REN GUNON

La Grande Triade

AVANT-PROPOS

Beaucoup comprendront sans doute, par le seul titre de cette tude,

quelle se rapporte surtout au symbolisme de la tradition extrmeorientale, car on sait assez gnralement le rle que joue dans celleci le ternaire form par les termes Ciel, Terre, Homme (Tien-tijen) ; cest ce ternaire que lon sest habitu dsigner plus
particulirement par le nom de Triade , mme si lon nen
comprend pas toujours exactement le sens et la porte, que nous
nous attacherons prcisment expliquer ici, en signalant dailleurs
aussi les correspondances qui se trouvent cet gard dans dautres
formes traditionnelles ; nous y avons dj consacr un chapitre dans
une autre tude1, mais le sujet mrite dtre trait avec plus de
dveloppements. On sait galement quil existe en Chine une
socit secrte , ou ce quon est convenu dappeler ainsi,
laquelle on a donn en Occident le mme nom de Triade ;
comme nous navons pas lintention den traiter spcialement, il sera
bon de dire tout de suite quelques mots ce sujet afin de navoir pas
y revenir dans le cours de notre expos 2.
Le vritable nom de cette organisation est Tien-ti-houei, que lon
peut traduire par Socit du Ciel et de la Terre , la condition de
faire toutes les rserves ncessaires sur lemploi du mot socit ,
pour les raisons que nous avons expliques ailleurs3, car ce dont il
sagit, bien qutant dun ordre relativement extrieur, est pourtant
loin de prsenter tous les caractres spciaux que ce mot voque
invitablement dans le monde occidental moderne. On remarquera
que les deux premiers termes de la Triade traditionnelle figurent
seuls dans ce titre ; sil en est ainsi, cest que, en ralit,
lorganisation elle-mme (houei), par ses membres pris tant
collectivement quindividuellement, tient ici la place du troisime,
1

Le Symbolisme de la Croix, ch. XXVIII.

On trouvera des dtails sur lorganisation dont il sagit, son rituel et ses symboles
(notamment les symboles numriques dont elle fait usage), dans louvrage du
lieutenant-colonel B. Favre sur Les Socits secrtes en Chine ; cet ouvrage est crit
dun point de vue profane, mais lauteur a du moins entrevu certaines choses qui
chappent ordinairement aux sinologues, et, sil est loin davoir rsolu toutes les
questions souleves ce propos, il a cependant le mrite de les avoir poses assez
nettement. Voir aussi dautre part Matgioi, La Voie rationnelle, ch. VII.
3
Aperus sur lInitiation, ch. XII.
2

comme le feront mieux comprendre quelques-unes des

considrations que nous aurons dvelopper 1. On dit souvent que
cette mme organisation est connue encore sous un assez grand
nombre dautres appellations diverses, parmi lesquelles il en est o
lide du ternaire est expressment mentionne2 ; mais, vrai dire, il
y a l une inexactitude : ces appellations ne sappliquent proprement
qu des branches particulires ou des manations temporaires
de cette organisation, qui apparaissent tel ou tel moment de
lhistoire et disparaissent lorsquelles ont fini de jouer le rle auquel
elles taient plus spcialement destines 3.
Nous avons dj indiqu ailleurs quelle est la vraie nature de toutes
les organisations de ce genre4 : elles doivent toujours tre
considres, en dfinitive, comme procdant de la hirarchie taoste,
qui les a suscites et qui les dirige invisiblement, pour les besoins
dune action plus ou moins extrieure dans laquelle elle ne saurait
intervenir elle-mme directement, en vertu du principe du nonagir (wou-wei), suivant lequel son rle est essentiellement celui du
moteur immobile , cest--dire du centre qui rgit le mouvement
de toutes choses sans y participer. Cela, la plupart des sinologues
lignorent naturellement, car leurs tudes, tant donn le point de
vue spcial auquel ils les entreprennent, ne peuvent gure leur
apprendre que, en Extrme-Orient, tout ce qui est dordre sotrique
ou initiatique, quelque degr que ce soit, relve ncessairement du
Taosme ; mais ce qui est assez curieux malgr tout, cest que ceux
mmes qui ont discern dans les socits secrtes une certaine
1

Il faut noter que jen signifie la fois homme et humanit ; et en outre, au

point de vue des applications lordre social, cest la solidarit de la race, dont la
ralisation pratique est un des buts contingents que se propose lorganisation en
question.
2
Notamment les Trois Fleuves (San-ho) et les Trois Points (San-tien) ; lusage
de ce dernier vocable est videmment un des motifs par lesquels certains ont t
amens rechercher des rapports entre la Triade et les organisations initiatiques
occidentales telles que la Maonnerie et le Compagnonnage.
3
Cette distinction essentielle ne devra jamais tre perdue de vue par ceux qui
voudront consulter le livre du lieutenant-colonel B. Favre que nous avons cit, et o
elle est malheureusement nglige, si bien que lauteur semble considrer toutes ces
appellations comme quivalentes purement et simplement ; en fait, la plupart des
dtails quil donne au sujet de la Triade ne concernent rellement quune de ses
manations, la Hong-houei ; en particulier, cest seulement celle-ci, et non point la
Tien-ti-houei elle-mme, qui peut navoir t fonde que vers la fin du XVIIe ou le
dbut du XVIIIe sicle, cest--dire une date somme toute fort rcente.
4
Voir Aperus sur lInitiation, ch. XII et XLVI.

influence taoste nont pas su aller plus loin et nen ont tir aucune
consquence importante. Ceux-l, constatant en mme temps la
prsence dautres lments, et notamment dlments bouddhiques,
se sont empresss de prononcer ce propos le mot de
syncrtisme , sans se douter que ce quil dsigne est quelque
chose de tout fait contraire, dune part, lesprit minemment
synthtique de la race chinoise, et aussi, dautre part, lesprit
initiatique dont procde videmment ce dont il sagit, mme si ce ne
sont l, sous ce rapport, que des formes assez loignes du centre1.
Certes, nous ne voulons pas dire que tous les membres de ces
organisations relativement extrieures doivent avoir conscience de
lunit fondamentale de toutes les traditions ; mais cette conscience,
ceux qui sont derrire ces mmes organisations et qui les inspirent la
possdent forcment en leur qualit d hommes vritables
(tchenn-jen), et cest ce qui leur permet dy introduire, lorsque les
circonstances le rendent opportun ou avantageux, des lments
formels appartenant en propre diffrentes traditions 2.
Nous devons insister quelque peu, cet gard, sur lutilisation des
lments de provenance bouddhique, non pas tant parce que ce sont
sans doute les plus nombreux, ce qui sexplique facilement par le
fait de la grande extension du Bouddhisme en Chine et dans tout
lExtrme-Orient, que parce quil y a cette utilisation une raison
dordre plus profond qui la rend particulirement intressante, et
sans laquelle, vrai dire, cette extension mme du Bouddhisme ne
se serait peut-tre pas produite. On pourrait trouver sans peine de
multiples exemples de cette utilisation, mais, ct de ceux qui ne
prsentent par eux-mmes quune importance en quelque sorte
secondaire, et qui valent prcisment surtout par leur grand nombre,
pour attirer et retenir lattention de lobservateur du dehors, et pour
la dtourner par l mme de ce qui a un caractre plus essentiel 3, il
en est au moins un, extrmement net, qui porte sur quelque chose de
plus que de simples dtails : cest lemploi du symbole du Lotus
blanc dans le titre mme de lautre organisation extrme-orientale
1

Cf. Aperus sur lInitiation, ch. VI.

Y compris mme parfois celles qui sont le plus compltement trangres
lExtrme-Orient, comme le Christianisme, ainsi quon peut le voir par le cas de
lassociation de la Grande Paix ou Tai-ping, qui fut une des manations rcentes
de la Pe-lien-houei que nous allons mentionner tout lheure.
3
Lide du prtendu syncrtisme des socits secrtes chinoises est un cas
particulier du rsultat obtenu par ce moyen, lorsque lobservateur du dehors se trouve
tre un Occidental moderne.
2

qui se situe au mme niveau que la Tien-ti-houei1. En effet, Pe-lienche ou Pe-lien-tsong, nom dune cole bouddhique, et Pe-lien-kiao
ou Pe-lien-houei, nom de lorganisation dont il sagit, dsignent
deux choses entirement diffrentes ; mais il y a, dans ladoption de
ce nom par cette organisation mane du Taosme, une sorte
dquivoque voulue, aussi bien que dans certains rites dapparence
bouddhique, ou encore dans les lgendes o des moines
bouddhistes jouent presque constamment un rle plus ou moins
important. On voit assez clairement, par un exemple comme celuil, comment le Bouddhisme peut servir de couverture au
Taosme, et comment il a pu, par l, viter celui-ci linconvnient
de sextrioriser plus quil net convenu une doctrine qui, par
dfinition mme, doit tre toujours rserve une lite restreinte.
Cest pourquoi le Taosme a pu favoriser la diffusion du
Bouddhisme en Chine, sans quil y ait lieu dinvoquer des affinits
originelles qui nexistent que dans limagination de quelques
orientalistes ; et, dailleurs, il la pu dautant mieux que, depuis que
les deux parties sotrique et exotrique de la tradition extrmeorientale avaient t constitues en deux branches de doctrine aussi
profondment distinctes que le sont le Taosme et le Confucianisme,
il tait facile de trouver place, entre lune et lautre, pour quelque
chose qui relve dun ordre en quelque sorte intermdiaire. Il y a
lieu dajouter que, de ce fait, le Bouddhisme chinois a t lui-mme
influenc dans une assez large mesure par le Taosme, ainsi que le
montre ladoption de certaines mthodes dinspiration
manifestement taoste par quelques-unes de ses coles, notamment
celle de Tchan2, et aussi lassimilation de certains symboles de
provenance non moins essentiellement taoste, comme celui de
Kouan-yin par exemple ; et il est peine besoin de faire remarquer
quil devenait ainsi beaucoup plus apte encore jouer le rle que
nous venons dindiquer.
Il est aussi dautres lments dont les partisans les plus dcids de la
thorie des emprunts ne pourraient gure songer expliquer la
prsence par le syncrtisme , mais qui, faute de connaissances
1

Nous disons lautre parce quil ny en a effectivement que deux, toutes les
associations connues extrieurement ntant en ralit que des branches ou des
manations de lune ou de lautre.
2
Transcription chinoise du mot sanscrit Dhyna, contemplation ; cette cole est
plus ordinairement connue sous la dsignation de Zen, qui est la forme japonaise du
mme mot.

initiatiques chez ceux qui ont voulu tudier les socits secrtes
chinoises, sont demeurs pour eux comme une nigme insoluble :
nous voulons parler de ceux par lesquels stablissent des
similitudes parfois frappantes entre ces organisations et celles du
mme ordre qui appartiennent dautres formes traditionnelles.
Certains ont t jusqu envisager ce sujet, en particulier,
lhypothse dune origine commune de la Triade et de la
Maonnerie, sans pouvoir dailleurs lappuyer par des raisons bien
solides, ce qui na assurment rien dtonnant ; ce nest pourtant pas
que cette ide soit rejeter absolument, mais la condition de
lentendre en un tout autre sens quils ne lont fait, cest--dire de la
rapporter, non pas une origine historique plus ou moins lointaine,
mais seulement lidentit des principes qui prsident toute
initiation, quelle soit dOrient ou dOccident ; pour en avoir la
vritable explication, il faudrait remonter bien au-del de lhistoire,
nous voulons dire jusqu la Tradition primordiale elle-mme 1. Pour
ce qui est de certaines similitudes qui semblent porter sur des points
plus spciaux, nous dirons seulement que des choses telles que
lusage du symbolisme des nombres, par exemple, ou encore celui
du symbolisme constructif , ne sont nullement particulires telle
ou telle forme initiatique, mais quelles sont au contraire de celles
qui se retrouvent partout avec de simples diffrences dadaptation,
parce quelles se rfrent des sciences ou des arts qui existent
galement, et avec le mme caractre sacr , dans toutes les
traditions ; elles appartiennent donc rellement au domaine de
linitiation en gnral, et par consquent, pour ce qui est de
lExtrme-Orient, elles appartiennent en propre au domaine du
Taosme ; si les lments adventices, bouddhiques ou autres, sont
plutt un masque , ceux-l, tout au contraire, font vraiment partie
de lessentiel.
Quand nous parlons ici du Taosme, et quand nous disons que telles
ou telles choses relvent de celui-ci, ce qui est le cas de la plupart
des considrations que nous aurons exposer dans cette tude, il
1

Il est vrai que linitiation comme telle nest devenue ncessaire qu partir dune
certaine priode du cycle de lhumanit terrestre, et par suite de la dgnrescence
spirituelle de la gnralit de celle-ci ; mais tout ce quelle comporte constituait
antrieurement la partie suprieure de la Tradition primordiale, de mme que,
analogiquement et par rapport un cycle beaucoup plus restreint dans le temps et dans
lespace, tout ce qui est impliqu dans le Taosme constituait tout dabord la partie
suprieure de la tradition une qui existait en Extrme-Orient avant la sparation de ses
deux aspects sotrique et exotrique.

nous faut encore prciser que ceci doit sentendre par rapport ltat
actuel de la tradition extrme-orientale, car des esprits trop ports
tout envisager historiquement pourraient tre tents den
conclure quil sagit de conceptions qui ne se rencontrent pas
antrieurement la formation de ce quon appelle proprement le
Taosme, alors que, bien loin de l, elles se trouvent constamment
dans tout ce quon connat de la tradition chinoise depuis lpoque la
plus recule laquelle il soit possible de remonter, cest--dire en
somme depuis lpoque de Fo-hi. Cest que, en ralit, le Taosme
na rien innov dans le domaine sotrique et initiatique, non
plus dailleurs que le Confucianisme dans le domaine exotrique et
social ; lun et lautre sont seulement, chacun dans son ordre, des
radaptations ncessites par des conditions du fait desquelles la
tradition, dans sa forme premire, ntait plus intgralement
comprise1. Ds lors, une partie de la tradition antrieure rentrai dans
le Taosme et une autre dans le Confucianisme, et cet tat de choses
est celui qui a subsist jusqu nos jours ; rapporter telles
conceptions au Taosme et telles autres au Confucianisme, ce nest
aucunement les attribuer quelque chose de plus ou moins
comparable ce que les Occidentaux appelleraient des systmes ,
et ce nest, au fond, pas autre chose que de dire quelles
appartiennent respectivement la partie sotrique et la partie
exotrique de la tradition extrme-orientale.
Nous ne reparlerons pas spcialement de la Tien-ti-houei, sauf
quand il y aura lieu de prciser quelques points particuliers, car ce
nest pas l ce que nous nous proposons ; mais ce que nous dirons au
cours de notre tude, en outre de sa porte beaucoup plus gnrale,
montrera implicitement sur quels principes repose cette
organisation, en vertu de son titre mme, et permettra de
comprendre par l comment, malgr son extriorit, elle a un
caractre rellement initiatique, qui assure ses membres une
participation au moins virtuelle la tradition taoste. En effet, le rle
qui est assign lhomme comme troisime terme de la Triade est
proprement, un certain niveau, celui de l homme vritable
(tchenn-jen), et, un autre, celui de l homme transcendant
(cheun-jen), indiquant ainsi les buts respectifs des petits
mystres et des grands mystres , cest--dire les buts mmes
1

On sait que la constitution de ces deux branches distinctes de la tradition extrmeorientale date du VIe sicle avant lre chrtienne, poque laquelle vcurent Laotseu et Confucius.

de toute initiation. Sans doute, cette organisation, par elle-mme,

nest pas de celles qui permettent dy parvenir effectivement ; mais
elle peut du moins y prparer, si lointainement que ce soit, ceux qui
sont qualifis , et elle constitue ainsi un des parvis qui
peuvent, pour ceux-l, donner accs la hirarchie taoste, dont les
degrs ne sont autres que ceux de la ralisation initiatique ellemme.

CHAPITRE PREMIER
TERNAIRE ET TRINIT

Avant daborder ltude de la Triade extrme-orientale, il convient

de se mettre soigneusement en garde contre les confusions et les
fausses assimilations qui ont gnralement cours en Occident, et qui
proviennent surtout de ce quon veut trouver dans tout ternaire
traditionnel, quel quil soit, un quivalent plus ou moins exact de la
Trinit chrtienne. Cette erreur nest pas seulement le fait de
thologiens, qui seraient encore excusables de vouloir tout ramener
ainsi leur point de vue spcial ; ce qui est le plus singulier, cest
quelle est commise mme par des gens qui sont trangers ou
hostiles toute religion, y compris le Christianisme, mais qui, du
fait du milieu o ils vivent, connaissent malgr tout celui-ci
davantage que les autres formes traditionnelles (ce qui dailleurs ne
veut pas dire quils le comprennent beaucoup mieux au fond), et qui,
par suite, en font plus ou moins inconsciemment une sorte de terme
de comparaison auquel ils cherchent rapporter tout le reste. Parmi
tous les exemples quon pourrait donner de ces assimilations
abusives, un de ceux qui se rencontrent le plus frquemment est
celui qui concerne la Trimrti hindoue, laquelle on donne mme
couramment le nom de Trinit , quil est au contraire
indispensable, pour viter toute mprise, de rserver exclusivement
la conception chrtienne quil a toujours t destin dsigner
proprement. En ralit, dans les deux cas, il s agit bien videmment
dun ensemble de trois aspects divins, mais l se borne toute la
ressemblance ; ces aspects ntant nullement les mmes de part et
dautre, et leur distinction ne rpondant en aucune faon au mme
point de vue, il est tout fait impossible de faire correspondre
respectivement les trois termes de lun de ces deux ternaires ceux
de lautre1.
La premire condition, en effet, pour quon puisse songer assimiler
1

Parmi les diffrents ternaires quenvisage la tradition hindoue, celui quon pourrait
peut-tre rapprocher le plus valablement de la Trinit chrtienne certains gards,
bien que le point de vue soit naturellement encore trs diffrent, est celui de Sat-Chitnanda (voir LHomme et son devenir selon le Vdnta, ch. XIV).

plus ou moins compltement deux ternaires appartenant des

formes traditionnelles diffrentes, cest la possibilit dtablir
valablement entre eux une correspondance terme terme ; autrement
dit, il faut que leurs termes soient rellement entre eux dans un
rapport quivalent ou similaire. Cette condition nest dailleurs pas
suffisante pour quil soit permis didentifier purement et simplement
ces deux ternaires, car il peut se faire quil y ait correspondance
entre des ternaires, qui, tout en tant ainsi de mme type, pourrait-on
dire, se situent cependant des niveaux diffrents, soit dans lordre
principiel, soit dans lordre de la manifestation, soit mme
respectivement dans lun et dans lautre. Bien entendu, il peut
galement en tre ainsi pour des ternaires envisags par une mme
tradition ; mais, dans ce cas, il est plus facile de se mfier dune
identification errone, car il va de soi que ces ternaires ne doivent
pas faire double emploi entre eux, tandis que, quand il sagit de
traditions diffrentes, on est plutt tent, ds que les apparences sy
prtent, dtablir des quivalences qui peuvent ntre pas justifies
au fond. Quoi quil en soit, lerreur nest jamais aussi grave que
lorsquelle consiste identifier des ternaires qui nont de commun
que le seul fait dtre prcisment des ternaires, cest--dire des
ensembles de trois termes, et o ces trois termes sont entre eux dans
des rapports tout fait diffrents ; il faut donc, pour savoir ce quil
en est, dterminer tout dabord quel type de ternaire on a affaire
dans chaque cas, avant mme de rechercher quel ordre de ralit il
se rapporte ; si deux ternaires sont du mme type, il y aura
correspondance entre eux, et, si en outre ils se situent dans le mme
ordre ou plus prcisment au mme niveau, il pourra alors y avoir
identit, si le point de vue auquel ils rpondent est le mme, ou tout
au moins quivalence, si ce point de vue est plus ou moins diffrent.
Cest avant tout faute de faire les distinctions essentielles entre
diffrents types de ternaires quon en arrive toute sorte de
rapprochements fantaisistes et sans la moindre porte relle, comme
ceux auxquels se complaisent notamment les occultistes, qui il
suffit de rencontrer quelque part un groupe de trois termes
quelconques pour quils sempressent de le mettre en
correspondance avec tous les autres groupes qui se trouvent ailleurs
et qui en contiennent le mme nombre ; leurs ouvrages sont remplis
de tableaux constitus de cette faon, et dont certains sont de

vritables prodiges dincohrence et de confusion1.

Comme nous le verrons plus compltement par la suite, la Triade
extrme-orientale appartient au genre de ternaires qui sont forms de
deux termes complmentaires et dun troisime terme qui est le
produit de lunion de ces deux premiers, ou, si lon veut, de leur
action et raction rciproque ; si lon prend pour symboles des
images empruntes au domaine humain, les trois termes dun tel
ternaire pourront donc, dune faon gnrale, tre reprsents
comme le Pre, la Mre et le Fils2. Or il est manifestement
impossible de faire correspondre ces trois termes ceux de la Trinit
chrtienne, o les deux premiers ne sont point complmentaires et
en quelque sorte symtriques, mais o le second est au contraire
driv du premier seul ; quant au troisime, quoiquil procde bien
des deux autres, cette procession nest aucunement conue comme
une gnration ou une filiation, mais constitue un autre rapport
essentiellement diffrent de celui-l, de quelque faon quon veuille
dailleurs essayer de le dfinir, ce que nous navons pas examiner
plus prcisment ici. Ce qui peut donner lieu quelque quivoque,
cest que deux des termes sont dsigns ici encore comme le Pre et
le Fils ; mais, dabord, le Fils est le second terme et non plus le
troisime, et, ensuite, le troisime terme ne saurait en aucune faon
correspondre la Mre, ne serait-ce, mme dfaut de toute autre
raison, que parce quil vient aprs le Fils et non avant lui. Il est vrai
que certaines sectes chrtiennes plus ou moins htrodoxes ont
prtendu faire le Saint-Esprit fminin, et que, par l, elles ont
souvent voulu justement lui attribuer un caractre comparable
celui de la Mre ; mais il est trs probable que, en cela, elles ont t
influences par une fausse assimilation de la Trinit avec quelque
ternaire du genre dont nous venons de parler, ce qui montrerait que
les erreurs de cette sorte ne sont pas exclusivement propres aux
1

Ce que nous disons ici propos des groupes de trois termes sapplique tout aussi
bien ceux qui en contiennent un autre nombre, et qui sont souvent associs de la
mme faon arbitraire, simplement parce que le nombre de leurs termes est le mme,
et sans que la nature relle de ces termes soit prise en considration. Il en est mme
qui, pour dcouvrir des correspondances imaginaires, vont jusqu fabriquer
artificiellement des groupements nayant traditionnellement aucun sens : un exemple
typique en ce genre est celui de Malfatti de Montereggio, qui, dans sa Mathse, ayant
rassembl les noms de dix principes fort htrognes pris et l dans la tradition
hindoue, a cru y trouver un quivalent des dix Sephiroth de la Kabbale hbraque.
2
Cest ce mme genre de ternaires quappartiennent aussi les anciennes triades
gyptiennes, dont la plus connue est celle dOsiris, Isis et Horus.

modernes. Au surplus, et pour nous en tenir cette seule

considration, le caractre fminin attribu ainsi au Saint-Esprit ne
saccorde aucunement avec le rle, essentiellement masculin et
paternel tout au contraire, qui est incontestablement le sien dans
la gnration du Christ ; et cette remarque est importante pour nous,
parce que cest prcisment l, et non point dans la conception de la
Trinit, que nous pouvons trouver, dans le Christianisme, quelque
chose qui correspond en un certain sens, et avec toutes les rserves
quexige toujours la diffrence des points de vue, aux ternaires du
type de la Triade extrme-orientale1.
En effet, l opration du Saint-Esprit , dans la gnration du
Christ, correspond proprement lactivit non-agissante de
Purusha, ou du Ciel selon le langage de la tradition extrmeorientale ; la Vierge, dautre part, est une parfaite image de Prakriti,
que la mme tradition dsigne comme la Terre 2 ; et, quant au
Christ lui-mme, il est encore plus videmment identique
l Homme Universel 3. Ainsi, si lon veut trouver une
concordance, on devra dire, en employant les termes de la thologie
chrtienne, que la Triade ne se rapporte point la gnration du
Verbe ad intra, qui est incluse dans la conception de la Trinit, mais
bien sa gnration ad extra, cest--dire, suivant la tradition
hindoue, la naissance de l Avatra dans le monde manifest4.
Cela est dailleurs facile comprendre, car la Triade, partant de la
considration de Purusha et de Prakriti, ou de leurs quivalents, ne
peut effectivement se situer que du ct de la manifestation, dont ses
deux premiers termes sont les deux ples5 ; et lon pourrait dire
quelle la remplit tout entire, car, ainsi quon le verra par la suite,
1

Remarquons incidemment que cest tort quon semble croire gnralement que la
tradition chrtienne nenvisage aucun ternaire autre que la Trinit ; on pourrait au
contraire en trouver bien dautres, et nous en avons ici un des exemples les plus
importants.
2
Ceci est particulirement manifeste dans la figuration symbolique des Vierges
noires , la couleur noire tant ici le symbole de lindistinction de la materia prima.
3
Nous rappellerons une fois de plus, ce propos, que nous nentendons aucunement
contester l historicit de certains faits comme tels, mais que, tout au contraire,
nous considrons les faits historiques eux-mmes comme des symboles dune ralit
dordre plus lev, et que cest seulement ce titre quils ont pour nous quelque
intrt.
4
La mre de lAvatra est My, qui est la mme chose que Prakriti ; nous
ninsisterons pas sur le rapprochement que certains ont voulu faire entre les noms
My et Maria, et nous ne le signalons qu titre de simple curiosit.
5
Voir LHomme et son devenir selon le Vdnta, ch. IV.

lHomme y apparat vritablement comme la synthse des dix

mille tres , cest--dire de tout ce qui est contenu dans lintgralit
de lExistence universelle.

CHAPITRE II
DIFFRENTS GENRES DE TERNAIRES

Ce que nous venons de dire dtermine dj le sens de la Triade, en

mme temps quil montre la ncessit dtablir une distinction nette
entre les ternaires de diffrents genres ; vrai dire, ces genres
peuvent tre multiplis, car il est vident que trois termes peuvent se
grouper suivant des rapports trs divers, mais nous insisterons
seulement sur les deux principaux, non seulement parce que ce sont
ceux qui prsentent le caractre le plus gnral, mais aussi parce
quils se rapportent plus directement au sujet mme de notre tude ;
et, en outre, les remarques que nous
allons avoir faire ce propos nous
permettront dcarter ds maintenant
lerreur grossire de ceux qui ont
prtendu trouver un dualisme dans la
tradition extrme-orientale. Lun de ces
deux genres est celui o le ternaire est
constitu par un principe premier (au
moins en un sens relatif) dont drivent
deux termes opposs, ou plutt complmentaires, car, l mme o
lopposition est dans les apparences et a sa raison dtre un certain
niveau ou dans un certain domaine, le complmentarisme rpond
toujours un point de vue plus profond, et par consquent plus
vraiment conforme la nature relle de ce dont il sagit ; un tel
ternaire pourra tre reprsent par un triangle dont le sommet est
plac en haut (fig. 1). Lautre genre est
celui o le ternaire est form, comme nous
lavons dit prcdemment, par deux termes
complmentaires et par leur produit ou leur
rsultante, et cest ce genre quappartient
la Triade extrme-orientale ; linverse du
prcdent, ce ternaire pourra tre
reprsent par un triangle dont la base est
au contraire place en haut (fig. 2)1. Si lon
1

On verra tout lheure pourquoi, dans cette seconde figure, nous indiquons les trois

compare ces deux triangles, le second apparat en quelque sorte

comme un reflet du premier, ce qui indique que, entre les ternaires
correspondants, il y a analogie dans la vritable signification de ce
mot, cest--dire devant tre applique en sens inverse ; et, en effet,
si lon part de la considration des deux termes complmentaires,
entre lesquels il y a ncessairement symtrie, on voit que le ternaire
est complt dans le premier cas par leur principe, et dans le second,
au contraire, par leur rsultante, de telle sorte que les deux
complmentaires sont respectivement aprs et avant le terme qui,
tant dun autre ordre, se trouve pour ainsi dire comme isol vis-vis deux1 ; et il est vident que, dans tous les cas, cest la
considration de ce troisime terme qui donne au ternaire comme tel
toute sa signification.
Maintenant, ce quil faut bien comprendre avant daller plus loin,
cest quil ne pourrait y avoir dualisme , dans une doctrine
quelconque, que si deux termes opposs ou complmentaires (et
alors ils seraient plutt conus comme opposs) y taient poss tout
dabord et regards comme ultimes et irrductibles, sans aucune
drivation dun principe commun, ce qui exclut videmment la
considration de tout ternaire du premier genre ; on ne pourrait donc
trouver dans une telle doctrine que des ternaires du second genre, et,
comme ceux-ci, ainsi que nous lavons dj indiqu, ne sauraient
jamais se rapporter quau domaine de la manifestation, on voit
immdiatement par l que tout dualisme est ncessairement en
mme temps un naturalisme . Mais le fait de reconnatre
lexistence dune dualit et de la situer la place qui lui convient
rellement ne constitue en aucune faon un dualisme , ds lors
que les deux termes de cette dualit procdent dun principe unique,
appartenant comme tel un ordre suprieur de ralit ; et il en est
ainsi, avant tout, en ce qui concerne la premire de toutes les
dualits, celle de lEssence et de la Substance universelle, issues
dune polarisation de ltre ou de lUnit principielle, et entre
lesquelles se produit toute manifestation. Ce sont les deux termes de
termes par les nombres 2-3-4, et non par les nombres 1-2-3 comme dans la premire.
1
Cest ce que prcise encore, dans les deux figures, le sens des flches, allant, dans la
premire, du sommet suprieur vers la base, et, dans la seconde, de la base vers le
sommet infrieur ; on pourrait dire aussi que le nombre 3 des termes se dcompose en
1+2 dans le premier cas et en 2+1 dans le second, et il apparat clairement ici que, si
ces deux ensembles sont quivalents au point de vue quantitatif, ils ne le sont
nullement au point de vue qualitatif.

cette premire dualit qui sont dsigns comme Purusha et Prakriti

dans la tradition hindoue, et comme le Ciel (Tien) et la Terre (Ti)
dans la tradition extrme-orientale ; mais ni lune ni lautre, non plus
dailleurs quaucune tradition orthodoxe, ne perd de vue, en les
considrant, le principe suprieur dont ils sont drivs. Nous avons
expos amplement, en dautres occasions, ce quil en est lgard de
la tradition hindoue ; quant la tradition extrme-orientale, elle
envisage non moins explicitement, comme principe commun du Ciel
et de la Terre 1, ce quelle appelle le Grand Extrme (Tai-ki), en
lequel ils sont indissolublement unis, ltat indivis et
indistingu 2, antrieurement toute diffrenciation3, et qui est
ltre pur, identifi comme tel la Grande Unit (Tai-i)4. En
outre, Tai-ki, ltre ou lUnit transcendante, prsuppose lui-mme
un autre principe, Wou-ki, le Non-tre ou le Zro mtaphysique5 ;
mais celui-ci ne peut entrer avec quoi que ce soit dans une relation
telle quil soit le premier terme dun ternaire quelconque, toute
relation de cette sorte ntant possible qu partir de laffirmation de
ltre ou de lUnit6. Ainsi, en dfinitive, on a dabord un ternaire
du premier genre, form de Tai-ki, Tien et Ti, et ensuite seulement
un ternaire du second genre, form de Tien, Ti et Jen, et qui est celui
quon a pris lhabitude de dsigner comme la Grande Triade ;
dans ces conditions, il est parfaitement incomprhensible que
certains aient pu prtendre attribuer un caractre dualiste la
tradition extrme-orientale.
La considration de deux ternaires comme ceux dont nous venons de
1

Et aussi, bien entendu, des termes de toutes les autres dualits plus particulires, qui
ne sont jamais en somme que des spcifications de celle-l, de sorte que, directement
ou indirectement, elles sont toutes drives en dfinitive du mme principe.
2
Cette indistinction principielle ne doit pas tre confondue avec lindistinction
potentielle qui est seulement celle de la Substance ou de la materia prima.
3
Il doit tre bien entendu quil ne sagit aucunement ici dune antriorit temporelle,
ni dune succession dans un mode quelconque de la dure.
4
Le caractre ki est celui qui dsigne littralement le fate dun difice ; aussi Taii est-il dit symboliquement rsider dans ltoile polaire, qui est effectivement le
fate du Ciel visible, et qui, comme telle, reprsente naturellement celui du
Cosmos tout entier.
5
Wou-ki correspond, dans la tradition hindoue, au Brahma neutre et suprme (ParaBrahma), et Tai-ki shwara ou au Brahma non-suprme (Apara-Brahma)
6
Au-dessus de tout autre principe, il y a encore le Tao, qui, en son sens le plus
universel, est la fois Non-tre et tre, mais qui dailleurs nest pas rellement
diffrent du Non-tre en tant que celui-ci contient ltre, qui est lui-mme le principe
premier de toute manifestation, et qui se polarise en Essence et Substance (ou Ciel et
Terre) pour produire effectivement cette manifestation.

parler, ayant en commun les deux principes complmentaires lun de

lautre, nous conduit encore quelques autres remarques
importantes : les deux triangles inverses qui les reprsentent
respectivement peuvent tre regards comme ayant la mme base,
et, si on les figure unis par cette base commune, on voit dabord que
lensemble des deux ternaires forme un quaternaire, puisque, deux
termes tant les mmes dans lun et dans lautre, il ny a en tout que
quatre termes distincts, et ensuite que le dernier terme de ce
quaternaire, se situant sur la verticale issue du premier et
symtriquement celui-ci par rapport la base, apparat comme le
reflet de ce premier terme, le plan de rflexion tant reprsent par
la base elle-mme, cest--dire ntant que le plan mdian o se
situent les deux termes complmentaires issus du premier terme et
produisant le dernier (fig. 3)1. Ceci est facile comprendre au fond,
car, dune part, les deux complmentaires
sont contenus principiellement dans le
premier terme, de sorte que leurs natures
respectives, mme lorsquelles semblent
contraires, ne sont en ralit que le rsultat
dune diffrenciation de la nature de celuici ; et, dautre part, le dernier terme, tant le
produit des deux complmentaires, participe
la fois de lun et de lautre, ce qui revient
dire quil runit en quelque faon en lui
leurs deux natures, de sorte quil est l,
son niveau, comme une image du premier
terme ; et cette considration nous amne
prciser encore davantage le rapport des
1

La figure ainsi forme a certaines proprits gomtriques assez remarquables que

nous signalerons en passant : les deux triangles quilatraux opposs par leur base
sinscrivent dans deux circonfrences gales dont chacune passe par le centre de
lautre ; la corde joignant leurs points dintersection est naturellement la base
commune des deux triangles, et les deux arcs sous-tendus par cette corde et limitant la
partie commune aux deux cercles forment la figure appele mandorla (amande) ou
vesica piscis, bien connue dans le symbolisme architectural et sigillaire du moyen ge.
Dans lancienne Maonnerie oprative anglaise, le nombre total des degrs de ces
deux circonfrences, soit 360 2 = 720, fournissait la rponse la question relative
la longueur du cable-tow ; nous ne pouvons traduire ce terme spcial, dabord parce
quil na aucun quivalent exact en franais, et ensuite parce quil prsente
phontiquement un double sens qui voque (par assimilation larabe qabeltu)
lengagement initiatique, de sorte quil exprime, pourrait-on dire, un lien dans tous
les sens de ce mot.

diffrents termes entre eux.

Nous venons de voir que les deux termes extrmes du quaternaire,
qui sont en mme temps respectivement le premier terme du premier
ternaire et le dernier du second, sont lun et lautre, par leur nature,
intermdiaires en quelque sorte entre les deux autres, quoique pour
une raison inverse : dans les deux cas, ils unissent et concilient en
eux les lments du complmentarisme, mais lun en tant que
principe, et lautre en tant que rsultante. Pour rendre sensible ce
caractre intermdiaire, on peut figurer les termes de chaque ternaire
suivant une disposition linaire1 : dans le premier cas, le premier
terme se situe alors au milieu de la ligne qui joint les deux autres,
auxquels il donne naissance simultanment par un mouvement
centrifuge dirig dans les deux sens et qui constitue ce quon peut

appeler sa polarisation (fig. 4) ; dans le second cas, les deux termes

complmentaires produisent, par un mouvement centripte partant
la fois de lun et de lautre, une rsultante qui est le dernier terme, et
qui se situe galement au milieu de la ligne qui les joint (fig. 5) ; le
principe et la rsultante occupent donc ainsi lun et lautre une
position centrale par rapport aux deux complmentaires, et ceci est
particulirement retenir en vue des considrations qui suivront.
Il faut encore ajouter ceci : deux termes contraires ou
complmentaires (et qui, au fond, sont toujours plutt
complmentaires que contraires dans leur ralit essentielle) peuvent
tre, suivant les cas, en opposition horizontale (opposition de la
droite et de la gauche) ou en opposition verticale (opposition du haut

Cette figure peut tre considre comme rsultant de la projection de chacun des
triangles prcdents sur un plan perpendiculaire au sien et passant par sa base.

et du bas), ainsi que nous lavons dj indiqu ailleurs1.

Lopposition horizontale est celle de deux termes qui, se situant un
mme degr de ralit, sont, pourrait-on dire,
symtriques sous tous les rapports ; lopposition
verticale marque au contraire une hirarchisation entre
les deux termes, qui, tout en tant encore symtriques
en tant que complmentaires, sont cependant tels que
lun doit tre considr comme suprieur et lautre
comme infrieur. Il importe de remarquer que, dans ce
dernier cas, on ne peut pas situer entre les deux
complmentaires, ou au milieu de la ligne qui les joint,
le premier terme dun ternaire du premier genre, mais
seulement le troisime terme dun ternaire du second
genre, car le principe ne peut aucunement se trouver
un niveau infrieur celui de lun des deux termes qui
en sont issus, mais est ncessairement suprieur lun
et lautre, tandis que la rsultante, au contraire, est
vritablement intermdiaire sous ce rapport galement ;
et ce dernier cas est celui de la Triade extrmeorientale, qui peut ainsi se disposer suivant une ligne verticale (fig.
6)2. En effet, lEssence et la Substance universelle sont
respectivement le ple suprieur et le ple infrieur de la
manifestation, et lon peut dire que lune est proprement au-dessus
et lautre au-dessous de toute existence ; dailleurs, quand on les
dsigne comme le Ciel et la Terre, ceci se traduit mme, dune faon
trs exacte, dans les apparences sensibles qui leur servent de
symboles 3. La manifestation se situe donc tout entire entre ces deux
ples ; et il en est naturellement de mme de lHomme, qui non
seulement fait partie de cette manifestation, mais qui en constitue
symboliquement le centre mme, et qui, pour cette raison, la
synthtise dans son intgralit. Ainsi, lHomme, plac entre le Ciel
et la Terre, doit tre envisag tout dabord comme le produit ou la
rsultante de leurs influences rciproques ; mais ensuite, par la
1

Le Rgne de la Quantit et les Signes des Temps, ch. XXX.

Dans cette figure, nous reprsentons le terme suprieur (le Ciel) par un cercle et le
terme infrieur (la Terre) par un carr, ce qui est, comme on le verra, conforme aux
donnes de la tradition extrme-orientale ; quant au terme mdian (lHomme), nous le
reprsentons par une croix, celle-ci tant, comme nous lavons expos ailleurs, le
symbole de l Homme Universel (cf. Le Symbolisme de la Croix).
3
Cest pourquoi le fate du Ciel (Tien-ki) est aussi, comme nous lindiquions dans
une note prcdente, celui du Cosmos tout entier.
2

double nature quil tient de lun et de lautre, il devient le terme

mdian ou mdiateur qui les unit et qui est pour ainsi dire,
suivant un symbolisme sur lequel nous reviendrons, le pont qui
va de lun lautre. On peut exprimer ces deux points de vue par
une simple modification de lordre dans lequel sont numrs les
termes de la Triade : si on nonce celle-ci dans lordre Ciel, Terre,
Homme , lHomme y apparat comme le Fils du Ciel et de la
Terre ; si on lnonce dans lordre Ciel, Homme, Terre , il y
apparat comme le Mdiateur entre le Ciel et la Terre.

CHAPITRE III
CIEL ET TERRE

Le Ciel couvre, la Terre supporte : telle est la formule

traditionnelle qui dtermine, avec une extrme concision, les rles
de ces deux principes complmentaires, et qui dfinit
symboliquement leurs situations, respectivement suprieure et
infrieure, par rapport aux dix mille tres , cest--dire tout
lensemble de la manifestation universelle1. Ainsi sont indiqus,
dune part, le caractre non-agissant de lactivit du Ciel ou de
Purusha2, et, dautre part, la passivit de la Terre ou de Prakriti, qui
est proprement un terrain 3 ou un support de manifestation4,
et qui est aussi, par suite, un plan de rsistance et darrt pour les
forces ou les influences clestes agissant en sens descendant. Ceci
peut dailleurs sappliquer un niveau quelconque dexistence,
puisquon peut toujours envisager, en un sens relatif, lessence et la
substance par rapport tout tat de manifestation, comme tant,
pour cet tat pris en particulier, les principes qui correspondent ce
que sont lEssence et la Substance universelles pour la totalit des
tats de la manifestation 5.
Dans lUniversel, et vus du ct de leur principe commun, le Ciel et
la Terre sassimilent respectivement la perfection active
1

Nous avons indiqu ailleurs pourquoi le nombre dix mille est pris pour
reprsenter symboliquement lindfini (Les Principes du Calcul infinitsimal, ch. IX).
Au sujet du Ciel qui couvre , nous rappellerons quun symbolisme identique est
inclus dans le mot grec Ouranos, quivalent du sanscrit Varuna, de la racine var,
couvrir , et aussi dans le latin Caelum, driv de caelare, cacher ou couvrir
(voir Le Roi du Monde, ch. VII).
2
L opration du Saint-Esprit , dont nous parlions plus haut, est parfois dsigne en
langage thologique par le terme obumbratio, qui exprime au fond la mme ide.
3
Le mot anglais ground rendrait encore plus exactement et plus compltement que le
mot franais correspondant ce que nous voulons dire ici.
4
Cf. la signification tymologique du mot substance , littralement ce qui se tient
dessous .
5
Ceci nous permettra notamment de comprendre, par la suite, comment le rle de
mdiateur peut rellement tre attribu la fois l homme vritable et
l homme transcendant , tandis que, sans cette remarque, il semblerait quil ne
doive ltre qu ce dernier exclusivement.

(Khien) et la perfection passive (Khouen), dont ni lune ni

lautre ne sont dailleurs la Perfection au sens absolu, puisquil y a
dj l une distinction qui implique forcment une limitation ; vus
du ct de la manifestation, ils sont seulement lEssence et la
Substance, qui, comme telles, se situent un moindre degr
duniversalit, puisquelles napparaissent ainsi prcisment que par
rapport la manifestation 1. Dans tous les cas, et quelque niveau
quon les envisage corrlativement, le Ciel et la Terre sont toujours
respectivement un principe actif et un principe passif, ou, suivant un
des symbolismes les plus gnralement employs cet gard, un
principe masculin et un principe fminin, ce qui est bien le type
mme du complmentarisme par excellence. Cest de l que
drivent, dune faon gnrale, tous leurs autres caractres, qui sont
en quelque sorte secondaires par rapport celui-l ; cependant, cet
gard, il faut bien prendre garde certains changes dattributs qui
pourraient donner lieu des mprises, et qui sont dailleurs assez
frquents dans le symbolisme traditionnel quand il sagit des
relations entre principes complmentaires ; nous aurons revenir sur
ce point par la suite, notamment au sujet des symboles numriques
qui sont rapports respectivement au Ciel et la Terre.
On sait que, dans un complmentarisme dont les deux termes sont
envisags comme actif et passif lun par rapport lautre, le terme
actif est gnralement symbolis par une ligne verticale et le terme
passif par une ligne horizontale2 ; le
Ciel et la Terre sont aussi reprsents
parfois
conformment

ce
symbolisme. Seulement, dans ce cas,
les deux lignes ne se traversent pas,
comme elles le font le plus
habituellement, de faon former une
croix, car il est vident que le symbole
du Ciel doit tre situ tout entier audessus de celui de la Terre : cest donc
une perpendiculaire ayant son pied sur lhorizontale3, et ces deux
1

Cf. Le Symbolisme de la Croix, ch. XXIII. Le premier des deux points de vue
indiqus ici est proprement mtaphysique, tandis que le second est plutt dordre
cosmologique, et, plus prcisment, il constitue le point de dpart mme de toute
cosmologie traditionnelle.
2
Voir Le Symbolisme de la Croix, ch. VI.
3
Nous verrons que cette perpendiculaire a encore dautres significations

lignes peuvent tre considres comme la hauteur et la base dun

triangle dont les cts latraux, partant du fate du Ciel ,
dterminent effectivement la mesure de la surface de la Terre, cest-dire dlimitent le terrain qui sert de support la manifestation
(fig. 7)1.
Cependant, la reprsentation gomtrique quon rencontre le plus
frquemment dans la tradition extrme-orientale est celle qui
rapporte les formes circulaires au Ciel et les formes carres la
Terre, ainsi que nous lavons dj expliqu ailleurs2 ; nous
rappellerons seulement, ce sujet, que la marche descendante du
cycle de la manifestation (et ceci tous les degrs de plus ou moins
grande extension o un tel cycle peut tre envisag), allant de son
ple suprieur qui est le Ciel son ple infrieur qui est la Terre (ou
ce qui les reprsente un point de vue relatif sil ne sagit que dun
cycle particulier), peut tre considre comme partant de la forme la
moins spcifie de toutes, qui est la sphre, pour aboutir celle
qui est au contraire la plus arrte , et qui est le cube 3 ; et lon
pourrait dire aussi que la premire de ces deux formes a un caractre
minemment dynamique et la seconde un caractre minemment
statique , ce qui correspond bien encore lactif et au passif. On
peut dailleurs rattacher dune certaine faon cette reprsentation
la prcdente, en regardant, dans celle-ci, la ligne horizontale
comme la trace dune surface plane (dont la partie mesure sera
un carr4, et la ligne verticale comme le rayon dune surface
hmisphrique, qui rencontre le plan terrestre suivant la ligne
dhorizon. Cest en effet leur priphrie ou leurs confins les plus
correspondant des points de vue diffrents ; mais nous nenvisageons pour le
moment que la reprsentation gomtrique du complmentarisme du Ciel et de la
Terre.
1
La figure forme par la verticale et lhorizontale ainsi disposes est aussi un symbole
bien connu jusqu nos jours dans la Maonnerie anglo-saxonne, quoiquil soit de
ceux que la Maonnerie dite latine na pas conservs. Dans le symbolisme
constructif en gnral, la verticale est reprsente par la perpendiculaire ou fil plomb
et lhorizontale par le niveau. Au mme symbolisme correspond aussi une
disposition similaire des deux lettres alif et ba de lalphabet arabe.
2
Le Rgne de la Quantit et les Signes des Temps, ch. XX.
3
Dans la gomtrie trois dimensions, la sphre correspond naturellement au cercle
et le cube au carr.
4
Il faut rapprocher de ceci le fait que, dans les symboles de certains grades
maonniques, louverture du compas, dont les branches correspondent aux cts
latraux du triangle de la fig. 7, mesure un quart de cercle, dont la corde est le ct du
carr inscrit.

loigns, cest--dire lhorizon, que le Ciel et la Terre se joignent

suivant les apparences sensibles ; mais il faut noter ici que la ralit
symbolise par ces apparences doit tre prise en sens inverse, car,
suivant cette ralit, ils sunissent au contraire par le centre 1, ou, si
on les considre dans ltat de sparation relative ncessaire pour
que le Cosmos puisse se dvelopper entre eux, ils communiquent par
laxe qui passe par ce centre 2, et qui prcisment les spare et les
unit tout la fois, ou qui, en dautres termes, mesure la distance
entre le Ciel et la Terre, cest--dire lextension mme du Cosmos
suivant le sens vertical qui marque la hirarchie des tats de
lexistence manifeste, tout en les reliant lun lautre travers cette
multiplicit dtats, qui apparaissent cet gard comme autant
dchelons par lesquels un tre en voie de retour vers le Principe
peut slever de la Terre au Ciel 3.
On dit encore que le Ciel, qui enveloppe ou embrasse toutes choses,
prsente au Cosmos une face ventrale , cest--dire intrieure, et
la Terre, qui les supporte, prsente une face dorsale , cest--dire
extrieure4 ; cest ce quil est facile de
voir par la simple inspection de la figure
ci-contre, o le Ciel et la Terre sont
naturellement reprsents respectivement
par un cercle et un carr concentriques
(fig. 8). On remarquera que cette figure
reproduit la forme des monnaies
chinoises, forme qui est dailleurs
originairement celle de certaines tablettes
rituelles5 : entre le contour circulaire et le
1

Cest par une application similaire du sens inverse que le Paradis terrestre, qui est
aussi le point de communication du Ciel et de la Terre, apparat la fois comme situ
lextrmit du monde suivant le point de vue extrieur et son centre suivant le
point de vue intrieur (voir Le Rgne de la Quantit et les Signes des Temps, ch.
XXIII).
2
Cet axe sidentifie naturellement avec le rayon vertical de la figure prcdente ;
mais, ce point de vue, ce rayon, au lieu de correspondre au Ciel lui-mme,
reprsente seulement la direction suivant laquelle linfluence du Ciel agit sur la Terre.
3
Cest pourquoi, comme nous le verrons plus loin, laxe vertical est aussi la Voie du
Ciel (Tien-Tao).
4
Cette assimilation apparatrait comme immdiatement vidente dans une langue telle
que larabe, o le ventre est el-batn et lintrieur el-bten, le dos ez-zahr et lextrieur
ez-zher.
5
Sur la valeur symbolique des monnaies dans les civilisations traditionnelles en
gnral, voir Le Rgne de la Quantit et les Signes des Temps, ch. XVI.

vide mdian carr, la partie pleine, o sinscrivent les caractres,

correspond videmment au Cosmos, o se situent les dix mille
tres 1, et le fait quelle est comprise entre deux vides exprime
symboliquement que ce qui nest pas entre le Ciel et la Terre est par
l mme en dehors de la manifestation2. Cependant, il y a un point
sur lequel la figure peut paratre inexacte, et qui correspond
dailleurs un dfaut ncessairement inhrent toute reprsentation
sensible : si lon ne prenait garde quaux positions respectives
apparentes du Ciel et de la Terre, ou plutt de ce qui les figure, il
pourrait sembler que le Ciel soit lextrieur et la Terre
lintrieur ; mais cest que, l encore, il ne faut pas oublier de faire
lapplication de lanalogie en sens inverse : en ralit, tous les
points de vue, l intriorit appartient au Ciel et l extriorit
la Terre, et nous retrouverons cette considration un peu plus loin.
Du reste, mme prendre simplement la figure telle quelle est, on
voit que, par rapport au Cosmos, le Ciel et la Terre, par l mme
quils en sont les extrmes limites, nont vritablement quune seule
face, et que cette face est intrieure pour le Ciel et extrieure pour la
Terre ; si lon voulait considrer leur autre face, il faudrait dire que
celle-ci ne peut exister que par rapport au principe commun en
lequel ils sunifient, et o disparat toute distinction de lintrieur et
de lextrieur, comme toute opposition et mme tout
complmentarisme, pour ne laisser subsister que la Grande
Unit .

Il est peine besoin de faire remarquer que les caractres sont les noms des tres, et
que par consquent ils reprsentent ceux-ci dune faon toute naturelle, surtout
lorsquil sagit dune criture idographique comme cest le cas pour la langue
chinoise.
2
Lexpression Tien-hia, littralement sous le Ciel , est employe couramment en
chinois pour dsigner lensemble du Cosmos.

CHAPITRE IV
YIN ET YANG

La tradition extrme-orientale, dans sa partie proprement

cosmologique, attribue une importance capitale aux deux principes
ou, si lon prfre, aux deux catgories quelle dsigne par les
noms de yang et de yin : tout ce qui est actif, positif ou masculin est
yang, tout ce qui est passif, ngatif ou fminin est yin. Ces deux
catgories sont rattaches symboliquement la lumire et
lombre : en toutes choses, le ct clair est yang, et le ct obscur
est yin ; mais, ntant jamais lun sans lautre, ils apparaissent
comme complmentaires beaucoup plus que comme opposs 1. Ce
sens de lumire et dombre se trouve notamment, avec son acception
littrale, dans la dtermination des sites gographiques 2 ; et le sens
plus gnral o ces mmes dnominations de yang et de yin
stendent aux termes de tout complmentarisme a dinnombrables
applications dans toutes les sciences traditionnelles 3.
Il est facile de comprendre, daprs ce que nous avons dj dit, que
yang est ce qui procde de la nature du Ciel, et yin ce qui procde de
la nature de la Terre, puisque cest de ce complmentarisme premier
du Ciel et de la Terre que sont drivs tous les autres
complmentarismes plus ou moins particuliers ; et, par l, on peut
voir immdiatement la raison de lassimilation de ces deux termes
1

Il ne faudrait donc pas interprter ici cette distinction de la lumire et de lombre en

termes de bien et de mal comme on le fait parfois ailleurs, par exemple dans le
Mazdisme.
2
Il peut sembler trange, premire vue, que le ct yang soit le versant sud dune
montagne, mais le ct nord dune valle ou la berge nord dun fleuve (le ct yin
tant naturellement toujours le ct oppos celui-l) ; mais il suffit de considrer la
direction des rayons solaires, venant du Sud, pour se rendre compte que cest bien en
effet, dans tous les cas, le ct clair qui est ainsi dsign comme yang.
3
La mdecine traditionnelle chinoise, en particulier, est en quelque sorte base tout
entire sur la distinction du yang et du yin : toute maladie est due un tat de
dsquilibre, cest--dire un excs de lun de ces deux termes par rapport lautre ;
il faut donc renforcer ce dernier pour rtablir lquilibre, et on atteint ainsi la maladie
dans sa cause mme, au lieu de se borner traiter des symptmes plus ou moins
extrieurs et superficiels comme le fait la mdecine profane des Occidentaux
modernes.

la lumire et lombre. En effet, laspect yang des tres rpond ce

quil y a en eux d essentiel ou de spirituel , et lon sait que
lEsprit est identifi la Lumire par le symbolisme de toutes les
traditions ; dautre part, leur aspect yin est celui par lequel ils
tiennent la substance , et celle-ci, du fait de l inintelligibilit
inhrente son indistinction ou son tat de pure potentialit, peut
tre dfinie proprement comme la racine obscure de toute existence.
ce point de vue, on peut dire encore, en empruntant le langage
aristotlicien et scolastique, que yang est tout ce qui est en acte
et yin tout ce qui est en puissance , ou que tout tre est yang sous
le rapport o il est en acte et yin sous le rapport o il est en
puissance , puisque ces deux aspects se trouvent ncessairement
runis dans tout ce qui est manifest.
Le Ciel est entirement yang et la Terre est entirement yin, ce qui
revient dire que lEssence est acte pur et que la Substance est
puissance pure ; mais eux seuls le sont ainsi ltat pur, en tant
quils sont les deux ples de la manifestation universelle ; et, dans
toutes les choses manifestes, le yang nest jamais sans le yin ni le
yin sans le yang, puisque leur nature participe la fois du Ciel et de
la Terre 1. Si lon considre spcialement le yang et le yin sous leur
aspect dlments masculin et fminin, on pourra dire que, en raison
de cette participation, tout tre est androgyne en un certain sens
et dans une certaine mesure, et quil lest dailleurs dautant plus
compltement que ces deux lments sont plus quilibrs en lui ; le
caractre masculin ou fminin dun tre individuel (il faudrait, plus
rigoureusement, dire principalement masculin ou fminin) peut donc
tre considr comme rsultant de la prdominance de lun ou de
lautre. Il serait naturellement hors de propos ici dentreprendre de
dvelopper toutes les consquences quon peut tirer de cette
remarque ; mais il suffit dun peu de rflexion pour entrevoir sans
difficult limportance quelles sont susceptibles de prsenter, en
particulier, pour toutes les sciences qui se rapportent ltude de
lhomme individuel sous les divers points de vue o celui-ci peut
tre envisag.
Nous avons vu plus haut que la Terre apparat par sa face dorsale
et le Ciel par sa face ventrale ; cest pourquoi le yin est
1

Cest pourquoi, suivant une formule maonnique, liniti doit savoir dceler la
lumire dans les tnbres (le yang dans le yin) et les tnbres dans la lumire (le yin
dans le yang) .

lextrieur , tandis que le yang est lintrieur 1. En dautres

termes, les influences terrestres, qui sont yin, sont seules sensibles,
et les influences clestes, qui sont yang, chappent aux sens et ne
peuvent tre saisies que par les facults intellectuelles. Il y a l une
des raisons pour lesquelles, dans les textes traditionnels, le yin est
gnralement nomm avant le yang, ce qui peut sembler contraire
la relation hirarchique qui existe entre les principes auxquels ils
correspondent, cest--dire entre le Ciel et la Terre, en tant quils
sont le ple suprieur et le ple infrieur de la manifestation ; ce
renversement de lordre des deux termes complmentaires est
caractristique dun certain point de vue cosmologique, qui est aussi
celui du Snkhya hindou, o Prakriti figure de mme au dbut de
lnumration des tattwas et Purusha la fin. Ce point de vue, en
effet, procde en quelque sorte en remontant , de mme que la
construction dun difice commence par la base et sachve par le
sommet ; il part de ce qui est le plus immdiatement saisissable pour
aller vers ce qui est plus cach, cest--dire quil va de lextrieur
lintrieur, ou du yin au yang ; en cela, il est inverse du point de vue
mtaphysique, qui, partant du principe pour aller aux consquences,
va au contraire de lintrieur lextrieur ; et cette considration du
sens inverse montre bien que ces deux points de vue correspondent
proprement deux degrs diffrents de ralit. Du reste, nous avons
vu ailleurs que, dans le dveloppement du processus cosmogonique,
les tnbres, identifies au chaos, sont au commencement , et que
la lumire, qui ordonne ce chaos pour en tirer le Cosmos, est aprs
les tnbres 2 ; cela revient encore dire que, sous ce rapport, le yin
est effectivement avant le yang 3.
Le yang et le yin, considrs sparment lun de lautre, ont pour
1

Exprime sous cette forme, la chose est immdiatement comprhensible pour la

mentalit extrme-orientale ; mais nous devons reconnatre que, sans les explications
que nous avons donnes prcdemment ce sujet, le lien ainsi tabli entre les deux
propositions serait de nature drouter singulirement la logique spciale des
Occidentaux.
2
Aperus sur lInitiation, ch. XLVI.
3
On peut trouver quelque chose danalogue ceci dans le fait que, suivant le
symbolisme de lenchanement des cycles, les tats infrieurs de lexistence
apparaissent comme antcdents par rapport aux tats suprieurs ; cest pourquoi la
tradition hindoue reprsente les Asuras comme antrieurs aux Dvas, et dcrit dautre
part la succession cosmogonique des trois gunas comme seffectuant dans lordre
tamas, rajas, sattwa, donc allant de lobscurit la lumire (voir Le Symbolisme de la
Croix, ch. V, et aussi Lsotrisme de Dante, ch. VI).

symboles linaires ce quon appelle les deux dterminations

(eul-i), cest--dire le trait plein et le trait bris, qui sont les lments
des trigrammes et des hexagrammes du Yi-king, de telle sorte que
ceux-ci reprsentent toutes les combinaisons possibles de ces deux
termes, combinaisons qui constituent lintgralit du monde
manifest. Le premier et le dernier hexagramme, qui sont Khien et
Khouen1, sont forms respectivement de six traits pleins et de six
traits briss ; ils reprsentent donc la plnitude du yang, qui
sidentifie au Ciel, et celle du yin, qui sidentifie la Terre ; et cest
entre ces deux extrmes que se placent tous les autres hexagrammes,
o le yang et le yin se mlangent en proportions diverses, et qui
correspondent ainsi au dveloppement de toute la manifestation.
Dautre part, ces deux mmes termes yang et yin, lorsquils sont
unis, sont reprsents par le symbole qui est appel pour cette raison
yin-yang (fig. 9)2, et que nous avons dj tudi ailleurs au point de
vue o il reprsente plus particulirement le cercle de la destine
individuelle 3. Conformment au symbolisme de la lumire et de
lombre, la partie claire de la figure est yang, et sa partie obscure est
yin ; et les points centraux, obscur dans la partie claire et clair dans
la partie obscure, rappellent que, en ralit,
le yang et le yin ne sont jamais lun sans
lautre. En tant que le yang et le yin sont
dj distingus tout en tant unis (et cest
en cela que la figure est proprement yinyang), cest le symbole de l Androgyne
primordial, puisque ses lments sont les
deux principes masculin et fminin ; cest
aussi, suivant un autre symbolisme
traditionnel plus gnral encore, l uf du
Monde , dont les deux moitis, lorsquelles se spareront, seront
1

De mme aussi que le premier et le dernier des huit trigrammes (koua), qui
comprennent pareillement trois traits pleins et trois traits briss ; chaque hexagramme
est form par la superposition de deux trigrammes semblables ou diffrents, ce qui
donne en tout soixante-quatre combinaisons.
2
Cette figure est habituellement place au centre des huit trigrammes disposs
circulairement.
3
Le Symbolisme de la Croix, ch. XXII. cet gard, la partie yin et la partie yang
reprsentent respectivement la trace des tats infrieurs et le reflet des tats suprieurs
par rapport un tat donn de lexistence, tel que ltat individuel humain, ce qui
saccorde strictement avec ce que nous indiquions tout lheure sur la relation de
lenchanement des cycles avec la considration du yin comme antrieur au yang.

respectivement le Ciel et la Terre 1. Dun autre ct, la mme figure,

considre comme formant un tout indivisible2, ce qui correspond au
point de vue principiel, devient le symbole de Tai-ki, qui apparat
ainsi comme la synthse du yin et du yang, mais la condition de
bien prciser que cette synthse, tant lUnit premire, est
antrieure la diffrenciation de ses lments, donc absolument
indpendante de ceux-ci ; en fait, il ne peut tre proprement question
de yin et de yang que par rapport au monde manifest, qui, comme
tel, procde tout entier des deux dterminations . Ces deux points
de vue suivant lesquels le symbole peut tre envisag sont rsums
par la formule suivante : Les dix mille tres sont produits (tsao)
par Tai-i (qui est identique Tai-ki), modifis (houa) par yin-yang ,
car tous les tres proviennent de lUnit principielle3, mais leurs
modifications dans le devenir sont dues aux actions et ractions
rciproques des deux dterminations .

La figure considre comme plane correspond la section diamtrale de l uf du

Monde , au niveau de ltat dexistence par rapport auquel est envisag lensemble
de la manifestation.
2
Les deux moitis sont dlimites par une ligne sinueuse, indiquant une
interpntration des deux lments, tandis que, si elles ltaient par un diamtre, on
pourrait y voir plutt une simple juxtaposition. Il est remarquer que cette ligne
sinueuse est forme de deux demi-circonfrences dont le rayon est la moiti de celui
de la circonfrence formant le contour de la figure, et dont la longueur totale est par
consquent gale la moiti de celle de cette circonfrence, de sorte que chacune des
deux moitis de la figure est enveloppe par une ligne gale en longueur celle qui
enveloppe la figure totale.
3
Tai-i est le Tao avec un nom , qui est la mre des dix mille tres (Tao-te-king,
ch. Ier). Le Tao sans nom est le Non-tre, et le Tao avec un nom est ltre :
Sil faut donner un nom au Tao (bien quil ne puisse rellement tre nomm), on
lappellera (comme quivalent approximatif) la Grande Unit.

CHAPITRE V
LA DOUBLE SPIRALE

Nous pensons quil nest pas sans intrt de faire ici une digression,
au moins apparente, propos dun symbole qui est troitement
connexe de celui du yin-yang : ce symbole est la double spirale (fig.
10), qui joue un rle extrmement important dans lart traditionnel
des pays les plus divers, et notamment dans celui de la Grce
archaque1. Comme on la dit trs justement, cette double spirale,
qui peut tre regarde comme la
projection
plane
des
deux
hmisphres de lAndrogyne, offre
limage du rythme altern de
lvolution et de linvolution, de la
naissance et de la mort, en un mot
reprsente la manifestation sous son
double aspect 2. Cette figuration
peut dailleurs tre envisage la fois dans un sens
macrocosmique et dans un sens microscopique : en raison de
leur analogie, on peut toujours passer de lun lautre de ces deux
points de vue par une transposition convenable ; mais cest surtout
au premier que nous nous rfrerons directement ici, car cest par
rapport au symbolisme de l uf du Monde , auquel nous avons
dj fait allusion propos du yin-yang, que se prsentent les
rapprochements les plus remarquables. ce point de vue, on peut
considrer les deux spirales comme lindication dune force
cosmique agissant en sens inverse dans les deux hmisphres, qui,
dans leur application la plus tendue, sont naturellement les deux
moitis de l uf du Monde , les points autour desquels
1

Certains veulent naturellement, conformment aux tendances modernes, ny voir

quun motif simplement dcoratif ou ornemental ; mais ils oublient ou
ignorent que toute ornementation a originairement un caractre symbolique bien
quelle ait pu, par une sorte de survivance , continuer tre employe des
poques o ce caractre avait cess dtre compris.
2
Elie Lebasquais, Tradition hellnique et Art grec, dans les tudes traditionnelles,
numro de dcembre 1935.

senroulent ces deux spirales tant les deux ples1. On peut

remarquer tout de suite que ceci est en relation troite avec les deux
sens de rotation du swastika (fig. 11), ceux-ci reprsentant en
somme la mme rvolution du
monde autour de son axe, mais
vue respectivement de lun et de
lautre des deux ples 2 ; et ces
deux sens de rotation expriment
bien en effet la double action de
la force cosmique dont il sagit,
double action qui est au fond la mme chose que la dualit du yin et
du yang sous tous ses aspects.
Il est facile de se rendre compte que, dans le symbole du yin-yang,
les deux demi-circonfrences qui forment la ligne dlimitant
intrieurement les deux parties claire et obscure de la figure
correspondent exactement aux deux spirales, et leurs points
centraux, obscur dans la partie claire et clair dans la partie obscure,
correspondent aux deux ples. Ceci nous ramne lide de
l Androgyne , ainsi que nous lavons indiqu prcdemment ; et
nous rappellerons encore ce propos que les deux principes yin et
yang doivent toujours tre considrs en ralit comme
complmentaires, mme si leurs actions respectives, dans les
diffrents domaines de la manifestation, apparaissent extrieurement
comme contraires. On peut donc parler, soit de la double action
dune force unique, comme nous le faisions tout lheure, soit de
deux forces produites par polarisation de celle-ci et centres sur les
deux ples, et produisant leur tour, par les actions et ractions qui
rsultent de leur diffrenciation mme, le dveloppement des
virtualits enveloppes dans l uf du Monde , dveloppement
qui comprend toutes les modifications des dix mille tres 3.
1

La double spirale est llment principal de certains talismans trs rpandus dans les
pays islamiques ; dans une des formes les plus compltes, les deux points dont il
sagit sont marqus par des toiles qui sont les deux ples ; sur une verticale mdiane
qui correspond au plan de sparation des deux hmisphres, et respectivement audessus et au-dessous de la ligne qui joint les deux spirales lune lautre, sont le
Soleil et la Lune ; enfin, aux quatre angles sont quatre figures quadrangulaires
correspondant aux quatre lments, identifis ainsi aux quatre angles (arkn) ou
fondements du monde.
2
Cf. Le Symbolisme de la Croix, ch. X.
3
Ceux qui se plaisent chercher des points de comparaison avec les sciences profanes
pourraient, pour une application dordre microcosmique , rapprocher ces

Il est remarquer que ces deux mmes forces sont aussi figures de
faon diffrente, bien que quivalente au fond, dans dautres
symboles traditionnels, notamment par deux lignes hlicodales
senroulant en sens inverse lune de lautre autour dun axe vertical,
comme on le voit par exemple dans certaines formes du Brahmadanda ou bton brhmanique, qui est une image de l Axe du
Monde , et o ce double enroulement est prcisment mis en
rapport avec les deux orientations contraires du swastika ; dans
ltre humain, ces deux lignes sont les deux nds ou courants
subtils de droite et de gauche, ou positif et ngatif (id et pingal)1.
Une autre figuration identique est celle des deux serpents du
caduce, qui se rattache dailleurs au symbolisme gnral du serpent
sous ses deux aspects opposs2 ; et, cet gard, la double spirale
peut aussi tre regarde comme figurant un serpent enroul sur luimme en deux sens contraires : ce serpent est alors un
amphisbne 3, dont les deux ttes correspondent aux deux ples,
et qui, lui seul, quivaut lensemble des deux serpents opposs
du caduce 4.
Ceci ne nous loigne en rien de la considration de l uf du
Monde , car celui-ci, dans diffrentes traditions, se trouve
frquemment rapproch du symbolisme du serpent ; on pourra se
rappeler ici le Kneph gyptien, reprsent sous la forme dun serpent
figurations du phnomne de la caryokinse , point de dpart de la division
cellulaire ; mais il est bien entendu que, pour notre part, nous nattribuons tous les
rapprochements de ce genre quune importance fort relative.
1
Voir LHomme et son devenir selon le Vdnta, ch. XX. L Axe du Monde et
laxe de ltre humain (reprsent corporellement par la colonne vertbrale) sont
galement dsigns lun et lautre, en raison de leur correspondance analogique, par le
terme Mru-danda.
2
Cf. Le Rgne de la Quantit et les Signes des Temps, ch. XXX.
3
Cf. Le Roi du Monde, ch. III.
4
Pour expliquer la formation du caduce, on dit que Mercure vit deux serpents qui se
battaient (figure du chaos), et quil les spara (distinction des contraires) avec une
baguette (dtermination dun axe suivant lequel sordonnera le chaos pour devenir le
Cosmos), autour de laquelle ils senroulrent (quilibre des deux forces contraires,
agissant symtriquement par rapport l Axe du Monde ). Il faut remarquer aussi
que le caduce (krukeion, insigne des hrauts) est considr comme lattribut
caractristique de deux fonctions complmentaires de Mercure ou Herms : dune
part, celle dinterprte ou de messager des Dieux, et, dautre part, celle de
psychopompe , conduisant les tres travers leurs changements dtats, ou dans les
passages dun cycle dexistence un autre ; ces deux fonctions correspondent en effet
respectivement aux deux sens descendant et ascendant des courants reprsents par
les deux serpents.

produisant luf par sa bouche (image de la production de la

manifestation par le Verbe1), et aussi, bien entendu, le symbole
druidique de l uf de serpent 2. Dautre part, le serpent est
souvent donn comme habitant les eaux, ainsi quon le voit
notamment pour les Ngas dans la tradition hindoue, et cest aussi
sur ces mmes eaux que flotte l uf du Monde ; or les eaux sont
le symbole des possibilits, et le dveloppement de celles-ci est
figur par la spirale, do lassociation troite qui existe parfois
entre cette dernire et le symbolisme des eaux 3.
Si l uf du Monde est ainsi, dans certains cas, un uf de
serpent , il est aussi ailleurs un uf de cygne 4 ; nous voulons
surtout faire allusion ici au symbolisme de Hamsa, le vhicule de
Brahm dans la tradition hindoue5. Or il arrive souvent, et en
particulier dans les figurations trusques, que la double spirale est
surmonte dun oiseau ; celui-ci est videmment le mme que
Hamsa, le cygne qui couve le Brahmnda sur les Eaux primordiales,
et qui sidentifie dailleurs l esprit ou souffle divin (car
Hamsa est aussi le souffle ) qui, suivant le dbut de la Gense
hbraque, tait port sur la face des Eaux . Ce qui nest pas
moins remarquable encore, cest que, chez les Grecs, de luf de
Lda, engendr par Zeus sous la forme dun cygne, sortent les
Dioscures, Castor et Pollux, qui sont en correspondance symbolique
avec les deux hmisphres, donc avec les deux spirales que nous
envisageons prsentement, et qui, par consquent, reprsentent leur
diffrenciation dans cet uf de cygne , cest--dire en somme la
division de l uf du Monde en ses deux moitis suprieure et
infrieure6. Nous ne pouvons dailleurs songer nous tendre ici
1

Cf. Aperus sur lInitiation, ch. XLVII.

On sait que celui-ci tait reprsent, en fait, par loursin fossile.
3
Cette association a t signale par Ananda K. Coomaraswamy dans son tude Angel
and Titan (sur les rapports des Dvs et des Asuras). Dans lart chinois, la forme de
la spirale apparat notamment dans la figuration du double chaos , des eaux
suprieures et infrieures (cest--dire des possibilits informelles et formelles),
souvent en rapport avec le symbolisme du Dragon (voir Les tats multiples de ltre,
ch. XII).
4
Le cygne rappelle dailleurs le serpent par la forme de son cou ; il est donc,
certains gards, comme une combinaison des deux symboles de loiseau et du serpent,
qui apparaissent souvent comme opposs ou comme complmentaires.
5
On sait dautre part, en ce qui concerne les autres traditions, que le symbolisme du
cygne tait li notamment celui de lApollon hyperboren.
6
Pour prciser cette signification, les Dioscures sont figurs avec des coiffures de
forme hmisphrique.
2

davantage sur le symbolisme des Dioscures, qui vrai dire est fort
complexe, comme celui de tous les couples similaires forms dun
mortel et dun immortel, souvent reprsents lun blanc et lautre
noir 1, comme les deux hmisphres dont lun est clair tandis que
lautre est dans lobscurit. Nous dirons seulement que ce
symbolisme, au fond, tient dassez prs celui des Dvas et des
Asuras 2, dont lopposition est galement en rapport avec la double
signification du serpent, suivant quil se meut dans une direction
ascendante ou descendante autour dun axe vertical, ou encore en se
droulant ou senroulant sur lui-mme, comme dans la figure de la
double spirale3.
Dans les symboles antiques, cette double spirale est parfois
remplace par deux ensembles de cercles concentriques, tracs
autour de deux points qui reprsentent encore les ples : ce sont, tout
au moins dans une de leurs significations les plus gnrales, les
cercles clestes et infernaux, dont les seconds sont comme un reflet
invers des premiers 4, et auxquels correspondent prcisment les
Dvas et les Asuras. En dautres termes, ce sont les tats suprieurs
et infrieurs par rapport ltat humain, ou encore les cycles
consquents et antcdents par rapport au cycle actuel (ce qui nest
en somme quune autre faon dexprimer la mme chose, en y
faisant intervenir un symbolisme successif ) ; et ceci corrobore
aussi la signification du yin-yang envisag comme projection plane
de lhlice reprsentative des tats multiples de lExistence
universelle5. Les deux symboles sont quivalents, et lun peut tre
considr comme une simple modification de lautre ; mais la
double spirale indique en outre la continuit entre les cycles ; on
pourrait dire aussi quelle reprsente les choses sous un aspect
dynamique , tandis que les cercles concentriques les reprsentent
1

Cest notamment la signification des noms dArjuna et de Krishna, que reprsentent

respectivement jvtm et Paramtm, ou le moi et le Soi , lindividualit et la
personnalit, et qui, comme tels, peuvent tre mis en rapport lun avec la Terre et
lautre avec le Ciel.
2
On pourra rapprocher ceci de ce que nous avons indiqu dans une note prcdente
propos de lenchanement des cycles.
3
Cf. ltude de Ananda K. Coomaraswamy dj cite plus haut. Dans le
symbolisme bien connu du barattement de la mer , les Dvs et les Asuras tirent en
sens contraires le serpent enroul autour de la montagne qui reprsente l Axe du
Monde .
4
Nous avons dj signal ce rapport dans Lsotrisme de Dante.
5
Voir Le Symbolisme de la Croix, ch. XXII.

sous un aspect plutt statique 1.

En parlant ici daspect dynamique , nous pensons naturellement
encore laction de la double force cosmique, et plus spcialement
dans son rapport avec les phases inverses et complmentaires de
toute manifestation, phases qui sont dues, suivant la tradition
extrme-orientale, la prdominance alternante du yin et du yang :
volution ou dveloppement, droulement 2, et involution ou
enveloppement, enroulement, ou encore catabase ou marche
descendante et anabase ou marche ascendante, sortie dans le
manifest et rentre dans le non-manifest3. La double spiration
(et lon remarquera la parent trs significative qui existe entre la
dsignation mme de la spirale et celle du spiritus ou souffle
dont nous parlions plus haut en connexion avec Hamsa), cest
l expir et l aspir universels, par lesquels sont produites,
suivant le langage taoste, les condensations et les
dissipations rsultant de laction alterne des deux principes yin
et yang, ou, suivant la terminologie hermtique, les coagulations
et les solutions : pour les tres individuels, ce sont les naissances
et les morts, ce quAristote appelle genesis et phthora,
gnration et corruption ; pour les mondes, cest ce que la
tradition hindoue dsigne comme les jours et les nuits de Brahm,
comme le Kalpa et le Pralaya ; et, tous les degrs, dans lordre
1

Bien entendu, cela nempche pas le cercle de reprsenter par lui-mme un aspect
dynamique relativement au carr, ainsi que nous lavons dit plus haut ; la
considration des deux points de vue dynamique et statique implique toujours,
par leur corrlation mme, une question de rapports. Si, au lieu denvisager
lensemble de la manifestation universelle, on se bornait un monde, cest--dire
ltat correspondant au plan de la figure suppos horizontal, les deux moitis de celleci reprsenteraient respectivement, dans tous les cas, le reflet des tats suprieurs et la
trace des tats infrieurs dans ce monde, comme nous lavons dj indiqu
prcdemment propos du yin-yang.
2
Bien entendu, nous ne prenons le mot volution que dans son sens strictement
tymologique, qui na rien de commun avec lemploi qui en est fait dans les thories
progressistes modernes.
3
Il est au moins curieux que Lon Daudet ait pris le symbole de la double spirale pour
schma de lambiance (Courriers des Pays-Bas : voir la figure dans Les Horreurs
de la Guerre, et les considrations sur l ambiance dans Melancholia) : il envisage
lun des deux ples comme point de dpart et lautre comme point darrive ,
de sorte que le parcours de la spirale doit tre regard comme centrifuge dun ct et
comme centripte de lautre, ce qui correspond bien aux deux phases volutive et
involutive ; et ce quil appelle ambiance nest pas autre chose au fond que la
lumire astrale de Paracelse, qui comporte prcisment lensemble des deux
courants inverses de la force cosmique que nous considrons ici.

 macrocosmique comme dans lordre microcosmique , des

phases correspondantes se retrouvent dans tout cycle dexistence,
car elles sont lexpression mme de la loi qui rgit tout lensemble
de la manifestation universelle.

CHAPITRE VI
SOLVE ET COAGULA

Puisque nous venons de faire allusion la coagulation et la

solution hermtiques, et bien que nous en ayons dj parl
quelque peu en diverses occasions, il ne sera peut-tre pas inutile de
prciser encore, ce sujet, certaines notions qui ont un rapport assez
direct avec ce que nous avons expos jusquici. En effet, la formule
solve et coagula est regarde comme contenant dune certaine faon
tout le secret du Grand uvre , en tant que celui-ci reproduit le
processus de la manifestation universelle, avec ces deux phases
inverses que nous avons indiques tout lheure. Le terme solve est
parfois reprsent par un signe qui montre le Ciel, et le terme
coagula par un signe qui montre la Terre 1 ; cest dire quils
sassimilent aux actions du courant ascendant et du courant
descendant de la force cosmique, ou, en dautres termes, aux actions
respectives du yang et du yin. Toute force dexpansion est yang, et
toute force de contraction est yin ; les condensations , qui
donnent naissance aux composs individuels, procdent donc des
influences terrestres, et les dissipations , qui ramnent les
lments de ces composs leurs principes originels, procdent des
influences clestes ; ce sont l, si lon veut, les effets des attractions
respectives du Ciel et de la Terre ; et cest ainsi que les dix mille
tres sont modifis par yin et yang , depuis leur apparition dans le
monde manifest jusqu leur retour au non-manifest.
Il faut dailleurs bien prendre garde que lordre des deux termes
dpend du point de vue auquel on se place, car, en ralit, les deux
phases complmentaires auxquelles ils correspondent sont la fois
alternantes et simultanes, et lordre dans lequel elles se prsentent
dpend en quelque sorte de ltat quon prend pour point de dpart.
Si lon part de ltat de non-manifestation pour passer au manifest
1

Nous faisons ici allusion notamment au symbolisme des signes du 18e degr de la
Maonnerie cossaise, et aussi celui du rite du calumet chez les Indiens de
lAmrique du Nord, qui comporte trois mouvements successifs se rapportant
respectivement au Ciel, la Terre et lHomme, et pouvant se traduire par
solution , coagulation et assimilation .

(ce qui est le point de vue quon peut dire proprement

cosmogonique ) 1, cest la condensation ou la coagulation
qui se prsentera naturellement en premier lieu ; la dissipation
ou la solution viendra ensuite, comme mouvement de retour vers
le non-manifest, ou tout au moins vers ce qui, un niveau
quelconque, y correspond en un sens relatif 2. Si au contraire on
partait dun tat donn de manifestation, on devrait envisager tout
dabord une tendance aboutissant la solution de ce qui se
trouve dans cet tat ; et alors une phase ultrieure de coagulation
serait le retour un autre tat de manifestation ; il faut dailleurs
ajouter que cette solution et cette coagulation , par rapport
ltat antcdent et ltat consquent respectivement, peuvent tre
parfaitement simultanes en ralit 3.
Dautre part, et ceci est encore plus important, les choses se
prsentent en sens inverse suivant quon les envisage au point de
vue du Principe ou au contraire, comme nous venons de le faire, au
point de vue de la manifestation, de telle sorte que, pourrait-on dire,
ce qui est yin dun ct est yang de lautre et inversement, bien que
dailleurs ce ne soit que par une faon de parler assez impropre
quon peut rapporter au Principe mme une dualit comme celle du
yin et du yang. En effet, comme nous lavons dj indiqu ailleurs4,
cest l expir ou le mouvement dexpansion principielle qui
dtermine la coagulation du manifest, et l aspir ou le
mouvement de contraction principielle qui dtermine sa
solution ; et il en serait exactement de mme si, au lieu
demployer le symbolisme des deux phases de la respiration, on
employait celui du double mouvement du cur.
On peut du reste viter limproprit de langage que nous signalions
linstant au moyen dune remarque assez simple : le Ciel, en tant
que ple positif de la manifestation, reprsente dune faon
1

Lordre de succession des deux phases ce point de vue montre dailleurs encore
pourquoi le yin est ici avant le yang.
2
Ceci trouve de nombreuses applications dans le domaine des sciences
traditionnelles ; une des plus infrieures parmi ces applications est celle qui se
rapporte l appel et au renvoi des influences errantes au dbut et la fin
dune opration magique.
3
Cest la mort un tat et la naissance un autre tat, considres comme les
deux faces opposes et insparables dune mme modification de ltre (voir Le
Symbolisme de la Croix, ch. XXII, et Aperus sur lInitiation, ch. XXVI).
4
Aperus sur lInitiation, ch. XLVII.

directe le Principe par rapport celle-ci 1, tandis que la Terre, en tant

que ple ngatif , ne peut en prsenter quune image inverse. La
perspective de la manifestation rapportera donc assez
naturellement au Principe mme ce qui appartient rellement au
Ciel, et cest ainsi que le mouvement du Ciel (mouvement au
sens purement symbolique, bien entendu, puisquil ny a l rien de
spatial) sera attribu dune certaine faon au Principe, bien que
celui-ci soit ncessairement immuable. Ce qui est plus exact au
fond, cest de parler, comme nous le faisions un peu plus haut, des
attractions respectives du Ciel et de la Terre, sexerant en sens
inverse lune de lautre : toute attraction produit un mouvement
centripte, donc une condensation , laquelle correspondra, au
ple oppos, une dissipation dtermine par un mouvement
centrifuge, de faon rtablir ou plutt maintenir lquilibre total2.
Il rsulte de l que ce qui est condensation sous le rapport de la
substance est au contraire une dissipation sous le rapport de
lessence, et que, inversement, ce qui est dissipation sous le
rapport de la substance est une condensation sous le rapport de
lessence ; par suite, toute transmutation , au sens hermtique de
ce terme, consistera proprement dissoudre ce qui tait
coagul et, simultanment, coaguler ce qui tait
dissous , ces deux oprations apparemment inverses ntant en
ralit que les deux aspects complmentaires dune seule et mme
opration.
Cest pourquoi les alchimistes disent frquemment que la
dissolution du corps est la fixation de lesprit et inversement,
esprit et corps ntant en somme pas autre chose que laspect
essentiel et laspect substantiel de ltre ; ceci peut
sentendre de lalternance des vies et des morts , au sens le
plus gnral de ces mots, puisque cest l ce qui correspond
proprement aux condensations et aux dissipations de la
tradition taoste3, de sorte que, pourrait-on dire, ltat qui est vie
1

Cest pourquoi Tai-ki, bien qutant suprieur au Ciel aussi bien qu la Terre et
antrieur leur distinction, apparat cependant pour nous comme le fate du Ciel .
2
On pourra rapprocher ceci des considrations que nous avons exposes dans Les
Principes du Calcul infinitsimal, ch. XVII.
3
Suivant les commentateurs du Tao-te-king, cette alternance des tats de vie et de
mort est le va-et-vient de la navette sur le mtier tisser cosmique ; cf. Le
Symbolisme de la Croix, ch. XIV, o nous avons galement rapport les autres
comparaisons des mmes commentateurs avec la respiration et avec la rvolution
lunaire.

pour le corps est mort pour lesprit et inversement ; et cest pourquoi

volatiliser (ou dissoudre) le fixe et fixer (ou coaguler) le volatil
ou spiritualiser le corps et corporifier lesprit1 , est dit encore
tirer le vif du mort et le mort du vif , ce qui est aussi, par ailleurs,
une expression qornique2. La transmutation implique donc, un
degr ou un autre3, une sorte de renversement des rapports
ordinaires (nous voulons dire tels quils sont envisags au point de
vue de lhomme ordinaire), renversement qui est dailleurs plutt, en
ralit, un rtablissement des rapports normaux ; nous nous
bornerons signaler ici que la considration dun tel
retournement est particulirement importante au point de vue de
la ralisation initiatique, sans pouvoir y insister davantage, car il
faudrait pour cela des dveloppements qui ne sauraient rentrer dans
le cadre de la prsente tude4.
Dautre part, cette double opration de coagulation et de
solution correspond trs exactement ce que la tradition
chrtienne dsigne comme le pouvoir des clefs ; en effet, ce
pouvoir est double aussi, puisquil comporte la fois le pouvoir de
lier et celui de dlier ; or lier est videmment la mme
chose que coaguler , et dlier la mme chose que
dissoudre 5 ; et la comparaison de diffrents symboles
traditionnels confirme encore cette correspondance dune faon
aussi nette que possible. On sait que la figuration la plus habituelle
du pouvoir dont il sagit est celle de deux clefs, lune dor et lautre
dargent, qui se rapportent respectivement lautorit spirituelle et
1

On dit aussi dans le mme sens rendre le manifeste occulte et locculte

manifeste .
2
Qorn, VI, 95 ; sur lalternance des vies et des morts et le retour final au Principe,
cf. II, 28.
3
Pour comprendre les raisons de cette restriction, on naura qu se reporter ce que
nous avons expliqu dans nos Aperus sur lInitiation, ch. XLII.
4
Au degr le plus lev, ce retournement est en troit rapport avec ce que le
symbolisme kabbalistique dsigne comme le dplacement des lumires , et aussi
avec cette parole que la tradition islamique met dans la bouche des awliy : Nos
corps sont nos esprits, et nos esprits sont nos corps (ajsmn arwhn, wa arwhn
ajsmn). Dautre part, en vertu de ce mme retournement , on peut dire que,
dans lordre spirituel, cest l intrieur qui enveloppe l extrieur , ce qui achve
de justifier ce que nous avons dit prcdemment au sujet des rapports du Ciel et de la
Terre.
5
On dit dailleurs en latin potestas ligandi et solvendi ; la ligature , au sens littral,
se retrouve dans lusage magique des nuds, qui a pour contrepartie celui des pointes
en ce qui concerne la dissolution .

au pouvoir temporel, ou la fonction sacerdotale et la fonction

royale, et aussi, au point de vue initiatique, aux grands mystres
et aux petits mystres (et cest ce dernier gard quelles taient,
chez les anciens Romains, un des attributs de Janus)1 ;
alchimiquement, elles se rfrent des oprations analogues
effectues deux degrs diffrents, et qui constituent respectivement
l uvre au blanc , correspondant aux petits mystres , et
l uvre au rouge , correspondant aux grands mystres ; ces
deux clefs, qui sont, suivant le langage de Dante, celle du Paradis
cleste et celle du Paradis terrestre , sont croises de faon
rappeler la forme du swastika. En pareil cas, chacune des deux clefs
doit tre considre comme ayant, dans
lordre auquel elle se rapporte, le
double pouvoir d ouvrir et de
fermer , ou de lier et de
dlier 2 ; mais il existe aussi une
autre figuration plus complte, o,
pour chacun des deux ordres, les deux
pouvoirs inverses sont reprsents
distinctement par deux clefs opposes
lune lautre. Cette figuration est
celle du swastika dit clavigre ,
prcisment parce que chacune de ses quatre branches est forme
dune clef (fig. 12) 3 ; on a ainsi deux clefs opposes suivant un axe
vertical et deux autres suivant un axe horizontal4 ; par rapport au
1

Voir Autorit spirituelle et pouvoir temporel, ch. V et VIII, et aussi, sur la relation
des grands mystres et des petits mystres avec l initiation sacerdotale et
l initiation royale respectivement, Aperus sur lInitiation, ch. XXXIX et XL.
2
On peut dire cependant, en un certain sens, que le pouvoir de lier prvaut dans la
clef qui correspond au temporel, et celui de dlier dans la clef qui correspond au
spirituel, car le temporel et le spirituel sont yin et yang lun par rapport lautre ; cela
pourrait dailleurs se justifier, mme extrieurement, en parlant de contrainte dans
le premier domaine et de libert dans le second.
3
Il existe diverses variantes de cette figure ; la forme que nous reproduisons ici se
trouve notamment, ct du swastika ordinaire, sur un vase trusque du Muse du
Louvre. Voir une figuration chrtienne similaire au swastika clavigre dans
lintroduction de Mgr Devoucoux lHistoire de lantique cit dAutun du chanoine
Edme Thomas, p. XLVI.
4
Il faudrait, en toute rigueur, dire un axe relativement vertical et un axe relativement
horizontal lun par rapport lautre, le swastika lui-mme devant tre regard comme
trac dans un plan horizontal (voir Le Symbolisme de la Croix, ch. X). La clef est un
symbole essentiellement axial , de mme que le bton ou le sceptre, qui, dans
certaines figurations de Janus, remplace celle des deux clefs qui correspond au

cycle annuel, dont on connat ltroite relation avec le symbolisme

de Janus, le premier de ces deux axes est un axe solsticial et le
second un axe quinoxial 1 ; ici, laxe vertical ou solsticial se
rapporte la fonction sacerdotale, et laxe horizontal ou quinoxial
la fonction royale 2.
Le rapport de ce symbole avec celui de la double spirale est tabli
par lexistence dune autre forme du swastika, qui est une forme
branches courbes, ayant lapparence de deux S croiss ; la double
spirale peut naturellement sidentifier, soit la partie verticale de ce
swastika, soit sa partie horizontale. Il est vrai que la double spirale
est le plus souvent place horizontalement afin de mettre en
vidence le caractre complmentaire et en quelque sorte symtrique
des deux courants de la force cosmique3 ; mais, dautre part, la
courbe qui en est lquivalent dans le yin-yang est au contraire, en
gnral, place verticalement ; on pourra donc, suivant les cas,
envisager de prfrence lune ou lautre de ces deux positions, qui se
trouvent runies dans la figure du swastika branches courbes, et
qui correspondent alors respectivement aux deux domaines dans
lesquels sexerce le pouvoir des clefs 4 .
ce mme pouvoir des clefs correspond aussi, dans les
pouvoir temporel ou aux petits mystres .
1
Dans les figurations les plus habituelles de Janus (Janus Bifrons), les deux visages,
entre autres significations, correspondent aux deux solstices ; mais il existe aussi,
quoique plus rarement, des figurations de Janus quatre visages (Janus Quadrifons),
correspondant aux deux solstices et aux deux quinoxes, et prsentant une assez
singulire ressemblance avec le Brahm Chaturmukha de la tradition hindoue.
2
Notons en passant quon pourrait tirer de l certaines consquences en ce qui
concerne la signification de la prdominance attribue aux solstices dans certaines
formes traditionnelles et aux quinoxes dans certaines autres, notamment pour la
fixation du dbut de lanne ; nous dirons seulement que le point de vue solsticial a en
tout cas un caractre plus primordial que le point de vue quinoxial.
3
Cette symtrie est particulirement manifeste aussi dans le cas des deux serpents du
caduce.
4
La mdecine, relevant chez les anciens de l art sacerdotal , correspond par l
une position verticale de la double spirale, en tant quelle met en action, comme nous
lavons indiqu plus haut, les forces respectives du yang et du yin. Cette double
spirale verticale est reprsente par le serpent enroul en S autour du bton
dEsculape, et qui dailleurs, dans ce cas, est figur seul pour exprimer que la
mdecine ne met en uvre que laspect bnfique de la force cosmique. Il est
remarquer que le terme de spagyrie , qui dsigne la mdecine hermtique, exprime
formellement, par sa composition, la double opration de solution et de
coagulation ; lexercice de la mdecine traditionnelle est donc proprement, dans
un ordre particulier, une application du pouvoir des clefs .

traditions hindoue et thibtaine, le double pouvoir du vajra 1 ; ce

symbole est, comme on le sait, celui de la foudre2, et ses deux
extrmits, formes de pointes en forme de flamme, correspondent
aux deux aspects opposs du pouvoir reprsent par la foudre :
gnration et destruction, vie et mort 3. Si lon rapporte le vajra
l Axe du Monde , ces deux extrmits correspondent aux deux
ples, ainsi quaux solstices 4 ; il doit donc tre plac verticalement,
ce qui saccorde dailleurs avec son caractre de symbole masculin 5,
ainsi quavec le fait quil est essentiellement un attribut sacerdotal6.
Tenu ainsi dans la position verticale, le vajra reprsente la Voie du
Milieu (qui est aussi, comme on le verra plus loin, la Voie du
Ciel ) ; mais il peut tre inclin dun ct ou de lautre, et alors ces
deux positions correspondent aux deux voies tantriques de droite
et de gauche (dakshina-mrga et vma-mrga), cette droite et cette
gauche pouvant dailleurs tre mises en relation avec les points
quinoxiaux, de mme que le haut et le bas le sont avec les points
solsticiaux7. Il y aurait videmment beaucoup dire sur tout cela,
mais, pour ne pas trop nous carter de notre sujet, nous nous
contenterons ici de ces quelques indications ; et nous conclurons l1

Vajra est le mot sanscrit ; la forme thibtaine est dorje.

Il est la fois foudre et diamant , par une double acception du mme mot, et,
dans lune et lautre de ces deux significations, il est encore un symbole axial .
3
Cest ce que figurent aussi certaines armes double tranchant, notamment, dans le
symbolisme de la Grce archaque, la double hache, dont la signification peut
dailleurs tre rapproche de celle du caduce. Dautre part, la foudre tait
reprsente dans la tradition Scandinave par le marteau de Thor, auquel on peut
assimiler le maillet du Matre dans le symbolisme maonnique ; celui-ci est donc
encore un quivalent du vajra, et, comme lui, il a le double pouvoir de donner la vie et
la mort, ainsi que le montre son rle dans la conscration initiatique dune part et dans
la lgende dHiram dautre part.
4
Ceux-ci sassimilent en effet, dans la correspondance spatiale du cycle annuel, au
Nord (hiver) et au Sud (t), tandis que les deux quinoxes sassimilent lEst
(printemps) et lOuest (automne) ; ces relations ont notamment une grande
importance, au point de vue rituel, dans la tradition extrme-orientale.
5
Son complmentaire fminin est, dans la tradition hindoue, la conque (shankha), et,
dans la tradition thibtaine, la clochette rituelle (dilbu), sur laquelle se voit souvent
une figure fminine qui est celle de la Prjn-pramit ou Sagesse transcendante
dont elle est le symbole, tandis que le vajra est celui de la Mthode ou de la
Voie .
6
Les Lamas tiennent le vajra de la main droite et la clochette de la main gauche ; ces
deux objets rituels ne doivent jamais tre spars.
7
On trouve parfois, dans le symbolisme thibtain, une figure forme de deux vajras
croiss, qui est videmment un quivalent du swastika ; les quatre pointes
correspondent alors exactement aux quatre clefs du swastika clavigre.
2

dessus en disant que le pouvoir du vajra, ou le pouvoir des clefs

qui lui est identique au fond, impliquant le maniement et la mise en
uvre des forces cosmiques sous leur double aspect de yin et de
yang, nest en dfinitive rien dautre que le pouvoir mme de
commander la vie et la mort 1.

Dans danciens manuscrits provenant de la Maonnerie oprative, il est question,

sans autre explication, dune certaine faculty of abrac ; ce mot nigmatique abrac, qui
a donn lieu diverses interprtations plus ou moins fantaisistes, et qui est en tout cas
un mot manifestement dform, parat bien devoir signifier en ralit la foudre ou
lclair (en hbreu ha-baraq, en arabe el-barq), de sorte que, l encore, il sagirait
proprement du pouvoir du vajra. On peut facilement comprendre, par tout cela, en
vertu de quel symbolisme le pouvoir de provoquer des orages a t souvent regard,
chez les peuples les plus divers, comme une sorte de consquence de linitiation.

CHAPITRE VII
QUESTIONS DORIENTATION

lpoque primordiale, lhomme tait, en lui-mme, parfaitement

quilibr quant au complmentarisme du yin et du yang ; dautre
part, il tait yin ou passif par rapport au Principe seul, et yang ou
actif par rapport au Cosmos ou lensemble des choses
manifestes ; il se tournait donc naturellement vers le Nord, qui est
yin 1, comme vers son propre complmentaire. Au contraire,
lhomme des poques ultrieures, par suite de la dgnrescence
spirituelle qui correspond la marche descendante du cycle, est
devenu yin par rapport au Cosmos ; il doit donc se tourner vers le
Sud, qui est yang, pour en recevoir les influences du principe
complmentaire de celui qui est devenu prdominant en lui, et pour
rtablir, dans la mesure du possible, lquilibre entre le yin et le
yang. La premire de ces deux orientations peut tre dite polaire ,
tandis que la seconde est proprement solaire : dans le premier
cas, lhomme, regardant ltoile polaire ou le fate du Ciel , a
lEst sa droite et lOuest sa gauche ; dans le second cas,
regardant le Soleil au mridien, il a au contraire lEst sa gauche et
lOuest sa droite ; et ceci donne lexplication dune particularit
qui, dans la tradition extrme-orientale, peut paratre assez trange
ceux qui nen connaissent pas la raison2.
En Chine, en effet, le ct auquel est gnralement attribue la
prminence est la gauche ; nous disons gnralement, car il nen fut
pas constamment ainsi dans tout le cours de lhistoire. lpoque de
lhistorien Sseu-ma-tsien, cest--dire au IIe sicle avant lre
chrtienne, la droite semble lavoir au contraire emport sur la
1

Cest pourquoi, dans le symbolisme maonnique, la Loge est cense navoir aucune
fentre souvrant du ct du Nord, do ne vient jamais la lumire solaire, tandis
quelle en a sur les trois autres cts, qui correspondent aux trois stations du
Soleil.
2
Dans les cartes et les plans chinois, le Sud est plac en haut et le Nord en bas, lEst
gauche et lOuest droite, ce qui est conforme la seconde orientation ; cet usage
nest dailleurs pas aussi exceptionnel quon pourrait le croire, car il existait aussi
chez les anciens Romains et subsista mme pendant une partie du moyen ge
occidental.

gauche, tout au moins en ce qui concerne la hirarchie des fonctions

officielles 1 ; il semble quil y ait eu alors, sous ce rapport du moins,
comme une sorte de tentative de retour aux origines , qui avait d
sans doute correspondre un changement de dynastie, car de tels
changements dans lordre humain sont toujours mis
traditionnellement en correspondance avec certaines modifications
de lordre cosmique lui-mme 2. Mais, une poque plus ancienne,
quoique assurment fort loigne des temps primordiaux, cest la
gauche qui prdominait comme lindique notamment ce passage de
Lao-tseu : Dans les affaires favorables (ou de bon augure), on met
au-dessus la gauche ; dans les affaires funestes, on met au-dessus la
droite 3. Il est dit aussi, vers la mme poque : Lhumanit, cest
la droite ; la Voie, cest la gauche 4, ce qui implique manifestement
une infriorit de la droite par rapport la gauche ; relativement
lune lautre, la gauche correspondait alors au yang et la droite au
yin.
Maintenant, que ceci soit bien une consquence directe de
lorientation prise en se tournant vers le Sud, cest ce que prouve un
trait attribu Kouan-tseu, qui aurait vcu au VIIe sicle avant lre
chrtienne, et o il est dit : Le printemps fait natre (les tres)
gauche, lautomne dtruit droite, lt fait crotre en avant, lhiver
met en rserve en arrire. Or, suivant la correspondance qui est
partout admise entre les saisons et les points cardinaux, le printemps
correspond lEst et lautomne lOuest, lt au Sud et lhiver au
Nord5 ; cest donc bien ici le Sud qui est en avant et le Nord en

Le conseiller de droite (iou-siang) avait alors un rle plus important que le

conseiller de gauche (tso-siang).
2
La succession des dynasties, par exemple, correspond une succession des lments
dans un certain ordre, les lments eux-mmes tant en relation avec les saisons et
avec les points cardinaux.
3
Tao-te-king, ch. XXXI.
4
Li-ki.
5
Cette correspondance, qui est strictement conforme la nature des choses, est
commune toutes les traditions ; il est donc incomprhensible que des modernes qui
se sont occups de symbolisme lui aient souvent substitu dautres correspondances
fantaisistes et tout fait injustifiables. Ainsi, pour en donner un seul exemple, le
tableau quaternaire plac la fin du Livre de lApprenti dOswald Wirth fait bien
correspondre lt au Sud et lhiver au Nord, mais le printemps lOccident et
lautomne lOrient ; et il sy trouve encore dautres correspondances, notamment en
ce qui concerne les ges de la vie humaine, qui sont brouilles dune faon peu prs
inextricable.

arrire, lEst qui est gauche et lOuest droite1. Naturellement,

quand on prend au contraire lorientation en se tournant vers le
Nord, la correspondance de la gauche et de la droite se trouve
inverse, aussi bien que celle de lavant et de larrire ; mais, en
dfinitive, le ct qui a la prminence, que ce soit la gauche dans
un cas ou la droite dans lautre, est toujours et invariablement le ct
de lEst. Cest l ce qui importe essentiellement, car on voit par l
que, au fond, la tradition extrme-orientale est en parfait accord avec
toutes les autres doctrines traditionnelles, dans lesquelles lOrient est
toujours regard effectivement comme le ct lumineux (yang)
et lOccident comme le ct obscur (yin) lun par rapport
lautre ; le changement dans les significations respectives de la
droite et de la gauche, tant conditionn par un changement
dorientation, est en somme parfaitement logique et nimplique
absolument aucune contradiction2.
Ces questions dorientation sont dailleurs fort complexes, car non
seulement il faut toujours faire attention de ny commettre aucune
confusion entre des correspondances diffrentes, mais il peut encore
se faire que, dans une mme correspondance, la droite et la gauche
lemportent lune et lautre des points de vue diffrents. Cest ce
quindique trs nettement un texte comme celui-ci : La Voie du
Ciel prfre la droite, le Soleil et la Lune se dplacent vers
lOccident ; la Voie de la Terre prfre la gauche, le cours de leau
coule vers lOrient ; galement on les dispose en haut (cest--dire
que lun et lautre des deux cts ont des titres la prminence) 3.
Ce passage est particulirement intressant, dabord parce quil
affirme, quelles que soient dailleurs les raisons quil en donne et
qui doivent plutt tre prises comme de simples illustrations
tires des apparences sensibles, que la prminence de la droite est
1

On peut galement rapprocher de ceci ce texte du Yi-king : Le Sage a le visage

tourn vers le Sud et coute lcho de ce qui est sous le Ciel (cest--dire du Cosmos),
il lclaire et le gouverne.
2
Il peut dailleurs y avoir encore dautres modes dorientation que ceux que nous
venons dindiquer, entranant naturellement des adaptations diffrentes, mais quil est
toujours facile de faire concorder entre elles : ainsi, dans lInde, si le ct de la droite
(dakshina) est le Sud, cest que lorientation est prise en regardant le Soleil son
lever, cest--dire en se tournant vers lOrient ; mais, du reste, ce mode actuel
dorientation nempche aucunement de reconnatre la primordialit de lorientation
polaire , cest--dire prise en se tournant vers le Nord, qui est dsign comme le
point le plus haut (uttara).
3
Tcheou-li.

associe la Voie du Ciel et celle de la gauche la Voie de la

Terre ; or la premire est ncessairement suprieure la seconde,
et, peut-on dire, cest parce que les hommes ont perdu de vue la
Voie du Ciel quils en sont venus se conformer la Voie de
la Terre , ce qui marque bien la diffrence entre lpoque
primordiale et les poques ultrieures de dgnrescence spirituelle.
Ensuite, on peut voir l lindication dun rapport inverse entre le
mouvement du Ciel et le mouvement de la Terre 1, ce qui est en
rigoureuse conformit avec la loi gnrale de lanalogie ; et il en est
toujours ainsi lorsquon est en prsence de deux termes qui
sopposent de telle faon que lun deux est comme un reflet de
lautre, reflet qui est invers comme limage dun objet dans un
miroir lest par rapport cet objet lui-mme, de sorte que la droite
de limage correspond la gauche de lobjet et inversement 2.
Nous ajouterons ce propos une remarque qui, pour paratre assez
simple en elle-mme, est pourtant loin dtre sans importance : cest
que, notamment lorsquil sagit de la droite et de la gauche, il faut
toujours avoir le plus grand soin de prciser par rapport quoi elles
sont envisages ; ainsi, quand on parle de la droite et de la gauche
dune figure symbolique, veut-on entendre rellement par l celles
de cette figure elle-mme, ou bien celles dun spectateur qui la
regarde en se plaant en face delle ? Les deux cas peuvent se
prsenter en fait : lorsquon a affaire une figure humaine ou celle
de quelque autre tre vivant, il ny a gure de doute sur ce quil
convient dappeler sa droite et sa gauche ; mais il nen est plus de
mme pour un autre objet quelconque, pour une figure gomtrique
par exemple, ou encore pour un monument, et alors on prend le plus
ordinairement la droite et la gauche en se plaant au point de vue du
spectateur 3 ; mais il nen est pourtant pas forcment toujours ainsi,
et il peut arriver aussi quon attribue parfois une droite et une
gauche la figure prise en elle-mme, ce qui correspond un point
de vue naturellement inverse de celui du spectateur 4 ; faute de
1

Nous rappellerons encore que le mouvement nest ici quune reprsentation

purement symbolique.
2
Il en est dailleurs de mme pour deux personnes places lune en face de lautre, et
cest pourquoi il est dit : tu adoreras ta droite, o est la gauche de ton frre (le ct
de son cur) (Phan-khoa-Tu cit par Matgioi, La Voie rationnelle, ch. VII).
3
Cest ainsi que, dans la figure de l arbre sphirothique de la Kabbale, la
colonne de droite et la colonne de gauche sont celles quon a respectivement
sa droite et sa gauche en regardant la figure.
4
Par exemple, Plutarque rapporte que les gyptiens considrent lOrient comme le

prciser ce quil en est dans chaque cas, on peut tre amen

commettre des erreurs assez graves cet gard 1.
Une autre question connexe de celle de lorientation est celle du sens
des circumambulations rituelles dans les diffrentes formes
traditionnelles ; il est facile de se rendre compte que ce sens est
dtermin en effet, soit par lorientation
polaire soit par lorientation solaire ,
dans lacception que nous avons donne plus
haut ces expressions. Si lon considre les
figures ci-contre2, le premier sens est celui
dans lequel, en regardant vers le Nord, on
voit les toiles tourner autour du ple (fig.
13) ; par contre, le second sens est celui dans
lequel seffectue le mouvement apparent du
Soleil pour un observateur regardant vers le
Sud (fig. 14). La circumambulation
saccomplit en ayant constamment le centre
sa gauche dans le premier cas, et au contraire
sa droite dans le second (ce qui est appel
en sanscrit pradakshin) ; ce dernier mode
est celui qui est en usage, en particulier, dans
les traditions hindoue et thibtaine, tandis
que lautre se rencontre notamment dans la
tradition islamique 3. cette diffrence de sens se rattache galement
visage du monde, le Nord comme en tant la droite, et le Midi la gauche (Isis et
Osiris, 32 ; traduction Mario Meunier, p. 112) ; en dpit des apparences, ceci concide
exactement avec la dsignation hindoue du Midi comme le ct de la droite , car il
est facile de se reprsenter le ct gauche du monde comme stendant vers la droite
de celui qui le contemple et inversement.
1
De l viennent par exemple, dans le symbolisme maonnique, les divergences qui se
sont produites au sujet de la situation respective des deux colonnes places lentre
du Temple de Jrusalem ; la question est pourtant assez facile rsoudre en se
reportant directement aux textes bibliques, la condition de savoir que, en hbreu, la
droite signifie toujours le Sud et la gauche le Nord, ce qui implique que
lorientation est prise, comme dans lInde, en se tournant vers lEst. Ce mme mode
dorientation est dailleurs galement celui qui, en Occident, tait pratiqu par les
constructeurs du moyen ge pour dterminer lorientation des glises.
2
La croix trace dans le cercle, et dont nous aurons reparler plus loin, marque ici la
direction des quatre points cardinaux ; conformment ce que nous avons expliqu, le
Nord est plac en haut dans la premire figure et le Sud dans la seconde.
3
Il nest peut-tre pas sans intrt de remarquer que le sens de ces
circumambulations, allant respectivement de droite gauche (fig. 13) et de gauche
droite (fig. 14), correspond galement la direction de lcriture dans les langues

le fait davancer le pied droit ou le pied gauche le premier dans une

marche rituelle : en considrant encore les mmes figures on peut
voir facilement que le pied qui doit tre avanc le premier est
forcment celui du ct oppos au ct qui est tourn vers le centre
de la circumambulation, cest--dire le pied droit dans le premier cas
(fig. 13) et le pied gauche dans le second (fig. 14) ; et cet ordre de
marche est gnralement observ, mme lorsquil ne sagit pas de
circumambulations proprement parler, comme marquant en
quelque faon la prdominance respective du point de vue
polaire ou du point de vue solaire , soit dans une forme
traditionnelle donne, soit mme parfois pour des priodes
diffrentes au cours de lexistence dune mme tradition1.
Ainsi, toutes ces choses sont loin de se rduire de simples dtails
plus ou moins insignifiants, comme pourraient le croire ceux qui ne
comprennent rien au symbolisme ni aux rites ; elles sont au contraire
lies tout un ensemble de notions qui ont une grande importance
dans toutes les traditions, et lon pourrait en donner encore bien
dautres exemples. Il y aurait bien lieu aussi, propos de
lorientation, de traiter des questions comme celles de ses relations
avec le parcours du cycle annuel 2 et avec le symbolisme des portes
zodiacales ; on y retrouverait dailleurs lapplication du sens
inverse, que nous signalions plus haut, dans les rapports entre
lordre cleste et lordre terrestre ; mais ces considrations
constitueraient ici une trop longue digression, et elles trouveront
sans doute mieux leur place dans dautres tudes 3.
sacres de ces mmes formes traditionnelles. Dans la Maonnerie, sous sa forme
actuelle, le sens des circumambulations est solaire mais il parat avoir au contraire
t tout dabord polaire dans lancien rituel opratif, selon lequel le trne de
Salomon tait dailleurs plac lOccident et non lOrient, afin de permettre son
occupant de contempler le Soleil son lever .
1
Linterversion qui sest produite au sujet de cet ordre de marche dans certains Rites
maonniques est dautant plus singulire quelle est en dsaccord manifeste avec le
sens des circumambulations ; les indications que nous venons de donner fournissent
videmment la rgle correcte observer dans tous les cas.
2
On trouvera un exemple de la reprsentation de ce parcours par une
circumambulation dans les considrations relatives au Ming-tang que nous
exposerons plus loin.
3
Sur le caractre qualitatif des directions de lespace, qui est le principe mme sur
lequel repose limportance traditionnelle de lorientation, et sur les relations qui
existent entre les dterminations spatiales et temporelles, on pourra aussi se reporter
aux explications que nous avons donnes dans Le Rgne de la Quantit et les Signes
des Temps, ch. IV et V.

CHAPITRE VIII
NOMBRES CLESTES
ET NOMBRES TERRESTRES

La dualit du yang et du yin se retrouve encore en ce qui concerne

les nombres : suivant le Yi-king, les nombres impairs correspondent
au yang, cest--dire sont masculins ou actifs, et les nombres pairs
correspondent au yin, cest--dire sont fminins ou passifs. Il ny a
dailleurs l rien qui soit particulier la tradition extrme-orientale,
car cette correspondance est conforme ce quenseignent toutes les
doctrines traditionnelles ; en Occident, elle est connue surtout par le
Pythagorisme, et peut-tre mme certains, simaginant quil sagit l
dune conception propre celui-ci, seraient-ils fort tonns
dapprendre quelle se retrouve exactement la mme jusquen
Extrme-Orient, sans quil soit videmment possible de supposer en
cela le moindre emprunt dun ct ou de lautre, et tout
simplement parce quil sagit dune vrit qui doit tre pareillement
reconnue partout o existe la science traditionnelle des nombres.
Les nombres impairs, tant yang, peuvent tre dits clestes , et les
nombres pairs, tant yin, peuvent tre dits terrestres ; mais, outre
cette considration tout fait gnrale, il y a certains nombres qui
sont attribus plus spcialement au Ciel et la Terre, et ceci
demande dautres explications. Tout dabord, ce sont surtout les
premiers nombres impair et pair respectivement qui sont regards
comme les nombres propres du Ciel et de la Terre, ou comme
lexpression de leur nature mme, ce qui se comprend sans peine,
car, en raison de la primaut quils ont chacun dans son ordre, tous
les autres nombres en sont comme drivs en quelque sorte et
noccupent quun rang secondaire par rapport eux dans leurs sries
respectives ; ce sont donc ceux-l qui, pourrait-on dire, reprsentent
le yang et le yin au plus haut degr, ou, ce qui revient au mme,
expriment le plus purement la nature cleste et la nature terrestre.
Maintenant, ce quoi il faut faire attention, cest quici lunit, tant
proprement le principe du nombre, nest pas compte elle-mme
comme un nombre ; en ralit, ce quelle reprsente ne peut qutre
antrieur la distinction du Ciel et de la Terre, et nous avons dj vu

en effet quelle correspond au principe commun de ceux-ci, Tai-ki,

ltre qui est identique lUnit mtaphysique elle-mme. Donc,
tandis que 2 est le premier nombre pair, cest 3, et non pas 1, qui est
considr comme le premier nombre impair ; par consquent, 2 est
le nombre de la Terre et 3 le nombre du Ciel ; mais alors, 2 tant
avant 3 dans la srie des nombres, la Terre parat tre avant le Ciel,
de mme que le yin apparat avant le yang ; on retrouve ainsi dans
cette correspondance numrique une autre expression, quivalente
au fond, du mme point de vue cosmologique dont nous avons parl
plus haut propos du yin et du yang.
Ce qui peut sembler plus difficilement explicable, cest que dautres
nombres sont encore attribus au Ciel et la Terre, et que, pour
ceux-l, il se produit, en apparence tout au moins, une sorte
dinterversion ; en effet, cest alors 5, nombre impair, qui est
attribu la Terre, et 6, nombre pair, qui est attribu au Ciel. Ici
encore, on a bien deux termes conscutifs de la srie des nombres, le
premier dans lordre de cette srie correspondant la Terre et le
second au Ciel ; mais, part ce caractre qui est commun aux deux
couples numriques 2 et 3 dune part, 5 et 6 dautre part, comment
peut-il se faire quun nombre impair ou yang soit rapport la Terre
et un nombre pair ou yin au Ciel ? On a parl ce propos, et en
somme avec raison, dun change hirogamique entre les
attributs des deux principes complmentaires 1 ; il ne sagit dailleurs
pas en cela dun cas isol ou exceptionnel, et lon peut en relever
beaucoup dautres exemples dans le symbolisme traditionnel2.
vrai dire, il faudrait mme gnraliser davantage, car on ne peut
parler proprement de hirogamie que lorsque les deux
complmentaires sont expressment envisags comme masculin et
fminin lun par rapport lautre, ainsi quil en est effectivement
1

Marcel Granet, La Pense chinoise, pp. 154-155 et 198-199. Comme nous lavons
dj signal ailleurs (Le Rgne de la Quantit et les Signes des Temps, ch. V), ce livre
contient une multitude de renseignements fort intressants, et le chapitre consacr aux
nombres y est particulirement important ; il faut seulement avoir soin de ne le
consulter quau point de vue documentaire et de ne pas tenir compte des
interprtations sociologiques de lauteur, interprtations qui renversent
gnralement les rapports rels des choses, car ce nest pas lordre cosmique qui a t
conu, comme il se limagine, sur le modle des institutions sociales, mais ce sont
bien au contraire celles-ci qui ont t tablies en correspondance avec lordre
cosmique lui-mme.
2
Nous trouverons un tel exemple plus loin, et encore dans la tradition extrmeorientale, au sujet de lquerre et du compas.

ici ; mais on trouve aussi quelque chose de semblable dans des cas
o le complmentarisme revt des aspects diffrents de celui-l, et
nous lavons dj indiqu ailleurs en ce qui concerne le temps et
lespace et les symboles qui sy rapportent respectivement dans les
traditions des peuples nomades et des peuples sdentaires 1. Il est
vident que, dans ce cas o un terme temporel et un terme spatial
sont considrs comme complmentaires, on ne peut pas assimiler la
relation qui existe entre ces deux termes celle du masculin et du
fminin ; il nen est pas moins vrai, cependant, que ce
complmentarisme, aussi bien que tout autre, se rattache dune
certaine faon celui du Ciel et de la Terre, car le temps est mis en
correspondance avec le Ciel par la notion des cycles, dont la base est
essentiellement astronomique, et lespace avec la Terre en tant que,
dans lordre des apparences sensibles, la surface terrestre reprsente
proprement ltendue mesurable. Il ne faudrait certes pas conclure
de cette correspondance que tous les complmentarismes peuvent se
ramener un type unique, et cest pourquoi il serait erron de parler
de hirogamie dans un cas comme celui que nous venons de
rappeler ; ce quil faut dire, cest seulement que tous les
complmentarismes, de quelque type quils soient, ont galement
leur principe dans la premire de toutes les dualits, qui est celle de
lEssence, et de la Substance universelles, ou, suivant le langage
symbolique de la tradition extrme-orientale, celle du Ciel et de la
Terre.
Maintenant, ce dont il faut bien se rendre compte pour comprendre
exactement la signification diffrente des deux couples de nombres
attribus au Ciel et la Terre, cest quun change comme celui dont
il vient dtre question ne peut se produire que lorsque les deux
termes complmentaires sont envisags dans leur rapport entre eux,
ou plus spcialement comme unis lun lautre sil sagit de
hirogamie proprement dite, et non pas pris en eux-mmes et
chacun sparment de lautre. Il rsulte de l que, tandis que 2 et 3
sont la Terre et le Ciel en eux-mmes et dans leur nature propre, 5 et
6 sont la Terre et le Ciel dans leur action et raction rciproque,
donc au point de vue de la manifestation qui est le produit de cette
action et de cette raction ; cest ce quexprime dailleurs trs
nettement un texte tel que celui-ci : 5 et 6, cest lunion centrale

Le Rgne de la Quantit et les Signes des Temps, ch. XXI.

(tchoung-ho, cest--dire lunion en leur centre) 1 du Ciel et de la

Terre 2 . Cest ce qui apparat mieux encore par la constitution
mme des nombres 5 et 6, qui sont tous deux forms galement de 2
et de 3, mais ceux-ci tant unis entre eux de deux faons diffrentes,
par addition pour le premier (2 + 3 = 5), et par multiplication pour le
second (2 3 = 6) ; cest dailleurs pourquoi ces deux nombres 5 et
6, naissant ainsi de lunion du pair et de limpair, sont lun et lautre
regards trs gnralement, dans le symbolisme des diffrentes
traditions, comme ayant un caractre essentiellement conjonctif 3.
Pour pousser lexplication plus loin, il faut encore se demander
pourquoi il y a addition dans un cas, celui de la Terre envisage dans
son union avec le Ciel, et multiplication dans lautre cas, celui du
Ciel envisag inversement dans son union avec la Terre : cest que,
bien que chacun des deux principes reoive dans cette union
linfluence de lautre, qui se conjoint en quelque faon sa nature
propre, ils la reoivent cependant dune manire diffrente. Par
action du Ciel sur la Terre, le nombre cleste 3 vient simplement
sajouter au nombre terrestre 2, parce que cette action, tant
proprement non-agissante , est ce quon peut appeler une action
de prsence ; par la raction de la Terre lgard du Ciel, le
nombre terrestre 2 multiplie le nombre cleste 3, parce que la
potentialit de la substance est la racine mme de la multiplicit4.
On peut encore dire que, tandis que 2 et 3 expriment la nature mme
de la Terre et du Ciel, 5 et 6 expriment seulement leur mesure ,
ce qui revient dire que cest bien au point de vue de la
manifestation, et non plus en eux-mmes, quils sont alors
1

On se rappellera ici ce que nous avons indiqu prcdemment, que le Ciel et la Terre
ne peuvent effectivement sunir que par le centre.
2
Tsien-Han-chou.
3
Pour les Pythagoriciens, 5 tait le nombre nuptial , en tant que somme du premier
nombre pair ou fminin et du premier nombre impair ou masculin ; quant au caractre
conjonctif du nombre 6, il suffit de rappeler cet gard la signification de la lettre
waw en hbreu et en arabe, ainsi que la figure du sceau de Salomon qui
correspond gomtriquement ce nombre. Sur le symbolisme de ces nombres 5 et
6, voir aussi Le Symbolisme de la Croix, ch. XXVIII.
4
De ce mode mme de formation des deux nombres rsulte naturellement lchange
du pair et de limpair, car la somme dun nombre pair et dun nombre impair est
forcment impaire, tandis que le produit dun nombre pair par un nombre impair est
forcment pair. La somme de deux nombres ne peut tre paire que si ces nombres
sont tous deux pairs ou tous deux impairs ; quant au produit, pour quil soit impair, il
faut que ses deux facteurs soient lun et lautre impairs.

envisags ; car, ainsi que nous lavons expliqu ailleurs 1, la notion

mme de la mesure est en rapport direct avec la manifestation. Le
Ciel et la Terre en eux-mmes ne sont aucunement mesurables,
puisquils nappartiennent pas au domaine de la manifestation ; ce
pour quoi on peut parler de mesure, ce sont seulement les
dterminations par lesquelles ils apparaissent aux regards des tres
manifests 2, et qui sont ce quon peut appeler les influences clestes
et les influences terrestres, se traduisant par les actions respectives
du yang et du yin. Pour comprendre dune faon plus prcise
comment sapplique cette notion de mesure, il faut revenir ici la
considration des formes gomtriques qui symbolisent les deux
principes, et qui sont, comme nous lavons vu prcdemment, le
cercle pour le Ciel et le carr pour la Terre3 : les formes rectilignes,
dont le carr est le prototype, sont mesures par 5 et ses multiples,
et, de mme, les formes circulaires sont mesures par 6 et ses
multiples. En parlant des multiples de ces deux nombres, nous avons
principalement en vue les premiers de ces multiples, cest--dire le
double de lun et de lautre, soit respectivement 10 et 12 ; en effet, la
mesure naturelle des lignes droites seffectue par une division
dcimale, et celle des lignes circulaires par une division
duodcimale ; et lon peut voir en cela la raison pour laquelle ces
deux nombres 10 et 12 sont pris comme bases des principaux
systmes de numration, systmes qui sont dailleurs parfois
employs concurremment, comme cest prcisment le cas en
Chine, parce quils ont en ralit des applications diffrentes, de
sorte que leur coexistence, dans une mme forme traditionnelle, na
absolument rien darbitraire ni de superflu4.
1

Le Rgne de la Quantit et les Signes des Temps, ch. III.

Il faut entendre ces regards la fois dans lordre sensible et dans lordre
intellectuel, suivant quil sagit des influences terrestres, qui sont lextrieur , ou
des influences clestes, qui sont lintrieur , ainsi que nous lavons dj expliqu
plus haut.
3
Cest ici quapparaissent comme instruments de la mesure, au point de vue
cleste et au point de vue terrestre respectivement (cest--dire sous le rapport
des influences correspondantes), le compas et lquerre dont nous parlerons plus loin.
4
Il se produit dailleurs encore ici un nouvel change, en ce que, dans certains cas, le
nombre 10 est attribu au Ciel et le nombre 12 la Terre, comme pour marquer une
fois de plus leur interdpendance par rapport la manifestation ou lordre cosmique
proprement dit, sous la double forme des relations spatiales et temporelles ; mais nous
ninsisterons pas davantage sur ce point, qui nous entranerait trop loin de notre sujet.
Nous signalerons seulement, comme cas particulier de cet change, que, dans la
tradition chinoise, les jours sont compts par priodes dcimales et les mois par
2

Pour terminer ces remarques, nous signalerons encore limportance

donne au nombre 11, en tant quil est la somme de 5 et de 6, ce qui
en fait le symbole de cette union centrale du Ciel et de la Terre
dont il a t question plus haut, et, par suite, le nombre par lequel
se constitue dans sa perfection (tcheng)1 la Voie du Ciel et de la
Terre 2 . Cette importance du nombre 11, ainsi que de ses multiples,
est dailleurs encore un point commun aux doctrines traditionnelles
les plus diverses, ainsi que nous lavons dj indiqu en une autre
occasion 3, bien que, pour des raisons qui napparaissent pas trs
clairement, elle passe gnralement inaperue des modernes qui
prtendent tudier le symbolisme des nombres 4. Ces considrations
sur les nombres pourraient tre dveloppes presque indfiniment ;
mais, jusquici, nous navons encore envisag que ce qui concerne le
Ciel et la Terre, qui sont les deux premiers termes de la Grande
Triade, et il est temps de passer maintenant la considration du
troisime terme de celle-ci, cest--dire de lHomme.

priodes duodcimales ; or dix jours sont dix soleils , et douze mois sont douze
lunes ; les nombres 10 et 12 sont donc rapports ainsi respectivement le premier au
Soleil, qui est yang ou masculin, correspondant au Ciel, au feu et au Sud, et le second
la Lune, qui est yin ou fminine, correspondant la Terre, leau et au Nord.
1
Ce terme tcheng est, dans le Yi-king, le dernier de la formule ttragrammatique de
Wen-wang (voir Matgioi, La Voie mtaphysique, ch. V).
2
Tsien-Han-chou.
3
Voir Lsotrisme de Dante, ch. VII.
4
Dans les traditions hermtique et kabbalistique, 11 est la synthse du
microcosme et du macrocosme , reprsents respectivement par les nombres 5
et 6, qui correspondent aussi, dans une autre application connexe de celle-l,
lhomme individuel et l Homme Universel (ou lhomme terrestre et
lHomme cleste, pourrait-on dire encore pour relier ceci aux donnes de la tradition
extrme-orientale). Puisque nous avons parl des nombres 10 et 12, nous noterons
encore limportance qua, au point de vue kabbalistique, leur somme 22 (double ou
premier multiple de 11), qui est, comme on le sait, le nombre des lettres de lalphabet
hbraque.

CHAPITRE IX
LE FILS DU CIEL ET DE LA TERRE

Le Ciel est son pre, la Terre est sa mre : telle est la formule
initiatique, toujours identique elle-mme dans les circonstances les
plus diverses de temps et de lieux1, qui dtermine les rapports de
lHomme avec les deux autres termes de la Grande Triade, en le
dfinissant comme le Fils du Ciel et de la Terre . Il est dailleurs
manifeste dj, par le fait mme quil sagit dune formule
proprement initiatique, que ltre auquel elle sapplique dans la
plnitude de son sens est beaucoup moins lhomme ordinaire, tel
quil est dans les conditions actuelles de notre monde, que
l homme vritable dont liniti est appel raliser en lui-mme
toutes les possibilits. Il convient cependant dy insister un peu plus,
car on pourrait objecter cela que, ds lors que la manifestation tout
entire est et ne peut tre que le produit de lunion du Ciel et de la
Terre, tout homme, et mme tout tre quel quil soit, est galement
et par l mme fils du Ciel et de la Terre, puisque sa nature participe
ncessairement de lun et de lautre ; et cela est vrai en un certain
sens, car il y a effectivement dans tout tre une essence et une
substance dans lacception relative de ces deux termes, un aspect
yang et un aspect yin, un ct en acte et un ct en puissance ,
un intrieur et un extrieur . Pourtant, il y a des degrs
observer dans cette participation, car, dans les tres manifests, les
influences clestes et terrestres peuvent videmment se combiner de
bien des faons et en bien des proportions diffrentes, et cest
dailleurs ce qui fait leur diversit indfinie ; ce que tout tre est
dune certaine manire et un certain degr, cest seulement
lHomme, et par l nous entendons ici l homme vritable 2 , qui,
1

On en retrouve mme la trace jusque dans le rituel dune organisation aussi

compltement dvie vers laction extrieure que lest le Carbonarisme ; ce sont
dailleurs de tels vestiges, naturellement incompris en pareil cas, qui tmoignent de
lorigine rellement initiatique dorganisations arrives ainsi un extrme degr de
dgnrescence (voir Aperus sur lInitiation, ch. XII).
2
Nous ne parlerons pas prsentement de l homme transcendant , que nous nous
rservons denvisager plus loin ; cest pourquoi il ne peut tre encore question ici que
de notre tat dexistence, et non de lExistence universelle dans son intgralit.

dans notre tat dexistence, lest pleinement et par excellence , et

cest lui seul qui a, parmi ses privilges, celui de pouvoir reconnatre
effectivement le Ciel comme son Vritable Anctre 1 .
Ceci rsulte, dune faon directe et immdiate, de la situation
proprement centrale quoccupe lhomme dans cet tat
dexistence qui est le sien 2, ou du moins, faudrait-il dire pour tre
plus exact, quil doit y occuper en principe et normalement, car cest
ici quil y a lieu de marquer la diffrence de lhomme ordinaire et de
l homme vritable . Celui-ci, qui en effet doit seul, au point de
vue traditionnel, tre considr comme lhomme rellement normal,
est appel ainsi parce quil possde vraiment la plnitude de la
nature humaine, ayant dvelopp en lui lintgralit des possibilits
qui y sont impliques ; les autres hommes nont en somme, pourraiton dire, quune potentialit humaine plus ou moins dveloppe dans
quelques-uns de ses aspects (et surtout, dune faon gnrale, dans
laspect qui correspond la simple modalit corporelle de
lindividualit,) mais en tout cas fort loin dtre entirement
actualise ; ce caractre de potentialit, prdominant en eux, les
fait, en ralit, fils de la Terre beaucoup plus que du Ciel, et cest lui
aussi qui les fait yin par rapport au Cosmos. Pour que lhomme soit
vritablement le Fils du Ciel et de la Terre , il faut que, en lui,
l acte soit gal la puissance , ce qui implique la ralisation
intgrale de son humanit, cest--dire la condition mme de
l homme vritable ; cest pourquoi celui-ci est parfaitement
quilibr sous le rapport du yang et du yin, et pourquoi aussi, en
mme temps, la nature cleste ayant ncessairement la prminence
sur la nature terrestre l o elles sont ralises dans une gale
mesure, il est yang par rapport au Cosmos ; cest ainsi seulement
quil peut remplir dune faon effective le rle central qui lui
appartient en tant quhomme, mais la condition dtre en effet
homme dans la pleine acception de ce mot, et que, lgard des
autres tres manifests, il est limage du Vritable Anctre 3 .
1

Cette expression de Vritable Anctre est une de celles qui se rencontrent parmi
les dsignations de la Tien-ti-houei.
2
Voir Le Symbolisme de la Croix, ch. II et XXVIII.
3
Tao-te-king, ch. IV. Cest lhomme fait limage de Dieu , ou plus exactement
dlohim, cest--dire des puissances clestes, et qui dailleurs ne peut tre rellement
tel que sil est l Androgyne constitu par le parfait quilibre du yang et du yin,
suivant les paroles mmes de la Gense (1, 27) : lohim cra lhomme Son image
(littralement Son ombre , cest--dire Son reflet) ; limage dlohim Il le cra ;

Maintenant, il importe de se souvenir que l homme vritable est

aussi l homme primordial , cest--dire que sa condition est celle
qui tait naturelle lhumanit ses origines, et dont elle sest
loigne peu peu, au cours de son cycle terrestre, pour en arriver
jusqu ltat o est actuellement ce que nous avons appel lhomme
ordinaire, et qui nest proprement que lhomme dchu. Cette
dchance spirituelle qui entrane en mme temps un dsquilibre
sous le rapport du yang et du yin, peut tre dcrite comme un
loignement graduel du centre o se situait l homme primordial ;
un tre est dautant moins yang et dautant plus yin quil est plus
loign du centre, car, dans la mme mesure prcisment,
l extrieur lemporte en lui sur l intrieur ; et cest pourquoi,
ainsi que nous le disions tout lheure, il nest plus gure alors
quun fils de la Terre , se distinguant de moins en moins en
acte , sinon en puissance , des tres non humains qui
appartiennent au mme degr dexistence. Ces tres, au contraire,
l homme primordial , au lieu de se situer simplement parmi eux,
les synthtisait tous dans son humanit pleinement ralise 1 ; du fait
mme de son intriorit , enveloppant tout son tat dexistence
comme le Ciel enveloppe toute la manifestation (car cest en ralit
le centre qui contient tout), il les comprenait en quelque sorte en luimme comme des possibilits particulires incluses dans sa propre
nature2 ; et cest pourquoi lHomme, comme troisime terme de la
Grande Triade, reprsente effectivement lensemble de tous les tres
manifests.
mle et femelle Il les cra , ce qui se traduit dans lsotrisme islamique par
lquivalence numrique de Adam wa Haw avec Allah (cf. Le Symbolisme de la
Croix, ch. III).
1
Le terme chinois Jen peut se traduire galement, comme nous lavons dj indiqu,
par l Homme et par l Humanit , celle-ci tant entendue avant tout comme la
nature humaine, et non pas comme la simple collectivit des hommes ; dans le cas de
l homme vritable , Homme et Humanit sont pleinement quivalents,
puisquil a ralis intgralement la nature humaine dans toutes ses possibilits.
2
Cest pourquoi, suivant le symbolisme de la Gense (II, 19-20), Adam pouvait
nommer vritablement tous les tres de ce monde, cest--dire dfinir, au sens le
plus complet de ce mot (impliquant dtermination et ralisation tout la fois), la
nature propre de chacun deux, quil connaissait immdiatement et intrieurement
comme une dpendance de sa nature mme. En cela comme en toutes choses, le
Souverain, dans la tradition extrme-orientale, doit jouer un rle correspondant celui
de l homme primordial : Un prince sage donne aux choses les noms qui leur
conviennent, et chaque chose doit tre traite daprs la signification du nom quil lui
donne (Liun-yu, ch. XIII).

Le lieu o se situe cet homme vritable , cest le point central

o sunissent effectivement les puissances du Ciel et de la Terre ; il
est donc, par l mme, le produit direct et achev de leur union ; et
cest encore pourquoi les autres tres, en tant que productions
secondaires et partielles en quelque sorte, ne peuvent que procder
de lui suivant une gradation indfinie, dtermine par leur plus ou
moins grand loignement de ce mme point central. Cest en cela
que, comme nous lindiquions tout dabord, cest de lui seul quon
peut dire proprement et en toute vrit quil est le Fils du Ciel et
de la Terre ; il lest par excellence et au degr le plus minent
qui puisse tre, tandis que les autres tres ne le sont que par
participation, lui-mme tant dailleurs ncessairement le moyen de
cette participation, puisque cest dans sa nature seule que le Ciel et
la Terre sont immdiatement unis, sinon en eux-mmes, du moins
par leurs influences respectives dans le domaine dexistence auquel
appartient ltat humain 1.
Comme nous lavons expliqu ailleurs2, linitiation, dans sa
premire partie, celle qui concerne proprement les possibilits de
ltat humain et qui constitue ce quon appelle les petits
mystres , a prcisment pour but la restauration de l tat
primordial ; en dautres termes, par cette initiation, si elle est
effectivement ralise, lhomme est ramen, de la condition
dcentre qui est prsentement la sienne, la situation centrale
qui doit normalement lui appartenir, et rtabli dans toutes les
prrogatives inhrentes cette situation centrale. L homme
vritable est donc celui qui est parvenu effectivement au terme des
petits mystres , cest--dire la perfection mme de ltat
humain ; par l, il est dsormais tabli dfinitivement dans
l Invariable Milieu (Tchoung-young), et il chappe ds lors aux
vicissitudes de la roue cosmique , puisque le centre ne participe
pas au mouvement de la roue, mais est le point fixe et immuable
autour duquel seffectue ce mouvement3. Ainsi, sans avoir encore
atteint le degr suprme qui est le but final de linitiation et le terme
des grands mystres , l homme vritable , tant pass de la
circonfrence au centre, de l extrieur l intrieur , remplit
1

Cette dernire restriction est ncessite par la distinction qui doit tre faite entre
l homme vritable et l homme transcendant , ou entre lhomme individuel
parfait comme tel et l Homme Universel .
2
Voir notamment Aperus sur lInitiation, ch. XXXIX.
3
Cf. Le Symbolisme de la Croix, ch. XXVIII, et Aperus sur lInitiation, ch. XLVI.

rellement, par rapport ce monde qui est le sien 1, la fonction du

moteur immobile , dont l action de prsence imite, dans son
domaine, lactivit non-agissante du Ciel 2.

On pourrait dire quil nappartient dj plus ce monde, mais que cest au contraire
ce monde qui lui appartient.
2
Il est au moins curieux de voir, en Occident et au XVIIIe sicle, Martines de
Pasqually revendiquer pour lui-mme la qualit d homme vritable ; que ce soit
tort ou raison, on peut en tout cas se demander comment il avait eu connaissance de
ce terme spcifiquement taoste, qui dailleurs semble bien tre le seul quil ait jamais
employ.

CHAPITRE X
LHOMME ET LES TROIS MONDES

Lorsquon compare entre eux diffrents ternaires traditionnels, sil

est rellement possible de les faire correspondre terme terme, il
faut bien se garder den conclure que les termes correspondants sont
ncessairement identiques, et cela mme dans les cas o certains de
ces termes portent des dsignations similaires, car il peut trs bien se
faire que ces dsignations soient appliques par transposition
analogique des niveaux diffrents. Cette remarque simpose
notamment en ce qui concerne la comparaison de la Grande Triade
extrme-orientale avec le Tribhuvana hindou : les trois mondes
qui constituent ce dernier sont, comme on le sait, la Terre (Bh),
lAtmosphre (Bhuvas) et le Ciel (Swar) ; mais le Ciel et la Terre
ny sont point le Tien et le Ti de la tradition extrme-orientale, qui
correspondent toujours Purusha et Prakriti de la tradition
hindoue1. En effet, tandis que ceux-ci sont en dehors de la
manifestation, dont ils sont les principes immdiats, les trois
mondes reprsentent au contraire lensemble de la manifestation
elle-mme, divise en ses trois degrs fondamentaux, qui constituent
respectivement le domaine de la manifestation informelle, celui de
la manifestation subtile, et celui de la manifestation grossire ou
corporelle.
Cela tant, il suffit, pour justifier lemploi de termes quon est
oblig, dans les deux cas, de traduire par les mmes mots Ciel et
Terre , de remarquer que la manifestation informelle est
videmment celle o prdominent les influences clestes ; et la
manifestation grossire celle o prdominent les influences
terrestres, dans le sens que nous avons donn prcdemment ces
expressions ; on peut dire encore, ce qui revient au mme, que la
premire se tient du ct de lessence et la seconde du ct de la
substance, sans pourtant quil soit possible de les identifier en
aucune faon lEssence et la Substance universelles ellesmmes 2. Quant la manifestation subtile, qui constitue le monde
1
2

Cf. LHomme et son devenir selon le Vdnta, ch. XII et XIV.

Nous signalerons incidemment, ce propos, que les caractres paternel et

intermdiaire (antariksha), elle est bien en effet un moyen terme

cet gard, et elle procde des deux catgories dinfluences
complmentaires dans des proportions telles quon ne peut dire que
lune lemporte nettement sur lautre, du moins quant lensemble,
et bien que, dans sa trs grande complexit, elle contienne des
lments qui peuvent tenir de plus prs au ct essentiel ou au ct
substantiel de la manifestation, mais qui, en tout cas, nen sont pas
moins toujours du ct de la substance par rapport la manifestation
informelle, et au contraire du ct de lessence par rapport la
manifestation grossire.
Ce terme moyen du Tribhuvana ne saurait du moins aucunement
tre confondu avec celui de la Grande Triade, qui est lHomme, bien
quil prsente pourtant avec lui un certain rapport qui, pour ntre
pas immdiatement apparent, nen est pas moins rel, et que nous
indiquerons tout lheure ; en fait, il ne joue pas le mme rle que
lui tous les points de vue. En effet, le terme moyen de la Grande
Triade est proprement le produit ou la rsultante des deux extrmes,
ce qui sexprime par sa dsignation traditionnelle comme le Fils
du Ciel et de la Terre ; ici, par contre, la manifestation subtile ne
procde que de la manifestation informelle, et la manifestation
grossire procde son tour de la manifestation subtile, cest--dire
que chaque terme, dans lordre descendant, a dans celui qui le
prcde son principe immdiat. Ce nest donc pas sous ce rapport de
lordre de production des termes que la concordance entre les deux
ternaires peut tre tablie valablement ; elle ne peut ltre que
statiquement , en quelque sorte, lorsque, les trois termes tant
dj produits, les deux extrmes apparaissent comme correspondant
relativement lessence et la substance dans le domaine de la
manifestation universelle prise dans son ensemble comme ayant une
constitution analogue celle dun tre particulier, cest--dire
proprement comme le macrocosme .
maternel eux-mmes dont nous avons parl dans le chapitre prcdent sont parfois
transposs dune faon similaire : lorsquil est question par exemple des Pres den
haut et des Mres den bas , ainsi que cela se rencontre notamment dans certains
traits arabes, les Pres sont les Cieux envisags distinctivement, cest--dire les
tats informels ou spirituels dont un tre tel que lindividu humain tient son essence,
et les Mres sont les lments dont est constitu le monde sublunaire , cest-dire le monde corporel qui est reprsent par la Terre en tant quil fournit ce mme
tre sa substance, ces termes d essence et de substance tant naturellement pris
ici en un sens relatif et particularis.

Nous navons pas reparler longuement de lanalogie constitutive

du macrocosme et du microcosme , sur laquelle nous nous
sommes dj suffisamment expliqu au cours dautres tudes ; ce
quil faut surtout en retenir ici, cest quun tre tel que lhomme, en
tant que microcosme , doit ncessairement participer des trois
mondes et avoir en lui des lments qui leur correspondent
respectivement ; et, en effet, la mme division gnrale ternaire lui
est galement applicable : il appartient par lesprit au domaine de la
manifestation informelle, par lme celui de la manifestation
subtile, et par le corps celui de la manifestation grossire ; nous y
reviendrons un peu plus loin avec quelques dveloppements, car
cest l une occasion de montrer dune faon plus prcise les
rapports de diffrents ternaires qui sont parmi les plus importants
quon puisse avoir envisager. Cest dailleurs lhomme, et par l il
faut entendre surtout l homme vritable ou pleinement ralis,
qui, plus que tout autre tre, est vritablement le microcosme , et
cela encore en raison de sa situation centrale , qui en fait comme
une image ou plutt comme une somme (au sens latin de ce mot)
de tout lensemble de la manifestation, sa nature, comme nous le
disions prcdemment, synthtisant en elle-mme celle de tous les
autres tres, de sorte quil ne peut rien se trouver dans la
manifestation qui nait dans lhomme sa reprsentation et sa
correspondance. Ce nest pas l une simple faon de parler plus ou
moins mtaphorique , comme les modernes sont trop volontiers
ports le croire, mais bien lexpression dune vrit rigoureuse, sur
laquelle se fonde une notable partie des sciences traditionnelles ; l
rside notamment lexplication des corrlations qui existent, de la
faon la plus positive , entre les modifications de lordre humain
et celles de lordre cosmique, et sur lesquelles la tradition extrmeorientale insiste peut-tre plus encore que tout autre pour en tirer
pratiquement toutes les applications quelles comportent.
Dautre part, nous avons fait allusion un rapport plus particulier de
lhomme avec le monde intermdiaire , qui est ce quon pourrait
appeler un rapport de fonction : plac entre le Ciel et la Terre,
non pas seulement au sens principiel quils ont dans la Grande
Triade, mais aussi au sens plus spcialis quils ont dans le
Tribhuvana, cest--dire entre le monde spirituel et le monde
corporel, et participant la fois de lun et de lautre par sa
constitution, lhomme a par l mme, lgard de lensemble du
Cosmos, un rle intermdiaire comparable celui qua dans ltre

vivant lme entre lesprit et le corps. Or ce qui est particulirement

remarquer cet gard, cest que, prcisment, cest dans le
domaine intermdiaire dont lensemble est dsign comme lme, ou
encore comme la forme subtile , que se trouve compris llment
qui est proprement caractristique de lindividualit humaine comme
telle, et qui est le mental (manas), de sorte que, pourrait-on dire,
cet lment spcifiquement humain se situe dans lhomme comme
lhomme lui-mme se situe dans le Cosmos.
Il est ds lors facile de comprendre que la fonction par rapport
laquelle stablit la correspondance de lhomme avec le terme
moyen du Tribhuvana, ou avec lme qui le reprsente dans ltre
vivant, est proprement une fonction de mdiation : le principe
animique a t souvent qualifi de mdiateur entre lesprit et le
corps1 ; et, de mme, lhomme a vritablement un rle de
mdiateur entre le Ciel et la Terre, ainsi que nous lexpliquerons
plus amplement par la suite. Cest en cela seulement, et non pas en
tant que lhomme est le Fils du Ciel et de la Terre , quune
correspondance terme terme peut tre tablie entre la Grande
Triade et le Tribhuvana, sans dailleurs que cette correspondance
implique aucunement une identification des termes de lune ceux
de lautre ; cest l le point de vue que nous avons appel
statique , pour le distinguer de celui quon pourrait dire
gntique 2, cest--dire de celui qui concerne lordre de
production des termes, et pour lequel une telle concordance nest
plus possible, comme on le verra mieux encore par les
considrations qui vont suivre.

On pourra se souvenir notamment ici du mdiateur plastique de Cudworth.

Bien que statique soppose habituellement dynamique , nous prfrons ne
pas employer ici ce mot dynamique , qui, sans tre absolument impropre,
nexprimerait pas assez clairement ce dont il sagit.
2

CHAPITRE XI
SPIRITUS , ANIMA , CORPUS

La division ternaire est la plus gnrale et en mme temps la plus

simple quon puisse tablir pour dfinir la constitution dun tre
vivant, et en particulier celle de lhomme, car il est bien entendu que
la dualit cartsienne de l esprit et du corps , qui sest en
quelque sorte impose toute la pense occidentale moderne, ne
saurait en aucune faon correspondre la ralit ; nous y avons dj
insist assez souvent ailleurs pour navoir pas besoin dy revenir
prsentement. La distinction de lesprit, de lme et du corps est
dailleurs celle qui a t unanimement admise par toutes les
doctrines traditionnelles de lOccident, que ce soit dans lantiquit
ou au moyen ge ; quon en soit arriv plus tard loublier au point
de ne plus voir dans les termes d esprit et d me que des
sortes de synonymes, dailleurs assez vagues, et de les employer
indistinctement lun pour lautre, alors quils dsignent proprement
des ralits dordre totalement diffrent, cest peut-tre l un des
exemples les plus tonnants que lon puisse donner de la confusion
qui caractrise la mentalit moderne. Cette erreur a dailleurs des
consquences qui ne sont pas toutes dordre purement thorique, et
elle nen est videmment que plus dangereuse1 ; mais ce nest pas l
ce dont nous avons nous occuper ici, et nous voulons seulement,
en ce qui concerne la division ternaire traditionnelle, prciser
quelques points qui ont un rapport plus direct avec le sujet de notre
tude.
Cette distinction de lesprit, de lme et du corps a t applique au
macrocosme aussi bien quau microcosme , la constitution de
lun tant analogue celle de lautre, de sorte quon doit
ncessairement retrouver des lments qui se correspondent
rigoureusement de part et dautre. Cette considration, chez les
Grecs, parat se rattacher surtout la doctrine cosmologique des
Pythagoriciens, qui dailleurs ne faisait en ralit que radapter
des enseignements beaucoup plus anciens ; Platon sest inspir de
1

Voir Le Rgne de la Quantit et les Signes des temps, ch. XXXV.

cette doctrine et la suivie de beaucoup plus prs quon ne le croit

dordinaire, et cest en partie par son intermdiaire que quelque
chose sen est transmis des philosophes postrieurs, tels par
exemple que les Stociens, dont le point de vue beaucoup plus
exotrique a du reste trop souvent mutil et dform les conceptions
dont il sagit. Les Pythagoriciens envisageaient un quaternaire
fondamental qui comprenait tout dabord le Principe, transcendant
par rapport au Cosmos, puis lEsprit et lme universels, et enfin la
Hyl primordiale1 ; il importe de remarquer que cette dernire, en
tant que pure potentialit, ne peut pas tre assimile au corps, et
quelle correspond plutt la Terre de la Grande Triade qu
celle du Tribhuvana, tandis que lEsprit et lme universels
rappellent manifestement les deux autres termes de ce dernier.
Quant au Principe transcendant, il correspond certains gards au
Ciel de la Grande Triade, mais pourtant, dautre part, il
sidentifie aussi ltre ou lUnit mtaphysique, cest--dire
Tai-ki ; il semble manquer ici une distinction nette, qui dailleurs
ntait peut-tre pas exige par le point de vue, beaucoup moins
mtaphysique que cosmologique, auquel le quaternaire dont il sagit
tait tabli. Quoi quil en soit, les Stociens dformrent cet
enseignement dans un sens naturaliste , en perdant de vue le
Principe transcendant, et en nenvisageant plus quun Dieu
immanent qui, pour eux, sassimilait purement et simplement au
Spiritus Mundi ; nous ne disons pas lAnima Mundi, contrairement
ce que semblent croire certains de leurs interprtes affects par la
confusion moderne de lesprit et de lme, car en ralit, pour eux
aussi bien que pour ceux qui suivaient plus fidlement la doctrine
traditionnelle, cette Anima Mundi na jamais eu quun rle
simplement dmiurgique , au sens le plus strict de ce mot, dans
llaboration du Cosmos partir de la Hyl primordiale.
Nous venons de dire llaboration du Cosmos, mais il serait peuttre plus exact de dire ici la formation du Corpus Mundi, dabord
parce que la fonction dmiurgique est en effet proprement une
fonction formatrice 2 , et ensuite parce que, en un certain sens,
1

Cf. le dbut des Rasl Ikhwn E-af, qui contient un expos trs clair de cette
doctrine pythagoricienne.
2
Il importe de remarquer que nous disons formatrice et non pas cratrice ;
cette distinction prendra son sens le plus prcis si lon considre que les quatre termes
du quaternaire pythagoricien peuvent tre mis respectivement en correspondance avec
les quatre mondes de la Kabbale hbraque.

lEsprit et lme universels font eux-mmes partie du Cosmos ; en

un certain sens, car, vrai dire, ils peuvent tre envisags sous un
double point de vue, correspondant encore en quelque faon ce
que nous avons appel plus haut le point de vue gntique et le
point de vue statique , soit comme des principes (en un sens
relatif), soit comme des lments constitutifs de ltre
macrocosmique . Ceci provient de ce que, ds lors quil sagit du
domaine de lExistence manifeste, nous sommes en de de la
distinction de lEssence et de la Substance ; du ct essentiel ,
lEsprit et lme sont, des niveaux diffrents, comme des
rflexions du Principe mme de la manifestation ; du ct
substantiel , ils apparaissent au contraire comme des
productions tires de la materia prima, bien que dterminant
eux-mmes ses productions ultrieures dans le sens descendant1, et
cela parce que, pour se situer effectivement dans le manifest, il faut
bien quils deviennent eux-mmes partie intgrante de la
manifestation universelle. Le rapport de ces deux points de vue est
reprsent symboliquement par le complmentarisme du rayon
lumineux et du plan de rflexion, qui sont lun et lautre ncessaires
pour quune image se produise, de sorte que, dune part, limage est
vritablement un reflet de la source lumineuse elle-mme, et que,
dautre part, elle se situe au degr de ralit qui est marqu par le
plan de rflexion2 ; pour employer le langage de la tradition
extrme-orientale, le rayon lumineux correspond ici aux influences
clestes et le plan de rflexion aux influences terrestres, ce qui
concide bien avec la considration de laspect essentiel et de
laspect substantiel de la manifestation3.
Naturellement, ces remarques, que nous venons de formuler
propos de la constitution du macrocosme , sappliquent tout aussi
bien en ce qui concerne lesprit et lme dans le microcosme ; il
ny a que le corps qui ne peut jamais tre considr proprement
parler comme un principe , parce que, tant laboutissement et le
1

Rappelons ce propos que, suivant la doctrine hindoue, Buddhi, qui est lIntellect
pur et qui, comme telle, correspond au Spiritus et la manifestation informelle, est
elle-mme la premire des productions de Prakriti, en mme temps quelle est aussi,
dautre part, le premier degr de la manifestation dtm ou du Principe transcendant
(voir LHomme et son devenir selon le Vdnta, ch. VII).
2
Voir Le Symbolisme de la Croix, ch. XXIV.
3
Le rayon lumineux et le plan de rflexion correspondent exactement la ligne
verticale et la ligne horizontale prises pour symboliser respectivement le Ciel et la
Terre (voir plus haut, fig. 7).

terme final de la manifestation (ceci, bien entendu, pour ce qui est

de notre monde ou de notre tat dexistence), il nest que produit
et ne peut devenir producteur sous aucun rapport. Par ce
caractre, le corps exprime, aussi compltement quil est possible
dans lordre manifest, la passivit substantielle ; mais, en mme
temps, il se diffrencie aussi par l, de la faon la plus vidente, de
la Substance elle-mme, qui concourt en tant que principe
maternel la production de la manifestation. cet gard, le
ternaire de lesprit, de lme et du corps est, peut-on dire, constitu
autrement que les ternaires forms de deux termes complmentaires
et en quelque sorte symtriques et dun produit qui occupe entre eux
une situation intermdiaire ; dans ce cas (et aussi, cela va de soi,
dans celui du Tribhuvana auquel il correspond exactement), les deux
premiers termes se situent du mme ct par rapport au troisime, et,
si celui-ci peut en somme tre considr encore comme leur produit,
ils ne jouent plus dans cette production un rle symtrique : le corps
a dans lme son principe immdiat, mais il ne procde de lesprit
quindirectement et par lintermdiaire de lme. Cest seulement
lorsquon considre ltre comme entirement constitu, donc au
point de vue que nous avons appel statique , que, voyant dans
lesprit son aspect essentiel et dans le corps son aspect
substantiel , on peut trouver sous ce rapport une symtrie, non
plus entre les deux premiers termes du ternaire, mais entre le
premier et le dernier ; lme est bien alors, sous le mme rapport,
intermdiaire entre lesprit et le corps (et cest ce qui justifie sa
dsignation comme principe mdiateur , que nous indiquions
prcdemment), mais elle nen demeure pas moins, comme second
terme, forcment antrieure au troisime 1, et, par consquent, elle ne
saurait aucunement tre regarde comme un produit ou une
rsultante des deux termes extrmes.
Une question peut encore se poser : comment se fait-il que, malgr
le dfaut de symtrie que nous venons dindiquer entre eux, lesprit
et lme soient cependant pris parfois dune certaine faon comme
complmentaires, lesprit tant alors gnralement regard comme
principe masculin et lme comme principe fminin ? Cest que,
lesprit tant ce qui, dans la manifestation, est le plus proche du ple
essentiel, lme se trouve, relativement lui, du ct substantiel ;
1

Il va de soi que cest dune antriorit logique quil sagit ici essentiellement, les
trois termes tant dailleurs envisags en simultanit comme lments constitutifs de
ltre.

ainsi, lun par rapport lautre, lesprit est yang et lme est yin, et
cest pourquoi ils sont souvent symboliss respectivement par le
Soleil et la Lune, ce qui peut dailleurs se justifier encore plus
compltement en disant que lesprit est la lumire mane
directement du Principe, tandis que lme ne prsente quune
rflexion de cette lumire. De plus, le monde intermdiaire ,
quon peut appeler aussi le domaine animique , est proprement le
milieu o slaborent les formes, ce qui, en somme, constitue bien
un rle substantiel ou maternel ; et cette laboration sopre
sous laction ou plutt sous linfluence de lesprit, qui a ainsi, cet
gard, un rle essentiel ou paternel ; il est dailleurs bien
entendu quil ne sagit en cela, pour lesprit, que dune action de
prsence , limitation de lactivit non-agissante du Ciel 1.
Nous ajouterons quelques mots au sujet des principaux symboles de
lAnima Mundi : lun des plus habituels est le serpent, en raison de
ce que le monde animique est le domaine propre des forces
cosmiques, qui, bien quagissant aussi dans le monde corporel,
appartiennent en elles-mmes lordre subtil ; et ceci se rattache
naturellement ce que nous avons dit plus haut du symbolisme de la
double spirale et de celui du caduce ; dailleurs, la dualit des
aspects que revt la force cosmique correspond bien au caractre
intermdiaire de ce monde animique , qui en fait proprement le
lieu de rencontre des influences clestes et des influences terrestres,
Dautre part, le serpent, en tant que symbole de lAnima Mundi, est
le plus souvent reprsent sous la forme circulaire de lOuroboros ;
cette forme convient en effet au principe animique en tant quil est
du ct de lessence par rapport au monde corporel ; mais, bien
entendu, il est au contraire du ct de la substance par rapport au
monde spirituel, de sorte que, suivant le point de vue o on
lenvisage, il peut prendre les attributs de lessence ou ceux de la
substance, ce qui lui donne pour ainsi dire lapparence dune double
1

Ces dernires remarques peuvent permettre de comprendre que, dans le symbolisme

hermtique du 28e degr de la Maonnerie cossaise, le Spiritus et lAnima soient
reprsents respectivement par les figures du Saint-Esprit et de la Vierge, ce qui est
une application dordre moins universel que celle qui fait correspondre ceux-ci
Purusha et Prakriti comme nous le disions au dbut. Il faut dailleurs ajouter que,
dans ce cas, ce qui est envisag comme le produit des deux termes en question nest
pas le corps, mais quelque chose dun autre ordre, qui est la Pierre philosophale,
souvent assimile en effet symboliquement au Christ ; et, ce point de vue, leur
relation est encore plus strictement conforme la notion du complmentarisme
proprement dit quen ce qui concerne la production de la manifestation corporelle.

nature. Ces deux aspects se trouvent runis dune faon assez

remarquable dans un autre symbole de lAnima Mundi, qui
appartient lhermtisme du moyen
ge (fig. 15) : on y voit un cercle
lintrieur d un carr anim , cest-dire pos sur un de ses angles pour
suggrer lide du mouvement, tandis
que le carr reposant sur sa base
exprime au contraire lide de
stabilit1 ; et ce qui rend cette figure
particulirement intressante au point
de vue o nous nous plaons
prsentement, cest que les formes
circulaire et carre qui en sont les
lments y ont des significations respectives exactement
concordantes avec celles quelles ont dans la tradition extrmeorientale2.

Cf. Le Rgne de la Quantit et les Signes des Temps, ch. XX.

En comparant cette figure la figure 8, on constatera que limage schmatique du
monde intermdiaire apparat en quelque sorte comme un retournement de
celle de lensemble du Cosmos ; il serait possible de dduire de cette observation, en
ce qui concerne les lois de la manifestation subtile, certaines consquences assez
importantes, mais que nous ne pouvons songer dvelopper ici.
2

CHAPITRE XII
LE SOUFRE, LE MERCURE ET LE SEL

La considration du ternaire de lesprit, de lme et du corps nous

conduit assez naturellement celle du ternaire alchimique du
Soufre, du Mercure et du Sel 1, car celui-ci lui est comparable bien
des gards, quoique procdant cependant dun point de vue quelque
peu diffrent, ce qui apparat notamment dans le fait que le
complmentarisme des deux premiers termes y est beaucoup plus
accentu, do une symtrie qui, comme nous lavons vu, nexiste
pas vritablement dans le cas de lesprit et de lme. Ce qui fait une
des grandes difficults de la comprhension des crits alchimiques
ou hermtiques en gnral, cest que les mmes termes y sont
souvent pris dans de multiples acceptions, qui correspondent des
points de vue divers ; mais, sil en est ainsi en particulier pour le
Soufre et le Mercure, il nen est pas moins vrai que le premier est
constamment envisag comme un principe actif ou masculin, et le
second comme un principe passif ou fminin ; quant au Sel, il est
neutre en quelque sorte, ainsi quil convient au produit des deux
complmentaires, en lequel squilibrent les tendances inverses
inhrentes leurs natures respectives.
Sans entrer dans des dtails qui seraient ici hors de propos, on peut
dire que le Soufre, que son caractre actif fait assimiler un principe
ign, est essentiellement un principe dactivit intrieure, considr
comme sirradiant partir du centre mme de ltre. Dans lhomme,
ou par similitude avec celui-ci, cette force interne est souvent
identifie dune certaine faon la puissance de la volont ; ceci
nest dailleurs exact qu la condition dentendre la volont en un
sens beaucoup plus profond que son sens psychologique ordinaire,
et dune manire analogue celle o lon peut par exemple parler de
la Volont divine2 ou, suivant la terminologie extrme-orientale,
1

Il est peine besoin de dire quil ne sagit aucunement ici des corps qui portent les
mmes noms dans la chimie vulgaire ni dailleurs de corps quelconques, mais bien de
principes.
2
Signalons ce propos que le mot grec theion, qui est la dsignation du Soufre,
signifie aussi en mme temps divin .

de la Volont du Ciel , puisque son origine est proprement

centrale , tandis que tout ce quenvisage la psychologie est
simplement priphrique et ne se rapporte en somme qu des
modifications superficielles de ltre. Cest dailleurs dessein que
nous mentionnons ici la Volont du Ciel , car, sans pouvoir tre
assimil au Ciel lui-mme, le Soufre, par son intriorit ,
appartient du moins videmment la catgorie des influences
clestes ; et, en ce qui concerne son identification la volont, on
peut dire que, si elle nest pas vraiment applicable au cas de
lhomme ordinaire (que la psychologie prend exclusivement comme
objet de son tude), elle est, par contre, pleinement justifie dans
celui de l homme vritable , qui se situe lui-mme au centre de
toutes choses, et dont la volont, par suite, est ncessairement unie
la Volont du Ciel 1 .
Quant au Mercure, sa passivit, corrlativement lactivit du
Soufre, le fait regarder comme un principe humide2 ; et il est
considr comme ragissant de lextrieur, de sorte quil joue cet
gard le rle dune force centripte et compressive, supposant
laction centrifuge et expansive du Soufre et la limitant en quelque
faon. Par tous ces caractres respectivement complmentaires,
activit et passivit, intriorit et extriorit , expansion et
compression, on voit que, pour revenir au langage extrme-oriental,
le Soufre est yang et le Mercure yin, et que, si le premier est
rapport lordre des influences clestes, le second doit ltre
celui des influences terrestres. Cependant, il faut bien prendre garde
que le Mercure ne se situe pas dans le domaine corporel, mais bien
dans le domaine subtil ou animique : on peut, en raison de son
caractre d extriorit , le considrer comme reprsentant
l ambiance , celle-ci devant tre conue alors comme constitue
par lensemble des courants de la double force cosmique dont nous
1

Nous retrouverons plus loin cette considration de la volont propos du ternaire

Providence, Volont, Destin . L homme transcendant , cest--dire celui qui a
ralis en lui-mme l Homme Universel (el-insnul-kmil), est, dans le langage de
lhermtisme islamique, dsign lui-mme comme le Soufre rouge (el-kebrtulahmar), qui est aussi reprsent symboliquement par le Phnix ; entre lui et
l homme vritable ou homme primordial (el-insnul-qadm), la diffrence est
celle qui existe entre l uvre au rouge et l uvre au blanc , correspondant la
perfection respective des grands mystres et des petits mystres .
2
Cest pourquoi on trouve aussi, parmi ses diffrentes dsignations, celle d humide
radical .

avons parl prcdemment 1. Cest dailleurs en raison de la double

nature ou du double aspect que prsente cette force, et qui est
comme un caractre inhrent tout ce qui appartient au monde
intermdiaire , que le Mercure, tout en tant considr
principalement comme un principe humide ainsi que nous venons de
le dire, est cependant dcrit parfois comme une eau igne (et
mme alternativement comme un feu liquide 2), et cela surtout en
tant quil subit laction du Soufre, qui vertue cette double
nature et la fait passer de la puissance lacte 3.
De laction intrieure du Soufre et de la raction extrieure du
Mercure, il rsulte une sorte de cristallisation dterminant,
pourrait-on dire, une limite commune lintrieur et lextrieur, ou
une zone neutre o se rencontrent et se stabilisent les influences
opposes procdant respectivement de lun et de lautre ; le produit
de cette cristallisation est le Sel 4, qui est reprsent par le cube,
en tant que celui-ci est la fois le type de la forme cristalline et le
symbole de la stabilit5. Par la mme quil marque, quant la
1

On se rappellera ici ce que nous avons indiqu plus haut au sujet de la double spirale
regarde comme schma de lambiance ; le Mercure des hermtistes est en somme
la mme chose que la lumire astrale de Paracelse, ou ce que certains auteurs plus
rcents, comme liphas Lvi, ont appel plus ou moins justement le grand agent
magique , quoique, en ralit, sa mise en uvre dans le domaine des sciences
traditionnelles soit fort loin de se limiter cette application dordre infrieur qui
constitue la magie au sens propre de ce mot, ainsi que le montrent dailleurs
suffisamment les considrations que nous avons exposes propos de la solution
et de la coagulation hermtiques. Cf. aussi, sur la diffrence de lhermtisme et
de la magie, Aperus sur lInitiation, ch. XLI.
2
Les courants de force subtile peuvent dailleurs donner effectivement une
impression de ce genre ceux qui les peroivent, et ce peut mme tre l une des
causes de lillusion fluidique si commune leur sujet, sans prjudice des raisons
dun autre ordre qui ont aussi contribu donner naissance cette illusion ou
lentretenir (cf. Le Rgne de la Quantit et les Signes des Temps, ch. XVIII).
3
Cest alors ce que les hermtistes appellent le Mercure anim ou double ,
pour le distinguer du Mercure ordinaire, cest--dire pris purement et simplement tel
quil est en lui-mme.
4
Il y a analogie avec la formation dun sel au sens chimique de ce mot, en ce que
celui-ci est produit par la combinaison dun acide, lment actif, et dun alcali,
lment passif, qui jouent respectivement, dans ce cas spcial, des rles comparables
ceux du Soufre et du Mercure, mais qui, bien entendu, diffrent essentiellement de
ceux-ci en ce quils sont des corps et non des principes ; le sel est neutre et se prsente
gnralement sous la forme cristalline, ce qui peut achever de justifier la transposition
hermtique de cette dsignation.
5
Cest la pierre cubique du symbolisme maonnique ; il faut dailleurs prciser
quil sagit en cela de la pierre cubique ordinaire, et non de la pierre cubique
pointe qui symbolise proprement la Pierre philosophale, la pyramide qui surmonte

manifestation individuelle dun tre, la sparation de lintrieur et de

lextrieur, ce troisime terme constitue pour cet tre comme une
enveloppe par laquelle il est la fois en contact avec
l ambiance sous un certain rapport et isol de celle-ci sous un
autre rapport ; en cela, il correspond au corps, qui joue effectivement
ce rle terminant dans un cas comme celui de lindividualit
humaine 1. Dautre part, on a vu par ce qui prcde le rapport vident
du Soufre avec lesprit et du Mercure avec lme ; mais, ici encore,
il faut faire la plus grande attention, en comparant entre eux
diffrents ternaires, ce que la correspondance de leurs termes peut
varier suivant le point de vue o on les envisage. En effet, le
Mercure, en tant que principe animique , correspond au monde
intermdiaire ou au terme mdian du Tribhuvana, et le Sel, en tant
quil est, nous ne dirons pas identique, mais tout au moins
comparable au corps, occupe la mme position extrme que le
domaine de la manifestation grossire ; mais, sous un autre rapport,
la situation respective de ces deux termes apparat comme inverse de
celle-l, cest--dire que cest le Sel qui devient alors le terme
mdian. Ce dernier point de vue est le plus caractristique de la
conception spcifiquement hermtique du ternaire dont il sagit, en
raison du rle symtrique quelle donne au Soufre et au Mercure : le
Sel est alors intermdiaire entre eux, dabord parce quil est comme
leur rsultante, et ensuite parce quil se place la limite mme des
deux domaines intrieur et extrieur auxquels ils
le cube reprsentant un principe spirituel qui vient se fixer sur la base constitue par le
Sel. On peut remarquer que le schma plan de cette pierre cubique pointe , cest-dire le carr surmont du triangle, ne diffre du signe alchimique du Soufre que par
la substitution du carr la croix ; les deux symboles ont la mme correspondance
numrique, 7 = 3 + 4, o le septnaire apparat comme compos dun ternaire
suprieur et dun quaternaire infrieur, relativement cleste et terrestre lun par
rapport lautre ; mais le changement de la croix en carr exprime la fixation ou
la stabilisation , en une entit permanente, de ce que le Soufre ordinaire ne
manifestait encore qu ltat de virtualit, et quil na pu raliser effectivement quen
prenant un point dappui dans la rsistance mme que lui oppose le Mercure en tant
que matire de luvre .
1
Par ce que nous avons indiqu dans la note prcdente, on peut ds lors comprendre
limportance du corps (ou dun lment terminant correspondant celui-ci dans
les conditions dun autre tat dexistence) comme support de la ralisation
initiatique. Ajoutons ce propos que, si cest le Mercure qui est tout dabord la
matire de luvre comme nous venons de le dire, le Sel le devient aussi ensuite
et sous un autre rapport, ainsi que le montre la formation du symbole de la pierre
cubique pointe ; cest quoi se rfre la distinction que font les hermtistes entre
leur premire matire et leur matire prochaine .

correspondent respectivement ; il est terminant en ce sens,

pourrait-on dire, plus encore que quant au processus de la
manifestation, bien que, en ralit, il le soit la fois de lune et de
lautre faon.
Ceci doit permettre de comprendre pourquoi nous ne pouvons pas
identifier sans rserves le Sel au corps ; on peut seulement dire, pour
tre exact, que le corps correspond au Sel sous un certain aspect ou
dans une application particulire du ternaire alchimique. Dans une
autre application moins restreinte, cest lindividualit tout entire
qui correspond au Sel 1 : le Soufre, alors, est toujours le principe
interne de ltre, et le Mercure est l ambiance subtile dun
certain monde ou tat dexistence ; lindividualit (en supposant
naturellement quil sagit dun tat de manifestation formelle, tel
que ltat humain) est la rsultante de la rencontre du principe
interne avec l ambiance ; et lon peut dire que ltre, en tant que
manifest dans cet tat, est comme envelopp dans
lindividualit, dune faon analogue celle dont, un autre niveau,
lindividualit elle-mme est enveloppe dans le corps. Pour
reprendre un symbolisme que nous avons dj employ
prcdemment, le Soufre est comparable au rayon lumineux et le
Mercure son plan de rflexion, et le Sel est le produit de la
rencontre du premier avec le second ; mais ceci, qui implique toute
la question des rapports de ltre avec le milieu o il se manifeste,
mrite dtre envisag avec de plus amples dveloppements.

ce point de vue, la transformation de la pierre brute en pierre cubique

reprsente llaboration que doit subir lindividualit ordinaire pour devenir apte
servir de support ou de base la ralisation initiatique ; la pierre cubique
pointe reprsente ladjonction effective cette individualit dun principe dordre
supra-individuel, constituant la ralisation initiatique elle-mme, qui peut dailleurs
tre envisage dune faon analogue et par consquent tre reprsente par le mme
symbole ses diffrents degrs, ceux-ci tant toujours obtenus par des oprations
correspondantes entre elles, bien qu des niveaux diffrents, comme l uvre au
blanc et l uvre au rouge des alchimistes.

CHAPITRE XIII
LTRE ET LE MILIEU

Il y a, dans la nature individuelle de tout tre, deux lments dordre

diffrent, quil convient de bien distinguer, tout en marquant leurs
rapports dune faon aussi prcise que possible : cette nature
individuelle, en effet, procde dabord de ce que ltre est en luimme, et qui reprsente son ct intrieur et actif, et ensuite,
secondairement, de lensemble des influences du milieu dans lequel
il se manifeste, qui reprsentent son ct extrieur et passif. Pour
comprendre comment la constitution de lindividualit (et il doit tre
bien entendu quil sagit ici de lindividualit intgrale, dont la
modalit corporelle nest que la partie la plus extrieure) est
dtermine par laction du premier de ces deux lments sur le
second, ou, en termes alchimiques, comment le Sel rsulte de
laction du Soufre sur le Mercure, nous pouvons nous servir de la
reprsentation gomtrique laquelle nous venons de faire allusion
en parlant du rayon lumineux et de son plan de rflexion 1 ; et, pour
cela, nous devons rapporter le premier lment au sens vertical, et le
second au sens horizontal. En effet, la verticale reprsente alors ce
qui relie entre eux tous les tats de manifestation dun mme tre, et
qui est ncessairement lexpression de cet tre mme, ou, si lon
veut, de sa personnalit , la projection directe par laquelle celle-ci
se reflte dans tous les tats, tandis que le plan horizontal
reprsentera le domaine dun certain tat de manifestation, envisag
ici au sens macrocosmique ; par consquent, la manifestation de
ltre dans cet tat sera dtermine par lintersection de la verticale
considre avec ce plan horizontal.
Cela tant, il est vident que le point dintersection nest pas
quelconque, mais quil est lui-mme dtermin par la verticale dont
il sagit, en tant quelle se distingue de toute autre verticale, cest-dire, en somme, par le fait que cet tre est ce quil est, et non pas ce
quest un autre tre quelconque se manifestant galement dans le
mme tat. On pourrait dire, en dautres termes, que cest ltre qui,
1

Pour lexpos dtaill de cette reprsentation gomtrique, nous renverrons comme

toujours notre tude sur Le Symbolisme de la Croix.

par sa nature propre, dtermine lui-mme les conditions de sa

manifestation, sous la rserve, bien entendu, que ces conditions ne
pourront en tout cas tre quune spcification des conditions
gnrales de ltat envisag, puisque sa manifestation doit tre
ncessairement un dveloppement de possibilits contenues dans cet
tat, lexclusion de celles qui appartiennent dautres tats ; et
cette rserve est marque gomtriquement par la dtermination
pralable du plan horizontal.
Ltre se manifestera donc en se revtant, pour ainsi dire, dlments
emprunts lambiance, et dont la cristallisation sera dtermine
par laction, sur cette ambiance, de sa propre nature interne (qui, en
elle-mme, doit tre considre comme dordre essentiellement
supra-individuel, ainsi que lindique le sens vertical suivant lequel
sexerce son action) ; dans le cas de ltat individuel humain, ces
lments appartiendront naturellement aux diffrentes modalits de
cet tat, cest--dire la fois lordre corporel et lordre subtil ou
psychique. Ce point est particulirement important pour carter
certaines difficults qui ne sont dues qu des conceptions errones
ou incompltes : en effet, si par exemple on traduit ceci plus
spcialement en termes d hrdit , on pourra dire quil y a non
seulement une hrdit physiologique, mais aussi une hrdit
psychique, lune et lautre sexpliquant exactement de la mme
faon, cest--dire par la prsence, dans la constitution de lindividu,
dlments emprunts au milieu spcial o sa naissance a eu lieu.
Or, en Occident, certains refusent dadmettre lhrdit psychique,
parce que, ne connaissant rien au-del du domaine auquel elle se
rapporte, ils croient que ce domaine doit tre celui qui appartient en
propre ltre lui-mme, qui reprsente ce quil est
indpendamment de toute influence du milieu. Dautres, qui
admettent au contraire cette hrdit, croient pouvoir en conclure
que ltre, dans tout ce quil est, est entirement dtermin par le
milieu, quil nest rien de plus ni dautre que ce que celui-ci le fait
tre, parce queux non plus ne conoivent rien en dehors de
lensemble des domaines corporel et psychique. Il sagit donc l de
deux erreurs opposes en quelque sorte, mais qui ont une seule et
mme source : les uns et les autres rduisent ltre tout entier sa
seule manifestation individuelle, et ils ignorent pareillement tout
principe transcendant par rapport celle-ci. Ce qui est au fond de
toutes ces conceptions modernes de ltre humain, cest toujours

lide de la dualit cartsienne corps-me 1 , qui, en fait, quivaut

purement et simplement la dualit du physiologique et du
psychique, considre indment comme irrductible, ultime en
quelque sorte, et comme comprenant tout ltre dans ses deux
termes, alors quen ralit ceux-ci ne reprsentent que les aspects
superficiels et extrieurs de ltre manifest, et quils ne sont que de
simples modalits appartenant un seul et mme degr dexistence,
celui que figure le plan horizontal que nous avons envisag, de sorte
que lun nest pas moins contingent que lautre, et que ltre
vritable est au-del de lun tout aussi bien que de lautre.
Pour en revenir lhrdit, nous devons dire quelle nexprime pas
intgralement les influences du milieu sur lindividu, mais quelle en
constitue seulement la partie la plus immdiatement saisissable ; en
ralit, ces influences stendent beaucoup plus loin, et lon pourrait
mme dire, sans aucune exagration et de la faon la plus
littralement exacte, quelles stendent indfiniment dans tous les
sens. En effet, le milieu cosmique, qui est le domaine de ltat de
manifestation considr, ne peut tre conu que comme un ensemble
dont toutes les parties sont lies entre elles, sans aucune solution de
continuit, car le concevoir autrement reviendrait y supposer un
vide , alors que celui-ci, ntant pas une possibilit de
manifestation, ne saurait y avoir aucune place 2. Par suite, il doit
ncessairement y avoir des relations, cest--dire au fond des actions
et ractions rciproques, entre tous les tres individuels qui sont
manifests dans ce domaine, soit simultanment, soit
successivement 3 ; du plus proche au plus loign (et cela doit
sentendre dans le temps aussi bien que dans lespace), ce nest en
somme quune question de diffrence de proportions ou de degrs,
de sorte que lhrdit, quelle que puisse tre son importance
relative par rapport tout le reste, napparat plus l-dedans que
comme un simple cas particulier.
Dans tous les cas, quil sagisse dinfluences hrditaires ou autres,
1

Nous disons ici corps-me plutt que corps-esprit , parce que, en fait, cest
toujours lme qui en pareil cas est prise abusivement pour lesprit, celui-ci demeurant
compltement ignor en ralit.
2
Cf. Les tats multiples de ltre, ch. III.
3
Ceci se rapporte au point de vue qui correspond au sens horizontal dans la
reprsentation gomtrique ; si lon envisage les choses dans le sens vertical, cette
solidarit de tous les tres apparat comme une consquence de lunit principielle
mme dont toute existence procde ncessairement.

ce que nous avons dit tout dabord demeure toujours galement

vrai : la situation de ltre dans le milieu tant dtermine en
dfinitive par sa nature propre, les lments quil emprunte son
ambiance immdiate, et aussi ceux quil attire en quelque sorte lui
de tout lensemble indfini de son domaine de manifestation (et cela,
bien entendu, sapplique aux lments dordre subtil aussi bien qu
ceux dordre corporel), doivent tre ncessairement en
correspondance avec cette nature, sans quoi il ne pourrait se les
assimiler effectivement de faon en faire comme autant de
modifications secondaires de lui-mme. Cest en cela que consiste
l affinit en vertu de laquelle ltre, pourrait-on dire, ne prend du
milieu que ce qui est conforme aux possibilits quil porte en lui, qui
sont les siennes propres et ne sont celles daucun autre tre, que ce
qui, en raison de cette conformit mme, doit fournir les conditions
contingentes permettant ces possibilits de se dvelopper ou de
s actualiser au cours de sa manifestation individuelle 1. Il est
dailleurs vident que toute relation entre deux tres quelconques,
pour tre relle, doit tre forcment lexpression de quelque chose
qui appartient la fois la nature de lun et de lautre ; ainsi,
linfluence quun tre parat subir du dehors et recevoir dun autre
que lui nest jamais vritablement, quand on lenvisage un point de
vue plus profond, quune sorte de traduction, par rapport au milieu,
dune possibilit inhrente la nature propre de cet tre lui-mme 2.
Il est cependant un sens dans lequel on peut dire que ltre subit
vraiment, dans sa manifestation, linfluence du milieu ; mais cest
seulement en tant que cette influence est envisage par son ct
ngatif, cest--dire en tant quelle constitue proprement pour cet
tre une limitation. Cest l une consquence immdiate du caractre
conditionn de tout tat de manifestation : ltre sy trouve soumis
certaines conditions qui ont un rle limitatif, et qui comprennent tout
dabord les conditions gnrales dfinissant ltat considr, et
ensuite les conditions spciales dfinissant le mode particulier de
manifestation de cet tre dans cet tat. Il est du reste facile
1

Ces conditions sont ce quon appelle parfois des causes occasionnelles , mais il
va de soi que ce ne sont point l des causes au vrai sens de ce mot, bien quelles
puissent en prsenter lapparence quand on sen tient au point de vue le plus
extrieur ; les vritables causes de tout ce qui arrive un tre sont toujours, au fond,
les possibilits qui sont inhrentes la nature mme de cet tre, cest--dire quelque
chose dordre purement intrieur.
2
Cf. ce que nous avons dit ailleurs, propos des qualifications initiatiques, sur les
infirmits dorigine apparemment accidentelle (Aperus sur lInitiation, ch. XIV).

comprendre que, quelles que soient les apparences, la limitation

comme telle na aucune existence positive, quelle nest rien dautre
quune restriction excluant certaines possibilits, ou une
privation par rapport ce quelle exclut ainsi, cest--dire, de
quelque faon quon veuille lexprimer, quelque chose de purement
ngatif.
Dautre part, il doit tre bien entendu que de telles conditions
limitatives sont essentiellement inhrentes un certain tat de
manifestation, quelles sappliquent exclusivement ce qui est
compris dans cet tat, et que, par consquent, elles ne sauraient
aucunement sattacher ltre lui-mme et le suivre dans un autre
tat. Ltre trouvera naturellement aussi, pour se manifester dans
celui-ci, certaines conditions ayant un caractre analogue, mais qui
seront diffrentes de celles auxquelles il tait soumis dans ltat que
nous avons envisag tout dabord, et qui ne pourront jamais tre
dcrites dans des termes convenant uniquement ces dernires,
comme ceux du langage humain, par exemple, qui ne peuvent
exprimer des conditions dexistence autres que celles de ltat
correspondant, puisque ce langage se trouve en somme dtermin et
comme faonn par ces conditions mmes. Nous y insistons parce
que, si lon admet sans grande difficult que les lments tirs de
lambiance pour entrer dans la constitution de lindividualit
humaine, ce qui est proprement une fixation ou une
coagulation de ces lments, doivent lui tre restitus, par
solution , lorsque cette individualit a termin son cycle
dexistence et que ltre passe un autre tat, ainsi que tout le
monde peut dailleurs le constater directement tout au moins en ce
qui concerne les lments dordre corporel 1, il semble moins simple
dadmettre, quoique les deux choses soient pourtant assez
troitement lies en ralit, que ltre sort alors entirement des
conditions auxquelles il tait soumis dans cet tat individuel2 ; et
ceci tient sans doute surtout limpossibilit, non pas certes de
concevoir, mais de se reprsenter des conditions dexistence tout
1

Il convient de dire que la mort corporelle ne concide pas forcment avec un

changement dtat au sens strict de ce mot, et quelle peut ne reprsenter quun simple
changement de modalit lintrieur dun mme tat dexistence individuelle ; mais,
toutes proportions gardes, les mmes considrations sappliquent galement dans les
deux cas.
2
Ou dune partie de ces conditions lorsquil sagit seulement dun changement de
modalit, comme le passage une modalit extracorporelle de lindividualit
humaine.

autres que celles-l, et pour lesquelles on ne saurait trouver dans cet

tat aucun terme de comparaison.
Une application importante de ce que nous venons dindiquer est
celle qui se rapporte au fait quun tre individuel appartient une
certaine espce, telle que lespce humaine par exemple : il y a
videmment dans la nature mme de cet tre quelque chose qui a
dtermin sa naissance dans cette espce plutt que dans toute
autre1 ; mais, dautre part, il se trouve ds lors soumis aux
conditions quexprime la dfinition mme de lespce, et qui seront
parmi les conditions spciales de son mode dexistence en tant
quindividu ; ce sont l, pourrait-on dire, les deux aspects positif et
ngatif de la nature spcifique, positif en tant que domaine de
manifestation de certaines possibilits, ngatif en tant que condition
limitative dexistence. Seulement, ce quil faut bien comprendre,
cest que ce nest quen tant quindividu manifest dans ltat
considr que ltre appartient effectivement lespce en question,
et que, dans tout autre tat, il lui chappe entirement et ne lui
demeure li en aucune faon. En dautres termes, la considration de
lespce sapplique uniquement dans le sens horizontal, cest--dire
dans le domaine dun certain tat dexistence ; elle ne peut
aucunement intervenir dans le sens vertical, cest--dire lorsque
ltre passe dautres tats. Bien entendu, ce qui est vrai cet gard
pour lespce lest aussi, plus forte raison, pour la race, pour la
famille, en un mot pour toutes les portions plus ou moins restreintes
du domaine individuel dans lesquelles ltre, par les conditions de sa
naissance, se trouve inclus quant sa manifestation dans ltat
considr2.
Pour terminer ces considrations, nous dirons quelques mots de la
faon dont on peut, daprs ce qui prcde, envisager ce quon
appelle les influences astrales ; et tout dabord, il convient de
1

Il est remarquer que, en sanscrit, le mot jti signifie la fois naissance et

espce ou nature spcifique .
2
Naturellement, le cas de la caste ne fait nullement exception ici ; cela rsulte
dailleurs, plus visiblement que pour tout autre cas, de la dfinition de la caste comme
tant lexpression mme de la nature individuelle (varna) et ne faisant pour ainsi dire
quun avec celle-ci, ce qui indique bien quelle nexiste quautant que ltre est
envisag dans les limites de lindividualit, et que, si elle existe ncessairement tant
quil y est contenu, elle ne saurait par contre subsister pour lui au-del de ces mmes
limites, tout ce qui constitue sa raison dtre se trouvant exclusivement lintrieur de
celles-ci et ne pouvant tre transport dans un autre domaine dexistence, o la nature
individuelle dont il sagit ne rpond plus aucune possibilit.

prciser quon ne doit pas entendre par l exclusivement, ni mme

principalement, les influences propres des astres dont les noms
servent les dsigner, bien que ces influences, comme celles de
toutes choses, aient sans doute aussi leur ralit dans leur ordre,
mais que ces astres reprsentent surtout symboliquement, ce qui ne
veut point dire idalement ou par une faon de parler plus ou
moins figure, mais au contraire en vertu de correspondances
effectives et prcises fondes sur la constitution mme du
macrocosme , la synthse de toutes les catgories diverses
dinfluences cosmiques qui sexercent sur lindividualit, et dont la
plus grande part appartient proprement lordre subtil. Si lon
considre, comme on le fait le plus habituellement, que ces
influences dominent lindividualit, ce nest l que le point de vue le
plus extrieur ; dans un ordre plus profond, la vrit est que, si
lindividualit est en rapport avec un ensemble dfini dinfluences,
cest que cet ensemble est celui-l mme qui est conforme la
nature de ltre se manifestant dans cette individualit. Ainsi, si les
influences astrales semblent dterminer ce quest lindividu, ce
nest pourtant l que lapparence ; au fond, elles ne le dterminent
pas, mais elles lexpriment seulement, en raison de laccord ou de
lharmonie qui doit ncessairement exister entre lindividu et son
milieu, et sans quoi cet individu ne pourrait aucunement raliser les
possibilits dont le dveloppement constitue le cours mme de son
existence. La vraie dtermination ne vient pas du dehors, mais de
ltre lui-mme (ce qui revient en somme dire que, dans la
formation du Sel, cest le Soufre qui est le principe actif, tandis que
le Mercure nest que le principe passif), et les signes extrieurs
permettent seulement de la discerner, en lui donnant en quelque
sorte une expression sensible, tout au moins pour ceux qui sauront
les interprter correctement 1. En fait, cette considration ne modifie
assurment en rien les rsultats quon peut tirer de lexamen des
influences astrales ; mais, au point de vue doctrinal, elle nous
parat essentielle pour comprendre le vritable rle de celles-ci,
cest--dire, en somme, la nature relle des rapports de ltre avec le
milieu dans lequel saccomplit sa manifestation individuelle,
puisque ce qui sexprime travers ces influences, sous une forme
intelligiblement coordonne, cest la multitude indfinie des
lments divers qui constituent ce milieu tout entier. Nous ny
1

Cest dailleurs l, dune faon gnrale, le principe mme de toutes les applications
divinatoires des sciences traditionnelles.

insisterons pas davantage ici, car nous pensons en avoir dit assez
pour faire comprendre comment tout tre individuel participe en
quelque sorte dune double nature, que lon peut, suivant la
terminologie alchimique, dire sulfureuse quant lintrieur et
mercurielle quant lextrieur ; et cest cette double nature,
pleinement ralise et parfaitement quilibre dans l homme
vritable , qui fait effectivement de celui-ci le Fils du Ciel et de la
Terre , et qui, en mme temps, le rend apte remplir la fonction de
mdiateur entre ces deux ples de la manifestation.

CHAPITRE XIV
LE MDIATEUR

Il monte de la Terre au Ciel, et redescend du Ciel en Terre ; il

reoit par l la vertu et lefficacit des choses suprieures et
infrieures : ces paroles de la Table dmeraude hermtique
peuvent sappliquer trs exactement lHomme en tant que terme
mdian de la Grande Triade, cest--dire, dune faon plus prcise,
en tant quil est proprement le mdiateur par lequel sopre
effectivement la communication entre le Ciel et la Terre1. La
monte de la Terre au Ciel est dailleurs reprsente rituellement,
dans des traditions trs diverses, par lascension un arbre ou un
mt, symbole de l Axe du Monde ; par cette ascension, qui est
forcment suivie dune redescente (et ce double mouvement
correspond encore la solution et la coagulation ), celui qui
ralise vritablement ce qui est impliqu dans le rite sassimile les
influences clestes et les ramne en quelque sorte en ce monde pour
les y conjoindre aux influences terrestres, en lui-mme dabord, et
ensuite, par participation et comme par rayonnement , dans le
milieu cosmique tout entier 2.
La tradition extrme-orientale, comme beaucoup dautres dailleurs3,
1

On peut aussi voir dans ces mmes paroles, au point de vue proprement initiatique,
une indication trs nette de la double ralisation ascendante et descendante ;
mais cest l encore un point que nous ne pouvons songer dvelopper prsentement.
2
ce propos, nous ferons remarquer incidemment que, la descente des influences
clestes tant souvent symbolise par la pluie, il est facile de comprendre quel est en
ralit le sens profond des rites qui ont pour but apparent de faire la pluie ; ce sens
est videmment tout fait indpendant de lapplication magique quy voit
uniquement le vulgaire, et quil ne sagit dailleurs pas de nier, mais seulement de
rduire sa juste valeur de contingence dordre trs infrieur. Il est intressant de
noter que ce symbolisme de la pluie a t conserv, travers la tradition hbraque,
jusque dans la liturgie catholique elle-mme : Rorate Cli desuper, et nubes pluant
Justum (Isae, XLV, 8) ; le Juste dont il sagit ici peut tre regard comme le
mdiateur qui redescend du Ciel en Terre , ou comme ltre qui, ayant
effectivement la pleine possession de sa nature cleste, apparat en ce monde comme
lAvatra.
3
Il est bien entendu que, quant au fond, laccord stend toutes les traditions sans
exception ; mais nous voulons dire que le mode mme dexpression dont il sagit ici
nest pas exclusivement propre la seule tradition extrme-orientale.

dit que, lorigine, le Ciel et la Terre ntaient pas spars ; et, en

effet, ils sont ncessairement unis et indistingus en Tai-ki, leur
principe commun ; mais, pour que la manifestation puisse se
produire, il faut que ltre se polarise effectivement en Essence et
Substance, ce qui peut tre dcrit comme une sparation de ces
deux termes complmentaires qui sont reprsents comme le Ciel et
la Terre, puisque cest entre eux, ou dans leur intervalle , sil est
permis de sexprimer ainsi, que doit se situer la manifestation ellemme 1. Ds lors, leur communication ne pourra stablir que suivant
laxe qui relie entre eux les centres de tous les tats dexistence, en
multitude indfinie, dont lensemble hirarchis constitue la
manifestation universelle, et qui stend ainsi dun ple lautre,
cest--dire prcisment du Ciel la Terre, mesurant en quelque
sorte leur distance, comme nous lavons dit prcdemment, suivant
le sens vertical qui marque la hirarchie de ces tats 2. Le centre de
chaque tat peut donc tre considr comme la trace de cet axe
vertical sur le plan horizontal qui reprsente gomtriquement cet
tat ; et ce centre, qui est proprement l Invariable Milieu
(Tchoung-young), est par l mme le point unique o sopre, dans
cet tat, lunion des influences clestes et des influences terrestres,
en mme temps quil est aussi le seul do est possible une
communication directe avec les autres tats dexistence, celle-ci
devant ncessairement seffectuer suivant laxe lui-mme. Or, en ce
qui concerne notre tat, le centre est le lieu normal de lhomme,
ce qui revient dire que l homme vritable est identifi ce
centre mme ; cest donc en lui et par lui seul que seffectue, pour
cet tat, lunion du Ciel et de la Terre, et cest pourquoi tout ce qui
est manifest dans ce mme tat procde et dpend entirement de
lui, et nexiste en quelque sorte que comme une projection extrieure
et partielle de ses propres possibilits. Cest lui aussi dont l action
de prsence maintient et conserve lexistence de ce monde3,
puisquil en est le centre, et que, sans le centre, rien ne saurait avoir
1

Ceci peut dailleurs sappliquer analogiquement des niveaux diffrents, suivant

que lon considre la manifestation universelle tout entire, ou seulement un tat
particulier de manifestation, cest--dire un monde, ou mme un cycle plus ou moins
restreint dans lexistence de ce monde : dans tous les cas, il y aura toujours au point
de dpart quelque chose qui correspondra, en un sens plus ou moins relatif, la
sparation du Ciel et de la Terre .
2
Sur la signification de cet axe vertical, cf. Le Symbolisme de la Croix, ch. XXIII.
3
Dans lsotrisme islamique, on dit dun tel tre quil soutient le monde par sa
seule respiration .

une existence effective ; cest l, au fond, la raison dtre des rites

qui, dans toutes les traditions, affirment sous une forme sensible
lintervention de lhomme pour le maintien de lordre cosmique, et
qui ne sont en somme quautant dexpressions plus ou moins
particulires de la fonction de mdiation qui lui appartient
essentiellement 1.
Nombreux sont les symboles traditionnels qui reprsentent
lHomme, comme terme moyen de la Grande Triade, plac entre le
Ciel et la Terre et remplissant ainsi son rle de mdiateur ; et,
tout dabord, nous ferons remarquer ce sujet que telle est la
signification gnrale des trigrammes du Yi-king, dont les trois traits
correspondent respectivement aux trois termes de la Grande Triade :
le trait suprieur reprsente le Ciel, le trait mdian lHomme, et le
trait infrieur la Terre ; nous aurons dailleurs y revenir un peu plus
loin. Dans les hexagrammes, les deux trigrammes superposs
correspondent aussi respectivement tout entiers au Ciel et la Terre ;
ici, le terme mdian nest plus figur visiblement ; mais cest
lensemble mme de lhexagramme qui, en tant quunissant les
influences clestes et les influences terrestres, exprime proprement la
fonction du mdiateur . cet gard, un rapprochement simpose
avec une des significations du sceau de Salomon , qui dailleurs
est form galement de six traits, bien que disposs dune faon
diffrente : dans ce cas, le triangle droit est la nature cleste et le
triangle invers la nature terrestre, et lensemble symbolise
l Homme Universel qui, unissant en lui ces deux natures, est par
l mme le mdiateur par excellence 2.
Un autre symbole extrme-oriental assez gnralement connu est
celui de la tortue, place entre les deux parties suprieure et
1

Nous disons expressions en tant que ces rites reprsentent symboliquement la

fonction dont il sagit ; mais il faut bien comprendre que, en mme temps, cest par
laccomplissement de ces mmes rites que lhomme remplit effectivement et
consciemment cette fonction ; cest l une consquence immdiate de lefficacit
propre qui est inhrente aux rites, et sur laquelle nous nous sommes suffisamment
expliqu ailleurs pour navoir pas besoin dy insister de nouveau (voir Aperus sur
lInitiation).
2
En termes spcifiquement chrtiens, cest lunion de la nature divine et de la nature
humaine dans le Christ, qui a bien effectivement ce caractre de mdiateur par
excellence (cf. Le Symbolisme de la Croix, ch. XXVIII). La conception de
l Homme Universel tend la manifestation tout entire, par transposition
analogique, ce rle que l homme vritable exerce seulement, en fait, par rapport
un tat particulier dexistence.

infrieure de son caille comme lHomme entre le Ciel et la Terre;

et, dans cette reprsentation, la forme mme de ces deux parties nest
pas moins significative que leur situation : la partie suprieure, qui
couvre lanimal, correspond encore au Ciel par sa forme
arrondie, et, de mme, la partie infrieure, qui le supporte ,
correspond la Terre par sa forme plate1. Lcaille tout entire est
donc une image de lUnivers2, et, entre ses deux parties, la tortue
elle-mme reprsente naturellement le terme mdian de la Grande
Triade, cest--dire lHomme ; au surplus, sa rtraction lintrieur
de lcaille symbolise la concentration dans l tat primordial , qui
est ltat de l homme vritable ; et cette concentration est
dailleurs la ralisation de la plnitude des possibilits humaines, car,
bien que le centre ne soit apparemment quun point sans tendue,
cest pourtant ce point qui, principiellement, contient toutes choses
en ralit 3, et cest prcisment pourquoi l homme vritable
contient en lui-mme tout ce qui est manifest dans ltat dexistence
au centre duquel il est identifi.
Cest par un symbolisme similaire celui de la tortue que, comme
nous lavons dj indiqu incidemment ailleurs4, le vtement des
anciens princes, en Chine, devait avoir une forme ronde par le haut
(cest--dire au col) et carre par le bas, ces formes tant celles qui
reprsentent respectivement le Ciel et la Terre ; et nous pouvons
noter ds maintenant que ce symbole prsente un rapport tout
particulier avec celui, sur lequel nous reviendrons un peu plus loin,
qui place lHomme entre lquerre et le compas, puisque ceux-ci
sont les instruments qui servent respectivement tracer le carr et le
cercle. On voit en outre, dans cette disposition du vtement, que
lhomme-type, reprsent par le prince, pour unir effectivement le
Ciel et la Terre, tait figur comme touchant le Ciel de sa tte, tandis
que ses pieds reposaient sur la Terre ; cest l une considration que
nous retrouverons tout lheure dune faon encore plus prcise.
1

La surface plane, comme telle, est naturellement en rapport direct avec la ligne
droite, lment du carr, lune et lautre pouvant galement se dfinir, dune faon
ngative, par labsence de courbure.
2
Cest pourquoi le diagramme appel Lo-chou fut, dit-on, prsent Yu le Grand par
une tortue ; et cest aussi de l que drive lusage qui est fait de la tortue dans
certaines applications spciales des sciences traditionnelles, notamment dans lordre
divinatoire
3
Sur les rapports du point et de ltendue, cf. Le Symbolisme de la Croix, ch. XVI et
XXIX.
4
Le Rgne de la Quantit et les Signes des Temps, ch. XX.

Ajoutons que, si le vtement du prince ou du souverain avait ainsi

une signification symbolique, il en tait de mme de toutes les
actions de sa vie, qui taient exactement rgles selon les rites, ce
qui faisait de lui, comme nous venons de le dire, la reprsentation de
lhomme-type en toutes circonstances ; dailleurs, lorigine, il
devait tre effectivement un homme vritable , et, sil ne put plus
en tre toujours de mme plus tard, en raison des conditions de
dgnrescence spirituelle croissante de lhumanit, il nen continua
pas moins invariablement, dans lexercice de sa fonction et
indpendamment de ce quil pouvait tre en lui-mme, incarner
en quelque sorte l homme vritable et en tenir rituellement la
place, et il le devait dautant plus ncessairement que, comme on le
verra mieux encore par la suite, sa fonction tait essentiellement
celle du mdiateur 1 .
Un exemple caractristique de ces actions rituelles est la
circumambulation de lEmpereur dans le Ming-tang ; comme nous y
reviendrons plus loin avec quelques dveloppements, nous nous
contenterons, pour le moment, de dire que ce Ming-tang tait comme
une image de lUnivers 2 concentre en quelque sorte en un lieu qui
reprsentait l Invariable Milieu (et le fait mme que lEmpereur
rsidait en ce lieu faisait de lui la reprsentation de l homme
vritable ) ; et il ltait la fois sous le double rapport de lespace et
du temps, car le symbolisme spatial des points cardinaux y tait mis
en rapport direct avec le symbolisme temporel des saisons dans le
parcours du cycle annuel. Or le toit de cet difice avait une forme
arrondie, tandis que sa base avait une forme carre ou rectangulaire ;
entre ce toit et cette base, qui rappellent les deux parties suprieure
et infrieure de lcaille de la tortue, lEmpereur reprsentait donc
bien lHomme entre le Ciel et la Terre. Cette disposition constitue
dailleurs un type architectural qui se retrouve dune faon trs
gnrale, avec la mme valeur symbolique, dans un grand nombre de
formes traditionnelles diffrentes ; on peut sen rendre compte par
des exemples tels que celui du stpa bouddhique, celui de la qubbah
islamique, et bien dautres encore, ainsi que nous aurons peut-tre
1

Nous avons dj insist en dautres occasions sur la distinction quil faut faire, dune
faon gnrale, entre une fonction traditionnelle et ltre qui la remplit, ce qui est
attach proprement la premire tant indpendant de ce que le second vaut en luimme et comme individu (voir notamment Aperus sur lInitiation, ch. XLV).
2
Comme la tortue au symbolisme de laquelle il tait rattach, ainsi que nous le
verrons, par la figuration du Lo-chou qui en fournissait le plan.

loccasion de le montrer plus compltement dans quelque autre

tude, car ce sujet est de ceux qui ont une grande importance en ce
qui concerne le sens proprement initiatique du symbolisme
constructif.
Nous citerons encore un autre symbole quivalent celui-l sous le
rapport que nous envisageons prsentement : cest celui du chef dans
son char ; celui-ci, en effet, tait construit sur le mme modle
cosmique que les difices traditionnels tels que le Ming-tang, avec
un dais circulaire reprsentant le Ciel et un plancher carr
reprsentant la Terre. Il faut ajouter que ce dais et ce plancher taient
relis par un mt, symbole axial 1, dont une petite partie dpassait
mme le dais 2, comme pour marquer que le fate du Ciel est en
ralit au-del du Ciel lui-mme ; et ce mt tait considr comme
mesurant symboliquement la hauteur de lhomme-type auquel le
chef tait assimil, hauteur donne par des proportions numriques
qui variaient dailleurs suivant les conditions cycliques de lpoque.
Ainsi, lhomme sidentifiait lui-mme l Axe du Monde , afin de
pouvoir relier effectivement le Ciel et la Terre ; il faut dire dailleurs
que cette identification avec laxe, si elle est regarde comme
pleinement effective, appartient plus proprement l homme
transcendant , tandis que l homme vritable ne sidentifie
effectivement qu un point de laxe, qui est le centre de son tat, et
virtuellement par l laxe lui-mme ; mais cette question des
rapports de l homme transcendant et de l homme vritable
demande encore dautres dveloppements qui trouveront place dans
la suite de cette tude.

Cet axe nest pas toujours reprsent visiblement dans les difices traditionnels que
nous venons de mentionner, mais, quil le soit ou non, il nen joue pas moins un rle
capital dans leur construction, qui sordonne en quelque sorte tout entire par rapport
lui.
2
Ce dtail, qui se retrouve dans dautres cas et notamment dans celui du stpa, a
beaucoup plus dimportance quon ne pourrait le croire au premier abord, car, au
point de vue initiatique, il se rapporte la reprsentation symbolique de la sortie du
Cosmos .

CHAPITRE XV
ENTRE LQUERRE ET LE COMPAS

Un point qui donne lieu un rapprochement particulirement

remarquable entre la tradition extrme-orientale et les traditions
initiatiques occidentales, cest celui qui concerne le symbolisme du
compas et de lquerre : ceux-ci, comme nous lavons dj indiqu,
correspondent manifestement au cercle et au carr 1, cest--dire aux
figures gomtriques qui reprsentent respectivement le Ciel et la
Terre 2. Dans le symbolisme maonnique, conformment cette
correspondance, le compas est normalement plac en haut et
lquerre en bas3 ; entre les deux est gnralement figure ltoile
flamboyante, qui est un symbole de lHomme 4, et plus prcisment
de l homme rgnr 5, et qui complte ainsi la reprsentation de
la Grande Triade. De plus, il est dit qu un Matre Maon se
retrouve toujours entre lquerre et le compas , cest--dire au
lieu mme o sinscrit ltoile flamboyante, et qui est
proprement l Invariable Milieu6 ; le Matre est donc assimil par
1

Nous ferons remarquer que, en anglais, le mme mot square dsigne la fois
lquerre et le carr ; en chinois galement, le mot fang a les deux significations.
2
La faon dont le compas et lquerre sont disposs lun par rapport lautre, dans les
trois degrs de la Craft Masonry, montre les influences clestes domines dabord par
les influences terrestres, puis sen dgageant graduellement et finissant par les
dominer leur tour.
3
Lorsque cette position est inverse, le symbole prend une signification particulire
qui doit tre rapproche de linversion du symbole alchimique du Soufre pour
reprsenter laccomplissement du Grand uvre , ainsi que du symbolisme de la
12e lame du Tarot.
4
Ltoile flamboyante est une toile cinq branches, et 5 est le nombre du
microcosme ; cette assimilation est dailleurs expressment indique dans le cas
o la figure mme de lhomme est reprsente dans ltoile (la tte, les bras et les
jambes sidentifiant ses cinq branches), comme on le voit notamment dans le
pentagramme dAgrippa.
5
Suivant un ancien rituel, ltoile flamboyante est le symbole du Maon (on
pourrait dire plus gnralement de liniti) resplendissant de lumire au milieu des
tnbres (du monde profane) . Il y a l une allusion vidente ces paroles de
lvangile de saint Jean (1, 5) : Et Lux in tenebris lucet, et tenebrae eam non
comprehenderunt.
6
Ce nest donc pas sans raison que la Loge des Matres est appele la Chambre du
Milieu .

l l homme vritable , plac entre la Terre et le Ciel et exerant

la fonction de mdiateur ; et ceci est dautant plus exact que,
symboliquement et virtuellement tout au moins, sinon
effectivement, la Matrise reprsente lachvement des petits
mystres , dont ltat de l homme vritable est le terme mme 1 ;
on voit que nous avons l un symbolisme rigoureusement quivalent
celui que nous avons rencontr prcdemment, sous plusieurs
formes diffrentes, dans la tradition extrme-orientale.
propos de ce que nous venons de dire du caractre de la Matrise,
nous ferons incidemment une remarque : ce caractre, appartenant
au dernier grade de la Maonnerie proprement dite, saccorde bien
avec le fait que, comme nous lavons indiqu ailleurs2, les initiations
de mtier et celles qui en sont drives se rapportent proprement aux
petits mystres . Il faut dailleurs ajouter que, dans ce quon
appelle les hauts grades , et qui est form dlments de
provenances assez diverses, il y a certaines rfrences aux grands
mystres , parmi lesquelles il en est au moins une qui se rattache
directement lancienne Maonnerie oprative, ce qui indique que
celle-ci ouvrait tout au moins certaines perspectives sur ce qui est
au-del du terme des petits mystres : nous voulons parler de la
distinction qui est faite, dans la Maonnerie anglo-saxonne, entre la
Square Masonry et lArch Masonry. En effet, dans le passage from
square to arch , ou, comme on disait dune faon quivalente dans
la Maonnerie franaise du XVIIIe sicle, du triangle au cercle 3 ,
on retrouve lopposition entre les figures carres (ou plus
gnralement rectilignes) et les figures circulaires, en tant quelles
correspondent respectivement la Terre et au Ciel ; il ne peut donc
sagir l que dun passage de ltat humain, reprsent par la Terre,
aux tats supra-humains, reprsents par le Ciel (ou les Cieux 4),
1

En rapport avec la formule maonnique que nous venons de citer, on peut remarquer
que lexpression chinoise sous le Ciel (Tien-hia), que nous avons dj mentionne
et qui dsigne lensemble du Cosmos, est susceptible de prendre, au point de vue
proprement initiatique, un sens particulier, correspondant au Temple du SaintEsprit, qui est partout , et o se runissent les Rose-Croix, qui sont aussi les
hommes vritables (cf. Aperus sur lInitiation, ch. XXXVII et XXXVIII). Nous
rappellerons aussi ce propos que le Ciel couvre , et que prcisment les travaux
maonniques doivent seffectuer couvert , la Loge tant dailleurs une image du
Cosmos (cf. Le Roi du Monde, ch. VII).
2
Aperus sur lInitiation, ch. XXXIX.
3
Le triangle tient ici la place du carr, tant comme lui une figure rectiligne, et cela
ne change rien au symbolisme dont il sagit.
4
En toute rigueur, il ne sagit pas ici des termes mmes qui sont ainsi dsigns dans la

cest--dire dun passage du domaine des petits mystres celui

des grands mystres 1 .
Pour revenir au rapprochement que nous signalions tout dabord,
nous devons encore dire que, dans la tradition extrme-orientale, le
compas et lquerre ne sont pas seulement supposs implicitement
comme servant tracer le cercle et le carr, mais quils y
apparaissent eux-mmes expressment dans certains cas, et
notamment comme attributs de Fo-hi et de Niu-koua, ainsi que nous
lavons dj signal en une autre occasion2 ; mais nous navons pas
tenu compte alors dune particularit qui, premire vue, peut
sembler une anomalie cet gard, et quil nous reste expliquer
maintenant. En effet, le compas, symbole cleste , donc yang ou
masculin, appartient proprement Fo-hi, et lquerre, symbole
terrestre , donc yin ou fminin, Niu-koua ; mais, quand ils sont
reprsents ensemble et unis par leurs queues de serpents
(correspondant ainsi exactement aux deux serpents du caduce),
cest au contraire Fo-hi qui porte lquerre et Niu-koua le compas 3.
Ceci sexplique en ralit par un change comparable celui dont il
a t question plus haut en ce qui concerne les nombres clestes
et terrestres , change que lon peut, en pareil cas, qualifier trs
proprement de hirogamique4 ; on ne voit pas comment, sans un
la Grande Triade, mais de quelque chose qui y correspond un certain niveau et qui
est compris lintrieur de lUnivers manifest, comme dans le cas du Tribhuvana,
mais avec cette diffrence que la Terre, en tant quelle reprsente ltat humain dans
son intgralit, doit tre regarde comme comprenant la fois la Terre et
lAtmosphre ou rgion intermdiaire du Tribhuvana.
1
La vote cleste est la vritable vote de perfection laquelle il est fait allusion
dans certains grades de la Maonnerie cossaise ; nous esprons dailleurs pouvoir
dvelopper dans une autre tude les considrations de symbolisme architectural qui se
rapportent cette question.
2
Le Rgne de la Quantit et les Signes des Temps, ch. XX.
3
Par contre, une telle interversion des attributs nexiste pas dans la figuration du
Rebis hermtique, o le compas est tenu par la moiti masculine, associe au Soleil, et
lquerre par la moiti fminine, associe la Lune. Au sujet des correspondances
du Soleil et de la Lune, on pourra se reporter ici ce que nous avons dit dans une note
prcdente propos des nombres 10 et 12, et aussi, dautre part, aux paroles de la
Table dmeraude : Le Soleil est son pre, la Lune est sa mre , qui se rapportent
prcisment au Rebis ou l Androgyne , celui-ci tant la chose unique en
laquelle sont rassembles les vertus du Ciel et de la Terre (unique en effet en son
essence, bien que double, res bina, quant ses aspects extrieurs, comme la force
cosmique dont nous avons parl plus haut et que rappellent symboliquement les
queues de serpents dans la reprsentation de Fo-hi et de Niu-koua).
4
M. Granet reconnat expressment cet change pour le compas et lquerre (La
Pense chinoise, p. 363) aussi bien que pour les nombres impairs et pairs ; cela aurait

tel change, le compas pourrait appartenir Niu-koua, dautant plus

que les actions qui lui sont attribues la reprsentent comme
exerant surtout la fonction dassurer la stabilit du monde1, fonction
qui se rapporte bien au ct substantiel de la manifestation, et
que la stabilit est exprime dans le symbolisme gomtrique par la
forme cubique2. Par contre, en un certain sens, lquerre appartient
bien Fo-hi en tant que Seigneur de la Terre , quelle lui sert
mesurer 3, et, sous cet aspect, il correspond, dans le symbolisme
maonnique, au Vnrable Matre qui gouverne par lquerre
(the Worshipful Master who rules by the square4) ; mais, sil en est
ainsi, cest que, en lui-mme et non plus dans sa relation avec Niukoua, il est yin-yang comme tant rintgr dans ltat et la nature de
l homme primordial . Sous ce nouveau rapport, lquerre ellemme prend une autre signification, car, du fait quelle est forme de
deux branches rectangulaires, on peut alors la regarder comme la
runion de lhorizontale et de la verticale, qui, dans un de leurs sens,
correspondent respectivement, ainsi que nous lavons vu
prcdemment, la Terre et au Ciel, aussi bien quau yin et au yang
dans toutes leurs applications ; et cest dailleurs ainsi que, dans le
symbolisme maonnique encore, lquerre du Vnrable est
considre en effet comme lunion ou la synthse du niveau et de la
perpendiculaire5.
d lui viter la fcheuse erreur de qualifier le compas d emblme fminin comme
il le fait par ailleurs (note de la p. 267).
1
Voir Le Rgne de la Quantit et les Signes des Temps, ch. XXV.
2
De linterversion des attributs entre Fo-hi et Niu-koua, on peut rapprocher le fait
que, dans les 3e et 4e lames du Tarot, un symbolisme cleste (toiles) est attribu
lImpratrice et un symbolisme terrestre (pierre cubique) lEmpereur ; en outre,
numriquement et par le rang de ces deux lames, lImpratrice se trouve tre en
correspondance avec 3, nombre impair, et lEmpereur avec 4, nombre pair, ce qui
reproduit encore la mme interversion.
3
Nous reviendrons un peu plus loin sur cette mesure de la Terre, propos de la
disposition du Ming-tang.
4
LEmpire organis et rgi par Fo-hi et ses successeurs tait constitu de faon tre,
comme la Loge dans la Maonnerie, une image du Cosmos dans son ensemble.
5
Le niveau et la perpendiculaire sont les attributs respectifs des deux Surveillants
(Wardens), et sont mis par l en relation directe avec les deux termes du
complmentarisme reprsent par les deux colonnes du Temple de Salomon. Il
convient de remarquer encore que, tandis que lquerre de Fo-hi semble tre
branches gales, celle du Vnrable doit au contraire rgulirement avoir des branches
ingales ; cette diffrence peut correspondre, dune faon gnrale, celle des formes
du carr et dun rectangle plus ou moins allong ; mais, en outre, lingalit des
branches de lquerre se rfre plus prcisment un secret de Maonnerie

Nous ajouterons une dernire remarque en ce qui concerne la

figuration de Fo-hi et de Niu-koua : le premier y est plac gauche
et la seconde droite1, ce qui correspond bien la prminence que
la tradition extrme-orientale attribue le plus habituellement la
gauche sur la droite, et dont nous avons donn lexplication plus
haut2. En mme temps, Fo-hi tient lquerre de la main gauche, et
Niu-koua tient le compas de la main droite ; ici, en raison de la
signification respective du compas et de lquerre eux-mmes, il faut
se souvenir de ces paroles que nous avons dj rapportes : La
Voie du Ciel prfre la droite, la Voie de la Terre prfre la
gauche3 . On voit donc trs nettement, dans un exemple comme
celui-l, que le symbolisme traditionnel est toujours parfaitement
cohrent, mais aussi quil ne saurait se prter aucune
systmatisation plus ou moins troite, puisquil doit rpondre la
multitude des points de vue divers sous lesquels les choses peuvent
tre envisages, et que cest par l quil ouvre des possibilits de
conception rellement illimites.

oprative concernant la formation du triangle rectangle dont les cts sont

respectivement proportionnels aux nombres 3, 4 et 5, triangle dont nous retrouverons
dailleurs le symbolisme dans la suite de cette tude.
1
Dans ce cas, il sagit naturellement de la droite et de la gauche des personnages euxmmes, et non pas de celles du spectateur.
2
Dans la figure du Rebis, la moiti masculine est au contraire droite et la moiti
fminine gauche ; cette figure na dailleurs que deux mains, dont la droite tient le
compas et la gauche lquerre.
3
Tcheou-li.

CHAPITRE XVI
LE MING-TANG

Vers la fin du troisime millnaire avant lre chrtienne, la Chine

tait divise en neuf provinces 1, suivant la disposition gomtrique
figure ci-contre (fig. 16) : une au centre,
huit aux quatre points cardinaux et aux
quatre points intermdiaires. Cette
division est attribue Yu le Grand (TaYu2), qui, dit-on, parcourut le monde
pour mesurer la Terre ; et, cette
mesure seffectuant suivant la forme
carre, on voit ici lusage de lquerre
attribue

lEmpereur
comme
3
Seigneur de la Terre . La division en
neuf lui fut inspire par le diagramme
appel Lo-chou ou crit du Lac qui, suivant la lgende , lui
avait t apport par une tortue4 et dans lequel les neuf premiers
nombres sont disposs de faon former ce quon appelle un carr
magique5 ; par l, cette division faisait de lEmpire une image de
1

Le territoire de la Chine semble avoir t compris alors entre le Fleuve Jaune et le

Fleuve Bleu.
2
Il est au moins curieux de constater la ressemblance singulire qui existe entre le
nom et lpithte de Yu le Grand et ceux du Hu Gadarn de la tradition celtique ; fautil en conclure quil y a l comme des localisations ultrieures et particularises
dun mme prototype qui remonterait beaucoup plus loin, et peut-tre jusqu la
Tradition primordiale elle-mme ? Ce rapprochement nest dailleurs pas plus
extraordinaire que ce que nous avons rapport ailleurs au sujet de l le des quatre
Matres visite par lEmpereur Yao, dont prcisment Yu le Grand fut tout dabord
le ministre (Le Roi du Monde, ch. IX).
3
Cette querre est branches gales, comme nous lavons dit, parce que la forme de
lEmpire et celle de ses divisions taient considres comme des carrs parfaits.
4
Lautre diagramme traditionnel, appel Ho-tou ou Tableau du Fleuve , et dans
lequel les nombres sont disposs en croise , est rapport Fo-hi et au dragon
comme le Lo-chou lest Yu le Grand et la tortue.
5
Nous sommes oblig de conserver cette dnomination parce que nous nen avons
pas de meilleure notre disposition, mais elle a linconvnient de nindiquer quun
usage trs spcial (en connexion avec la fabrication des talismans) des carrs
numriques de ce genre, dont la proprit essentielle est que les nombres contenus
dans toutes les lignes verticales et horizontales, ainsi que dans les deux diagonales,

lUnivers. Dans ce carr magique1 , le centre est occup par le

nombre 5, qui est lui-mme le milieu des neuf premiers
nombres 2, et qui est effectivement, comme on la vu plus haut, le
nombre central de la Terre, de mme que 6 est le nombre
central du Ciel 3 ; la province centrale, correspondant ce
nombre, et o rsidait lEmpereur, tait appele Royaume du
Milieu (Tchoung-kouo4), et cest de l que cette dnomination
aurait t, par la suite, tendue la Chine tout entire. Il peut
dailleurs, vrai dire, y avoir quelque doute sur ce dernier point, car,
de mme que le Royaume du Milieu occupait dans lEmpire une
position centrale, lEmpire lui-mme, dans son ensemble, pouvait
tre conu ds lorigine comme occupant dans le monde une
semblable position ; et cela parat bien rsulter du fait mme quil
tait constitu de faon former, comme nous lavons dit tout
lheure, une image de lUnivers. En effet, la signification
fondamentale de ce fait, cest que tout est contenu en ralit dans le
centre, de sorte quon doit y retrouver, dune certaine faon et en
archtype , si lon peut sexprimer ainsi, tout ce qui se trouve
dans lensemble de lUnivers ; il pouvait donc y avoir ainsi, une
chelle de plus en plus rduite, toute une srie dimages semblables5
disposes concentriquement, et aboutissant finalement au point
central mme o rsidait lEmpereur 6, qui, ainsi que nous lavons dit
donnent toujours la mme somme ; dans le cas considr ici, cette somme est gale
15.
1
Si, au lieu des nombres, on place le symbole yin-yang (fig. 9) au centre et les huit
koua ou trigrammes dans les autres rgions, on a, sous une forme carre ou
terrestre , lquivalent du tableau de forme circulaire ou cleste o les koua
sont rangs habituellement, soit suivant la disposition du Ciel antrieur (Sien-tien),
attribue Fo-hi, soit suivant celle du Ciel postrieur (Keou-tien), attribue
Wen-wang.
2
Le produit de 5 par 9 donne 45, qui est la somme de lensemble des neuf nombres
contenus dans le carr et dont il est le milieu .
3
Nous rappelons ce propos que 5 + 6 = 11 exprime l union centrale du Ciel et de
la Terre . Dans le carr, les couples de nombres opposs ont tous pour somme 10 =
5 2. Il y a lieu de remarquer encore que les nombres impairs ou yang sont placs au
milieu des cts (points cardinaux), formant une croix (aspect dynamique), et que les
nombres pairs ou yin sont placs aux angles (points intermdiaires), dlimitant le
carr lui-mme (aspect statique).
4
Cf. le royaume de Mide ou du Milieu dans lancienne Irlande ; mais celui-ci tait
entour seulement de quatre autres royaumes correspondant aux quatre points
cardinaux (Le Roi du Monde, ch. IX).
5
Ce mot doit tre pris ici au sens prcis qua en gomtrie le terme de figures
semblables .
6
Ce point tait, non pas prcisment centrum in trigono centri, suivant une formule

prcdemment, occupait la place de l homme vritable et en

remplissait la fonction comme mdiateur entre le Ciel et la
Terre 1.
Il ne faut dailleurs pas stonner de cette situation centrale
attribue lEmpire chinois par rapport au monde entier ; en fait, il
en fut toujours de mme pour toute contre o tait tabli le centre
spirituel dune tradition. Ce centre, en effet, tait une manation ou
un reflet du centre spirituel suprme, cest--dire du centre de la
Tradition primordiale dont toutes les formes traditionnelles
rgulires sont drives par adaptation des circonstances
particulires de temps et de lieux, et, par consquent, il tait
constitu limage de ce centre suprme auquel il sidentifiait en
quelque sorte virtuellement 2. Cest pourquoi la contre elle-mme
qui possdait un tel centre spirituel, quelle quelle ft, tait par l
mme une Terre Sainte , et, comme telle, tait dsigne
symboliquement par des appellations telles que celles de Centre du
Monde ou de Cur du Monde , ce quelle tait en effet pour
ceux qui appartenaient la tradition dont elle tait le sige, et qui
la communication avec le centre spirituel suprme tait possible
travers le centre secondaire correspondant cette tradition 3. Le lieu
o ce centre tait tabli tait destin tre, suivant le langage de la
Kabbale hbraque, le lieu de manifestation de la Shekinah ou
prsence divine 4, cest--dire, en termes extrme-orientaux, le
connue dans les initiations occidentales, mais, dune faon quivalente, centrum in
quadrato centri.
1
On peut trouver dautres exemples traditionnels dune semblable concentration
par degrs successifs, et nous en avons donn ailleurs un qui appartient la Kabbale
hbraque : Le Tabernacle de la Saintet de Jhovah, la rsidence de la Shekinah, est
le Saint des Saints qui est le cur du Temple, qui est lui-mme le centre de Sion
(Jrusalem), comme la sainte Sion est le centre de la Terre dIsral, comme la Terre
dIsral est le centre du monde (cf. Le Roi du Monde, ch. VI).
2
Voir Le Roi du Monde, et aussi Aperus sur lInitiation, ch. X.
3
Nous avons donn tout lheure un exemple dune telle identification avec le
Centre du Monde en ce qui concerne la Terre dIsral ; on peut citer aussi, entre
autres, celui de lancienne gypte : suivant Plutarque, les gyptiens donnent leur
contre le nom de Chmia (Kmi ou terre noire , do est venue la dsignation de
lalchimie), et la comparent un cur (Isis et Osiris, 33 ; traduction Mario Meunier,
p. 116) ; cette comparaison, quelles que soient les raisons gographiques ou autres qui
aient pu en tre donnes exotriquement, ne se justifie en ralit que par une
assimilation au vritable Cur du Monde .
4
Voir Le Roi du Monde, ch. III, et Le Symbolisme de la Croix, ch. VII. Cest l ce
qutait le Temple de Jrusalem pour la tradition hbraque, et cest pourquoi le
Tabernacle ou le Saint des Saints tait appel mishkan ou habitacle divin ; le

point o se reflte directement l Activit du Ciel , et qui est

proprement, comme nous lavons vu, l Invariable Milieu ,
dtermin par la rencontre de l Axe du Monde avec le domaine
des possibilits humaines 1 ; et ce quil est particulirement important
de noter cet gard, cest que la Shekinah tait toujours reprsente
comme Lumire , de mme que l Axe du Monde tait, ainsi
que nous lavons dj indiqu, assimil symboliquement un
rayon lumineux .
Nous avons dit tout lheure que, comme lEmpire chinois
reprsentait dans son ensemble, par la faon dont il tait constitu et
divis, une image de lUnivers, une image semblable devait se
trouver dans le lieu central qui tait la rsidence de lEmpereur, et il
en tait effectivement ainsi : ctait le Ming-tang, que certains
sinologues, ne voyant que son caractre le plus extrieur, ont appel
la Maison du Calendrier , mais dont la dsignation, en ralit,
signifie littralement Temple de la Lumire , ce qui se rattache
immdiatement la remarque que nous venons de faire en dernier
lieu 2. Le caractre ming est compos des deux caractres qui
reprsentent le Soleil et la Lune ; il exprime ainsi la lumire dans sa
manifestation totale, sous ses deux modalits directe et rflchie tout
la fois, car, bien que la lumire en elle-mme soit essentiellement
yang, elle doit, pour se manifester, revtir, comme toutes choses,
deux aspects complmentaires qui sont yang et yin lun par rapport
Grand-Prtre seul pouvait y pntrer pour remplir, comme lEmpereur en Chine, la
fonction de mdiateur .
1
La dtermination dun lieu susceptible de correspondre effectivement cet
Invariable Milieu relevait essentiellement de la science traditionnelle que nous
avons dj dsigne en dautres occasions sous le nom de gographie sacre .
2
Il y a lieu de rapprocher le sens de cette dsignation du Ming-tang de la signification
identique qui est incluse dans le mot Loge , ainsi que nous lavons indiqu ailleurs
(Aperus sur lInitiation, ch. XLVI), do lexpression maonnique de lieu trs
clair et trs rgulier (cf. Le Roi du Monde, ch. III). Dailleurs, le Ming-tang et la
Loge sont lun et lautre des images du Cosmos (Loka, au sens tymologique de ce
terme sanscrit), considr comme le domaine ou le champ de manifestation de la
Lumire (cf. Le Rgne de la Quantit et les Signes des Temps, ch. III). Il faut encore
ajouter ici que le Ming-tang est figur dans les locaux dinitiation de la Tien-ti-houei
(cf. B. Favre, Les Socits secrtes en Chine, pp. 138-139 et 170) ; une des devises
principales de celle-ci est : Dtruire lobscurit (tsing), restaurer la lumire (ming) ,
de mme que les Matres Maons doivent travailler rpandre la lumire et
rassembler ce qui est pars ; lapplication qui en a t faite dans les temps modernes
aux dynasties Ming et Tsing, par homophonie , ne reprsente quun but contingent
et temporaire assign certaines des manations extrieures de cette organisation,
travaillant dans le domaine des activits sociales et mme politiques.

lautre, et qui correspondent respectivement au Soleil et la Lune 1,

puisque, dans le domaine de la manifestation, le yang nest jamais
sans le yin ni le yin sans le yang2.
Le plan du Ming-tang tait conforme celui que nous avons donn
plus haut pour la division de lEmpire (fig. 16), cest--dire quil
comprenait neuf salles disposes exactement comme les neuf
provinces ; seulement, le Ming-tang et ses salles, au lieu dtre des
carrs parfaits, furent des rectangles plus ou moins allongs, le
rapport des cts de ces rectangles variant suivant les diffrentes
dynasties, comme la mesure de la hauteur du mt du char dont nous
avons parl prcdemment, en raison de la diffrence des priodes
cycliques avec lesquelles ces dynasties taient mises en
correspondance ; nous nentrerons pas ici dans les dtails ce sujet,
car le principe seul nous importe prsentement 3. Le Ming-tang avait
douze ouvertures sur lextrieur, trois sur chacun de ses quatre cts,
de sorte que, tandis que les salles du milieu des cts navaient
quune seule ouverture, les salles dangle en avaient deux chacune ;
et ces douze ouvertures correspondaient aux douze mois de lanne :
celles de la faade orientale aux trois mois de printemps, celles de la
faade mridionale aux trois mois dt, celles de la faade
occidentale aux trois mois dautomne, et celles de la faade
septentrionale aux trois mois dhiver. Ces douze ouvertures
formaient donc un Zodiaque4 ; elles correspondaient ainsi
exactement aux douze portes de la Jrusalem cleste telle quelle
1

Ce sont, dans la tradition hindoue, les deux yeux de Vaishw-nara, qui sont
respectivement en relation avec les deux courants subtils de la droite et de la gauche,
cest--dire avec les deux aspects yang et yin de la force cosmique dont nous avons
parl plus haut (cf. LHomme et son devenir selon le Vdnta, ch. XIII et XXI) ; la
tradition extrme-orientale les dsigne aussi comme l il du jour et l il de la
nuit , et il est peine besoin de faire remarquer que le jour est yang et la nuit yin.
2
Nous nous sommes dj amplement expliqu ailleurs sur la signification proprement
initiatique de la Lumire (Aperus sur lInitiation, notamment ch. IV, XLVI et
XLVII) ; propos de la Lumire et de sa manifestation centrale , nous rappellerons
aussi ici ce qui a t indiqu plus haut au sujet du symbolisme de ltoile
flamboyante, reprsentant lhomme rgnr rsidant dans le Milieu et plac entre
lquerre et le compas qui, comme la base et le toit du Ming-tang, correspondent
respectivement la Terre et au Ciel.
3
Pour ces dtails, on pourra voir M. Granet, La Pense chinoise, pp. 250-275. La
dlimitation rituelle dune aire telle que celle du Ming-tang constituait proprement la
dtermination dun templum au sens primitif et tymologique de ce mot (cf. Aperus
sur lInitiation, ch. XVII).
4
Cette disposition en carr reprsente, proprement parler, une projection terrestre du
Zodiaque cleste dispos circulairement.

est dcrite dans lApocalypse1, et qui est aussi la fois le Centre

du Monde et une image de lUnivers sous le double rapport spatial
et temporel 2.
LEmpereur accomplissait dans le Ming-tang, au cours du cycle
annuel, une circumambulation dans le sens solaire (voir fig. 14),
se plaant successivement douze stations correspondant aux douze
ouvertures, et o il promulguait les ordonnances (yue-ling)
convenant aux douze mois ; il sidentifiait ainsi successivement aux
douze soleils , qui sont les douze dityas de la tradition hindoue,
et aussi les douze fruits de lArbre de Vie dans le symbolisme
apocalyptique3. Cette circumambulation seffectuait toujours avec
retour au centre, marquant le milieu de lanne4, de mme que,
lorsquil visitait lEmpire, il parcourait les provinces dans un ordre
correspondant et revenait ensuite sa rsidence centrale, et de mme
aussi que, suivant le symbolisme extrme-oriental, le Soleil, aprs le
parcours dune priode cyclique (quil sagisse dun jour, dun mois
ou dune anne), revient se reposer sur son arbre, qui, comme
l Arbre de Vie plac au centre du Paradis terrestre et de la
Jrusalem cleste , est une figuration de l Axe du Monde . On
doit voir assez clairement que, en tout cela, lEmpereur apparaissait
proprement comme le rgulateur de lordre cosmique mme, ce
qui suppose dailleurs lunion, en lui ou par son moyen, des
influences clestes et des influences terrestres, qui, ainsi que nous
lavons dj indiqu plus haut, correspondent aussi respectivement,
dune certaine faon, aux dterminations temporelles et spatiales que
la constitution du Ming-tang mettait en rapport direct les unes avec
les autres.

Cf. Le Roi du Monde, ch. XI, et Le Rgne de la Quantit et les Signes des Temps, ch.
XX. Le plan de la Jrusalem cleste est galement carr.
2
Le temps est dailleurs chang en espace la fin du cycle, de sorte que toutes ses
phases doivent tre alors envisages en simultanit (voir Le Rgne de la Quantit et
les Signes des Temps, ch. XXIII).
3
Cf. Le Roi du Monde, ch. IV et XI, et Le Symbolisme de la Croix, ch. IX.
4
Ce milieu de lanne se situait lquinoxe dautomne quand lanne commenait
lquinoxe de printemps, comme il en fut gnralement dans la tradition extrmeorientale (bien quil y ait eu cet gard, certaines poques, des changements qui ont
d correspondre aux changements dorientation dont nous avons parl plus haut), ce
qui est dailleurs normal en raison de la localisation gographique de cette tradition,
puisque lOrient correspond au printemps ; nous rappelons ce propos que laxe EstOuest est un axe quinoxial, tandis que laxe Nord-Sud est un axe solsticial.

CHAPITRE XVII
LE WANG OU LE ROI-PONTIFE

Il nous reste encore dautres considrations dvelopper pour

achever de faire comprendre ce quest dans la tradition extrmeorientale la fonction royale, ou du moins ce quon a lhabitude de
traduire ainsi, mais dune faon qui est notoirement insuffisante, car,
si le Wang est bien effectivement le Roi, au sens propre de ce mot, il
est autre chose aussi en mme temps. Cela rsulte dailleurs du
symbolisme mme du caractre wang
(fig. 17), qui est compos de trois
traits
horizontaux
figurant
respectivement, comme ceux des
trigrammes dont nous avons parl plus
haut, le Ciel, lHomme et la Terre, et
unis en outre, en leur milieu, par un
trait vertical, car, disent les
tymologistes, la fonction du Roi est
dunir , par quoi il faut entendre
avant tout, en raison de la position
mme du trait vertical, unir le Ciel et la Terre. Ce que ce caractre
dsigne proprement, cest donc lHomme en tant que terme mdian
de la Grande Triade, et envisag spcialement dans son rle de
mdiateur ; nous ajouterons, pour plus de prcision encore, que
lHomme ne doit pas tre considr ici seulement comme l homme
primordial , mais bien comme l Homme Universel lui-mme,
car le trait vertical nest autre que laxe qui unit effectivement entre
eux tous les tats dexistence, tandis que le centre o se situe
l homme primordial , et qui est marqu dans le caractre par le
point de rencontre du trait vertical avec le trait mdian horizontal, au
milieu de celui-ci, ne se rapporte qu un seul tat, qui est ltat
individuel humain 1 ; au surplus, la partie du caractre qui se rfre
1

M. Granet parat navoir rien compris aux rapports de laxe et du centre, car il crit :
La notion de centre est loin dtre primitive ; elle sest substitue la notion daxe
(La Pense chinoise, p. 104). En ralit, les deux symboles ont toujours coexist, car
ils ne sont nullement quivalents et ne peuvent par consquent se substituer lun
lautre ; cest l un assez bel exemple des mprises auxquelles peut conduire le parti

proprement lHomme, comprenant le trait vertical et le trait mdian

horizontal (puisque les deux traits suprieur et infrieur reprsentent
le Ciel et la Terre), forme la croix, cest--dire le symbole mme de
l Homme Universel 1 . Dautre part, cette identification du Wang
l Homme Universel se trouve encore confirme par des textes
tels que ce passage de Lao-tseu : La Voie est grande ; le Ciel est
grand ; la Terre est grande ; le Roi aussi est grand. Au milieu, il y a
donc quatre grandes choses, mais le Roi est seul visible2 .
Si donc le Wang est essentiellement l Homme Universel , celui
qui le reprsente et qui en remplit la fonction devrait, en principe
tout au moins, tre un homme transcendant , cest--dire avoir
ralis le but final des grands mystres ; et cest comme tel quil
peut, ainsi que nous lavons dj indiqu plus haut, sidentifier
effectivement la Voie Centrale ou Voie du Milieu
(Tchoung-Tao), cest--dire laxe mme, que cet axe soit
reprsent par le mt du char, par le pilier central du Ming-tang ou
par tout autre symbole quivalent. Ayant dvelopp toutes ses
possibilits aussi bien dans le sens vertical que dans le sens
horizontal, il est par l mme le Seigneur des trois mondes 3 , qui
peuvent aussi tre reprsents par les trois traits horizontaux du
caractre wang 4 ; et il est encore, par rapport au monde humain en
particulier, l Homme Unique qui synthtise en lui et exprime
intgralement lHumanit (envisage la fois comme nature
spcifique, au point de vue cosmique, et comme collectivit des
hommes, au point de vue social), de mme que lHumanit, son
pris de vouloir tout envisager historiquement .
1
Cest par cette croix que, pour cette raison, nous avons reprsent le terme mdian
de la Triade dans la figure 6.
2
Tao-te-king, ch. XXV. Remarquons en passant que ce texte suffirait lui seul pour
rfuter lopinion de ceux des orientalistes qui, prenant tout dans un sens matriel
et confondant le symbole avec la chose symbolise, simaginent que le Ciel et la Terre
de la tradition extrme-orientale ne sont pas autre chose que le ciel et la terre visibles.
3
Cf. Le Roi du Monde, ch. IV. Si lon veut noter cet gard des points de
comparaison entre diverses traditions, on peut remarquer que cest en cette qualit
quHerms, qui est dailleurs reprsent comme roi et pontife tout la fois, est
appel trismegistos ou trois fois trs grand ; on peut aussi rapprocher de cette
dsignation celle de trois fois puissant , employe dans les grades de perfection
de la Maonnerie cossaise, et qui implique proprement la dlgation dun pouvoir
devant sexercer dans les trois mondes.
4
Il suffit pour cela dun changement de point de vue correspondant ce que nous
avons expliqu prcdemment au sujet du Tribhucana compar la Triade extrmeorientale.

tour, synthtise en elle les dix mille tres , cest--dire la totalit

des tres de ce monde1. Cest pourquoi il est, comme nous lavons
vu, le rgulateur de lordre cosmique aussi bien que de lordre
social 2 ; et, quand il remplit la fonction de mdiateur , ce sont en
ralit tous les hommes qui la remplissent en sa personne : aussi, en
Chine, le Wang ou lEmpereur seul pouvait-il accomplir les rites
publics correspondant cette fonction, et notamment offrir le
sacrifice au Ciel qui est le type mme de ces rites, car cest l que le
rle du mdiateur saffirme de la faon la plus manifeste 3.
En tant que le Wang sidentifie laxe vertical, celui-ci est dsign
comme la Voie Royale (Wang-Tao) ; mais, dautre part, ce
mme axe est aussi la Voie du Ciel (Tien-Tao), comme on le voit
par la figure dans laquelle la verticale et lhorizontale reprsentent
respectivement le Ciel et la Terre (fig. 7), de sorte que, en dfinitive,
la Voie Royale est identique la Voie du Ciel 4 . Dailleurs, le
Wang nest rellement tel que sil possde le mandat du Ciel
(Tien-ming5), en vertu duquel il est reconnu lgitimement comme
son Fils (Tien-tseu)6 ; et ce mandat ne peut tre reu que suivant
1

On remarquera que la qualit de Seigneur des trois mondes correspond ici au

sens vertical, et celle d Homme Unique au sens horizontal.
2
Le mot rex, roi , exprime tymologiquement la fonction rgulatrice , mais
applique dordinaire uniquement au point de vue social.
3
En fait, le sacrifice au Ciel est offert aussi lintrieur des organisations initiatiques,
mais, ds lors quil ne sagit pas l de rites publics, il ny a en cela aucune
usurpation ; aussi les empereurs, quand ils taient eux-mmes des initis, ne
pouvaient avoir quune seule attitude, qui tait dignorer officiellement ces sacrifices,
et cest ce quils firent en effet ; mais quand ils ne furent en ralit que de simples
profanes, ils sefforcrent parfois de les interdire, plus ou moins vainement dailleurs,
parce quils ne pouvaient comprendre que dautres queux taient effectivement et
personnellement ce queux-mmes ntaient que dune faon symbolique et dans
le seul exercice de la fonction traditionnelle dont ils taient investis.
4
propos de la Voie du Ciel , nous citerons ce texte du Yi-king : Mettre debout
la Voie du Ciel sappelle yin avec yang ; mettre debout la Voie de la Terre sappelle
mou (jeou) avec dur (jo) ; mettre debout la Voie de lHomme sappelle humanit avec
justice (ou bont avec quit). Cest, applique aux trois termes de la Grande
Triade, la neutralisation et lunification des complmentaires, par laquelle sobtient le
retour lindistinction principielle. Il est remarquer que les deux complmentaires
qui se rapportent lHomme concident exactement avec les deux colonnes latrales
de larbre sphirothique de la Kabbale (Misricorde et Rigueur).
5
Le mot ming, mandat , est homophone de celui qui signifie lumire , et aussi
dautres mots signifiant nom et destine . Le pouvoir du Souverain drive
de celui du Principe ; sa personne est choisie par le Ciel (Tchoang-tseu, ch. XII).
6
On se reportera ici ce que nous avons expos plus haut sur lHomme comme Fils
du Ciel et de la Terre .

laxe envisag dans le sens descendant, cest--dire en sens inverse

et rciproque de celui dans lequel sexercera la fonction
mdiatrice , puisque cest l la direction unique et invariable
suivant laquelle sexerce l Activit du Ciel . Or ceci suppose,
sinon ncessairement la qualit d homme transcendant , tout au
moins celle d homme vritable , rsidant effectivement dans
l Invariable Milieu , car cest en ce point central seul que laxe
rencontre le domaine de ltat humain 1.
Cet axe est encore, suivant un symbolisme commun la plupart des
traditions, le pont qui relie, soit la Terre au Ciel comme ici, soit
ltat humain aux tats supra-individuels, ou encore le monde
sensible au monde supra-sensible ; en tout cela, en effet, cest bien
toujours de l Axe du Monde quil sagit, mais envisag dans sa
totalit ou seulement dans quelquune de ses portions, plus ou moins
tendue, suivant le degr de plus ou moins grande universalit
auquel ce symbolisme est pris dans les diffrents cas ; on voit
dailleurs par l que ce pont doit tre conu comme
essentiellement vertical 2, et cest l un point important sur lequel
nous reviendrons peut-tre dans quelque autre tude. Sous cet aspect,
le Wang apparat proprement comme le Pontifex, au sens
rigoureusement tymologique de ce mot3 ; plus prcisment encore,
du fait de son identification avec laxe, il est la fois celui qui fait
le pont et le pont lui-mme ; et dailleurs on pourrait dire que
ce pont , par lequel sopre la communication avec les tats
suprieurs, et travers eux avec le Principe mme, ne peut tre
vraiment tabli que par celui qui sy identifie lui-mme dune faon
effective. Cest pourquoi nous pensons que lexpression de RoiPontife est la seule qui puisse rendre convenablement le terme
Wang, parce quelle est la seule qui exprime compltement la
fonction quil implique ; et lon voit ainsi que cette fonction prsente
1

On admet dailleurs que le mandat du Ciel peut ntre reu directement que par
le fondateur dune dynastie, qui le transmet ensuite ses successeurs ; mais, sil se
produit une dgnrescence telle que ceux-ci viennent le perdre par dfaut de
qualification , cette dynastie doit prendre fin et tre remplace par une autre ; il y a
ainsi, dans lexistence de chaque dynastie, une marche descendante qui, son degr
de localisation dans le temps et dans lespace, correspond dune certaine faon celle
des grands cycles de lhumanit terrestre.
2
Cf. E-irtul-mustaqm dans la tradition islamique (voir Le Symbolisme de la
Croix, ch. XXV) ; on peut citer encore ici, entre autres exemples, le pont Chinvat du
Mazdisme.
3
Cf. Autorit spirituelle et pouvoir temporel, ch. IV.

un double aspect, car elle est la fois, en ralit, une fonction

sacerdotale et une fonction royale 1.
Ceci se comprend dailleurs facilement, car, si le Wang est, non pas
mme un homme transcendant comme il doit ltre en principe,
mais seulement un homme vritable , parvenu au terme des
petits mystres , il est, par la situation centrale quil occupe
ds lors effectivement, au-del de la distinction des deux pouvoirs
spirituel et temporel ; on pourrait mme dire, en termes de
symbolisme cyclique , quil est antrieur cette distinction,
puisquil est rintgr dans l tat primordial , o aucune fonction
spciale nest encore diffrencie mais qui contient en lui les
possibilits correspondant toutes les fonctions par l mme quil
est la plnitude intgrale de ltat humain 2. Dans tous les cas, et
mme lorsquil nest plus que symboliquement l Homme
Unique , ce quil reprsente, en vertu du mandat du Ciel 3 , cest
la source mme ou le principe commun de ces deux pouvoirs,
principe dont lautorit spirituelle et la fonction sacerdotale drivent
1

On pourrait se demander pourquoi nous ne disons pas plutt Pontife-Roi , ce qui

semblerait sans doute plus logique premire vue, puisque la fonction pontificale
ou sacerdotale est suprieure par sa nature la fonction royale, et quon marquerait
ainsi sa prminence en la dsignant la premire ; si nous prfrons cependant dire
Roi-Pontife , cest que, en nonant la fonction royale avant la fonction sacerdotale
(ce quon fait dailleurs aussi communment et sans mme y penser quand on parle
des Rois-Mages ), nous suivons lordre traditionnel dont nous avons parl propos
du terme yin-yang, et qui consiste exprimer l extrieur avant l intrieur , car
la fonction royale est videmment dordre plus extrieur que la fonction sacerdotale ;
du reste, dans leurs rapports entre eux, le sacerdoce est yang et la royaut yin, comme
Ananda K. Coomaraswamy la fort bien montr dans son ouvrage Spiritual Authority
and Temporal Power in the Indian Theory of Government, et comme lindique
dailleurs, dans le symbolisme des clefs, la position respectivement verticale et
horizontale de celles qui reprsentent ces deux fonctions, ainsi que le fait que la
premire est dor, correspondant au Soleil, et la seconde dargent, correspondant la
Lune.
2
Cf. Autorit spirituelle et pouvoir temporel, ch. I, et aussi, sur la remonte du
cycle jusqu l tat primordial dans les petits mystres , Aperus sur
lInitiation, ch. XXXIX.
3
Il possde alors ce mandat par transmission, comme nous lavons indiqu
prcdemment, et cest ce qui lui permet, dans lexercice de sa fonction, de tenir la
place de l homme vritable et mme de l homme transcendant , bien quil nait
pas ralis personnellement les tats correspondants. Il y a l quelque chose de
comparable la transmission de linfluence spirituelle ou barakah dans les
organisations initiatiques islamiques : par cette transmission, un Khalfah peut tenir la
place du Sheikh et remplir valablement sa fonction, sans pourtant tre parvenu
effectivement au mme tat spirituel que celui-ci.

directement, et le pouvoir temporel et la fonction royale

indirectement et par leur intermdiaire ; ce principe peut en effet tre
dit proprement cleste , et de l, par le sacerdoce et la royaut, les
influences spirituelles descendent graduellement, suivant laxe,
dabord au monde intermdiaire , puis au monde terrestre luimme 1.
Ainsi, lorsque le Wang ayant reu le mandat du Ciel directement
ou indirectement, sidentifie laxe envisag dans le sens ascendant,
soit, dans le premier cas, effectivement et par lui-mme (et nous
rappellerons ici les rites qui reprsentent cette ascension et que nous
avons mentionns prcdemment), soit, dans le second cas,
virtuellement et par laccomplissement de sa fonction seulement (et
il est vident que, notamment, un rite tel que celui du sacrifice au
Ciel agit dans une direction ascensionnelle ), il devient pour ainsi
dire le canal par lequel les influences descendent du Ciel vers la
Terre 2. On voit ici, dans laction de ces influences spirituelles, un
double mouvement alternatif, ascendant et descendant tour tour,
auquel correspond, dans lordre infrieur des influences psychiques
ou subtiles, le double courant de la force cosmique dont il a t
question plus haut ; mais il faut avoir bien soin de remarquer que, en
ce qui concerne les influences spirituelles, ce mouvement seffectue
suivant laxe mme ou la Voie du Milieu , car, comme le dit le
Yi-king, la Voie du Ciel est yin avec yang , les deux aspects
complmentaires tant alors indissolublement unis dans cette mme
direction centrale , tandis que, dans le domaine psychique qui est
plus loign de lordre principiel, la diffrenciation du yang et du yin
dtermine la production de deux courants distincts, reprsents par
les divers symboles dont nous avons dj parl, et qui peuvent tre
dcrits comme occupant respectivement la droite et la gauche
par rapport la Voie du Milieu3 .
1

Cf. Autorit spirituelle et pouvoir temporel, ch. IV.

En parlant ici de canal , nous faisons allusion un symbolisme qui se rencontre
expressment dans diffrentes traditions ; nous rappellerons cet gard, non
seulement les nds ou canaux par lesquels, suivant la tradition hindoue, les
courants de la force subtile circulent dans ltre humain, mais aussi et surtout, dans la
Kabbale hbraque, les canaux de larbre sphirothique, par lesquels, prcisment,
les influences spirituelles se rpandent et se communiquent dun monde un autre.
3
La Voie du Milieu correspond, dans lordre microcosmique , lartre subtile
sushumn de la tradition hindoue, qui aboutit au Brahma-randhra (reprsent par le
point o le mt du char sort du dais, ou le pilier central du stpa du dme), et, dans
lordre macrocosmique , au rayon solaire appel galement sushumn et avec
2

CHAPITRE XVIII
LHOMME VRITABLE
ET LHOMME TRANSCENDANT

Dans ce qui prcde, nous avons parl constamment de l homme

vritable et de l homme transcendant , mais il nous faut encore
apporter cet gard quelques prcisions complmentaires ; et, tout
dabord, nous ferons remarquer que l homme vritable (tchennjen) a t lui-mme appel par certains homme transcendant ,
mais que cette dsignation est plutt impropre, puisquil est
seulement celui qui a atteint la plnitude de ltat humain, et que ne
peut tre dit vritablement transcendant que ce qui est au-del de
cet tat. Cest pourquoi il convient de rserver cette dnomination
d homme transcendant celui quon a appel parfois homme
divin ou homme spirituel (cheun-jen), cest--dire celui qui,
tant parvenu la ralisation totale et l Identit Suprme , nest
plus proprement parler un homme, au sens individuel de ce mot,
puisquil a dpass lhumanit et est entirement affranchi de ses
conditions spcifiques 1, aussi bien que de toutes les autres conditions
limitatives de quelque tat dexistence que ce soit2. Celui-l est donc
devenu effectivement l Homme Universel , tandis quil nen est
pas ainsi pour l homme vritable , qui est seulement identifi en
fait l homme primordial ; cependant, on peut dire que celui-ci
est dj tout au moins virtuellement l Homme Universel , en ce
sens que, ds lors quil na plus parcourir dautres tats en mode
lequel cette artre est en communication constante ; les deux courants contraires de la
force cosmique ont pour correspondance dans ltre humain, comme nous lavons
dj dit, les deux nds de droite et de gauche, id et pingal (cf. LHomme et son
devenir selon le Vdnta, ch. XX). On pourra aussi faire un rapprochement avec la
distinction des deux voies tantriques de droite et de gauche dont nous avons parl
propos du vajra, et qui, tant reprsentes par une simple inclinaison du symbole
axial dans un sens ou dans lautre, apparaissent ainsi comme ntant en ralit que des
spcifications secondaires de la Voie du Milieu .
1
Nous renverrons ici ce qui a t dit plus haut de lespce propos des rapports de
ltre et du milieu.
2
Dans le corps dun homme, il nest plus un homme Infiniment petit est ce par
quoi il est encore un homme (la trace dont nous parlerons plus loin), infiniment
grand est ce par quoi il est un avec le Ciel (Tchoang-tseu, ch. V).

distinctif, puisquil est pass de la circonfrence au centre1, ltat

humain devra ncessairement tre pour lui ltat central de ltre
total, bien quil ne le soit pas encore dune faon effective2.
L homme transcendant et l homme vritable , correspondant
respectivement au terme des grands mystres et celui des
petits mystres , sont les deux plus hauts degrs de la hirarchie
taoste ; celle-ci comprend en outre trois autres degrs infrieurs
ceux-l3, qui reprsentent naturellement des tapes contenues dans le
cours des petits mystres 4 , et qui sont, dans lordre descendant,
l homme de la Voie , cest--dire celui qui est dans la Voie (Taojen), l homme dou (tcheu-jen), et enfin l homme sage
(cheng-jen), mais dune sagesse qui, tout en tant quelque chose
de plus que la science , nest pourtant encore que dordre
extrieur. En effet, ce degr le plus bas de la hirarchie taoste
concide avec le degr le plus lev de la hirarchie confucianiste,
tablissant ainsi la continuit entre elles, ce qui est conforme aux
rapports normaux du Taosme et du Confucianisme en tant quils
constituent respectivement le ct sotrique et le ct exotrique
dune mme tradition : le premier a ainsi son point de dpart l
mme o sarrte le second. La hirarchie confucianiste, de son ct,
comprend trois degrs, qui sont, dans lordre ascendant, le lettr
(cheu)5, le savant (hien) et le sage (cheng) ; et il est dit : Le
cheu regarde (cest--dire prend pour modle) le hien, le hien
regarde le cheng, le cheng regarde le Ciel , car, du point-limite
entre les deux domaines exotrique et sotrique o ce dernier se
trouve plac, tout ce qui est au-dessus de lui se confond en quelque
sorte, dans sa perspective , avec le Ciel lui-mme. Ce dernier
point est particulirement important pour nous, parce quil nous
permet de comprendre comment il parat se produire parfois une
certaine confusion entre le rle de l homme transcendant et celui
1

Cest ce que le Bouddhisme exprime par le terme angam, cest--dire celui qui
ne retourne pas un autre tat de manifestation (cf. Aperus sur lInitiation, ch.
XXXIX).
2
Cf. Le Symbolisme de la Croix, ch. XXVIII.
3
Ces degrs se trouvent mentionns notamment dans un texte taoste datant du IVe ou
Ve sicle de lre chrtienne (Wen-tseu, VII, 18).
4
On remarquera que, par contre, les tapes qui peuvent exister dans les grands
mystres ne sont pas nonces distinctement, car elles sont proprement
indescriptibles dans les termes du langage humain.
5
Dans ce degr est comprise toute la hirarchie des fonctionnaires officiels, qui ne
correspond ainsi qu ce quil y a de plus extrieur dans lordre exotrique lui-mme.

de l homme vritable : ce nest pas seulement, en effet, parce

que, comme nous le disions tout lheure, ce dernier est
virtuellement ce que le premier est effectivement ni parce quil y a,
entre les petits mystres et les grands mystres , une certaine
correspondance que reprsente, dans le symbolisme hermtique,
lanalogie des oprations qui aboutissent respectivement l uvre
au blanc et l uvre au rouge ; il y a encore l quelque chose
de plus. Cest que le seul point de laxe qui se situe dans le domaine
de ltat humain est le centre de cet tat, de telle sorte que, pour qui
nest pas parvenu ce centre, laxe lui-mme nest pas perceptible
directement, mais seulement par ce point qui est sa trace sur le
plan reprsentatif de ce domaine ; cela revient, en dautres termes,
ce que nous avons dj dit, quune communication directe avec les
tats suprieurs de ltre, seffectuant suivant laxe, nest possible
que du centre mme ; pour le reste du domaine humain, il ne peut y
avoir quune communication indirecte, par une sorte de rfraction
partir de ce centre. Ainsi, dune part, ltre qui est tabli au centre,
sans stre identifi laxe, peut jouer rellement, par rapport ltat
humain, le rle de mdiateur que l Homme Universel joue
pour la totalit des tats ; et, dautre part, celui qui a dpass ltat
humain, en slevant par laxe aux tats suprieurs, est par l mme
perdu de vue , si lon peut sexprimer ainsi, pour tous ceux qui
sont dans cet tat et ne sont pas encore parvenus son centre, y
compris ceux qui possdent des degrs initiatiques effectifs, mais
infrieurs celui de l homme vritable . Ceux-l nont ds lors
aucun moyen de distinguer l homme transcendant de l homme
vritable , car, de ltat humain, l homme transcendant ne peut
tre aperu que par sa trace 1 , et cette trace est identique la
figure de l homme vritable ; de ce point de vue, lun est donc
rellement indiscernable de lautre.
Ainsi, aux yeux des hommes ordinaires, et mme des initis qui
nont pas achev le cours des petits mystres , non seulement
l homme transcendant , mais aussi l homme vritable ,
apparat comme le mandataire ou le reprsentant du Ciel, qui se
manifeste eux travers lui en quelque sorte, car son action, ou
plutt son influence, par l mme quelle est centrale (et ici laxe
ne se distingue pas du centre qui en est la trace ), imite
1

Cette trace est ce quon appellerait, en langage traditionnel occidental, vestigium

pedis ; nous ne faisons quindiquer ce point en passant, car il y a l tout un
symbolisme qui demanderait encore damples dveloppements.

l Activit du Ciel , ainsi que nous lavons dj expliqu

prcdemment, et l incarne pour ainsi dire lgard du monde
humain. Cette influence, tant non-agissante , nimplique aucune
action extrieure : du centre, l Homme Unique , exerant la
fonction du moteur immobile , commande toutes choses sans
intervenir en aucune, comme lEmpereur, sans sortir du Ming-tang,
ordonne toutes les rgions de lEmpire et rgle le cours du cycle
annuel, car se concentrer dans le non-agir, cest l la Voie du
Ciel 1 . Les anciens souverains, sabstenant de toute action propre,
laissaient le Ciel gouverner par eux Au fate de lUnivers, le
Principe influence le Ciel et la Terre, lesquels transmettent tous les
tres cette influence, qui, devenue dans le monde des hommes bon
gouvernement, fait clore les talents et les capacits. En sens inverse,
toute prosprit vient du bon gouvernement, dont lefficace drive
du Principe, par lintermdiaire du Ciel et de la Terre. Cest
pourquoi, les anciens souverains ne dsirant rien, le monde tait dans
labondance2 ; ils nagissaient pas, et toutes choses se modifiaient
suivant la norme 3 ; ils restaient abms dans leur mditation, et le
peuple se tenait dans lordre le plus parfait. Cest ce que ladage
antique rsume ainsi : pour celui qui sunit lUnit, tout prospre ;
celui qui na aucun intrt propre, mme les gnies sont soumis 4.
On doit donc comprendre que, du point de vue humain, il ny a
aucune distinction apparente entre l homme transcendant et
l homme vritable (bien quen ralit il ny ait aucune commune
mesure entre eux, non plus quentre laxe et un de ses points),
puisque ce qui les diffrencie est prcisment ce qui est au-del de
ltat humain, de sorte que, sil se manifeste dans cet tat (ou plutt
par rapport cet tat, car il est vident que cette manifestation
nimplique aucunement un retour aux conditions limitatives de
lindividualit humaine), l homme transcendant ne peut y
apparatre autrement que comme un homme vritable5 . Il nen
1

Tchoang-tseu, ch. XI.

Il y a quelque chose de comparable ceci dans la notion occidentale de lEmpereur
suivant la conception de Dante, qui voit dans la cupidit le vice initial de tout
mauvais gouvernement (cf. notamment Convito, IV, 4).
3
De mme, dans la tradition hindoue, le Chakravart ou monarque universel est
littralement celui qui fait tourner la roue , sans participer lui-mme son
mouvement.
4
Tchoang-tseu, ch. XII.
5
Ceci peut achever dexpliquer ce que nous avons dit ailleurs propos des fs et
des Rose-Croix (Aperus sur lInitiation, ch. XXXVIII).
2

est pas moins vrai, assurment, que, entre ltat total et inconditionn
qui est celui de l homme transcendant , identique l Homme
Universel , et un tat conditionn quelconque, individuel ou supraindividuel, si lev quil puisse tre, aucune comparaison nest
possible lorsquon les envisage tels quils sont vraiment en euxmmes ; mais nous parlons seulement ici de ce que sont les
apparences au point de vue de ltat humain. Du reste, dune faon
plus gnrale et tous les niveaux des hirarchies spirituelles, qui ne
sont pas autre chose que les hirarchies initiatiques effectives, cest
seulement travers le degr qui lui est immdiatement suprieur que
chaque degr peut percevoir tout ce qui est au-dessus de lui
indistinctement et en recevoir les influences ; et, naturellement, ceux
qui ont atteint un certain degr peuvent toujours, sils le veulent et
sil y a lieu, se situer nimporte quel degr infrieur celui-l,
sans tre aucunement affects par cette descente apparente,
puisquils possdent a fortiori et comme par surcrot tous les
tats correspondants, qui en somme ne reprsentent plus pour eux
quautant de fonctions accidentelles et contingentes1. Cest ainsi
que l homme transcendant peut remplir, dans le monde humain,
la fonction qui est proprement celle de l homme vritable , tandis
que, dautre part et inversement, l homme vritable est en
quelque sorte, pour ce mme monde, comme le reprsentant ou le
substitut de l homme transcendant .

Cf. Les tats multiples de ltre, ch. XIII. Dans toute constitution hirarchique,
les ordres suprieurs possdent la lumire et les facults des ordres infrieurs, sans
que ceux-ci aient rciproquement la perfection de ceux-l (saint Denys lAropagite,
De la Hirarchie cleste, ch. V).

CHAPITRE XIX
DEUS , HOMO , NATURA

Nous comparerons encore la Grande Triade extrme-orientale un

autre ternaire, qui appartient originairement aux conceptions
traditionnelles occidentales, telles quelles existaient au moyen ge,
et qui est dailleurs connu mme dans lordre exotrique et
simplement philosophique : ce ternaire est celui qui snonce
habituellement par la formule Deus, Homo, Natura. On voit
gnralement dans ses trois termes les objets auxquels peuvent tre
rapportes les diffrentes connaissances que, dans le langage de la
tradition hindoue, on appellerait non-suprmes , cest--dire en
somme tout ce qui nest pas la connaissance mtaphysique pure et
transcendante. Ici, le terme moyen, cest--dire lHomme, est
manifestement le mme que dans la Grande Triade ; mais il nous
faut voir de quelle faon et dans quelle mesure les deux autres
termes, dsigns comme Dieu et la Nature , correspondent
respectivement au Ciel et la Terre.
Il faut bien remarquer, tout dabord, que Dieu, dans ce cas, ne peut
tre envisag comme le Principe tel quil est en soi, car celui-ci,
tant au-del de toute distinction, ne peut entrer en corrlation avec
quoi que ce soit, et la faon dont le ternaire se prsente implique une
certaine corrlation, et mme une sorte de complmentarisme, entre
Dieu et la Nature ; il sagit donc ncessairement dun point de vue
que lon peut dire plutt immanent que transcendant par
rapport au Cosmos, dont ces deux termes sont comme les deux
ples, qui, mme sils sont en dehors de la manifestation, ne peuvent
cependant tre considrs distinctement que du point de vue de
celle-ci. Dailleurs, dans cet ensemble de connaissances quon
dsignait par le terme gnral de philosophie , suivant lacception
ancienne de ce mot, Dieu tait seulement lobjet de ce quon appelait
thologie rationnelle , pour la distinguer de la thologie
rvle , qui, la vrit, est bien encore non-suprme , mais qui
du moins reprsente la connaissance du Principe dans lordre
exotrique et spcifiquement religieux, cest--dire dans la mesure
o elle est possible en tenant compte la fois des limites inhrentes

au domaine correspondant et des formes spciales dexpression dont

la vrit doit se revtir pour sadapter ce point de vue particulier.
Or ce qui est rationnel , cest--dire ce qui ne relve que de
lexercice des facults individuelles humaines, ne saurait
videmment atteindre en aucune faon le Principe mme, et ne peut,
dans les conditions les plus favorables1, saisir que son rapport avec
le Cosmos 2. Ds lors, il est facile de voir que, sous la rserve de la
diffrence des points de vue dont il y a toujours lieu de tenir compte
en pareil cas, ceci concide prcisment avec ce qui est dsign
comme le Ciel par la tradition extrme-orientale, puisque, de
lUnivers manifest, le Principe, selon celle-ci, ne peut tre atteint
dune certaine faon que par et travers le Ciel 3, car le Ciel est
linstrument du Principe4 .
Dautre part, si lon entend, la Nature dans son sens premier, cest-dire comme la Nature primordiale et indiffrencie qui est la racine
de toutes choses (la Mla-Prakriti de la tradition hindoue), il va de
soi quelle sidentifie la Terre de la tradition extrme-orientale ;
mais ce qui apporte ici une complication, cest que, quand on parle
de la Nature comme objet de connaissance, on la prend dordinaire
en un sens moins strict et plus tendu que celui-l, et on y rapporte
ltude de tout ce quon peut appeler la nature manifeste, cest-1

Ces conditions sont ralises lorsquil sagit dun exotrisme traditionnel

authentique, par opposition aux conceptions purement profanes telles que celles de la
philosophie moderne.
2
Rapport de subordination du Cosmos lgard du Principe, bien entendu, et non pas
rapport de corrlation ; il importe de le remarquer pour viter jusqu la moindre
apparence de contradiction avec ce que nous avons dit un peu plus haut.
3
Cest pourquoi, suivant la perspective de la manifestation, le Principe apparat
comme le fate du Ciel (Tien-ki), ainsi que nous lavons dit prcdemment. Il est
assez curieux de noter que les missionnaires chrtiens, lorsquils veulent traduire
Dieu en chinois, le rendent toujours, soit par Tien, soit par Chang-ti, le
Souverain den haut , qui est, sous une autre dnomination, la mme chose que le
Ciel ; cela semblerait indiquer, probablement sans quils en aient clairement
conscience, que, pour eux, le point de vue thologique lui-mme, au sens le plus
propre et le plus complet de ce mot, ne va pas rellement jusquau Principe ; ils ont
dailleurs sans doute tort en cela, mais en tout cas, ils montrent par l les limitations
effectives de leur propre mentalit et leur incapacit distinguer les diffrents sens
que le mot Dieu peut avoir dans les langues occidentales, dfaut de termes plus
prcis comme ceux qui existent dans les traditions orientales. Au sujet du Chang-ti,
nous citerons ce texte : Ciel et Souverain, cest tout un : on dit Ciel quand on parle
de son tre ; on dit Souverain quand on parle de son gouvernement. Son tre tant
immense, on lappelle Splendide Ciel ; le sige de son gouvernement tant en haut, on
lappelle Sublime Souverain (Commentaire du Tcheou-li).
4
Tchoang-tseu, ch. XI.

dire de tout ce qui constitue lensemble mme du milieu cosmique

tout entier 1. On pourrait justifier cette extension, jusqu un certain
point, en disant que cette nature est envisage alors sous laspect
substantiel plutt que sous laspect essentiel , ou que, comme
dans le Snkhya hindou, les choses y sont regardes proprement
comme les productions de Prakriti, en rservant pour ainsi dire
linfluence de Purusha, sans laquelle, cependant, aucune production
ne pourrait tre ralise effectivement, car, partir de la seule
puissance pure, rien ne saurait videmment passer de la puissance
lacte ; peut-tre y a-t-il en effet, dans cette faon denvisager les
choses, un caractre inhrent au point de vue mme de la
physique ou philosophie naturelle2 . Pourtant, une
justification plus complte peut tre tire de la remarque que
lensemble du milieu cosmique est regard comme formant, par
rapport lhomme, le monde extrieur ; en effet, il ne sagit alors
que dun simple changement de niveau, si lon peut dire, rpondant
plus proprement au point de vue humain, car, dune faon relative
tout au moins, tout ce qui est extrieur peut tre dit terrestre ,
de mme que tout ce qui est intrieur peut tre dit cleste .
Nous pouvons encore nous souvenir ici de ce que nous avons expos
au sujet du Soufre, du Mercure et du Sel : ce qui est divin , tant
ncessairement intrieur toutes choses 3, agit, par rapport
lhomme, la faon dun principe sulfureux 4 , tandis que ce qui
est naturel , constituant l ambiance , joue par l mme le rle
dun principe mercuriel , comme nous lavons expliqu en parlant
des rapports de ltre avec le milieu ; et lhomme, produit du
divin et de la nature tout la fois, se trouve situ ainsi,
comme le Sel, la limite commune de cet intrieur et de cet
extrieur , cest--dire, en dautres termes, au point o se
rencontrent et squilibrent les influences clestes et les influences
1

Lemploi du mme mot nature dans les deux sens, dans les langues occidentales,
tout en tant dailleurs invitable, nest pas sans produire certaines confusions ; en
arabe, la Nature primordiale est El-Fitrah, tandis que la nature manifeste est ettahiyah.
2
Nous prenons ici le mot physique au sens ancien et tymologique de science de
la nature en gnral ; mais, en anglais, lexpression natural philosophy, qui en tait
originairement synonyme, a servi longtemps dans les temps modernes, et au moins
jusqu Newton, dsigner mme la physique au sens restreint et spcialis o
on lentend dordinaire notre poque.
3
On pourra se rappeler ce propos la parole de lvangile : Regnum Dei intra vos
est.
4
Nous retrouvons ici le double sens du mot grec theion.

terrestres1.
Dieu et la Nature, envisags ainsi comme corrlatifs ou comme
complmentaires (et, bien entendu, il ne faut pas perdre de vue ce
que nous avons dit tout dabord sur la faon limite dont le terme
Dieu doit tre entendu ici, afin dviter, dune part, tout
panthisme , et, dautre part, toute association au sens du mot
arabe shirk2), apparaissent respectivement comme le principe actif et
le principe passif de la manifestation, ou comme l acte et la
puissance au sens aristotlicien de ces deux termes : acte pur et
puissance pure par rapport la totalit de la manifestation
universelle3, acte relatif et puissance relative tout autre niveau plus
dtermin et plus restreint que celui-l, cest--dire toujours, en
somme, essence et substance dans les diffrentes acceptions
que nous avons expliques en maintes occasions. Pour marquer ce
caractre respectivement actif et passif, on emploie aussi, dune
faon quivalente, les expressions de Natura naturans et Natura
naturata4, dans lesquelles le terme Natura, au lieu de ne sappliquer
quau principe passif comme prcdemment, dsigne la fois et
symtriquement les deux principes immdiats du devenir 5 . Ici
encore, nous rejoignons la tradition extrme-orientale, suivant
laquelle cest par le yang et le yin, donc par le Ciel et la Terre, que
1

Naturellement, ces considrations, qui relvent proprement de lhermtisme, vont

beaucoup plus loin que la simple philosophie exotrique ; mais cest que celle-ci a en
effet besoin, par l mme quelle nest quexotrique, dtre justifie par quelque
chose qui la dpasse.
2
Cest en ce sens que Dieu et la Nature se trouvent inscrits en quelque sorte
symtriquement dans les symboles du 14e degr de la Maonnerie cossaise.
3
On voit par l que la dfinition bien connue de Dieu comme acte pur sapplique
en ralit, non pas ltre mme comme certains le croient, mais seulement au ple
actif de la manifestation ; en termes extrme-orientaux, on dirait quelle se rapporte
Tien et non Tai-ki.
4
Les historiens de la philosophie ont assez gnralement lhabitude dattribuer ces
expressions Spinoza ; mais cest l une erreur, car, sil est vrai que celui-ci les a
employes en effet, en les accommodant dailleurs ses conceptions particulires, il
nen est certes pas lauteur et elles remontent beaucoup plus loin en ralit. Quand
on parle de Natura sans spcifier autrement, cest presque toujours de la Natura
naturata quil sagit, bien que parfois ce terme puisse aussi comprendre la fois la
Natura naturans et la Natura naturata ; dans ce dernier cas, il na pas de corrlatif car
il ny a hors de lui que le Principe dune part et la manifestation de lautre, tandis que,
dans le premier cas, cest proprement la Natura du ternaire que nous venons
denvisager.
5
Le mot natura en latin, de mme que son quivalent phusis en grec, contient
essentiellement lide de devenir : la nature manifeste est ce qui devient , les
principes dont il sagit ici sont ce qui fait devenir .

tous les tres sont modifis, et, dans le monde manifest, la

rvolution des deux principes yin et yang (correspondant aux actions
et ractions rciproques des influences clestes et terrestres)
gouverne toutes choses 1 . Les deux modalits de ltre (yin-yang)
stant diffrencies dans ltre primordial (Tai-ki), leur rvolution
commena, et la modification cosmique sensuivit. Lapoge du yin
(condens dans la Terre), cest la passivit tranquille ; lapoge du
yang (condens dans le Ciel), cest lactivit fconde. La passivit de
la Terre soffrant au Ciel, lactivit du Ciel sexerant sur la Terre,
des deux naquirent tous les tres. Force invisible, laction et la
raction du binme Ciel-Terre produit toute modification.
Commencement et cessation, plnitude et vide2, rvolutions
astronomiques (cycles temporels), phases du Soleil (saisons) et de la
Lune, tout cela est produit par cette cause unique, que personne ne
voit, mais qui fonctionne toujours. La vie se dveloppe vers un but,
la mort est un retour vers un terme. Les genses et les dissolutions
(condensations et dissipations) se succdent sans cesse, sans quon
en sache lorigine, sans quon en voie le terme (origine et terme tant
lun et lautre cachs dans le Principe). Laction et la raction du
Ciel et de la Terre sont lunique moteur de ce mouvement 3 , qui,
travers la srie indfinie des modifications, conduit les tres la
transformation finale4 qui les ramne au Principe un dont ils sont
issus.

Lie-tseu.
Il sagit proprement ici du vide de forme , cest--dire de ltat informel.
3
Tchoang-tseu, ch. XXI.
4
Cest la sortie du Cosmos laquelle nous avons fait allusion propos de
lextrmit du mt dpassant le dais du char.
2

CHAPITRE XX
DFORMATIONS PHILOSOPHIQUES
MODERNES

Au dbut de la philosophie moderne, Bacon regarde encore les trois

termes Deus, Homo, Natura comme constituant trois objets de
connaissance distincts, auxquels il fait correspondre respectivement
les trois grandes divisions de la philosophie ; seulement, il
attribue une importance prpondrante la philosophie naturelle
ou science de la Nature, conformment la tendance
exprimentaliste de la mentalit moderne, quil reprsente cette
poque, comme Descartes, de son ct, en reprsente surtout la
tendance rationaliste1 . Ce nest encore, en quelque sorte, quune
simple question de proportions2 ; il tait rserv au XIXe sicle
de voir paratre, en ce qui concerne ce mme ternaire, une
dformation assez extraordinaire et inattendue : nous voulons parler
de la prtendue loi des trois tats dAuguste Comte ; mais,
comme le rapport de celle-ci avec ce dont il sagit peut ne pas
sembler vident au premier abord, quelques explications ce sujet
ne seront peut-tre pas inutiles, car il y a l un exemple assez curieux
de la faon dont lesprit moderne peut dnaturer une donne
dorigine traditionnelle, lorsquil savise de sen emparer au lieu de
la rejeter purement et simplement.
Lerreur fondamentale de Comte, cet gard, est de simaginer que,
quel que soit le genre de spculation auquel lhomme sest livr, il
ne sest jamais propos rien dautre que lexplication des
phnomnes naturels ; partant de ce point de vue troit, il est
forcment amen supposer que toute connaissance, de quelque
ordre quelle soit, reprsente simplement une tentative plus ou moins
1

Descartes aussi, dailleurs, sattache surtout la physique ; mais il prtend la

construire par raisonnement dductif, sur le modle des mathmatiques, tandis que
Bacon veut au contraire ltablir sur une base tout exprimentale.
2
part, bien entendu, les rserves quil y aurait lieu de faire sur la faon toute
profane dont les sciences sont dj conues alors ; mais nous parlons seulement ici de
ce qui est reconnu comme objet de connaissance, indpendamment du point de vue
sous lequel il est envisag.

imparfaite dexplication de ces phnomnes. Joignant alors cette

ide prconue une vue tout fait fantaisiste de lhistoire, il croit
dcouvrir, dans des connaissances diffrentes qui ont toujours
coexist en ralit, trois types dexplication quil considre comme
successifs, parce que, les rapportant tort un mme objet, il les
trouve naturellement incompatibles entre eux ; il les fait donc
correspondre trois phases quaurait traverses lesprit humain au
cours des sicles, et quil appelle respectivement tat
thologique , tat mtaphysique et tat positif . Dans la
premire phase, les phnomnes seraient attribus lintervention
dagents surnaturels ; dans la seconde, ils seraient rapports des
forces naturelles, inhrentes aux choses et non plus transcendantes
par rapport elles ; enfin, la troisime serait caractrise par la
renonciation la recherche des causes , qui serait alors remplace
par celle des lois , cest--dire de rapports constants entre les
phnomnes. Ce dernier tat , que Comte regarde dailleurs
comme le seul dfinitivement valable, reprsente assez exactement
la conception relative et borne qui est en effet celle des sciences
modernes ; mais tout ce qui concerne les deux autres tats nest
vritablement quun amas de confusions ; nous ne lexaminerons pas
en dtail, ce qui serait de fort peu dintrt, et nous nous
contenterons den dgager les points qui sont en rapport direct avec
la question que nous envisageons prsentement.
Comte prtend que, dans chaque phase, les lments dexplication
auxquels il est fait appel se seraient coordonns graduellement, de
faon aboutir en dernier lieu la conception dun principe unique
les comprenant tous : ainsi, dans l tat thologique , les divers
agents surnaturels, dabord conus comme indpendants les uns des
autres, auraient t ensuite hirarchiss, pour se synthtiser
finalement dans lide de Dieu 1. De mme, dans le soi-disant tat
mtaphysique , les notions des diffrentes forces naturelles auraient
tendu de plus en plus se fondre dans celle dune entit unique,
dsigne comme la Nature2 ; on voit dailleurs par l que Comte
1

Ces trois phases secondaires sont dsignes par Comte sous les noms de
ftichisme , de polythisme et de monothisme ; il est peine besoin de
dire ici que, tout au contraire, cest le monothisme , cest--dire laffirmation du
Principe un, qui est ncessairement lorigine ; et mme, en ralit, ce
monothisme seul a exist toujours et partout, sauf du fait de lincomprhension
du vulgaire et dans un tat dextrme dgnrescence de certaines formes
traditionnelles.
2
Comte suppose dailleurs que, partout o il est ainsi parl de la Nature , celle-ci

ignorait totalement ce quest la mtaphysique, car, ds lors quil est

question de Nature et de forces naturelles, cest videmment de
physique quil sagit et non point de mtaphysique ; il lui
aurait suffi de se reporter ltymologie des mots pour viter une si
grossire mprise. Quoi quil en soit, nous voyons ici Dieu et la
Nature, considrs non plus comme deux objets de connaissance,
mais seulement comme deux notions auxquelles conduisent les deux
premiers des trois genres dexplication envisags dans cette
hypothse1 ; il reste lHomme, et il est peut-tre un peu plus difficile
de voir comment il joue le mme rle lgard du troisime, mais
pourtant il en est bien ainsi en ralit.
Cela rsulte en effet de la faon dont Comte envisage les diffrentes
sciences : pour lui, elles sont arrives successivement l tat
positif dans un certain ordre, chacune delles tant prpare par
celles qui la prcdent et sans lesquelles elle naurait pu se
constituer. Or la dernire de toutes les sciences suivant cet ordre,
celle par consquent laquelle toutes les autres aboutissent et qui
reprsente ainsi le terme et le sommet de la connaissance dite
positive , science que Comte sest lui-mme donn en quelque
sorte pour mission de constituer, est celle laquelle il a attribu
le nom assez barbare de sociologie , pass depuis lors dans
lusage courant ; et cette sociologie est proprement la science de
lHomme, ou, si lon prfre, de lHumanit, envisage
naturellement au seul point de vue social ; dailleurs, pour
Comte, il ne peut y avoir dautre science de lHomme que celle-l,
car il croit que tout ce qui caractrise spcialement ltre humain et
lui appartient en propre, lexclusion des autres tres vivants,
procde uniquement de la vie sociale. Il tait ds lors parfaitement
logique, quoi que certains aient pu en dire, quil aboutt l ou il a
abouti en fait : pouss par le besoin plus ou moins conscient de
raliser une sorte de paralllisme entre l tat positif et les deux
autres tats tels quil se les reprsentait, il en a vu lachvement
dans ce quil a appel la religion de lHumanit 2 . Nous voyons
doit tre plus ou moins personnifie , comme elle le fut en effet dans certaines
dclamations philosophico-littraires du XVIIIe sicle.
1
Il est bien vident que ce nest en effet quune simple hypothse, et mme une
hypothse fort mal fonde, que Comte affirme ainsi dogmatiquement en lui
donnant abusivement le nom de loi .
2
L Humanit , conue comme la collectivit de tous les hommes passs, prsents
et futurs, est chez lui une vritable personnification , car, dans la partie pseudoreligieuse de son uvre, il lappelle le Grand tre ; on pourrait voir l comme une

donc ici, comme terme idal des trois tats respectivement,

Dieu, la Nature et lHumanit ; nous ny insisterons pas davantage,
car cela suffit en somme pour montrer que la trop fameuse loi des
trois tats provient bien rellement dune dformation et dune
application fausse du ternaire Deus, Homo, Natura, et ce qui est
plutt tonnant cest quil ne parat pas que personne sen soit jamais
aperu.

sorte de caricature profane de l Homme Universel .

CHAPITRE XXI
PROVIDENCE, VOLONT, DESTIN

Pour complter ce que nous avons dit du ternaire Deus, Homo,

Natura, nous parlerons quelque peu dun autre ternaire qui lui
correspond manifestement terme terme : cest celui qui est form
par la Providence, la Volont et le Destin, considrs comme les
trois puissances qui rgissent lUnivers manifest. Les
considrations relatives ce ternaire ont t dveloppes surtout,
dans les temps modernes, par Fabre dOlivet 1, sur des donnes
dorigine pythagoricienne ; il se rfre dailleurs aussi
secondairement, diverses reprises, la tradition chinoise2, dune
faon qui implique quil en a reconnu lquivalence avec la Grande
Triade. Lhomme, dit-il, nest ni un animal ni une intelligence
pure ; cest un tre mitoyen, plac entre la matire et lesprit, entre le
Ciel et la Terre, pour en tre le lien ; et lon peut reconnatre
nettement ici la place et le rle du terme mdian de la Triade
extrme-orientale. Que lHomme universel3 soit une puissance,
cest ce qui est constat par tous les codes sacrs des nations, cest
ce qui est senti par tous les sages, cest ce qui est mme avou par
les vrais savants Les deux autres puissances, au milieu desquelles
il se trouve plac, sont le Destin et la Providence. Au-dessous de lui
est le Destin, nature ncessite et nature ; au-dessus de lui est le
1

Notamment dans son Histoire philosophique du Genre humain ; cest de la

dissertation introductive de cet ouvrage (publi dabord sous le titre De ltat social
de lHomme) que sont tires, sauf indication contraire, les citations qui suivent.
Dans les Examens des Vers dors de Pythagore, parus antrieurement, on trouve aussi
des vues sur ce sujet, mais exposes dune faon moins nette : Fabre dOlivet semble
parfois y regarder le Destin et la Volont comme corrlatifs, la Providence dominant
la fois lun et lautre, ce qui ne saccorde pas avec la correspondance que nous avons
en vue prsentement. Signalons incidemment que cest sur une application de la
conception de ces trois puissances universelles lordre social que Saint-Yves
dAlveydre a construit sa thorie de la synarchie .
2
Il semble du reste nen avoir gure connu que le ct confucianiste, bien que, dans
les Examens des Vers dors de Pythagore, il lui arrive une fois de citer Lao-tseu.
3
Cette expression doit tre entendue ici en un sens restreint, car il ne semble pas que
la conception en soit tendue au-del de ltat proprement humain ; il est vident en
effet que, lorsquelle est transpose la totalit des tats de ltre, on ne saurait plus
parler de rgne hominal , ce qui na rellement de sens que dans notre monde.

Providence, nature libre et naturante. Il est, lui, comme rgne

hominal, la Volont mdiatrice, efficiente, place entre ces deux
natures pour leur servir de lien, de moyen de communication, et
runir deux actions, deux mouvements qui seraient incompatibles
sans lui. Il est intressant de noter que les deux termes extrmes du
ternaire sont dsigns expressment comme Natura naturans et
Natura naturata, conformment ce que nous avons dit plus haut ;
et les deux actions ou les deux mouvements dont il est question ne
sont pas autre chose au fond que laction et la raction du Ciel et de
la Terre, le mouvement altern du yang et du yin. Ces trois
puissances, la Providence, lHomme considr comme rgne
hominal, et le Destin, constituent le ternaire universel. Rien
nchappe leur action, tout leur est soumis dans lUnivers, tout,
except Dieu lui-mme qui, les enveloppant de son insondable unit,
forme avec elles cette ttrade des anciens, cet immense quaternaire,
qui est tout dans tous, et hors duquel il nest rien. Cest l une
allusion au quaternaire fondamental des Pythagoriciens, symbolis
par la Tetraktys, et ce que nous en avons dit prcdemment, propos
du ternaire Spiritus, Anima, Corpus, permet de comprendre
suffisamment ce quil en est pour quil ne soit pas besoin dy
revenir. Dautre part, il faut encore remarquer, car cela est
particulirement important au point de vue des concordances, que
Dieu est envisag ici comme le Principe en lui-mme, la
diffrence du premier terme du ternaire Deus, Homo, Natura, de
sorte que, dans ces deux cas, le mme mot nest pas pris dans la
mme acception ; et, ici, la Providence est seulement linstrument de
Dieu dans le gouvernement de lUnivers, exactement de mme que
le Ciel est linstrument du Principe selon la tradition extrmeorientale.
Maintenant, pour comprendre pourquoi le terme mdian est identifi,
non pas seulement lHomme, mais plus prcisment la Volont
humaine, il faut savoir que, pour Fabre dOlivet, la volont est, dans
ltre humain, llment intrieur et central qui unifie et enveloppe1
les trois sphres intellectuelle, animique et instinctive, auxquelles
correspondent respectivement lesprit, lme et le corps. Comme on
doit dailleurs retrouver dans le microcosme la correspondance
du macrocosme , ces trois sphres y reprsentent lanalogue des
trois puissances universelles qui sont la Providence, la Volont et le
1

Il faut se souvenir, ici encore, que cest le centre qui contient tout en ralit.

Destin 1 ; et la volont joue, par rapport elles, un rle qui en fait

comme limage du Principe mme. Cette faon denvisager la
volont (qui dailleurs, il faut le dire, est insuffisamment justifie par
des considrations dordre plus psychologique que vraiment
mtaphysique) doit tre rapproche de ce que nous avons dit
prcdemment au sujet du Soufre alchimique, car cest exactement
de cela quil sagit en ralit. Au surplus, il y a l comme une sorte
de paralllisme entre les trois puissances, car, dune part, la
Providence peut videmment tre conue comme lexpression de la
Volont divine, et, dautre part, le Destin lui-mme apparat comme
une sorte de volont obscure de la Nature. Le Destin est la partie
infrieure et instinctive de la Nature universelle2, que jai appele
nature nature ; on nomme son action propre fatalit ; la forme par
laquelle il se manifeste nous se nomme ncessit La Providence
est la partie suprieure et intelligente de la Nature universelle, que
jai appele nature naturante ; cest une loi vivante mane de la
Divinit, au moyen de laquelle toutes choses se dterminent en
puissance dtre3 Cest la Volont de lhomme qui, comme
puissance mdiane (correspondant la partie animique de la Nature
universelle), runit le Destin la Providence ; sans elle, ces deux
puissances extrmes non seulement ne se runiraient jamais, mais
elles ne se connatraient mme pas 4 .
Un autre point qui est encore trs digne de remarque, cest celui-ci :
la Volont humaine, en sunissant la Providence et en collaborant
consciemment avec elle 5, peut faire quilibre au Destin et arriver le

On se rappellera ce que nous avons dit, propos des trois mondes , de la

correspondance plus particulire de lHomme avec le domaine animique ou
psychique.
2
Celle-ci est entendue ici au sens le plus gnral, et elle comprend alors, comme
trois natures dans une seule Nature , lensemble des trois termes du ternaire
universel , cest--dire en somme tout ce qui nest pas le Principe mme.
3
Ce terme est impropre, puisque la potentialit appartient au contraire lautre ple
de la manifestation ; il faudrait dire principiellement ou en essence .
4
Ailleurs, Fabre dOlivet dsigne, comme les agents respectifs des trois puissances
universelles, les tres que les Pythagoriciens appelaient les Dieux immortels , les
Hros glorifis et les Dmons terrestres , relativement leur lvation
respective et la position harmonique des trois mondes quils habitaient (Examens
des Vers dors de Pythagore, 3e Examen).
5
Collaborer ainsi avec la Providence, cest ce qui sappelle proprement, dans la
terminologie maonnique, travailler la ralisation du plan du Grand Architecte de
lUnivers (cf. Aperus sur lInitiation, ch. XXXI).

neutraliser 1. Fabre dOlivet dit que laccord de la Volont et de la

Providence constitue le Bien ; le Mal nat de leur opposition2
Lhomme se perfectionne ou se dprave selon quil tend se
confondre avec lUnit universelle ou sen distinguer 3 , cest-dire selon que, tendant vers lun ou lautre des deux ples de la
manifestation 4, qui correspondent en effet lunit et la
multiplicit, il allie sa volont la Providence ou au Destin et se
dirige ainsi, soit du ct de la libert , soit du ct de la
ncessit . Il dit aussi que la loi providentielle est la loi de
lhomme divin, qui vit principalement de la vie intellectuelle, dont
elle est la rgulatrice ; il ne prcise dailleurs pas davantage la
faon dont il comprend cet homme divin , qui peut sans doute,
suivant les cas, tre assimil l homme transcendant ou
seulement l homme vritable . Selon la doctrine
pythagoricienne, suivie dailleurs sur ce point comme sur tant
dautres par Platon, la Volont vertue par la foi (donc associe
par l mme la Providence) pouvait subjuguer la Ncessit ellemme, commander la Nature, et oprer des miracles . Lquilibre
entre la Volont et la Providence dune part et le Destin de lautre
tait symbolis gomtriquement par le triangle rectangle dont les
cts sont respectivement proportionnels aux nombres 3, 4 et 5,
triangle auquel le Pythagorisme donnait une grande importance 5, et
qui, par une concidence trs remarquable encore, nen a pas une
moindre dans la tradition extrme-orientale. Si la Providence est
1

Cest ce que les Rosicruciens exprimaient par ladage Sapiens dominabitur astris,
les influences astrales reprsentant, comme nous lavons expliqu plus haut,
lensemble de toutes les influences manant du milieu cosmique et agissant sur
lindividu pour le dterminer extrieurement.
2
Ceci identifie au fond le bien et le mal aux deux tendances contraires que nous
allons indiquer, avec toutes leurs consquences respectives.
3
Examens des Vers dors de Pythagore, 12e Examen.
4
Ce sont les deux tendances contraires, lune ascendante et lautre descendante, qui
sont dsignes comme sattwa et tamas dans la tradition hindoue.
5
Ce triangle se retrouve dans le symbolisme maonnique, et nous y avons fait
allusion propos de lquerre du Vnrable ; le triangle complet apparat lui-mme
dans les insignes du Past Master. Disons cette occasion quune partie notable du
symbolisme maonnique est drive directement du Pythagorisme, par une chane
ininterrompue, travers les Collegia fabrorum romains et les corporations de
constructeurs du moyen ge ; le triangle dont il sagit ici en est un exemple, et nous en
avons un autre dans ltoile flamboyante, identique au Pentalpha qui servait de
moyen de reconnaissance aux Pythagoriciens (cf. Aperus sur lInitiation, ch.
XVI).

reprsente1 par 3, la Volont humaine par 4 et le Destin par 5, on a

dans ce triangle : 32 + 42 = 52 ; llvation des nombres la seconde
puissance indique que ceci se rapporte au domaine des forces
universelles, cest--dire proprement au domaine animique 2, celui
qui correspond lHomme dans le macrocosme , et au centre
duquel, en tant que terme mdian, se situe la volont dans le
microcosme 3 .

Nous retrouvons ici 3 comme nombre cleste et 5 comme nombre terrestre ,

comme dans la tradition extrme-orientale, bien que celle-ci ne les envisage pas ainsi
comme corrlatifs, puisque 3 sy associe 2 et 5 6, ainsi que nous lavons expliqu
plus haut ; quant 4, il correspond la croix comme symbole de l Homme
Universel .
2
Ce domaine est en effet le second des trois mondes , quon les envisage dailleurs
dans le sens ascendant ou dans le sens descendant ; llvation aux puissances
successives, reprsentant des degrs duniversalisation croissante, correspond au sens
ascendant (cf. Le Symbolisme de la Croix, ch. XII, et Les Principes du Calcul
infinitsimal, ch. XX).
3
Daprs le schma donn par Fabre dOlivet, ce centre de la sphre animique est en
mme temps le point de tangence des deux autres sphres intellectuelle et instinctive,
dont les centres sont situs en deux points diamtralement opposs de la circonfrence
de cette mme sphre mdiane : Ce centre, en dployant sa circonfrence, atteint les
autres centres, et runit sur lui-mme les points opposs des deux circonfrences
quils dploient (cest--dire le point le plus bas de lune et le point le plus haut de
lautre), en sorte que les trois sphres vitales, en se mouvant lune dans lautre, se
communiquent leurs natures diverses, et portent de lune lautre leur influence
rciproque. Les circonfrences reprsentatives de deux sphres conscutives
(intellectuelle et animique, animique et instinctive) prsentent donc la disposition dont
nous avons signal les proprits propos de la figure 3, chacune delles passant par
le centre de lautre.

CHAPITRE XXII
LE TRIPLE TEMPS

Aprs tout ce qui vient dtre dit, on peut encore se poser cette
question : y a-t-il, dans lordre des dterminations spatiales et
temporelles, quelque chose qui correspond aux trois termes de la
Grande Triade et des ternaires quivalents ? En ce qui concerne
lespace, il ny a aucune difficult trouver une telle
correspondance, car elle est donne immdiatement par la
considration du haut et du bas , envisags, suivant la
reprsentation gomtrique habituelle, par rapport un plan
horizontal pris comme niveau de rfrence , et qui, pour nous, est
naturellement celui qui correspond au domaine de ltat humain. Ce
plan peut tre regard comme mdian, dabord parce quil nous
apparat comme tel du fait de notre perspective propre, en tant
quil est celui de ltat dans lequel nous nous trouvons actuellement,
et aussi parce que nous pouvons y situer au moins virtuellement le
centre de lensemble des tats de manifestation ; pour ces raisons, il
correspond videmment lHomme comme terme moyen de la
Triade, aussi bien qu lhomme entendu au sens ordinaire et
individuel. Relativement ce plan, ce qui est au-dessus reprsente
les aspects clestes du Cosmos, et ce qui est au-dessous en
reprsente les aspects terrestres , les extrmes limites respectives
des deux rgions en lesquelles lespace est ainsi partag (limites qui
se situent lindfini dans les deux sens) tant les deux ples de la
manifestation, cest--dire le Ciel et la Terre eux-mmes, qui, du
plan considr, sont vus travers ces aspects relativement
clestes et terrestres . Les influences correspondantes
sexpriment par deux tendances contraires, qui peuvent tre
rapportes aux deux moitis de laxe vertical, la moiti suprieure
tant prise dans la direction ascendante et la moiti infrieure dans la
direction descendante partir du plan mdian ; comme celui-ci
correspond naturellement lexpansion dans le sens horizontal,
intermdiaire entre ces deux tendances opposes, on voit quon a ici,
en outre, la correspondance des trois gunas de la tradition hindoue1
1

Cf. Le Symbolisme de la Croix, ch. V.

avec les trois termes de la Triade : sattwa correspond ainsi au Ciel,

rajas lHomme, et tamas la Terre1. Si le plan mdian est regard
comme un plan diamtral dune sphre (qui doit dailleurs tre
considre comme de rayon indfini, puisquelle comprend la
totalit de lespace), les deux hmisphres suprieur et infrieur sont,
suivant un autre symbolisme dont nous avons dj parl, les deux
moitis de l uf du Monde , qui, aprs leur sparation, ralis
par la dtermination effective du plan mdian, deviennent
respectivement le Ciel et la Terre, entendus ici dans leur acception la
plus gnrale2 ; au centre du plan mdian lui-mme se situe
Hiranyagarbha, qui apparat ainsi dans le Cosmos comme
l Avatra ternel , et qui est par l mme identique l Homme
Universel3 .
Pour ce qui est du temps, la question peut sembler plus difficile
rsoudre, et cependant il y a bien l aussi un ternaire, puisquon
parle du triple temps (en sanscrit trikla), cest--dire que le
temps est envisag sous trois modalits, qui sont le pass, le prsent
et lavenir ; mais ces trois modalits peuvent-elles tre mises en
rapport avec les trois termes de ternaires tels que ceux que nous
examinons ici ? Il faut remarquer tout dabord que le prsent peut
tre reprsent comme un point divisant en deux parties la ligne
suivant laquelle se droule le temps, et dterminant ainsi, chaque
instant, la sparation (mais aussi la jonction) entre le pass et
lavenir dont il est la limite commune, comme le plan mdian dont
nous parlions tout lheure est celle des deux moitis suprieure et
infrieure de lespace. Comme nous lavons expliqu ailleurs 4, la
reprsentation rectiligne du temps est insuffisante et inexacte,
puisque le temps est en ralit cyclique , et que ce caractre se
retrouve mme jusque dans ses moindres subdivisions ; mais ici
nous navons pas spcifier la forme de la ligne reprsentative, car,
quelle quelle soit, pour ltre qui est situ en un point de cette ligne,
les deux parties en lesquelles elle est divise apparaissent toujours
comme situes respectivement avant et aprs ce point, de
1

On se souviendra de ce que nous avons indiqu plus haut au sujet du caractre

sattwique ou tamasique que prend la Volont humaine, neutre ou rajasique
en elle-mme, suivant quelle sallie la Providence ou au Destin.
2
Ceci doit tre rapproch de ce que nous avons dit des deux hmisphres propos de
la double spirale, et aussi de la division du symbole du yin-yang en ses deux moitis.
3
Cf. Aperus sur lInitiation, ch. XLVIII.
4
Le Rgne de la Quantit et les Signes des Temps, ch. V.

mme que les deux moitis de lespace apparaissent comme situes

en haut et en bas , cest--dire au-dessus et au-dessous du plan
qui est pris comme niveau de rfrence . Pour complter cet
gard le paralllisme entre les dterminations spatiales et
temporelles, le point reprsentatif du prsent peut toujours tre pris
en un certain sens pour le milieu du temps , puisque, partir de ce
point, le temps ne peut apparatre que comme galement indfini
dans les deux directions opposes qui correspondent au pass et
lavenir. Il y a dailleurs quelque chose de plus : l homme
vritable occupe le centre de ltat humain, cest--dire un point
qui doit tre vraiment central par rapport toutes les conditions
de cet tat, y compris la condition temporelle1 ; on peut donc dire
quil se situe effectivement au milieu du temps , quil dtermine
dailleurs lui-mme par le fait quil domine en quelque sorte les
conditions individuelles 2, de mme que, dans la tradition chinoise,
lEmpereur, en se plaant au point central du Ming-tang, dtermine
le milieu du cycle annuel ; ainsi le milieu du temps est
proprement, si lon peut sexprimer ainsi, le lieu temporel de
l homme vritable , et, pour lui, ce point est vraiment toujours le
prsent.
Si donc le prsent peut tre mis en correspondance avec lHomme
(et du reste, mme en ce qui concerne simplement ltre humain
ordinaire, il est vident que ce nest que dans le prsent quil peut
exercer son action, du moins dune faon directe et immdiate3), il
reste voir sil ny aurait pas aussi une certaine correspondance du
pass et de lavenir avec les deux autres termes de la Triade, et cest
encore une comparaison entre les dterminations spatiales et
temporelles qui va nous en fournir lindication. En effet, les tats de
manifestation infrieurs et suprieurs par rapport ltat humain, qui
sont reprsents, suivant le symbolisme spatial, comme situs
respectivement au-dessous et au-dessus de lui, sont dcrits dautre
part, suivant le symbolisme temporel, comme constituant des cycles
respectivement antrieurs et postrieurs au cycle actuel. Lensemble
1

Il ny a pas lieu de parler ici de l homme transcendant , puisque celui-ci est

entirement au-del de la condition temporelle aussi bien que de toutes les autres ;
mais, sil arrive quil se situe dans ltat humain suivant ce que nous avons expliqu
prcdemment, il y occupe a fortiori la position centrale tous les gards.
2
Cf. Aperus sur lInitiation, ch. XLII, et aussi Lsotrisme de Dante, ch. VIII.
3
Si l homme vritable peut exercer une influence en un moment quelconque du
temps, cest que, du point central o il est situ, il peut, volont, rendre ce moment
prsent pour lui.

de ces tats forme ainsi deux domaines dont laction, en tant quelle
se fait sentir dans ltat humain, sy exprime par des influences
quon peut dire terrestres dune part et clestes de lautre,
dans le sens que nous avons constamment donn ici ces termes, et
y apparat comme la manifestation respective du Destin et de la
Providence ; cest ce que la tradition hindoue indique trs nettement
en attribuant lun de ces domaines aux Asuras et lautre aux Dvas.
Cest peut-tre, en effet, en envisageant les deux termes extrmes de
la Triade sous laspect du Destin et de la Providence que la
correspondance est le plus clairement visible ; et cest prcisment
pourquoi le pass apparat comme ncessit et lavenir comme
libre , ce qui est bien exactement le caractre propre de ces deux
puissances. Il est vrai que ce nest l encore, en ralit, quune
question de perspective , et que, pour un tre qui est en dehors de
la condition temporelle, il ny a plus ni pass, ni avenir, ni par
consquent aucune diffrence entre eux, tout lui apparaissant en
parfaite simultanit 1 ; mais, bien entendu, nous parlons ici au point
de vue dun tre qui, tant dans le temps, se trouve ncessairement
plac par l mme entre le pass et lavenir.
Le Destin, dit ce sujet Fabre dOlivet, ne donne le principe de
rien, mais il sen empare ds quil est donn, pour en dominer les
consquences. Cest par la ncessit seule de ces consquences quil
influe sur lavenir et se fait sentir dans le prsent, car tout ce quil
possde en propre est dans le pass. On peut donc entendre par le
Destin cette puissance daprs laquelle nous concevons que les
choses faites sont faites, quelles sont ainsi et non pas autrement, et
que, poses une fois selon leur nature, elles ont des rsultats forcs
qui se dveloppent successivement et ncessairement. Il faut dire
quil sexprime beaucoup moins nettement en ce qui concerne la
correspondance temporelle des deux autres puissances, et que mme
il lui est arriv, dans un crit antrieur celui que nous citons, de
lintervertir dune faon qui parat assez difficilement explicable2.
1

plus forte raison en est-il ainsi au regard du Principe ; remarquons ce propos que
le Ttragramme hbraque est considr comme constitu grammaticalement par la
contraction des trois temps du verbe tre ; par l, il dsigne le Principe, cest-dire ltre pur, qui enveloppe en lui-mme les trois termes du ternaire universel ,
suivant lexpression de Fabre dOlivet, comme lternit qui lui est inhrente
enveloppe en elle-mme le triple temps .
2
Dans les Examens des Vers dors de Pythagore (12e Examen), il dit en effet que la
puissance de la volont sexerce sur les choses faire ou sur lavenir ; la ncessit du
destin, sur les choses faites ou sur le pass La libert rgne dans lavenir, la

 La Volont de lhomme, en dployant son activit, modifie les

choses coexistantes (donc prsentes), en cre de nouvelles, qui
deviennent linstant la proprit du Destin, et prpare pour lavenir
des mutations dans ce qui tait fait, et des consquences ncessaires
dans ce qui vient de ltre 1 Le but de la Providence est la
perfection de tous les tres, et cette perfection, elle en reoit de Dieu
mme le type irrfragable. Le moyen quelle a pour parvenir ce but
est ce que nous appelons le temps. Mais le temps nexiste pas pour
elle suivant lide que nous en avons2 ; elle le conoit comme un
mouvement dternit3. Tout cela nest pas parfaitement clair, mais
nous pouvons facilement suppler cette lacune ; nous lavons dj
fait tout lheure, du reste, pour ce qui est de lHomme, et par
consquent de la Volont. Quant la Providence, cest, au point de
vue traditionnel, une notion courante que, suivant lexpression
qornique, Dieu a les clefs des choses caches 4 , donc notamment
de celles qui, dans notre monde, ne sont pas encore manifestes 5 ;
lavenir est en effet cach pour les hommes, du moins dans les
conditions habituelles ; or il est vident quun tre, quel quil soit, ne
peut avoir aucune prise sur ce quil ne connat pas, et que par
consquent lhomme ne saurait agir directement sur lavenir, qui
dailleurs, dans sa perspective temporelle, nest pour lui que ce
qui nexiste pas encore. Du reste, cette ide est demeure mme dans
ncessit dans le pass, et la providence sur le prsent . Cela revient faire de la
Providence le terme mdian, et, en attribuant la libert comme caractre propre
la Volont, prsenter celle-ci comme loppos du Destin, ce qui ne saurait
aucunement saccorder avec les rapports rels des trois termes, tels quil les a exposs
lui-mme un peu plus tard.
1
On peut dire en effet que la Volont travaille en vue de lavenir, en tant que celui-ci
est une suite du prsent, mais, bien entendu, ce nest nullement la mme chose que de
dire quelle opre directement sur lavenir lui-mme comme tel.
2
Cela est vident, puisquelle correspond ce qui est suprieur ltat humain, dont
le temps nest quune des conditions spciales ; mais il conviendrait dajouter, pour
plus de prcision, quelle se sert du temps en tant que celui-ci est, pour nous, dirig
en avant , cest--dire dans le sens de lavenir, ce quimplique du reste le fait que
le pass appartient au Destin.
3
Il semble que ceci soit une allusion ce que les scolastiques appelaient aecum ou
aeviternitas, termes qui dsignent des modes de dure autres que le temps et
conditionnant les tats angliques , cest--dire supra-individuels, qui apparaissent
en effet comme clestes par rapport ltat humain.
4
Qorn, VI, 59.
5
Nous disons notamment, car il va de soi que ce nest l en ralit quune partie
infinitsimale des choses caches (el-ghaybu), qui comprennent tout le nonmanifest.

la mentalit commune, qui, peut-tre sans en avoir trs nettement

conscience, lexprime par des affirmations proverbiales telles que,
par exemple, lhomme propose et Dieu dispose , cest--dire que,
bien que lhomme sefforce, dans la mesure de ses moyens, de
prparer lavenir, celui-ci ne sera pourtant en dfinitive que ce que
Dieu voudra quil soit, ou ce quil le fera tre par laction de sa
Providence (do il rsulte dailleurs que la Volont agira dautant
plus efficacement en vue de lavenir quelle sera plus troitement
unie la Providence) ; et lon dit aussi, plus explicitement encore,
que le prsent appartient aux hommes, mais lavenir appartient
Dieu . Il ne saurait donc y avoir aucun doute cet gard, et cest
bien lavenir qui, parmi les modalits du triple temps , constitue
le domaine propre de la Providence, comme lexige dailleurs la
symtrie de celle-ci avec le Destin qui a pour domaine propre le
pass, car cette symtrie doit ncessairement rsulter du fait que ces
deux puissances reprsentent respectivement les deux termes
extrmes du ternaire universel .

CHAPITRE XXIII
LA ROUE COSMIQUE

Dans certains ouvrages se rattachant la tradition hermtique1, on

trouve mentionn le ternaire Deus, Homo, Rota, cest--dire que,
dans le ternaire que nous avons envisag prcdemment, le troisime
terme Natura est remplac par Rota ou la Roue ; il sagit ici de la
roue cosmique , qui est, comme nous lavons dj dit en diverses
occasions, un symbole du monde manifest, et que les Rosicruciens
appelaient Rota Mundi 2. On peut donc dire que, en gnral, ce
symbole reprsente la Nature prise, suivant ce que nous avons
dit, dans son sens le plus tendu ; mais il est en outre susceptible de
diverses significations plus prcises, parmi lesquelles nous
envisagerons seulement ici celles qui ont un rapport direct avec le
sujet de notre tude.
La figure gomtrique dont la roue est drive est celle du cercle
avec son centre ; au sens le plus universel, le centre reprsente le
Principe, symbolis gomtriquement par le point comme il lest
arithmtiquement par lunit, et la circonfrence reprsente la
manifestation, qui est mesure effectivement par le rayon man
du Principe3 ; mais cette figure, bien que trs simple en apparence, a
pourtant de multiples applications des points de vue diffrents et
plus ou moins particulariss4. Notamment, et cest l ce qui nous
1

Notamment dans lAbsconditorum Clavis de Guillaume Postel. On pourra

remarquer que le titre de ce livre est lquivalent littral de lexpression qornique que
nous avons cite un peu plus haut.
2
Cf. la figure de la Rota Mundi donne par Leibnitz dans son trait De Arte
combinatoria (voir Les Principes du Calcul infinitsimal, Avant-propos) ; on
remarquera que cette figure est celle dune roue huit rayons, comme le Dharmachakra dont nous parlerons plus loin.
3
Cf. Le Rgne de la Quantit et les Signes des Temps, ch. III.
4
En astrologie, cest le signe du Soleil, qui est en effet, pour nous, le centre du monde
sensible, et qui, pour cette raison, est pris traditionnellement comme un symbole du
Cur du Monde (cf. Aperus sur lInitiation, ch. XLVII) ; nous avons dj
suffisamment parl du symbolisme des rayons solaires pour quil soit peine
besoin de le rappeler ce propos. En alchimie, cest le signe de lor, qui, en tant que
lumire minrale , correspond, parmi les mtaux, au Soleil parmi les plantes.
Dans la science des nombres, cest le symbole du dnaire, en tant que celui-ci

importe surtout en ce moment, puisque le Principe agit dans le

Cosmos par le moyen du Ciel, celui-ci pourra tre reprsent
galement par le centre, et alors la circonfrence, laquelle
sarrtent en fait les rayons mans de celui-ci, reprsentera lautre
ple de la manifestation, cest--dire la Terre, la surface mme du
cercle correspondant dans ce cas au domaine cosmique tout entier ;
dailleurs, le centre est unit et la circonfrence multiplicit, ce qui
exprime bien les caractres respectifs de lEssence et de la Substance
universelles. On pourra aussi se borner la considration dun
monde ou dun tat dexistence dtermin ; alors, le centre sera
naturellement le point o l Activit du Ciel se manifeste dans cet
tat, et la circonfrence reprsentera la materia secunda de ce
monde, qui joue, relativement lui, un rle correspondant celui de
la materia prima lgard de la totalit de la manifestation
universelle1.
La figure de la roue ne diffre de celle dont nous venons de parler
que par le trac dun certain nombre de rayons, qui marquent plus
explicitement le rapport de la circonfrence laquelle ils aboutissent
au centre dont ils sont issus ; et il est bien entendu que la
circonfrence ne saurait exister sans son centre, tandis que celui-ci
est absolument indpendant de celle-l et contient principiellement
toutes les circonfrences concentriques possibles, qui sont
dtermines par la plus ou moins grande extension des rayons. Ces
rayons peuvent videmment tre figurs en nombre variable,
puisquils sont rellement en multitude indfinie comme les points
de la circonfrence qui en sont les extrmits ; mais, en fait, les
figurations traditionnelles comportent toujours des nombres qui ont
par eux-mmes une valeur symbolique particulire, laquelle sajoute
la signification gnrale de la roue pour dfinir les diffrentes
applications qui en sont faites suivant les cas 2. La forme la plus
simple est ici celle qui prsente seulement quatre rayons divisant la
circonfrence en parties gales, cest--dire deux diamtres
constitue un cycle numral complet ; ce point de vue, le centre est 1 et la
circonfrence 9, formant ensemble le total 10, car lunit, tant le principe mme des
nombres, doit tre place au centre et non sur la circonfrence, dont la mesure
naturelle, dailleurs, ne seffectue pas par la division dcimale, ainsi que nous lavons
expliqu plus haut, mais par une division suivant des multiples de 3, 9 et 12.
1
Pour tout ceci, on pourra se reporter aux considrations que nous avons dveloppes
dans Le Rgne de la Quantit et les Signes des Temps.
2
Les formes quon rencontre le plus habituellement sont les roues six et huit rayons,
et aussi douze et seize, nombres doubles de ceux-l.

rectangulaires formant une croix lintrieur de la circonfrence1.

Cette figure correspond naturellement, au point de vue spatial, la
dtermination des points cardinaux2 ; dautre part, au point de vue
temporel, la circonfrence, si on se la reprsente comme parcourue
dans un certain sens, est limage dun cycle de manifestations, et les
divisions dtermines sur cette circonfrence par les extrmits des
branches de la croix correspondent alors aux diffrentes priodes ou
phases en lesquelles se partage ce cycle ; une telle division peut
naturellement tre envisage, pour ainsi dire, des chelles diverses,
selon quil sagira de cycles plus ou moins tendus 3. Lide de la
roue voque dailleurs immdiatement par elle-mme celle de
rotation ; cette rotation est la figure du changement continuel
auquel sont soumises toutes choses manifestes, et cest pourquoi on
parle aussi de la roue du devenir4 ; dans un tel mouvement, il ny
a quun point unique qui demeure fixe et immuable, et ce point est le
centre 5.
Il nest pas ncessaire ici dinsister davantage sur toutes ces notions ;
nous ajouterons seulement que, si le centre est dabord un point de
dpart, il est aussi un point daboutissement : tout est issu de lui, et
tout doit finalement y revenir. Puisque toutes choses nexistent que
par le Principe (ou par ce qui le reprsente relativement la
manifestation ou un certain tat de celle-ci), il doit y avoir entre
elles et lui un lien permanent, figur par les rayons joignant au centre
tous les points de la circonfrence ; mais ces rayons peuvent tre
parcourus en deux sens opposs : dabord du centre la
circonfrence, et ensuite de la circonfrence en retour vers le centre6.
1

Nous avons parl ailleurs des rapports de cette figure avec celle du swastika (Le
Symbolisme de la Croix, ch. X).
2
Voir plus haut, fig. 13 et 14.
3
On aura ainsi par exemple, dans le seul ordre de lexistence terrestre, les quatre
moments principaux de la journe, les quatre phases de la lunaison, les quatre saisons
de lanne, et aussi, dautre part, les quatre ges traditionnels de lhumanit, aussi
bien que ceux de la vie humaine individuelle, cest--dire en somme, dune faon
gnrale, toutes les correspondances quaternaires du genre de celles auxquelles nous
avons dj fait allusion dans ce qui prcde.
4
Cf. la roue de la Fortune dans lantiquit occidentale, et le symbolisme de la 10e
lame du Tarot.
5
Le centre doit dailleurs tre conu comme contenant principiellement la roue tout
entire, et cest pourquoi Guillaume Postel dcrit le centre de lEden (qui est luimme la fois le centre du monde et son image) comme la Roue dans le milieu
de la Roue , ce qui correspond ce que nous avons expliqu propos du Ming-tang.
6
On pourrait donc concevoir la raction du principe passif comme une rsistance

Il y a donc l deux phases complmentaires, dont la premire est

reprsente par un mouvement centrifuge et la seconde par un
mouvement centripte 1 ; ce sont ces deux phases qui sont compares
traditionnellement, comme nous lavons dit souvent, celles de la
respiration, ainsi quau double mouvement du cur. On voit que
nous avons l un ternaire constitu par le centre, le rayon et la
circonfrence, et dans lequel le rayon joue exactement le rle du
terme mdian tel que nous lavons prcdemment dfini ; cest
pourquoi, dans la Grande Triade extrme-orientale, lHomme est
parfois assimil au rayon de la roue cosmique , dont le centre et la
circonfrence correspondent alors respectivement au Ciel et la
Terre. Comme le rayon man du centre mesure le Cosmos ou le
domaine de la manifestation, on voit encore par l que l homme
vritable est proprement la mesure de toutes choses en ce
monde, et de mme l Homme Universel lest pour lintgralit
de la manifestation2 ; et lon pourra remarquer aussi ce propos que,
dans la figure dont nous parlions tout lheure, la croix forme par
les deux diamtres rectangulaires, et qui quivaut dune certaine
faon lensemble de tous les rayons de la circonfrence (tous les
moments dun cycle tant comme rsums, dans ses phases
principales), donne prcisment, sous sa forme complte, le symbole
mme de l Homme Universel 3 .
Naturellement, ce dernier symbolisme est diffrent, en apparence
tout au moins, de celui qui montre lhomme comme situ au centre
mme dun tat dexistence, et l Homme Universel comme
identifi l Axe du Monde , parce quil correspond un point de
vue galement diffrent dans une certaine mesure ; mais, au fond, ils
ne sen accordent pas moins exactement quant leur signification
essentielle, et il faut seulement prendre garde, comme toujours en
qui arrte les influences manes du principe actif et limite leur champ daction ; cest
dailleurs ce quindique aussi le symbolisme du plan de rflexion .
1
Il faut avoir soin de remarquer que, ici, ces deux mouvements sont tels par rapport
au Principe, et non par rapport la manifestation, ceci afin dviter les erreurs
auxquelles on pourrait tre conduit si lon ngligeait de faire lapplication du sens
inverse .
2
Cf. Le Symbolisme de la Croix, ch. XVI.
3
Sur cette mme figure, explique par les quivalences numriques de ses lments,
voir aussi L.-Cl. de Saint-Martin, Tableau naturel des rapports qui existent entre
Dieu, lHomme et lUnivers, ch. XVIII. On dsigne habituellement cet ouvrage sous
le titre abrg de Tableau naturel, mais nous donnons ici le titre complet pour faire
remarquer que, le mot Univers y tant pris dans le sens de Nature en gnral, il
contient la mention explicite du ternaire Deus, Homo, Natura.

pareil cas, de ne pas confondre les sens divers dont leurs lments
sont susceptibles 1. Il y a lieu de remarquer, cet gard, que, en tout
point de la circonfrence et pour ce point, la direction de la tangente
peut tre regarde comme lhorizontale, et, par consquent, celle du
rayon qui lui est perpendiculaire comme la verticale, de sorte que
tout rayon est en quelque faon un axe virtuel. Le haut et le bas
peuvent donc tre considrs comme correspondant toujours cette
direction du rayon, envisage dans les deux sens opposs ; mais,
tandis que, dans lordre des apparences sensibles, le bas est vers le
centre (qui est alors le centre de la terre) 2, il faut ici faire
lapplication du sens inverse et considrer le centre comme tant
en ralit le point le plus haut3 ; et ainsi, de quelque point de la
circonfrence quon parte, ce point le plus haut demeure toujours le
mme. On doit donc se reprsenter lHomme, assimil au rayon de la
roue, comme ayant les pieds sur la circonfrence et la tte touchant
le centre ; et en effet, dans le microcosme , on peut dire que sous
tous les rapports, les pieds sont en correspondance avec la Terre et la
tte avec le Ciel 4.

Pour donner de ceci un autre exemple qui se rapporte au mme sujet, dans la
tradition hindoue et quelquefois aussi dans la tradition extrme-orientale, le Ciel et la
Terre sont reprsents comme les deux roues du char cosmique ; l Axe du
Monde est alors figur par lessieu qui unit ces deux roues en leurs centres, et qui,
pour cette raison, doit tre suppos vertical, comme le pont dont nous avons parl
prcdemment. Dans ce cas, la correspondance des diffrentes parties du char nest
videmment pas la mme que lorsque, comme nous lavons dit plus haut, ce sont le
dais et le plancher qui reprsentent respectivement le Ciel et la Terre, le mt tant
alors la figure de l Axe du Monde (ce qui correspond la position normale dun
char ordinaire) ; ici, dailleurs, les roues du char ne sont pas prises spcialement en
considration.
2
Cf. Lsotrisme de Dante, ch. VIII.
3
Ce retournement rsulte dailleurs du fait que, dans le premier cas, lhomme est
plac lextrieur de la circonfrence (reprsentant alors la surface terrestre), tandis
que, dans le second, il est son intrieur.
4
Cest pour affirmer encore davantage cette correspondance, dj marque par la
forme mme des parties du corps aussi bien que par leur situation respective, que les
anciens Confucianistes portaient un bonnet rond et des souliers carrs, ce qui est
rapprocher aussi de ce que nous avons dit plus haut au sujet de la forme des vtements
rituels des princes.

CHAPITRE XXIV
LE TRIRATNA

Pour terminer lexamen des concordances entre diffrents ternaires

traditionnels, nous dirons quelques mots du ternaire Buddha,
Dharma, Sangha, qui constitue le Triratna ou triple joyau , et que
certains Occidentaux appellent, fort mal propos, une Trinit
bouddhique . Il faut dire tout de suite quil nest pas possible de
faire correspondre exactement et compltement ses termes avec ceux
de la Grande Triade ; cependant, une telle correspondance peut tre
envisage tout au moins sous quelques rapports. Tout dabord, en
effet, pour commencer par ce qui apparat le plus clairement cet
gard, le Sangha ou l Assemble 1 , cest--dire la communaut
bouddhique, reprsente videmment ici llment proprement
humain ; au point de vue spcial du Bouddhisme, il tient en somme
la place de lHumanit elle-mme 2, parce quil en est pour lui la
portion centrale , celle par rapport laquelle tout le reste est
envisag3, et aussi parce que, dune faon gnrale, toute forme
traditionnelle particulire ne peut soccuper directement que de ses
adhrents effectifs, et non pas de ceux qui sont, si lon peut
sexprimer ainsi, en dehors de sa juridiction . En outre, la position
centrale donne au Sangha, dans lordre humain, est rellement
justifie (comme pourrait dailleurs ltre galement et au mme titre
celle de son quivalent dans toute autre tradition) par la prsence en
son sein des Arhats, qui ont atteint le degr de l homme
vritable4 , et qui, par consquent, sont effectivement situs au
1

Nous vitons lemploi du terme glise , qui, bien quayant tymologiquement

peu prs la mme signification, a pris dans le Christianisme un sens spcial qui ne
peut pas sappliquer ailleurs, de mme que le terme Synagogue , qui a encore plus
exactement la mme signification originelle, a pris de son ct un sens spcifiquement
judaque.
2
On pourra se souvenir ici de ce que nous avons dit au dbut au sujet du rle similaire
du terme houei, ou de ce quil reprsente, dans le cas de la Tien-ti-houei.
3
Nous avons dj expliqu ce point de vue, dans un autre cas, propos de la situation
centrale attribue lEmpire chinois.
4
Les Bodhisattwas, que lon pourrait faire correspondre au degr de l homme
transcendant , chappent par l mme au domaine de la communaut terrestre et
rsident proprement dans les Cieux , do ils ne reviennent , par voie de

centre mme de ltat humain.

Quant au Buddha, on peut dire quil reprsente llment
transcendant, travers lequel se manifeste linfluence du Ciel, et qui,
par suite, incarne pour ainsi dire cette influence lgard de ses
disciples directs ou indirects, qui sen transmettent une participation
les uns aux autres et par une chane continue, au moyen des rites
dadmission dans le Sangha. En disant cela du Buddha, nous
pensons dailleurs moins au personnage historique envisag en luimme, quoi quil ait pu tre en fait (ce qui na quune importance
tout fait secondaire au point de vue o nous nous plaons ici), qu
ce quil reprsente1 en vertu des caractres symboliques qui lui sont
attribus 2, et qui le font apparatre avant tout sous les traits de
lAvatra3. En somme, sa manifestation est proprement la
redescente du Ciel en Terre dont parle la Table dmeraude, et
ltre qui apporte ainsi les influences clestes en ce monde, aprs les
avoir incorpores sa propre nature, peut tre dit reprsenter
vritablement le Ciel par rapport au domaine humain. Assurment,
cette conception est fort loin du Bouddhisme rationalis avec
lequel les Occidentaux ont t familiariss par les travaux des
orientalistes ; il se peut quelle rponde un point de vue
mahyniste , mais ce ne saurait tre l une objection valable
pour nous, car il semble bien que le point de vue hinayniste
quon sest accoutum prsenter comme originel , sans doute
parce quil ne saccorde que trop bien avec certaines ides
prconues, ne soit tout au contraire, en ralit, rien dautre que le
produit dune simple dgnrescence.
ralisation descendante , que pour se manifester comme Buddhas.
1
Ce nest dailleurs qu cet gard que le nom de Buddha lui est donn et quil lui
convient rellement, puisque ce nest pas un nom propre individuel, lequel, au
surplus, ne saurait plus sappliquer vritablement en pareil cas (cf. Aperus sur
lInitiation, ch. XXVII).
2
Dire que ces caractres sont symboliques, bien entendu, ne veut nullement dire
quils naient pas t possds en fait par un personnage rel (et nous dirions mme
volontiers dautant plus rel que son individualit sefface davantage devant ces
caractres) ; nous avons dj parl assez souvent de la valeur symbolique quont
ncessairement les faits historiques eux-mmes pour quil ny ait pas lieu dy insister
davantage (cf. notamment Le Symbolisme de la Croix, Avant-propos), et nous
rappellerons seulement encore une fois, cette occasion, que la vrit historique
elle-mme nest solide que quand elle drive du Principe (Tchoang-tseu, ch. XXV).
3
Pour plus de prcisions ce sujet, nous ne saurions mieux faire que de renvoyer aux
divers travaux dans lesquels Ananda K. Coomaraswamy a trait cette question,
notamment ses Elements of Buddhist Iconography et The Nature of Buddhist Art.

Il ne faudrait dailleurs pas prendre la correspondance que nous

venons dindiquer pour une identification pure et simple, car, si le
Buddha reprsente dune certaine faon le principe cleste , ce
nest pourtant quen un sens relatif, et en tant quil est en ralit le
mdiateur , cest--dire quil joue le rle qui est proprement celui
de l Homme Universel 1 . Aussi, en ce qui concerne le Sangha,
avons-nous d, pour lassimiler lHumanit, nous restreindre la
considration de celle-ci dans le sens individuel exclusivement (y
compris ltat de l homme vritable qui nest encore que la
perfection de lindividualit) ; et encore faut-il ajouter que
lHumanit apparat ici comme conue collectivement (puisquil
sagit dune Assemble ) plutt que spcifiquement . On
pourrait donc dire que, si nous avons trouv ici un rapport
comparable celui du Ciel et de lHomme, les deux termes de ce
rapport sont cependant compris dans ce que la tradition extrmeorientale dsigne comme l Homme au sens le plus complet et le
plus comprhensif de ce mot, et qui doit en effet contenir en luimme une image de la Grande Triade tout entire.
Pour ce qui est du Dharma ou de la Loi , il est plus difficile de
trouver une correspondance prcise, mme avec des rserves comme
celles que nous venons de formuler pour les deux autres termes du
ternaire ; le mot dharma a dailleurs en sanscrit des sens multiples,
quil faut savoir distinguer dans les diffrents cas o il est employ,
et qui rendent une dfinition gnrale peu prs impossible. On peut
cependant remarquer que la racine de ce mot a proprement le sens de
supporter2 , et faire cet gard un rapprochement avec la Terre
qui supporte , suivant ce qui a t expliqu plus haut ; il sagit en
somme dun principe de conservation des tres, donc de stabilit,
pour autant du moins que celle-ci est compatible avec les conditions
de la manifestation, car toutes les applications du dharma concernent
toujours le monde manifest ; et, ainsi que nous lavons dit propos
du rle attribu Niu-koua, la fonction dassurer la stabilit du
monde se rapporte au ct substantiel de la manifestation. Il est
vrai que, dautre part, lide de stabilit se rfre quelque chose
qui, dans le domaine mme du changement, chappe ce
changement, donc doit se situer dans l Invariable Milieu ; mais
1

On pourra, ce propos, se reporter ce que nous avons dit plus haut sur l homme
transcendant et l homme vritable , et sur les rapports des diffrents degrs des
hirarchies taoste et confucianiste.
2
La racine dhri signifie porter, supporter, soutenir, maintenir.

cest quelque chose qui vient du ple substantiel , cest--dire du

ct des influences terrestres, par la partie infrieure de laxe
parcourue dans le sens ascendant 1. La notion du dharma, ainsi
comprise, nest dailleurs pas limite lhomme, mais stend tous
les tres et tous leurs tats de manifestation ; on peut donc dire que,
en elle-mme, elle est dordre proprement cosmique ; mais, dans la
conception bouddhique de la Loi , lapplication en est faite
spcialement lordre humain, de sorte que, si elle prsente une
certaine correspondance relative avec le terme infrieur de la Grande
Triade, cest encore par rapport lHumanit, toujours entendue au
sens individuel, que ce terme doit ici tre envisag.
On peut encore remarquer quil y a toujours dans lide de loi ,
dans tous les sens et dans toutes les applications dont elle est
susceptible, un certain caractre de ncessit 2 ou de
contrainte qui la situe du ct du Destin , et aussi que le
dharma exprime en somme, pour tout tre manifest, la conformit
aux conditions qui lui sont imposes extrieurement par le milieu
ambiant, cest--dire par la Nature au sens le plus tendu de ce
mot. On peut ds lors comprendre pourquoi le Dharma bouddhique a
comme principal symbole la roue, daprs ce que nous avons expos
prcdemment au sujet de la signification de celle-ci 3 ; et en mme
temps, par cette reprsentation, on voit quil sagit dun principe
passif par rapport au Buddha, puisque cest celui-ci qui fait tourner
1

La racine dhri est apparente, comme forme et comme sens, une autre racine dhru,
de laquelle drive le mot dhruva qui dsigne le ple ; aussi peut-on dire que lide de
ple ou d axe du monde manifest joue un rle important dans la conception
mme du dharma. Sur la stabilit ou limmobilit comme reflet invers de
limmutabilit principielle au point le plus bas de la manifestation, cf. Le Rgne de la
Quantit et les Signes des Temps, ch. XX.
2
Il peut sagir en cela, suivant les cas, soit de ncessit logique ou mathmatique, soit
de ncessit physique , soit encore de ncessit dite morale , assez
improprement dailleurs ; le Dharma bouddhique rentre naturellement dans ce dernier
cas.
3
Le Dharma-chakra ou roue de la Loi est gnralement une roue huit rayons ;
ceux-ci, qui peuvent naturellement tre mis en rapport, dans le symbolisme spatial,
avec les quatre points cardinaux et les quatre points intermdiaires, correspondent,
dans le Bouddhisme mme, aux huit sentiers de la Voie Excellente , ainsi quaux
huit ptales du Lotus de la Bonne Loi (quon peut aussi comparer, dautre part,
aux huit batitudes de lvangile). Une disposition similaire se retrouve par
ailleurs dans les huit koua ou trigrammes de Fo-hi ; on peut noter ce propos que le
titre du Yi-king est interprt comme signifiant Livre des mutations ou des
changements dans la rvolution circulaire , sens qui prsente un rapport vident avec
le symbolisme de la roue.

la roue de la Loi 1 . Il doit dailleurs videmment en tre ainsi, ds

lors que le Buddha se situe du ct des influences clestes comme le
Dharma du ct des influences terrestres ; et lon peut ajouter que le
Buddha, par l mme quil est au-del des conditions du monde
manifest, naurait rien de commun avec le Dharma 2 sil navait en
faire lapplication lHumanit, de mme que, suivant ce que nous
avons vu plus haut, la Providence naurait rien de commun avec le
Destin sans lHomme qui relie lun lautre ces deux termes
extrmes du ternaire universel .

Il joue donc en cela un rle similaire celui du Chakravart ou monarque

universel dans une autre application du symbolisme de la roue ; il est dailleurs dit
que Shkya-Muni eut choisir entre la fonction du Buddha et celle du Chakravart.
2
Cette absence de rapport avec le Dharma correspond ltat du Pratyka-Buddha,
qui, parvenu au terme de la ralisation totale, ne redescend pas dans la
manifestation.

CHAPITRE XXV
LA CIT DES SAULES

Bien que, comme nous lavons dit ds le dbut, nous nayons pas
lintention dtudier spcialement ici le symbolisme ritulique de la
Tien-ti-houei, il sy trouve cependant un point sur lequel nous tenons
attirer lattention, car il se rfre nettement un symbolisme
polaire qui nest pas sans rapport avec quelques-unes des
considrations que nous avons exposes. Le caractre primordial
dun tel symbolisme, quelles que soient les formes particulires quil
peut revtir, apparat notamment par ce que nous avons dit au sujet
de lorientation ; et cela est facile comprendre, puisque le centre est
le lieu qui correspond proprement l tat primordial , et que
dailleurs le centre et le ple sont au fond une seule et mme chose,
car il sagit toujours en cela du point unique qui demeure fixe et
invariable dans toutes les rvolutions de la roue du devenir1 . Le
centre de ltat humain peut donc tre reprsent comme le ple
terrestre, et celui de lUnivers total comme le ple cleste ; et lon
peut dire que le premier est ainsi le lieu de l homme
vritable , et le second celui de l homme transcendant . En outre,
le ple terrestre est comme le reflet du ple cleste, puisque, en tant
quil est identifi au centre, il est le point o se manifeste
directement l Activit du Ciel ; et ces deux ples sont joints lun
lautre par l Axe du Monde , suivant la direction duquel
sexerce cette Activit du Ciel 2 . Cest pourquoi des symboles
stellaires, qui appartiennent proprement au ple cleste, peuvent tre
rapports aussi au ple terrestre, o ils se rflchissent, si lon peut
sexprimer ainsi, par projection dans le domaine correspondant.
Ds lors, sauf dans les cas o ces deux ples sont expressment
marqus par des symboles distincts, il ny a pas lieu de les
diffrencier, le mme symbolisme ayant ainsi son application deux
degrs diffrents duniversalit ; et ceci, qui exprime lidentit
1

Pour ce qui concerne plus particulirement le symbolisme du ple, nous renverrons

notre tude sur Le Roi du Monde.
2
Ce sont les deux extrmits de lessieu du char cosmique , lorsque les deux roues
de celui-ci reprsentent le Ciel et la Terre, avec la signification quont ces deux
termes dans le Tribhuvana.

virtuelle du centre de ltat humain avec celui de ltre total 1,

correspond aussi, en mme temps, ce que nous disions plus haut,
que, du point de vue humain, l homme vritable ne peut tre
distingu de la trace de l homme transcendant .
Dans linitiation la Tien-ti-houei, le nophyte, aprs tre pass par
diffrentes tapes prliminaires, dont la dernire est dsigne comme
le Cercle du Ciel et de la Terre (Tien-ti-kiuen), arrive finalement
la Cit des Saules (Mou-yang-tcheng), qui est aussi appele la
Maison de la Grande Paix (Tai-ping-chouang) 2. Le premier de
ces deux noms sexplique par le fait que le saule est, en Chine, un
symbole dimmortalit ; il quivaut donc lacacia dans la
Maonnerie, ou au rameau dor dans les mystres antiques3 ; et,
en raison de cette signification, la Cit des Saules est proprement
le sjour des Immortels4 . Quant la seconde dnomination, elle
indique aussi clairement que possible quil sagit dun lieu considr
comme central 5 , car la Grande Paix (en arabe Es-Saknah)6
est la mme chose que la Shekinah de la Kabbale hbraque, cest-dire la prsence divine qui est la manifestation mme de
l Activit du Ciel , et qui, comme nous lavons dj dit, ne peut
rsider effectivement que dans un tel lieu, ou dans un sanctuaire
traditionnel qui lui est assimil. Ce centre peut dailleurs reprsenter,
daprs ce que nous venons de dire, soit celui du monde humain, soit
celui de lUnivers total ; le fait quil est au-del du Cercle du Ciel
et de la Terre exprime, suivant la premire signification, que celui
qui y est parvenu chappe par l mme au mouvement de la roue
cosmique et aux vicissitudes du yin et du yang, donc lalternance
des vies et des morts qui en est la consquence, de sorte quil peut
1

Voir les considrations que nous avons exposes ce sujet dans Le Symbolisme de
la Croix.
2
Voir B. Favre, Les Socits secrtes en Chine, ch. VIII. Lauteur a bien vu ce
quest le symbole du boisseau dont il sera question tout lheure, mais il na pas su en
dgager les consquences les plus importantes.
3
Cf. Lsotrisme de Dante, ch. V.
4
Sur le sjour dimmortalit , cf. Le Roi du Monde, ch. VII et Le Rgne de la
Quantit et les Signes des Temps, ch. XXIII.
5
Dans le symbolisme maonnique, lacacia se trouve aussi dans la Chambre du
Milieu .
6
Cf. Le Roi du Monde, ch. III, et Le Symbolisme de la Croix, ch. VII et VIII. Cest
aussi la Pax profunda des Rose-Croix ; et lon se souviendra, dautre part, que le nom
de la Grande Paix (Tai-ping) fut adopt, au XIXe sicle, par une organisation
mane de la Pe-lien-houei.

tre dit vritablement immortel 1 ; et, suivant la seconde

signification, il y a l une allusion assez explicite la situation
extra-cosmique du fate du Ciel .
Maintenant, ce qui est encore trs remarquable, cest que la Cit
des Saules est reprsente rituliquement par un boisseau rempli
de riz, et dans lequel sont plants divers tendards symboliques2 ;
cette figuration peut sembler plutt trange, mais elle sexplique
sans peine ds quon sait que le Boisseau (Teou) est, en Chine, le
nom de la Grande Ourse3. Or on sait quelle est limportance donne
traditionnellement cette constellation ; et, dans la tradition hindoue
notamment, la Grande Ourse (sapta-riksha) est regarde
symboliquement comme la demeure des sept Rishis, ce qui en fait
bien un quivalent du sjour des Immortels . De plus, comme les
sept Rishis reprsentent la sagesse supra-humaine des cycles
antrieurs au ntre, cest aussi comme une sorte d arche dans
laquelle est renferm le dpt de la connaissance traditionnelle, afin
dassurer sa conservation et sa transmission dge en ge4 ; par l
1

Ce nest encore, pour l homme vritable , que limmortalit virtuelle, mais qui
deviendra pleinement effective par le passage direct, partir de ltat humain, ltat
suprme et inconditionn (cf. LHomme et son devenir selon le Vdnta, ch. XVIII).
2
On pourrait faire ici un rapprochement avec les tendards du Camp des Princes
dans le tableau du 32e degr de la Maonnerie cossaise, o, par une concidence
plus extraordinaire encore, on trouve au surplus, parmi plusieurs mots tranges et
difficiles interprter, le mot Salix qui signifie prcisment saule en latin ; nous
ne voulons dailleurs tirer aucune consquence de ce dernier fait, que nous indiquons
seulement titre de curiosit. Quant la prsence du riz dans le boisseau, elle
voque les vases dabondance des diverses traditions, dont lexemple le plus
connu en Occident est le Graal, et qui ont aussi une signification centrale (voir Le
Roi du Monde, ch. V) ; le riz reprsente ici la nourriture dimmortalit , qui a
dailleurs pour quivalent le breuvage dimmortalit .
3
Il ny a l aucun calembour , contrairement ce que dit B. Favre ; le boisseau est
bien rellement ici le symbole mme de la Grande Ourse, comme la balance le fut
une poque antrieure, car, suivant la tradition extrme-orientale, la Grande Ourse
tait appele Balance de jade , cest--dire, selon la signification symbolique du
jade, Balance parfaite (comme ailleurs la Grande Ourse et la Petite Ourse furent
assimiles aux deux plateaux dune balance), avant que ce nom de la Balance ft
transfr une constellation zodiacale (cf. Le Roi du Monde, ch. X).
4
Le riz (qui quivaut naturellement au bl dans dautres traditions) a aussi une
signification en rapport avec ce point de vue, car la nourriture symbolise la
connaissance, la premire tant assimile corporellement par ltre comme la seconde
lest intellectuellement (cf. LHomme et son devenir selon le Vdnta, ch. IX). Cette
signification se rattache dailleurs immdiatement celle que nous avons dj
indique : en effet, cest la connaissance traditionnelle (entendue au sens de
connaissance effective et non pas simplement thorique) qui est la vritable
nourriture dimmortalit , ou, suivant lexpression vanglique, le pain descendu

encore, cest une image des centres spirituels qui ont en effet cette
fonction, et, avant tout, du centre suprme qui garde le dpt de la
Tradition primordiale.
ce propos, nous mentionnerons un autre symbolisme polaire
non moins intressant, qui se trouve dans les anciens rituels de la
Maonnerie oprative : daprs certains de ces rituels, la lettre G est
figure au centre de la vote, au point mme qui correspond
ltoile polaire1 ; un fil plomb, suspendu cette lettre G, tombe
directement au centre dun swastika trac sur le plancher, et qui
reprsente ainsi le ple terrestre2 : cest le fil plomb du Grand
Architecte de lUnivers , qui, suspendu au point gomtrique de la
Grande Unit3 , descend du ple cleste au ple terrestre, et est
ainsi la figure de l Axe du Monde . Puisque nous avons t
amen parler de la lettre G, nous dirons que ce devrait tre en
ralit un iod hbraque, auquel elle fut substitue, en Angleterre, par
suite dune assimilation phontique de iod avec God, ce qui
du Ciel (Saint Jean, VI), car lhomme ne vit pas seulement de pain (terrestre),
mais de toute parole qui sort de la bouche de Dieu (Saint Matthieu, IV, 4 ; Saint
Luc, IV, 4), cest--dire, dune faon gnrale, qui mane dune origine supra
humaine . Signalons ce propos que lexpression ton arton ton epiousion, dans le
texte grec du Pater, ne signifie nullement le pain quotidien , comme on a
lhabitude de la traduire, mais bien littralement le pain supraessentiel (et non
suprasubstantiel comme le disent certains, du fait de la confusion sur le sens du
terme ousia que nous avons indique dans Le Rgne de la Quantit et les Signes des
Temps, ch. Ier), ou supracleste si lon entend le Ciel au sens extrme-oriental,
cest--dire procdant du Principe mme et donnant par consquent lhomme le
moyen de se mettre en communication avec celui-ci.
1
La Grande Ourse est aussi, dautre part, figure actuellement encore au plafond de
beaucoup de Loges maonniques, mme spculatives .
2
Nous signalons tout particulirement ceci lattention de ceux qui prtendent que
nous faisons du swastika le signe du ple , alors que nous disons seulement que tel
est en ralit son sens traditionnel ; peut-tre ne pourront-ils tout de mme pas aller
jusqu supposer que cest nous qui avons fait aussi les rituels de la Maonnerie
oprative !
3
Ce mme point est aussi, dans la Kabbale hbraque, celui o est suspendue la
balance dont il est question dans le Siphra di-Tseniutha, car cest sur le ple que
repose lquilibre du monde ; et ce point est dsign comme un lieu qui nest pas ,
cest--dire comme le non-manifest , ce qui correspond, dans la tradition extrmeorientale, lassimilation de ltoile polaire, en tant que fate du Ciel , au lieu
du Principe lui-mme ; ceci est galement en rapport avec ce que nous avons dit plus
haut de la balance propos de la Grande Ourse. Les deux plateaux de la balance, avec
leur mouvement alternatif de monte et de descente, se rfrent naturellement aux
vicissitudes du yin et du yang ; la correspondance avec le yin dun ct et le yang de
lautre vaut dailleurs, dune faon gnrale, pour tous les symboles doubles qui
prsentent une symtrie axiale.

dailleurs, au fond, nen change pas le sens 1 ; les interprtations

diverses qui en sont donnes ordinairement (et dont la plus
importante est celle qui se rfre la Gomtrie ), ntant pour la
plupart possibles que dans les langues occidentales modernes, ne
reprsentent, quoi quen disent certains2, que des acceptions
secondaires qui sont venues accessoirement se grouper autour de
cette signification essentielle3. La lettre iod, premire du
Ttragramme, reprsente le Principe, de sorte quelle est regarde
comme constituant elle seule un nom divin ; elle est dailleurs en
elle-mme, par sa forme, llment principiel dont sont drives
toutes les autres lettres de lalphabet hbraque4. Il faut ajouter que la
lettre correspondante I de lalphabet latin est aussi, tant par sa forme
rectiligne que par sa valeur dans les chiffres romains, un symbole de
lUnit5 ; et ce qui est au moins curieux, cest que le son de cette
lettre est le mme que celui du mot chinois i, qui, comme nous
lavons vu, signifie galement lunit, soit dans son sens
arithmtique, soit dans sa transposition mtaphysique6. Ce qui est
peut-tre plus curieux encore, cest que Dante, dans la Divine
Comdie, fait dire Adam que le premier nom de Dieu fut I 7 (ce qui
1

La substitution du G au iod est indique notamment, mais sans que la raison en soit
explique, dans la Rcapitulation de toute la Maonnerie ou description et explication
de lHiroglyphe universel du Matre des Matres, ouvrage anonyme attribu
Delaulnaye.
2
Il en est mme qui semblent croire que ce nest quaprs coup que la lettre G aurait
t regarde comme linitiale de God ; ceux-l ignorent videmment le fait de sa
substitution au iod, qui est ce qui lui donne toute sa vritable signification au point de
vue sotrique et initiatique.
3
Les rituels rcents du grade de Compagnon, pour trouver cinq interprtations de la
lettre G, lui donnent souvent des sens qui sont plutt forcs et insignifiants ; ce grade
a dailleurs t particulirement maltrait, si lon peut dire, par suite des efforts qui
ont t faits pour le moderniser . Au centre de ltoile flamboyante, la lettre G
reprsente le principe divin qui rside dans le cur de lhomme deux fois n
(cf. Aperus sur lInitiation, ch. XLVIII).
4
On sait que la valeur numrique de cette lettre est 10, et nous renverrons, ce
propos, ce qui a t dit plus haut sur le symbolisme du point au centre du cercle.
5
Peut-tre aurons-nous quelque jour loccasion dtudier le symbolisme gomtrique
de certaines lettres de lalphabet latin et lusage qui en a t fait dans les initiations
occidentales.
6
Le caractre i est aussi un trait rectiligne ; il ne diffre de la lettre latine I quen ce
quil est plac horizontalement au lieu de ltre verticalement. Dans lalphabet
arabe, cest la premire lettre alif, valant numriquement lunit, qui a la forme dun
trait rectiligne vertical.
7
Paradiso, XXVI, 133-134. Dans une pigramme attribue Dante, la lettre I est
appele la neuvime figure , suivant son rang dans lalphabet latin, bien que le iod

correspond encore, daprs ce que nous venons dexpliquer, la

primordialit du symbolisme polaire ), le nom qui vint ensuite
tant El, et que Francesco da Barberino, dans son Tractatus Amoris,
sest fait reprsenter lui-mme dans une attitude dadoration devant
la lettre I 1. Il est maintenant facile de comprendre ce que cela
signifie : quil sagisse du iod hbraque ou du i chinois, ce
premier nom de Dieu , qui tait aussi, selon toute vraisemblance,
son nom secret chez les Fedeli dAmore, nest pas autre chose, en
dfinitive, que lexpression mme de lUnit principielle2.

auquel elle correspond soit la dixime lettre de lalphabet hbraque ; on sait dautre
part que le nombre 9 avait pour Dante une importance symbolique toute particulire,
comme on le voit notamment dans la Vita Nuova (cf. Lsotrisme de Dante, ch. II et
VI).
1
Voir Luigi Valli, Il Linguaggio segreto di Dante e dei Fedeli dAmore , vol II,
pp. 120-121, o se trouve la reproduction de cette figure.
2
Ces remarques auraient pu tre utilises par ceux qui ont cherch tablir des
rapprochements entre la Tien-ti-houei et les initiations occidentales ; mais il est
probable quils les ont ignores, car ils navaient sans doute gure de donnes prcises
sur la Maonnerie oprative, et encore moins sur les Fedeli dAmore.

CHAPITRE XXVI
LA VOIE DU MILIEU

Nous terminerons cette tude par une dernire remarque au sujet de

la Voie du Milieu : nous avons dit que celle-ci, identifie la
Voie du Ciel , est reprsente par laxe vertical envisag dans le
sens ascendant ; mais il y a lieu dajouter que ceci correspond
proprement au point de vue dun tre qui, plac au centre de ltat
humain, tend slever de l aux tats suprieurs, sans tre encore
parvenu la ralisation totale. Lorsque cet tre sest au contraire
identifi avec laxe par son ascension , suivant la direction de
celui-ci, jusquau fate du Ciel , il a pour ainsi dire amen par l
mme le centre de ltat humain, qui a t son point de dpart,
concider pour lui avec le centre de ltre total. En dautres termes,
pour un tel tre, le ple terrestre ne fait plus quun avec le ple
cleste ; et, en effet, il doit ncessairement en tre ainsi, puisquil est
parvenu finalement ltat principiel qui est antrieur (si lon peut
encore employer en pareil cas un mot qui voque le symbolisme
temporel) la sparation du Ciel et de la Terre. Ds lors, il ny a plus
daxe proprement parler, comme si cet tre, mesure quil
sidentifiait laxe, lavait en quelque sorte rsorb jusqu le
rduire un point unique ; mais, bien entendu, ce point est le centre
qui contient en lui-mme toutes les possibilits, non plus seulement
dun tat particulier, mais de la totalit des tats manifests et nonmanifests. Cest seulement pour les autres tres que laxe subsiste
tel quil tait, puisquil ny a rien de chang dans leur tat et quils
sont demeurs dans le domaine des possibilits humaines ; ce nest
donc que par rapport eux quon peut parler de redescente
comme nous lavons fait, et il est ds lors facile de comprendre que
cette redescente apparente (qui est pourtant aussi une ralit dans
son ordre) ne saurait aucunement affecter l homme transcendant
lui-mme.
Le centre de ltre total est le Saint Palais de la Kabbale
hbraque, dont nous avons parl ailleurs 1 ; cest, pourrait-on dire en
1

Le Roi du Monde, ch. VII, et Le Symbolisme de la Croix, ch. IV.

continuant employer le symbolisme spatial, la septime

direction , qui nest aucune direction particulire, mais qui les
contient toutes principiellement. Cest aussi, suivant un autre
symbolisme que nous aurons peut-tre loccasion dexposer plus
compltement quelque jour, le septime rayon du Soleil, celui
qui passe par son centre mme, et qui, ne faisant vrai dire quun
avec ce centre, ne peut tre reprsent rellement que par un point
unique. Cest encore la vritable Voie du Milieu , dans son
acception absolue, car cest ce centre seul qui est le Milieu dans
tous les sens ; et, quand nous disons ici sens , nous ne lentendons
pas seulement des diffrentes significations dont un mot est
susceptible, mais nous faisons aussi allusion, une fois de plus, au
symbolisme des directions de lespace. Les centres des divers tats
dexistence nont en effet le caractre de Milieu que par
participation et comme par reflet, et, par suite, ils ne lont
quincompltement ; si lon reprend ici la reprsentation
gomtrique des trois axes de coordonnes auxquels lespace est
rapport, on peut dire quun tel point est le Milieu par rapport
deux de ces axes, qui sont les axes horizontaux dterminant le plan
dont il est le centre, mais non par rapport au troisime, cest--dire
laxe vertical suivant lequel il reoit cette participation du centre
total.
Dans la Voie du Milieu , telle que nous venons de lentendre, il
ny a ni droite ni gauche, ni avant ni arrire, ni haut ni bas ; et
lon peut voir facilement que, tant que ltre nest pas parvenu au
centre total, les deux premiers seulement de ces trois ensembles de
termes complmentaires peuvent devenir inexistants pour lui. En
effet, ds que ltre est parvenu au centre de son tat de
manifestation, il est au-del de toutes les oppositions contingentes
qui rsultent des vicissitudes du yin et du yang1, et ds lors il ny a
plus ni droite ni gauche ; en outre, la succession temporelle a
disparu, transmue en simultanit au point central et primordial
1

Cf. Le Symbolisme de la Croix, ch. VII. On pourrait, si lon veut, prendre comme
type de ces oppositions celle du bien et du mal , mais la condition dentendre
ces termes dans leur acception la plus tendue, et de ne pas sen tenir exclusivement
au sens simplement moral quon leur donne le plus ordinairement ; encore ne
serait-ce l rien de plus quun cas particulier, car, en ralit, il y a bien dautres genres
doppositions qui ne peuvent aucunement se ramener celui-l, par exemple celles
des lments (feu et eau, air et terre) et des qualits sensibles (sec et humide, chaud et
froid).

de ltat humain 1 (et il en serait naturellement de mme de tout autre

mode de succession, sil sagissait des conditions dun autre tat
dexistence), et ainsi lon peut dire, suivant ce que nous avons
expos propos du triple temps , quil ny a plus ni avant ni
arrire ; mais il y a toujours haut et bas par rapport ce point,
et mme dans tout le parcours de laxe vertical, et cest pourquoi ce
dernier nest encore la Voie du Milieu que dans un sens relatif.
Pour quil ny ait ni haut ni bas , il faut que le point o ltre se
situe soit identifi effectivement au centre de tous les tats ; de ce
point part, stendant indfiniment et galement dans tous les sens,
le vortex sphrique universel dont nous avons parl ailleurs 2, et
qui est la Voie suivant laquelle scoulent les modifications de
toutes choses ; mais ce vortex lui-mme, ntant en ralit que le
dploiement des possibilits du point central, doit tre conu comme
tout entier contenu en lui principiellement 3, car, au point de vue
principiel (qui nest aucun point de vue particulier et distinctif ),
cest le centre qui est le tout. Cest pourquoi, suivant la parole de
Lao-tseu, la voie qui est une voie (pouvant tre parcourue) nest
pas la Voie (absolue) 4 , car, pour ltre qui sest tabli
effectivement au centre total et universel, cest ce point unique luimme, et lui seul, qui est vritablement la Voie hors de laquelle
il nest rien.

Cf. Le Rgne de la Quantit et les Signes des Temps ch. XXIII.

Le Symbolisme de la Croix, ch. XX.
3
Cest encore ici un cas de retournement symbolique rsultant du passage de
l extrieur l intrieur , car ce point central est videmment intrieur par
rapport toutes choses, bien que dailleurs, pour celui qui y est parvenu, il ny ait plus
rellement ni extrieur ni intrieur , mais seulement une totalit absolue et
indivise.
4
Tao-te-king, ch. Ier.
2