Études chinoises

Alain Forest et Tsuboi Yoshiharu (éds), Catholicisme et sociétés

asiatiques. 1988
Alain Forest, Kato Eiichi et Léon Vandermeersch (éds),
Bouddhismes et sociétés asiatiques : clergés, sociétés et pouvoirs.
1990
Mizoguchi Yuzô et Léon Vandermeersch (éds), Confucianisme et
sociétés asiatiques. 1991
Anne Cheng

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Cheng Anne. Alain Forest et Tsuboi Yoshiharu (éds), Catholicisme et sociétés asiatiques. 1988; Alain Forest, Kato Eiichi et
Léon Vandermeersch (éds), Bouddhismes et sociétés asiatiques : clergés, sociétés et pouvoirs. 1990; Mizoguchi Yuzô et Léon
Vandermeersch (éds), Confucianisme et sociétés asiatiques. 1991. In: Études chinoises, vol. 11, n°2, Automne 1992. pp. 176-
182;

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 Comptes rendus

K'Ilin (p. 147), ou un K'i Lin (p. 150). Il est encore question de Ma Wang
du (p. 28), puis de Ma Wang dui (p. 144), des Hiong Niu (p. 67), du Yunnam
(p. 85), des Hin (?) (p. 88), du Huai Nan tseu (pp. 91, 424), de Tchouang
tsin (p. 158), des Jong (Song ?) ( p. 215), du Louan-yu (Lunyu ?) (p. 234),
de Po Kiu (p. 265, qui a peut-être quelque rapport avec Po Kiu-yi, p. 267).
Si le lecteur non sinologue, auquel ce livre est censé prioritairement
s ' adresser, parvient à s 'y retrouver, il aura fait preuve d'une très remarquable
perspicacité. Il faut généralement une certaine familiarité avec les textes
ou les auteurs cités, parfois un peu de chance, pour arriver à repérer le
nom correct. Il semble évident que le manuscrit de l'auteur a été très mal
lu par l'éditeur, hors de toute vérification sinologique qui eût été ici
indispensable. On ne peut que regretter le gâchis qui a été fait d'un travail
au départ si considérable, désormais difficilement utilisable, faute de ce
contrôle préalable.
Si ce livre peut parfois être utile pour obtenir des renseignements assez
généraux sur quelques sujets (on songe au crapaud, au corbeau, etc.), il
n'est hélas pas réellement fiable en raison de ces deux défauts rédhibitoires.
Les sinologues auraient pu y recourir s'il avait été agrémenté d'un appareil
de références digne de ce nom, ce qui n'est presque jamais le cas. Enfin,
il n'eût pas été inutile de tenter une approche plus scientifique de l'iden¬
tification des espèces botaniques ou faunistiques considérées. Les ency¬
clopédies de la flore ou de la faune permettent aujourd'hui ce type de
recherches ; l'auteur s'est souvent contenté d'une équivalence occidentale
très approximative, basée sur les traductions du début de ce siècle, qui ne
satisfera pas les plus exigeants.

Rémi Mathieu
CNRS, Paris

Alain Forest et Tsuboi Yoshiharu (éds), Catholicisme et sociétés asia¬

tiques. Paris/Tokyo, L' Harmattan/S ophia University, 1988. 222 pages. IT
120,00
Alain Forest, Kato Eiichi et Léon Vandermeersch (éds), Bouddhismes
et sociétés asiatiques : clergés, sociétés et pouvoirs. Paris/Tokyo, L'Har-
mattan/Sophia University, 1990. 206 pages. FF 120,00

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Études chinoises, vol. XI, n° 2, automne 1992
 Comptes rendus

Mizoguchi Yuzô et Léon Vandermeersch (éds), Confucianisme et sociétés

asiatiques. Paris/Tokyo, L'Harmattan/Sophia University, 1991. 190 pages.
FF 110,00

Les éditions L'Harmattan, conjointement avec l'Institute of Asian Cultures

de l'Université Sophia de Tokyo, ont publié successivement dans leur
collection « Recherches asiatiques » cette série de trois volumes, qui
constitue une sorte de trilogie sur les rapports entre les sociétés asiatiques
et les principales formes d'expression religieuse ou spirituelle au sens large
qui les ont touchées. Ces publications sont le résultat de trois séminaires
franco-japonais qui se sont tenus respectivement en 1986, 1987 et 1988,
à Tokyo et à Paris alternativement.
Dans sa présentation du premier volume, Alain Forest précise d'entrée
de jeu qu'«un des axes méthodologiques des initiateurs du programme
"Religions et sociétés asiatiques" est, en quelque sorte, de "prendre l'histoire
à rebrousse-poil" » (Catholicisme.,., p. 6). L'ordre dans lequel les séminaires
ont été tenus indique en effet une démarche à rebours de celle que l'on
aurait pu attendre : au lieu départir d'un centre supposé, la démarche consiste
à procéder par cercles concentriques en partant de la périphérie. Le catho¬
licisme, qui fait l'objet du premier volume, est en effet intervenu de la
manière la plus tardive et la plus épidermique dans l'histoire des sociétés
asiatiques, le bouddhisme ayant connu une implantation plus durable et
plus profonde ; quant au confucianisme, il semble faire partie intégrante
des civilisations du « monde sinisé », pour reprendre l'expression de Léon
Vandermeersch (cf. Le nouveau monde sinisé , Paris, PUF, 1986).
Comme le souligne Alain Forest, l'intrusion d'une religion étrangère
(en l'occurrence le catholicisme ou le bouddhisme) peut constituer un phé¬
nomène permettant de tester le degré de cohésion et de structuration d'une
société. Une illustration en est donnée dans l'article de Kato Eiichi sur
la réception du christianisme dans le « pays féodal unificateur » qu'était
le Japon du Bakuhan-Taisei établi par les Tokugawa entre la fin du xv®
et la fin du xvi° siècle, « synthèse dialectique de pouvoirs à la fois centralisés
et décentralisés » (Catholicisme..., p. 79). Kato montre que, des trois grandes
mutations que connut l'histoire japonaise, la première et la troisième (à
savoir l'imitation du modèle chinois dans le Japon ancien et l'assimilation

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Études chinoises, vol. XI, n° 2, automne 1992
 Comptes rendus

de la culture capitaliste de l'Europe de l'Ouest à partir du milieu du xix6

siècle) sont des mutations réussies, qui sont parvenues à intégrer l'influence
étrangère, alors que la deuxième, qui correspond précisément au régime
de Bakuhan, voit le Japon se développer en se fermant à la culture catholique
de l'Europe du Sud.
En ce qui concerne la civilisation chinoise, Léon Vandermeersch montre
que le mot même de « religion », s'il a un sens, est dès les origines à
comprendre de manière très différente de celle où il est entendu dans la
tradition occidentale, ce qui explique, selon Jacques Gernet, que lors des
premiers contacts avec les missionnaires jésuites à la fin du xvf siècle,
les Chinois ne semblent avoir daigné retenir de la nouvelle religion que
ce qui les intéressait, notamment des éléments qui leur paraissaient proches
de ce qu'ils connaissaient déjà. Comme le suggère Erik Ziircher dans
Bouddhisme, Christianisme et société chinoise (Paris, Julliard, 1990), et
comme le reconnaît Jacques Gernet, « l'histoire de l'adaptation du
bouddhisme en Chine semblerait démontrer que les doctrines sont secondes
par rapport aux pratiques et aux institutions » {Catholicisme..., p. 42), et
c 'est précisément à ce niveau que le bouddhisme a pu s 'implanter de manière
plus profonde et plus durable que le christianisme. Ce que Jacques Gernet
appelle « confrontation », Erik Ziircher l'appelle « incompatibilité » : non
tant celle des idées que celle « des institutions et des rôles traditionnels »,
car si « les cultures ont une grande flexibilité quand il s'agit pour elles
d'absorber des idées nouvelles, [...] quand il s'agit de rôles sociaux, elles
n'acceptent aucun compromis, car tout compromis peut avoir des consé¬
quences immédiates sur l'ordre social » (Erik Ziircher, op. cit., p. 36).
Dans le deuxième volume de la trilogie, il s'agit précisément, comme nous
le dit Alain Forest, de montrer « comment le bouddhisme a pénétré et
participé à la structuration des sociétés » (Bouddhismes ..., p. 9), en le situant
par rapport aux autres expressions religieuses et aux appareils de pouvoir.
Les différents modes d'implantation du christianisme et du bouddhisme
ouvrent d'emblée une perspective qui met en relief les caractéristiques de
chaque religion : le projet bouddhique de « délivrer chaque individu de
la condition souffrante de l'être condamné à éprouver le tourbillon des exis¬
tences » (ibid., p. 11) ne connaît pas, par exemple, l'urgence et, par
conséquent, l'aspect trop souvent coercitif du projet chrétien de conversion

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 Comptes rendus

en cette vie. Un autre exemple en est l'organisation du sangha (la

communauté monastique bouddhiste) qui ne connaît pas la hiérarchisation
pyramidale prééminente dans l'Église catholique. D'où une absence de
dogme et un éclatement des discours qui transmettent et véhiculent la parole
et la geste du Buddha (d'où aussi le fait que le titre parle des bouddhismes
au pluriel) , mais par là même un meilleur potentiel d'adaptation à des sociétés
très diverses. L'article de Bernard Frank en développe un cas de figure :
l'adaptation, dans le bouddhisme japonais, de la figure d'Indra comme
intercesseur entre Buddha et les êtres humains. De même, Nara Yasuaki
montre comment le rituel funéraire bouddhique japonais, tout en étant
totalement contraire à la doctrine du karma , réussit à satisfaire à l'exigence
japonaise d'assurer au défunt un « avenir meilleur » en l'élevant au rang
de Buddha ( hotoke).
C'est dans la sphère du bouddhisme Theravâda (bouddhisme ancien
connu aussi sous le nom de « Petit Véhicule ») que l'on constate le mieux
la conformation des structures sociales aux exigences religieuses. La préé¬
minence du sangha est le signe que « la société est désormais organisée,
en quelque sorte, en "société de salut", engagée en chacun de ses membres
sur la voie de la délivrance » {Bouddhismes..., p. 17). Dans un tel contexte,
le souverain apparaît, dans les termes de Solange Thierry, comme « un
être issu d'une haute charge de mérites accumulés dans ses existences
antérieures » (ibid., p. 164), en somme comme un souverain « selon le
Dhamma ». Ce n'est sans doute pas un hasard si le christianisme fut
totalement rejeté dans les pays du bouddhisme Theravâda (Thaïlande, Laos,
Cambodge, Birmanie), alors qu'il fut au moins partiellement accepté dans
la sphère d'influence du bouddhisme Mahayâna (Chine, Corée, Japon,
Vietnam). Dans le Theravâda, le bouddhisme agit en « puissant agent
d'intégration sociale », au point de devenir parfois « le seul facteur de
structuration et d'unité » (ibid., p. 19). D'où la « difficulté qu'éprouvent
les bouddhismes contemporains à se positionner vis-à-vis des pouvoirs
d'État dès lors que la priorité de ceux-ci n'est plus d'organiser les sociétés
en "sociétés de salut" » (ibid., p. 25) : difficulté relevée par Guy Lubeigt
et Pierre-Bernard Lafont dans la Birmanie et le Laos contemporains.
Le mode de relation du bouddhisme et des sociétés dans lesquelles il
s'est implanté fait ressortir en contrepoint les liens qu'entretient le confu-

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 Comptes rendus

cianisme avec les structures politiques et sociales. Il ne s'agit alors même

plus de conformation ou d'adéquation du tissu social et de l'exigence
religieuse : c'est le confucianisme lui-même qui structure la société et les
institutions. À l'inverse notamment du bouddhisme Theravâda, où ce sont
les structures sociales qui viennent se couler dans une perspective de salut,
l'implantation du bouddhisme dans une Chine profondément pétrie de
confucianisme a été largement arbitrée par une conception confucéenne
de l'État, où la religion étrangère ne finit par être intégrée qu'en se plaçant
dans un cadre bureaucratique et étatique. Inversement, les répressions anti¬
bouddhiques en Chine n'ont pas été dictées par un quelconque fanatisme
religieux, mais par la raison d'État, nous rappelle Léon Vandermeersch
qui parle de la « résistance de l'État confucianiste au bouddhisme comme
tel » (Bouddhismes ..., p. 32) et en conclut que « ce qui inspire la défiance
à l'égard du bouddhisme, c'est qu'il est un ferment de déstructuration
sociale » (ibid., p. 35). C'est ce qui explique aussi le destin très différent
du bouddhisme au Japon où « l'État ne s'est confucianisé qu'après l'intro¬
duction du bouddhisme. Celui-ci a donc été d'emblée pris en compte dans
la structuration de la société » (ibid., p. 38).
Le troisième volet de la trilogie vise, comme le souligne Mizoguchi
Yuzô, à mettre en lumière les formes diverses du confucianisme dans les
différents pays du « monde sinisé », en prenant en compte les contextes
politiques, économiques et sociaux. À bien des égards, le confucianisme
en Chine semble se confondre précisément avec tous ces contextes. Léon
Vandermeersch, en s 'interrogeant sur le rituel confucianiste du mariage,
est amené à réfléchir sur deux grands facteurs de cohésion sociale, à savoir
droit et ritualisme. Bien qu'ils soient tous deux dérivés de la religion, la
dérivation diffère en ce que le droit a substitué la puissance publique à
la puissance divine pour sacraliser l'engagement impliqué par les actes
pleins. Ce que le ritualisme a dérivé du sentiment religieux, ce n'est pas
tant la sacralité de l'acte que le sentiment de cohésion et d'ordonnancement
de la comm unauté des fidèles, éminemment présent dans les rites du mariage.
Watanabe Hiroshi rappelle, quant à lui, que dans la Chine des Ming, la
pensée de Zhu Xi était devenue une véritable institution, dans la mesure
où elle n'était plus perçue qu'en fonction des examens mandarinaux, comme
instrument de promotion sociale et politique.

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 Comptes rendus

Il est intéressant, en comparant les réactions coréennes et vietnamiennes

aux tentatives d'intrusion occidentale (en particulier à la pénétration
religieuse du catholicisme), de constater un facteur commun de résistance,
mais à des degrés divers qui semblent directement proportionnés aux degrés
d'implantation du confucianisme. Kang Jai-Eun montre un confucianisme
profondément implanté en Corée à travers la figure de Song Shi-Yol (1607-
1689) qui, plus néo-confucéen que nature, va jusqu'à se proclamer le seul
vrai successeur de Zhu Xi. Cela témoigne de l'existence à cette époque
en Corée d'une assimilation et d'une élaboration philosophiques du néo¬
confucianisme chinois qui animèrent directement l'isolationnisme de la
Corée au xix6 siècle : la résistance coréenne, vivifiée par l'esprit confucéen
de I Hang-Ro (1792-1868), se dirigea également contre le Japon dès lors
que celui-ci choisit la voie de l'occidentalisation à l'ère Meiji.
Cette opiniâtreté dans la résistance à l'étranger, avec pour corollaire
la férocité des répressions anti-catholiques, ne semble pas avoir trouvé sa
pareille au Vietnam où, de manière significative, le confucianisme est moins
profondément implanté. Tsuboi Yoshiharu souligne que, sous le règne de
l'Empereur Tu Duc (1847-1883), l'influence confucéenne se remarque
beaucoup plus au niveau institutionnel que culturel, du fait qu'elle est venue
se greffer sur une culture traditionnelle préexistante, sud-est asiatique et
essentiellement orale. Dans un tel contexte, le confucianisme ne vaut pas
tant comme éthique individuelle que comme moyen de promotion. Nguyen
The Anh montre comment le Vietnam du xix® siècle perpétue une « tradition
d'emprunt culturel qui a depuis toujours existé sous les Nguyen » (Con¬
fucianisme ... , pp. 149-150), en substituant purement et simplement la science
occidentale au confucianisme chinois. Sur le plan institutionnel, ce sont
les mandarins (van thân ) qui, les premiers, s'insurgent contre la politique
impériale de concessions face à l'ingérence française (en particulier contre
l'imposition du catholicisme jusque dans les rangs du mandarinat par le
traité de 1874). Toutefois, cette désaffection des lettrés à l'égard de l'autorité
impériale, loin d'être la marque d'une revitalisation de l'idéologie confu¬
céenne, est un signe avant-coureur de la désintégration de la bureaucratie
mandarinale et, partant, du pouvoir impérial face à l'agression étrangère.
Le mouvement légitimiste animé par le dernier carré des lettrés irréductibles
,

opère en fait « un glissement de sens du principe confucéen de fidélité,

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 Comptes rendus

qui ne s'applique plus à la personne du souverain régnant, mais à ce qui

est en fait la nation » {ibid.., p. 158). C'est donc tout le cadre idéologique
et institutionnel de type confucéen qui s'effondre devant l'intrusion d'un
autre système de valeurs.
Cette trilogie a donc le mérite d'ouvrir de multiples perspectives qui
s'entrecroisent en un réseau qui fait apparaître, en creux plutôt qu'en relief,
des « génotypes culturels », pour reprendre l'expression de Léon Vander-
meersch dans son adresse inaugurale (Catholicisme..., p. 13), déterminés
par les représentations religieuses. Une telle contribution à l'histoire des
religions devrait permettre à chaque société de prendre la juste mesure de
l'héritage de son passé et en même temps de sa différence par rapport aux
autres sociétés.

Anne Cheng
CNRS, Paris

Christine Mollier, Une apocalypse taoïste du Ve siècle. Le Livre des

Incantations Divines des Grottes Abyssales. Paris, Collège de France/Institut
des Hautes Études Chinoises, 1990. 239 pages (Mémoires de l'IHEC, vol.
XXXI). FF 160,00

The Dongyuan shenzhou jing (Scripture of Divine Incantations Piercing

the Abyss) is an important text. First, it is early and can be dated with
some precision on the basis of internal evidence. Second, it does not belong
to any of the major Taoist scriptural lineages of the Six Dynasties (Celestial
Master, Lingbao, or Shangqing). Third, it is perhaps the single most
important source for Chinese demonology, an ancient science that is only
now being rediscovered from scriptural and archaeological sources1. Finally,
it is representative of a native Chinese apocalyptic tradition that has only
recently attracted scholarly attention2, a tradition that is essential for
understanding medieval Chinese religious and political history.

1 See Donald Harper, "A Chinese Demonography of the Third Century B.C.,"
Harvard Journal of Asiatic Studies , 45.2 (1985), pp. 459-498.
2 See Anna Seidel, "Image of the Perfect Ruler in Early Taoist Messianism. The

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