. Quelle que soit l'authenticit de l'anecdote, elle illustre le fait qu'en Inde un conflit (socio-conomique) entre. castes n'est jamais mieux exprim que par un symbole religieux dramatisant des inobservances de puret 5 Toujours est-il que lasss, et surtout incapables de financer les procdures judiciaires devant les tribunaux, les Brahmanes retirrent leur plainte. Un arrt de la cour de justice de Belgaum, enregistr sous la rfrence OS n318 US 92 en 1936, donc quatre ans aprs la plainte, fit des Bnajiga les exclusifs desservants officiels du temple devant les autorits administratives. La plainte des Brahmanes fut dboute. En vain ai-je cherch en savoir plus : pass trente annes, les archives de ce genre d'affaires sont brles rpondit la District Court de Belgaum. Il n'est pas indiffrent de remarquer que l'viction des Brahmanes, concomitante de la raffirmation de la mainmise des Bnajiga sur le temple, fournit une preuve locale, mais rvlatrice, d'un phnomne social de dimension rgionale. Ce micro-vnement concide en effet avec la pousse et l'organisation du castisme Liiigyat dans le nord du Karnataka (Assayag 1983 ; 1986). Depuis lors, l'histoire de Saundatti se confond avec un processus continu de lingayatisation ; tant sur le plan de la rlaboration rituelle que sur celui de la gestion des rites, tant au niveau de l'architecture que dans le cadre des pratiques dvotionnelles. Faisant alterner mthodes douces et rglements violents, les Bnajiga ont progressivement assis leur monopole socioreligieux de dominants sur l'ensemble du site de Yellamma. Apparemment mineurs, divers faits s'inscrivent dans ce processus de lingayatisation du complexe cultuel de Saundatti.
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Ainsi l'abandon de la clbration de mariage de l'arbre tu/si un autre arbuste de cette espce subsiste dans le mur d'enceinte du temple de Yellamma , anciennement pratique durant le mois de keirttika par les Brahmanes devant le temple de Parairma ; les castes effectuant des services ces occasions ont t pries de s'abstenir. Des travaux commencs en 1987 devaient, officiellement, rnover l'intrieur du temple de la desse. En ralit, au lieu de s'en tenir une esthtique respectant l'architecture ancienne, ils ont enlaidi ses murs d'un crpi peinturlur que de puissants nons mettent en relief. Surtout, l'opration de rnovation a fait disparatre la pierre sculpte sur le sol, dsormais dall en faux marbre stri, qui servait autrefois la clbration du sacrifice borna accompli par les Brahmanes. Antrieurement dj, le linteau massif de la porte par laquelle on accde au saint des saints avait t recouvert d'une plaque d'argent maladroitement incise, alors que d'anciennes photographies montrent qu'il comportait une sculpture en pierre du dieu singe Hanfiman.
Les parents Beinajiga de Yellamma Sans qu'il soit possible de dater l'vnement, mais divers indices prouvent qu'il est relativement rcent, les Bnajiga inventrent une famille mondaine Yellamma. Soucieux de renforcer la fois leur autochtonie et leur castification , ils dclarrent que la famille de Yellamma tait de caste Bnajiga et rsidait au village d'Alakatti, ou Haralakatti, quinze kilomtres de Saundatti. La desse devenait ainsi la progniture de deux lignages (Yellappa) Gowda dont la profession traditionnelle consiste surveiller le village ; choix significatif et conforme la fonction traditionnelle de gardienne de territoire de Yellamma. Je suis all rendre visite ces familles dont on se souvient que certains des membres taient gracieusement invits lors du (re)mariage annuel de leur fille avec Jamadagni. Rencontre un peu dcevante, avouons-le : aucun signe ne tmoigne de leur incomparable statut. Tout au plus me racontrent-ils la brve histoire suivante :
(43) Leur famille souhaitait que Yellamma pouse un homme de leur propre caste. Mais elle s'y refusa avec obstination. Elle prfra se marier un ascte appel Jamadagni qui vivait dans un ermitage sur une colline (aujourd'hui celle de la desse) que l'on voit du village d'Alakatti, situ proximit de Ugargol.
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Alors que je visitais le village o Yellamma passa sa jeunesse, on insista pour m'emmener quelque distance dans un champ appel anikalu, le champ aux osselets . C'est un espace cultiv que rien ne distingue de ceux qui le bordent, sinon cinq pierres alignes, appeles les osselets, avec lesquelles jouait la desse lorsqu'elle tait enfant. Je pus dcouvrir galement le petit sanctuaire o elle avait coutume de se reposer. Mais la mainmise gnalogique sur les dieux ne s'en tint pas l. De son ct, Jamadagni fut galement pourvu d'un tat civil (Bnajiga) il est vrai assez flou. Aucun mythe d'ailleurs ne lgitime qu'il soit n au village o rsident les pijdri. Contentons-nous de remarquer qu'un certain nombre de mariages des desservants d'Ugargol sont arrangs avec des jeunes filles du village d'Alakatti ; mais seul le dnombrement prcis de leur frquence permettrait d'affirmer la signification symbolique de ces changes matrimoniaux, au-del de la simple concidence avec la tendance Bnajiga pratiquer, comme on l'a vu (part. in, chap. III, 3), des alliances selon un connubium extrmement limit. Exeunt les musulmans A ct de la lingayatisation relativement douce, d'autres mthodes furent employes, plus muscles celles-l. Depuis une date fort ancienne, l'administration locale tient jour les grands cahiers comptables du patichiiyat du temple sur lesquels sont indiques la liste des desservants permanents, ou occasionnels, et les rtributions des services procurs. Encore une fois, les Bnajiga rivalisrent d'ingniosit en multipliant obstacles et rponses dilatoires pour empcher qu'on puisse les consulter. Par miracle, trois de ces registres, concernant les annes 1 RR 4, 1924 et 1928, leur avaient chapp. Ils attestent, pour la priode couverte, que l'accs aux fonctions rituelles tait plus largement ouvert, et des membres de castes aujourd'hui exclues. Si l'on a dj relev la disparition des Mdiga, et tent de reconstruire les vnements qui conduisirent l'viction des Brahmanes, le cas musulman, plus rcent, reste prsenter. Certes, il ne s'agit que d'une unique famille, mais, en confirmant la fermeture actuelle du recrutement des sivakari, les informations recueillies son sujet clairent la fois l'histoire immdiate et le fonctionnement actuel du temple. En plus, l'un de ses membres devint au fil des ans mon principal informateur, mieux un fidle ami. C'est lui, notamment, qui me permit de consulter en secret les livres comptables en sa possession dans des conditions passablement rocambolesques, qu' ses dires, justifiaient les rapports locaux entre hindous (Bnajiga) et musulmans.
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Babu, l'informateur musulman Si Babu rside Ugargol, il passe ses journes sur la colline de la desse, au moins le temps qui lui reste lorsque les travaux aux champs sont achevs. Il y possde en effet deux restaurants : l'un ouvert tout au long de l'anne, tandis que l'autre ne l'est qu' l'occasion des grandes ftes. L'emploi du terme restaurant invite la mprise. Il faut en effet replacer ces affaires commerciales dans le cadre de pauvret de masse qui caractrise la frquentation de l'endroit et, dans une moindre mesure, l'ordinaire des activits professionnelles des familles exerant autour du temple. Dans ce contexte, la prosprit relative des affaires de Babu n'empche pas qu'il s'agisse de btisses prcaires, lpreuses mme, au confort plutt spartiate selon les critres occidentaux.' Les"murs, colmats par des planches de guingois, ne semblent tenir que grce l'paisse couche d'affiches de films hindi jaunies recouvrant les parois intrieures. Son principal restaurant, dit Para.turdma Hostel, en ralit une unique grande salle rectangulaire obscure, offre longueur d'anne un abri contre les grandes chaleurs ou les pluies de la mousson. Des tables en mauvais bois, plus entasses que ranges, accueillent un nombre respectable, presque infiniment extensible, de consommateurs : plerins la recherche d'un repos, ptyciri se distrayant entre deux hommages , desservants bavardant et plaisantant jusqu' oublier le sifflement continu d'un brleur gaz s'chappant des cuisines. Tous les consommateurs se ctoient, dans la plus bruyante promiscuit, devant des tasses de th au got trs sucr, liquide brlant aval rapidement mme la soucoupe ; quelques aliments vgtaux (tindi) ingrs mcaniquement longueur de journe accompagnent couramment la boisson. Malgr la toiture de tle ondule une certaine fracheur rgne, et la pnombre cache mal une salet qui signale celui qui la remarque le cruel manque d'eau, l'hygine incertaine qui prvaut encore sur le site. J'y trouvais nanmoins asile accueillant, notamment lors des longs aprs-midi surchauffs o le temple tait dsert, quand la lassitude ou la torpeur s'empare des plus vaillants ... Ce refuge abrita nombre de conversations avec Babu. D'abord, oserais-je dire tant le terme est impropre, sur rendez-vous, puis peu peu en un dialogue soutenu, de moins en moins formel, et dans lequel on mesure rtrospectivement les progrs d'une solide complicit. C'est l qu'au dbut entour de grappes de curieux, j'essuyais des rafales de questions dont la franche navet interpellait salutairement celle avec laquelle je m'imposais eux. Ils voulaient savoir de quelle caste j'tais ? D'o je venais ? De quel village (de Paris) j'arrivais ? S'interrogeant sans fin sur un pays qui finanait
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une telle distance des enqutes sur des gens comme eux. Ma famille aussi, la nourriture bien sr, et toute la cohorte des usages de cet tranger venu les visiter. Adorait-on en France la desse Yellamma ? Ethnologie sauvage, en miroir de la mienne que je croyais plus assure. Faisant mine de ne pas tre surpris, gagnant du temps en interrogeant les traductions, reprenant pied en questionnant en retour, m'ajustant autant que faire se peut aux interlocuteurs, leurs attentes et dsirs, accul enfin jusqu' offrir une nime tasse de th, j'ai dcouvert sur le tas la fiabilit relative des informations et la fragilit des constructions que tout indigne propose aux esprits curieux d'autres cultures. Dialogue toujours recommenc avec les visiteurs inconnus venus se dsaltrer ou prendre quelque repos ; roulant sur les sujets les plus divers, de ceux dont on parle entre trangers. Ici, j'tais bien sr l'allogne, ou l'indigne au sens pjorativement inexact du mot, l'Europen qu'on questionnait sur son identit et la singularit de l'ailleurs habit. Nombreux furent ceux qui, consommateurs habitus ou passagers, se mlaient aux discussions sans rserve apparente. Aprs que mille fois je me fus acquitt d'une explication justifiant ma prsence, il arrivait qu'ils livrent, au dtour de propos dsordonns, des informations nouvelles, des pistes insouponnes, suggrant surtout des questions jamais imagines. Nombre de desservants, et quelques pirjeiri, prirent aussi l'habitude de venir s'asseoir notre table, de se joindre aux dbats, les enrichissants d'aperus clairants ou de raisonnements circonstancis, non sans que ma rcurrente incomprhension provoque sourires ou moqueries. Mes petits cahiers scolaires indiens en particulier, noircis de notes htives, couverts de diagrammes et de dessins, suscitaient de la convoitise. Je les dfendais comme de prcieux manuscrits, et m'inquitais quand un moment d'inadvertance les abandonnait leur curiosit insatiable, leurs interminables commentaires surtout. Lorsqu'un point particulier ncessitait un long entretien, j'entranais l'interlocuteur dans la pnombre, distance de l'entre ; prenant soin de nous attabler loin des manations bouillantes se dgageant d'une cuisine sommairement installe mme le sol, arrire-salle ouverte sur l'extrieur qui permettait ainsi de se dbarrasser des eaux usages et autres dchets. A l'oppos de la cuisine, et donnant sur la voie principale, un tal servait quelquefois d'observatoire privilgi entre le bassin de Henni gonda et le temple de Yellamma. J'y regardais dfiler sur un parcours limit, de plus en plus distraitement d'ailleurs, les dvots encore tremps de leurs ablutions accomplissant leurs rgulires prosternations allonges. Lorsque sa maladie ne l'immobilisait pas au village d'Ugargol, le pre de Babu venait s'y asseoir, jambes croises, immobile pendant des heures, aidant mollement la vente de cigarettes, de bonbons, et de pan achets l'unit. Empreint de
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gravit, son impassible visage qu'entourait une barbe soigneusement taille, et dont la blancheur tait rehausse par une sombre petite calotte, m'adressait de temps autre un mince sourire, sans que jamais pourtant ne s'tablisse entre nous une conversation vritable. A l'poque des grands ftes, les restaurants regorgeaient de plerins, dbordaient d'activits. Il n'y avait plus alors qu' contempler. Babu m'abandonnait pour superviser le travail de serviteurs temporaires engags pour la circonstance, mettre la main la pte, ajouter l'incessant va-et-vient. S'il ralisait alors ses plus importants profits de l'anne, c'tait grce une activit sans relche : journes de travail continu et nuits quasiment sans sommeil. Cela ne l'empchait pas la fin des crmonies, longtemps aprs la matrimoniale clbration divine peut-tre tait-il trois heures du matin ? , de me rserver un coin de table ; une bassine d'eau m'attendait pour dfaire les poudres de safran et de vermillon colles la peau et aux vtements ; un plateau aussi de nourritures cuisines. Je trouvais l de quoi se revigorer dans le calme relatif retrouv. Et je sortais doucement de l'hbtude dans laquelle le spectacle bigarr de la masse tourbillonnante et bruyante des dvots, littralement possds, m'avait plong. Je me souviens d'eux aujourd'hui sur un mode hallucin. Ultrieurement, j'appris la gravit du mal dont Babli tait atteint. Me racontant par bribes la crise qu'il avait traverse, et dont l'alcoolisme fut le point d'arrive. Aprs diverses interventions chirurgicales, Babu a renonc aux boissons alcoolises et aux aliments pics. Pourtant, je constatais lors de nos rencontres Saundatti, mais plus encore dans nos brefs et intensifs priples ethnographiques, qu'il en gardait des stigmates douloureux en dpit de la sobrit reconquise ; je le reconnus au rictus barrant un visage encore jeune quand le silence entre nous s'installait, que je librais son esprit de mes harcelantes questions. A ces difficults de sant, que renvoyait au pass l'attente d'un deuxime enfant dont la naissance s'annonait difficile, s'ajoutaient les inquitudes de la situation interconfessionnelle Saundatti. Babu en effet est musulman. Ils ne sont gure plus d'une dizaine de confession islamique sur le site, sept familles Ugargol, dont la sienne, visiblement la plus prospre, et l'une des plus anciennes s'y tre installe. Or, les rcents vnements envenimaient ses relations avec les dominants hindous. Sans que je sache jamais s'il s'agissait d'une identification aux violents hros du cinma hindi ou d'une situation conflictuelle qui effectivement l'exigeait, chacun de mes retours en Inde, Babu rclamait le gilet pare-balles command l'anne prcdente ... Et d'expliquer chaque fois que, dans l'atmosphre d'inquitude grandissante des autorits indiennes, un passage la douane en tel quipage aurait
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ipso facto fait de moi un suspect : iranien fondamentaliste ou terro-
riste du Kalistan ! Il fut relativement plus facile d'apporter des ouvrages en anglais sur la culture du raisin. Profitant d'un programme de reconversion agricole, impuls par le gouvernement rgional, Babu a en effet dmarr depuis 1987 une culture viticole. Lourdement endett, et aujourd'hui occup la prparation du sol pour laquelle en outre il salarie des journaliers agricoles, il devra attendre trois longues annes avant de savoir si cette reconversion rpond aux sacrifices engags. Dans l'univers de face--face permanent de Saundatti, la position et l'identit de Babu firent de lui un informateur prcieux. Dpassant le glacis apparemment aimable du commerce entre tous, ou du moins l'image que les hindous voulaient renvoyer, lui insistait sur les profondes fractures de la communaut. Quelquefois malveillant pourquoi le cacher ? , il retraait comme plaisir, mais non sans crainte, la tumultueuse histoire communaliste de Saundatti ; revenant sans cesse sur les tensions et les pisodes conflictuels qui non seulement l'avaient personnellement mis aux prises avec les Bnajiga mais galement vu s'affronter entre eux les hindous. En multipliant ainsi les perspectives sur ceux que je croisais ou connaissais, il dcentrait mon regard leur endroit, rvlait les coulisses obscures de la belle machinerie socioreligieuse. Alors mme que j'enregistrais ses propos avec circonspection, les enqutes ultrieures auprs des intresss, les recoupements aussi que l'accumulation progressive des matriaux autorisait, les vrifications enfin, aux moyens de documents crits ou d'anciennes photographies, confirmrent dans les grandes lignes la vracit de ses propos. Il est vrai que ses capacits d'analyse qui ne purent le servir au-del du collge car il dut abandonner les tudes pour des raisons conomiques rarement se dmentirent. Parmi les informateurs de l'endroit, Babu fut en ralit le seul qui sembla saisir la nature, l'orientation, et les objectifs du travail anthropologique. Le seul capable d'en comprendre les mthodes et l'ventuel intrt. A cause de son ducation, de l'anciennet de l'installation de sa famille, de sa relative prosprit conomique, bref de son caractre de leader, les Bnajiga taient obligs de commercer avec lui, mme s'ils s'en mfiaient, ou le hassaient. Ce qui me permit d'apprendre sur eux ce que volontiers ils me cachaient. Mais m'interdit aussi de poursuivre quelques pistes qui m'intressaient tant notre amiti les inquitait, ou les blessait. A cause de sa religion et de sa complexion sombre, il fut mon intermdiaire privilgi pour entrer en contact avec les membres des castes basses et Intouchables. Grce lui j'obtins d'eux des entretiens. Plac bien malgr lui, quoiqu'il y contribut, l'intersection des puissants et des domins de la socit, Babu m'apprit beaucoup, sur les uns comme sur les autres.
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Droits traditionnels et conflits Diverses techniques de harclement menes par quelques Bnajiga dbouchrent sur un conflit violent avec les musulmans au cours de l'anne 1970. Elles aboutirent, en 1974, mettre l'cart ces derniers des offices cultuels qu'ils remplissaient hrditairement. Mais ce n'est qu'en 1978 qu'ils furent dfinitivement vincs du dvastheinam. La participation musulmane aux services du temple n'est pas une idalisation oecumnique des temps passs, ni mme la ratiocination rancunire d'acteurs sociaux en situation d'assigs. C'est un fait historique avr. Un dit de 1774 crit en langue urdu et traduit pour les besoins du procs qu'avait engag le pre de Babu contre les Bnajiga l'atteste. Marque du sceau d'un feudataire de la dynastie martha Peshwa, qui rgnait alors sur la rgion, cette dclaration stipule les droits de service hrditaires musulmans au temple de Yellamma. Ce document historique, officiellement authentifi, confirme les droits de la ligne Aprjanavar nettoyer le temple de Paraurrna ; d'y allumer quotidiennement la lampe du sanctuaire ses propres frais ; d'apporter lors des ftes de pleine et noire lunes les ustensiles ncessaires aux pjri pour effectuer l'abhifeka ( aspersion d'eau consacre ) ; de fournir enfin l'huile requise pour la lampe (nandadipa) lorsqu'on clbre l'anniversaire du fils de Yellamma durant navarcitri. En se fondant explicitement sur le droit coutumier local antrieur, la proclamation solennelle de ces privilges rituels montre donc qu'ils taient avant 1774 pratiqus et socialement reconnus. Selon l'usage, la famille desservante recevait en paiement ( kanika) les offrandes (pdclagata) effectues par les dvots l'extrieur du temple. Par droit hrditaire galement, ses membres officiaient comme svakari durant les processions de l'effigie mobile de la divinit : les hommes faisant partie du collge des porteurs de palanquin, les femmes agitant le chasse-mouches rituel. D'abord verbalement contests de multiples reprises par les Bnajiga, ces droits furent lgalement rsigns en 1974 par une loi du gouvernement de l'Etat du Karnataka ; promulgue sous la lgislature du Premier ministre Devrj Urs Wodeyar, elle dictait le droit de remplir les fonctions de desservant dans les temples (hindous) aux seuls hindous. Entre-temps, dans les annes 1970, un violent conflit avait oppos les musulmans aux Bnajiga. C'est un Jangama traditionaliste, aujourd'hui dcd, qui en fut le principal instigateur pour ne pas dire l'agent provocateur. Il exerait les fonctions d' enseignant [sanscrit, lecture de textes (Virajaiva- )gama, et doctrine
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(Sakti Viiistadvaita)], mais servait galement comme prtre domestique (purohit) et gourou auprs des pi!jdri. Sous sa houlette, les
Bnajiga accusrent les musulmans de chercher s'approprier le temple de Paraurma et de vouloir le transformer en mosque. En dpit de son caractre peu crdible, au regard du rapport de force asymtrique entre ce que l'on ose peine appeler les deux communauts, l'accusation proclame en public devant le sanctuaire provoqua une altercation entre activistes Bnajiga et membres de la famille musulmane ; algarade si violente que la police fut appele dans cet endroit, plutt retir, afin de ramener le calme. Petit fait significatif ultrieur. Une fois les musulmans carts des offices qu'ils remplissaient depuis des gnrations et dont ils tiraient des subsides , les Bnajiga procdrent la destruction de la coupole (ghitmut) surmontant le temple de Paraurma. Selon eux, elle prsentait le dfaut de faire ressembler cet difice devenu exclusivement hindou aux constructions islamiques. L encore des photographies anciennes tmoignent de la prsence de la coupole mystrieusement disparue. Aujourd'hui, on a maldroitement substitu une large planche bancale en guise de toiture ! Quand bien mme, souponneusement, reconnatrait-on dans cette version des vnements une rationalisation communaliste , voire paranode, ergotant sur un dtail architectural seulement fatigu par l'accumulation des annes ou la rptition des moussons, on s'explique cependant mal pourquoi les Bnajiga interrogs sur le sujet nirent (contre l'vidence photographique) qu'il ait jamais exist une telle coupole. D'autres informateurs hindous, moins engags dans le conflit, corroborrent d'ailleurs l'information de provenance musulmane.
3. POUVOIR ET/OU AUTORIT

Insister sur des affaires qui ne concernent que d'infimes dtails cultuels et mythologiques parat assurment anecdotique. Quant aux transformations observes, elles n'engagent qu'une poigne d'acteurs placs dans un contexte extrmement localis. Mais, aprs tout, faire de l'anthropologie ne revient-il pas toujours anecdotiser ? Surtout dans les socits o les structures traditionnelles et modernes, composent, en un cavenas indit la faon des peintures et sculptures de Stella, un ensemble complexe, fortement contrast et ambigu, mais o le trait marquant de la vision demeure le privilge attribu la singularit. Ds lors, considrer les traits singuliers comme des quantits ngligeables conduit passer ct
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des vnements symptomatiques, en oubliant qu'ils conservent souvent la trace de changements profonds ; bref c'est risquer du mme coup de manquer la totalit. Mieux vaut donc suivre le conseil de l'historien Ginzburg et y reconnatre autant d' indices par lesquels l'anthropologie s'apparente une enqute policire. Car les microvnements prsents ont valeur paradigmatique : ils montrent notamment comment le droit se fonde en ralit sur la force 6 . Disons-le de faon plus analytique. Bien que les Bnajiga invoquent la Tradition pour asseoir leur supriorit statutaire, c'est le rapport de pouvoir local, dont le moteur est la force, sinon la violence pure qui permet d'asseoir leur lgitimit. Ainsi que l'exprime Van der Veer propos des prtres d'Ayodhya : Religions specialists are, just litre other political actors, able to define and redefine the rules of interaction in the arena in accordance with their changing interest (1988 : 269). A Saundatti, ce que les Bnajiga appellent Tradition oublieuse mmoire 7 toujours aurole des mrites de l'archaque quivaut en ralit au travail incessant d'une histoire en train de se faire, et au profit de ceux qui victorieusement la font. Profitant de leur monopole nonciatif, les dominants lgitiment l'actuel par l'antique, oubliant volontairement certains faits, inscrivant tant bien que mal l'histoire dans le mythe, rinterprtant le pass l'aune de l'actualit. Ainsi fabriquent-ils ce temps qui ne passe pas, fig et ramass dans la sempiternelle dure 8 La voil bien leur Tradition : ce prsent qui consiste en sa dngation. Solidariss autour d'un imaginaire qui nie son historicit, les dominants construisent mythes et titres, ajustent attitudes et fonctions, bref se donnent les moyens efficaces d'annuler les turbulences en imposant hic et nunc l'orthodoxie/praxie. D'o la ncessit de rappeler ce truisme : les Bnajiga utilisent le symbolique des fins pragmatiques ; manipulant au besoin les rcits, adaptant si ncessaire les comportements, rectifiant la norme devant l'irruption d'accidents, les dplacements d'intrt, l'importance des enjeux. Face aux urgences de l'heure, seuls les moyens gouvernent. Les rgles qui permettent de s'ajuster aux fluctuants rapports de force s'inventent au jour le jour. Ce qui ne va pas sans tension, puisque les Bnajiga travaillent simultanment dans deux directions. D'un ct, au moyen de la sanscritisation mythologique, ils recouvrent Yellamma de la noble couverture puranique qu'est la grande Renuk. De l'autre, voulant affermir leur autochtonie , ils villagisent les rcits de telle sorte qu'ils se superposent la narration pique. Bricolage idologique moderne, mais au service d'une conception de la souverainet locale, prtention universelle, fort ancienne. Derrire la structure feuillete des mythes, sans origine prcise au sens chronologique du terme, se profilent des intentions qui
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rpondent des besoins : ceux de la caste dominante qui espre les travailler son seul profit. Certes, les valeurs lgitimantes de la tradition revisite sont rinventes dans les limites d'un rcit-cadre impos. Pourtant, ce bricolage n'est pas un pur jeu logique. Vritable coup de force, il exprime aussi les intrts de groupes sociaux pris dans des luttes dont l'enjeu est la perptuation, ou la raffirmation, du pouvoir (potestas), au moyen notamment de l'autorit et de ses symboles (auctoritas). Pour l'observateur, mythologique et symbolique peuvent constituer un jeu rgl de variations, d'inversions, de transformations jusqu'au point de ressembler de somptueuses architectures gothiques pour reprendre l'quivoque loge de Lvi-Strauss par Leach (1970: chap. 4). Mais, pour peu qu'on le contextualise, ce jeu renvoie une pragmatique des investissements sociaux, mme et surtout s'ils se prsentent comme une machine supprimer le temps (Lvi-Strauss 1964 : 24), l'histoire faudrait-il mieux dire. Car, videmment, une socit gouverne par une dvolution rigide des statuts et des rangs n'est pas trangre l'histoire sociale, c'est--dire aux marges de libre jeu laisses aux individus et aux groupes par des normes pourtant fort contraignantes.
NOTES
1. Les travaux d'historiens permettent cependant de reconstruire, dans ses grandes lignes, l'histoire de Saundatti et de sa rgion ainsi que l'expose l'appendice II de ce travail. z. Le terme miyaka, celui qui montre le chemin , est le titre des gouverneurs indiens des provinces l'poque de Vijayangara (xve-xviie sicle). 3. En juillet 1989, un entretien avec le Dr Kalburgi, professeur d'histoire et de littrature l'Universit de Dharwar, se transforma en un expos, fort conjectural, dont voici les lignes directrices. Avant le me sicle on adorait Saundatti, alors domin par la religion Sakta, la desse Saktimt, une manifestation en ralit de Mtangi. Aprs le Ive sicle, les rois Ratta, qui taient des Jan, firent construire un temple la desse Padmavati dans lequel des nonnes assuraient des services. Mais, les membres de la secte Klmukha vnraient ce point Saktimt qu'ils abusrent des nonnes jana au nom de la divinit ! C'est cette mme poque que les dvots de la secte remplacrent l'idole de Padmavati par celle de Yellamma ... Vers le ixe sicle, l'influence jan s'attnua, et, entre le xe et le xie sicle, des rois Saiva s'emparrent de leurs temples, y compris celui de Saundatti. Or, au xiie sicle, Basava fonda le mouvement Viraaiva dont l'enseignement interdisait, et les rituels sanglants, et la pratique de la conscration de personnes la divinit tentative de rforme religieuse dont le succs ne fut que partiel et temporaire. Le temple passa ensuite sous la protection de vassaux des rois de Vijayangar, mais, au )(ive sicle, ils perdirent ce patronage cause d'abord de l'invasion musulmane, puis de la domination des Marathes. Ces derniers firent des donations au temple et
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entreprirent la construction, sur une colline surplombant la ville, du fort de Parasagad, dont il reste d'ailleurs quelques vestiges. Sans doute n'est-il pas inutile d'indiquer que, rcemment et bien malgr lui, le professeur Kalburgi est devenu un Salman Rushdie local comme le rapporte l'hebdomadaire national India Today (May 15, 1989). Pour avoir en effet affirm que Basava, le hros incontest de la culture kannadiga, entretenait des matresses, il fut harcel par les Lifigayat-Viragaiva, plus prcisment par les Jafigama, en situation de quasi-monopole dans le corps professoral de l'Universit. Boycott par les enseignants, chahut par les tudiants, dnonc par la presse locale, menac par les fondamentalistes virajaiva, il est fort craindre que ces chos sataniques ne lui cotent son poste d'enseignant ... 4. tudiant quelques temples du Mysore, GOSWAMY et MORAB expliquent brivement comment celui de la desse Uttanahalli (soeur de Chmundevari), dont les prtres taient des Brahmanes, passa aux mains des Lifigyat (1975 : 18). Ils constatent galement que l'inverse se produisit en 1819 au grand temple de Chmundegvari : sur ordre de Krishna Wodeyar III, Mahrja du Mysore install par les Britanniques aprs la chute de Tipu Sultan , les prtres Lifigyat furent remplacs par des Brahmanes Smrta afin qu'ils accomplissent des rites conformes aux prceptes agamiques (idem : ii). Dans le Andhra-Pradesh, c'est au xixe sicle qu'un groupe de Viraaiva s'empara du grand temple de Sri-Sailam, en dtruisant dlibrment les inscriptions prexistantes afin d'abolir jusqu'au souvenir des desservants hindous qui les prcdrent (Parabrahma Sastri, 1982, 17). 5. Dans ce registre, une anecdote recueillie par GOSWAMY et MORAB (1975 : 19) mrite d'tre rapporte. Un jour (?), le prtre Lifigyat de Chmunddvari insulta des Brahmanes du village de Alanahalli qui taient venus visiter le temple. Furieux, les Brahmanes dcidrent d'un commun accord de se venger de l'affront public. En cachette, ils introduisirent des cigarettes moiti consumes dans le saint des saints, puis bruitrent la rumeur que les plytiri Lifigyat avaient l'habitude de fumer l'intrieur du sanctuaire. Porte la connaissance du Ruler l'accusation fut officiellement constate lorsqu'on dcouvrit les mgots. Aussi dcida-t-on de confier dsormais le service du temple aux Brahmanes. 6. Thse que plusieurs enqutes rcemment conduites tentent de dmontrer : celles de GooD sur les temples (1989) et de DIRKS sur le royaume de Pudukottai (1987 : chap. xii) dans le Tamil Nadu, ou encore celle de RA JEHA mais dans l'Uttar Pradesh cette fois (1988). 7. Dans son dernier ouvrage, M. DOUGLAS remarque : Les anthropologues on tendance renverser la question. Ils sont enclins se demander non pourquoi on oublie mais pourquoi on se souvient, et ils font de la mmoire leur objet d'tude privilgi ( 1989: 63), or l'oubli appartient la tradition qui est autant perte que mmorisation, systme qui fait partie intgrante de l'organisation sociale comme on le sait depuis HALBWACHS. 8. Les hindous se plaisent rpter que leur religion est ternelle, que les valeurs de la tradition restent inchanges et sont donc transcendantes. Vue assurment mystifiante, mais qui fut longtemps accepte, et reconduite par la communaut acadmique indianiste selon une perspective qu'on a pu qualifier d' orientaliste ( INDEN 1986 sous l'inspiration de SMID [1980] en particulier) ; or, si l'tude de la tradition textuelle fournit un irremplaable instrument d'analyse, elle risque toujours, osons le barbarisme, d' indologiser le terrain . Il faut donc rpter que rien ne peut remplacer l'observation directe des pratiques religieuses in situ pour contribuer une vritable anthropologie de l'Inde.
16 halshs-00375482 (2009-04-15) Avec l'aimable autorisation de CNRS-Editions
CONCLUSION
Quand s'branla le barrage de l'homme, aspir par la faille gante de l'abandon du divin, des mots dans le lointain, des mots qui ne voulaient pas se perdre, tentrent de rsister l'exorbitante pousse. L se dcida la dynastie de leur sens. R. CHAR, Le Pome pulvris, 1947 (Pliade, 255, 1983).
La volont de savoir
1.
ANTHROPOLOGIE ET HERMNEUTIQUE
L'introduction revendiquait la fcondit d'un programme de recherche fond sur l'observation, la collecte d'informations, l'engagement partiel dans la vie quotidienne d'une autre culture qui mrite d'tre prsente simplement parce qu'elle existe ; exprience justement dnomme terrain et dans laquelle on peut reconnatre aussi cette volont de savoir qui nat d'une rencontre. Elle avanait aussi l'ide que l'exprience trangre restait, en dpit de rcents replis diversement justifis, le rquisit pour que se perptue la discipline anthropologique. Surtout lorsque, comme Saundatti, les interpntrations de la tradition et de la modernit appellent une ethnologie de l'urgence. Certes, c'est un savoir dcevant qui enseigne des choses qui seraient aussi banales que notre vie si elles n'taient diffrentes, pittoresques, colores. Mais il largit sans contexte le champ de nos possibles, faisant mieux comprendre combien sont complexes les structures enfouies des vidences d' ailleurs . En particulier lorsqu'elles n'ont jamais t les ntres. Et s'il est vrai, comme l'crivait Leach, que : The justification for
studying "others" than "ourselves" is that, although we first perceive others as exotic (1982 : 127), ce dtour quivaut finalement un retour : we end up by recogniing in their "pecularities" a mirror of our own (1982 : idem).
Mais cette ouverture avait volontairement lud les problmes
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CONCLUSION
pistmologiquement dcisifs que posent la restitution des donnes, la prsentation des matriaux, bref les difficults que soulvent le travail et l'criture anthropologiques proprement dits. L'histoire de la discipline, depuis au moins deux sicles, a propos divers paradigmes, les a vus se combattre et se succder. Elle a rflchi aussi sur les rcits des voyageurs et des explorateurs avant mme celui de Marco Polo qu'on et aim considrer comme notre dtonateur , en passant par ceux des missionnaires et autres administrateurs diversement clairs. Elle les a transforms aujourd'hui en matriaux . Car c'est depuis la fin du sicle dernier seulement que l'anthropologie sociale dpassa la singularit des tmoignages pour se constituer en discipline spcifique et autonome. Dans ce vaste champ de connaissances en voie de refiguration, et aux limites fluctuantes, se cristallisrent priodiquement des mthodes dont certaines devinrent prototypiques. Il ne s'agit pas ici de les rcapituler, mais simplement de pointer quelques noms totmiques, ou pres fondateurs (Leach 198o : 109-142), afin de mettre en perspective notre tentative. D'abord le professeur en chambre, Frazer, qui priait dieu de le sauvegarder de tout contact avec ceux dont son oeuvre se nourrissait. De fait, sa qute encyclopdique des superstitions des peuples sauvages transcendait les poques historiques ou les aires gographiques. Quant son admirateur dissident Malinowski, il allait, un peu malgr lui comme il le confessa dans son journal (1985), s'immerger dans la vie de l'indigne. Occasion de restituer, au moyen de l'approche empathique, his vision of his world (1922 : 25); moyen de capter, de l'intrieur, sa culture mentale . Cette tape inaugurale fut dterminante. Elle faisait sauter l'obstacle pistmologique qui commandait qu'on distingut le collecteur de faits empiriques chasseur de papillons comme Leach joliment l'appelle de l' armchair thoricien entirement occup les organiser dans un cadre intelligible. D'autres paradigmes, plutt sociologiques, prexistaient d'ailleurs. Mais ce n'est qu'aprs coup qu'ils dmontrrent leur efficacit. Tel le marxien qui invitait reconstruire, partir des contradictions internes de la base conomique, les tensions et les conflits traversant les luttes de pouvoir et de domination, ou tout bonnement de simple exploitation. Le durkheimien plus tard, rgl par l'ide de cohrence, pour lequel le consensus forg par les reprsentations collectives clairait le caractre transcendantalement immanent du lien social sans lequel nulle socit ne s'organise et ne se reproduit. Mais ce que l'ethnologie devait imposer c'tait l'autre regard (loign), celui de l'indigne, qu'elle proposa d'installer en de de toute hermneutique importe. Cela eut pour effet de questionner, et de faon radicale, la possibilit d'un point de vue
LA VOLONT DE SAVOIR
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excentr sur la totalit. Ds lors, on ne pouvait plus se contenter de synthtiser, de comparer, de surplomber. Mais il fallait d'abord plonger dans une autre organisation sociale ; et, consquemment, transformer le lecteur en spectateur averti de ses rites et crmonies corrlatifs (Evans-Pritchard). Un temps l'on se crut avec les sauvages , et leur civilit, comme si on y tait ! Ce qui n'empcha pas l'laboration d'esthtiques assez diffrencies : raliste pour Radcliffe-Brown, hyperraliste pour Malinowski, initiatique pour Griaule, logicienne pour Lvi-Strauss (Geertz 1986 ; 1988). Styles qui furent dtermins moins par la diversit des aires culturelles tudies que par le choix des objets d'tude et la spcificit des traditions acadmiques. Quoique rtrospectivement nave, cette prtention servit de laboratoire pour exprirrienter la multiplicit des formes du lien social et la riche diversit de l'homme en socit. Le catalogue en est aujourd'hui impressionnant. Mais la prsomption achoppait aussi sur ce constat un tantinet mlancolique : l'anthropologie sociale n'a pas une mthode arrte, elle emprunte toutes en ralit (Veyne 1969 : 193). Ce qui ne signifie pas qu'elle ne puisse tre rigoureuse et mthodique, loin s'en faut. Empruntant ces multiples orientations, l'enqute prsente ici prend acte de cet tat disciplinaire ; au risque d'clectisme. Prfrant la potentialit analytique des ides, des approches et des mthodes, leur (pseudo-)valeur de vrit. Elle sacrifie au ralisme en tentant de donner voir, de faire sentir, sur le mode du j'y tais ; faon de faire partager la singularit et l'intimit du terrain bien qu'elle sache intercaler une fiction narrative (normative) dans le divers empirique des actions et des catgories. Mais, parce qu'il est impossible de faire voir en direct, elle est plutt diegesis que mimesis, pour reprendre l'utile distinction de Genette (1969 : 5o). En cherchant reprsenter, de faon aussi complte que possible, les manires de se conduire et de penser la socit et le monde, elle s'affirme holiste, et fonctionnaliste aussi comment ne pas l'tre ? en contextualisant les lments de culture selon des connexions systmatiques ; seul moyen de mesurer les permanences et les transformations du systme socioculturel sous les pressions de l'agir et du croire. A propos des mythes et des valeurs, elle cde au structuralisme, expliquant autant que faire se peut oppositions, inversions, substitutions et transformations ; ces mcanismes qui engendrent la fiction mythologique, ce procd de redescription du monde pour parler la manire de Ricur (1986 : 223), qui est le ressort normatif de l'agir humain. Implicitement, elle invite au comparatisme. Toute monographie ne cherche-t-elle pas traduire, faire comprendre l'tranget pour mieux la reconduire, familiariser sans affadir. Quand elle suit au plus prs le relief du
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CONCLUSION
dtail, esprant en faire sentir le poids ou les subtilits, et qu'elle s'efforce de s'aligner sur les choses mmes en les dcrivant par le menu, elle s'inspire de l'approche phnomnologique. Et lorsque, l'occasion, s'impose l'interrogation sur les conditions de l'objectivation, en particulier celles du regard loign et de l'criture, elle prend forme rflexive, voire autocritique sur fond pistmologique. Avec l'histoire du site et des groupes, c'est la sociologie dynamique qui est convie. Sont alors dcrits le changement social et les manipulations symboliques qui recouvrent toujours des conflits virtuels ou actuels. Au bout du compte, pas de religion anthropologique arrte, ni de dogmatisme mthodologique dfinitivement accept, toujours prompts se transformer en une appauvrissante scolastique. Anarchisme cognitif et pistmologique si l'on veut, pour reprendre l'argument programme libertaire de Feyerabend (1979). Mais guid par l'intention propre de renouer les fils d'une vie sociale clate, plurielle, en devenir ; bref de rendre compte de la richesse de cette culture ordinaire qu'voquait, dans un autre champ, M. de Certeau. Des raisons conjoncturelles y invitent, mais qui ne sont pas d'opportunit. Car, du ct des sciences dures , les thories sont devenues moins unifiantes et globales que locales et priodiquement rvocables. Qui pourrait nier en effet que, paralllement, on assiste du ct des sciences sociales une crise profonde de la reprsentation ? Que les conditions de connaissances actuelles ne s'arriment plus un paradigme unique qui fonderait un modle d'autorit incontest ? Que la dfiance envers les cadres gnralisateurs, le scepticisme vis--vis des grandes thories ou synthses, l'incrdulit que suscitent les mtanarrations, autrefois scurisantes mais ressenties dsormais comme surannes, attestent de la crise d'un paradigme longtemps assur. Dcs certes relatif, au regard de quelques tentatives isoles, mais cependant progressif des visions totalisatrices. Propos apparemment ngatif, mais qui a son envers, cette fois positif. Car l'usure des dispositifs thoriques hrits contraint l'innovation. En recourant des mthodes plus fluides et des ides appelant l'autorflexion critique, en insistant sur un pluralisme hermneutique capable de refigurer les genres flous (Geertz : 47), l'anarchisme pistmologique rvle en ralit de nouveaux modles interprtatifs. Et pour l'intelligibilit de l'heure, ils s'avrent plus heuristiques. Saluons donc ce rgime neuf du savoir, ce refaonnage sociologique, cet autre paradigme en somme qui nat de la crise de la narration. Certes, moyen et long terme, sa mise en oeuvre menace de tourner aux jeux de langage. Au moins, dans l'intervalle, questionne-t-il utilement les stratgies de l'nonciation et la rhtorique des disciplines. Pour qui s'accroche aux modles anciens, le diagnostic est
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clair : l'anthropologie succombe la complaisance narcissique. Pire, en travaillant sur l'interminable chantier dconstructif du pacte narratif , elle cde la drive littraire. Impossible cependant de rcuser que ce soupon, qui pulvrise en effet les objets intellectuels, s'enracine dans un profond mouvement critique, ravageur de l'unidimensionnelle raison et des diverses dialectiques : celui qu'engendrrent des penseurs tels que Nietzsche, Kraus, Benjamin, Wittgenstein, Adorno, pour ne citer que quelques noms. En dpit des turbulences, cette redfinition de la sensibilit, en rupture avec les acquis, reste nanmoins soucieuse de dgager les significations sociales. Mais elle le fait partir de ceux qui les produisent. L'accent mis sur les phnomnes de contextualit ou la problmatisation des dsquilibres montre que l'anthropologie accepte dsormais les accidents, le dsordre ou l'exception. Qu'elle s'intresse l'indtermination au moins autant qu'aux rgularits. Ainsi dgreve du posivitisme, elle a dfinitivement cess de lorgner du ct des sciences naturelles elles-mmes d'ailleurs en pleine transformation tant leurs frontires deviennent toujours plus imprcises et mouvantes. Ainsi dbarrasse de prtentions normatives, elle se dlivre du spectre des lois explicatives ou de l'Histoire. Mais l'anthropologie ne saurait seulement se dfinir la manire d'une thologie ngative. Car elle persiste considrer la connaissance d'autrui, cet acquis structur, souhaitable, grce l'extriorisation de configurations stables et la mise au jour de constructions objectivantes. Mieux, possible, pour autant qu'on accepte de les inscrire dans les conjectures et rfutations , dont Popper faisait l'a priori dynamique du rationalisme critique (1963). Puisque le gomtral est dornavant devenu impensable, l'enqute cherche se placer l'intersection de toutes les perspectives sans prjuger de ses objets, ni limiter ses approches. A charge pour elle de dcrypter la fois les fictions lgales qu'avalisent les acteurs et les groupes sociaux et les catgories anthropologiques qui servent les traduire. Discipline non plus victorieuse, ni victorienne (Stocking 1987), mais critique et interprtative, ou, si on est en qute d'tiquette, hermneutique. Ce qui ne signifie pas qu'elle se construise contre-courant des mthodes que son histoire a dposes (fonctionnalisme, structuralisme, etc.) mais bien travers les mdiations heuristiques qu'elles fournissent. Dsormais hritire de la verstehende Soiologie de Weber, elle a rintgr son domaine des Geisteswissenchaften , pour rendre justice Dilthey qui avait clairement dgag leur orientation hermneutique (Ricur 1986 : 75 et sq.). Ainsi la voie tait-elle ouverte l'analyse du caractre constituant de l'imaginaire social. Or le renversement est dcisif, car c'est justement travers ces pratiques imaginatives instituantes que les hommes sont accessibles et que le social se dfinit. La socit est
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CONCLUSION
l'effet du symbolique, au moins autant que l'inverse, comme on le sait, ou devrait le savoir depuis Mauss. Crise institutionnelle et des budgets aidant, l'anthropologie est entre, selon Tyler, dans l're des post : volutionnisme, primitivisme, culturalisme, colonialisme ..., voire modernisme (1986). Et si l'on apprend toujours normment la lecture des grands anctres, la tendance actuelle est leur dconstruction, non sans talent d'ailleurs et effets stimulants d'lucidation. Ainsi, grce aux ouvrages de Clifford et Marcus (1986), de Geertz (1986, 1988) et Clifford (1988), dcouvre-t-on les stratgies du faire voir , ces rhtoriques d'vidence qui recouvrent en ralit des complexits narratives bties en fonction de modes persuasifs ; autant de codes par lesquels nos prdcesseurs construisirent leur manire spcifique, et pas seulement livresque, d' tre-l anthropologique. Riche ensemble de conventions multiples qui informent la faon d'tre et de faire, d'enregistrer et de dcrire, de classer et d'crire, de transformer une exprience en communication. De (re)faire aujourd'hui ce que Duchet appela, mais propos du xviip sicle, le grand partage (1985) entre eux et nous . C'est--dire, pour rsumer caricaturalement l'histoire des postures qu'adoptrent les anthropologues vis--vis de leur objet d'tude, de le dialectiser, de le ngocier, jusqu' le refuser. N'est-il pas salutaire de montrer que le rapport l'altrit faonne la ou les mthodes d'investigation ? Que les outils d'analyse engendrent les modles d'interprtation ? Que la spcificit des aires culturelles et les structures des socits tudies expliquent, dans une certaine mesure, la diversit des courants ou des coles ? Non moins utile de rappeler que l'exprimentation sociologique devient elle-mme plus consciente en dcouvrant ses prsupposs subconscients (Marcus et Fischer 1986). Certes la vulnrabilit disciplinaire en est accrue. Mais cette mise en crise a l'avantage de restituer la seule objectivit qui soit : alatoire ; c'est dire l'imperfection inhrente au contrle la fois des donnes, des ides, des mthodes. Tout univers ne reste-t-il pas dfinitivement irrsolu ? Toute grille de lecture rsolument indtermine? How Anthropology Makes its Object ? interrogeait l'ouvrage polmique de Fabian (1983). Question que n'vite pas ce travail en cherchant dfamiliariser avec le(s) cadre(s) thorique(s) consacr(s). Peut-tre cela s'imposait-il plus qu'ailleurs dans le domaine indien o menacent une certaine routinisation et la tentation du cnacle. Travail qui relve donc autant de l'anthropologie que de l'indianisme, en s'intressant aux dcalages entre le mythe et le rite, aux rapports entre dominants et domins, la dialectique des principes de l'imperium et du spirituel, aux relations entre hommes et femmes, aux croisements de la tradition et de la modernit, la logique polythiste, en proposant, pourquoi pas ? un modle thermodynamique.
LA VOLONT DE SAVOIR
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2.
LA DESSE ET LE SIDA
L'interrogation critique que ne cesse de mener l'anthropologie contemporaine sur les conditions de production de son exercice et de la fabrication de son savoir invite l'aveu d'imperfection. Ce sentiment d'humilit qui saisit face au hiatus entre rel et intelligible, entre l'exprience vcue et sa rationalisation. Que peut donc faire l'anthropologue, s'il veut assumer l'hritage de sa discipline ? Sinon des propositions possibles de traduction avec l'intention de ne pas ignorer, mconnatre, ou trahir, ce qu'il faut bien appeler les faits. Ceux que l'on considre comme significatifs, rvlateurs, paradigmatiques. Nul besoin d'tre lniniste pour savoir que les faits, justement, sont ttus. A Saundatti comme ailleurs. En 1987, en effet, le SIDA y est apparu. Le premier cas dtect de l'Etat du Karnataka, si l'on en croit le Times of India (5 juillet 1988). Au mois de dcembre, une quipe mdicale charge de surveiller l'tat de sant de groupes hauts risques (homosexuels, prostitues, donneurs de sang professionnels) visita l'hospice de rhabilitation des devaddsi, lpreuse btisse htivement amnage par le gouvernement rgional dans la ville de Belgaum. Des prises de sang systmatiques y furent conduites. Il est vrai que les cent dixsept cas dclars de SIDA pour l'anne 1987, dans le Tamil Nadu voisin, laissaient craindre le pire ; surtout, comme le rappelrent les autorits sanitaires, si l'on considre les importants et incessants mouvements de population entre les deux Etats. Ainsi dcouvrit-on qu'une trs jeune prostitue, devaddsi, tait sro-positive, et son enfant galement porteur du virus HIV. Elle est actuellement isole dans une maison de dtention pour dlinquants juvniles (!). D'insistantes rumeurs affirment qu' la suite de la nouvelle l'ensemble du personnel abandonna l'tablissement par peur de la contagion. Quant Ugargol, le village o justement cette devaddsi est ne, la panique fut grande lorsque l'information parvint : ce n'est un secret pour personne dans le village que nombre de jeunes gens, y compris bien sr de la caste Bnajiga, profitaient du commerce de la jeune femme. Ainsi la modernit, sans l'avoir jamais quitte, rejoint-elle de plein fouet la tradition. Et Saundatti entre de la sorte dans l'conomie mondiale de la pandmie. Nul ne peut dire aujourd'hui si la plasticit fonctionnelle de Yellamma, si l'efficacit de sa
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CONCLUSION
puissance autoriseront qu'elle puisse gurir ses dvots, qu'ils le croient, et agissent conformment ses injonctions pour russir. Ni mme si ces malades atteints du syndrome immuno-dficitaire acquis se tourneront vers la desse, lui adresseront leur dvotion pour sortir de cette nouvelle affliction. Questions qui ne sont pas de simple rhtorique comme l'attestent les enqutes de Nichter (1987) et d'Egnor (1982). La premire montrant comment la colre de Mriyamman fut rcemment rendue responsable d'une pidmie virale (Kyasanur fores' disease [KFD]) provoque par la dforestation (1987) ; la seconde, inversement, s'interrogeant sur What the Smallpox Goddess did when there was no more Smallpox? (1982). Ni encore de savoir si on n'assistera pas prochainement une revivification de la tradition rituelle des pouses divines comme dans l'Orissa o, aprs une longue extinction de la coutume, l'administration du temple de Puri dcida, en 1985, de recruter avec la bndiction gouvernementale cinq jeunes devaddsi, pour danser chaque matin et chanter le Gita-Govinda tous les soirs devant le dieu Jaganntha (India Today, 15 mai 199o). Finalement, on aurait tort de voir dans ces superstitions , soi-disant telles, un obstacle suspensif au dveloppement, le tmoignage de la non-histoire, la simple rponse l'absence des perspectives, au poids du ngatif; d'y reconnatre un folklore religieux surgi du fond des ges dans l'horizon quotidien de l'irrationnel. Car, justement, ces phnomnes qui paraissent aberrants une mentalit moderne, dite rationnelle, tissent des liens subtils entre le prsent et le pass des socits. Encore trop souvent aujourd'hui la notion de culture est interprte comme une catgorie rsiduelle, subsumant tout un ensemble d'lments visqueux qui rsiste au changement. Pourtant, en tentant de grer l'phmre et de trouver des palliatifs l'inscurit, en posant des causalits productrices de sens qui rduisent les risques et planifient l'esprance, en programmant en somme des solutions possibles et spcifiques l'existence aux allures pour nous sans doute illusoires et aux effets inefficaces , il s'agit bien cependant d'une rponse rationnelle, c'est--dire culturelle, aux inquitudes que lgitimement suscitent les transformations de la socit contemporaine.
ANNEXES
Annexe I
The Karnataka devadasis (Prohibition of dedication) Act. 1982.

Act No. 1 of 1984 *
(First published in the Karnataka Gazette Extraordinary on the thirty-first day of January, 1984.) (Received the assent of the President on the eleventh day of January, 1984.) An Act to present dedication of women as devadasis in the State of Karnataka. Whereas the practice of dedicating women as devadasis to deities, idols, objects of worship, temples and other religious institutions or places of whorship exists in certain parts of the State of Karnataka ; And whereas such practice leads women so dedicated to a life of prostitution ; And whereas it is expedient to put an end to the practice ; Be it enacted by the Karnataka State Legislature in the Thirtythird year of the Republic of Indian as follows :
* Published by Sri Lakshminarayana Publications, 1987.
THE KARNATAKA DEVADASIS
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1. Short title and extent. (i) This Act may be called the Karnataka Devadasis (Prohibition of Dedication) Act, 198z. (z) It extends to the whole State of Karnataka. 2. Definitions. In this Act, unless the context otherwise requires, (a) dedication means the performance of any act or ceremony, by whatever name called, by which a woman is dedicated to the service of any deity, idol, object of whorship temple, other religious institutions or places of whorship ; (b) devadasi means a woman so dedicated ; (c) temple means a place by whatever designation known, dedicated to, or used as a place of religious whorship ; (d) woman means a female of any age. 3. Dedication as devadasi to be unlawful. Notwithstanding any custom or law to the contrary, the dedication of a woman as a devadasi, whether before or after the commencement of this Act and whether she has consented to such dedication or not, is hereby declared unlawful, void and to be of no effect and any woman so dedicated shall not thereby be deemed to have become incapable of entering into a valid marnage. 4. Marriage of devadasi. Notwithstanding any custom or rule of any law to the contrary, no marnage contracted by a woman shall be invalid and no issue of such marnage shall be considerer as illegimate by reasons only of such woman a devadasi. y. Penalty. Any person who, after the commencement of this Act, performs, permits, takes part in, or abets the performance of any ceremony or act for dedicating a woman as a devadasi or any ceremony or act connected therewith shall on conviction be punishable with emprisonment of either description for a term which may extend to three years and with fine which may extend to two thousand rupees : Provided that where the person referred to in this section is the parent or guardian or a relative of the woman so dedicated, he shall be punishable with imprisonment of either description which may extend to five years but whiCh shall not less than two years and with fine which may extend to five thousand rupees but which shall not be less than two thousand rupees. Explanation. A person referred to in this section shall include the woman in respect of whom such ceremony or act is performed.
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ANNEXES
6. Protection of action taken in good faith. No suit, prosecution, or other legal proceedings shall lie against the Government or any person for anything which is in good faith done or intended to be done under this Act. 7. Power to make rules. (1) The State Government may, after previous publication and by notification in the Official Gazette, make rules for carrying out the purposes of this Act. (2) Without prejudice to the generality of the power conferred by sub-section (1) such rules may provide, (a) for the manner of investigation of offences under this Act ; (b) for custody, care, protection, welfare or rehabilitation of devadasis ; (c) for any other matter which in the opinion of the State Government has to be prescribed. (3) Every rule made under this section shall be laid as soon as may be after it .is made, before each House of the State Legislature while in this session for a total period of thirty days which may be comprised in one session or in two or more successive sessions, and if, before the expiry of the sessions immediately following the session or the successive sessions aforesaid, both Houses agree in making any modification in the rule or both Houses agree that the rule should not be made, the rule shall from the date on which the modification or annulment is notified by the State Government in the Official Gazette have effect only in such modified form or be of no effect, as the case may be ; so however, the modification, or annulment shall be without prejudice to the validity of anything previously done under that rule. (8) Repeal. The Bombay Devadasis Protection Act, 1934, (Bombay Act 10 of 1934) and the Madras Devadasis (Prevention of Dedication) Act, 1947 (Madras Act 31 of 1937) are hereby repealed : Provided that section 6 of the Karnataka General Clauses Act, 1899 (Karnataka Act 3 of 1899) shall be applicable as if the said enactments are repealed and re-enacted by this Act.
Annexe II
L'histoire de Saundatti et sa rgion

Retraons la tumultueuse histoire de la rgion. Brivement, car cette compilation (Bombay Gar<etteer 1896 et 1909 ; Sastri 1958 ; Desai et al. 1970 ; Vasantha Shetty 1984), ne cherche qu' suggrer, en dpit de sa linarit, la complexit relle des relations et des chevauchements entre royaumes, dynasties et feudataires. Et si les informations ne projettent qu'une faible lumire sur l'tude qui prcde, toutes confirment la multiplicit des souverainets qui se succdrent sur une rgion dont le caractre transitional (Stein 1980: 61) avait t repr ds l'introduction ; c'est--dire une shatter zone , selon la notion avance par Cohn, dont voici la dfinition : a traditional region(s) through which large nurnber of people passed either in military or peaceful invasion. In these areas, which in effect connect the nuclear regions, there is no persistent political tradition (1967 : 12). Saundatti, appele Sugandhavarti ou Savandhavatti, la Cit Embaume , dpendait autrefois de Halsi, le plus vieux quartier de l'actuelle ville de Belgaum. Alors nomme Velugrma, ou Venupra, cette dernire fut la capitale des neuf rois Klamba de religion jan. Leur anctre naquit de la sueur de Siva tomb au pied du Nauclea cadamba, cet arbre aux belles fleurs oranges (keiclamba) d'o ils tirent leur appellation dynastique. Un autre rcit raconte
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ANNEXES
que, aprs la cration des rgions Haiga et Tulu par Parairma, Siva et Prvati s'y installrent, y eurent un fils qu'ils appelrent Kdamba, du nom de l'arbre sous lequel il vint au jour. Evnements qui eurent lieu avant le ive sicle, date laquelle on peut fixer trs approximativement l'origine des Kdamba. En dpit de la confusion entre le mythe et l'histoire, Shulman (1985 :iii) accorde une certaine ralit, sinon au personnage de Parairma, du moins la figure du Brahmane guerrier (brahnuidhiraja) si importante on l'a vu dans le mythe de Yellamma ; figure qui, loin d'tre exceptionnelle, fut quasiment la rgle dans le sud de l'Inde. Assertion que confirme Stein, propos des Kdamba, et prolonge aux cas des dynasties Chla, Ganga, Pallava (1978 : 126). Mme constat chez Appadurai, cette fois pour celles de Vijayangar dont la pntration au Tamil Nadu, remarque-t-il, fut rendue possible par le personnage du Brahmane militaire (1978: 57-58). L'ascension des Chlukya, les premiers de 55o 610, puis ceux de l'Est de 610 76o, clipsa les Kdamba, notamment lorsque cette nouvelle dynastie s'empara de la ville de Belgaum. Place qui fut prise vers 760 par les Rshlrakta (757-973) dont les rois conservrent un certain pouvoir chez les Ratta Mahmandaleshwar (850-1250), au dbut leurs feudataires mais qui acquirent indpendance et autorit en 117o. Cette dernire dynastie, comprenait une srie de rois s'appelant Krttavirya (I en 98o ; II de 1087 1096 ; III de 1143 1164) qui se succdrent Saundatti leur capitale (Fleet 1988 : p. 549-5 5 3 ; cf. gnalogie p. 5 5 1) ; c'est Krttavirya IV (1199-1218) qui dcida, en 1210, de la dplacer Velugrma, la moderne Belgaum. Saundatti devint alors un chef-lieu rassemblant une douzaine de villages. La relative prosprit conomique de la Cit Embaume semble due la position de plaque tournante commerciale qu'elle occupa, et occupe encore aujourd'hui, dans la rgion. Six inscriptions, dates de 875 1229, sur des tablettes en pierre tmoignent de la domination des Ratta sur le site. Toutes montrent, puisqu'il s'agit de diverses donations, l'affiliation la religion jan de ces rois qui firent difier deux temples en 876 et 981. L'une d'entre elles fournit la gnalogie du neuvime chef Ratta, subordonn au grand roi Smshvar II (1077-1084) de la dynastie des Chlukya. Son nom ne nous est pas inconnu puisqu'il s'agit de Krttavirya II. Une autre indique qu'en 1230 Keshirj, un chef local de Kholar Bijapur, fit btir un temple l'extrieur de la ville de Saundatti ; il le ddia la mmoire de son pre, Mallikrjuna, conseiller du gouverneur des rois Ratta dsormais installs Belgaum (Fleet 1988 : 5 5 1). Cet difice shivate, qui reut le nom paternel, fut difi autour d'un liiiga en pierre qu'il rapporta de l'important temple de Sri Sailam dans le Telangana en Andhra-
L'HISTOIRE DE SAUNDATTI ET SA RGION
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Pradesh. Ce centre de plerinage est aujourd'hui l'un des cinq temples pontificaux des Litigyat. On rapporte que Kshirj le visita trois reprises pour y favoriser l'accomplissement de voeux (vrata). Une autre tablette prsente un dtail iconographique qui voque les devaddsi. On y voit un jana assis, flanqu de part et d'autre de deux femmes le torse nu, Yaksa et Yaksin, qui l'ventent l'aide de plumes de paon. A sa droite sont sculpts une vache et un veau que surmonte la lune, sa gauche un personnage (?) assis avec le mme astre au-dessus de lui. De 98o 1250 les Klamba de Goa, indpendants et ignorant la suzerainet des Chlukya, dominrent une partie du district de Belgaum, hormis le bref intermde o le troisime roi Hoysala, Vishnuvardhana dit Bitti Dva (1104-1141), s'empara de la rgion. Mais, partir de 1208, la presque totalit du territoire de Goa fut progressivement conquise par les Ratta. Ils l'annexrent au district de Belgaum, ce, vers 125o, date laquelle le dernier roi de la dynastie, Lakshmido II, fut dtrn par Vichara le ministre de Dogiri Ydava, dit Singhana II. De 1250 132o, les Ydava, ou plus proprement les Suna, puisque la premire appellation est d'origine mythique, furent les matres de la rgion de Belgaum. Tandis qu'ils imposaient leur langue, le marthi, au nord du plateau de Bijapur (Deleury 1960 : 9), les Hoysala tablirent leur royaume au sud o l'on parlait le kannada. Ainsi fut brise l'unit de l'ancien empire Chlukya. Bien que chacune des deux dynasties revendiquait la souverainet sur l'autre, la frontire se fixa sur la ligne de partage linguistique (marthi/kannada), et, depuis le mir sicle, le Maharasthra et le Karnataka being destined to undergo their evolutions separately (Deleury 1960 : 31). Mais l'indtermination des frontires tait telle qu'entre-temps la ville de Belgaum fut administre par deux nobles musulmans, l'un install Hukeri, l'autre Raybag. Au milieu du xiv' sicle, le district fut coup en deux sur l'axe de la Tungabhadra : la partie sud revenant un roi hindou de Vijayangar, et celle du nord au royaume Bahmani (1347-1489), plac sous la tutelle de l'Empereur de Delhi. Pendant cent ans, les rois de Vijayangar firent effort pour conqurir la totalit du territoire, sans y parvenir cependant puisqu'ils furent dfinitivement vaincus la bataille de Tlik ta en 1565. A partir de cette date, et pendant cent vingt annes, la rgion resta sous la tutelle du sultan de Bijapur. En 1686, Aurengzeb s'empara de Bijapur pour le donner enfrigir (systme de dotation de terres et de villages aux nobles introduit par les sultans de Delhi) au Nawb de Savanur. Une partie du district resta nanmoins aux mains des Martha, bien que les Peshwa, dont l'activit conqurante s'orienta plutt vers le nord, administrrent la rgion partir de
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ANNEXES
1754. A l'poque critique du dclin du Nizam et de l'affaiblissement des Moghols, de la dfaite des Martha au nord et de la conqute britannique, bref vers 1770, la totalit de la rgion passa sous le contrle de Haider Ali, puis partir de 178z de son fils Tippu Sultan, le Tigre du Mysore . Vers 1818, la situation apparat assez chaotique. C'est que les multiples conflits entre les troupes de Sindhia et d'autres chefs locaux (de Kolhapur, de Nipani, etc.) provoquent de nombreux troubles. Malgr tout, mais il est vrai trs au sud, la dynastie hindoue des Wodeyar est restaure au Mysore. Aprs la mise en place de l'administration britannique, en 1836 la rgion fut spare en deux districts : au nord celui de Dharwar, et au sud celui de Belgaum, tout deux faisant partie de la Bombay Presidency. Et c'est finalement en 1876 que sera cre la Municipalit autonome de Saundatti. La ville est aujourd'hui encore surplombe par le Parasgad, un fort de belles dimensions (environ un kilomtre du nord au sud et un kilomtre et demi d'est en ouest) et en relatif bon tat. Entour d'un mur d'enceinte d'une dizaine de mtres de hauteur, il comporte en son sein un temple ddi au dieu Hanman que jouxte un bassin. Cet difice religieux fut construit en 1734 par un petit feudataire, le Desdi de Navalgund, qui reu la ville de Saundatti et plusieurs villages autour de Dharwar en donation. Pour l'anecdote, on mentionnera que le gnral Wellesley y sjourna du let au 3 aot 1800 lors de la campagne contre le bandit Dhundia.
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Glossaire
Dans la mesure o ce travail est d'abord une enqute d'anthropologie sociale, nous n'avons pas cru utile de distinguer les termes appartenant au sanscrit, en particulier parce que ceux-ci sont devenus usuels dans la langue kannada. Pour l'alphabet kannada on se reportera Reeve (198o), Kittel (1983), et Ziegler ( 1 9 8 4), mais la grammaire de rfrence la plus satisfaisante au plan phonologique est dsormais celle de Schiffman (1983).
centrales : at9 es ;frontales : ira, i 43, eQ, Z, ai M; arrires : au U. Consonnes : vlaires : k kharr, g T6', gher, hW ; palatales : c tef , ch 3t r , j jh die fieeef; crbrales rtroflexes : t36 *, th tee d ups-, d h n te; dentales : t , th es, d re, dh re, n ge; labiales : p Me, ph y , b 236 , bh 2,1e, m ee; glissantes : yee, y e; sifflantes : s $s, mts"; fricatives : h Me, f p6 ; latrales : I Cr, 1 yr, r of, eter.
Voyelles :
o2., te,
e.
Afin de rendre maniable le glossaire, on n'a retenu que les termes essentiels et suivi l'ordre alphabtique du franais. A
abhiseka adharma
Agasa
gama akki akete alamkcira alla (ou aladamara) amanta amavaca amma
rite de conscration, ablution rituelle, bain ce qui est oppos l'ordre sociocosmique caste de blanchisseurs ensemble de textes, considrs comme rvls par leurs adeptes, auxquels se rfrent les rituels de temple riz cru riz cru au safran ornement, dcoration (rituelle) de la divinit banian (Ficus indica) calendrier luni-solaire jour de pleine lune mre, dame, desse
534
ammandvara ecca anna anna-tammandiru apsara apea arafina drati artha dirama asura avatdra qya (ou jajmtint)
GLOSSAIRE offrande une desse (anima) riz bouilli frres, associs dans le lignage nymphe cleste danger safran (Curcuma longa) crmonie d'ondoiement de lampe devant un objet d'adoration (fait partie de la pdjd) intrt matriel ; un des buts de l'homme : poursuite de la richesse et prosprit matrielle endroit retir, ermitage religieux ; stades de la vie d'un Brahmane divin, anti-dieu, dmon descente du dieu pour rtablir le dharma change de biens et de services fond sur le systme du don B
bdgina bdginamara
Bjantri
bali
Bnajiga ou di Bnajiga
banddra banddvaru ou bandugalu banni: basavi
Bdar
bine bhava ou bava bhakta bhakti bhdmi bbdta biccle bigdru
tat fortun, don don favorable prsent en agitant le chasse-mouches caste de musiciens offrande de nourriture la divinit ; sacrifice (carn) caste de marchands (Lingyat) trsor, prosprit, safran affins distants, relation d'change couleur femme marie un dieu, concubine caste (Intouchable) de chasseurs
maladie
Brahmane
brahmacciga
beau-frre, frre d'pouse et mari de soeur dvot , fidle de la religion de bhakti religion de la dvotion intgrale un dieu terre esprit malfaisant, fantme, dmon ornement d'oreille en feuille de palmier parents d'individus qui sont maris caste de prtres et de clercs du premier varna tudiant religieux, chaste, clibataire C
caudike cauri
Chluvadi
luth monocorde (associ Yellamma) chasse-mouches rituel caste (Intouchable) de vidangeurs D
daksind daksina:yana ddnyadavsa dariana ddyddi divaru devaddsi
honoraires rituels , salaire
moiti d'anne partir du solstice d't graines et lentilles vue , vision d'un tre (ou d'un lieu) sacr segment minimal de lignage agnatique dieu ou divinit servante divine , danseuse de temple, prostitue
GLOSSAIRE
535
devi
evastena
dharma
dik.rd
Dhr
dodda dora dupa
desse temple ordre sociocosmique conscration , initiation caste (Intouchable) de cordonniers gros, an faute encens G
gli gowda (ou gauda) gejje

gcirappa (ou gravva)
gotra gudi gunda-gadige guru
fantme, esprit mauvais chef de village bracelet pre-vache, dvots (chiens) de Mailr patri-clan exogame (petit) temple, sanctuaire capsule contenant le petit line gourou, matre spirituel H
habba
Hadapad
hahlentru benne hiriavaru

Holeyar (ou di Karntaka)
borner/etc
hunda hunnime
Husalvar
huttidamane huttu ou butta
fte, rite cyclique caste (Ligyat) de barbiers vieux parents, lis par des mariages antrieurs huile an, anctre caste (Intouchable) des quarrisseurs nouveaux parents, lis par un mariage rcent dot pleine lune caste (Intouchable) de vidangeurs maison de naissance termitire
idaydki
Idga
irta-libga
rite consistant briser les noix de coco caste de malafoutiers petit hile portatif des Lifigyat
J
jaga( t) jagati jajman Jangama jas
jciti
monde, panier (des jagati) de Yellamma

la terre patron, chef, propritaire terrien caste la plus haute des Ligyat ; prtres domestiques ou renonants (virakta) chignon , cheveux emmls (de l'ascte) naissance , espce, caste fte, plerinage servante de Yellamma, copouse divine serviteur (travesti) de Yellamma groupe des serviteurs de Yellamma un yogin : adepte du yoga, homme sage ou religieux
jcitrci jeigamma pigappa jagati idgi
536
GLOSSAIRE
K kala.ia kaliyuga keima kanaka kanalu kiita kate katti kola kolaku Kmati
kgpa
kilayuga ksatriya krila bila dharma Kumbara

ktitykson
kura Kuruba kuruelu poli gamba
rcipient d'eau en mtal utilis dans les rituels le quatrime et dernier yuga, le plus mauvais o nous vivons. dsir (amoureux); un des buts de l'homme. or colre, irritation trouble histoire, rcit, mythe couteau ou pe rcipient ( eau) en mtal utilis dans les rituels sale ou impur caste de marchands (tlugu) colre, courroux ge parfait, poque d'or guerrier, prince ; deuxime varna de la socit (brahmanique) unit agnatique, clan tradition familiale caste de potiers vermillon (Crocus sativus) ruption cutane caste de bergers (agriculteurs) pollution menstruelle groupe de naissance, famille proche, intimes
L
lila line Lifigyat loka
jeu (de la divinit) symbole phallique de Siva porteur de line, caste(s) des ViraSaiva monde, rgion de l'univers
M
Mdar madi Mdiga (ou di Jambava) Madivala mailige marre marie dvaru (ou okkalu) mangalarati mantapa mantra mara Martha mari maria mayii moksa
caste (Intouchable) des boueurs tat de puret rituelle caste (Intouchable) de tanneurs caste de blanchisseurs tat d'impuret ordinaire maison divinit familiale ondoiement de la lampe favorable, propice sanctuaire, souvent petit et temporaire formule sacre (en sanscrit) accompagnant le rite agiter le chasse-mouches caste (ksatriya) du Maharashtra impur beau-pre, oncle (frre de mre et mari de la soeur du pre illusion, personnifie par une desse dlivrance (des renaissances ; un des buts de l'homme)
GLOSSAIRE
537
muni murdli
mriti
muttd(y)ide mutin muttu
silence, ascte, ermite, sage copouse de Kandhob, devaddsi du Maharashtra forme, effigie ou reprsentation de la divinit femme (favorable) mre d'un garon dont le mari est toujours vivant collier matrimonial des jigamma tat d'impuret extrme
N misa naividya namaskdra nentru

serpent, en particulier le cobra nourriture (vgtarienne) offerte la divinit salutation affins, intime relation d'change p
pakia
paiu-amrta
padalage paiicaitga
papa
pavitra petta poli (ou purudu) phala - tambula
pifaci
pole polegar poli raja
pradaksind
prasoid(a)
puja pedri
punya
purdua purura
purueirtha prirlima purahit
moiti d'un mois lunaire cinq (nectars) d'immortalit, les cinq produits rituels lors des pujd au temple petit panier pour recevoir les offrandes almanach (astrologique) faute, pch purification pollution de naissance paiement rituel de fruits et de noix d'arec au prtre dmon informe particulirement mauvais impuret rituelle (en gnral) petit seigneur fodal roi-dmon-buffle circumambulation rituelle grce (divine) symbolise par un peu de nourriture que le dvot reoit dans le temple en retour d'une offrande hommage, adoration , rituel impliquant une offrande officiant d'un hommage, prtre bonne fortune groupe de textes appartenant la Tradition mle, homme; gant cosmique les quatre buts de l'homme pleine lune plac devant , prtre domestique
R
raja(n) reiksas range rangilli (ou rangle) rri roi tre dmoniaque , ogre
veuve ; pjorativement : prostitue dessins rituels sur le sol ou les seuils voyant , pote inspir (du Veda), sage S
iakti sambandigalu sannydsa
puissance, nergie divine

parent renoncement
538
GLOSSAIRE renonant, saint homme, ermite couple marital, famille nuclaire femme parfaite fidle son poux; veuve qui se fait brler sur le bucher funraire de son poux copouse service belle-fille, nice (fille de soeur, fille de frre) chef d'une place , adorateur appoint d'un temple dtermin favorable, bon augure, prospre puret quatrime varna de la socit, celui des castes servantes prostitue caste (Lirigyat) qui prpare la chaux pollution de naissance ou de mort dharma propre chaque vartra; conduite conforme au statut titre confr aux saints hommes ciel comme sjour des dieux T
sannyrisi samsara sali savati sva (ou riva) soli stdnika (ou stbdtrika) fubha iuddha(vdda) itidra sale
Sunagr (ou Ambigra)
sritaka svadharma svdmi(n) svarga
tdli
tampu tani ersyuvudu tantra tapas ter/de tera tere tindi tindu pale tirtha
collier matrimonial froideur, rendre froid rituel qui vise refroidir ensemble de textes fond sur les Agama et les Sainhit concernant les rituels et les pratiques mettant la iakti au-dessus du dieu brlure , chauffement asctique , pnitence branche ; segment d'un clan prix de la fiance pollution extrme (lie la mort) nourriture lgre ; snack pollution rsultant du contact ou de la proximit d'un Intouchable gu , eau sanctifie ; plerinage U
ugra ugrdna ulapi Upanisad utsavamtirti rita uttardyary
rage, colre ; fiert, cruaut, violence provision ; repas (cuit) de la desse don alimentaire (non cuit) la desse groupe de textes appartenant la Rvlation prchant la dlivrance forme mobile , effigie ambulatoire de la divinit repas moiti de l'anne qui suit le solstice d'hiver V
vara
Vlmiki
trama vira
troisime varty de la socit, celui des agriculteurs et des commerants caste (vairya) d'artisans couleur, classe ; terme dsignant une fonction sociale, un statut, un rapport au rituel
hros
GLOSSAIRE
539
Viraiaiva Veda vomia (ou vamia) vrata
shivate hroque , dsignation sectaire des castes Liftgyat Savoir , la Rvlation gnalogie , famille agnatique (dans sa totalit) vu , observance religieuse
Y
ydtrd
yoga yogi _yoni yuga
voyage religieux ; plerinage attellement , ensemble de techniques psycho-physiologiques dont le but est d'atteindre l'tat dlivr (ds cette vie) adepte du yoga; yogin7 est la forme fminine organe fminin dans lequel se trouve engag le linga nom de periodes cosmiques correspondant un certain tat du dharma
zulwa (ou malak)
relation de concubinage (pour l'homme) ou avec une seconde pouse
Index
A B bain : 33, 51, 88, 113, 211; v. tirtha, Purification. bail : 54, 68, 71, 123, 363. basavi : 144, 163, 197, 231, 241, III chap. IV, 464. btardise) : 88 et sq., 9o, 91, 180 et sq., 26z, 4 0 3. Brahmane : zo, 44, 63, 64, 72, 85, 86, 89, 9o, 258, 3zo, 407; v caste. C calendrier : 54, 6o, 92, 127, 137, 390. caste (systme des) : 47, 5 0 , 74, 93, 124 et sq., 131, 156, 183, 217, 269, 358, 359, 360, 364, 37 2 , 385, 4 1 4, 4 22 , 428 et sq.; mlange des : 63, 9o, 258, 438. castes (liste des) : Agasa : 375; Bjantri : 397, 421, 422; Bdar : 67, 177, 253, 367, 368; Bvi : 422; Brahmane : 21, z8, 5o, 53, 88, 115, 257, 259 et sq., 310, 324, 34 8 , 35 2 , 359, 366, 368, 430, 433, 436, 4 61 , 469 et sq., 481, 498; Chluvadi : 177, 428; Dhr : 54, 177; Hadapad : 4 28 ; Holeya : 177, 2 57, 33 2 , 428; Hugar : 422, 437; Kallar : 119, 362; Kmati : 51, 177; Ksatriya : 63, 85, 86, 89, 90, 103, 123, zo8, 216, 259, 316,
adharma : 63, 85 et sq., 9o; v. ordre/dsordre.
administration : 37, 134, 455; du temple : 27,

III chap. III, 418, 420, 447 et sq., 465, 477; britannique : 154, 166, 170 et sq., 34 8 , 352, 368, 382, 412, 464, 468 et sq., 47 2 ; lgislation indienne : 32, 95, 170 et sq., 398. Andhra-Pradesh : 23, 74, 116, 15o, 201, 244, 255, 262, 263, 264, 287, 297, 312, 342. animaux : 54, 67, 249, 250 et sq., 339; ne : 470; bouc : 75, 397; buffle : 23, z6, 31, 2 53 et sq.; cheval : z6, 68, 26 4, 3 2 5, 34 0 , 406; chien : 23, z6, 68, 320 et sq., 330, 332; lion : liz ; paon : 291 et sq.; serpent : 31, 43, 94, 113, 357; tigre : 92, 315, 366; vache : 85, 94, 283, 319; imaginaires : 291 et sq. anthropologie : 19, 22, 69, 246 et sq., 290 et sq., 300, 349 et sq., 368, 369, 4 6 4, 473 et sq., 481, 485 et sq. ascse (ascte) : 57, 6z et sq., 74, 86, 88, 113, 119, 123, 137, 141, 142, 165, 205, 211, 218, 223, 259, 282, 293, 297, 303, 319, 324, 337, 35 8 , 379, 397; y. renonant, renoncement. avatdra : 61, 86, 89, 90, 91, 299, 34 1 , 343, 356.
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XUCKI halshs-00375482 (2009-04-15) Avec l'aimable autorisation de CNRS-Editions
544
INDEX M
hirarchie : 47, 1 24, 125, 360, 415, 428. hirarchie (statut) : 63, 69, 73, 85, 91, 124, 140, 17, 37 2 , 3 8 5, 389, 4 1 5, 428, 434, 444, 449, 479. hirarchie (sociale) : 59 et sq., 67, 1 40, 349 , 35 8 , 359 , 3 61 , 364, 37 2 , 375, 396, 418, 4 2 8, 444. honoraires (dak.firki) : 61, 92, 95, 120, 278, 362, 384, 448, 493. I identit : 52, 53, 194 et sq., zz8, 301, 361, 455. individu : 48, 59, 56 et sq., 58, 192, 194 et sq. initiation : 15, 116, 162 et sq., II chap. III, 261, 280, 331, 465. Intouchables : z8, 44, 48, 53, 63, 68, 9o, 91, ioz et sq., 123, 125, 140, 156, 174 et sq.; 183, 194 et sq., 223, 258, 301, 306, 352, 359 , 3 6 z, 366, 367, 420, 421, 434, 447, 476.
Madhya Pradesh : 48, 385.

-
J
jogiiti : 25, 36, 77, 136, 138, 146, 162 et sq., II
chap. II, 203, 362, 445, 465.
Maharashtra : 20, 48, 75, 83, 84, 95, 166, 185 et sq., 201, 207, 212, 232, 244, 247 et sq., 252, 264, 295, 315> 317, 3 2 9, 343, 369, 408, 437, 4 80 , 499. maladie(s) : 43, 56, 69 et sq., 92, 100, 101, 188, 197, 222 et sq., 230, 235 et sq., 279, z88, 359 , 3 81 > 392, 403, 491. mantra : 92, 93, 139, 210, 224> 394, 433, 448. mdtangi : 95 et sq., 118, 190 et sq., 231, 365, 367. margousier : 35, 83, 84, 92, 100, 127, 129, zo8, z6o, 267, 277, 288, 326, 403, 469. mariage : 44, 63, 67, 73, 84, 89, 99, 131, 140 et sq., 145, 150, 161 et sq., 173 et sq., 187, 190 et sq., 199, 205, 212 et sq., zz8, 233, 240 et sq., 248, 262, 309, 329, 341, 355, 4 2 7, 434, 456 et sq., 471, 495. mdecine (moderne) : 223. mdecine (traditionnelle) : 56, 100, 222 et sq., 242, 277, z88. mlange de castes : 63, 9o, 258, 438. monde : 61 et sq., 96, 291, 295, 296 et sq., 326, 342, 354, 357> 359, 3 6 4, 366, 372, 381, 388; (des dieux) : 61, 76, 134; (des hommes) : 61, 76; v. ordre/dsordre,
dharma.
musiciens : 42, 83, 146, 210, 22 5, 23 0 , 397, 4 22 ; chant : 42, 58, 6o, 83, 95, 1 57, 210; instruments : 42, 83, 88, 97, .112, 146, 157, 210, 230, 269, 284 et sq., 315, 365 ; v. danse. musulmans : 28, 5o, 51, 68, 73 et sq., 79, 8o, 81, 413, 437, 473 et sq., 48o, 500. mythe : 24, z8, 42 et sq., 9o, 103, 122, 123, 133 et sq., 147 et sq., 235, 246, 273, 291 et sq., 319, 351 et sq., 366, 408, 487.
jigamma : 25,
26, 70, 84, 92, 100, 101, 112,
146, 150, 162 et sq., 213 et sq., 236 et
sq., 261, II chap. II, z9o, 313, 32.9, 341,
jgappa : 25,
367, 397> 4 2 7> 4 6 4. z6, 83, 88, 138, 146, 225, 229 et
sq., 280, 437.
K
kdma : 22, 29, 56, 156, 291; V. dsir. Kmadhenu : 85, 94, 121, 250, z8z. Krttavirya : 43, 85 et sq., 88, 92, 94, zo8, 2 73, z86, 498. Kashmir : 140. Kerala : 73, 95, 165, 277, 287, 310, 343, 369.
L lignage : z6, 44, 56, 62, 67, 84, 87, 89, 124, 149, 186, 256, 28o, 328, 375, 393, 420, 435 et sq., 441 et sq., 445, 446, 449 et se, 457 et sq., 469. liga : 36, 57, 6o, 68, 92, 95> 100, 112, 114, 205, 231, 255, z68, 281, 317, 319, 375, 382, 408, 4 2 5, 428, 456, 465.
N Ntha : 43, 46, 57, 78, 8,, 92 et sq., 136, 1 44,

197, zo8, 365. Npal : 308, 343, 408. nourritures (divines) : 84, 146, 274, 363, 376 et sq., 384, 386, 393 , 395, 39 6 , 402, 446, 44 8 , 47 0 nudit : 15, 32, 145, 208, 259, 368, 382, 499.
o
ordre/dsordre : 27, 33, 54, 69, 86 et sq., 90 et sq., 124, 148, 181, 187 et sq., 194 et
sq., 272 et sq., 327 et sq., 338, 341, 388, 390 et sq., 393 ; y. dharma, monde.
91 'Lgz 'ogz
'1,1"Z Z `81 'L6 '88 'fg '9: : aLLIST1SDASUE.11 z617 `bs la 6L17 '17917'0117'0ft bs 1a Int bs 1a Tub `81,
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s
Stg
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546

INDEX et sq., 245 et sq., 2 73, 334 , 339 , 3 5 3 , 358, 4 1 6, 432, 436, 441 et sq., 479. violence : 22, z8, 86, 89 et sq., 95 et sq., 97, 221, 246 et sq., 301, 3 2 5, 333, 335, 338, 341, 366, 454, 479; y. domination. vishnouisme : 61, 87, 305, 406. voeux : 48, 54, 5 6 , 75, 83, 94, toi, 116, 15o, 191, 255, 320, 469. voyant (r.ri) : 117, 140, 379, 441 et sq., 449, 453 sq.
trust, trustee : 36, 143, 207, 325, 326, 366, 411 a sq., 448, 450, 465, 469; V. administration,
U
universel/particulier : 61, 71, 72, 352, 360,
4 1 5. Uttar-Pradesh : 53, 76, 137, 166, 295, 434, 455, 4 81
V
vermillon : 71, 114, 15o, 113, 284 et sq., 326, 386. village : 36, 52, 64 et sq., 128, 178 et sq., 236
Y
yeux/regard : 74, 77, 119, 223, 235, 261, 2 94, 324, 378 et sq., 381. _yoga : 141, 302 et sq., 307, 383.
LISTE DES RCITS
Page Rcit (i) : Les danseuses de temple (selon Marco Polo) Rcit (z) : Le mythe canonique de Yellamma-Renuk Rcit (3) : Le mythe populaire de Yellamma et l'origine des servantes du dieu (deva drisi) [version A] Rcit (4) : Le saint Br-Shh et Yellamma (selon les musulmans) Rcit (5) : Le saint Br-Shh et Yellamma (selon les hindous) Rcit (6) : La mre (Satwli ) de Yellamma Rcit (7) : Krttavirya en colre massacre Jamadagni Rcit (8) : La colre et la vengeance de ParaSurma Rcit (9) : ParaSurma le btard , fruit de la semence d'un roi Rcit (10) : ParaSurma le btard , fruit de la chevelure d'un ascte Rcit (ii) : ParaSurma le btard , fruit d'une bullition miraculeuse Rcit (12) : La mutilation nasale de Mtangi [version A] Rcit (13) : La mutilation nasale de Mtangi [version B] Rcit (14) : Les mtamorphoses de Yellamma/Mtangi et le malafoutier Rcit (15) : La dcollation de Yellamma/Mtangi Rcit (16) : ParaSurma la recherche d'une tte pour Yellamma Rcit (17) : La recapitation de Yellamma/Mtangi Rcit (18) : ParaSurma en colre massacre Birappa Rcit (19) : Yellamma s'unit Siva Chandragutti Rcit (2o) : Les funrailles et la renaissance de Jamadagni [version A] Rcit (21) : L'installation de Yelle-amma Rcit (22) : Le mariage de Yellamma et de Jamadagni [version A] Rcit (23) : Les funrailles et la renaissance de Jamadagni [version B] Rcit (24) : L'origine des servantes du dieu (deva ddsi) [version B] Rcit (25) : La fondation du temple de Yellamma Rcit (26) : L'origine des servantes du dieu (deva cleisi) [version C] Rcit (27) : L'origine du vtement de margousier Rcit (z8) : Rma patronne les jdgappa Rcit (29) : La colre de la belle-mre de Yellamma
-
13 42 46 73 74 84 85 86 89 89 91 97 98 100
102 102 102
103 106 114 116 140 141 196 196 197 zo 236 243
548
LISTE DES RCITS Page
Rcit (3o) : La colre et la vengeance de Mrikamb Rcit (31) : La colre et la vengeance de Mtangi Rcit (32) : L'histoire de Cirutonda Rcit (33) : La colre et la mutilation de ParaSurma Rcit (34) : L'histoire de Jkumr Rcit (35) : L'origine du collier de Yellamma Rcit (36) : Le poids du collier de Yellamma Rcit (37) : L'origine du luth monocorde (caudike) Rcit (38) : L'origine du plumage ocell du paon Rcit (39) : Le mythe d'origine de Mailr-Kandhob Rcit (40) : La colre et le combat de Gazigmalla Rcit (41) : Le mythe de fondation du temple de Mailr-Kandhob Rcit (42) : Le mythe de fondation du village d'Ugargol Rcit (43) : Le mariage de Yellamma et de Jamadagni [version B]
57 57 2 59 261 27o
2
79 281 286 2 94 317 318 319 44 1 471
CARTES, PLANS, TABLEAUX, FIGURES, DIAGRAMMES
Page CARTES Carte I : Les divisions administratives du Karnataka Carte II : Situation des principaux sites dcrits PLANS (A) : Plan gnral du site (B) : Plan de la gographie sacre TABLEAUX Tableau I : la polarit du divin Tableau II : la hirarchie des formes divines Tableau III : corrlation entre desses et maladies Tableau IV : modle rparateur de la dvotion Tableau V : la trifonctionnalit divine Tableau VI : le calendrier des ftes Tableau VII : le mcanisme sacrificiel Tableau VIII : les basti de la ville d'Adoni Tableau IX : la polarit homme/femme Tableau X : Mrikamb et Yellamma Tableau XI : le paon et le serpent Tableau XII : le panier et le monde Tableau XIII : comparaison entre j6gamma et gdrappa Tableau XIV : le plateau d'offrandes Tableau XV : matriaux et instruments pour les crmonies au temple Tableau XVI : les revenus du temple de Saundatti

8o 81
6
7
64 67 7o ioo 107 132 188

241 252 259
295 296
341
384 386
417
550
CARTES, PLANS, TABLEAUX, FIGURES, DIAGRAMMES Page
Tableau XVII : les serviteurs du temple de Saundatti (1986) Tableau XVIII : les lignes des puyri Tableau XIX : le systme rotatif des services
422 436
449
FIGURES
Figure 1 : le sanctuaire du corps morcel de Yellamma Figure z : disposition lors de l'initiation Figure 3 : les luths monocordes
120
2.14 285
DIAGRAMMES
Diagramme : famille de Mallappa Diagramme z : famille de Chanappa Diagramme 3 : famille de Dasappa Diagramme 4 : famille de Rmappa Diagramme 5 : famille de Shivappa (i) Diagramme 6 : famille de Shivappa (z) Diagramme 7 : famille de Basappa Diagramme 8 : mode de transmission gnalogique du collier Diagramme 9 : affiliations claniques des pujari Diagramme 10 : lignage de Litiganagowda Diagramme 11 : lignage de Hiregowda (A) Diagramme 12 : lignage de Hiregowda (B) Diagramme 13 : lignage de Hiregowda (C) Diagramme 14 : les relations segmentaires de parent des Bnajiga Diagramme 15 : mariage entre cousins croiss Diagramme 16 : terminologie du mariage entre cousins croiss Diagramme 17 : mariage avec la fille de la soeur Diagramme 18 : mariage de la fille du frre de la soeur avec le frre cadet de la mre ou le fils du frre de la mre Diagramme 19 : perptuation de l'affinit Diagramme zo : privilge sexuel du cadet 236
237
238
239
239 240 240 z 81

435 451 452 453 453 459
460 460 461 461 462 463
LISTE DES ILLUSTRATIONS
Page photo 1 : La danse des servantes ou esclaves des dieux (Le Livre des merveilles, x lw sicle) photo z : En route pour le plerinage de Saundatti photo 3 : La monte de la colline de Yellamma photo 4 : Le bain Jgula Bhvi photo 5 : Les plerins Saundatti (au premier plan le temple) photo 6 : Chromo rsumant l'pope de la famille divine photo 7 : Prosternation votive l'entre (sud) du temple photo 8 : Prosternation votive dans l'enceinte du temple photo 9 : Costume de margousier pour gurir d'une leucodermie fors de la fte Saundatti photo io : Pnitences de dvots de Yellamma photo ii : Pnitences de dvots de Yellamma photo 12 : Cinq jgamma saluent Yellamma avec le chasse-mouches photo 13 : Des jeunes maris rendent un culte cinq jgamma photo 14 : Dvote vtue de margousier entoure de sa parentle photo 15 : Enfant consacr Yellamma photo 16 : Dvot vtu de margousier photo 17 : Les cheveux en jag d'une jgamma photo 18 : Les cheveux des banians de Saundatti photo 19 : Le joli d'une jgamma photo zo : Un jgappa et son panier (jaga) photo z : Un orchestre de jgappa photo 22 : Un jgappa porte un koda photo 23 : Un kola de Yellamma photo 24 : Une jgamma porte un kola photo 25 : Un jaga avec les ustensiles pour le culte domestique photo z6 : Une jgamma devant les paniers remplis d'offrandes photo 27 : Une jgamma jette du safran (sur le temple) photo z8 : Une jgamma entre en possession
.
17 49 49 49 52 65 115 115 129 142 142 191 191 209 209 209
220 220 220
225 225 z66 z66 z66 z66 275

275
314
552
LISTE DES ILLUSTRATIONS Page
photo 29 : Une figamma possde circumambule autour du temple photo 30 : Un gjrappa possd effectue une danse terrible photo 31 : Une procession solennelle autour du temple photo 3z : Yellamma dans son sanctuaire entoure de deux jeunes pijdri Bnajiga photo 33 : Sortie de l'effigie mobile de Yellamma par un pujari photo 34 : Le palanquin de l'effigie mobile de Yellamma photo 35 : La circumambulation du maitgalarati-sivakari autour du palanquin photo 36 : Crmonie d'ablution organise par des prijdri Henne gonda photo 37 : Crmonie de prires organise par des peeiri Heime gonda photo 38 : Un Lifigyat Jaiigama mendie lors de la fte du temple photo 39 : Un prtre (pxijdri) Lifigyat Bnajiga photo 40 : Une procession Lifigyat conduite par des puydri Bnajiga se dirige vers le temple (Vivnagowda est le 4' en partant de la gauche)
3 14 321 373 39 8 39 8 4 00 4 00 404 404 4 29 4 29 439
TABLE DES MATIRES
Carte des divisions administratives du Karnataka Situation des principaux sites dcrits
6 7
Remerciements, notes sur la translittration

PRFACE
11
13 19
INTRODUCTION
L'exprience anthropologique L'objet de l'tude : une monographie rgionale Le plan de l'tude

Notes PROLOGUE La Colline de la lune
19
20 24 29 31
La desse et ses cultes Tradition et modernit

Partie I MYTHES, SITES ET FTES
CHAPITRE PREMIER. Le Mythe de Yellamma
34 36
39
Vers l'ombilic du monde
41
1. Le mythe canonique z. Une mythologie populaire CHAPITRE II. Le plerinage de Saundatti 1. Les caractristiques gnrales
41
42 44
47 48
554
Plerinage et socit Plerinage et individus Les proprits du site
TABLE DES MATIRES
48
z. Le centre et la priphrie
6z
55 59
Yellamma et Jamadagni Yellamma : du village au grand temple L'excentration musulmane

3. De l'extrieur l'intrieur
6z
64
73
75
Saundatti, vu de l'extrieur Saundatti, vu de l'intrieur

Notes Plan gnral du site Plan de la gographie sacre CHAPITRE III. De quelques personnages 1. Une mre, un roi, un fils, des asctes, une servante
75
78 78 8o 81 83 83
Une mre? Satyamma Le mythe de Kdrttavirya Paraiurdma, le fils quivoque L'ermitage des Gorakndth Mdtangi, la servante
z. Ambigut et trifonctionnalit Notes CHAPITRE IV. Prgrinations
83 85 87 92 93 104 109
111 111 111
1. Le parcours plerin
Le temple de Paraiurdma Les trois bassins Ganapati et Mallikeirjuna Le temple de Yellamma Le sanctuaire de Jamadagni Le sanctuaire du corps morcel de Yellamma
z. Le cercle mythico-plerin Notes CHAPITRE V. Les ftes du temple 1. Temple et ftes
113 114
116 118
119 121
125
127
127
Le calendrier des ftes Mythe et rite

z. Veuve et pouse
127
133 135 135
147 149 15o
La pleine lune de la veuve La pleine lune de l'pouse

3. Les deux Yellamma 4. Retour de plerinage Notes
140
TABLE DES MATIRES
555
Partie II

CHAPITRE PREMIER. Les deva - deisi 1. Les devaddii dans l'histoire
151
153
Survol historique Indices terminologiques
1-53
154
z. En pays kannala
156 156
pigraphie et tmoignages Aujourd'hui : unit et diversit

Notes CHAPITRE IL Les jdgati
1. Le modle socio-conomique
15 6
i 59
165
169 169 169
La lutte pour l'radication du devadasi estem Les campagnes de rhabilitation Les foires aux femmes Les motifs de la conscration : statut, pauvret, mentalit
z. De la raison utilitaire la raison culturelle
172 175 176

184
L'oblation des femmes dans la culture La jgamma ou la femme toujours de bon augure Un modle de rappropriation de soi ou d'exploitation ? Modle de libration et /ou
Notes
CHAPITRE III. Initiation et lection 1. Le modle sacrificiel
185
189
194 198
201 203
204
Oblation et sacrifice Le costume initiatique Initiation et cheminement rituel L'initiation par le pjri Beinajiga
z.
207
204
210 212
Le modle surnaturel
217
La chevelure Les maladies Les jgamma et la strilit Les jgappa et l'impuissance Tradition ou accident : analyse de cas
Notes CHAPITRE IV. Les basavi
217 222
zz8
229
z36 243
245
246
1.
Femme et buffle
Sociologie et indologie de la femme La femme dans le Karnataka

z. Buffle, femme et desse
246
247 253
Le sacrifice du buffle La basavi est une taure

Notes
253
25 5
263
556
TABLE DES MATIRES

265
CHAPITRE V. Les femmes-desse 1. Les paniers
Le panier effigie Jkumr : un autre dieu dans le panier Le petit panier z. Le collier matrimonial 3. Les autres accessoires Le chasse-mouches Sacs et instruments de musique La vture Notes
265 265
270
274 279 283

283
z86 z87
284
CHAPITRE VI. Prostitution, royaut et renoncement 1. Le symbolisme Le panier Le serpent et le paon Le panier, les cheveux, la desse et le monde z. Symboles, rites et culture Le bricolage rituel Victime et/ou hros 3. La prostitue renonante Nymphe cleste et aquatique Courtisane et pouse La dvotion prostitutionnelle Prostitution et dlivrance Notes
CHAPITRE VII. La possession
289
289
289 291 295
298
298 300 302
303 304
3 o6 310
312
Les grappa 1. Le temple de Mailfr En route vers Mylar La grande fte L'oracle institutionnel La clture de la grande fte
313
315
316 316
320 326
z. Les miracles
328 329 329

331
Guerre et flagellation Les tortures rituelles 3. Sacrifice et dlivrance Transe et extase Le sacrifice de soi Le thtre de la possession 4. J6gamma et geappa Symbolisme et catgories de genre Orthodoxie et htrodoxie Notes
334
334 335 337 339 339
341 343
TABLE DES MATIRES
557
Partie III LES DESSERVANTS ET L'HISTOIRE DU TEMPLE

CHAPITRE PREMIER. Les niveaux d'nonciation du divin 1. La desse 345
347
La personne divine
347
Dtour/retour pistmologique et linguistique La complexit ambigu du divin "

z. La gamme nonciative
Stratification, dngation, utilisation Une autre Yellamma : Huligamma

Notes
CHAPITRE II. Les crmonies du temple 1. Description synchronique
360 360
365
347 349 353
368
La puret Le bon augure Phnomnologie de la vision : le darSana a) La vision de la desse b) La vision du sanctuaire La transaction alimentaire : le prasda Le service religieux dans le temple Une thermodynamique du divin
z. Description diachronique
La journe de la desse
a) L'abhiseka b) L'alarpkra c) Le naivdya
d) L'activit bihebdomadaire

3. Crmonies particulires
Les crmonies rserves aux pjri La fte de Navara'tri

Notes CHAPITRE III. L'organisation du temple 1. L'administration du temple
37 1 37 1 371 375 37 8 379 382 383 385 3 89 393 393 393 394 395 397 402 4 02 40 5 4 08 4 11 411 412 41 5 4 20 4 20 42 3 425 4 28 4 28 435 438
L'tat (moderne) et les institutions religieuses L'administration bicphale de Saundatti

z. Le personnel du temple
Les diffrents types de desservants La masculinisation des serviteurs la lampe favorable L'histoire de Mallamma
3. La prtrise
Caste et secte, prtrise et domination Affiliations claniques et lignagres Le portrait de Visvanagowda
558
TABLE DES MATIRES
Le village et le temple Les desservants : clients et patron Rotation des charges et redistribution des revenus L 'organisation matrimoniale des plijri
Notes CHAPITRE IV. Histoire, tradition et fiction 1. Histoire et tradition
441 444 449 456 464
L'histoire du temple de Yellamma Le temple en 1834

z. Conflits et manipulations
467 467 467

468
Exeunt les Brahmanes Les parents Bdnajiga de Yellamma Exeunt les musulmans Babu, l'informateur musulman Droits traditionnels et conflits
3. Pouvoir et/ou autorit Notes
CONCLUSION : 1.
469 469 471 472 473 477 478 48o 485 485 491 494 497
501
LA VOLONT DE SAVOIR Anthropologie et hermneutique z. La desse et le SIDA
ANNEXE I : The Karnataka Devadasis (Prohibition of Dedication) Act. 1982 ANNEXE II : L'histoire de Saundatti et sa rgion BIBLIOGRAPHIE GLOSSAIRE INDEX Liste des rcits Cartes, plans, tableaux, figures, diagrammes Liste des illustrations Table des matires
533 54 1 547 549 55 1 553
IMPRIMERIE A. BONTEMPS
LIMOGES (FRANCE)
Dpt lgal : Septembre 1992 N imprimeur : 29501-1992
Dans un temple du Karnataka, au Sud de l'Inde, toute une mythologie s'organise autour de la- desse YellammaRenuk, dcapite pr son fils, Paraurma, sur ordre de son poux, Jamadagni. Des cultes solennels et privs y dramatisent la conscration de femmes - et d'hommes travestis - la divinit, qui deviennent, par ce mariage divin, des servantes, des pouses, des concubines ou des "prostitues divines". Cette enqute anthropologique, qui s'intresse aux basses castes et Intouchables dans leurs rapports aux dominants locaux, rvle la complexit des conduites symboliques et la profondeur historique des traditions ; prsentation qui autorise une redfinition des notions panindiennes du divin, de la puret, du bon augure, travers les changes et les conflits dont ce temple est le thtre. Centr sur un important lieu de culte rgional, l'ouvrage de Jackie Assayag met ainsi l'accent sur une dimension souvent sous-estime de l'Inde moderne : celle de la continuit des ruptures par laquelle s'invente la tradition. Jackie ASSAYAG, chercheur en anthropologie sociale au Centre d'Etudes de l'Inde et de l'Asie du Sud(EHESS-CNRS), a effectu de nombreuses enqutes dans le Sud de l'Inde au cours de ces dix dernires annes.
III 9 1 1, 1 1 I I047070
8 2 2
PRIX 280 F
halshs-00375482 (2009-04-15) ISBN : 2-222-04707-2 Avec l'aimable autorisation de CNRS-Editions
CNRS DITIONS AUTORISE SES AUTEURS DPOSER LEURS PUBLICATIONS SUR LES SERVEURS D'ARCHIVES OUVERTES HAL
COMMUNIQU DE PRESSE - PARIS 25 AVRIL 2007 www.cnrs.fr/presse
Une avance pour les archives ouvertes et la communication scientifique en France : en concertation avec le CNRS, l'diteur CNRS ditions autorise ses auteurs dposer leurs publications, sous 1 certaines conditions, sur les serveurs d'archives ouvertes Hal . En 2000, le CNRS s'est lanc dans un programme ambitieux en faveur des archives ouvertes, rservoirs d'articles scientifiques directement dposs par les chercheurs ou les laboratoires, et rendus ainsi immdiatement et gratuitement accessibles aux scientifiques du monde entier. Depuis 2004, l'INRIA participe activement cette entreprise; de nombreux autres tablissements de recherche franais se sont joints au CNRS et l'INRIA en 2006 pour dvelopper une archive commune afin de mieux valoriser la productions scientifique franaise et sa diffusion internationale. Les archives ouvertes sont complmentaires du circuit plus traditionnel de communication via les revues scientifiques comit de lecture. Si elles n'intgrent pas ncessairement la slection et l'amlioration des articles effectues par un comit ditorial, elles offrent d'autres spcificits telles que le regroupement de toute la production scientifique d'un auteur ou d'un laboratoire en un seul endroit, ou encore la multiplicit des versions des articles permettant par exemple une remise jour lorsque ncessaire. Un rle des archives ouvertes peut galement tre de permettre nouveau la consultation aise de documents publis devenus indisponibles, vitant ainsi une perte du savoir prjudiciable l'avance de la recherche. C'est dans cet esprit de complmentarit que Jean-Franois COLOSIMO, directeur gnral de CNRS ditions a dfini les conditions dans lesquelles des travaux publis dans le pass par cette maison d'dition pourront tre dposs par les auteurs sur le serveur Hal et son archive ouverte. Les modalits de ces dpts, en particulier le dlai et la version utiliser dfinissent un schma novateur, respectueux la fois des droits d'un diteur scientifique vocation commerciale et de ceux des auteurs. La dcision de CNRS ditions est un pas en avant significatif dans le cadre d'changes fructueux entre auteurs et diteurs et d'une harmonisation entre les actions des diffrents acteurs franais de la communication scientifique.
Hal : Hyper Article en Ligne
POUR EN SAVOIR PLUS

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Presse CNRS Ccile Prol T 01 44 96 43 09 cecile.perol@cnrs-dir.fr CNRS Editions Frdric Foucaud T 01 53 10 27 09 frederic.foucaud@cnrseditions.fr

Jakie Assayag 1992 Halshs00375482

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LA COLRE DE LA DESSE DCAPITE

TRADITIONS, CULTES ET POUVOIR DANS LE SUD DE L'INDE

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La Colre de la desse dcapite

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Centre National de la Recherche Scientifique, Paris, 1992 ISBN 2-222-04707-2

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La Colre de la desse dcapite

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Notes sur la translittration

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L'objet de l'tude : une monographie rgionale

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Les Ttes interverties

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(z) Yellamma fut marie l'ascte-renonant Jamadagni la

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Une mythologie populaire ?

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MYTHES, SITES ET FTES

1. LES CARACTRISTIQUES GNRALES Plerinage et socit

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En route pour le plerinage de Saundatti

La monte de la colline de Yellamma

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