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Thèse Yvinec (Allégé)
Thèse Yvinec (Allégé)
Anthropologie sociale
Cdric YVINEC
Volume 1
Jury :
Rsums
Les monuments lyriques des Suru du Rondnia (Amazonie mridionale) : chants,
vnements et savoirs.
Cette ethnographie des Suru du Rondnia (Amazonie brsilienne) dcrit les formes
de diffrenciation et de hirarchisation sociologique, symbolique et cognitive au sein de
cette population amrindienne de la famille linguistique tupi-mond. Elle part dune analyse des conceptions de la personne en fonction de diverses chelles et modalits temporelles, pour montrer limportance cruciale de certains vnements dans la carrire des
grands hommes. Le modle de ces vnements est tudi partir de trois contextes, la mythologie, la guerre et la fte de boisson ; il rside dans une confrontation agonistique menant la production de chants rituels. Une analyse dtaille du cycle annuel de ftes de
boisson montre que celles-ci constituent un instrument de production contrle
dvnements permettant de rvler lidal thique et esthtique propre aux Suru, celui du
savoir et de la grandeur propre aux guerriers accomplis, notamment travers la composition de nouveaux chants, socle de la renomme et de la mmoire de leurs auteurs. Ces
chants et les qualits quils dmontrent sont opposs un autre genre de comptence, le
chamanisme, qui repose sur linterprtation de chants immuables, rvls par des entits
surnaturelles, et offre des pouvoirs distincts, concurrents et complmentaires de ceux des
grands hommes. Ces deux genres de chants sont minutieusement compars sous leurs aspects linguistiques, pragmatiques, cognitifs et potiques.
Mots-cls : Suru (Indiens) - Amrindiens - Amazonie - Rituel - Thorie de la personne Mythologie - Cosmologie - Guerre - Chamanisme - Discours rituel - Chant rituel - Mmoire - Fte - Bire.
Remerciements
te iter. Cest ceci mme : cette expression que javais apprise afin dexprimer
ma gratitude, mes htes finirent par en rire force de mentendre lutiliser tort et travers. Cest pourtant bien maintenant, au terme dun travail qui fut longtemps hsitant, aussi
rempli de doutes de ma part quil apparaissait incongru pour eux, le moment de lutiliser
bon escient. Tous les Suru doivent en effet tre remercis davoir accept de maccueillir,
en particulier les habitants des villages de Lapetanha et Linha-09. Agamenon amasakaka
Suru madopta comme son fils, fut en toute situation l pour me soutenir, et prit un intrt
sincre au travail ethnographique avec une intelligence lumineuse, laquelle cette thse
doit une grande partie de ses matriaux. Ses pouses, Elsa opojob Suru et Kabena CintaLarga mhbergrent et me traitrent comme un fils. Son pre, Marimop Suru, et sa mre,
Maura Weita Suru, mont offert leur toit, et ont eu la patience de supporter bien des incomprhensions et des inaptitudes de ma part, lorsque je mefforais de participer aux travaux de leur essart et de les suivre dans leurs expditions en fort. Almir Narayamoga Suru, frre dAgamenon, a le premier pris linitiative daccepter ma venue chez ses parents,
ds notre premire rencontre Porto Velho en septembre 2004 ; ce jeune leader dynamique, dou dun charisme politique impressionnant, ma constamment apport son appui
tout au long de mon sjour sur le terrain. Lors de mes sjours Linha-09 ce sont Luis Mopilabaten Suru et son pouse Ivaneide qui mont hberg.
Je dois remercier Thomas Pizer et lassociation Aquaverde de Genve, qui, alors
que je commenais tout juste mon terrain, ont accept de sengager dans un projet de reforestation des terres suru et a depuis lors fait preuve dun soutien durable et sans faille envers ce peuple, tant dans le domaine environnemental que dans le domaine culturel, allant
bien au-del du projet initial. Ce projet, tout comme mon travail de terrain, naurait pas t
possible sans lappui, les conseils et la confiance de lAssociao Kanind, et en particulier
de sa coordinatrice Ivaneide Bandeira, qui facilita ma rencontre avec les Suru et
mhbergea Porto Velho.
Au Brsil, Aparecida Vilaa a parrain mon projet de recherche auprs du CNPq et
de la FUNAI, et ma fourni de nombreux conseils avant mon dpart sur le terrain au Rondnia. Cest Eduardo Viveiros de Castro qui, alors que je cherchais un terrain, ma le premier orient vers les Suru, suggestion dont jespre que cette thse confirmera la pertinence. Avant darriver sur le terrain, durant quelques semaines passes Rio de Janeiro,
jai encore bnfici des conseils de Ricardo Santos et de Carlos Coimbra, ainsi que de
Paulo Basta, qui mont fait bnficier de leur exprience des recherches de terrain chez les
Suru, ainsi que de ceux de Denny Moore, rencontr Porto Velho. Joo Dal Poz a bien
voulu me recevoir Cuiab et me faire partager ses connaissances de la rgion.
Je remercie tous les membres du jury davoir accept dexaminer ce travail. Mon
directeur de thse Philippe Descola ma fait confiance lorsque je me suis propos de me
lancer dans un DEA danthropologie, alors que jtais dbutant en cette discipline, puis a
su me rassurer lorsquau dbut de mes sjours sur le terrain je dsesprais de mes recherches et a enfin eu la patience dattendre une rdaction bien plus longue quannonce.
loccasion de divers sminaires, jai pu mettre profit les avis sur mon travail de plusieurs chercheurs du LAS, notamment Carlo Severi, Dimitri Karadimas et Alexandre Surralls et Pierre Dlage. Marion Abls, Marie-Christine Vickridge et Sandrine Lecointre
mont offert la bibliothque du LAS un cadre de travail des plus favorables. Par ailleurs
Tristan Mac ma aid par ses comptences de musicien dans lanalyse des chants suru.
Cette thse a t finance grce une allocation obtenue de lENS-Ulm, localise
lEHESS et couple un monitorat lUniversit Paris I, puis grce des postes dATER
du Collge de France et de lUniversit Paris I. Je suis redevable aux directeurs successifs
du Service Gnral des Sciences Sociales de cette universit, Philippe Dufour de Conti et
Sophie Poirot-Delpech, ainsi qu tous mes collgues, de mavoir offert les conditions
idales pour la recherche puis la rdaction dune thse, en particulier en rpartissant au
mieux mes semestres denseignement, mais aussi en manifestant intrt, curiosit et sympathie pour un thme de recherche loign des leurs.
Mes parents ont tout long de ce travail fait preuve dun intrt constant et dun soutien infaillible, en suivant pas pas sa construction puis en le relisant de multiples reprises, au point de le connatre sans doute mieux que moi et davoir mme acquis des rudiments de suru.
Marie, qui ma connu bien avant que je neusse moi-mme imagin faire un jour de
lethnologie en Amazonie ou ailleurs, a support de long mois dabsence, mes reproches
sur la lenteur de sa thse et les deux ans que jai mis achever la mienne aprs quelle eut
fini la sienne. Faustine ntait probablement pas informe quelle aurait un pre en ternelle fin de thse durant ses premires annes et semble sen tre plus ou moins patiemment accommode.
LES SURU........................................................................................................................... 21
II.
III.
LE CHAMANISME........................................................................................................... 395
V.1 ACQUISITION DE LA COMPTENCE CHAMANIQUE ........................................................... 396
V.1.a Limpossibilit de la transmission .......................................................................... 396
V.1.b Llection chamanique ............................................................................................ 402
V.1.c Aspiration et confirmation ...................................................................................... 420
V.2
F.
Introduction
Cest avant tout dintrts et de choix propres ceux que nous entendons dcrire,
les Suru, que rsulte le travail quon va lire. Lorsque je rencontrai des Suru pour la premire fois, en mai 2005, aprs un bref contact avec lun de leurs leaders Porto Velho
quelques mois auparavant, javais en tte les descriptions que des ethnographes, B. Mindlin et quelques autres, avaient laisses deux : un groupe dot dune riche mythologie typiquement amazonienne, pratiquant des activits rituelles fte de boisson, chamanisme
thrapeutique, etc. souvent releves dans cette rgion, tout en laissant apercevoir
quelques originalits ; mais surtout allch par certains discours attribus aux Suru, je
mattendais dcouvrir une cosmologie foisonnante, faite dinteractions aussi diverses que
quotidiennes, aussi rpandues que surprenantes. Les Suru eux-mmes et des indignistes
en contact avec eux men avaient pourtant averti : la situation avait bien chang, on stait
converti lvanglisme, les ftes avaient cess, les chamanes nuvraient plus, on se
proccupait plus de se raccorder au rseau lectrique pour regarder la tlvision que
dinteragir avec des esprits Certains Suru, dsabuss ou agacs par mes questions,
nhsitaient pas affirmer schement : Notre culture a dj disparu, nous ne nous en servons plus.
De fait, si chaleureux que fut laccueil qui mavait t rserv, les premiers mois de
terrain furent marqus par la dception : nulle activit fondamentalement diffrente de
celles pouvant rythmer la vie du Brsil rural (travail agricole, football vespral, culte dominical, etc.) ne semblait se drouler dans le village o je rsidais. Ne matrisant nullement
la langue indigne, je ne pouvais suivre les conversations, mais lorsque jinterrompais mes
htes, pour en dcouvrir le sujet, celui-ci paraissait souvent trivial. Pourtant, cest ds ces
premiers mois que les Suru mont orient vers lobjet qui fait le cur de ce travail, les
chants festifs. Rapidement plusieurs individus se proposrent de me faire connatre des
chants quils avaient composs loccasion de fte de boisson. Jenregistrais ceux-ci avant
tout parce que ctait le premier discours quon acceptait enfin de me laisser recueillir ainsi. Jobtenais loccasion quelques indications sur ces ftes, dont je connaissais dj un
certain nombre daspects par les travaux de B. Mindlin. Je dois avouer que, dans un premier temps, lintrt de ces chants ne mapparut pas, pour une double raison. La premire
est que les ftes qui donnaient lieu leur nonciation avaient quasiment disparu ethnologue dbutant, jtais fort dsireux dtudier une socit bien vivante , par une observation aussi directe que possible, et prjugeais, un peu navement, que les aspects importants
dune forme sociale taient ceux qui se maintenaient imperturbablement face aux vicissitudes de lhistoire. La seconde raison, non sans connexions avec la premire, rsidait dans
une lecture un peu trop rductrice de lethnologie amazonienne des dernires dcennies : je
mtais persuad que lintrt des socits amazoniennes rsidait dans leurs conceptions
cosmologiques, sexprimant en particulier au travers des pratiques chamaniques, et que
leur sociologie ntait quun aspect secondaire, englob , de leur existence. Ces ftes,
les Suru sobstinaient me les dcrire comme de simples rjouissances , des jeux
ou des plaisanteries . Au mieux, il paraissait sagir l de problmes sociologiques, de
systme dchanges ritualiss de biens, assurant des solidarits entre groupes de parents ou
dallis. Nulle entit non-humaine nintervenait dans ces beuveries, nulle efficacit nen
tait attendue, sinon celle davoir bien bu et stre bien rjoui. Ces chants, dans les bribes
que jarrivais me faire traduire, mapparaissaient comme des platitudes, voquant dans
des mtaphores sommaires des actes tout fait vidents (boire, danser, seffondrer
divresse, etc.), avec une vantardise qui paraissait en faire des chansons boire plutt que
des discours rituels aux dlicates subtilits. Or, ce que jaurais voulu entendre, ctaient des
chants chamaniques, ce dont jaurais souhait dont on me parle alors, ctait dinteractions
avec des esprits, et non pas de la faon dont Untel ou Untel, aujourdhui sobre fidle vanglique, avait bu la bire de son beau-frre et chant son ivresse trente ans plus tt.
Ce nest quaprs de long mois que je compris que tout tait l : ctait il y a trente
ans, ce ntait quune beuverie parmi tant dautres dans une vie, au milieu de dizaines
dautres parents tout aussi sols, on avait depuis plusieurs annes cess cette activit devenue pcheresse, mais Untel avait chant ce chant et, de cela, on sen souvenait. Cela, cest-dire : et le fait quUntel avait t enivr par la bire de tel autre, et ce chant quil avait
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chant. On sen souvenait : le fait du souvenir apparaissait aussi important que la rjouissance quavait reprsente la fte. Certes, on regrettait que des missionnaires rabat-joie
qui on reconnaissait bien dautres vertus eussent interdit dorganiser de nouvelles ftes ;
mais on restait hautement satisfait de celles quon avait accomplies, et mme de celles que
ses pres ou grands-pres avaient accomplies ; plus encore on tait fier de ce que leur souvenir se perptuait jusqu aujourdhui. La fte de boisson napparaissait plus alors seulement comme une activit ou un processus ordonn des finalits sociologiques ou mme
cosmologiques ce quelle est trs certainement par plusieurs aspects mais aussi et surtout comme un acte en soi digne de considration : comme un vnement. Cet vnement
ne paraissait tre pleinement accompli qu condition de laisser des traces mnmoniques,
chez ses participants et au-del. Or ces traces sincarnaient en un objet dun genre bien
particulier : un chant distinctif, nul autre pareil. En outre lvnement en question et les
traces lyriques1 quil laissait ntaient pas indtermins. Ils taient rapports des individus bien prcis, et mme des relations et interactions entre des individus : ctait le chant
dUntel, lorsque tel autre lui avait offert de la bire. Dans ces ftes se nouait donc des rapports entre des processus sociologiques, des problmes tenant la dfinition des individus
comme tels, des capacits discursives dun genre particulier et linstauration dune temporalit sinon historique , du moins rythme par des vnements et leur souvenir. Puisque
je navais ma disposition que des traces, mais qui semblaient avoir une valeur au moins
quivalente ce dont elles taient la trace, je me rsolus une sorte darchologie orale de
cette culture que les plus pessimistes ( notre point de vue du moins) des Suru disaient
avoir perdue tout le moins, ctait loccasion, reconnus-je en surmontant mes navets
de dbutant, de conserver des informations ethnographiques qui dici quelques annes seraient peut-tre perdues ; mais puisquil sagissait dune archologie qui devrait se couler,
contrainte et force, dans les instruments et enjeux de la mmoire suru, ctait aussi l une
voie dexploration ethnographique de ceux-ci de fait, on ne trouvera pas une ethnohistoire des Suru, mme lyrique, mme rduite la seule question des ftes de boisson, mais
uniquement les principes de ce que parat ou pourrait tre une histoire sappuyant sur
les instruments mnmoniques quils ont dvelopps, histoire qui serait sans doute moins
Prcisons demble que nous utilisons, tout au long de ce travail, ladjectif lyrique simplement pour
dsigner tout discours en tant quil est chant, quil sagisse de chants de fte ou de chants chamaniques.
Notre emploi du terme ne se rfre jamais ni une technique vocale ou musicale particulire, ni une esthtique spcifique un genre de chants, ni quelque espce de sentiment que ce soit.
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Toutefois, ce programme ne doit pas se rduire llaboration dune thorie implicite du savoir chez les Suru. Non quil sagisse dviter les thories pistmologiques indignes : nous les utilisons largement, nous cherchons les expliciter les rapporter aux
pratiques et en montrer la pertinence sous divers aspects. Cest plutt que les Suru ne
disposent pas d une thorie du savoir : ils ont labor des thories de certains types de
savoirs, entre lesquels ils peuvent souligner des traits contrastifs ; plus exactement, ils ont
labor dune part une thorie assez explicite quon peut dire proprement pistmologique
dun type prcis de savoir, celui qui se dveloppe dans le chamanisme ; de tout ce qui nest
pas ce savoir chamanique, ils laborent des thories, peut-tre plus explicites encore par
certains aspects, mais qui, sauf sur certains points prcis, ne sont pas proprement des thories pistmologiques ; ces thories relvent plutt de sociologies de la connaissance ou
didaux thiques, traitant en particulier de la rpartition de ce savoir entre les individus, de
sa corrlation dautres valeurs sociales (richesse, fcondit, facults meurtrires, etc.) et
de sa transmission entre les gnrations tous ces aspects seront bien sr voqus dans
notre travail. En revanche, de savoir ce quest le savoir en gnral, en tant quactivit
cognitive, nous ne pensons pas que les Suru pas plus que les Occidentaux puissent
fournir une caractrisation autre quintuitive et fort peu originale. Cest pourquoi ce dont
nous traiterons ici, ce sont de certains savoirs bien prcis, ceux qui contrastent par excellence avec le savoir chamanique. Or il sagit prcisment de ceux qui sexpriment par des
chants ce qui rend leur contraste saisissable et analysable par comparaison avec les
chants chamaniques et qui renvoient la fois au surgissement dvnements et la constitution dindividus. Certes, on essaiera de montrer pourquoi les sociologies indignes de la
connaissance, corrlent ces facults lyriques avec des capacits belliqueuses, horticoles,
cyngtiques, etc. ; mais nous nous gardons bien daffirmer que le savoir impliqu dans
lnonciation lyrique repose sur les mmes facults cognitives que la guerre ou lessartage.
Recourant dautres matriaux que les seuls chants de fte, partant de lide que
ceux-ci taient sous un aspect au moins, lis la constitution dvnements, nous avons en
effet cherch tendre cette notion dautres dimensions de la vie sociale suru prcisons demble que nous navons pas trouv dexpression de cette notion en suru autre que
des priphrases et que nous la prenons, au moins comme point de dpart, en un sens trs
vague de fait rompant la routine et mritant dtre conserv en mmoire et racont pendant
un temps relativement long. Le recensement a posteriori des faits semblant mriter un
souvenir, ou du moins un rcit, permit dadjoindre la fte de boisson deux autres objets :
la guerre et la mythologie. Or, dune part, on verra que ces faits ou bien incluent des chants
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(dans les mythes), ou bien donnent lieu leur production (lors des conflits) et, dautre part,
ces contextes sont tantt videmment lis lmergence de forme dexcellence individuelle (guerre), tantt traitent de lmergence de distinction, non certes entre des individus,
mais au moins entre des espces. Toutefois ces trois objets ne peuvent tre exactement des
vnements dans le mme sens : ceux des mythes sont jamais termins, ceux de la guerre
se dveloppent au moins en partie involontairement pour un des participants (la victime),
ceux de la fte rsultent dune dcision partage entre tous les participants et rgulirement
renouvele. Aussi avons-nous class ces genres dvnementialit en fonction dun critre
dont la pertinence apparatra au cours de leur tude : le degr de contrle quexercent
lensemble des participants sur ces vnements. Ce critre permet dopposer dun ct des
vnements naturels , spontans, chappant largement aux calculs de leurs participants :
il sagit des vnements mythologiques et guerriers, dont traite le chapitre III ; de lautre,
des vnements soigneusement contrls, ceux de la fte de boisson, laquelle est consacr le chapitre IV.
Avant cela toutefois, dans la mesure o il sagit dacquisition et de dmonstration
de savoirs qui doivent se faire de manire vnementielle et dont lenjeu est la singularisation des individus, il apparat utile de dcrire les temporalits selon lesquelles cette individuation peut soprer : nous avons, dans le chapitre II, cherch analyser les diffrentes
instances dindividualit, cest--dire les diverses configurations relationnelles qui lient et
sparent la personne de ses diverses catgories de parents, et qui sexpriment par la possession ou la matrise de divers organes ou instruments. On retrouve l des thmes largement
abords dans lethnologie amazonienne des trois dernires dcennies (au moins depuis
Seeger et al. 1979) : corps et mes, noms et ornements, construction et disparition des personnes, etc. Nous avons cependant tent de rordonner ltude de ces aspects aux notions
dvnement, donc de rupture temporelle, et de savoir, impliquant une certaine permanence
et/ou transmission ; de telle sorte que ces lments de la personne se sont trouvs rorganiss en modes dtre des individus, dfinis avant tout par leur dimension temporelle.
Ds lors, il tait ensuite possible de confronter lensemble de ces formes
dvnementialit, de singularisation individuelle et dacquisition ou de dmonstration de
savoir, en un sens gnral, mais sexprimant par la productivit lyrique, aux formes de revendication, de conceptualisation et de mise en uvre du savoir particulier, marqu, diffrenci, quest le chamanisme. Cest cette tude quest consacr le chapitre V. Enfin,
lanalyse des contextes et thories de ces deux formes de savoir tant faite, le chapitre VI
se consacre ltude comparative des objets dans lesquels ils sincarnent, les chants.
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Cette perspective nous a conduit traiter dun grand nombre daspects de la vie suru. Nous ne saurions cependant prtendre prsenter ici une monographie exhaustive de ce
groupe, mme en y incluant les brves indications que donne le chapitre I sur les dimensions parent, activits productives, etc. que notre travail laisse larrire-plan. Nous
esprons nanmoins que notre angle danalyse des matriaux ethnographiques permettra
dapercevoir une certaine cohrence entre des domaines de la vie sociale dont laffinit
ntait pas a priori vidente sans bien videmment prtendre que cette cohrence soit
exempte de torsions et limine tout hiatus. Ces questions et cette ambition nous ont conduit
un style et une formulation qui tendent parfois devenir excessivement abstraits et
arides. Les modles et explications avances restent bien videmment des hypothses, souvent construites par des infrences partir de plusieurs sources et domaines, qui sont certainement un peu tmraires sur certains points. Nous ne pourrions donc certifier que les
Suru et mme nos propres informateurs accepteraient lensemble des ides ici mises, et
donc assumons lentire responsabilit de ces erreurs. Nous nous devons en particulier de
signaler quun grand nombre dides, jusque et y compris dans la traduction des chants
reposent sur des intuitions personnelles plus que sur des affirmations fermes et dfinitives
de nos informateurs. Sagissant en particulier des analyses linguistiques que nous prsentons, nous tenons rappeler que nous navons aucune comptence particulire en ce domaine et que les catgories et concepts que nous utilisons, de manire largement clectique, nont de valeur que contextuelle et contrastive, afin de traiter de problmes limits
au cas des matriaux suru ici utiliss. Quant lethnomusicologie, nous y sommes absolument incomptent.
Rappelons encore une fois laspect archologique de notre tude : au sens o il
ambitionne de reconstituer, en partant de traces, non certes pas une totalit, mais une unit
suprieure permettant dordonner ces traces parses. Le prsent ethnographique dsigne
dans ce travail un tat traditionnel des Suru avant le Contact, tat qui na par dfinition
jamais t observ et qui nest quune reconstruction hypothtique opre par nous-mmes
partir des matriaux qui nous ont t fournis par nos informateurs ; il sagit en particulier
de donnes qui nous ont t prsentes sous forme de rgles ou de lois gnrales, ou bien
dont le caractre de lois a pu tre infr de nombreux exemples, tant dans des rcits que
dans des observations directes. Par contraste avec ce prsent qui renvoie un pass hypothtique, les situations qui ont t directement observes ou les anecdotes qui mont t
rapportes et qui pouvaient tre situes dans un moment historique un tant soit peu prcis,
seront le plus souvent marques par lusage du pass.
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Conditions de la recherche
Mon sjour sur le terrain sest droul en trois moments : neuf mois de mai 2005
janvier 2006, trois mois de novembre 2006 janvier 2007 et trois mois de septembre
dcembre 2007 ; jai ainsi pass un peu plus de 14 mois chez les Suru. Jai rsid
lessentiel de ce temps au village de Lapetanha ; jai pass environ un mois au village Linha-9 et fait de brves visites dans plusieurs autres villages (Rondolndia, Lob, Amaral,
Joaquim, Linha-12).2 En contrepartie de mon accueil, jai aid lAssociao Metareilamebey, reprsentant le clan qui maccueillait obtenir le financement dun projet de
reforestation, soutien qui fut obtenu de lassociation suisse Aquaverde, puis la mise en
uvre dudit projet ma propre surprise, ce projet, toujours en cours, a connu un succs
dpassant de loin les prvisions initiales. Si jai quotidiennement particip toutes les activits conomiques des Suru essartage, horticulture traditionnelle et culture du caf, collecte de chtaignes, plus occasionnellement pche et chasse je nai que peu ou pas eu
loccasion dobserver les activits qui sont au centre de ce travail. Aucune activit chamanique na eu lieu pendant mon sjour il ny en avait pas eu depuis une dizaine dannes.
Jai pu observer le droulement dune fte dans sa totalit, qui avait t organise suite la
construction dune maison traditionnelle ; grce ma position dtranger encore mal intgr et excusable de transgression, chose impensable pour un Suru, jai pu participer simultanment aux deux versants de la fte, dabord comme producteur de bire, puis trahissant mes parents , en me rangeant aux cts des buveurs. La malchance fit qualors que
lactivit festive avait connu un lger regain avant mon arrive, suite des conflits, elle se
trouva largement suspendue. Je pus encore observer les prparatifs dune fte, o mes
htes devaient tenir le rle de buveurs, dans un autre village, mais dont mes proches parents se retirrent au dernier moment.
Les chants de fte qui constituent le socle de lanalyse nont pas t enregistrs
dans le contexte mme de la fte, mais toujours hors contexte rituel. Les seuls chants qui
ont t recueillis dans un contexte dnonciation la fois original et un tant soit peu propre
leur genre sont les chants de construction de maisons, ainsi que les chants de jeunes
hommes , genres tous relativement mineurs. Labsence denregistrement des principaux
2
Mon accueil par un clan minoritaire ne ma pas permis de visiter lensemble des villages, ma prsence
ntant vraiment bienvenue dans un village que lorsque jtais accompagn dun de mes parents adoptifs on
verra quil sagissait l, en partie, dune rgle de conduite fort importante chez les Suru : un fils se limite
suivre son pre. Je maccommodai rapidement de cette contrainte, ltude fonde sur les souvenirs des informateurs plutt que sur lobservation directe ayant plus esprer de quelques informateurs de confiance plutt
que la multiplication des sources. Et ce dautant plus que le groupe familial qui mavait accueilli se rvla
compter les meilleurs connaisseurs et pratiquants des chants sur lesquels ce travail se concentre.
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chants dans le contexte propre leur production est bien videmment trs regrettable ; pour
autant, tant donn la perspective que nous avons adopte, lie au souvenir, ce nest pas
vraiment un obstacle dirimant par ailleurs je ne suis pas certain que lors de la modeste
fte laquelle jai particip les chants produits aient t les plus beaux qui soient.
Lenregistrement des chants chamaniques fut un problme dlicat : lunique chamane auquel mon insertion dans le groupe familial qui maccueillait me permettait de madresser
refusait catgoriquement de chanter, sauf contre paiement, ce que je finis par accepter.3
Je fus de manire gnrale confront un problme, en partie li ma maladresse
personnelle, mais dont on verra quil renvoyait des enjeux spcifiques au contexte suru :
autant les Suru taient dsireux denregistrer leurs chants de boisson, autant ils se montraient assez rticents sur la captation de leurs discours ordinaires et mme de leurs mythes.
Tout enregistrement devait tre soigneusement annonc, prpar et souvent opr publiquement : une telle mthode tait videmment lourde et peu productive. Aussi renonai-je
rapidement raliser de tels enregistrements et ce nest que sur des points qui me semblaient particulirement importants, que je demandai aux informateurs avec qui javais
tabli de solides liens de confiance denregistrer des descriptions et explications de divers
faits. Quant aux mythes, ils furent toujours aussi enregistrs ma demande, et jamais dans
le contexte ordinaire de leur narration.4
Les traductions furent toujours opres selon la mme mthode. Je prparais les
transcriptions au village ou lors de mes retours en France entre mes terrains puis je
traduisais mot mot avec laide dun Suru lusophone. Ces traducteurs taient salaris ;
rapidement, je slectionnai deux ou trois traducteurs plus habiles. Mythes, chants de fte,
chants chamaniques furent ainsi traduits ces derniers par un seul traducteur et avec laide
du chamane.
Mon apprentissage de la langue suru fut extrmement lent, du fait la fois de ses
difficults intrinsques (phonologiques en particulier) et du manque de sources linguistiques permettant de sentraner au maniement effectif des langues tupi-monds.5 Ce nest
que vers la fin de mon premier sjour que je pus commencer mener des conversations
Mes derniers doutes dontologiques svanouirent lorsque je dcouvris que le chamane facturait ses
performances lyriques ses propres neveux hors de tout contexte rituel, uniquement des fins dexposition
de la culture suru auprs dorganisations indignistes. Dans une telle situation, refuser de payer cet t
simplement se condamner ne rien savoir de ces chants.
4
Lorsque je tentais denregistrer un mythe au cours dune narration spontane, aussitt celle-ci sarrtait,
on se concertait, on dsignait un narrateur et on me laissait seul avec lui.
5
Je ne disposais que du sommaire lexique des missionnaires du SIL (W. Bontkes 1978) et dune tude
phonologique (Lacerda-Guerra 2004).
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sommaires avec les informateurs non-lusophones et saisir les thmes des conversations qui
ne mtaient pas destines. la fin de mon terrain, javais acquis une matrise respectable
des discours les plus formaliss (chants, mythes) que javais longuement travaills, et je
pouvais soutenir des conversations relativement prolonges en liminant la plupart des
quivoques par des demandes de prcisions ; je ne saurais cependant prtendre parler le
suru avec fluidit.
Donnes bibliographiques
Les travaux publis sur les groupes de la famille tupi-mond sont peu nombreux.
Sagissant des Suru, on dispose essentiellement des travaux de B. Mindlin, commencs
la fin des annes 1970 et poursuivis pendant plus dune vingtaine dannes. Cette ethnologue a dabord publi une monographie sintressant la morphologie sociale et surtout
aux transformations conomiques subies par les Suru lpoque de leur intgration dans
lconomie du caf (1985) ; ce travail contient en outre de prcieuses informations sur la
fte de boisson. Elle a ensuite publi des recueils de mythes, de rcits lgendaires et
dexpriences chamaniques (1992 ; 1995), parfois accompagns danalyses (2002). Ces
travaux mont t fort utiles ; mais ils souffrent souvent dun mode de prsentation des
donnes mythologiques qui ne permet pas den observer toutes les subtilits (fusion de
plusieurs versions, venant de plusieurs narrateurs, en particulier). Enfin B. Mindlin a rcemment publi ses carnets de terrain dans une version remanie (2008), livre qui fourmille danecdotes et dinformations, mais ne relve pas dun style proprement scientifique.
On dispose aussi dune brve description des premiers moments du Contact, observs en
1972 par J. Chiappino (1975). On trouve des indications sur la situation politique des Suru
dans les annes 1980-1990, dans des travaux de G. Brunelli (1997). Par ailleurs, les Suru
ont fait lobjet dun vaste programme d anthropologie biologique , men par C. Coimbra (1989) et R. Santos (1991). Nous navons gure eu recours ces travaux, lexception
des donnes ethnozoologiques et ethnobotaniques publies par C. Coimbra (1985a ;
1985b ; 1985c), qui nous ont t extrmement utiles sur le terrain et par la suite toutes les
identifications botaniques contenues dans ce travail en sont tires.6 Les missionnaires du
SIL ont publi quelques tudes linguistiques (C. Bontkes 1985 ; W. Bontkes et Dooley
1985 ; Van der Meer 1985) et quelques donnes sur les structures de parent (C. Bontkes et
Nos identifications zoologiques des mammifres ont t faites daprs Emmons 1997 et celles des oiseaux
daprs Souza 2006, en sappuyant en outre et surtout sur des enregistrements de chants et des photos, tlchargs sur les sites xeno-canto.org et avibase.bsc-eoc.org.
18
Merrifield 1985). Un travail sur la phonologie du suru a rcemment t men (LacerdaGuerra 2004), qui nous fut utile au dbut de lenqute de terrain.
Sur les autres groupes tupi-mond, on dispose tout dabord dtudes dtailles de la
fte de boisson chez les Cinta-Larga menes par J. Dal Poz (1991 ; 1993). Ce dernier a
ensuite tent une analyse ambitieuse de la parent et des relations des Cinta-Larga avec
lconomie extractiviste du bois et de lorpaillage dans laquelle ils sont aujourdhui engags (2004). Sur ce mme groupe, on dispose dun recueil de mythes et de rcits, sans lments contextuels et dont les diteurs, apparemment membres du CIMI, sont rests anonymes (Pichuvy Cinta Larga 1988). Quelques indications sur le chamanisme sont contenues dans ltude consacre aux relations avec les services mdicaux de L.-E. Perez-Freitas
(1996). Enfin, P. Ermel a ralis une tude musicologique sur les chants cinta-larga
(1988) ; malheureusement, ce travail sengage souvent dans des mditations potiques qui
ne facilitent pas son utilisation ethnographique. Sur ce groupe, il existe enfin les travaux de
C. Junqueira, sintressant aux relations avec les autorits tatiques, que je nai pas pu consulter.
Les Zor, et incidemment les Gavio, ont t tudis par G. Brunelli, sous divers
aspects : culture technique et matrielle (1985), ethnohistoire (1987), relations avec les
colons et les missionnaires (1996 ; 1997). Ses travaux contiennent surtout les plus riches
descriptions du chamanisme chez les Tupi-Mond (1988 ; 1989). S. Cloutier a fourni une
description prcise des instruments musicaux des Zor (1988). On dispose aussi dune traduction et dune analyse dun de leurs mythes par L. Lvold (1987), ethnologue dont les
recherches menes chez les Gavio nont malheureusement jamais t publies. Ce groupe
reste donc lun des moins connus. On dispose cependant dun recueil de mythes et de rcits
publi par B. Mindlin (2001) dans le mme style que celui consacr la mythologie suru.
En revanche le gavio est sans aucun doute la langue tupi-mond la mieux dcrite, grce
aux travaux de D. Moore (1984), malheureusement assez impntrables pour un nonlinguiste.
Quant aux groupes tupi-mond de la rive gauche du Rio Machado, Mond et Aru,
les donnes sur eux sont trs rduites et souvent peu accessibles. Sur les Mond, on ne dispose gure que de celles recueillies et publies par C. Lvi-Strauss (1955) ; je nai pas pu
consulter les crits de la missionnaire W. Handke. Sur les Aru, il existe des donnes ethnographiques anciennes publies en allemand par E. Snethlage et E. Becker-Donner, que
nous navons pas pu exploiter. On dispose en outre sur cette population de quelques
mythes recueillis par B. Mindlin (2005).
19
I. Les Suru
Le paysage ethnographique
Les Suru avaient pour voisins quatre groupes de peuples. lest et au nord, vivaient des groupes tupi-mond, aujourdhui dsigns sous les noms de Cinta-Larga, Zor
et Gavio, trs proches linguistiquement, culturellement et historiquement des Suru. Au
nord-ouest, des groupes de langue tupi-ramarama, dont les Arara sont les seuls survivants
aujourdhui, peuplaient sans doute une rgion beaucoup plus vaste du Rio Machadinho au
Rio Madeirinha (Lvi-Strauss 1950) ; les Suru et les groupes tupi-monds ont longtemps
21
ctoy et affront ces groupes trs mal connus,7 avec lesquels ils semblent avoir partag un
certain nombre de traits culturels certains dentre eux semblent avoir entretenu des liens
troits avec leurs voisins Gavio : guerre et rapts de femmes, intercomprhension mutuelle
ds les annes 1950, influence sur le lexique et surtout forte influence sur les pratiques
chamaniques (Schultz 1955, Mindlin 2001). Au sud et louest, des groupes dits TupiKawahib, aujourdhui disparus, taient tablis le long du Rio Machado (Lvi-Strauss
1948a) ; ces groupes, qui semblent avoir partag une morphologie sociale assez similaire
celle des Suru, ont fait office de tampon entre ceux-ci et les Blancs. Enfin au sud-est, les
Suru se heurtaient parfois des groupes nambikwara, nettement diffrents par la langue et
la culture matrielle.
Du point de vue gographique et historique, cette rgion sorganise, depuis le dbut
du XXe s., comme la priphrie dun axe de pntration et de circulation : le Rio Machado,8 cours deau navigable qui fut, partir de lexpdition Rondon, doubl dune ligne tlgraphique rapidement laisse dans un semi-abandon , puis dune route partir des
annes 1960 ; cet axe permettait de relier la rgion de Cuiab, et au-del le sud du Brsil,
lAmazonie.9 Cest avec des Blancs venus du rio Machado que les Suru connurent les
premiers heurts. lest, en revanche le cours suprieur du Rio Roosevelt ntait pas navigable (cf. Roosevelt 2008 [1914]), ce qui protgea pendant longtemps les Suru de toute
pntration coloniale sur leur flanc oriental.
Cette rgion, ainsi que ses abord immdiats, est principalement peuple de groupes
parlant des langues de diffrentes familles du tronc tupi : principalement, pour la microrgion qui nous intresse kawahib, ramarama et mond. De manire trs sommaire, tous
ces groupes peuvent se caractriser par leur taille modeste ; les units rsidentielles et/ou
ethnico-politiques ne semblent jamais avoir dpass les cinq cents mille individus, dans
les estimations fournies au moment o ils ont t contacts ; nanmoins, en dpit des fortes
variations, tous ces groupes semblent avoir toujours construit, sinon des villages relativement denses, du moins des habitations collectives rassemblant plusieurs familles, de type
maloca. Ces groupes se caractrisent encore, lexception peut-tre des Tupi-Kawahib du
Ils apparaissent dans la littrature ethnographique sous les dsignations Itogapuk, Ramarama (Mtraux
1948 : 407), Ntogapid, Urumi, Ytanga (Lvi-Strauss 1950), Uruk (Schultz 1955). Aucune ethnographie
nest disponible sur les Arara au-del des quelques indications fournies par G. Brunelli (1997).
8
Les noms Rio Machado (cours moyen), Rio Comemorao (cours suprieur) et Rio Ji-Paran (cours infrieur) dsignent un mme fleuve.
9
Le Rio Machado a progressivement remplac, au cours du XX e s. laxe parallle form au sud par le Guapor qui, en tant que frontire entre les empires coloniaux, puis zone de forte production de latex, avait t
jusqualors intensment parcouru.
22
Rio Machado, par leur caractre terrestre , certains, dont les Suru, prsentant une vritable aversion pour la proximit des fleuves.10 Enfin, sagissant dune question qui sera au
cur de notre tude, on peut remarquer que la plupart de ces groupes, ont dvelopp des
rituels de premire importance organiss autour de la consommation excessive de bire et,
en dpit de variations dans leurs formes, toujours nettement distingus des activits relevant du chamanisme . Cette bire est parfois faite de manioc, mais contrairement
dautres rgions dAmazonie, le mas possde souvent une place prpondrante dans cette
prparation voire dans lalimentation en gnral (Lvi-Strauss 1948b : 372).11
Le suru fait partie de la famille linguistique tupi-mond, dont il constitue, daprs
les travaux de D. Moore (2005), lune des trois principales branches, quon peut qualifier,
daprs sa situation gographique actuelle, de centrale . ses cts se trouve une
branche mridionale, quasi-teinte, reprsente par les Mond (aussi dsigns comme Sanamaik ou Salamy), et une branche orientale-septentrionale-occidentale , celle-ci
constituant gographiquement un arc qui rassemble les Cinta-Larga lest, les Zor et les
Gavio (aussi dsigns comme Digt ou Ikolen) au nord, et enfin les Aru, isols, fragments et trs peu nombreux, au sud-ouest.12 Ces quatre groupes parleraient des dialectes
mutuellement intelligibles ; dans le cas des Zor et des Gavio, il ne sagit dailleurs que
dune sparation rcente, remontant au milieu du XXe s. (Moore 1984). En revanche la
comprhension entre les Suru et les locuteurs de cette branche est assez voire trs difficile.
Du point de vue culturel, les Mond et les Aru deux groupes sur lesquels les informations sont extrmement rduites appartenaient lensemble dnomm, par certains
ethnologues (Maldi 1991), complexe du marico (du nom dun type de vannerie), qui
regroupe un certain nombre de peuples, essentiellement de la famille tupari, entre le Guapor et le Machado qui ont entretenu des liens culturels, historiques et matrimoniaux
troits. Ces groupes nentretenaient aucun contact avec les Suru, dont ils taient spars
10
Les Suru se souviennent avoir su fabriquer des pirogues dcorce, mais mme les plus gs ne semblent
plus matriser cette technique.
11
Du point de vue culturel cette rgion pourrait tre tendue lensemble de la rive droite du Guapor, qui
prsente un grand nombre de caractres communs, notamment en ce qui concerne limportance des ftes de
boisson et leurs modalits. Cela conduirait inclure dautres familles tupi : arikem, purubora (teinte), tupari,
ainsi que des groupes parlant des langues isoles parmi celles-ci certaines (jaboti) seraient rattacher au
tronc macro-g ; dautres, teintes (palmella), auraient t carib. On pourrait mme y inclure un ensemble de
groupes txapakura, situs plus louest, qui vivaient aux abords du Rio So Miguel et ont aujourdhui disparu (Lvi-Strauss 1948b ; Maldi 1991).
12
Les Gavio vivent actuellement dans la TI Igarap Lourdes, les Zor dans la TI Zor et les Cinta-Larga
dans la TI Roosevelt, le PI Aripuan, la TI Aripuan et la TI Serra Morena (contigus) cf. Annexe E.7. Des
Aru se trouvent dans la TI Guapor et la TI Rio Branco. Certains petits groupes dAru seraient rests sans
contact au moins jusquaux annes 1990 (Brunelli 1997).
23
par les Tupi-Kawahib tablis le long du Rio Machado. En revanche les Suru forment, avec
les Cinta-Larga, les Zor et les Gavio nous dsignerons dsormais lensemble de ces
trois derniers groupes comme Tupi-Mond orientaux , un mme ensemble culturel,
chez qui la fte de boisson prend des formes trs similaires, tout comme les pratiques guerrires, socle des relations entre ces groupes ; la mythologie et les reprsentations cosmologiques sont aussi fort similaires ; quant aux pratiques chamaniques, plus divergentes, elles
ne sont pas sans points communs.13
Histoire
Lethnonyme Suru nest pas une autodnomination. Il provient dun nom donn par des groupes de langue ramarama Ntogapd, Uruk leurs ennemis mridionaux,
qui semble avoir t repris par les Gavio, lesquels entretenaient dtroites relations avec
certains groupes ramarama, depuis la premire moiti du XXe s.14 Des annes 1920 aux
annes 1960 un ou plusieurs groupes hostiles dsigns par ce terme furent signals entre
les Rio Madeirinha et Roosevelt. Cet ethnonyme semble avoir t attribu une pluralit
de groupes, qui ne peuvent pas tous correspondre ses porteurs actuels. Ces diverses localisations situent en gnral ces Suru lgrement au nord des rgions que nos informateurs disent avoir habites. On mentionne, lgrement plus au sud des Indiens indtermins, uniquement caractriss par leur frocit : des Tupi, anthropophages, sans aucun
13
Parmi les Tupi-Mond orientaux, les Gavio se distinguent par leur histoire de contact plus ancien, remontant au boom du caoutchouc des annes 1940. Les Zor nont t contacts par la FUNAI quen 1976.
Quant aux Cinta-Larga, disperss sur un territoire bien plus vaste, la plupart de leurs diffrents groupes locaux sont entrs en contact avec des garimpeiros ou mme des noyaux urbains, souvent de leur propre initiative, entre la fin des annes 1960 et la fin des annes 1970 une famille restant isole jusquen 1997 (Dal
Poz 2004 : 94).
14
Il est possible, daprs certaines listes de termes ramarama (Nimuendaj 1925 ; 1955 ; Schultz 1955), que
le mot drive dun radical dsignant les flches et/ou l arc mode de dsignation quutilisent les
Suru pour distinguer les Arara et les Gavio parmi leurs ennemis. La premire mention que nous ayons retrouve des Suru fut faite en 1921 Manaus par deux enfants ntogapd rencontrs par C. Nimuendaj :
celui-ci supposa que les ennemis uruv quils citrent taient des Mundurucu (1925 : 172). Quelques
annes plus tard, en 1927, toujours Manaus un adulte de la mme ethnie ( Itogapd ), habitant des sources
du Rio Tarum, rencontr par le mme ethnologue (1955 : 177) dfinit des uru comme une tribu hostile du Madeirinha . Puis en 1944, le salsien J.-F. Pucci fut inform de lexistence de Surus , anthropophages et craints de tous les Indiens , situs sur les rives du Rio Roosevelt . Le salsien qui rapporte
ces donnes, V. Hugo, situait lui, dans les annes 1950, ces Suruns , dans les forts de la rive droite du
Rio Branco (Hugo 1959 : 206-207). Vers la mme poque, les Uruk et Digt (Gavio) rencontrs par H.
Schultz situaient des Suruim belliqueux sur les rives du rio Machadinho , ajoutant quils staient
depuis quelques annes retirs vers les sources de ce fleuve (1955 : 83). Cette dernire situe ces Suruim
dans une zone que les Suru nont jamais atteinte le Machadinho est un affluent de la rive gauche du Machado. Enfin le terme Suru fut rapport, dans les annes 1960, apparemment par des missionnaires (nonidentifis) du SIL, comme dsignant, pour les Gavio, des Indiens qui cument la zone stendant lest
jusquau Roosevelt, mais aussi au nord jusqu Aripuan et parlent le mme langage (Kietzmann 1967 :
25).
24
contact avec les civiliss qui occupaient les profondeurs de la rive droite des Rio Comemorao de Floriano Peixoto, Baro de Melgao et Pimenta Bueno ; ou encore sur le
cours suprieur du Rio Branco, des Cuchi-Miraybwa anthropophages (Hugo 1959)
ethnonyme dont nous navons trouv aucune autre trace ; H. Schultz mentionne en revanche que ces Indiens inconnus nattaquent gure les Blancs, conduite typiquement adopte par ceux que nous tudions. Il est donc probable que les deux descriptions et qualifications aient renvoy, au moins en partie, aux mmes groupes, parmi lesquels les actuels
Suru.
Le territoire traditionnel
Le centre du territoire (ara, fort ) suru semble avoir t, du moins pour la
premire moiti du XXe s., linterfluve sparant le bassin du Rio Machado de celui des Rio
Madeirinha, Branco et Roosevelt. Cest dans cette zone de petites collines, parfois escarpes et toujours recouvertes de fort dense, sans cours deau navigable, que la plupart des
villages taient tablis. Ce territoire semble avoir pris la forme dune bande oriente du
sud-est au nord-ouest dans laquelle les Suru se sont dplacs depuis la fin du XIXe s. Cette
bande semble avoir t borne dun ct par le Rio Machado, de lautre par le Rio Roosevelt, tandis que ses limites au nord-ouest et au sud-est sont conues comme floues, sinon
ouvertes par les Suru (cf. Annexe E.7, Figure 17).
Sur le bord sud-ouest de cette bande, le Rio Machado et la ligne tlgraphique qui
le suivait, remplace par une route partir des annes 1960, dressaient un obstacle majeur.
Les Suru affirment navoir jamais travers ce fleuve, bien quils se rendissent rgulirement ses abords, afin dattaquer et de piller les postes tlgraphiques et les tablissements
blancs qui le jalonnaient. La bande dune vingtaine de kilomtres le long du Rio Machado,
voire plus vers laval, dans laquelle quelques rares collecteurs de latex senfonaient, tait
habite par divers groupes aujourdhui disparus, rencontrs ou mentionns entre 1909 et
1938 par la Commission Rondon, C. Nimuendaj (1924 ; 1925) et C. Lvi-Strauss (1948a)
et dnomms dans la littrature Tupi-Kawahib, ainsi que par divers ethnonymes, dsignant
apparemment des clans ou des groupes locaux : Takwatip, Wirafd, Paranawat, Ipotewat,
Tucumanfd, Jabotifd. Ces groupes taient rassembls par les Suru sous lappellation de
Pexirap. Il sagissait dennemis (lahd) munis darc, ce qui dfinit plus ou moins la catgorie d Indiens , mais munis de vtements (lereg, peau ), doutils mtalliques (nbe-)
et danimaux dlevage (-txid), attributs ordinaires des Blancs (yara). Ces ennemis taient
exploits en tant que source doutils mtalliques jusqu leur disparition dans les annes
25
1940-1950.15 En direction du nord-ouest, les Suru, sils prtendent avoir lanc de lointaines expditions de vol de machettes, jusqu lactuelle ville de Ji-Paran, affirment ne
stre aventurs sur la rive gauche du Rio Branco qu loccasion dexpditions de chasse
lors de phases de dispersion. Ltablissement de villages sur la rive droite de celui-ci tait
dailleurs un phnomne rcent, comme lindique le nom attribu ce cours deau : Ihkabepamne, Nouvelle Rivire , par opposition l Ancienne , Ihkabeky, le Rio Ribeiro (un affluent de la rive droite du prcdent).
lest, on dsigne comme cours deau les plus lointains, une paire de fleuves
nomms respectivement Ihkabekereah, Rivire claire et Ihkabepep, Rivire
Sombre , probablement le Rio Quatorze de Abril et le Roosevelt leurs identifications
sont contradictoires, signe du peu de visites quon y faisait. Ces fleuves semblent avoir
reprsent une limite rarement franchie, bien quon sy rendt parfois pour pcher. Aux
abords de ces fleuves commenait le territoire des Amih, les Cinta-Larga, ennemis avec
lesquels les Suru se reconnaissaient une lointaine ascendance commune mais avec qui ils
nentretenaient que des relations guerrires. Il ne semble pas que les Suru aient jamais
cherch senfoncer vers lest en territoire cinta-larga, certains informateurs voquant
comme raison de cette prudence la puissance de ces voisins.
Vers le nord et le sud-est les Suru ne semblent pas avoir conu de limites prcises
leur territoire. Vers le sud-est, ou plus exactement l amont (ihanar) la rgion tait
peuple de Solebamihup, des groupes nambikwara, jugs pitres guerriers, mais aussi
dennemis historiques ou lgendaires plus ou moins formidables, comme les Nbeot, redoutables archers qui disparurent vers les annes 1920-1930, les lahdniey, lgendaires
ennemis dcapiteurs et disposant des armes les plus modernes ( revolvers ). Cest dans
cette direction quest aussi situe lorigine des Blancs. Les Suru, qui semblent stre
plusieurs reprises avancs loin vers le sud,16 se prtendent originaires de la rgion de
Cuiab , que certains auraient reconnue comme similaire aux descriptions de leurs
aeux lorsquils la traversrent en bus aprs le contact. Si cette origine reste plus
quhypothtique, tant les Suru sont de toute vidence des habitants de la fort depuis longtemps, elle repose sans doute sur linterprtation et le rapprochement de plusieurs lments
15
Les Suru considrent a posteriori les avoir mis en fuite vers louest : les Uru-Eu-Wau-Wau, au contact
desquels les Suru furent employs, furent reconnus , comme les descendants de ces Pexirap perdus de
vue, et ont aujourdhui hrit de cet ethnonyme en suru non sans pertinence linguistique, puisquils parlent
une langue de la famille kawahib.
16
On leur attribue parfois des attaques de la station tlgraphique Jos-Bonifcio, proche de lactuelle ville
de Vilhena (Mindlin 1985 : 20) ; il est cependant difficile de les distinguer des Cinta-Larga.
26
17
Pour une description symtrique vue du sud-est de ce paysage, renvoyons au rcit de C. LviStrauss (1955 : 370).
18
Tout au long du texte et des annexes, les annotations [M x] renvoient un mythe (Annexe B), les annotations [H x] un chant humain (Annexe C) et les annotations [C x] un chant chamanique (Annexe D).
27
Lhistoire rcente
Jusquau Contact en 1969, les Suru ne semblent avoir gure souffert de la pntration des Blancs dans la rgion ; ils ne considrent pas avoir d cder des territoires qui auraient t envahis par ces nouveaux venus, qui apparaissent au contraire comme une source
fort utile doutils mtalliques. Mme de ce point de vue, ils ne mentionnent pas un moment
qui aurait reprsent une rupture historique : laugmentation des ressources pilles semblent stre faite de manire continue. Jusquaux annes 1930, les outils lithiques paraissent tre rests en usage les plus gs de mes informateurs savaient encore polir des
pierres de hache et les emmancher, mais navaient jamais d sen contenter ; les gens dune
soixantaine dannes nen avaient jamais manies. Les Suru nient avoir jamais t entirement dpourvus doutils mtalliques certains expliquant ce fait par un stock consquent
qui aurait t saisi lors de la rupture lgendaire avec les Blancs. Lvolution au cours de la
premire moiti du XXe s., semble donc pouvoir tre dcrite comme le passage dun tat
o cette ressource tait disponible mais non sans manques, de sorte que quelques familles
en taient occasionnellement dpourvues, une situation o, tout en restant un bien prcieux objet de rivalits, elle se trouva assez abondante pour quon puisse se dispenser
doutils lithiques cette facilit est peut-tre lie laccs au pillage direct chez les Blancs
et non plus chez les Tupi-Kawahib. Durant cette priode, les seuls Blancs qui
sapprochaient du territoire suru taient des seringueiros (collecteurs de latex) ; certains
informateurs disent avoir alors observ que les Blancs perscutaient (alam, traduit par
escravizar en portugais) les Indiens sans doute Tupi-Kawahib, ramarama ou Gavio
qui avaient accept de stablir dans les seringuais. Les Suru ne subirent, eux, que des
expditions de rtorsion suite des pillages, se limitant des fusillades relativement peu
meurtrires et, dans un cas au moins, un rapt de femmes et denfants.
partir des annes 1960, lachvement dune route entre Cuiab et Porto Velho
(BR-364), au service de plans tatiques visant la fois soulager la pression agraire dans
le sud du pays et au peuplement des rgions de frontires, ouvrit la rgion la colonisation
agricole. Cest la planification de cette colonisation qui fut la cause immdiate du contact
des Suru : il fallait pacifier les Indiens afin de pouvoir installer des colons dans des conditions acceptables. lintention du groupe qui faisait peser une menace sur le secteur de la
future ville de Cacoal fut cr le Poste de Contact Sete de Setembro, en septembre 1968,
qui devint par la suite le village du mme nom, situ lextrmit de Linha 12. Dans
lquipe de contact dirige par F. Mereilles taient employs des Gavio, ce qui explique
sans doute lethnonyme dont les Suru hritrent. Aprs quelques mois doffre de cadeaux
28
manufacturs, les Suru acceptrent dentrer en contact en juin 1969, puis, suite une pidmie de rougeole meurtrire, se rsolurent rsider de manire permanente au poste, en
1971, les dernires factions sy rsignant quen 1973.
lpoque du contact, avait t rserv pour les Indiens dont beaucoup taient
encore inconnus et qui devaient se rvler tre, outre les Suru, les Zor et les Cinta-Larga
un vaste Parque Aripuan, stendant du Ji-Paran au Juruena, et englobant, outre ces
groupes, les Gavio, les Arara et des Nambikwara. Ce territoire fut rduit et fragment de
multiples reprises, au fur et mesure que la colonisation agricole, officiellement encadre
par les autorits brsiliennes, chappait ses planificateurs, parfois avec laccord tacite de
ces derniers. Lafflux au Rondnia de colons venus des tats du Paran et dEspirito Santo
un flux denviron 400.000 migrants dans les annes 1970, concentr dans la partie orientale du Territoire , dborda largement sur les terres indiennes, et, dans le cas des Suru
comme dans bien dautres, cet tat de fait fut plusieurs reprises juridiquement entrin
(Mindlin 1985).
Cette colonisation a rapidement et profondment transform le paysage social et naturel, o les Indiens ne sont plus quune infime minorit de la population.19 Ds la fin des
annes 1970, les linhas de colonisation, slanant de la route BR-364 vers le nord, taient
remplies dexploitations cafires jusquaux limites de la TI Sete de Setembro, et empitaient en plusieurs endroits sur celles-ci, tandis que la dforestation sengageait un
rythme rapide. Les terres indiennes apparaissent aujourdhui comme des lots denses de
fort tropicale, spars par des prairies, tantt verdoyantes, tantt poussireuses, dsormais
consacres llevage bovin, sillonnes de pistes qui mnent en quelques heures de bus
aux villes, souvent de plusieurs dizaines de milliers dhabitants qui jalonnent la BR-364.
Le front de colonisation a aujourdhui largement dpass la rgion o se concentrent les
villages suru et mme la limite nord de leur terre, et se situe au Mato-Grosso, entre les
terres des Gavio et celles des Zor. Durant ces trente et quelques annes de contact avec
la socit brsilienne, la vie suru a connu bien des volutions, que nous ne retracerons ici
que trs brivement. Nous nous appuierons pour les dcrire sur les rcits que nous en avons
obtenus auprs des Suru.20
19
Les Suru, seuls Indiens situs dans ses limites administratives, reprsentaient en 2005 moins de 5% de la
seule population rurale de la municipalit de Cacoal (et 1,5% de la population totale).
20
Pour tre complte, cette description devrait sappuyer sur les archives de la FUNAI, ce que nous navons
pu faire. Pour une histoire de la colonisation de la rgion et de son impact sur les Indiens, cf. Brunelli 1997.
29
Le Contact (1969-1971)
Le Contact a commenc lorsque des jeunes gens (oiludey), de retour dune expdition de vol de machettes ayant entran la mort dun Blanc, vers lactuelle Linha 14,
dcouvrirent par hasard des machettes suspendues sous un abri en fort la prcision du
statut de jeunes de ces dcouvreurs laisse entendre que cette expdition de pillage
sinscrivait dj dans des conflits entre gnrations, ressort de la vie guerrire et festive
suru qui allait jouer un rle important dans la dynamique du Contact. Ces jeunes gens
semparrent sans hsiter de ce butin ais et inespr, et rvlrent cette heureuse dcouverte leurs parents sans ambages apparemment, ce qui laisse entendre quils ne pensaient pas que cette occasion se rditerait. Ils revinrent nanmoins quelques jours plus
tard, et trouvrent les lieux rapprovisionns. Surpris de cette subite gnrosit des Blancs,
ils prirent les outils et disposrent en lieu et place, en change (-wepi), des flches et
des ornements, biens habituels dchange rituel. Aussitt toutes les familles se mirent
faire de trs frquentes visites cette source miraculeuse afin de se servir, environ un
jour de marche du village dalors. Trs rapidement les Suru se trouvrent en possession
dune panoplie doutils mtalliques excdant largement leurs besoins.
Au bout de quelques mois, le lieu doffrande fut dplac proximit du poste Sete
de Setembro, sous le regard (alai) des Blancs. Cest alors seulement quon comprit le
dsir (-kan) de contact (awtiga : 3R-RC-STAT) de ces Blancs. Ds lors la divergence
dattitude entre les jeunes, friands de machettes, et les vieux saccentua, tout en
sinflchissant bientt selon des divisions factionnelles. Les jeunes acceptrent de parler et de se laisser saisir par les Blancs (juin 1969) et, recevant toujours plus de prsents, envisageaient dj de sinstaller au poste, tandis que les vieux, moins intresss par
cette nouvelle source de richesses qui dvaluait celles quils contrlaient jusqualors, ne
jugeaient gure utile dintensifier ces frquentations. Environ deux ans se passrent ainsi,
o tous se servaient au poste, tandis que certains acceptaient des contacts plus troits, mais
o se maintenait la vie traditionnelle, sous une forme mme intensifie grce lafflux
doutils agricoles, permettant de faire sans cesse de la bire . En 1971 clata une pidmie de rougeole (mana, maladie ) qui dcima la population ; certains ayant dj reu
des mdicaments pour soigner divers maux lors de leurs visites au poste, un jeune individu
convia les Blancs venir prter assistance au village, qui sy rendirent en hlicoptre,
expdition dont lorganisateur, A. Mereilles gagna, aussi modestes les rsultats mdicaux
de son entreprise aient-ils t (Chiappino 1975), une aura indfectible auprs des Suru, qui
considrent que ce responsable de la FUNAI les a sauvs dune mort certaine. Aprs quoi,
30
certaines factions allrent ouvrir des essarts et construire un village proximit du poste,
tandis que dautres partirent sinstaller vers lactuelle ville dEspigo dOeste, et que certaines autres se maintinrent en fort jusquen 1973, rejoignant progressivement le poste, en
fonction de ltat des relations avec les factions qui sy taient tablies et des hirarchies
entre celles-ci dans laccs aux Blancs. Les pidmies de rougeole, de grippe et de tuberculose auraient tu selon les estimations entre un tiers et plus de la moiti de la population.
En 1974 les Suru ne comptaient alors plus quenviron 200 individus.21
La vie du poste (1971-1981)
Reproduisant pour la dernire fois le modle habituel de leur morphologie sociale,
les Suru se scindrent aussitt en deux groupes, avec des va-et-vient entre les deux pour
certains individus. Le premier groupe largement majoritaire (environ 80% de la population), fonda auprs du poste le village qui resta connu sous le nom de Sete, organis en
trois puis cinq maisons. Ce groupe tablit des relations troites avec la FUNAI et un couple
de missionnaires du SIL, les Bontkes. Les gens du second groupe, qui stablirent Espigo, furent rapidement englobs dans ce noyau urbain et vcurent en contact intime avec
les Blancs, pendant environ cinq ans, avant que la FUNAI, face aux accusations de manipulation par des spculateurs fonciers, ne les rinstallt, contre leur gr, dans la TI Sete de
Setembro, o ils fondrent le village de Linha-14, alors constitu dune unique maison. Ce
groupe tait rput pour ses relations trs mouvementes avec les autorits publiques, oscillant entre la complicit et laffrontement (Mindlin 1985 : 112).
Quelles quaient pu tre les dsastres sanitaires, les conflits, parfois meurtriers, et
les tromperies, les Suru, ceux du groupe du Sete comme ceux du groupe dEspigo, entretiennent aujourdhui un souvenir quasi-idyllique de cette premire poque de la vie aux
contacts des Blancs, dans laquelle leur vie productive et festive se maintenait tant bien que
mal, tandis que la FUNAI faisait encore preuve dune gnrosit notable ou du moins ses
prsents napparaissaient pas encore comme dvalus et illusoires.
Ds la fin des annes 1970, les Suru, particulirement ceux du Sete, mais aussi certains leaders mergents de Linha-14, russirent tablir des relations privilgies avec la
FUNAI, du moins par comparaison avec leurs voisins Cinta-Larga. Un grand nombre de
Suru russit obtenir des emplois dans cet organisme, pour diverses tches, dont la plus
21
J. Chiappino estime leur nombre entre 400 et 500, dont il en aurait rencontrs environ 250 individus en
1972, avec un rythme de dcs dun deux par semaine (1975 : 9) ; selon des donnes des missionnaires du
SIL rapportes par B. Mindlin (Mindlin 1985 : 27), sur 363 individus dnombrs en 1971, 193 taient dcds en 1974.
31
32
dence, ralisant un modle jusqualors essentiellement fantasm, ne se maintint pas longtemps. Dune part les malocas furent rapidement abandonnes au profit dhabitations familiales en bois et tle ondule, puis tuiles pour les plus aiss. Dautre part, les beaux-pres
ne rsistrent pas longtemps la tentation de contraindre leurs gendres venir rsider dans
leur village, notamment pour les faire travailler dans leurs cafires. Libr, pour ainsi
dire, de la vie en socit , on se trouva contraint de vivre en tte--tte avec ses allis.
La fivre bcheronne, la conversion lvanglisme et la situation actuelle
Vers la fin des annes 1980, pousss par une srie de facteurs insuffisances de
ressources de la FUNAI, voire incitations explicites de ses dirigeants, irrgularit des cours
du caf, puisement des ressources en bois hors des terres indignes, etc. les Suru,
comme la plupart de leurs voisins, tupi-mond du moins, se lancrent dans lexploitation
illgale du bois. Cette activit fournit trs rapidement dnormes ressources montaires
du moins durant sa premire phase, avant que les bois les plus prcieux (acajou) ne fussent
puiss. Cet afflux soudain dargent produisit les consquences habituelles, dj souvent et
largement dcrites (Junqueira et Mindlin 1987 ; Greenbaum 1990 ; Perez-Freitas 1996 ;
Brunelli 1997) : dilapidation des gains en dpenses somptuaires, fortes ingalits conomiques entre les familles, installation en ville, alcoolisme, frquentation des bordels, etc.
Sans rentrer dans une tude dtaille de ces flaux, nous nous bornerons souligner
que les Suru les dcrivent de manire surprenante comme une galisation des conditions.22
Dsormais chacun pouvait grce laccord avec quelques bcherons et un travail de
surveillance et de contrle de ces derniers, dont le poids ne doit pas tre sous-estim accder la richesse (matrielle et matrimoniale), alors que traditionnellement celle-ci
tait lobjet dune lente et patiente acquisition o le poids de lhritage tait prpondrant.
Si un grand nombre de Suru portent aujourdhui un regard svre sur ces annes de
dbauche, cest avant tout pour deux raisons, qui renvoient un mme idal. Dune part la
richesse acquise sest rvle prcaire et rapidement vapore. Cest en particulier le
cas des unions avec des Blanches les enfants ns de ces unions sont pour beaucoup repartis vivre avec leurs mres. Dautre part, la consommation dalcool manufactur, produit
obtenu facilement, consomm rapidement et dont une petite quantit suffit induire des
effets puissants, ne sest pas insre dans les mmes principes que la consommation de
22
Alors mme que les indignistes se scandalisent de ces ingalits conomiques entre leaders, possesseurs
de plusieurs maisons, parfois en dur, de proprits en ville et de voitures, parfois de sport, et familles ordinaires loges dans des cabanes de bois menaant ruine et souffrant parfois la faim.
33
bire de mas en dpit de quelques tentatives. Ses effets nont jamais pu tre contrls de
la mme manire : livresse de la pinga mne la violence, et notamment la violence
entre parents consanguins. Ces deux consquences, violences entre parents et fragilit des
biens acquis paraissent les principales raisons qui amenrent les Suru considrer leur vie
du tournant des annes 1990 comme pcheresse (ian, mauvaise ) lorsque des missionnaires leur en proposrent le concept.
Au dbut des annes 1990, les Suru, qui avaient t en contact depuis 1971 avec le
SIL (et trs brivement avec des missionnaires luthriens puis catholiques), rencontrrent
un couple de missionnaires de la Deutsche Indianer Pionier Mission (DIPM). Alors que les
missionnaires du SIL qui avaient acquis une remarquable matrise de la langue, navaient
gure, sinon cherch, du moins russi vangliser les Suru, ceux de la DIPM, sans la
moindre comptence linguistique, sans mme rsider dans les villages, convertirent la quasi-totalit des Suru en quelques annes. Cette conversion consiste aux yeux des Suru en la
rception dun certain nombre denseignements (-makobh), provenant de Dieu , qui
nest autre quune entit mythologique et chamanique, Palob, Notre-Pre--Tous , avec
laquelle les Suru avaient perdu le contact ou dont ils navaient pas reu et/ou compris les
messages de manire adquate, lacune laquelle certains Blancs, grce entre autres leur
supriorit technologique, ont su remdier.
L enseignement reu de manire extrmement scolaire a instaur les rgles
suivantes : interdiction de la consommation dalcool et de tabac, ainsi que de la pratique de
toute danse, et en consquence de la fte de boisson, au moins sous sa forme traditionnelle ; interdiction des relations sexuelles adultrines ou extraconjugales (mais non de la
polygynie) ; interdiction de lusage de la violence ; interdiction du contact avec des
idoles , impliquant labandon des activits chamaniques ; pratique du chant vanglique
(Palobmerew : Dieu-chanter) ; assiduit loffice dominical et participation diverses
ftes vangliques, supposant notamment des travaux agricoles et des repas collectifs ;
pratique de la prire (Palobmay : Dieu-converser) et de la gurison par apposition des
mains ; possession dune Bible en portugais ; apprentissage des rcits bibliques, au besoin
en traduction suru (grce aux travaux du SIL) ; coute de divers sermons des missionnaires, dlivrant des exhortations les plus diverses, mais rappelant toujours la ncessaire
soumission aux autorits tatiques ou tribales en place ; enfin participation des stages
interethniques, visant la formation de pasteurs indignes, et offrant lopportunit de
voyages. Certains de ces prceptes satisfirent pleinement les Suru dans la situation de crise
de leurs normes sociales quils traversaient. Les uns permettaient de rtablir la suprmatie
34
matrimoniale des anciens sur les jeunes et le respect d aux consanguins, en particulier
ans. Les autres offraient des objets, des instruments et des ambitions de substitution
tout ce qui se trouvait tre incidemment prohib par les dogmes de la DIPM : composition
dhymnes vangliques en substitut du chant festif, repas collectif en lieu et place des ftes
de boisson o le soda tient lieu de bire, thaumaturgie tactile ouverte tous balayant la
spcialisation chamanique, voyages permettant dacqurir du prestige, savoir biblique que
certains tentent de monopoliser, etc.23 La libration de lalcoolisme et de ses consquences
fut le plus visible et le plus rapide des effets de la conversion, qui attesta de la puissance de
Notre-Pre--Tous . Tous les Suru se convertirent lvanglisme, ftes et chamanisme
disparurent instantanment.
Cette conversion ne fut toutefois jamais stable : ds les premires annes, des individus succombrent aux tentations de la chair, reprirent la consommation dalcool et de
tabac, abandonnrent la frquentation de lglise, relancrent parfois lactivit festive et
sollicitrent en vain les chamanes. La question de la vrit des reprsentations cosmologiques vhicules par les missionnaires ne fut cependant jamais mise en doute. Plus
exactement, puisquelle navait jamais paru contradictoire avec la mythologie ou les discours chamaniques, ceux-ci navaient jamais t renis et il ny a pas de raison dy revenir , mais seulement peut-tre den prciser certains prceptes. tre relaps ou converti est
toujours une position trs fluctuante ; cest dailleurs presque ouvertement considr pour
la rechute du moins comme un tat temporaire et conjoncturel, sinsrant dans une sorte
de ngociation politique perptuelle avec Notre-Pre--Tous et plus encore avec les
autres convertis, ces matres de Notre-Pre--Tous (Palobiwayey), concept qui implique quil y ait toujours des gens privs de cette matrise . Cette circulation est en
outre stimule par lintense concurrence entre glises au Rondnia, qui sexerce jusque
chez les Indiens : des glises concurrentes de lIgreja Suru gre par la DIPM, qui se rclament des Adventistes du Septime Jour ou de lAssemble de Dieu, sont apparues dans
certains villages, entre lesquelles les individus font des allers-retours, occasionnant parfois
de subtiles discussions thologiques sur la justesse de leurs prceptes respectifs. Tous les
individus, mme les plus fervents participants au culte, regrettent cependant linterdiction
des ftes de boisson, voire pour certains limpossibilit du recours au chamanisme. Si cette
dernire pratique na aucunement repris depuis une dizaine dannes, les ftes de boisson
23
La conversion lvanglisme des Suru est un phnomne trop complexe pour tre trait en ces quelques
lignes, qui ne visent qu indiquer quil peut tre compris partir des principes thiques et des mcanismes
sociologiques traditionnels des Suru. Nous esprons traiter en dtail cette question dans un prochain travail.
35
24
Lavance du front pionner et des scieries, ainsi que la diminution des stocks de bois de valeur dans la
partie mridionale de la TI Sete de Setembro, a entran ltablissement de nouveaux villages plus au nord,
louest, sur la Linha 7, proximit de la ville de Rondolndia, peupls de gens issus de la Linha 11, tandis
que ceux de Linha-14, faisaient de mme lest, sur la Linha 15 et proximit de la ville de Pacarana. Ces
villages ont connu le mme processus que ceux fonds dans les annes 1980 : initialement vritables paradis
consanguins admirs de tous les visiteurs, dautant plus que leurs matres taient des leaders aux ressources
conomiques puissantes, ils se sont ensuite remplis de jeunes gendres travaillant pour leur beaux-pres et
dambitieux qui narrivaient pas se faire une place dans les villages anciens. Proches de la rserve zor, ces
villages ont ractiv les tensions avec ce groupe, donnant lieu une recrudescence daccusations de sorcellerie.
36
Morphologie sociale
Avant de nous lancer dans notre tude des Suru, il convient encore de fournir
quelques indications sur des aspects que nous naborderons pas directement, en particulier
de tracer une esquisse de leur morphologie sociale. Ces quelques lments ne prtendent
nullement constituer une analyse du systme de parent suru, mais uniquement donner un
aperu de ces principales catgories, en particulier de celles qui joueront un rle important
dans nos analyses ultrieures.
Systme de parent
Terminologie
La terminologie de parent suru, qui prsente de nombreux traits dravidiens (cf.
Annexe E.6), peut tre brivement analyse ainsi, en deux moments, dabord du point de
vue spcifiquement masculin, puis dun point de vue plus englobant.
En se plaant dabord dun point de vue masculin, les parents sorganisent selon
deux oppositions successives. Ils sont dabord diviss en deux catgories. Dune part, les
parents agnatiques, -sar, qui correspondent la catgorie des consanguins et partagent une
mme appartenance clanique : ceux-ci, au moins au niveau des termes dadresse, sont toujours immdiatement distingus en fonction de la gnration puis de lge relatif. Ces distinctions entre ascendant et descendant, an et cadet, quivalent, en thorie, des relations
hirarchiques exigeant la soumission des seconds aux premiers. Dautre part, lensemble
des autres (mey), des gens qui sont des affins, des non-parents (-sarm, parentNG)
terme dadresse, yeey, quels que soient leur sexe, leur ge, les relations utrines quon peut
entretenir avec eux et la diffrence de gnration qui en rsulterait ce terme peut
sappliquer indiffremment de simples non-parents, des oncles, des neveux ou des
nices, bien quil soit plus dlicat de lappliquer un grand-pre maternel. Toutefois au
sein de cette seconde catgorie, celle des affins, une seconde opposition apparat : certains
individus peuvent tre distingus par les liens utrins quon entretient avec eux, en particulier les oncles et neveux. Le caractre second de ces distinctions par rapport lopposition
[parent agnatique vs non-parent] se voit au fait que les termes de rfrences les dsignant
sont toujours des locutions descriptives , nonant chacun des intermdiaires laide de
terme de consanguinit : -tisoa frre de mre , -patapid, enfant de sur , moyamapid
37
enfant de grand-mre .25 Cette catgorie des parents utrins correspond celle des allis
prfrentiels.
Cette construction :
parents
nonparents
nest toutefois valable que dun point de vue masculin et au sein des gnrations centrales.
Dun point de vue fminin, il nexiste pas proprement parler daffinit : toutes les
femmes usent entre elles des termes dadresse utiliss entre consanguins masculins (are)
ou se limitent, dans le cas des termes de rfrence, la distinction [parents agnatiques vs
non-parents] ; ce nest que vis--vis des hommes que les femmes usent des catgories de
parents utrines impliquant une relation daffinit. En outre, G+2 et G-2, comme dans
un systme dravidien, toute distinction entre parents et non-parents, consanguins et affins,
sabolit. G+2 les termes ne sont plus qu peine des termes de parent : ils peuvent dsigner tout individu en fonction de son ge et de son statut politique. Tout chef ou souche
dune ligne peut tre appel par le terme am. Ce terme dadresse nest utilis comme
terme de rfrence (FF, MF) que prcd dun prfixe appropriatif , (-ma-) ; il dsigne
donc alors en quelque sorte le mien parmi les grands-pres . Inversement ce terme peut
parfaitement tre utilis comme terme dadresse avec de parfaits trangers notamment
avec ceux dont on sollicite une protection. Autrement dit, lopposition [parents agnatiques
vs non-parents] et plus encore lopposition [parents utrins vs simples non-parents], ne se
dveloppent quinsres au sein dun systme, dont les catgories premires sont la gnration et lge. En effet au sein dun groupe dhommes de mme gnration et dge comparable, ds lors quils partagent une mme ascendance agnatique, se dveloppent invitablement des rivalits voire des conflits matrimoniaux. On verra que ces deux perspectives
sur le systme de parent jouent un rle ingal selon les champs : dans ce qui relve de la
formation des individus, dans la guerre, voire dans le chamanisme, la perspective gnra-
25
Un seul terme semble lexicalis : -payxan ; il dsigne avant tout les cousins croiss des deux sexes, mais
peut tre tendu tout non-parent dge peu prs similaire celui dEgo. Ce terme laisse transparatre son
tymologie : il parat tir du terme, -sano frre classificatoire , terme peu utilis par les Suru ( la diffrence des Cinta-Larga). Le terme -payxan pourrait tre interprt comme signifiant frre classificatoire
parmi les autres (-may) (i.e. MBC) ou bien autre qui est comme un frre classificatoire (i.e. de gnration ou ge comparable).
38
tionnelle est prdominante (chap. II, III et V), tandis que dans le champ festif la perspective de lalliance vient au premier plan (chap. IV).
Rgles matrimoniales
Les principes matrimoniaux suru peuvent tre rsums par deux rgles simples :
1) un homme peut pouser toute femme qui nest pas une parente agnatique, sauf
sa mre ;
2) une femme doit pouser son oncle maternel, rel ou classificatoire.
Seule la seconde de ces rgles est explicitement formule par les Suru et respecte dans
environ 75% des cas. Si cette rgle avunculaire tait toujours respecte, elle permettrait
une rciprocit harmonieuse entre lignes. Or, non seulement une telle rciprocit harmonieuse est loin de sinstaurer, mais surtout les Suru refusent dvoquer la moindre notion
dchange (-wepi) propos des questions matrimoniales lchange direct de surs est
une pratique qui nest pas trs bien vue sauf ce quelle soit ngocie par les parents des
poux , et nul ne formule la rgle avunculaire comme un retour des nices en change des
surs.
La logique avunculaire nous semble pouvoir tre dcrite ainsi. Tout ce que produit
une femme appartient ses parents agnatiques : aussi bien les nourritures quelle prpare,
les richesses artisanales quelle confectionne, que les enfants auxquels elle donne naissance. Ceux-ci sont dailleurs levs par leur grand-pre utrin sils sont conus hors mariage ou en cas de divorce. Les filles dune femme doivent donc revenir aux agnats de cette
dernire : cest--dire, parmi les non-parents des premires, ceux qui se trouvent tre
leurs parents utrins. En tant que tels, ils peuvent tre ordonns en fonction de leur proximit les oncles rels (iter : INT) seront toujours prioritaires sur les oncles classificatoires.
Cependant, en tant que groupe de parents agnatiques, ceux-ci sont hirarchiss entre eux
selon la gnration puis de lge relatif : les membres les plus gs des gnrations les plus
leves sont prioritaires. Celui qui aurait le plus de droit sur une jeune fille, cest donc son
grand-pre utrin. Sil peut exceptionnellement arriver que le grand-pre utrin (classificatoire) use de ce droit, celui-ci est gnralement automatiquement transfr la gnration
de ses fils, puisque par dfinition le grand-pre rel a dj obtenu une pouse. Ce sont donc
les oncles maternels, qui forment, en thorie, la gnration la plus leve de clibataires
qui peuvent bnficier de leurs nices utrines, et parmi eux, les ans.26 La rgle avuncu-
26
Lorsque plusieurs frres sont en concurrence pour une mme nice, lan dentre eux est thoriquement
prioritaire, mais cest eux de se rpartir entre eux leurs nices, en fonction de leur puissance respective ce
39
laire a donc avant tout pour effet dinstaurer un ordre de prsance entre les parents utrins
dune jeune fille.
Le seul conjoint absolument lgitime est loncle maternel rel. Le terme -patapid
(ZC) est quasi-synonyme d pouse et le terme dadresse (non-tupi-mond) koko (MB)
est utilis pour lpoux quil soit effectivement ou non un oncle maternel. Une nice qui
quitterait son oncle serait ramene par son frre ou son pre ce conjoint lgitime, sauf sil
sagit vraiment dun homme de peu. Du point de vue de loncle, il sagit cependant dun
droit dont il peut disposer sa guise. Le pre et le frre dune jeune fille affirment toujours
que cest leur beau-frre et oncle de choisir le conjoint (lui-mme ou un de ses frres,
rels ou classificatoires) de celle-ci. Un oncle peut conserver sa nice pour lui-mme ou la
cder lun de ses fils,27 ce qui arrive frquemment. Il arrive par exemple souvent quun
pre cde sa seconde pouse son fils lorsque celui-ci arrive en ge de prendre femme.
Ces unions, qui peuvent tre vues dun mauvais il par les frres encore clibataires du
premier poux (oncle maternel de la femme en jeu), ont pour consquence de perturber
cette harmonieuse rpartition des allis, de sorte quune mme femme peut apparatre la
fois comme la nice et la cousine dun individu, voire plus grave comme sa
nice et mre (classificatoire), union en thorie incestueuse et donnant lieu, sinon
des controverses, du moins des commentaires. La question de la lgitimit dune union
est donc souvent une question qui oppose des gnrations de parents agnatiques entre eux
on aura loccasion de voir comment ces relations entre gnrations sont en arrire-fond
dun certain nombre de pratiques et dinstitutions suru, la guerre et la fte en premier lieu.
Le mariage avunculaire a logiquement pour consquence une diffrence dge statistique entre les conjoints : les filles se marient ds la pubert, au sortir de leur rclusion
de premires rgles, tandis que les hommes doivent souvent patienter jusqu 25 ans. Lge
tardif au mariage est une norme explicite pour les hommes : les relations sexuelles prcoces sont rputes entraner une snilit et une mort prmature.28 Ce danger physiologique invoqu dissimule mal la volont des oncles ayant d patienter longtemps pour obtepartage des nices est souvent fait dans la prime enfance de celles-ci, voire avant mme leur naissance ou
leur conception. Inversement, lorsquune jeune fille est dpourvue doncle maternel rel, le jeu des rivalits
stablit entre les cousins parallles de sa mre au premier degr (MFBS) ; ds ce degr, et a fortiori au-del,
le pre pourra toutefois refuser les prtentions de ces lointains beaux-frres sur sa fille tant entendu que
linfluence du pre sur le choix du conjoint nest jamais nulle et quelle dpend toujours de la puissance respective des beaux-frres.
27
Si loncle cde sa nice un autre individu, cela ne pourra se faire quavec le consentement de
lintresse et voire de son pre.
28
Il a pu ainsi arriver quun fils dt prter sa promise son pre le temps dtre en ge de la satisfaire
entranant par contrecoup le sentiment quun fils pouvait sapproprier une ou plusieurs pouses de son pre
dclinant ou trop bien pourvu.
40
nir une nice, den carter leurs fils classificatoires presss daccder la vie sexuelle et
familiale. On verra aussi comment cet idal de patience et de lenteur infuse lensemble de
la sociologie, de lthique et de la cosmologie suru.
Les clans
La parent agnatique, rendant incestueuse une union, nest pas dtermine uniquement de manire relationnelle, mais aussi par lappartenance un clan (-sar), dsign
par un nom despce naturelle.29 La logique des relations rgissant le mariage avunculaire
est donc complexifie par lexistence de classes. Lappartenance clanique shrite en ligne
patrilinaire ; ces clans sont par consquent exogames.30 Leur fonction nest pas uniquement matrimoniale ; ils jouent un rle important dans lactivit festive et ont une influence
sur dautres pratiques, notamment le chamanisme. Ces clans sont de taille trs ingale. Ils
sont au nombre de quatre : amep, Gupe noire , amir, Gupe blanche , Kaban,
Fruit jaune (n.i.)31 , Makor Bambou .
Leur nombre et leurs noms semblent avant tout le produit dune volution historique. En effet, du point de vue du systme, il reste les traces dune opposition [Makor vs
autres clans]. amep et amir sont logiquement apparents en tant que Gupe (ab)
leurs rapports matrimoniaux et festifs sont sujets discussion. Les Kaban sont reconnus
comme une scission lgendaire des amep, ne du rapt dune femme cinta-larga par un
membre de ce dernier clan.32 Les Makor sont en revanche considrs comme des gens
autres et disposent dun terme dadresse spcifique (omay) utilis entre eux et les
membres des trois autres clans. Aujourdhui les Kaban reprsentent environ 45% de la population, les amir presque 30%, les amep 20% et les Makor moins de 5%.33 La quasi-
29
Le terme clan est celui utilis par la plupart des ethnographes des Tupi-Mond pour dsigner les
groupes patrilinaires dnomms daprs des espces naturelles et a t repris cette fin en portugais
( cl ) par les Suru, concurremment avec celui de tribu ( tribo ). Nous lavons conserv dans la
mesure o ces groupements prsentent la plupart des caractristiques habituellement associes ce terme (cf.
Lvi-Strauss 1962 : 90-92) J. Dal Poz (2004) prfre parler de patronymes , sans justifications trs solides.
30
Interrog par un indigniste sur lutilit de la division clanique un Suru rpondit : Si nous navions
pas de clans, il serait difficile de savoir avec qui nous pouvons nous marier .
31
Selon J. Dal Poz, il sagirait, chez les Cinta-Larga, dont la description de lespce correspond celle des
Suru, de larbre nomm mirindiba au Rondnia (2004 : 144), cest--dire sans doute Buchenavia sp. Par
ailleurs, les termes amep et amir devraient selon la morphologie tre crits ammep et amihr, mais cet
usage sest impos pour ces termes dans les documents produits par les Suru ; les seconds crivent cependant parfois abir.
32
On retrouverait le principe que C. Fausto a mis en lumire chez les Parakan de la masculinit des
femmes trangres, capables de transmettre une identit (Fausto 2001 : 180). Il nest toutefois pas appliqu
par les Suru aujourdhui vis--vis des femmes quils ont prises aux Cinta-Larga.
33
Mes informateurs considraient ce dernier clan comme quasi-teint, faute de reprsentant masculin. Un
groupe de frres individus dascendance paternelle confuse a cependant dcid de sen revendiquer.
41
totalit des unions se fait donc actuellement entre les Kaban et les trois autres clans ; les
gnalogies montrent cependant quil y a une ou deux gnrations, les alliances entre
amep et amir taient nombreuses, tout comme celles entre ces clans et les Makor.
Cohsion et tensions politiques
La concentration villageoise
Les Suru se singularisent encore par leur structure rsidentielle. Aussi loin que remontent leurs souvenirs, il semble que les Suru aient toujours vcu regroups dans un ou
deux villages (labmyh : maison-grand), constitus de plusieurs maisons collectives
(labmyhap : village-SUFF(ralit)), longues dune trentaine de mtres et larges de dix,
ayant la forme de ruche commune tous les Tupi-Mond. Chacune de ces maisons avait un
matre (labiway : maison-matre), lhomme qui avait pris linitiative. La maison tait
organise selon un plan prcis, quon retrouve chez les Zor (Brunelli 1987) : oriente
idalement est-ouest, avec une unique porte lest, elle tait divise en chambres
(-pibe) familiales, parfois au nombre dune dizaine, spares par une alle centrale. Le
matre de maison rsidait soit au fond, soit droite en rentrant ; les parents du matre
rsidaient dans la partie droite de la maison et ses allis dans la partie gauche. Au contraire
de la maison, le village parat faiblement organis dun point de vue spatial. Les maisons y
taient distribues sans le moindre ordre apparent sur une place (meh). Rayonnant autour du village, les essarts et les territoires de chasse (me) semblent avoir t rpartis de
manire entirement anarchique, chaque secteur appartenant la famille qui se lest appropri avant les autres.
Les villages taient au nombre de deux au maximum. Il sagissait donc, par rapport
aux standards amazoniens de gros villages, rassemblant peut-tre jusqu cinq ou six cents
habitants. Les Suru semblent avoir constamment cherch se regrouper en un seul, notamment pour des raisons dfensives, les petits villages paraissant des cibles plus faciles
pour les ennemis. En outre la concentration semble avoir jou un rle non-ngligeable dans
les activits festives. Les tensions qui ne devaient pas manquer de natre de cette concentration taient attnues par des phases de dispersion en fort dans lanne, durant lesquelles chaque famille sisolait pour plusieurs semaines. Toutefois, rapidement, suite un
conflit ou un manque de terres essartables proximit du village, une scission
sinstaurait, avant quune migration ne rassemble nouveau tous les Suru en un seul village. Ces dplacements-runifications semblent stre produits au minimum tous les quatre
ou cinq ans. Ces villages auraient toujours t trs proches, moins dune journe de
42
marche, permettant des visites frquentes et des changes nombreux. Le seul caractre positif du village semble donc rsider dans lunit et la concentration.
Hirarchie
Corrlat de la concentration, il rgnait dans le village suru une hirarchie sociale
nettement marque, du moins par rapport la rputation dindiffrenciation de la sociologie amazonienne. Les Suru distinguent des matres de la lumire (arbaiway), grands
hommes, des gens puissants (manayed) et des gens de peu (amasudenam, -sodaud)
cette hirarchie tait entirement dconnecte du statut particulier reconnu certains individus, en tant que chamanes (ww). Les classements des individus au sein de cette hirarchie ne sont pas toujours univoques ; la diffrence entre manayed et arbaiway est une
question de degr et surtout de point de vue. Tout individu pleinement masculin, ayant
russi se faire reconnatre le statut de tueur et fonder une famille, si possible polygame,
semble avoir eu tendance se considrer comme un manayed. En revanche, nul, aujourdhui du moins, noserait sattribuer lui-mme le qualificatif de arbaiway : cest au
contraire un qualificatif quon espre se voir attribu par ses descendants et si possible ses
allis. Ce statut ne peut tre reconnu qu des gens relativement gs une quarantaine
dannes au moins , ayant de nombreux meurtres leur actif, et accumul un grand
nombre dpouses et denfants, ce qui suppose dtre riche en essarts et bon chasseur.
Aujourdhui la plupart des informateurs le rservent des ascendants et en particulier au
membre le plus g de leur groupe familial ou factionnel.
Nous ne dresserons pas un portrait des diverses facettes de la grandeur ici, puisquune grande partie de notre travail sera consacr leur analyse ; nous nous bornerons
en donner une mesure quantitative. Afin de percevoir ce qutait la grandeur, il suffit de
donner ce chiffre : lun des matre de la lumire les plus clbres et suffisamment rcent pour que les informations soient indubitables, avait possd jusqu onze pouses simultanes. une poque o deux ou trois autres individus de statut comparable pouvaient
accaparer six ou sept pouses et o des hommes simplement respectables en avaient deux
voire trois, on conoit que les ingalits matrimoniales aient d tre intenses. Ces ingalits taient dautant plus aigus quaucun apport de femmes par rapt nest venu dtendre le
champ matrimonial durant cette priode.34
34
Les principaux leaders depuis les annes 1980 nont jamais eu plus de cinq pouses, alors quaujourdhui
le champ matrimonial est puissamment dtendu par lapport de Cinta-Larga et de Blanches.
43
35
Nous avons pu obtenir des informations prcises sur deux cas de conflits. Lun, remontant au dbut du
XXe s., fut fort grave : il entrana une vengeance implacable du clan Kaban sur le clan amir qui fut quasiment extermin ; mais le conflit naboutit pas la scission du groupe, car le clan amep alors politiquement
dominant, proclama sa neutralit et afficha sa rprobation de telles pratiques. Lautre, dans les annes 1940,
se rsolut par le bannissement du meurtrier, explicitement prsent comme une abstention ostensible de
meurtre intratribal indigne, comme une mesure dvitement dun cycle de vengeances et comme un instrument dexemplarit morale, puisque le banni survcut isol en fort pendant plus dune dizaine dannes il
sagissait probablement de ne pas affronter un clan trop puissant et de permettre au commanditaire, identifi,
de pouvoir rester impuni. Un autre meurtre, dans les annes 1990, se rsolut encore par lexpulsion du coupable et de sa famille.
44
Suru nont souvenir que de contacts hostiles avec leurs voisins ; ils nont jamais particip
aux rseaux dchanges matrimoniaux, commerciaux ou festifs, chelle interethnique ou
du moins supralocale, dont on a pu observer une forme embryonnaire ou dclinante
dans leur voisinage, sur les bords du Machado (Lvi-Strauss 1943).36 Si les territoires de
leurs voisins renfermaient parfois dintressantes ressources que les Suru allaient exploiter
sans leur accord (pierres de hache, bambous flches chez les Cinta-Larga, palmeraies
de diverses espces chez les Zor), on na jamais affich que mpris pour leurs productions
artisanales. Plus surprenant encore, la diffrence de ce que pratiquaient les Tupi-Mond
orientaux, y compris leur dtriment, les Suru nenlevaient jamais de femme ni denfant
lors des guerres. Cette abstention, justifie pour des raisons techniques elles taient juges indomptables , a t observe aussi loin que remontent mes gnalogies, cest--dire
sans doute sur au moins un sicle. On verra que ce surprenant ddain peut sexpliquer par
des exigences propres la conception suru de la guerre (cf. infra III.2).
Comparaisons rgionales
Lorganisation clanique patrilinaire des Suru est en apparence un trait partag par
plusieurs groupes de la rgion. On rencontre une classification extrieurement trs similaire chez les Cinta-Larga, qui possdent trois clans, dont lun Kaban est partag avec les
Suru, et un autre, Mam, Chtaigne est conu par ceux-ci comme un clan lgendaire (cf.
infra III.1.b). Les Zor auraient aussi possd des groupes manifestement dsigns par des
noms despces naturelles ou dobjets (Brunelli 1987).37 Ce trait nest pas signal chez les
Gavio, mais il est possible que ceux-ci naient constitu quun clan zor qui se serait spar des autres. Enfin, les groupes du bassin du Machado et de la rive droite du Guapor
auraient aussi utilis ce genre de classifications (Lvi-Strauss 1948a ; Maldi 1991). Cette
apparence masque cependant un grand nombre de divergences. Chez les Cinta-Larga les
clans nont quun rle sociologique trs marginal : ils nont aucune importance matrimoniale lendogamie clanique est possible , ils ne correspondent aucune appartenance
rsidentielle, ils tendent se subdiviser en sous-clans, et la communaut dappartenance
clanique nimplique pas labsence dhostilit, parfois guerrire. Les classifications gographiques entre gens de lamont , gens du milieu et gens de laval jouent un rle
au moins aussi important (Dal Poz 1991 ; 2004). Chez les Zor, ces noms semblent avoir
36
Cest surtout dans linterfluve Machado-Guapor quavaient commenc se dvelopper des systmes
dchanges festifs supralocaux, un temps compars ceux du Haut-Xingu (Ribeiro 1967 : 123), sans doute
de manire un peu excessive.
37
On y reconnat des Gens de la Hache (Nzabe-ap wey), des Gens du Figueira (Angoi ey), etc.
45
renvoy des groupes locaux et non matrimoniaux. Enfin chez les groupes tupi-kawahib
du bassin du Machado, ces clans dfinissaient avant tout une appartenance locale, et sils
taient exogames, aurait t avant tout de manire contrainte, afin de maintenir un rseau
dalliances politiques supralocal (Lvi-Strauss 1948a).
Aucun de ces groupes, surtout pas les Tupi-Monds orientaux, ne prsentent un degr de concentration villageoise similaire celui des Suru. Il semble que, sinon dans les
faits, du moins dans les reprsentations quils en ont donnes leurs ethnographes respectifs, le village tende sy rduire la maison (Brunelli 1985) ce qui nest peut-tre
quune simple dissmination des maisons du village sur un petit territoire. Il est vrai que
des groupes tupi-kawahib auraient connu, au dbut du XXe s., des phases dintense concentration, tel le village de lempereur du haut Machado rassemblant cinq ou six cents
habitants rencontr par la Commission Rondon (Lvi-Strauss 1955 : 387). Mais il ne
sagissait l que du rassemblement de groupes prts se disperser nouveau, voire
saffronter. Chez les Tupi-Monds orientaux, Cinta-Larga et Zor du moins, la guerre intratribale tait une pratique courante, qui pouvait survenir entre des gens entretenant des
liens matrimoniaux distants et qui, par le rapt de femmes et denfants, produisait, involontairement certes, une circulation des personnes entre les groupes locaux (Brunelli
1987).
Les Suru apparaissent ainsi comme un noyau dense et nettement spar de son environnement hostile. Bien quil ne sagisse l que dune hypothse invrifiable, il ne nous
parat pas impensable que la morphologie sociale suru soit une volution partir dune
morphologie commune dans la rgion aux groupes des diverses familles tupi, fonde sur
des groupes locaux de taille assez modeste quoique fluctuante, suffisamment fluides pour
entretenir des liens matrimoniaux et festifs, mais suffisamment stables pour tre dnomms
par des noms et pour que ces liens ne soient pas exclusifs de laffrontement guerrier. En
effet, le modle idal des Suru, dont rien nindique quils laient effectivement vcu, sauf
de manire trs fugitive au dbut des annes 1980 et avant de connatre une volution qui
par certains aspects (dispersion, endogamie locale, tensions inter-villageoises) pourrait tre
dite la cinta-larga , correspond peu ou prou celui des Tupi-Kawahib : des clans
vivant chacun rassembl en une seule maison ou village, spars des autres, mais observant
une stricte exogamie clanique et par suite locale, sans la moindre contrainte duxorilocalit
la nette structuration de lorganisation spatiale des maisons laisse penser que ce modle na pas t ralis depuis bien longtemps. On peut donc imaginer que les Suru sont le
produit de la concentration de groupes locaux stant unis face lhostilit de leur environ46
nement, dont lunion reposait sur une hostilit commune lgard de lextrieur, et russissant maintenir cette unit grce une forte hirarchisation et des moyens complexes de
rgulation des tensions, notamment travers lactivit festive.38
38
Cette divergence entre Suru et Tupi-Mond orientaux pourrait tre compare celle entre les deux
groupes de Parakan tudis par C. Fausto (2001), o les Suru prsenteraient des traits contrastifs analogues
celle des Parakan orientaux : concentration villageoise, hirarchisation, fermeture lgard de lextrieur.
La nette divergence linguistique entre les Suru et les Tupi-Monds orientaux montre cependant que la sparation entre les Suru et leurs voisins est ancienne. Prcisons toutefois que les dates de divergence entre les
langues tupi-mond, environ 1500 entre le suru et le tupi-mond oriental, avances puis reprises par des
ethnologues (Brunelli 1987 : 157 ; Maldi 1991) sans que nous en ayons trouv trace dans les travaux linguistiques dont ils arguent (Moore 1984) nous paraissent sinon fantaisistes, du moins largement exagres.
47
Les questions dont traite ce chapitre prsentent bien des aspects communs avec les
tudes consacres au thme de la formation de la personne . Ce nest cependant pas
exactement langle sous lequel nous souhaitons les aborder. Cet angle naurait en soi rien
dabsurde, tant les Suru semblent disposer dune conception de la personne tout fait
amazonienne. Le terme pouvant traduire la notion de personne , paiter, est, dans le plus
pur classicisme amazonien (Viveiros de Castro 1998 : 476), une expression dictique,
compose du prfixe de la premire personne du pluriel inclusive (pa-) et dun adverbe
dintensit affirmative (iter), certes lexicalise (admettant un pluriel : paiterey). Ce terme
peut dsigner, en fonction des contextes, les humanodes par opposition aux animaux, les
vivants par opposition aux morts, les Suru par opposition aux ennemis. Ces personnes
regorgent dinstances diverses, visibles et invisibles, fournissant leur dtenteur des capacits plus ou moins spcialises, innes ou acquises, etc.
Toutefois la question de la personnalit par opposition dautres modes dtre
nest pas ici le problme qui nous intressera ; cest dailleurs une question qui ne semble
pas au cur des proccupations des Suru, au moins par comparaison avec dautres
groupes amazoniens (cf. par ex. Taylor 1993a ; Rivire 1994). loccasion, un informateur pourra expliciter lattribution de tel ou tel caractre, facult ou possession (langage,
savoir rituel, etc.) telle ou telle entit (Suru, ennemi ou esprit) en arguant que ce sont
des personnes . Toutefois jamais je nai entendu de Suru numrer une liste dattributs
distinctifs des paiterey ou des lments entrant dans la composition de ces entits ontologiques, mme si on en rduit le sens celui de la dfinition ethnique. On ne rencontre au-
49
cune dfinition gnrale de la personne par des attributs distinctifs, ni mme lusage de
qualificatifs permettant de classer les tres selon des degrs de personnalit sauf,
marginalement, dans le contexte, du chamanisme (cf. infra V.1.c). La question qui nous
intresse ici est avant tout celle des diverses dimensions temporelles de la personne, afin de
mettre en vidence que non seulement ses lments constituants, mais aussi ses capacits,
en particulier celles qui sont ingalement rparties entre les Suru et permettent donc de les
individualiser, sont acquis ou dvelopps selon des rythmes distincts et spcifiques. Cette
question est en effet tout particulirement intressante dans la perspective dune tude consacre en partie aux formes dvnements, donc de saillances et de ruptures temporelles, et
aux processus dacquisition de savoirs.
Cette classification temporelle des lments et facults permet de contourner
lobstacle que constitue la relativement faible pertinence de catgories comme corps et
me , inexistantes ou subdivises dans la langue suru.39 Nous avons ainsi distingu les
dimensions de la personne en fonction de leur aspect temporel dacquisition et de contrle :
les premiers correspondent des lments spontanment acquis, de manire durable mais
non dfinitive, les seconds sont hautement renouvelables, tandis que les derniers sont dfinitifs. Cette classification sappuie sur des catgories temporelles ou aspectuelles de la
langue suru marque par certaines particules : le suru oppose des choses qui sont en train
de se faire et durent (sa) des choses qui durent momentanment (sade) et des choses qui
sont dj faites (ma).40 Cela ne veut videmment pas dire que tout nonc sur lun de ces
lments inclura la particule correspondante, pas mme statistiquement. Cette classification des lments nest bien videmment pas une thorie indigne. Ces catgories sont ici
utilises titre simplement heuristique : elles permettent de classer les dimensions aspectuelles et temporelles de manire aussi proche que possible des catgories indignes implicites et de mettre en rapport ces lments et ces facults avec des catgories de formateurs . En effet on peut, par anticipation, schmatiser ainsi ces correspondances : les lments stables sont ou intrinsques ou hrits des parents, ceux qui sont momentans sont
produits par ses propres actes et ceux qui sont dj faits sont obtenus de ceux quon
nommera des anti-parents , reprenant une catgorie labore par E. Viveiros de Castro
39
Si les Suru ont appris utiliser les termes portugais alma et corpo, ils hsitent classer dans la premire
rubrique certaines instances qui paraissent pourtant immatrielles et invisibles, tandis que la seconde rubrique, ne correspondant aucun quivalent en suru, qui ne connat que des termes dsignant des parties
corporelles, est souvent rduite au sens de peau .
40
Ces particules npuisent pas les catgories aspectuelles ou temporelles du suru dont nous ne saurions
prtendre faire une classification exhaustive et systmatique. Il existe au moins une autre particule valeur
temporelle dimportance, pere , de valeur itrative, que nous analyserons longuement (cf. infra VI.4.a).
50
(2001) pour rsoudre des problmes de nature assez similaire. Enfin on montrera comment
cet ensemble de dimensions sajoutent des lments dun autre ordre, qui sont hrits des
ascendants morts, restent toujours en dispute et instaurent une temporalit du long terme.
Lordre de prsentation de ces lments de la personne ne sera donc en rien lordre chronologique de leur acquisition, ni lordre logique de leur dveloppement.
II.1
II.1.a
La structure de la vie
La personne suru possde dabord des lments qui se trouvent prsents en tout
tre vivant si tant est quon puisse dire quil existe pour les Suru une distinction
entre vivant et inerte, qui nest en tout cas pas marque au niveau lexical.41 Parmi ces lments, lun prsente un intrt analytique tout particulier, dans la mesure o son existence
et son rle peuvent tre dduits du simple fait de la nature relationnelle de la vie, et o il
est linstrument de proprits particulires importantes : il sagit du cur , aga.
Lintimit du cur
Le cur est le sige de la vie, de la conscience, de lintentionnalit, de la pense et
de la volont ce que le cerveau (anarpitxom, moelle de la tte ), selon une physiologie
banale en Amazonie (cf. Surralls 2003 : 53-66) et ailleurs, nest nullement. Le cur nest
pas seulement le sige de ces facults, il est aussi ces facults mmes. Le terme aga peut
en effet signifier aussi bien lorgane cardiaque que ses productions ou manifestations :
le contenu de la pense, les intentions ou le caractre de la personne.
Dans le registre du discours courant, aga apparat surtout en un sens relatif ,
cest--dire dtermin par un qualificatif, verbe ou adjectif accol. Le cur dsigne
alors une disposition relationnelle particulire : agakuya ikay (cur-bon 3SG-DAT) :
content de cela , agaitxor (cur-content), se rjouissant intrieurement , agaalakap (cur-lent), honnte , aganan, (cur-mauvais), moralement mauvais . Car ce
41
notre connaissance il nexiste pas de terme dsignant la vie, comme proprit biologique, sinon de
manire mtaphorique (arba, lumire , puissance ) ; presque tous les objets sont susceptibles, des
degrs divers dtre tus (par exemple, pour les objets artisanaux, en perdant leur efficacit), sauf peuttre des lments minraux ; cest en tout cas un thme sur lequel les Suru ne spculent pas.
51
qui est pertinent dans la plupart des contextes ordinaires, ce nest pas la prsence ou non de
la vie ou de la conscience, assez vidente, mais ses modalits particulires.42
Aga peut aussi avoir un sens absolu et dsigner la pense en gnral , en
tant quactivit :
Eetiga te tajena tagamasod mawa ene.
CONJ INT 3PL-TEST-ENDO 3PL-cur-figer INDF-manger ENDO-PT
ce moment l, leurs penses nallaient qu le dvorer.
Toutefois aga nest quun moyen parmi dautres de dsigner cette activit particulire ; il
existe de nombreuses autres locutions permettant de sy rfrer (cf. infra VI.3.a) ; aucune
dentre elles nest un substantif qui soit exclusivement consacr la dnotation de la
pense ou de la conscience ; il sagit toujours de dnoter une dimension particulire
de cette activit la rflexion, lhsitation, lirralisme, etc. Le moyen le plus courant de
dsigner un jugement en tant que reprsentation reste en suru, comme en bien dautres
langues amazoniennes, le discours rapport au style direct, dont le caractre intrieur
nest dnot que par labsence de destinataire dans la marque de citation : oje, [me] suisje dit par opposition oje ikay, lui ai-je dit. (C. Bontkes 1985 ; cf. Beier, Michael, et
Sherzer 2002).
Or parmi ces locutions, aga insiste en particulier sur lune des dimensions de
lactivit psychologique : lintriorit et plus encore, linaccessibilit autrui. En effet
aga, comme cur en franais, dsigne en son sens le plus concret lintrieur dun espace, le milieu, la part la plus difficilement accessible dun lieu : araagapabil (fortcur-PROV-CIRC), au plus profond de la fort , aagaka (essart-cur-DAT), au beau
milieu de lessart . En ce sens tout tre vivant sinon tout tre , en tant quil est situ
dans un ensemble de relations avec dautres, possde toujours un cur pour ainsi dire
par nature : une partie de lui-mme qui est la plus difficilement accessible autrui et qui,
ne peut tre visible sans quil meure (pour tre dpec). Or cest cette situation de la pense comme activit intrieure, inaccessible la perception dautrui, quaga dsigne :
Kana tamaana ? agaibi ter ene.
INTERR-FOC 3PL-FRQ-FOC 3R-cur-SOUS INT ENDO-PT
Pourquoi font-ils cela ? se dit-il au fond de lui.
42
Dans ce registre de discours le sens absolu semble attir vers lun des sens relatifs, tout comme le terme
cur en franais : le sens positif dune disposition relationnelle favorable et pacifique. Un certain
nombre dexpressions sont rvlatrices de ce glissement : xagam (3SG-cur-NG) : sans cur , cest-dire mauvais, asocial, agressif, fourbe , xagapit (3SG-cur-SUFF(dot.de)) : qui a un cur , cest-dire calme, bienveillant , agaapin makay (3R-cur-crotre INDF-DAT) : son cur sest dvelopp pour
lautre , cest--dire il en a eu piti, il a renonc le tuer, il la pargn.
52
Ce terme sert dailleurs aussi dsigner une action sinon magique , du moins nonordinaire et dont les mcanismes sont invisibles autrui :
Loloamapin ikabi, yena agami ene.
arbre-CAUS-crotre 3SG-BNF DM2 3R-cur-ABL ENDO-PT
Il fit pousser pour elle un arbre loloa, ainsi par la pense.
Dans tous ces sens, lemploi daga impliquant ncessairement un point de vue externe
sans quoi il serait dnu de pertinence et omniscient, il ne peut apparatre que dans des
rcits de type mythique ou lgendaire, et se place demble dans un registre dexplication
psychologique quelque peu technique. Quant lusage la premire personne, en ce
sens absolu, il est encore plus restreint et napparat que dans le contexte de rcit traitant
dvnements chamaniques (cf. infra V.2.a). travers ces divers usages, le cur apparat donc comme constitutif de lintriorit et de la conscience, en tant quil sagit
dactivits masques autrui, auxquelles seul le sujet lui-mme a accs, et comme
lincarnation de la pense et de lintention, dans la mesure o, par opposition aux discours
et aux actes elles sont marques par cette inaccessibilit.
INDF-RC-obscur-SUFF(ralit))
et de
ce fait apparat assez peu en ce sens dans les conversations. Aucune croyance particulire
ne sattache aux ombres et lombre personnelle nest en rien une instance de la personne ou
53
un lment qui pourrait laffecter.43 Quant au reflet de soi dans lil dautrui, sil est bien
reconnu comme oixo, mon reflet , les Suru restent de marbre face ce trait sur lequel
dautres groupes amazoniens semblent laborer tant dinfrences psychologiques (Taylor
1993b : 660).44 Lemploi de loin le plus frquent, aujourdhui du moins, du terme -ixo se
rfre la photographie, technique laquelle les Suru sont trs habitus. Peut-tre sous
leffet moins que ce nen soit la cause de cette pratique assidue depuis une trentaine
dannes, on ne rencontre chez eux aucune des craintes souvent dcrites en termes de vol
dme face la saisie de limage photographique : les Suru rclament avec insistance
quon les photographie, et dpensent des sommes importantes pour se faire raliser des
portraits encadrs quils exhibent avec fiert auprs de leurs parents en visite ; ils accordent
une grande importance la prservation et la circulation de ces images deux-mmes.45
Aucune association l encore donc avec une instance psychique ou subjective quelconque.
Un autre usage du terme -ixo claire peut-tre cette pauvret infrentielle : il sagit du classificateur utilis pour dsigner les jouets manufacturs, il sentend, les Suru nen con-
43
Je fus un jour tmoin dun jeu consistant faire identifier une jeune enfant (3 ans) sa propre ombre
projete par la lumire dune bougie sur les parois de paille de la maison o je rsidais. La petite fille, qui
comprenait mais ne savait presque pas parler, courait et sagitait autour du hamac o taient couchs ses
parents et devait rpondre aux questions de sa mre : Ka eixo, ka eixo ? Laquelle est ton ombre, laquelle ?
Elle dsignait de la main son ombre, sans se tromper, bien quelle ft fortement dforme par la distance et la
courbure, et recevait les flicitations de sa mre pour sa perspicacit, au milieu des rires. On se doute quil
nen fallut gure plus pour susciter aussitt un vif intrt chez moi pour ce jeu enfantin intrt qui fut du
lorsque je dus me rsoudre, aprs force questions, conclure quil ne sagissait que dun jeu improvis dans
linstant par la mre pour distraire lenfant je nen vis dailleurs aucune autre occurrence , quil navait
aucun but ducatif particulier et que le terme -ixo tait entirement dnu de toute connotation psychologique
ou cosmologique dans ce contexte.
On remarquera cependant un dtail peut-tre pertinent. Il sagit dune des deux seules occurrences o jai
entendu ce terme employ spontanment et dans un contexte de conversation ordinaire dans le sens
d ombre. Bien sr, il est possible sinon probable que dautres aient chapp mes facults linguistiques
suru. Mais lautre occurrence concernait aussi une ombre projete sur les parois internes de la maison, par
une faible source lumineuse il sagissait de lombre dune chauve-souris qui sy tait introduite et que nous
tentions de tuer. Cela signifierait peut-tre que le contexte prototypique de lombre est celui de la maison
plonge dans la nuit et faiblement claire ce qui nest pas absurde dans la mesure o en fort il ny a pas
dombres visibles et quau village, o elles sont visibles, les ombres napportent aucune information pertinente. Or ce contexte est aussi celui de certaines histoires de rencontres desprits et celui du rituel ariyaey o
les participants se prsentent, entre autres, comme des spectres (cf. infra IV.2.b)
44
Il me fallut toujours force gesticulations et contorsions pour amener un informateur dsigner ainsi son
reflet dans la pupille dun autre. Oui, certes chacun finissait par reconnatre quil sagissait bien de son reflet,
mais jamais on naccepta de me traduire cela par le terme alma, jugeant mon obsession pour ce petit reflet
quelque peu dconcertante ce qui ne signifie pas que les yeux ne soient pas un indice important de
lanimation dun corps, nous y reviendrons.
45
Cette crainte ( extraction de lme ) est rapporte par G. Brunelli chez les Zor (1989 : 183). Chez les
Suru, si des craintes avaient bien t suscites par les premires rencontres avec des photographes craintes
quon rappelle aujourdhui avec humour elles sattachaient semble-t-il non pas limage photographique,
mais lappareil lui-mme, lobjectif protubrant point (itxota) sur lindividu accompagn du bruit du dclencheur (borobowa) ayant laiss penser quil sagissait dune attaque par projection (et non extraction) dun
vecteur pathogne, ma-t-on expliqu. Le soin des photographies et la surveillance de leur circulation nest
cependant pas sans rappeler lattachement des mes chamaniquement produites. (cf. infra V.3.b).
54
naissant traditionnellement pas. Wasapyhixo dsigne un petit cheval (wasapyh) en plastique ; mokyabixo dsigne un pistolet (mokyap) factice. En revanche les petits arcs (urpug) que les enfants se bricolent pour tuer des passereaux ne seront jamais qualifis de
*urixo. La diffrence entre les jouets et ces arcs est une question defficacit : ces derniers
remplissent leur fonction darmes, ils tuent, les jouets ne servent rien. Le terme -ixo sert
donc ici distinguer, sinon le vrai du faux, du moins lefficace de linefficace, lactif du
passif.46 Dans tous les usages que nous avons jusquici examins -ixo ne dsigne donc en
rien une instance dynamique, un principe de vie ou une facult daction, mais au contraire
un rsultat produit, inerte et plus ou moins manipulable : on semble bien loin de lme
comme principe de vie et daction.
Le cas des morts permet de prciser ce paradoxe. La manifestation dindividus dcds est en effet dsigne dans un grand nombre de contextes au moyen du vocable -ixo :
xixo (3SG-ixo) pour dsigner la manifestation, sous forme animalise, de jaguar ou de serpent, dun mort particulier attaquant des vivants en fort ou aux abords dun site funraire ;
paixo (1PLI-ixo) pour dsigner un ou des morts en gnral.47 Ce second usage est particulirement intressant si on observe la faon dont il se construit : il contraste de toute vidence avec le terme paiter (1PLI-INT), nous vraiment , soit personne , humain ,
Suru tout comme ce dernier terme cette locution peut tre lexicalise par ajout du
suffixe pluriel -ey : paixoey, des morts . Alors que le prfixe personnel pa- contraste en
tant que tel avec dautres dictiques possibles et dtermine le mort par rfrence tel ou tel
collectif humain contextuellement dfini, -ixo contraste avec iter, adverbe dintensit,
forme emphatique de la particule assertive et affirmative te : les morts ne sont donc que
nous pas vraiment. Avant dtre une caractrisation positive comme ombre , reflet , me ou entit quelconque, paixo dfinit les morts ngativement, par un manque.
Leur dtermination est donc doublement relative : par rapport un collectif donn pouvant aller du plus gnral, paixo, nos morts tous , le sens contextuel de pa- pouvant
aller de lhumanit en gnral aux seuls Suru, jusquau plus particulier, comme par
exemple omaanarsegahixo (1SG-POSS-tte-touffu-ixo), ma Tte-touffue morte [cest-dire : ce Cinta-Larga que jai tu] et par rapport un mode de relation au sein de ce col46
Peut-tre pour cette raison, les images mobiles (vido) ne sont pas dsignes par un terme forg sur -ixo,
mais uniquement par la reprise du terme portugais televiso. Il sagit toutefois sans doute simplement dune
question dhistoire linguistique et technique, la tlvision stant diffuse alors que les Suru commenaient
dj mieux matriser le portugais.
47
La distinction entre deux mes sihx et paix que L.-E. Perez-Freitas (1996) croit pouvoir identifier chez les Suru et les Cinta-Larga et caractriser par des fonctions et destins post mortem diffrents nest
quune pure illusion due un dfaut de matrise de la langue.
55
lectif et avec lnonciateur, selon que ce collectif est pleinement ralis (te) comme collectif par une intercommunication totale et par une identit de statut ou quil nest quune
simple apparence de collectif, bris par la diffrence de statut entre vivants et morts, qui ne
peuvent plus vraiment communiquer entre eux mais seulement dans des contextes de
communication restreinte, comme le rve (cf. infra II.4.c). Toutefois il ne sagit pas dune
ngation absolue : le suffixe -ixo nindique pas une pure absence de ralit, ni mme un
simple degr infrieur de ralit. En effet on peut aussi comparer son usage une autre
locution dsignant ltat de mort : paiterm (1PLI-INT-NG). Ici le suffixe ngatif -m vient
simplement nier ladverbe le vocable paiter. Cette locution sert avant tout affirmer quun
individu est dcd elle peut-tre remplace par dautres locutions ngatives comme aikinm (3R-voir-NG), il ne se voit plus , ou mme, plus radical, am (3R-NG), il nest
plus en rponse une question sur son tat par exemple. Laccent est alors mis sur la
ngation relative de ladverbe iter, signifiant en quelque sorte, il nest plus vraiment
lun des ntres. Au contraire paixo ajoute demble que si le mort ne fait plus vraiment
partie du collectif des vivants, il en fait quand mme encore partie sous une forme dgrade et rsiduelle.
Le statut ontologique que dsigne le terme -ixo cest donc celui de la scorie, du rsidu : rsultat dune double ngation qui ne revient pas la pleine positivit. Cest bien
cela qui caractrise les spectres des morts : ils continuent se manifester alors quils devraient avoir disparu. Cest aussi le propre des ombres ou des images que de saccrocher
leur origine.48 Quant aux jouets, ils sont dautant plus incongrus que leur inanit fonction-
48
Le terme -ixo est utilis pour distinguer deux types de reprsentations graphiques, selon la dichotomie
classique en Amazonie : images mentales-photographie vs motifs corporels-criture ces derniers tant dsigns par le vocable -ti, peindre , ou par leur matire premire wexo, genipa , mbesinap, poils de
pcari (cf. infra IV.1.a). Toutefois sur ce plan la situation suru est un peu plus complexe que le modle
amazonien standard. En effet on trouve le terme -ixo associ certains motifs graphiques, corporels ou non :
moribixo et mekoixo dsignent des motifs peints au roucou sur un banc lors de certains rituels et se rfrant
des poissons (morib) et des jaguars (meko), tandis que les pois tracs au charbon (par opposition ceux
peints au genipa) sur le visage dans diverses circonstances sont dsigns aussi comme des mekoixo. Or prcisment la spcificit de ces motifs est quils servent dnoter ou incarner la prsence dune instance spirituelle , le mixakoa (cf. infra II.3.c). Ce qui semble en jeu ici cest le fait de la prsence, mme attnue ou
diminue, de lobjet. Dans une photographie ou dans un motif peint au charbon ou au roucou il reste quelque
chose de la personne puisquau moins dans le second cas on peut agir sur lui (le flcher) ; en revanche un
motif peint au genipa nentretient aucun lien avec son ponyme, sur lequel il ne permet pas dagir. On retrouve donc lambigut intrinsque du terme -ixo : il signale la fois labsence de lobjet mme et sa prsence sous une forme indirecte ou diminue.
Sagissant des images mentales, lusage d-ixo est plutt rduit, car cette prcision est le plus souvent
superflue. Ainsi les reprsentations de certains types de rves rves au sens propre , akeroma (cf. infra
II.4.c) sont considres comme des -ixo des personnes relles, mais cette qualification est tellement vidente quelle nest jamais formule : on dira okeroma ladeka olobikin ojene, en rve jai vu mon pre
sans prciser *okeroma ladeka olobixoikin ojene, en rve jai vu limage de mon pre , tant il serait redondant de prciser -ixo aprs le terme okeroma. En revanche le terme -ixo est frquemment utilis dans un
56
nelle contraste avec leur similitude morphologique aux instruments vritables. Ce statut
ontologique a pour origine une relation perturbe un ensemble dans lequel lobjet qualifi
vient sinsrer voire sincruster : communication impossible (entre vivants et morts), utilisation impossible (entre sujets et objets). Ce qui nimplique pas que cette perturbation soit
ncessairement nfaste : on peut trs bien la mettre profit, pourvu quon sache lutiliser
bon escient, quil sagisse des morts, des images ou des jouets. De ce fait on ne stonnera
pas de voir souvent apparatre les termes classifis comme -ixo en position dobjets, passifs : laction prototypique incluant -ixo cest -ixoiga : saisir, retirer, capturer l-ixo de
quelque chose.
On comprend donc que lorsque ce suffixe est accol au terme cur , la locution
agaixo qui en rsulte, en dpit de sa traduction par me ne dsigne nullement un
principe de vie, de pense ou dintentionnalit ; tout au contraire, cette me nest
quune consquence, un driv, une manation du cur . Nul besoin dune me ,
dun suffixe -ixo, pour penser, vouloir, communiquer, un cur suffit tout cela. Il ne faut
donc pas voir derrire lagaixo une instance ou un organe spcifique. En ralit agaixo
ne dsigne quune modalit particulire daga : comme les autres usages du suffixe -ixo,
une situation dans laquelle aga se trouve prsent, objectiv et diminu.49 De ce fait
agaixo ne peut, comme aga au sens absolu de pense , quapparatre la troisime
personne do son occurrence habituelle sous la forme xagaixo (3SG), alors quon ne
rencontre quasiment jamais la forme ohgaixo (1SG). Il ny a que pour un observateur extrieur quil peut y avoir la prsence diminue dune intentionnalit. De ce fait lme est
bien le corrlat insparable du cur et par suite du corps vivant. Tout cur , toute
intentionnalit est toujours susceptible dapparatre un observateur potentiel sous une
forme diminue par exemple, dans une situation o les effets dune intentionnalit sont
visibles, sans que ltre de lagent (le corps vivant) ne soit directement dcelable. Or, en
tant que diminu, le cur peut tre divis : agaixo est aussi une partie du cur, un morceau de celui-ci, du moins dun point de vue extrieur.50 Lme ne peut donc qutre tou-
sens abstrait comme une sorte dadverbe ou de conjonction grammaticale. Ainsi combin avec la particule relative -yab il permet de former ladverbe ayabeixo (DM1-REL-NOM-ixo) signifiant limage de
cela , en raison de cela , utilisable dans un contexte de raisonnement argument, notamment dans certaines parties des rcits mythologiques ncessitant de faire appel la psychologie ou aux motivations supposes des personnages (cf. infra III.1.a).
49
Rciproquement, le terme aga dfinit cet -ixo comme invisible , puisque le cur lest en tant que tel.
Tout -ixo dune autre partie corporelle serait ncessairement un morceau ou une ombre visible et
non une me . Il ny a donc pas une me du cur parmi dautres mes .
50
En effet lusage du suffixe -ixo est ici logiquement sinon linguistiquement ritrable, thoriquement
linfini : on peut en effet, dans des contextes trs particuliers rcits lgendaires de luttes chamaniques
57
[M35] trouver la notion dun -ixo de lagaixo, dune sorte de *agaixoixo exprim sous la forme pronominale xixo, x- (3SG) se rfrant clairement dans le contexte agaixo. Il sagit l non pas dune sorte
d me de lme , instance psychologique mystrieuse, mais bien dun morceau de lme, elle-mme
dj morceau du cur. Lusage dune forme pronominale est donc tout fait logique : un morceau dun
morceau dun tout, reste un morceau de ce tout, simplement plus petit. Or comme il sagit toujours daffaires
d extraction dme (agaixoiga) la question porte sur la quantit dme qui a t extraite par
lagresseur en a-t-il vol un peu ou beaucoup ? la gravit de lattaque tant proportionnelle la quantit
extraite et la diminution en consquence subie par le cur.
58
davoir rendu visite un esprit, par exemple. Mais de son point de vue cet agaixo, cette
me , reste tout simplement lui-mme.
Aussi la notion d me doit-elle tre utilise avec la plus grande prudence dans
la description de la personne suru. En effet sagissant de ce qui est dsign sous les termes
dagaixo ou de xixo nous verrons par la suite ce quil en est dautres composantes
dapparence spirituelle il serait assez erron den faire un organe possdant une ralit intrinsque et des fonctions spcifiques. Car seul aga pourrait revendiquer ce statut et
cest bien le cur tout court qui constitue lintriorit de la personne, lorgane de la
pense et de la volont, et qui a une existence continuelle et absolue dans tout tre vivant.
Et cest bien lui qui se dveloppe dans lindividu ds le stade ftal : puisque agaixo ne se
manifeste que comme le rsultat dune situation et dun mode de relation entre le sujet et
un autre individu et que cette situation est demble donne, sinon comme effective car
les trs jeunes enfants sont les malades les plus frquents , du moins comme possible, on
peut dire que agaixo nat simultanment avec aga, au moins titre de victime potentielle
de lagressivit dautrui. Ds lors lme existe certes ds la naissance, voire ds la conception, mais titre de simple virtualit et de rsultat, sorte de morceau arracher dans
le cur de lindividu pour des agresseurs potentiels, prise ou accroche pour une interaction
qui se prolongera par des consquences funestes pour lensemble de la personne.51 Cela en
fait-il une instance stable, une subdivision du cur qui aurait son unit propre et des
fonctions prcises au-del de jouer incidemment le rle de proie ? Rien nest moins sr.
En effet, hors contexte chamanique du moins, aucune fonction prcise (parler, rflchir,
rver, etc.) nest explicitement ou implicitement attribue agaixo. Quant sa permanence post mortem, ou plutt lusage du mme terme pour dsigner les manifestations
dun dfunt auprs des vivants, elle ne doit pas tre surestime. En effet la logique de la
construction du terme semble ici procder lenvers : xixo, on la vu, suffit dsigner la
manifestation, sous une apparence animale, dun mort : sa rmanence diminue mais coriace, dont narrivent pas se dbarrasser les vivants. Or cette manifestation, agressive
sinon mortelle, fait preuve dune forte intentionnalit dans ses interactions avec les vivants
tandis que paralllement le cadavre, surtout sil est lobjet des soins rituels, se maintient
lcart dans son tat stable. Cest donc pour expliquer cette intentionnalit quon accole le
terme aga au vocable -ixo dans ce contexte. Quant savoir si cest le mme morceau
de cur qui agit de manire invisible, qui risque de se faire extraire et qui se manifeste
51
Pour une conception partiellement similaire, dans un contexte trs diffrent, de l me-ombre comme
limite de lautonomie de la personne et relation laltrit soude au corps , cf. Galinier 1989.
59
post mortem, cest une question laquelle les Suru rpondront sans doute par
laffirmative, mais qui nest vrai dire jamais vraiment souleve : limportant cest le rfrent, lorigine du morceau , non le choix de celui-ci cette prcaution vaudra aussi pour
les autres modalits (anctres, en particulier) sous lesquelles on verra que lagaixo peut se
manifester.
II.1.b
Lhritage spcifique
ce cur et cette me que tout tre possde en tant que vivant, sajoutent
un certain nombre dlments porteurs de qualits spcifiques qui sont transmis lenfant
par ses parents, et marquent son appartenance une espce particulire : non seulement
lhumanit si tant est que ce soit une espce parmi dautres en Amazonie (cf. Descola
2005 : 187) mais surtout lune des multiples espces humaines , les clans .
Lenfant suru est banalement considr comme tant le produit de ses parents.
Il nexiste gure de thorie labore sur la conception. Les Suru se limitent affirmer que
le ftus est le produit du sperme paternel ou du mlange des spermes des divers
hommes qui ont entretenu des relations sexuelles avec la mre la priode de la conception.52 Lenfant est donc dit fait , fabriqu (-aa) par le ou les pres. Interrogs sur
la passivit de la mre dans ce processus, ils concdent toutefois que celle-ci participe aussi la confection du ftus.53 Toutefois les rles du pre et de la mre ne sont pas distingus qualitativement mais de manire purement quantitative : la mre participe moins
(aun ite te : un peu seulement ) la confection de lenfant, mais on ne limite pas son
rle certains lments. Il nest pas surprenant que cette thorie corresponde au modle de
la filiation agnatique et aux rgles matrimoniales : les seules occasions o elle est voque
un tant soit peu spontanment sont des situations o il sagit de justifier des applications ou
des exemptions de ces rgles. Le degr dimplication de la mre dans la production de
lenfant varie alors selon que lon veut justifier la possibilit dpouser sa nice utrine
qui mne le minimiser ou au contraire expliciter les rticences quon a pouser celleci ou une cousine parallle matrilatrale qui pousse laugmenter. Il nexiste donc gure
52
Les termes sperme et pre sont des (quasi) homophones dans toutes les langues tupi-mond : -sop
et -sob en suru, nzup en zor, zop en cinta-larga (Dal Poz 1991 : 104 ; Brunelli 1989 : 147).
53
Si lon ne demande Qui la fait ? quen rfrence la paternit, cest pour dvidentes questions de
pertinence.
60
de thorie prcise sur ce point, au-del de la nette prpondrance accorde au pre.54 Toutefois, que le nouveau-n soit dans sa totalit considr comme le produit de son pre ne
signifie pas que tous les lments le composant soient quivalents de ce point de vue. Il
ne sagit pas tant de voir que certains seraient moins produits du pre, mais de noter
que tous ne sont pas galement marqus dans la relation agnatique.
Ces lments hrits du pre et porteur de qualits spcifiques se caractrisent par
une proprit anatomique qui les rapproche du cur : il sagit dlments internes ,
pour beaucoup hors de porte dune interaction ordinaire avec autrui. Ils relvent en effet
de deux grandes classes : les os et les humeurs.
Les os
Parmi les catgories dsignant des parties corporelles certaines ont en effet un
rle spcifique dans la transmission de spcificits et de capacits. Ce poids ingal dans la
transmission et la prservation de qualits se voit en particulier dans un couple dopposs,
runissant les termes les plus gnraux dsignant la matrialit dun tre vivant, -yma,
chair et -kr, os . La chair est un terme assez neutre qui dsigne toute partie
charnue, donc particulirement les muscles, et par extension toute partie comestible dun
corps humain ou animal (sobagym : gibier-chair, viande ). La chair , substance circulant donc entre les espces, ne semble par consquent gure associe la spcificit et
lidentit de lindividu. L os apparat en revanche tre le support de proprits, spcifiques plutt quindividuelles. Cest ce que laisse penser un mythe [M1] bien connu de
tous : l humanit entire ayant t extermine par les jaguars (gure moins humains, certes), elle put tre ressuscite dans toute sa diversit, grce au vol, chez ses dvo54
Cette prpondrance paternelle stend de manire indiffrencie sur les deux sexes, contrairement ce
quon peut rencontrer ailleurs en Amazonie (Taylor 2000 : 319) : les filles sont tout autant le produit de leur
pre que les garons. La ressemblance dune fille sa mre est considre comme une anormalit, invoque
par certains hommes pour justifier leur renoncement leurs droits doncle maternel attitude qui est fort mal
vue. Il nexiste ma connaissance aucune thorie explicite sur la dualit des sexes, laquelle est considre
comme une structure absolument donne. De ce fait les capacits spcifiquement fminines lies aux lments transmis par les parents seront avant tout hrites en ligne agnatique ainsi par exemple les facults de
production de bire. Autrement dit, de ce point de vue, les capacits dun clan sont distribues entre ses
membres des deux sexes. Or il nest peut tre pas anodin de remarquer que les capacits typiquement confies aux femmes dun clan, sont les capacits productrices des biens dont les consommateurs seront, idalement du moins, leurs frres et parents agnatiques : de la bire fermente et des nices utrines certes, cellesci ne sont pas matriellement faites par leur mre, mais par leur pre, cependant laction de leur mre est
ce qui rend possible leur consommation par leur oncle maternel. Les productions fminines et par suite
lexcellence fminine ne sont donc apprcies qu lintrieur du clan, au plus proche, sans point de comparaison possible, par ceux-l mmes leurs frres qui se rservent le monopole de la transmission de ces
qualits. En revanche les capacits masculines transmises en ligne agnatique (capacits guerrires et cyngtiques, par exemple) permettent aux hommes de produire des biens (victimes animales ou humaines) consommables par dautres clans, et permettant de se mesurer dans leur rapport ces affins de manire plus
individualise, car ouverte la rivalit entre co-affins.
61
55
Une version du mythe voqu prcise que chaque os ramen donna naissance deux individus, un de
chaque sexe. Cette prcision parant un problme logique ventuel comment chaque clan aurait-il pu se
marier avec dautres clans et se perptuer sil navait eu de sur donner ? montre bien que los contient
lespce dans sa compltude, jusqu la dualit des sexes, et non la personne individue, tant le sexe est pour
les Suru une dtermination premire et dfinitive, infranchissable.
62
cussions.56 Cest aussi ainsi quest parfois justifie la prohibition de linceste (i.e. avec des
agnats) : leur sang serait trop proche et donc trop fort (pakommit). Le sang semble donc
la fois transmettre des proprits gnriques (i.e. claniques) et des proprits plus spcifies, propres une ligne plus restreinte.
Ce fluide est dangereux : substrat dune identit ou dune intentionnalit il semble
susceptible de la transporter chez celui qui lingrerait. Ainsi la viande est toujours cuite
jusqu disparition de toute trace de sang cest prcisment ce qui dfinit le cuit pour les
Suru sans quoi sa consommation serait pathogne. Le sang, lment liminable de la
chair, est ce qui permet de considrer celle-ci comme neutre et consommable, en ayant
confin lintentionnalit du gibier dans ce sang quon retire. La dangerosit des homicides
tient en partie ce que le sang de la victime est suppos pntrer le corps du meurtrier et
saccumuler dans son cur et son ventre, risquant de provoquer des maladies.
Toutefois le sang semble prsenter une ambigut. En effet la carence de sang tant
une cause courante de la faiblesse, on peut y remdier par un ajout de sang artificiel ,
noh : une mixture de graisse de larves kadegey et de roucou (nohh). Ce liquide rouge est
considr comme un concentr de sang qui, appliqu sur une partie du corps souffrante ou
affaiblie, permettra dy suppler la carence en sang. Plus encore le sang naturel de
singe (masay, terme gnrique) est un remde dont on enduit les blessures. Dans ces cas le
sang est trait comme une simple quantit, ne vhiculant aucune identit particulire, et
dont seul le manque peut tre nfaste lexcs ntant jamais considr comme pathologique dans ce cas. Cette double nature du sang est apparemment corrle une diffrence
dans les modes de manipulation et de mise en contact : vers dans la chasse, le meurtre,
mais aussi laccouchement le sang est pathogne, vecteur dintentionnalits nfastes ;
recueilli et appliqu en onguent il devient impersonnel et bnfique. Derrire cette divergence il y a sans doute celle entre une consommation, alimentaire ou sexuelle (-wa :
manger, possder sexuellement ), englobante , agressive et donc dangereuse, et une
application sur une surface, comme un revtement protecteur. Le sang se dtermine donc
moins comme une substance que comme un mode de relation, pouvant vhiculer ou non la
puissance et les caractres propres dun individu selon la faon dont il est manipul.57
56
Dans une discussion laquelle jai assist le cas concernait un couple o lpouse, femme au caractre
tenace et rsolu, avait impos un retour une rsidence uxorilocale, situation juge humiliante pour lpoux.
Pour une logique partiellement similaire, cf. Taylor 2000.
57
Une anecdote dun mythe [M11] traite de cette dualit sanguine : la Jaguaresse Caoutchouteuse lche le
sang de pcari qui enduit son fils et ne le dvore pas, contrairement la femme de celui-ci, enceinte, donc
dont le sang est prt tre vers, quelle dvore : longuent sanguinolent protge donc bien le premier.
63
Dautres humeurs sont aussi dpositaires de capacits spcifiques et, sur le modle
du sang, transmises en ligne agnatique. Cest le cas du sperme, qui est, lgal du sang, et
mme a fortiori, transmis par le ou les pres. Dailleurs, un individu sera rput transmettre ses descendants les capacits des clans auxquels chacun de ses pres appartenaient, et ce sur plusieurs gnrations. Ainsi le choix dun individu amep pour grimper
un arbre, pratique peu conseille pour ce clan, me fut un jour motiv par le fait que son
grand-pre paternel avait reu du sang Makor. Le sperme apparat ainsi comme une variante combinatoire du sang58 ; le terme -sop, sperme , dsigne dailleurs aussi tous les
fluides corporels clairs, qui scoulent des blessures la suite du sang, comme la lymphe et
le pus.
On peut encore ranger dans cette catgorie la salive, sang de la bouche (koxir).
La salive, chez les femmes du moins, est diffrencie dans ses capacits de fermentation de
la bire : la bire de certaines femmes est rpute meilleure (plus sucre ) que celles des
autres. Or cette supriorit est transmise en ligne agnatique puisque ce sont les femmes de
certains clans (amep) qui sont rputes la dtenir. tant donn lquivalence entre sang et
sperme, et la neutralisation de la salive chez les hommes qui elle ne sert rien il nest
pas absurde de voir dans la salive un quivalent fminin du sperme, comme J. Dal Poz
tente de le faire en un sens chez les Cinta-Larga (2004 : 87).59 La salive est donc une partie
du corps dans laquelle sincarne des capacits, mais celles-ci sont plus proches de celles
qui se dposent dans les os gnriques que des proprits plus individues transmises
par le sang.
II.1.c
capacits qui sont collectivement partages, une chelle plus ou moins vaste depuis le
clan, vritable espce humaine, dans le cas des os, jusqu lchelle dune ligne agnatique relativement imprcise, dans le cas du sang mais qui de ce fait nont quun faible
58
Cette assimilation sang-sperme peut se voir dans un contexte mythologique : ainsi le mari cocufi par le
tapir sducteur chtie sa femme en lui faisant dgouliner dessus le sang qui scoule du pnis de son amant,
en lui reprochant de ne pas lidentifier comme lhumeur sexuelle de celui-ci [M20].
59
J. Dal Poz tente de montrer que le ferment mastiqu et crach est un jaculation fminine , contrepartie culturelle du lait maternel, lui-mme quivalent du sperme . Une telle structure ne peut tre prsente chez les Suru, car elle repose sur lquivalence entre le lait nourrisseur et une nutrition du ftus par
les rapports sexuels rpts au cours de la grossesse. Or non seulement le lait maternel (mayub) brille par son
absence dans les conceptions suru de la formation de la personne, mais les Suru prohibent toute activit
sexuelle aux femmes enceintes
64
60
On peut parfois invoquer ces rcits pour dtourner son profit certaines qualits valorises chez dautres
clans les Kaban se prtendent ainsi aussi bons archers que les amep, daprs un rcit en faisant leurs demi-frres classificatoires. Cela ne vaut cependant pas pour toutes les qualits innes : les amep sont inaptes
au chamanisme, dans lequel les Kaban excellent.
61
Certains lments pourraient changer de catgorie en fonction des innovations technologiques. Le sang
tend en effet devenir un lment renouvelable. Les traitements hospitaliers les plus lourds, surtout videmment ceux impliquant des transfusions, sont aujourdhui expliques comme des changements de sang
pour suppler un sang corrompu. Quant la prire vanglique, moyen thrapeutique le plus courant aujourdhui, elle est dcrite comme un lavage de sang : Dieu nettoie notre sang (palirpia : 1PLI-sangnettoyer).
65
cifique : elles sont le propre des diffrentes espces humaines que sont les clans, espces
qui sont sans doute parmi les plus naturelles (donnes) qui soient (cf. infra III.1.b).
Elles sont donc stables, ou du moins, reprsentent les dimensions de la personne qui sont
les moins sujettes linstabilit, dans la mesure o la condition spcifique reprsente le
plus haut degr de stabilit dans lunivers suru, bien quelle ne soit pas entirement
labri du changement. La condition spcifique, lorsquelle a besoin dtre souligne en tant
que telle, sexprime en suru au moyen dune particule qui dnote la fois la dure ou la
stabilit et lintentionnalit, -sa et dun dterminant, dans une construction du type -sa
[nom.despce]-na (INTENT-[nom.despce]-FOC) tre un singe , -sa masayna, cest en
quelque sorte persvrer dans son tre (i.e. sa morphologie et ses dispositions) de singe .
Or ces deux dimensions, stabilit et intentionnalit, nous semblent parfaitement rsumer
les divers lments internes de la personne, intrinsques la vie ou hrits de sa conception : ils sexpriment par des dispositions et des intentions le cur et constituent un
donn quil est trs difficile de modifier et qui reste donc assez stable au cours dune vie
les os, les humeurs.
II.2
Vieillir et se rnover
La personne suru comprend bien dautres lments qui, tout en tant toujours pr-
sents dans un individu, ny sont pas conus comme donns demble et de manire irrvocable. Au contraire ces lments, qui peuvent tre aussi bien visibles quinvisibles, corporels que spirituels , se caractrisent par le fait quils sont le produit des actes volontaires ou non de la personne et de ses proches parents au premier chef et quils
sont acquis de manire provisoire et modifiable. Cest donc l une tout autre dimension de
la personne qui est incarne : ces lments renouvelables, ou plutt rnovables , de la
personne sont le support ou le rsultat dtats beaucoup plus passagers. Paralllement les
sources permettant dtudier cette dimension de la personne, du fait mme de son caractre
en partie contrlable, sont dune nature assez diffrente de celles que nous avons d jusqualors mobiliser : tandis que les lments transmis par les parents ou naissant spontanment ne peuvent tre aperus que de manire trs indirecte soit au travers de conceptions
implicites vhicules par les discours ordinaires, soit dans le cadre de discours trs spcifiques comme la mythologie , les lments renouvelables de la personne, sont lobjet de
discours explicitant, discutant et justifiant ces pratiques au quotidien.
66
II.2.a
caractre priphrique : loppos des lments transmis par les parents, qui sont des lments internes (cur, os, humeurs), ces lments constituent souvent des enveloppes ou
des contenants.
La peau
Le plus important dentre eux est ce titre la peau , -sereg, terme que les Suru
traduisent parfois par corps en portugais. Le radical -sereg possde un large champ
smantique. Il entre dans la dsignation de toute surface molle, souple et enveloppante,
donc susceptible dtre transperce dun coup et/ou retourne comme un gant : peau, vtement, cuir, peau de fruit, corce, crote, pelure, pellicule, poumons. Il contraste principalement avec -ibe qui dsigne les carapaces rigides, pouvant tre casses et/ou fores (carapace de tatou, coque de noix, planche de bois, etc.). Parmi les parties corporelles, cest la
peau que les Suru utilisent comme critre principal de classement des corps aprs le
sexe, il va de soi. Cest en effet lun des principaux critres esthtiques (avec les cheveux) :
femmes et hommes classent leurs partenaires daprs la teinte de leur peau, selon quelle
est ikere, claire ou poraoba rougeaude , la premire tant plus apprcie tandis
que celle de certains est encore rabaisse en xihba, noire . Cette caractristique est cependant un trait qui se dveloppe et se renforce au cours de la vie, mais toujours partir
dun donn de naissance irrvocable bien qualatoire et non-hrditaire62 , dont les
mres scrutent avec attention chez leurs enfants les prodromes. Sous cet aspect la peau
nest susceptible daucune modification ou affectation, sinon en termes de degrs.
La peau constitue cependant le rceptacle ou lindice des consquences des
actes de lindividu ; de toutes les parties du corps, cest celle qui est la plus affecte par les
vnements ; cest l que sinscrivent les traces de toutes les interactions. De ce point de
vue, cest une autre classification des peaux qui est en usage : on oppose les peaux
jeunes-claires (ikere) et vieilles-dessches (iky). Comme on peut le voir les deux
classifications ne sont pas entirement indpendantes, puisquelles partagent un ple, qui
est le ple valoris de lopposition. En effet le vieillissement-desschement de la peau est
la manifestation de sa corruption, non seulement par le passage du temps, mais aussi par
62
Sauf pour certains cas de blancheur extrme, expliqus par une paternit spirituelle, cas concernant principalement des enfants dpouses de chamanes, avec qui les esprits soey se permettent souvent de copuler
pendant leur sommeil.
67
63
Il peut paratre surprenant que les peaux par naissance ikere soient rputes plus sujettes au vieillissement-desschement (rides, desquamations, vitiligos) que les peaux poraoba. Il y a cependant peut-tre une
logique cela. En effet ikere est avant tout une valeur fminine, la fois objectivement cest chez les
femmes que la clart du teint est particulirement valorise et subjectivement ce sont elles qui disent y
accorder une grande importance dans leurs choix amoureux. Les actes provoquant le vieillissement sont
inversement essentiellement des actes masculins, dangereux et agressifs (tuer en particulier). Il semble que
dans la valorisation de la blancheur-jeunesse, il y ait une esthtique de la fracheur, voire de la fugacit et du
prissable : lhomme clair par excellence est en effet jeune et vierge, lactivit sexuelle tant intrinsquement chauffante et desschante . Les peaux rougeaudes sont relativement dj plus masculines
que les claires et sont donc moins exposes souffrir des preuves masculines et desschantes de la
vie.
64
Pour un parallle sur le thme du renouvellement ou plutt de laccumulation des peaux, faisant le
lien avec le thme du renouvellement des noms personnels chez les groupes tupi, cf. Lima 2005 : 146.
68
de sang. 65 Cela signifie que les actes de prestige impliquent au minimum un risque de
vieillissement momentan de la peau pour lindividu ou ses proches. De fait il nest
pratiquement pas possible dexceller en son sexe sans verser de sang : un homme qui ne
tue pas dennemis, une femme qui naccouche pas, aussi heureux soient-ils dans leurs
autres entreprises (essartage, artisanat, etc.), sont condamns, chacun dans leur sphre
propre, rester des incapables et des gens de peu. En outre lactivit sexuelle, et lge
adulte qui en dfinit les formes lgitimes, passent invitablement par un vieillissement cutan, puisque les actes sexuels ne peuvent faire lconomie de versements de sang. Les
filles sont juges inaptes lactivit sexuelle avant leurs premires rgles ce qui reprsente une protection contre limpatience de leurs oncles , et celle-ci dbouchera idalement sur un accouchement. Quant aux hommes, il tait peu envisageable, avant le Contact,
desprer pouser sa promise avant davoir particip un meurtre, au moins par socialisation de celui-ci (flchage du cadavre), car le futur beau-pre, mari donc meurtrier, pouvait
alors sans difficult ajourner les demandes dun soupirant nayant pas fait preuve de sa
virilit et de sa dangerosit ; le non-meurtrier tait a fortiori condamn au clibat sil
navait pas de nice promise. En outre, les actes sexuels sont en effet affaiblissants et
incapacitants (soamim), surtout sils sont prcoces, du fait mme du contact avec le
sang fminin quils impliquent ; or ils portent particulirement consquence, puisquils
impliquent une alliance et une reproduction, risquant de propager cette faiblesse. Nul ne
souhaite sallier un faible, inapte assurer son rle de beau-frre et gendre et produire
des petits-enfants ou des neveux capables et bien portants ; il est donc logique, avant
daccepter un individu comme alli, dexiger de lui davoir fait la preuve de sa rsistance
au contact du sang.
Il convient pour linstant de souligner que le sang apparat ici comme une pure
quantit, neutre, indiffrente son origine, dont la dangerosit est lie son tat de liquide
scoulant et se rpandant. En rapprochant de cette antinomie entre peau et sang la distinction prcdemment releve dans les manipulations du sang verser-ingrer vs enduire , il
semble donc quon puisse ici dceler une opposition entre contenant (la peau) et contenu
(le sang) dont la perturbation est conue comme pathogne, brlante . Or la question
des revtements et des rapports contenant-contenu est loin dtre anodine chez les Suru.
65
La naissance, vnement peu marqu dun point de vue masculin, les hommes ny assistant pas, est une
sorte de meurtre au fminin , la section du cordon ombilical se faisant laide dune pointe de flche.
69
Les tripes
Au-del de la peau il y a une autre enveloppe dimportance pour les Suru : les
tripes (-kora) ou bouchon de lanus (-ypoab : anus-bouchon-SUFF(ralit)). Les
tripes qui au sens large englobent lensemble du tube digestif sont regardes la
fois comme une sorte de prolongation de la peau et comme son envers. En effet la crainte
de se voir retourn comme un gant par lanus est trs prsente chez les Suru. Cest un
thme mythologique rcurrent : avant de lancer divers missaires lassaut de jaguars ,
un personnage enduit dune substance amre [leurs] corps, [leurs] yeux, [leurs] langues,
[leurs] tripes et mme le dessous de [leurs] ongles . Cette prcaution, dans le mythe, est
prise par le commanditaire, glose-t-on, afin dviter que les jaguars nextraient les tripes de
lmissaire et, le retournant comme un gant, ne le dvorent ainsi cf. [M1], [M2]. Ce
mode dagression est attribu certains esprits malfiques, les erbay. Ils sattaqueraient
leurs victimes durant leur sommeil, gnralement en extrayant et retroussant leurs intestins
par lanus afin de les enduire de poison, puis les remettraient en place, laissant ensuite le
poison faire son uvre : les victimes perdraient toute capacit communicationnelle et dcderaient en quelques heures, ou tout au plus quelques jours, souvent victimes de violentes diarrhes. Les histoires dattaque de erbay heureusement interrompue par le rveil
de la victime sont lgion et insistent souvent sur les mmes dtails : le dormeur a senti une
main qui passait sur son corps, frottait ses yeux, sintroduisait dans sa bouche puis dans
son anus. Dans chaque cas il y a la crainte que lenveloppe interne ne prenne la place
de lenveloppe externe, que lintrieur ne devienne lextrieur, le contenu le contenant.66
Ce retournement est en mme temps un percement : ses effets impliquent gnralement
lincontinence anale.
Les yeux
On peut remarquer que mythes et rcits dattaque ajoutent la peau et aux extrmits du tube digestif (bouche, rectum) un quatrime point dattaque : les yeux. Bien quen
apparence ceux-ci naient rien dune enveloppe ltymologie de alakabah les classe
comme des objets frontaux et/ou intentionnels (ala- :
66
FRONT)
Ces craintes suru sinscriraient trs bien dans le schme des mythes en bouteille de Klein que LviStrauss a mis en vidence dans La potire jalouse (1985 : 209-216) je remercie E. Viveiros de Castro
davoir attir mon attention sur ce parallle. Ce schme est dune grande importance chez les Suru, on le
retrouve dans la fte (cf. infra IV.1.a), o la continence anale est trs valorise. On aimerait en voir une trace
dans la valeur de force et de rsistance que les Suru attribuent au paresseux, personnage bien connu de ce
cycle mythologique pour son extrme continence : malheureusement mes informateurs ignoraient tout de ce
trait thologique du paresseux et se montrrent extrmement surpris quand je leur en parlai.
70
nanmoins un point de contact majeur entre le corps et son environnement, ainsi quun
indice central de ltat dun corps. En effet les yeux sont, plus que le pouls, le symptme
sur lequel les Suru se fondent pour diagnostiquer la gravit dune maladie ainsi que ltat
ou le pronostic vital : avoir les yeux rvulss (alakorpixaweta :
FRONT-intrieur-
transformer) est une expression signifiant mort . Les rcits de maladies insistent souvent
sur le fait que les victimes taient dj mortes (avant dtre ressuscites par le chamanisme, la prire vanglique ou la mdecine hospitalire), la preuve de cet tat dsespr
tant que leurs yeux taient rvulss.
Les yeux ne sont cependant pas quun indicateur : ce sont aussi un point fragile de
la personne. En effet nombre de remdes qui sont bnfiques et fortifiants lorsquils sont
appliqus sur la peau voire ingrs seraient extrmement dangereux sils venaient entrer
en contact avec les yeux. De mme, un individu en colre et laissant chapper verbalement
sa fureur face un de ses parents vitera toujours de croiser son regard, alors que les relations apaises et cordiales se manifestent par le face--face dnu de rticence.67 A vrai
dire, les yeux ne sont donc pas vraiment une enveloppe, mais plutt une faille potentielle
dans la protection que les enveloppes dermiques et autres doivent fournir lindividu. Ils
ne sont dailleurs gure lobjet de traitements techniques, contrairement ce qui se fait
assez souvent en Amazonie : on connat bien des vocations mythologiques ou lgendaires
dinjections oculaires, mais ces techniques, juges dangereuses et agressives, ne sont
daucun usage dans la vie ordinaire. Tout ce quil y a faire pour ce dfaut de la cuirasse
personnelle, cest, semble-t-il, de ne pas y toucher pour ne pas laggraver.
La graisse
Dernier lment enveloppant dimportance, la graisse est elle aussi dpendante,
au moins partiellement, des actes de la personne. La graisse (iap) est
laccomplissement ou la pleine ralit dun tre : ce terme est un simple classificateur, -ap,
qui, dusage trs large, dsigne souvent toute chose qui sajoute une autre (par exemple :
asaap : houe, asaabap : manche de houe), qui enrobe (moky : feu, mokyap : fusil)
voire qui matrialise une chose (kor : bruit de lavion, korap : avion). Les Suru ne font
pas exception aux rgles de la gastronomie amazonienne : le gras (sobagap) est le mets de
choix de tout gibier (sobag). tre replet (txipid) est un signe de la sant et de russite sociale, qui suscite respect et admiration. La maigreur, qui est le paradigme de la maladie,
67
Les Suru raffolent aujourdhui des lunettes de vue et plus encore de soleil : elles sont toutes classifies
comme des coques protectrices des yeux : alakabamisibeab (yeux-visage-corce-SUFF(ralit)).
71
II.2.b
Lauxiliaire erapag
Peau, tripes, yeux et graisse sont cependant accompagns dun lment supplmen-
taire dont les variations fluctuent paralllement aux leurs : le erapag. Ce terme dsigne un
lment non-matriel, invisible, de la personne. Les Suru refusent cependant de traduire ce
terme par me , et en donnent des traductions en apparence assez antinomiques :
erapag, cela veut dire Dieu nous a distingus par sa bndiction (Deus abenoou mais
para ns), enfin non, Satan nous pige (Satanas atrapalha muito para ns) aussi parfois
De fait, tout comme pour agaixo, lusage du concept d me ne va pas sans difficult
pour qualifier ce composant de la personne. Certes le erapag est dcrit comme une sorte
dentit qui a une existence propre et dispose, sinon dune intentionnalit, du moins dune
causalit autonome. Ltymologie rapproche incontestablement ce terme du sommeil : la
racine -ker dsigne tout ce qui a un lien avec le sommeil, au premier chef le rve ; mais si
les Suru reconnaissent plus ou moins ce lien, ils ne savent pas dcomposer ce terme en
morphmes. La principale caractristique du erapag, cest son caractre usable et renouvelable. Il nest pas en effet attach de manire dfinitive la personne. Il napparat chez
lenfant que vers lge dun an : au moment o lenfant commence savoir marcher. Cette
apparition se fait spontanment, sans intervention des parents.
Fonctions
Le spectre des fonctions du erapag est assez large : il a un rle protecteur et constitue une sorte de rserve limite de savoir et defficacit. Ce rle est tenu de deux manires bien distinctes. En tat de veille le erapag fournit une sorte dassistance muette et
immdiate : il claire la rflexion, la volont et le discours de son propritaire, mais sans
73
que celui-ci en ait aucunement conscience. Cette immdiatet est telle quon peut presque
dire que cest lui qui fait penser, que quand on parle avec quelquun, cest aussi avec le
erapag de celui-ci quon converse, sans quil soit concrtement possible de distinguer ce
qui dans une pense, un discours ou une action serait un acte du erapag de ce qui serait
un acte de la personne, un produit de son cur . Durant le sommeil au contraire, sans se
manifester sous forme dune entit visible pour autant, le erapag est rput provoquer des
rves (akeroma), qui peuvent ventuellement inclure des messages verbaux, rves qui ont
une valeur de prsage, sur lesquels au rveil la rflexion sexercera pour en dterminer le
sens. Toutefois ces rves ne sont pas formellement distincts de rves provoqus par
dautres entits ; ou plutt ils relvent dun type de rves pour lesquels plusieurs tiologies
sont invocables erapag donc, mais aussi dautres types dentits spirituelles personnelles comme lauxiliaire mixakoa et les mes des anctres, ainsi que la simple rgularit
mcanique des prsages , tiologies quon ne se soucie gure de dpartager et didentifier
dans chaque cas particulier. Par rapport dautres entits ou instances le rle onirique du
erapag est cependant relativement effac, et cest surtout de son rle en tat en veille que
les Suru sinquitent.
Car dans cette efficacit muette il y a plusieurs capacits paradigmatiques. Tout
dabord le erapag est responsable de la lucidit de lindividu face aux entreprises dans
lesquelles il est susceptible de se lancer et plus encore de se laisser entraner par
dautres. Le erapag permet en particulier davoir lassurance suffisante pour refuser de
rpondre lappel (-mamir) dun individu qui prend une initiative (partie de chasse,
expdition guerrire, entreprise rituelle, construction de maison, etc.) et dans laquelle il
voudrait recevoir une aide, que du fait de sa position, gnalogique ou politique, il est en
droit dattendre. Refuser de rpondre l appel dun parent est une attitude potentiellement trs offensante, car y rpondre revient se placer entirement sous la responsabilit, sinon la merci, du demandeur : le refus revient dnoncer lincomptence, sinon la
malveillance, de ce dernier. Cet affront exige une certaine force de la volont, sur laquelle
les informateurs insistent : le erapag rend non seulement lucide (alai) mais aussi suffisamment fort (txawap) pour rsister aux appels des autres. Il joue le rle dune sorte
dorgane de clairvoyance, de conseiller et dauxiliaire politique do son apparition initiale corrle la premire marque dautonomie de lenfant, la marche.
Mais le erapag ne se limite pas clairer et fortifier le jugement : il concourt aussi
la matrise technique des savoirs et par consquent lissue favorable de leur mise en
application. Cette mise en uvre efficace des capacits techniques sapplique avant tout
74
aux domaines majeurs du savoir : guerre, chasse, essartage pour les hommes, enfantement
pour les femmes. Lefficacit du erapag ne consiste l pas tant en une augmentation directe du savoir, en lacquisition de capacits nouvelles ni mme lacquisition de nouvelles modalits techniques de mise en uvre de savoirs dj acquis : le erapag
napprend pas tuer ou essarter. Il ne fournit aucune capacit qui puisse snoncer sous
forme propositionnelle. Il sapplique uniquement la ralisation dans un cas particulier de
capacits gnrales pralablement ou indpendamment acquises. Ainsi sagissant par
exemple de louverture dun essart, et en particulier de labattage des gros arbres, entreprise trs dlicate, incertaine et dcisive pour la russite de lessart, dont la technique
sapprend, non pas certes de manire entirement propositionnelle, mais au moins par
lexemple et les explications des essarteurs confirms, aux conseils desquels on sen remet
souvent, leffet du erapag consistera attirer lil sur limbrication particulire des branchages dans la situation en question et guider la main de sorte que le dernier coup de
hache soit parfaitement ajust afin que les arbres seffondrent bien comme on lavait planifi. De mme la chasse ou la guerre, le erapag guidera les dcisions que lindividu
aura prendre dans linstant, sorte de paris irrflchis et hasardeux mais dcisifs : partir en
courant dun ct ou de lautre dun obstacle lorsquune bande de pcaris senfuit, par
exemple. Aussi, en cas de mauvaise fortune, dchecs rcurrents et peu en rapport avec les
espoirs rendus lgitimes par les succs prcdents dun individu ayant dj dmontr ses
capacits dans ce genre dactivits, on finira par blmer son erapag. Cest pourquoi, en
charge des ultimes et minimes ajustements qui peuvent dcider du sort dune entreprise, le
erapag est souvent dcrit comme ce qui donne de la chance , ou plutt ce qui libre
de la malchance : soamimiga. Soamim (INDF.NH-SURF-NG) dsigne la malchance
cyngtique le panem de la vulgate amazonienne , mais aussi plus largement toute
forme dinsuccs et dinefficacit : ainsi les jeunes adolescents encore peu aguerris sont
qualifis de soamim : incomptents et inoffensifs en quelque sorte.
Mcanismes et contrle
Ce erapag qui pourvoit aux savoirs cet infime supplment qui fait toute la diffrence de laction russie, reprsente une ressource finie : il nest quune rserve limite de
capacits que leur mise en uvre consume inexorablement, dautant plus que cette utilisation est continuelle, spontane et entirement hors de tout contrle de lindividu. Toute
activit sollicite et use le erapag. Une fois consommes par son propritaire les ressources dun erapag sont dfinitivement perdues et ne peuvent tre reconstitues. Pas
75
plus que laction du erapag ne se fait remarquer la conscience de son propritaire durant
la veille, il nexiste dindice subjectif de son puisement : on ne conclut celui-ci que
daprs des effets constats, laissant dduire que le erapag est prim. Ces effets peuvent
prendre deux formes, en apparence opposes. On estime en effet quun erapag est puis
lorsque des vnements malheureux graves ou rcurrents affectent directement ou indirectement son propritaire : accident, deuil, maladie, insuccs rpts, etc. Dans tous ces cas
lorgane choue manifestement assurer sa fonction, il est donc dfectueux. Dautres vnements, de toute vidence heureux, peuvent aussi signer lpuisement du erapag :
meurtre dun ennemi, naissance dun enfant, en particulier. Cela sexplique en ralit
comme une mesure en quelque sorte prventive, sappuyant sur le raisonnement suivant :
la russite est tellement clatante quil est impensable que le erapag nait pas consum
toutes ses forces dans cette ralisation.68 La rserve defficacit de tout erapag nest donc
pas seulement finie : elle a aussi une mesure, un talon de son maximum, talon qui correspond aux actes les plus valoriss pour chaque sexe : tuer et enfanter. De ce fait le
erapag napparat pas seulement comme linstrument servant parachever la mise en
uvre dun savoir : il est aussi une ressource limite. Lorsquun erapag est puis, ses
ressources ne pouvant tre reconstitues, il ny a pas dalternative : il faut alors entirement
changer de erapag. Car le erapag pour ntre pas concrtement distinguable de la personne nen est pas moins un organe dtachable, sparable et remplaable. tant donn la
multitude et la frquence des vnements entranant ou dnotant la premption du erapag,
ce changement est un fait banal. Il existe un seul et unique moyen permettant de se dbarrasser du erapag us et de susciter lapparition dun nouveau, un moyen simple et connu
de tous : se raser la tte.
Cette connaissance universelle de la technique de culture du erapag contraste fortement avec limprcision des thories sur lorigine, la croissance et la destine de cette
entit. En effet on saccorde dire que le erapag nest pas une manation de la personne
mais vient de lextrieur ; mais do, nul ne se risque laffirmer avec beaucoup de certitude. Certains opinent que Notre-Pre--Tous a produit, lorigine, tous les erapag
explication qui peut tre aussi bien une influence vanglique quune explication ad hoc
courante chez les Suru , ajoutant parfois que les erapag sont diffrencis entre les clans,
68
Certes, ces vnements impliquant de verser une grande quantit de sang, cela pourrait se justifier par la
chaleur , le vieillissement de la peau et les maladies subsquentes quils entraneraient aussi. Cependant dautres grandes russites ouverture dun essart trs grand et trs propre sont parfois estimes, de
manire moins prototypique certes, provoquer les mmes effets.
76
chacun de ceux-ci disposant dun stock de erapag spcifiques plus ou moins performants
thorie qui semble plus traditionnelle, mais qui nest ni accepte par tous, ni conciliable
avec dautres affirmations des mmes informateurs sur la destine de ces entits. Concernant leur destination aprs avoir t vacus de la personne, on suppose gnralement mais
avec prudence que les erapag usags sont rcuprs par dautres individus ; mais ces derniers restent absolument non-identifis, ils pourraient relever de nimporte quelle catgorie
de parents ou de non-parents, voire dennemis. Et pas plus que lindividu ne sait chez qui
son erapag a offici avant de se mettre son service, pas plus il ne se soucie ni na moyen
de savoir qui bnficiera de celui dont il se dbarrasse. De ce fait les erapag nont pas
dhistoire, pas de gnalogie.69 Quant savoir pourquoi la coupe des cheveux entrane
lvacuation dun erapag et lapparition dun autre, nul na su me proposer un dbut
dexplication : Cest ainsi que nous faisons nous Suru pour changer de erapag, il doit
exister dautres moyens mais nous ne les connaissons pas. 70 On saccorde en revanche
nier sans ambigut que le erapag soit, ou rside dans, les cheveux.71 Le rasage de tte
nest quun procd, dont le fonctionnement est ignor, mais lefficacit duquel on se fie.
De manire gnrale on ne sintresse donc gure spculer sur lthologie des erapag :
le erapag nest envisag que comme une question tout fait utilitaire, qui est rgle par la
possession dun moyen relativement efficace dappropriation. Relativement, car le seul
aspect ontologique qui compte aux yeux des Suru, cest lingale puissance des erapag.
Or ce moyen ne permet aucunement de choisir son organe, et il faut sen remettre la fortune : celui dont on se dbarrasse ntant plus bon rien, on ne peut quesprer en rcuprer un meilleur dautant que le erapag usag est devenu un poids mort, un encombrement inutile, ne servant qu empcher lapparition dun nouveau ; do la formule voque plus haut, Satan nous pige.
Statut ontologique
Les erapag ne sont donc envisags que sous un angle purement quantitatif : les
uns sont plus puissants, plus efficaces que les autres, mais ils ne sont nullement diffren-
69
Sinterroger sur la rcupration de leur puissance durant lintervalle entre leur vacuation et leur rappropriation semble une question tout fait oiseuse pour les Suru.
70
Il sagissait l dune rponse mon objection que les erapag ne pouvaient circuler chez les Blancs
comme on venait de me laffirmer, puisque ceux-ci ne pratiquent pas le rasage de tte.
71
Infirmant par l une thorie un peu rapide de B. Mindlin (1985 : 147). La seule hypothse quon puisse
risquer ce sujet tient la valeur esthtique des cheveux, qui oppose le lisse et le noir au gris et au crpu et
lment, dont limportance rotique na dgale que celle de la peau. Sacrifier sa chevelure, non sans esprer
quelle repousse plus belle, ce pourrait tre un cheminement parallle la disparition sociale laquelle on se
soumet en se clotrant dans lattente de la rnovation de sa peau.
77
cis par des capacits spcifiques (guerre, essartage, etc.). Dailleurs le changement de
erapag ninflue nullement sur la personnalit et le caractre de lindividu : ses traits psychologiques, ses gots ne varient en rien cette occasion. Autrement dit, le erapag a beau
participer toutes les penses et tous les actes de lindividu, en les ajustant, en les fortifiant
et en les parachevant, il nest jamais quune quantit neutre et anonyme qui circule sans
trace ni mmoire entre les individus sans jamais modifier les qualits de chacun.
Dailleurs, quelque soit le mode daction envisag, que ce soit en tat de veille ou durant le
sommeil, le erapag a beau tre une entit distincte de la personne, celle-ci nentre jamais
dans un rapport dialogique avec son conseiller la diffrence de ce qui peut se produire
avec dautres espces dauxiliaires. Le erapag pourrait donc aussi bien tre dcrit comme
une simple substance, quivalent des psychotropes et stimulants tels que nous les concevons et les Suru aussi, pour certains du moins (tabac, par exemple) : extrieurs et indiffrents la personne, influant sur toutes les penses et les actes, pouvant les modifier qualitativement, partir dune simple variation quantitative, consommables et renouvelables
indfiniment.
Comment le erapag en vient-il donc tre dcrit comme une entit spirituelle
doue dune certaine autonomie ? Il semble que cela soit li moins son ontologie qu
son mode dacquisition. En effet, comme on la dj soulign, au sujet de lontologie du
erapag les Suru sont trs vasifs. Il nen existe aucune description visuelle : il nest
jamais fait allusion une quelconque apparence des erapag, humanode, zoomorphe ou
autres. Concernant son incorporation la personne, les avis divergent : tous saccordent
en faire un rsident de la personne et non un auxiliaire externe mais tandis que
quelques-uns, infrant probablement cela de ses fonctions et de son invisibilit, avancent
que le erapag loge dans le cur , dautres, plus nombreux, nient formellement quil
sinstalle dans le cur , pour affirmer au contraire quil se rpand dans toute la
peau . Cette dernire thorie sappuie probablement sur les conditions et les rsultats du
renouvellement du erapag : celui-ci est gnralement combin une rnovation de la
peau, par une rclusion. En effet, au contraire de son ontologie, lacquisition dun nouveau
erapag fait consensus, puisquil suffit de se raser la tte. Toutefois ce moyen, pour efficace quil soit, reste rudimentaire : il permet de retrouver un erapag neuf, mais il nassure
pas que celui-ci tiendra ses promesses, car tous les erapag ne sont pas aussi puissants les
uns que les autres. Il ny a l nulle hypothse mtaphysique : les vicissitudes de lexistence
suffisent dmontrer quil arrive souvent quen dpit dun rasage de tte, checs et revers
ne svanouissent nullement, ou du moins que leur frquence est ingalement rpartie au
78
cours de la vie ; car certains rasages ncessitent un renouvellement plus rapide que dautres
pour des raisons ventuellement opposes : cascades davanies ou succs inopin. Or le
moyen est conu en termes de tout ou rien rien ne sert de se raser de plus prs tandis
que leffet comporte une gradation, dans lclat des russites. Cette gradation defficacit
est de ce fait incontrlable par ce moyen rudimentaire. Il faut donc admettre que cet lment incontrlable relve de lobjet recherch, qui possde, par rapport la personne qui
en est en qute, un certain degr dautonomie, ne rpondant pas toujours ses souhaits.
Lexpression qui dsigne le changement de erapag outre les descriptions instrumentales plus couramment utilises, comme anariga (3R-tte-ter), se raser reflte ce
statut ambigu : amaerapagath (3R-POSS-erapag-souffrir) : le verbe -ath, souffrir ,
dsirer , aimer , tenir , bien quil puisse semployer pour des choses, sapplique
avant tout des relations interpersonnelles, dans des situations o un attachement et un
dsir rciproque est espr (relations matrimoniales ou filiales, cf. infra II.4.c). Le statut
dentit spirituelle du erapag nest donc que le reflet ou laveu de linadquation entre
la technique dobtention et les effets viss. Le erapag napparat me ou esprit que
parce quil est un remde sinon rat, du moins imparfaitement matris. La prcarit de son
caractre anim est souligne par la relative indiffrence quon lui porte : on nessaie
nullement dinstaurer un rapport communicationnel avec le erapag acqurir, pas plus
que par la suite quelque dialogue avec celui quon aura obtenu la diffrence l encore,
dautres auxiliaires plus fermement anims . Le erapag, selon le point de vue sous
lequel on lenvisage est bien tout cela la fois : entit anime, organe soumis, ressource
consommable.
II.2.c
sinon produites, du moins fortement affectes et dtermines par les actes de lindividu.
Pourtant rien ne serait plus erron que dy voir lexpression de lindpendance de
lindividu et de sa capacit se construire seul. En effet, si ces lments sont sous
linfluence dactes, ces actes dont ils dpendent sont autant ceux de lindividu que ceux de
ses parents. Ce sont en effet souvent les relations entre lindividu et ses parents qui peuvent, directement ou indirectement compromettre ou rtablir la sant de ces lments, et
cest ces relations quen ce domaine la plupart des rgles sanitaires sappliquent.
Cest, par exemple, videmment le cas des prcautions lies la couvade, qui dfinissent
79
72
Ce trait a souvent t soulign dans les analyses des couvades (cf. Rivire 1974 : 428 ; Menget 1979 :
252).
73
Seules les prohibitions sappliquant au pre et portant sur la pratique dactivit dangereuse ou violente est
dnomme par un terme spcifique asiy (verbe rflexif et tymologiquement ngatif) qui pourrait en
faire une pratique spcifique. Les autres prohibitions, quelles sappliquent lenfant ou aux parents, sont
uniquement dnommes en fonction de leur contenu effectif : tre en rclusion , ne pas tuer telle
espce .
80
paratre la coexistence de plusieurs principes. Il est cependant vident que ces prceptes
visent bien majoritairement les lments que nous avons regroups prcdemment : la plupart des maladies encourues sont des formes de maigreur ou apparaissent comme des variations sur le thme de la pathologie des enveloppes et contenants (dmangeaisons, boursouflures, diarrhe, saignements, etc.). En outre lge de la marche reprsente un seuil important dans la leve de ces prohibitions, ce qui correspond lge dobtention du erapag.
Sans quaucun lien ne soit directement et explicitement tabli par les informateurs entre
leve de ces prohibitions et obtention de la protection du erapag, on peut toutefois supposer que cette concidence se fonde sur le fait que la marche est le premier seuil important
dans le dveloppement de lautonomie de lenfant par rapport ses parents.
La plupart des prohibitions sont expliques par le fait que les espces en question
seraient sous la garde dentits protectrices particulirement puissantes. Ces entits, nommes -maom ( le malfaisant [de telle espce] ), sont particulirement mystrieuses, car
entirement invisibles pour tous, y compris les chamanes, et ne sont lobjet daucune description morphologique ; elles sont assez vanescentes, car elles ne se manifestent que contextuellement, lorsque loccasion dexercer leurs mfaits surgit, gnralement du fait dune
transgression des interdits de la couvade. Comme leur nom lindique, ces protecteurs
-maom sont par nature enclins perscuter les humains et plus particulirement venger
les meurtres de leurs protgs. Le fait quils sattaquent aux jeunes enfants et parfois
leurs parents, rvle une logique qui intervient dans bien dautres domaines que la couvade, quon pourrait qualifier de prdation opportuniste : face un groupe dennemis
ou de proies, ds quune possibilit de tuer se prsente, il faut la mettre profit, quitte ne
sattaquer quaux plus faibles. Cette tactique sapplique aussi bien la chasse qu la
guerre. Un chasseur suru tue toute proie sa porte, et les plus aises atteindre en priorit. Ds que soffre une possibilit de tuer un ennemi, ft-ce un simple enfant, on en profite
sans attendre. En loccurrence, incapable dexercer sa vengeance sur son agresseur direct,
le -maom de la proie dun chasseur lassouvira sur lenfant de celui-ci, plus vulnrable du
fait de son jeune ge.
Toutes les espces vivantes disposent dun tel protecteur -maom, mais tous ces
malfaisants spcifiques ne sont pas aussi puissants les uns que les autres : seules les
espces jouissant des protecteurs les plus dangereux doivent donc tre vites. La frocit
du -maom dune espce donne semble souvent infre de la force de son odeur critre
quil me fut impossible de vrifier, lodorat des Suru tant infiniment plus subtil que le
mien , et en particulier de son aspect musqu (ixon, puant ) le cas du pcari est ici
81
prototypique. Il est possible que certaines espces prdatrices ou dangereuses (jaguar, serpents, aigle-harpie, tamanoir), pas spcialement odorantes, soient aussi prsumes dotes
dun protecteur -maom particulirement dangereux. De manire plus gnrale, il semble
que la phase initiale de la couvade (asiy) exige que le pre sabstienne de tout acte violent
le maniement de toutes les armes lui est initialement interdit de crainte doffrir une
occasion de manifestation aux moindres -maom : le nouveau-n, dans son extrme fragilit pourrait tre atteint par les protecteurs des espces les plus modestes.
Un second groupe de gibier est prohib en fonction dune tout autre logique : il
sagit de ceux dont la consommation est interdite jusqu lentre dans la vie sexuelle (tapir, singe laineux, agami, tatou arelud), alors que la prohibition cyngtique, mme pour le
jeune garon est leve bien avant. Ce nest pas, dit-on, le -maom, qui est en jeu ici, la
dangerosit est intrinsque si lon peut dire la viande comme substance, laquelle est
toxique (paihp). En consommer quivaut perdre son pucelage pour un garon ou
entretenir des relations sexuelles avant la pubert pour une fille, cela rend malade (mana) et faible, incapable (soamim), pathologies similaires celles impliques par la
prcocit sexuelle. Lentre dans la vie sexuelle entrane la leve de ces prohibitions car,
les effets nfastes de la sexualit tant dj subis, la viande ny ajoutera rien de pire. Quant
savoir quelles proprits de ces viandes ou de ces animaux les rendent ainsi semblables
un acte sexuel, les informateurs sont incapables den fournir une justification, autre quune
communaut deffets. Il est probable que ce soit la masse graisseuse de ces gibiers qui leur
confre cette dangerosit, dans la mesure o la graisse est pathogne, lgal de la chaleur
et du sang vers, et que la sexualit est dangereuse en raison mme des hmorragies et
chauffements quelle implique. Symtriquement les seules espces consommes exemptes de tout interdit sont des viandes juges trs maigres (hocco, tinamids, tatou waloy).74
La modration sexuelle est en effet un des principes fondamentaux du bon dveloppement des individus, en particulier de leurs lments renouvelables. Cela vaut non
seulement pour les parents lors de la couvade et pour lintress(e), lors de ladolescence,
mais aussi, pour ce dernier, lors de toute situation dlicate au cours de sa vie dadulte. De
ce point de vue un parent possde un rle tout fait minent, qui lui donne une importance
de premier ordre pour le dveloppement sain, initialement du moins, de ces lments renouvelables : la mre, comme dugne svre et menaante surveillant la conduite de ses
74
On pourrait ajouter ce groupe un certain nombre de prohibitions alimentaires portant sur des parties
animales, comme le foie ou les larves dabeilles, autorises aux seuls hommes dge avanc. Ces prohibitions
partielles sexpliquent probablement par laspect minemment sanguin ou graisseux de ces organes.
82
fils, est de premire importance pour leur formation comme individus gras, bien portants et
capables de se prparer la grandeur, sans dilapider leurs facults par des chauffements
intempestifs et prmaturs. Les rprimandes maternelles mettant fin aux tentatives de jeux
amoureux prcoces sont une figure topique des rcits de jeunesse suru, plus ou moins moque, par des narrateurs gs stant dj assur une destine glorieuse grce cette vigilance maternelle ou en dpit de celle-ci, le ton et lintention, difiante ou fanfaronne,
variant en fonction de lge du public.
La chaleur , que le versement du sang et lactivit sexuelle impliquent, est enfin
un idiome important dans les pratiques visant contrler les lments renouvelables de la
personne, ne serait-ce que parce que leur corruption est dcrite comme brlure ou
desschement (-ky). Cela se voit en particulier dans les rgles sappliquant la rclusion : la proximit du feu (mokyadoba : feu-chaleur-lieu) doit y tre vite. Son rle y est
cependant complexe : le froid glacial (txakaymap) brlant ? de leau doit y tre vit, et
leau de boisson ou de bain doit toujours y tre tide (xadhbnara, 3SG-chaudmodrment) ; en outre le feu est nanmoins comme un remde (pawar meremi) pour
les gens fivreux .
De manire gnrale la multiplicit des logiques luvre dans ces rgles
sappliquant aux lments renouvelables de la personne ne sunifie jamais dans une systmatique des qualits sensibles. Ainsi on trouve des analogies du type :
jeune : vieux :: maigre : gras
ou
jeune : vieux :: froid : chaud
ou :
jeune : vieux :: inodore : odorant
ou encore :
jeune : vieux :: blanc : rouge
mais celles-ci, en dpit dun membre commun, ne sunifient jamais en une seule srie.75
Ainsi mes informateurs, qui soulignaient volontiers la concidence entre les codages temporel, visuel et calorifique des peaux, jugrent fort comiques mes tentatives de qualification dun erapag comme blanc (ikihr) ou rouge (ioba), ou encore chaud (xadohb) ; lchelle des couleurs, pourtant de large application, tant tout fait incongrue
75
Si lAmazonie ne brille pas par la richesse de ce genre danalogies, on rencontre parfois des systmatisations qui semblent beaucoup plus pousses que chez les Suru (cf. Taylor 2009 : 323 ; Erikson 1996 : 92106).
83
mais dans un cas vraiment grave on veillera choisir la varit qui nat dans le papayer
sauvage plutt que celles qui naissent dans les palmiers, car ces dernires sont plus
grasses .
Empirisme
Ces rgles prsentent aussi tout dun savoir empirique, discutable, appliqu daprs
des principes de prudence. Nombre de rgles sont en effet discutes, notamment celles
concernant les espces rarement consommes (paca, cassique, toucan). Par prudence une
espce qui nest habituellement pas consomme (daguet rouge, coati), ne sera teste
que par des individus adultes, masculins, et ayant perdu leur pucelage. Mme pour des
proies beaucoup plus frquentes (singes en particulier), la connaissance des rgles, leur
prise au srieux et leur application varient grandement dun individu lautre. 76 Les discussions, souvent sur un ton de rprimande, sur la sant ou le caractre de certains enfants
ou adultes, rapports des actes de leur pre, sont frquentes. Les dfauts de temprament
de nombre denfants ou dadultes irascibilit, instabilit sont ainsi attribus des transgressions des prohibitions cyngtiques de la couvade. Il arrive souvent que les grandsparents morignent les parents en seffarant de leur ignorance de certaines rgles, exposant
ainsi leurs enfants ces divers dangers. Toutes ces discussions se font en arguant
dexemples plus ou moins prcis permettant de justifier telle ou telle prohibition.
Lempirisme nest pas le propre des prohibitions alimentaires : les remdes font aussi
lobjet de tests ; les Suru sont trs ouverts lexprimentation de remdes venant de leurs
voisins cinta-larga ou des Blancs. De mme les principes de gestion de la chaleur peuvent faire lobjet dinnovations plus ou moins idiosyncrasiques : certaines mres appliquent leurs mains chauffes au feu sur les articulations des nourrissons pour favoriser leur
croissance. Cette pratique, contredisant lvitement de la chaleur durant la rclusion tait
ignore de tous les hommes qui jen ai parl.77
Ces rgles, bien que faisant partie dun savoir partag par limmense majorit de la
population suru, sont aussi considres comme un savoir acquis historiquement et transmis de gnration en gnration.78 Ainsi certaines prohibitions sont rapportes un d-
76
Il existe quelques prohibitions portant sur des aliments dorigine vgtale pendant la couvade, beaucoup
plus idiosyncrasiques que celles portant sur les espces animales : certaines familles affirment que le fruit du
pupunha nuit lapprentissage de la marche, dautres que les ignames provoquent des dfauts des pieds, etc.
77
B. Mindlin rapporte des pratiques assez semblables (1985 : 32 ; 2008 : 168).
78
Il existe un mythe [M4] faisant allusion lorigine de certaines prohibitions, mais il est rarement invoqu
pour justifier leur application et lnumration des espces prohibes y est tout fait clectique, en oubliant
un grand nombre.
85
Rciproquement les transgressions de ces rgles sont des vnements, dont le souvenir peut tre prserv
sur une dure considrable : ainsi une vieille femme mexpliqua le faible effectif dmographique dune famille en arguant du meurtre de singes capucins par un pre ayant entran la mort de nombre de ses enfants,
transgression qui remontait probablement prs dun sicle.
80
La remarque faisait aussi implicitement rfrence labandon partiel de certaines de ces rgles depuis le
contact. Cet abandon, variable selon les familles et li plusieurs facteurs montre lui aussi que ces rgles
permettent une application contextuelle.
86
Cet aspect prventif est consciemment exprim par un prcepte explicite : il faut
administrer des remdes en quantit ds lenfance, car ceux-ci sont alors plus efficaces. De
fait les jeunes enfants sont rgulirement oints de dcoctions vgtales, pratiques qui se
prolongent, tout en en diminuant la frquence, jusqu la fin de ladolescence. Certes les
remdes ne perdent pas toute efficacit chez les adultes, mais celle-ci est relativement diminue. En effet plus on senfonce dans linefficacit, la faiblesse et lignorance (soamim) plus il devient difficile den gurir. Les gens qui nont pas pris de remdes dans leur
jeunesse, ou du moins pas suffisamment, sont ensuite considrs comme sinon dfinitivement handicaps, du moins imparfaitement gurissables .
Cette logique prventive explicite est en fait le rsultat dune logique plus profonde,
laquelle repose sur une conception agonistique de lacquisition des facults et qualits. En
effet la plupart des remdes sont qualifis par leur caractre sinon douloureux du moins
dsagrable : aucun remde nest bon , sucr (kakur) ou agrablement parfum
(kamur), et surtout pas ceux usage prventif. Au contraire leur qualit gustative mme
lorsquils ne sont pas ingrs prototypique est l amertume (petxab), au point dtre
douloureux (-atir). Le degr damertume est une mesure du degr de force dun remde. Ainsi au sein de la classe des remdes morad, qui rendent chanceux (poradmit :
chance-SUFF(dot.de)), et comprenant plusieurs espces vgtales trs dissemblables morphologiquement (moradh, moradohb, moradtapo), les plus amres sont les plus efficaces
et les plus dangereuses en cas dexcs ou dusage inappropri (consommation, injection
oculaire, etc.) La logique agonistique est encore plus manifeste dans certains remdes
qui constituent de vritables preuves douloureuses : lapplication sur le plexus de fourmis
de diverses espces tbirey, fourmis rouges arboricoles (n.i.), mikabnag, fourmi venimeuse du genre localement nomm tocandira dont les piqres sont extrmement douloureuses. Or cette pratique qui vise dvelopper le courage et lutter contre la pusillanimit,
est considre comme dautant plus difficile supporter que les effets recherchs sont loin
dtre atteints. Il ne sagit pas l dun simple dveloppement de lendurance la douleur
mais bien dune logique gnrale qui se retrouve dans lusage de tous les remdes, et
mme au-del. On peut la retrouver dans des pratiques quotidiennes et routinires, comme
lusage de prendre son bain laube. Leau froide est en effet un lment dangereux que
les malades, les parents en couvade, les meurtriers, etc., bref, toute personne en situation de
faiblesse doit viter ; laffronter rgulirement est en revanche un moyen de raffermir le
corps et la volont.
87
81
Cest en particulier vrai des remdes les plus puissants : on ningrera jamais medlud, amer stimulant des
capacits meurtrires, au lendemain dune embuscade dans laquelle on a t bless, pas plus quon nirait
sappliquer des fourmis venimeuses durant une maladie. En revanche la bnigne corce de racine (n.i.) ari
que chacun suce quand il en trouve, peut utilement tre prescrite durant une crise de diarrhe.
88
La ruse de la rclusion
Il existe cependant une possibilit de contourner la fatalit de cette logique agonistique et cumulative. Cest celle que mettent en place les diverses rclusions (amanort :
3R-CAUS-cach-INCH, ou amanortota : 3R-CAUS-cach-POINT). Celles-ci se dfinissent donc
par lvitement du contact visuel, le cocon de relative obscurit autour du reclus rpondant
manifestement aux craintes qui entourent les yeux, en tant que talon dAchille de la personne. Les rclusions simposent aprs un certain nombre dvnements, dont la liste est
assez classique en Amazonie : accouchement, premires rgles, deuil, meurtre, maladie, et
accidents de toute nature. Toutes sont directement ou indirectement des situations de faiblesse. Ces rclusions ont lieu soit dans des petites huttes (labup : maison-DIM) en fort
quelques centaines de mtres du village, pour les rclusions maternelles de naissance,82 soit
dans des chambres (akapeab) amnages lintrieur mme de la maison laide de nattes
(akape) fixes verticalement pour les premires menstruations, soit simplement en restant
couch dans son hamac, dans la maison, pour les pres de nouveau-ns, les malades et les
tueurs. La dure de cette rclusion est fort variable, puisquelle va de quelques jours
cinq environ pour un meurtre ou un deuil plusieurs mois pour les accouches, parfois jusqu six ; les malades sortent de rclusion quant eux lorsquils constatent subjectivement leur gurison ou quelques jours aprs ; les accidents peuvent en fonction de la
gravit de laccident rests enferms de quelques jours un ou deux mois (pour une morsure de serpent en particulier, cf. infra V.1.b) ; quant aux pres de nouveau-ns, ils ne restent enferms que quelques semaines tout au plus. Les rgles de ces rclusions sont assez
semblables : inactivit, rasage des cheveux, nourritures faibles viandes maigres,
soupe de mas non-fermente, ignames , interdiction du contact avec leau froide, abstinence sexuelle sauf pour les meurtriers les moins craintifs , vitement des relations avec
des non-parents dont la dfinition est cependant variable, les accouches se limitant
voir leur mre, leurs surs et leur belle-mre (idalement une grand-mre maternelle), les
accidents ntant en contact quavec leurs mre et surs, pre et frres pouvant la limite
sy joindre, tandis que les primo-menstruantes ne peuvent voir que leurs mre, grandsmres et surs (exceptionnellement pre et frres) et que les malades, les endeuills et les
pres ne sastreignent qu une diminution des contacts avec les gens lointains , dfinis
dun point de vue cognatique.
82
Lloignement vise autant protger lenfant que les habitants du village qui doivent tre prservs des
effluves nfastes du sang rpandu par les couches.
89
Ces prceptes reprennent largement les mmes logiques que celles dtailles dans
lanalyse de la couvade. Certains se placent cependant sur un plan beaucoup plus sociologique. Il sagit dune part de dpouiller le patient de son statut social : les femmes en rgles
sont dpouilles de tout ornement, et si pour les autres cas la prescription est moins explicite, elle simpose pratiquement de fait. Quant aux pres de nouveau-ns, ils ne doivent pas
toucher darc, lment indispensable la personnalit masculine. Dautre part cette diminution sociale passe par une restriction des contacts au cercle des consanguins proches, et
souvent fminins : cela signifie la fois le retour un tat prsexuel toute activit
sexuelle est bannie et pr-affinal qui revient dnier lhomme le bnfice des
relations (beaux-frres, etc.) par lesquelles il construit et affirme son statut. Cette restriction des contacts des parents essentiellement fminins les hommes ne sont pas toujours
interdits daccs, mais lvitent autant que possible83 signifie aussi un retour ltat de
petite enfance, durant lequel lessentiel des soins sont prodigus par la mre et les surs
la nourriture du reclus nest idalement pas fournie par lpouse. Cette infantilisation relationnelle vient renforcer celle lie ltat de dpendance conomique que cre
limpossibilit de participer aux activits productives.
La rclusion apparat ainsi comme un dispositif de rgression au stade infantile de
la personnalit, qui a pour but dviter les confrontations constitutives de lge adulte. Il
sagit donc bien dune sorte de ruse avec la logique agonistique qui est au fondement du
dveloppement de ces lments renouvelables de la personne : dans une situation qui devient trop prilleuse, il sagit dune retraite tactique afin d attendre un retournement de
tendance plus favorable. Ou plus exactement, car linactivit de la rclusion ne signifie pas
ptrification, il sagit de reprendre le chemin de la constitution de sa personne, de ses lments renouvelables, son dbut, par ses premires tapes. La rclusion est en quelque
sorte un retour la case dpart , ltat de nouveau-n, pour recommencer le parcours
du combattant que lon avait dj accompli. La seule diffrence dimportance est
alors une question de rythme : on ne peut certes en brler les tapes, du moins pas toutes,
mais on peut les franchir plus rapidement. En quelques jours ou quelques mois on peut
russir refaire une progression qui avait t parcourue en plusieurs annes. Il est difficile
destimer la frquence de ces retours la case dpart dans le cours dune vie, la pra-
83
Du fait de lloignement de la hutte de naissance on affecte cependant toujours un jeune garon la protection de la femme en couches.
90
tique ayant aujourdhui quasiment disparu,84 mais on peut se risquer prsumer quun individu en subissait une au minimum tous les deux ou trois ans.85
Il sagit cependant l dune dcision stratgique, au moins sur le plan sociologique.
Outre les hasards inhrents au changement de erapag dj voqus, la rclusion implique
une retraite de la vie sociale et en comporte tous les inconvnients : perte directe de prestige par affichage de faiblesse, impossibilit de participer aux activits dans lesquelles ce
prestige se gagne (rituels, chasses, expditions guerrires), dpendance lgard de ses
parents pour lesquels on devient une charge conomique, etc. La crainte la plus constamment voque lgard des priodes de rclusion qui se prolongent le plus en particulier
celle des accidents risquant davoir une issue chamanique est ladultre et la perte de
lpouse. Bref, la rgression de statut social risque toujours de ntre pas que symbolique
sans compter les effets mollients, sur le plan physiologique et physique, de labstention de
confrontation agonistique. Cette dimension stratgique sexprime dans la dure relative des
diffrentes rclusions : celles des femmes, pour qui les enjeux sociologiques sont moins
marqus, sont plus longues, tandis que pour les hommes, les rclusions faisant suite des
succs (meurtres, au premier chef) tendent devenir de simples prcautions formelles,
beaucoup se risquant par exemple savourer le prestige acquis par des relations sexuelles
prcoces, loppos des rclusions faisant suite des revers, accidents en particulier, qui
inspirent une conduite bien moins fanfaronne. Faire usage efficace de la rclusion comme
instrument de rnovation de la personne, cest donc lutiliser bon escient, ni trop peu
i.e. trop tard , ni trop frquemment trop tt.
Les principes qui permettent de contrler les lments renouvelables de la personne, au-del de leurs divers aspects techniques relvent tous de questions dchance
temporelle, de gestion de la maturation et de lurgence. Cest cette logique temporelle et
relative dimensions qui sexpriment en suru par la particule -sade, marque de la contemporanit et de limparfait qui fournit le langage principal pour lvaluation de ltat de
ces lments de la personne. Cette logique temporelle contient une ambigut : en effet le
vieux (-ky) peut tre la fois positif en tant quoppos au jeune (oilud) et ngatif
en tant quoppos au neuf (pamne). Or il est invitable que jeune et neuf aient
partie lie. La logique du renouvellement et de la rnovation implique donc invitablement
84
Elle ne se maintient que partiellement pour les pouses des hommes les plus gs, qui aprs avoir accouch en ville, restent parfois enfermes quelques semaines dans leur maison voire dans une hutte.
85
Un indice trs indirect : on narrivait jamais porter les cheveux trs longs, ma-t-on dit, jamais au-del
des paules.
91
de trouver un stratagme permettant de cumuler les avantages de lexpriment (i.e. nonjeune) et du neuf (i.e. non-vieux) : cest ce que les lments dacquisition unique vont
permettre de faire, en instituant des csures dans le cours de lexistence, permettant
dinstaurer des paliers qui prmunissent, dans une certaine mesure, la personne contre
linstabilit de ses actes et de ses relations avec ses proches parents. Sans ces lments
dacquisition unique , la personne suru se trouverait la merci des vnements et de
ses parents, emporte dans un flux perptuellement incertain d chauffements et de
rafrachissements , de vieillissement et de rnovation , elle resterait constamment
dans le temporaire et le prcaire. Son autonomie serait toujours extrmement fragile cest
tout le paradoxe de ces lments acquis au travers de ses actes. Il ny a gure de doute que
cette dimension soit massivement prsente dans la vie suru. Heureusement, lindividu na
pas pour seule protection une simple enveloppe de peau, de graisse et de erapag : son
individuation repose encore sur dautres lments, que ni lui ni ses parents ne peuvent lui
octroyer.
II.3
Avoir t reconnu
Aux lments transmis par les parents, naissant spontanment ou se renouvelant,
sajoute et soppose une autre classe de composants de la personne. Ceux-ci ont la particularit dtre acquis au cours de lexistence, de venir sajouter aux lments prcdents et
donc ne ntre pas absolument ncessaires la vie, bien que fort salutaires. la diffrence
des lments renouvelables, ceux-ci sont acquis, gnralement durant lenfance ou
ladolescence, mais toujours une fois pour toutes . Si certains peuvent tre ventuellement perdus, ils ne peuvent en aucun cas tre renouvels. Ils sopposent aussi aux composants prcdemment tudis en ce quils ne peuvent tre gnralement, une exception
importante prs, obtenus que de classes bien dtermines de parents, qui ne sont pas des
parents directs ni des pres, ni des mres, ni des germains , ce qui permettra de dterminer le statut particulier de ces anti-parents . Enfin leur mode dacquisition apparat
ritualis ou formalis : la diffrence des techniques de contrle des lments renouvelables de la personne, relevant de calculs tactiques et empiriques, leur obtention
semble se prsenter comme des engagements ou des conventions.
92
II.3.a
Les ornements
Un certain nombre dornements corporels sont ainsi acquis un ge dtermin et
93
les garons comme pour les filles. Lge fix pour cette intervention semble dpendre de
facteurs avant tout pratiques et matriels : plus tt lenfant serait trop agit pour porter un
labret, bijou de rsine trs fragile, et son orifice se reboucherait ; plus tard, la lvre serait
trop paisse pour tre perce. Cette opration est ralise par loncle maternel ou par un
grand-pre, pour les deux sexes. Au contraire du trou, le labret lui-mme (betigh : Xylosma.sp.-SUFF(fruit)) est confectionn par le pre pour lenfant, puis par soi-mme chez les
hommes, et pour les femmes par lpoux qui se trouve donc aussi souvent tre le perceur
de la lvre. Cet objet joue un rle esthtique primordial : il doit tre aussi clair (ikihr) que
possible.86 Il peut et doit tre renouvel frquemment ; il est dailleurs facilement amovible on lte pour dormir.
Les tatouages faciaux (yori) sont inscrits un ge plus avanc, en deux tapes. Le
premier tatouage, nomm ipokatab (pointe-couper-NOM), une ligne horizontale rejoignant
les lobes des oreilles en passant sous le nez, est trac peu avant le dbut de la pubert, soit
entre dix et douze ans pour les filles et dix et quinze pour les garons. Le second, nomm
yorite (tatouage-INT), rejoignant les tempes en passant sous la bouche et en croisant ipokatab derrire les pommettes, ne sera trac que nettement plus tard, vers seize ans pour les
filles et vingt ou vingt-cinq ans pour les garons. Les ges sont ici dtermins de manire
beaucoup plus imprcise,87 plus subjective et dun point de vue plus fonctionnel . Mme
de ce point de vue, aucun vnement prcis (premires rgles, mariage, etc.) nest clairement invoqu. Il semble quon considre que, pour les hommes, il est ncessaire dtre
entirement tatou (yoripit : tatouage-SUFF(dot.de)) avant de pouvoir se marier, tandis que
les femmes ne se marient souvent qu-demi tatoues. Cest apparemment une valuation
des tatoueurs qui dcide du moment idoine, daprs la croissance de lindividu et le dveloppement de ses capacits. Les tatouages ont donc la fois un effet dactualisation et
dattestation des facults de la personne : sans tatouages (ou sans demi-tatouage pour les
femmes) on ne peut devenir un individu autonome et accder la vie maritale ; mais les
tatouages ne sont jamais dits transmettre par eux-mmes des capacits concrtes, ils ne font
que reconnatre le degr dacquisition de capacits assez gnrales et imprcises, suffi-
86
Cest lun des ornements qui a t conserv le plus longtemps aprs le contact. Cf. Coimbra 1985a : 41,
pour une description de la technique de confection le rle d identification ethnique que C. Coimbra
attribue au labret nous parat trs secondaire.
87
Pour cette pratique abandonne depuis le contact les valuations des ges varient grandement entre les
informateurs. On peut cependant tre certain que les femmes taient tatoues plus prcocement que les
hommes, car les femmes arborant encore des tatouages aujourdhui sont nettement plus jeunes que les
hommes, alors quil semble que la pratique du tatouage ait connu un arrt assez brusque lors du Contact,
nombre de visages ntant orns que dun ipokatab, sans jamais avoir t complts par un yorite.
94
samment pour quelles finissent toujours tt ou tard par tre reconnues tous les individus
adultes. Les termes dsignant laccs ce statut insistent soit sur lautonomie (aid aor : 3RPR.POSS 3R-venir
FACT-TEST-
: qui a t fait ). Or, cet ge critique dans la formation dun jeune Suru que cons-
titue la fin de ladolescence, moment o, outre laccs la vie sexuelle lgitime, pour
lacquisition du prestige social, soffrent dimportantes occasions saisir (premires participations dimportance des ftes, premires expditions guerrires), la dpendance
lgard dautrui pour obtenir la reconnaissance publique de ses pleines facults et des
droits qui en dcoulent (mariage, en premier lieu) nest pas un mince enjeu. En outre
lopration est une preuve redoute du fait de son caractre long et fort douloureux. Les
tatoueurs sont idalement des oncles maternels, auxquels peuvent ventuellement se substituer les grands-pres. La dcision de procder ou non lopration peut probablement tre
prcde dune discussion informelle avec lintress(e) et ses parents, chacun pouvant
avoir des vues divergentes. En effet le tatoueur, en tant quoncle maternel, est idalement
un futur beau-pre pour les hommes et, pour les femmes, un poux, imminent ou actuel.
Rendre possible le mariage nest donc pas une affaire neutre de son point de vue. Une fois
marqus, la valeur des tatouages se limite la reconnaissance de ce statut dindividu accompli aucune valeur esthtique diffrentielle ne leur est reconnue. Par suite, les tatouages peuvent tre utiliss comme dmarquage didentit ethnique.88
Le perage de la cloison nasale (amihtaga : visage-SUFF(fruit)-percer) est pratiqu,
uniquement chez les garons, dans une plage dge stendant, approximativement, entre
les deux tatouages. Il sagit l dun acte moins marquant que le tatouage peut-tre du fait
de son caractre moins douloureux et dont le statut est apparemment intermdiaire entre
celui de lapposition du labret et celui du tatouage. Le perage du nez est opr par les
mmes catgories de parents, voire les mmes individus, que les tatouages : oncles maternels et dfaut grands-pres ; comme les tatouages il marque la reconnaissance du statut
dhomme achev ; pas plus que ceux-ci il ne produit ou transmet de capacits. Comme le
labret, le port de la plume nasale possde aussi une valeur esthtique. Le perceur se borne
introduire dans la cloison nasale un support (amiap : visage-SUFF(ralit)) plume, fait
88
Les Suru se distinguent des Tupi-Mond orientaux par ce critre : les Cinta-Larga sont les Nez ,
Amihey, cest--dire les non-tatous, et les Zor sont parfois dsigns comme les Petites Bouches ou
Vilaines Bouches , oxorey, du fait des petits tatouages que ceux-ci arborent des pommettes au menton ;
il est probable que le terme le plus souvent utilis pour les dnommer, Mxorey, soit une corruption de ce
terme, bien que les Suru nen connaissent aucune tymologie.
95
dun simple btonnet. La plume en revanche doit tre obtenue par ses propres soins, et rgulirement renouvele, car elle suse vite et perd de son clat. Toute plume nest pas
propre cet usage : seules les plumes rectrices dara (kasareway) ou de harpie (ikreway)
conviennent, les secondes, plus difficiles se procurer, tant plus valorises. Le port de la
plume est donc la fois lindice dun statut social dhomme accompli et de qualits
individuelles bon chasseur.
Ltui pnien
Il en va autrement de ltui pnien (pasap).89 Aucune fonction prcise nest attribue ltui pnien ; son port semble avant tout une question de dcence et daffirmation
concomitante du statut dhomme viril. En revanche son apposition initiale nest pas dpourvue defficacit et se droule dune manire bien plus formalise que pour tout autre
ornement. Elle intervient vers le mme ge que le premier tatouage, ipokatab : au dbut de
la pubert, entre douze et seize ans environ sans quil soit clair si cela a lieu avant ou
aprs ce tatouage, la variabilit semblant de mise. Ce sont encore les oncles maternels et
les grands-parents qui oprent, selon un scnario bien prcis.90 Un oncle maternel confectionne un premier tui pnien et le fixe sur le pnis du jeune garon. Celui-ci ne va le porter que quelques instants : il se suspend aussitt par les bras, contracts, lune des poutres
transversales de la maison (labibobap), la tte dpassant au-dessus. Un de ses grandsparents, paternel de prfrence, sapproche alors et lui te tous ses colliers soab soit
lessentiel de ses ornements, cet ge tendre. Il en cale quelques boucles derrire la pointe
du pliage qui fixe ltui pnien au pnis, puis tire dun coup sec vers le bas afin darracher
lornement, quil jette ensuite au rebut, tout comme les colliers. Immdiatement aprs, un
autre oncle maternel vient apposer un second tui pnien, qui sera conserv normalement,
cest--dire jusqu ce que lusure contraigne en changer (soit environ tous les dix jours).
Cette opration, extrmement douloureuse, est dcrite comme extraction de
89
Ce terme ne fait rfrence qu la matire premire qui sert confectionner ltui pnien, le palmier babau, selon un principe rcurrent dans le lexique suru didentification par la matire premire. Il sagit dun
simple pliage en coin dune demi-feuille de ce palmier, prolong par un long pan de limbe senroulant plus
ou moins sur lui-mme et dcor au roucou selon un motif unique (une bande unie de quelques centimtres
lextrmit suivie de pois). Ce motif, ressemblant dans une certaine mesure au motif ornant les bancs
(yamati : banc-peindre), ne reoit pas de nom ni de signification particulire, bien quon y reconnaisse le
motif jaguar (meko) dans les pois : il est purement dcoratif (kakura : beau-dat). Ltui pnien joue un
rle modeste didentification ethnique, bien que moindre que dans le cas des tatouages : les Nambikwara sont
qualifis de Solebabamihudey (INDF-limbe-nez-DIM-PL) : Ceux qui ont des tuis pniens feuille
courte .
90
Ce rite a t abandonn, depuis le Contact, en mme temps que le port de ltui pnien, remplac par le
bermuda .
96
91
Ltui pnien, qui est remis au dbut de la pubert, a probablement pour effet dempcher lrection ; il
nest dailleurs t par la suite que lors des relations sexuelles pas mme pour uriner .
97
On peut tre tent de rapprocher ce rite des premires rgles pour les filles, qui tent aussi tous leurs ornements lorsquelles saignent, et se mariant au sortir de la rclusion, se trouvent peintes, sinon ornes par
leur oncle maternel. Toutefois le saignement contre lequel on se prmunit quelque peu par application de
remdes, administrs pralablement par les parents directs , comme sils luttaient contre cette sparation
semble peu important quantitativement et moins marquant pour les Suru que la douleur laquelle semble
inversement peu associe aux rgles fminines.
98
Leur actes ne sont pas dnus de violences physiques : il sagit de percer, piquer, racler. De
ce point de vue on pourrait rapprocher ces actes de la premire sparation et autonomisation subie par lindividu : la coupure du cordon ombilical. Celle-ci doit tre faite laide
dune flche, car tout autre ustensile moins guerrier (machette, etc.) provoquerait des maladies, et cette opration est assure par une grand-mre de lenfant les hommes ne pouvant assister laccouchement.
Les rites de premire chasse
Les anti-parents, ou du moins les grands-parents, sont en charge de rites qui sont en
opposition symtrique avec les prceptes alimentaires protgeant les relations entre parents
directs, comme une sorte d anti-couvade . Il sagit des rites de premires chasses :
lorsquun adolescent93 tue pour la premire fois un spcimen de telle ou telle espce, celuici nest consomm que par ses grands-parents des deux sexes. Le second spcimen sera lui
consomm par les parents, puis le troisime par les frres et surs, la rgle pouvant ici
sappliquer avec plus ou moins de rigueur. Aprs quoi la consommation de lespce en
question sera libre : on pourra bientt la consommer soi-mme et surtout en offrir
ses affins car jusqu lge de la sexualit saine et du mariage, soit vingt ou vingtcinq ans, il est dconseill de consommer son propre gibier. Le processus se reproduit ainsi
pour chacune des espces consommes, du moins les principales.94 Le rle des grandsparents consiste manifestement ici protger les petits-enfants des effets nfastes dune
consommation dun gibier trop proche , ils uvrent avant tout comme mdiateurs, avec
les entits -maom protectrices du gibier ; le non-respect de cette procdure entrainerait
incapacit (soamim) et malchance cyngtique (morad am : chance 3R-NG). Il est
remarquable que cette procdure combine les aspects formels des techniques de matrise
des lments rnovables de la personne et ceux des lments dacquisition unique :
comme pour les premiers un principe de progressivit (dans la proximit gnalogique)
sapplique ; comme pour les seconds, elle implique une rupture entre un avant et un aprs,
et de celle-ci ce sont les grands-parents qui sont en charge alors que ces derniers taient
dispenss des prcautions de la couvade. Aussi, alors que le rle des parents directs se
93
Les petits oiseaux (iud) que ds lge de quatre ou cinq ans les petits garons chassent autour du village
ne sont pas consomms. Lapprentissage de la chasse en fort o lon trouve du gibier comestible ne commence que vers dix ans.
94
Soit probablement entre une douzaine et une vingtaine de fois, en fonction de la prcision que lon apporte dans ce cas au concept d espce , en distinguant ou non les sous-espces, notamment au sein des
tinamids, qui concentrent lessentiel de la diversit spcifique en ce domaine. Nous navons aucune information prcise sur ce point.
99
caractrise par sa modalit ngative (abstention), celui des anti-parents est-il marqu
comme positivement actif : cest par leur consommation antrieure, que lingestion dune
proie dun individu par lui-mme et/ou ses proches est dsormais sans danger.
Lopposition entre parents directs et anti-parents inclut donc aussi une opposition
formule en termes temporels entre continuit et rupture.
Oncles et grands-pres
Si tous ces anti-parents forment bien une classe qui soppose celle des parents
directs , la substituabilit des deux classes d anti-parents nest cependant que partielle : les oncles maternels sont essentiellement chargs de reconnatre et dafficher un
statut et des capacits qui se sont pour ainsi dire dveloppes delles-mmes (croissance
spontane ), et ce statut met notamment en jeu directement ou indirectement le statut
matrimonial de lindividu. Lopposition de loncle maternel au pre, dans cette perspective,
et sa capacit actualiser et reconnatre lenfant comme capable dune vie matrimoniale,
sexplique par sa double position (idale) de beau-frre (mari) : simultanment du pre
(WB) et du fils (ZH). Il semble donc apte jouer le rle de pivot et de sparateur.
Les grands-parents au contraire jouent plutt le rle de transmetteur de capacits,
mais cette transmission est pour ainsi dire ngative, limitative, comme le montre le cas de
ltui pnien lanalyse de la nomination confirmera ce point (cf. infra II.3.b). Autrement
dit, le vritable anti-parent , ou plutt anti-pre , cest loncle maternel : cest lui qui
au premier chef dissocie les fils des pres. Les grands-parents, paternels au premier chef,
ninterviennent presque que comme anti-anti-parents pour tenter de ramener dans la
ligne patrilinaire ce qui peut ltre, ou tout moins arbitrer, rpartir et orienter les lments en circulation, sinon en dispute , entre les lignes. Toutefois, du fait de sa position de contrepoids loncle maternel, le grand-pre, mme paternel, se retrouve souvent
men assurer les mmes fonctions que celui-ci, comme concurrent et/ou substitut.
Ce rle darbitre du grand-pre nest pas sans rappeler celui de la figure du chef
amazonien am, grand-pre est dailleurs un prfixe servant former des noms ou
plutt surnoms permettant didentifier les chefs de factions dans les rcits lgendaires.
Or le rle ducatif des grands-parents, et secondairement des oncles maternels, voque le
style classique du discours du chef amazonien : sermon aussi difiant quimpuissant,
ou du moins nenvisageant pas dautre moyen daction que sa seule loquence (Rivire
100
1984 : 73).95 Les grands-pres nusent en effet jamais de violence physique envers leurs
petits-enfants, ayant au contraire plutt tendance les cajoler ; lorsquils ont les rprimander, pour des carts de conduite manifestes (bataille denfants, violentes disputes entre
frres plus gs, adultres rels ou supposs, etc.), ils le font en gnral au moyen dun
long discours de porte gnrale rappelant les rgles de conduite respecter, plutt que par
des blmes visant directement les individus, et en vitant de prendre ouvertement parti
dans la dispute, si, comme cest souvent le cas, cest ce qui a ncessit la rprimande. Cette
attitude soppose nettement celle des parents directs . En effet ceux-ci peuvent
loccasion user de violences physiques envers leurs enfants, et ne se privent au moins pas
de les tancer explicitement et schement.96 Le pouvoir de coercition directe des parents
ainsi que la dpendance leur gard dans lequel lindividu se trouve , tout comme
lintrt trs direct de loncle maternel, en tant que beau-frre et beau-pre, excluent le rle
darbitre neutre, intervenant explicitement pour rpartir des droits et des pouvoirs, rserv
aux grands-parents.
II.3.b
Le nom personnel
On peut classer avec ces ornements attribus au cours de lenfance et de
95
Rciproquement la notion de chef nest pas tellement loigne de celle d anti-parents dans la
mesure o le chef doit russir rassembler dans son village des gens qui ne sont pas directement parents
entre eux.
96
vrai dire, la violence physique est rare entre parents et enfants et, lorsquelle survient, elle est assez mal
juge par lentourage. Les pres ninterviennent en gnral pas dans ces querelles entre enfants tant que
leurs mres ne saffrontent pas directement du moins , restant indiffrents aux chamailleries des plus jeunes,
ou les stoppant brutalement ; et si parfois, pour des disputes entre adolescents ou jeunes adultes, ils finissent
par choisir un camp, cest silencieusement et, surtout, par dfaut : lorsquune des parties a pris lavantage sur
lautre (en ralliant le plus de frres en gnral), ils se rangent son avis. En revanche les mres nhsitent pas
non seulement rabrouer svrement leur progniture mais mme, du moins jusqu ladolescence, infliger
quelques claques leurs enfants ; elles interviennent directement et partialement dans les querelles opposant
leurs enfants, et plus encore dans celles opposant ceux-ci dautres enfants, a fortiori sil sagit denfants
dune copouse ce sont l les querelles les plus frquentes.
97
Le terme -sed ne dsigne pas seulement les noms personnels humains ou non , mais aussi tout nom
despce. Il peut aussi dsigner les surnoms que les Suru acquirent au cours de leur vie, ainsi que le prnom
portugais le nom personnel tant distingu comme nom propre (xixed iter : 3SG-nom INT).
101
Les informateurs qui nient avoir rv les noms quils ont produits sont en gnral des vanglistes,
qui affirment avoir reu le nom donn de Dieu , rception qui se fait en gnral durant le sommeil et possde une valeur annonciatrice. En dpit de la source divine du nom, la relation fondamentale reste donc la
mme : cest celle qui stablit entre un individu priv de ses capacits normales de rflexion et dinteractions
avec une source extrieure et permettant dobtenir des informations sur lavenir.
102
traits seront dj dtermins. Hormis ces cas qui ne se sont multiplis rcemment que du
fait de la dispersion en villages isols, le nom tant fait avant la naissance, sa relation au
nomm reste assez faible, sinon trs hypothtique. Pour les grands faiseurs de noms, il
semble en effet que les rves-sources soient des vnements beaucoup plus frquents que
les occasions de nomination le rve akeroma est une activit trs banale, quasiquotidienne. Mme si tout rve akeroma nest pas une source de nom, une proportion considrable de ces rves doit tre source de noms chez les individus les plus expriments
dans cette activit, si lon en juge du moins par la facilit avec laquelle ceux-ci offrent ces
noms, faisant montre la fois de libralit dans leur attribution preuve de labondance de
la ressource et dune grande simplicit, sinon dun apparent dtachement, dans la rvlation du nom attribu laissant par l entendre le peu quil leur en cote et laisance avec
laquelle cette perte sera comble.99 Cet excs de loffre sur la demande implique donc
la constitution de stocks de noms. Mme des producteurs de noms de second ordre
nayant quun ou deux nomms leur actif affirment disposer de quelques noms prts
tre attribus. Il va de soi quune telle affirmation doit tre interprte de manire contextuelle : laisser entendre quon a la possibilit de nommer des individus natre peut tre un
moyen de tester dune part le dsir des futurs parents de recevoir un nom du nommeur en
question, ce qui nest pas sans implications, et dautre part laccord ventuel de producteurs la rputation plus tablie de concder une nomination potentielle un jeune concurrent.100 Cette abondance de noms potentiellement disponibles ouvre la possibilit dun
choix : le producteur de noms peut slectionner le nom attribu au sein dun ventail de
possibilits.
Du fait des contraintes qui psent sur la rvlation des rves en gnral, il est assez
difficile dobtenir des descriptions un tant soit peu prcises des rves-sources de nom, et ce
dautant plus que les rveurs sont prestigieux et assurs. Il nous faut donc nous contenter
de rves rapports par des producteurs dbutants, avides de dmontrer leurs capacits. Lun
99
Me nommer, la demande dun individu qui mavait adopt et souhaitait ainsi renforcer cette inclusion dans son groupe parental, fut une affaire qui ne prit que quelques minutes : le temps pour que, mon
pre ayant demand son propre pre sil disposait dun nom mattribuer, ce dernier, aprs quelques
instants de rflexion, jette ngligemment un nom, deux syllabes dj linguistiquement lexicalises, sans plus
de commentaires.
100
Il existe aujourdhui quelques cas dindividus sans nom (cest--dire qui ne disposent que dun prnom portugais). Or cette carence est toujours explique non par une incapacit des nommeurs lgitimes, mais
par leur absence circonstancielle : ceux-ci, habitant des villages loigns, nont pu tre prvenus temps de
la naissance, et le nom na pu tre donn dans les temps, perdant par ce retard toute efficacit : cela ne
servait plus rien.
103
deux ma ainsi dcrit le rve la source dun nom quil avait attribu quatre ans auparavant
son neveu utrin :
Je rvais et je voyais beaucoup de gens rassembls, tous mes parents taient l, mes frres,
mes mres, mes oncles maternels, mes cousins croiss, autour de moi, en cercle, dans la fort. Ils parlaient tous avec force et dtermination, ils taient en colre contre les ennemis.
Ils affirmaient bruyamment quils avaient confiance en quelquun. Ils disaient que cet
homme allait partir affronter les Zor, sans peur et sans faiblir, et quils taient prts le
suivre. Au rveil jai rflchi et daprs ce que javais vu jai fait le nom, Homme-en-QuiNous-Avons-Confiance. Un an plus tard, quand mon neveu utrin est n, je lui ai donn ce
nom.
Un autre nommeur, vangliste, dcrit ainsi lobtention de lunique nom quil avait attribu :
La fille de mon frre an allait avoir un enfant, et je sentais que jtais capable de faire son
nom. Alors pendant plusieurs jours jai fait des prires pour que Dieu maide trouver ce
nom. Un jour alors que je dormais, jai rv de cela : Dieu venait me chercher et
memportait au ciel. Alors jai senti que Dieu me rvlait le nom juste de cet enfant et au
rveil jai fait le nom [Homme-de-Celui]-Qui-Nous-Enlve. Deux jours plus tard la fille de
mon frre a donn naissance un garon et jai pu lui donner ce nom.
Lintrt de ces deux descriptions rside dans leur point commun : dans un rve une
position spcifique est occupe par le rveur, qui se retrouve tre le centre dune interaction dans laquelle il est passif, observant et/ou subissant laction des autres protagonistes.
Cest de cette scne que le nom est tir, dans une formule plus ou moins descriptive de
linteraction, mais o les positions respectives sont inverses. Le nomm, objet de
lnonc, se trouve mis la place du rveur. Cest l semble-t-il la spcificit de ces rvessources de noms : une scne dans laquelle le rveur se sent investi dune qualit ou plutt
dun destin particulier aucun des nommeurs en question na jamais vcu en ralit
(i.e. en tat de veille) une telle scne et dont il estime quil a la capacit de transposer le
point de vue de lui-mme un enfant natre.
Les rcits insistent aussi sur la ncessit de forger une expression linguistique de la
scne vcue en rve. Celle-ci est la fois descriptive et trs pauvre. En effet si les noms
donns correspondent bien un aspect de la scne, on serait bien en peine de retrouver la
scne partir de la caractrisation qui en est donne par le nom.101 La traduction linguistique de la scne rve est un processus qui contient au moins deux tapes. Dabord sa
mise en forme dans une phrase nominale du type : Celui / Celle qui : tous les noms
suru, sous leur forme premire ou intgrale, commencent en effet par les radicaux oy,
101
Par respect pour des individus qui ne nous ont pas tous explicitement donn leur accord, nous ne donnons
pas les noms en langue vernaculaire, mais seulement leur traduction, qui nous semble suffisante pour comprendre largumentation. Les Suru jugent en effet pnible, en certaines situations, dentendre leur nom prononc par autrui.
104
homme , ou waled, femme .102 Lpithte ou, plus couramment, la proposition relative qui suit dcrit en gnral un trait plus ou moins central de linteraction entre le rveur
et les protagonistes du rve, et plus prcisment, un caractre que possdait le rveur dans
cette interaction ou que celle-ci dterminait chez lui. Dans les cas dcrits prcdemment le
trait choisi comme saillant apparat encore relativement central dans la scne sans doute
par leffet dexigence de justification que les questions de lethnologue sur lorigine du
nom induisaient invitablement. Mais dans une large partie des noms relevs, le trait retenu
semble au terme du processus du moins , assez trivial, ne se rfrant la scne rve
qu travers une synecdoque si massive quon ne peut gure esprer la reconnatre. Citons
ainsi, pour donner des cas de noms encore peu altrs par lusage, toujours dans cette premire tape de formulation linguistique : Femme-Qui-Fait-des-Choses-Comme-Elles-enOnt-lHabitude ; Femme-Qui-Fabrique-Beaucoup-de-Choses ; Femme-Qui-Parle ; FemmePleine-dEsprance ; Homme-au-Cur-Qui-Bat ; Homme-Qui-Respire. Aprs cette premire tape de formulation linguistique, le nom va passer par un processus de lexicalisation plus ou moins pouss et plus ou moins rapide. En effet les noms des jeunes enfants,
tels quils sont cits, sont en gnral beaucoup plus longs que ceux des adultes. Ainsi un
jeune garon d peine deux ans peut tre dnomm Homme-Qui-Rend-Puissant-CeuxQui-Croient-en-Lui. Un tel nom, long de dix syllabes, est de toute vidence peu maniable
comme lment syntagmatique. La plupart des noms dadultes ne comptent en gnral
quentre deux et quatre syllabes et ne se composent que de deux ou trois lments smantiques. Car au fur et mesure de leur usage, les noms subissent un processus de rduction,
souvent par aphrse, plus rarement dapocope. Ainsi les termes initiaux oy et waled sont
gnralement omis, sauf dans des noms dj assez courts, de sorte que le nom commence
par le lexme qui donne son thme gnral au nom. Homme-dont-la-Victime-estMisrable, devient ainsi Victime-Misrable ; Homme-dont-lEssart-est-Mr se rduit
Essart-Mr. Ces aphrses courantes laissent largement reconnatre quiconque est familier de lonomastique suru le nom originel. Mais dautres sont plus massives. Le nom
usuel Porter-une-flamme, masque ainsi son origine Homme-qui-Porte-la-Flamme-deNotre-Esprit-Naray. Dautres rductions produisent des noms dont la valeur smantique
disparat largement car aphrse et apocope ne respectent pas les frontires des mor102
La structure grammaticale exacte des noms nous reste encore assez opaque, du fait des altrations que la
phrase initiale subit toujours. Le terme initial homme / femme semble tre un sujet libre (et non le
rfrent dun gnitif, qui le placerait en position finale) dans une proposition qui devrait sinsrer dans le
discours comme une subordonne relative, mais sans que le nominalisateur ou le pronom relatif, qui devrait
se trouver la fin du nom, napparaisse jamais, probablement par lision.
105
phmes. Ainsi un nom qui sonne en suru comme Ce-qui-brle-lessart est pourtant une
troncation de Homme-dont-le-Lieu-de-lEssart-est-Brl (-b,
NOM,
lire de -wa, lieu ). ces troncations se surajoutent parfois dautres phnomnes : pronominalisation, crase. Nombre de noms personnels subissent ainsi trs rapidement une
lexicalisation qui va parfois jusqu masquer leur signification jusquaux oreilles de leur
propre porteur ce qui tendrait faire du nom personnel un substantif parmi dautres, i.e.
parmi les noms despces naturelles. Ainsi un jeune homme dune vingtaine dannes, rpondant le nom sous sa forme usuelle navait pas vraiment de sens en suru (Victime[morphme inconnu]) ignorait quil sagissait dune sorte de crase du nom originel
Homme-dont-la-Grande-Victime-sest-Approche, information quil nobtint quauprs du
producteur dudit nom, suite mes interrogations. Ces cas dignorance ou plutt de doute
teint dindiffrence quant la signification de son propre nom ne sont pas rares, et contrastent avec la connaissance trs prcise quon a toujours de lidentit de son producteur.
Le porteur du nom napparat gure soucieux dclaircir sa signification, ni donc de rappeler lavenir par lequel il semble tre dfini travers son nom. Dailleurs les ascendants ont
en gnral une bien meilleure connaissance du sens des noms de leurs descendants que
celle quen ont ceux-ci, mme adultes.
Positions
Si chacun peut produire des noms volont, cest--dire rver et fixer ce rve sous
forme lexicale, il nen va pas de mme de lattribution du nom ainsi forg un individu
concret. Celle-ci est rgle par des rgles assez strictes. La premire et la plus incontournable de ces rgles concerne le sexe : on ne peut nommer que des gens de mme sexe que
soi. Cette rgle ne souffre aucune exception tous les informateurs restent perplexes quand
on en voque cette possibilit. Cela implique que le transfert de point de vue du rveurproducteur au rcepteur est limit par la barrire du sexe et que les qualits exprimes par
le nom sont intrinsquement et dfinitivement sexues.
Les autres rgles concernent la dtermination des parents susceptibles de nommer
un enfant. Le premier de ces principes consiste interdire la nomination du nouveau-n par
ses parents directs (pre ou mre) ici dfinis de manire classificatoire. Autrement dit,
tous les individus de mme clan et de mme gnration que la mre dans le cas dune fille,
et de mme quant aux pres pour un garon. Cette rgle est trs explicitement formule par
tous les informateurs : les parents directs ne peuvent pas nommer un enfant. Lorsquon
les interroge sur la raison de cette impossibilit, la rponse, sil y en a une, est toujours
106
identique : ils sont trop proches de lenfant, ils ont trop de compassion pour lui
(-ath, sur cette notion cf. infra II.4.c). Ce qui signifie que la nomination a non seulement
pour condition une certaine distance gnalogique mais aussi pour fin linstauration dune
sparation de lenfant davec ses parents. Le transfert de point de vue du rve au nom ne
prend donc sens que sil franchit un certain cart gnalogique. Sans celui-ci, ce transfert
serait ou vain ou impossible.
Le complment de ce principe consiste carter des producteurs trop distants. En
effet on retrouve comme transmetteurs de noms par excellence des anti-parents de
chaque sexe : les grands-parents, tant paternels que maternels, ainsi que, dans le cas des
garons les oncles maternels.103 Bien quil sagisse l du principe le plus spontan formul
de manire explicite ( ce sont nos grands-parents qui nous nomment ), cette classification des grands-parents comme nommeurs prototypiques ne doit pas tre comprise comme
une dtermination positive, comme cela peut-tre le cas chez certains groupes amazoniens
(Erikson 1993), mais plutt comme une limite pose lcart gnalogique. Cette limite
est dailleurs assez souple, puisquon peut parfois trouver comme nommeurs des cousins
au second degr du grand-pre (FFFBSS). La proximit gnalogique recouvre aussi une
proximit rsidentielle : dans quasiment tous les cas, nommeurs et nomms sont des corsidents ne serait-ce que du fait des contraintes temporelles rgissant la possibilit de la
nomination. La dsignation de ces catgories de parents comme nommeurs signifie donc
que les nommeurs doivent tre des proches du nomm, cest--dire des gens qui ont de la
compassion (xath) pour lui, sans tre des parents directs , qui eux en aurait trop. Il
sagit donc dune question de degr, dun problme de juste distance, et non pas dune
classe de parents dfinie dans le systme de parent, encore moins dune position prcise.
Seule une grosse moiti des nommeurs entre dans ces catgories.104 Si les gens qui, tout en
ntant pas des parents directs , ne sont ni des grands-parents ni des oncles ne nomment
pas ou plutt nomment peu, cest avant tout parce quen tant que simples non-parents, dpourvus de compassion pour lui, ils ne soucient tout simplement pas de lui, quil
sagisse de sa constitution comme individu ou de son avenir. Ils ne sont donc pas positive-
103
La tante paternelle est aussi une nommeuse potentielle et courante pour les filles ; mais du fait du
mariage avunculaire, elle se trouve une grand-mre (ou au moins classe comme telle). B. Mindlin (1985 :
94) semble affirmer que la nomination par MB tait du temps de son tude une pratique disparue. La multiplicit des cas que nous avons relevs nous fait douter de cette affirmation.
104
Sur 183 noms dhommes, 41 sont le fait de FF, 30 de MF et 36 de MB (soit 58%) ; sur 84 noms de
femmes, 10 sont le fait de FM, 26 de MM, 15 de FZ non-MM (soit 61%).
107
ment exclus de lensemble des nommeurs : il est simplement probable quils ne cherchent
pas en faire partie.
Enfin un dernier principe vient restreindre cet ensemble : en sont exclus tous les
germains rels ou classificatoires du nomm, ses descendants classificatoires ainsi que ses
cousins croiss. Cette rgle est seconde par rapport la prcdente, car quiconque peut
arguer dune position de grand-parent ou doncle ou tante crois, peut transmettre un nom,
ft-il par ailleurs cousin crois du nomm. Cette rgle nest stricte que pour les germains
rels et les descendants consanguins. Bien que portant aussi sur des relations de parent, sa
logique nous semble nettement diffrente des rgles prcdemment nonces. Il ne sagit
pas l dune question de distance gnalogique mais de perspective, la fois gnalogique
et temporelle. En effet, en dpit des distorsions que la logique classificatoire induit invitablement, des ascendants et a fortiori des grands-parents sont logiquement antrieurs
des descendants. Or on a dj soulign la dimension temporelle de lacte de nomination : il
sagit dun pass stock avec une valeur prdictive, tourne vers lavenir. Par consquent laisser des germains et plus encore des descendants, classificatoires il va de soi
lesquels, par dfinition, pourraient pourtant correspondre la catgorie de parents de
parents nommer un individu, ce serait contrarier cette perspective temporelle et remonter rebours de lordre logique. Or il y a l une angoisse pragmatique rcurrente pour les
Suru, quon retrouvera dans les rgles dusage du nom et dont on verra dautres applications dans le domaine de la fte et du chant : il est toujours, en matire dnonciation linguistique, prilleux de perturber lordre logique et temporel des choses.
Ltude des positions de transmetteurs de noms vient donc confirmer et enrichir les
caractres mis en lumire par ltude de leur laboration : la relation de nommeur nomm
est dfinie par un cart, limit de manire qualitative (sexe) et quantitative (distance gnalogique) dans les limites duquel une substitution de point de vue est pertinente et possible
et cet cart est temporellement orient dans le sens dun passage de lascendant et du pass
vers le descendant et le futur.
108
parents directs sont dans lincapacit dattribuer un nom leur enfant, mais ils nont
mme pas le pouvoir de refuser, du moins explicitement, quun individu lui en fasse un. Le
nom personnel nest pas ncessairement unique chez les Suru ; sans mme compter les
surnoms, les vrais noms peuvent tre multiples. Il nest pas rare quun individu possde
deux noms, et certains hommes peuvent en avoir reus jusqu quatre ou cinq.105 Cest
donc aussi une relation entre nommeurs potentiels et/ou rels qui sinstaure chaque nouvelle nomination.
La relation de nommeur nomm est dnote par un terme spcifique : -sipekya,
nommeur .106 Ce terme est dusage courant, il sagit dun terme de rfrence trs usuel,
se substituant des termes de parent, mais sans quil y ait apparemment de rgle stricte
sur ce plan la diffrence de celui des termes dadresse. Un individu lutilisera couramment pour distinguer celui de ses grands-pres ou oncles maternels qui la nomm, mais se
rfrera tout aussi librement celui-ci par les termes de parent dusage. Le terme, comme
sa structure le montre, adopte surtout le point de vue du nomm, et cest dailleurs celui-ci
qui lutilise gnralement. Il nexiste pas de terme symtrique, sinon des priphrases du
type celui dont jai fait le nom . Cependant, en dpit de lexistence de ce terme spcifique, ce sont surtout les nommeurs qui attachent une grande attention cette relation. Que
ce soit dans lenfance ou plus tard, il ne semble pas que le nomm se soucie particulirement de son nommeur, en ce sens quil lui accorderait un statut ou une attention spciale
au sein des individus de mme classe (grands-pres, oncles, etc.). De son point de vue cette
relation nexige ni reconnaissance, ni fiert, ni droit quelconque. Certes nul nignore qui a
fait son nom du moins son nom principal, pour ceux qui en ont plusieurs et on affirme
gnralement que celui-ci est beau , mais la tonalit reste celle de lindiffrence. Ce
nest quen rponse une interrogation quon rappellera lidentit du producteur de son
nom, trs rarement spontanment. Cette relative indiffrence peut mener, dans le cas o on
possderait plusieurs noms, jusqu loubli du contenu de certains dentre eux, peu usits sans que cet oubli atteigne lidentit du nommeur lui-mme.107 Elle contraste nettement avec la fiert avec laquelle les hommes revendiquent leur lien de filiation avec leur
105
Je nai pas rencontr de femmes ayant plus de deux noms. Il sagit peut-tre dune simple lacune de mes
donnes, moins prcises, en ce domaine comme en dautres, sur les femmes que sur les hommes. Mais on
peut faire lhypothse que ce moindre investissement des femmes dans la nomination peut tre li au plus
faible nombre de nommeuses potentielles, qui se trouvent de plus situes idalement en position respective
de mre (FM) et fille (MM=FZ), catgories peu enclines entrer en comptition.
106
Ce terme semble form sur le radical -sipe, lvres . Les informateurs ne savent pas en fournir
dexplication plus dtaille.
107
Ainsi un homme me dclara : Jai un autre nom que ma fait mon oncle maternel, mais je ne men souviens plus. Il faudrait que je le lui demande, lui sen souvient certainement.
109
grand-pre pour peu que celui-ci soit ou ait t un homme important, que celui-ci ait ou
non fait leur nom. En revanche cest avec une fiert non dissimule quun individu numre les noms quil a attribus et la simple vocation dun nom devant son producteur suffit souvent entraner le rappel de cette relation par ce dernier. Il arrive mme que pour
donner une ide de la puissance dun membre de son groupe familial, surtout sil sagit
dun ascendant dont on peut esprer faire dteindre une part du prestige sur soi (pre,
grand-pre, surtout sils sont dcds), on numre les noms quil a produits. La relation de
nomination apparat donc comme un acte de prestige. Mais cest sur le fait de nommer et
sur la personne du faiseur de nom que ce prestige se concentre.
Cette relation de prestige et la multiplicit des nommeurs potentiels mettent invitablement ceux-ci dans une situation de rivalit entre eux. Cette rivalit est bien sr assez
feutre et ne dgnre jamais en conflits, lenjeu restant assez minime, et la possibilit de
recevoir plusieurs noms suffisant concilier, au moins provisoirement les offres en prsence. Toutefois cette tension peut parfois tre explicitement exprime. Ainsi un homme
mexpliqua :
Je nai quun seul nom parce que lorsque je suis n mon oncle maternel tait trs attach
moi (ohth : 1SG-compassion). Il avait donc averti ses frres quil ne voulait pas que
dautres noms me fussent donns et ceux-ci nont pas contrari son souhait.
Dans dautres cas, faute davertissement pralable de ce type, la rivalit ne sexprime que
par le ddain plus ou moins appuy que les producteurs de noms affichent pour les noms
attribus par leurs concurrents : ils refusent de les utiliser pour sadresser lenfant, quand
bien mme ces noms se seraient largement imposs dans lusage au sein du groupe et feignent ainsi parfois les ignorer : Oui, on appelle souvent cet enfant dun autre nom, mais
je ne le connais pas, ai-je parfois entendu dire, sans que le paradoxe ne semble gner
outre mesure ces informateurs. Lattribution du nom se fait dailleurs sans crmonie particulire, et avec une certaine discrtion : il est dabord rvl par le producteur au parent de
mme sexe, qui le rvlera incidemment quelques jours plus tard. Dans cette discrtion il
faut sans doute voir un motif de prudence : rien ne sert dannoncer grand fracas un nom
qui serait trs rapidement laiss dans une dsutude gnante et humiliante.
La rivalit entre producteurs de noms ne sexprime cependant pas seulement
loccasion de lattribution dun nom un nouveau-n. En effet elle a aussi pour objet la
proprit des noms comme objets linguistiques. Chaque nom attribu doit tre unique. Les
110
cas dhomonymie sont rares108 et, semble-t-il, involontaires et accidentels dus moins
une imitation dlibre qu lignorance et/ou aux volutions que subit la forme linguistique de chaque nom. Avoir un homonyme na rien de dramatique, du moins pour les porteurs du nom qui, aujourdhui du moins, nhabitent jamais un mme village. En revanche, lorsquil apprend quune de ses productions onomastiques a t prise par un
autre donneur de nom, un individu commente ce fait avec un vif mcontentement (railleries
ou un dsabusement affect). Il y a donc une exigence, sinon doriginalit, du moins
dunicit, pour chaque nom. La rivalit entre producteurs ne porte pas sur les rves-sources
de noms qui ne sont jamais compars directement, puisquils ne sont quasiment pas rvls mais sur leur rsultat lexical. Cest donc travers des capacits rhtoriques ou stylistiques que les individus se mesurent les uns aux autres dans la nomination. Trait non dnu
dintrt, car on verra que dautres domaines, les chants en premier lieu, mettent en uvre
des critres dvaluation assez semblables.
Rciproquement, il y a une forme, sinon de rivalit, du moins dingalit de traitement, entre les bnficiaires potentiels des noms. Tous les enfants ne sont pas galement
sujets susciter le dsir de nommer et exciter les jalousies lgard de cet lment de
leur individualit. En effet ltude des cas de nomination multiple fait apparatre deux traits
notables : ce sont trs majoritairement les premiers-ns dans chaque sexe qui attirent
lattention des producteurs de noms et surtout les premiers-ns dhommes encore jeunes,
dont le destin semble prometteur daprs leur ascendance, mais dont laffiliation une faction ne semble pas encore trs stable. Au contraire les enfants dhommes obscurs tout
comme ceux dhommes trs puissants mais dj vieillissants (et dont les alliances factionnelles sont dj bien fixes) semblent susciter peu de convoitises. Il y a l lindice de certaines des motivations de la nomination : influer sur le destin des enfants et indirectement
de leurs parents en manifestant son attachement eux, mais surtout dans la mesure o ce
destin peut sembler prometteur. Car avoir produit le nom dun individu glorieux, et tre
reconnu comme tel, est bien sr plus gratifiant que davoir confi le produit de son activit
onirique un destin vou loubli. Corrlativement il est vain de dpenser un nom et
de rveiller une rivalit en tentant de sattacher un destin dj trop trac sur lequel on
naura pas de prise, et o tout ce quon rcoltera sera le ddain humiliant pour un nom
oubli .
108
Nous avons rencontr, parmi les noms que nous avons relevs, 10 paires dhomonymies (6 concernant
des hommes, 4 des femmes), soit une proportion de 4%.
111
Lusage du nom
Un bref survol de lensemble des noms relevs suffirait cependant sinterroger sur
lattention qui est accorde lexigence doriginalit du nom personnel. Car le moins
quon puisse dire, cest quelle ne parat gure respecte : les listes de noms de chaque sexe
ressemblent des litanies reprenant un petit nombre de morphmes rcurrents. Cela ne
peut sexpliquer quen prenant en compte les effets produits par le nom et les usages quon
en fait.
Lefficacit du nom
Si le nom est lobjet de ces enjeux, cest que son usage ne se limite pas celui de
simple instrument de dnomination ou mme de classification. En effet le nom est dit permettre au nomm de recevoir certaines capacits du nommeur. Ce transfert de facults est
de toute vidence associ au transfert de point de vue qui sopre entre le rve-source et le
nom lexical. En effet on a vu que ce dernier nonce, au moins dans son tat originel un
trait de la scne rve, caractrisant ainsi le rveur et par suite le nomm par un dtail
de cette scne. Or les rves tant, de manire gnrale, prdictions ou amorces dactes
venir, on comprend aisment que par laccs cette position le nomm puisse tre suppos
acqurir les facults ainsi dcrites.
Mcanismes et vises
Toutefois cette transmission de capacits travers le nom ne peut tre pertinente
que si elle nest pas entirement libre et laisse larbitraire des producteurs de noms. En
effet, sil suffisait pour prtendre doter quelquun dune qualit quelconque de lui faire un
nom en arguant dun rve quon na mme pas rvler, toute transmission de capacit
pourrait tre si aisment revendique quaucune naurait plus de valeur quune autre. Il faut
donc quil y ait un principe limitatif pour rendre pertinente cette prtention. En un sens le
rve joue dj ce rle, mais sa non-rvlation le rend insuffisant pour remplir, tel quel,
pleinement cette fonction. Il faut que la prdiction incluse dans le rve apparaisse crdible,
cest--dire que le rveur soit jug capable de la raliser. Or qui, sinon ceux qui ont dj
dmontr par ailleurs (i.e. par les faits) leur capacit accomplir de tels actes, peut le plus
lgitimement prtendre recevoir une prdiction leur annonant la rptition de ces faits ?
Les nommeurs doivent donc dj avoir fait la preuve des facults quils prtendent transmettre, et cest pourquoi on dit que cest gnralement la suite de leur manifestation
(meurtre, notamment) que les noms sont produits en rve. Nos grands-pres font nos
noms lorsquils reviennent de la guerre, est ainsi lexplication simplifie et rsume que
112
Invoquer le fait que le nom soit par la suite accept, repris et utilis comme instrument de dnomination
par tous les locuteurs du groupe, ne rsoudrait pas ce problme, mais ne ferait que le reculer.
113
fi. Nommer, ce nest pas seulement transmettre, cest aussi et avant tout rpartir et dnier.
Il est probable que ce soit le fait de priver autrui de certaines qualits qui donne une valeur
et un sens au fait de les revendiquer pour soi. La transmission de point de vue peut tre
autre chose quun simple jeu de permutations rfrentielles parce quelle est aussi refus
dautres candidats potentiels ce point de vue et interdiction daccs dautres points de
vue disponibles. En crant un effet de raret la rgle de la nomination unique permet
daccorder une valeur chaque nom. Cest parce que tous les noms ne sont pas quivalents, non seulement comme relations, mais aussi pour une mme relation, comme objets
linguistiques, quils prennent une valeur. Ds lors, lattribution des noms dont on dispose
revient une sorte de partage de son prestige et de sa grandeur, une rpartition des aspects
de ceux-ci, entre les individus que lon est susceptible de nommer (i.e. entre ses petitsenfants et neveux). Chacun dentre eux se voit confier un type de qualits dont le nommeur
a fait preuve, qualits quil aura lopportunit de dvelopper (puisquen tant que prdiction
le rve laisse subsister une part dincertitude) un degr plus lev que les autres, qui eux
seront plus mme dacqurir celles voques par leur nom.
Ici deux hypothses pourraient surgir : soit celle dune complmentarit entre les
qualits ainsi rparties susceptible dinduire une certaine spcialisation et une forme de
solidarit entre les nomms dun mme nommeur, soit celle dune concurrence pour des
qualits juges plus dsirables, menant une sorte de rivalit. Or la premire hypothse ne
semble gure pertinente : chez les Suru, hormis la division sexuelle, il ny a gure de domaines spcialiss, sinon selon des lignes de divisions claniques, lesquelles ne sont ici pas
prises en compte et corrlativement il ny a quasiment pas de champs qui chappent au
rgne de la comptition et de la rivalit. Le nom personnel ne sy soustrait pas : si on ne
jalouse personne pour le nom quil a reu, les parents denfants nommer, eux, verraient
dun mauvais il quun nommeur trs attendu (un grand-pre paternel, par exemple), refuse de nommer leur progniture ou lui rserve systmatiquement les noms les moins valorisants et les capacits les moins dsirables. Toutefois, si la rivalit reste la modalit dominante de la rpartition des qualits individualisantes, une certaine spcialisation complmentaire nest pas exclure, mme si elle nest probablement pas intentionnellement recherche.
Cest ce que permet de voir ltude des thmatiques formant les noms et des mcanismes menant leur choix. La valeur dun nom se mesure en effet simultanment sur
deux axes de comparaisons. Dune part, par rapport aux autres noms disponibles chez un
mme nommeur certes cet ensemble nest intgralement connu que de lui seul, mais les
114
autres individus peuvent au moins comparer le nom accord un enfant ceux quil a dj
attribus dautres, pour estimer lattachement que rvle le choix de ce nom. Dautre
part, par rapport aux noms produits par dautres nommeurs pour ce mme enfant. De ce
fait la confection du nom est tire entre deux exigences contraires : sur le premier axe
dvaluation, on tend noncer des proprits sur lesquelles tous saccordent, afin de ne
mcontenter aucun parent ; en revanche sur le second si du moins on craint que dautres
nommeurs ne se prsentent , on est pouss rechercher une certaine originalit, qui fasse
ressortir lunicit de ce nom, et lui vite dtre oubli. De ce fait la grande majorit des
noms personnels suru, une fois tronqu le oy / waled initial, a pour lment initial un mot
choisi parmi un petit nombre de radicaux : les noms masculins comptent environ huit radicaux principaux, les noms fminins quatre. Ces thmes correspondent des valeurs (ce que
nous avons appel thme ) trs largement partages pour chaque sexe : guerre ou essartage pour les hommes, artisanat et ducation des enfants pour les femmes, par exemple. On
peut en voir la rpartition dans le tableau suivant :
Thme
Radical
Nombre
241
87
Noms masculins
Guerre
Mopi : victime
Ur : arc
Yab : flche
Autres
Essartage
36%
31
26
25
5
66
a : essart
Marib : arbre abattu
Chamanisme
27%
61
5
23
Naray : esprit auxiliaire
Autres
Richesse
10%
21
2
14
Lab : maison
Ih : bire
51
Noms fminins
Artisanat
158
78
So : chose (collier)
op : coton
Autres
Production de bire
6%
12
2
Autres
21%
50%
60
11
7
34
Ih : bire
Autres
Enfant
21%
32
2
17
Mapid : enfant
Autres
Autres
Proportion
11%
13
4
29
18%
115
Ces thmes prsentent donc une faible variabilit : ils correspondent manifestement de
grands secteurs dactivit, dans lesquels lexcellence est un critre de grandeur sur lequel
tous les Suru saccordent, et dont les qualits essentielles ne peuvent tre refuses comme
objet de don. Ces secteurs sont bien dans un rapport de complmentarit, dans la mesure
o, sinon un individu, du moins une famille, doit tre capable dexceller dans la plupart
voire dans la totalit dentre eux pour prtendre lautonomie et la reconnaissance sociale. En ce sens le choix du nom obit une exigence, ou plutt une contrainte, de spcialisation des savoirs transmis aux nomms. Contrainte, car tous ces thmes ne sont pas
quivalents : ainsi chez les hommes, des thmes comme la guerre et le chamanisme relvent de savoirs que certains nommeurs ne matrisent notoirement pas, alors que lessartage
est une capacit que tous possdent au moins dans une certaine mesure. 110 Or il apparat,
que lorsquils en ont la possibilit, les nommeurs privilgient nettement ces thmes particulirement valoriss du fait de leur restriction ainsi certains chamanes ne donnent quasiment que des noms thme chamanique, tandis que les grands tueurs privilgient sensiblement les thmes guerriers. La rivalit aboutit ici luniformisation autour des qualits
les plus souhaites.111
ce thme initial saccole un second lment qui a pour but dindividualiser le
nom et dans lequel les nommeurs tentent dintgrer un certain degr doriginalit, correspondant au second axe que nous avons distingu. Cest sur cet lment que les nommeurs comptent, en partie, pour que le nom produit soit retenu dans lusage et cest sur lui
que repose leffet individualisant du nom. Comme nous lavons soulign, il nvoque souvent la scne rve que de manire trs synecdochique. Toutefois, anticipant parfois mme
sur le processus de troncation, il apparat que les nommeurs tentent nouveau dchapper
une trop grande particularit, recherchant, plutt quune richesse smantique trs singularisante, une extension la plus large possible. Ainsi, il semble que les producteurs essaient de
sinfiltrer dans les espaces lexicaux laisss vides par ltat du systme onomastique au
moment de la nomination : toute forme lexicale qui nest pas alors utilise dans un nom
connu dun vivant ou dun mort sera dautant plus prise quelle couvre un champ s-
110
Cette distinction apparat moins tranche pour les noms fminins, du fait de la gnrale dvaluation des
savoirs fminins. Toutefois elle ne doit pas tre entirement absente : il y a ainsi des femmes striles, pour
qui il doit tre difficile de produire des noms voquant la production denfants.
111
La conversion lvanglisme a permis, en un temps de forte croissance dmographique exigeant une
haute productivit onomastique, un renouvellement de ces thmes, par lintroduction de noms faisant rfrence des relations mystiques avec Notre-Pre--Tous . Toutefois le mme mcanisme sest rapidement
reproduit aboutissant une gale monotonie de ces noms de la Bible .
116
mantique plus vaste.112 Cette tendance se comprend si on considre que plus ce champ est
ample, plus les capacits supposes transmises seront tendues. Cest ainsi quon obtient
des noms dapparence parfois aussi triviale que Grand-Essart, Victime-morte, QuiConstruit-une-Maison,
Matre-de-Maison,
Essart-dont-les-Fruits-sont-Verts,
voire
LHomme-Mme.113
Ainsi les contraintes et les finalits de formation et dattribution des noms imposent
des mcanismes qui tendent produire des noms aussi peu singularisants que possible.
Lindividuation que produit le nom personnel est donc doublement paradoxale. Dune part
elle ne caractrise les individus que sous langle de quelques proprits, dont le nombre
tend diminuer du fait de leur ingale valeur. Dautre part elle vise chapper
lenfermement de lindividu dans une dfinition troite, en cherchant lui offrir une ouverture vers des champs dactivit aussi larges que possible.
Effets
On ne constate pas de corrlation particulire entre les noms des nomms et ceux
des nommeurs.114 La transmission dun nom nest en rien dtermine par le ou les noms
quavait reus le nommeur sinon indirectement et thoriquement , si on suppose que
conformment aux vises de ses propres nommeurs il aurait acquis les qualits dcrites par
son nom. En ce sens il ny a ni conservation de noms pour tre transmis au contraire la
seule condition pour quun nom soit disponible est quon nait point connaissance quil ait
jamais t fait et attribu, ce qui permet probablement un recyclage statistique et inconscient au bout de quelques gnrations ni rellement constitution de traditions de thmes
onomastiques qui seraient propres des lignes de nommeurs.
Toutefois le lien de nomination nest pas dnu deffets dans le systme des relations sociales. Cela se voit en particulier au niveau de la terminologie de parent. En effet
la transmission dun nom modifie lusage des termes de parent de sorte que le nomm se
retrouve plac dans une position homologue celle du nommeur par rapport aux parents de
112
Sur ce point lonomastique suru se rapproche de certains systmes onomastiques amazoniens classs
comme systmes endonymes qui, chez des groupes tukano ou g, dcrivent chaque nom comme une
fente ou une case qui doit tre constamment occupe par un individu (Hugh-Jones 2006 : 79 ; Lea
1992 : 145-146). Mais le fonctionnement est bien videmment ici invers, puisque ce sont les noms quon
(re)cre pour occuper les espaces, en nombres indfinis, progressivement ouverts dans lensemble des noms
par loubli de ceux des morts.
113
Le nom qui ma t donn, Urta, Qui-Porte-Son-Arc-Droit, tait unanimement considr comme trs
beau. Au-del des politesses dusage, il semble que ce soit la trouvaille dun syntagme si courant et permettant des infrences trs larges, et pourtant jusqualors nglig, qui ait suscit cette admiration.
114
Il est vrai quune tude exhaustive serait ici difficile du fait de la faible connaissance quont les informateurs des noms de leurs ascendants.
117
ce dernier. Ainsi pour sadresser celui dont son pre a fait le nom, un individu masculin
comme fminin, emploiera le terme ba, comme pour son propre pre ; et pour sadresser
celle dont sa mre a fait le nom, il emploiera le terme aya, comme pour sa propre mre.
Cette assimilation se voit encore plus clairement au niveau de certains termes de rfrences. Un nomm par le pre dEgo, masculin ou fminin, peut tre dsign comme
olobaled (1SG-pre-NONC), et une nomme par la mre dEgo, comme onikaled (1SGmre-NONC) : le nomm est ici dfini par ladverbe kaled comme un double ou un
substitut du nommeur. Cette reclassification des relations de parent nopre cependant
que dans le cercle des proches du nommeur, vrai dire presque uniquement de ses descendants directs, fils et filles relles, et nest fortement conseille et utilise quau niveau des
termes dadresse. Cette limitation montre nouveau que le point de vue essentiellement
pris en compte dans la relation de nomination est celui du nommeur. Ce sont ses proches
qui rappellent lexistence de cette dpendance, rappel qui inclut souvent une dimension
paradoxale : les nommeurs tant majoritairement des grands-parents des nomms,
olobaled et onikaled sont souvent des enfants classificatoires ou des neveux dEgo.115
Paradoxe dautant plus piquant, sinon ironique, que ladverbe kaled possde un spectre de
connotations trs vaste, sur lequel nous aurons loccasion de revenir (cf. infra VI.3.c) : des
plus laudatives ( vraiment , lgal de ) aux plus ambivalentes ( comme si , imitant , ersatz de ). Dans cette assimilation du nomm au nommeur il y a donc autant la
commmoration dune dette que le dfi dun talon, la fois la reconnaissance dune potentialit et la dsignation implicite de lcart avec les actes qui lont produite. Ce rappel de
la dette du nomm lgard du nommeur (dont le locuteur est souvent plus proche gnalogiquement, en tant quenfant de ce dernier) peut dailleurs tre impos par des gens plus
lointains, non-parents ou parents trs loigns, au moins durant lenfance du nomm. Face
un individu inconnu de mme sexe un enfant ou un adolescent en gnral, tant donn
les faibles effectifs dmographiques aprs lui avoir demand son nom donc lnonc de
qualits enviables prsentes ou venir , un adulte senquerra aussitt de lidentit du
nommeur. Lasymtrie de cette relation se confirme encore par le fait quen revanche il
nexiste gure dinfluence de la nomination sur la classification des parents du point de vue
115
Linterfrence de la nomination se confond dans nombre de situations avec lusage laudatif du terme ba
ou aya que les parents font ladresse de leurs enfants.
118
du nomm116 : celui-ci reste encore une fois assez indiffrent cette relation, quon se
charge de lui rappeler.
Lutilisation du nom
Lorsquun individu reoit plusieurs noms sa naissance, le choix de lutilisation de
lun ou de lautre est laiss ses parents, qui par lusage, accorderont une prminence
lun dentre eux. Ce choix dpend videmment de divers facteurs dailleurs ces choix
sont rarement dfinitifs, et certains individus rpondent divers noms, en fonction des interlocuteurs et des situations. Mais parmi ces facteurs on peut en souligner deux. Dune
part lapprciation du nom dans son contenu : les capacits quil semble promettre.
Dautre part limportance accorde la relation que le nom institue entre son porteur, et
donc les parents de celui-ci, et son producteur. Lattention accorde chaque nom implique donc la reconnaissance ou la ngation dune relation sociale, dune destine potentielle et des actes ceux du nommeur ayant permis den faire surgir la possibilit.
Cependant le nom personnel ne peut tre utilis sans restriction. Or cest travers
celles-ci que certaines de ses caractristiques peuvent tre le mieux aperues. Lusage du
nom personnel non seulement comme terme dadresse mais aussi comme instrument de
rfrence est soumis de strictes prohibitions, dfinies en termes relationnels. On peut
librement prononcer son propre nom bien quon ny soit gure enclin, on rpond sans
barguigner la question si elle est pose. En revanche on ne peut prononcer ni les noms
personnels de ses ascendants (parents et grands-parents, rels et classificatoires, fussent-ils
plus jeunes quEgo) des deux sexes, ni ceux de ses germains rels et classificatoires ;
sajoute ceux-ci celui de loncle maternel, dont la prohibition stend aussi de manire
classificatoire. Par ailleurs, et classiquement, on vite toujours les noms des dfunts, surtout en prsence de leurs parents. Tous ces noms doivent tre remplacs par des termes de
parents, des teknonymes ou des surnoms. Toutefois ces rgles ne sont pas toutes sujettes
la mme rigueur dapplication.117 En effet celle portant sur les ascendants est strictement
applique, sans la moindre exception. En revanche les noms des oncles maternels, sils ne
116
Il existe un terme dadresse, qui sappliquerait au fils du nommeur dEgo masculin : payay. Ce terme
de parent, dusage rare, qui dsigne normalement un fils classificatoire (BS) pour un Ego masculin ce qui
est cohrent avec lassimilation du nomm au nommeur , nest que trs peu utilis en ce sens. B. Mindlin
(1985 : 92) donne une valeur normative cet usage, mais nous ne lavons rencontr utilis en ce sens que
dans une seule famille, les autres informateurs niant en faire tout usage en rapport avec les liens de nomination. Nous nen avons trouv aucun quivalent pour un Ego fminin.
117
Aujourdhui, apparemment du fait de la conversion lvanglisme, ces rgles taient relativement suspendues, du moins mon gard : la plupart des informateurs, pour peu quils fussent assez proches de moi
acceptaient de me donner les vrais noms de leurs ascendants et mme ceux des morts. Toutefois entre Suru,
je nai, une exception prs, jamais entendu lun deux prononcer le nom dun mort ou dun ascendant.
119
peuvent aucunement tre utiliss comme termes dadresse, pourraient, du moins selon certains informateurs, ventuellement tre prononcs en leur absence et en labsence de leurs
parents, sous condition dun minimum de discrtion. Quant aux noms des germains, il
existe une situation dans laquelle la prohibition est suspendue : envers les cadets tant quils
sont enfants environ jusqu une douzaine dannes. De ces rgles il rsulte que seuls les
noms des descendants rels et classificatoires et ceux des non-parents, simples affins, cest-dire, dans ce contexte, envers lesquels aucune relation de consanguinit ascendante
ne peut tre reconnue, peuvent tre prononcs sans restriction. Leffet de la transgression
de cette prohibition est assez mal cern par les Suru : certains informateurs avouent ne pas
savoir en donner de raison, dautres affirment que cela porterait malchance aux porteurs
des noms illgitimement noncs, que cela abrgerait leurs vies , dautres enfin que cela
les feraient simplement souffrir .118
Lensemble de ces rgles, ainsi que leurs exceptions, permet de mettre en lumire
un principe similaire celui luvre dans la nomination. Pour prononcer le nom de quelquun, il faut : soit que lnonciateur se trouve dans un rapport dascendant descendant,
ou au moins quun rapport dantrieur postrieur le lie au porteur du nom (cas des jeunes
cadets) ; soit que quaucune relation de consanguinit ne les lie comme dans un rapport de
descendant ascendant. On retrouve ici lune des conditions de la nomination : un rapport
dantriorit, dont on peut se dispenser en cas dabsence de relation. La dispense se fonde
chaque fois sur la mme raison : envers des gens qui ne sont rien pour soi, on na pas
simposer de restriction, dattention ou de politesse particulire : on peut leur faire un nom,
bien quon ne sy sente gure tenu, et on peut prononcer leur nom, sans se soucier de ce
quils ressentiront. Quant la ncessit dun rapport dascendance et/ou dantriorit elle
exprime la perspective spcifique de la nomination : celle dune ouverture lavenir partir de capacits dj acquises par autrui. Les effets supposs de la transgression confirment
limportance de cette perspective : sa perturbation, voire son renversement, contrarie le
dveloppement de la destine du porteur du nom, ventuellement jusqu linterrompre ;
ou tout au moins ce renversement prend un caractre ironique et douloureux. Car la tension
spcifique du nom se situe bien ici : dans lcart entre la destine nonce et rendue pos-
118
Si la transgression nentrane jamais de reprsailles, on ne plaisante cependant pas avec les noms
pour situer les Suru entre deux attitudes opposes lgard des prohibitions dnonciations des noms personnels en Amazonie, reprsentes respectivement par les Yanomami ((Lizot 1973 : 66 ; Albert 1985 : 397))
et les Txico (Menget 1977 : 249). Lethnologue pas assez habile manier les termes de parent finit par se
faire vivement rabrouer, accus de faire souffrir ses htes. Quant aux Suru eux-mmes, adultes comme enfants, je ne les ai jamais entendus transgresser cette rgle, sinon sous la pression de mes questions.
120
sible par le nom lorsquil fut transmis et la position dans laquelle se trouve le nomm au
moment o le nom est prononc par un locuteur quelconque. Cest pourquoi lnonciation
des noms des jeunes enfants est moins sujette restriction : cet cart pourra tre combl,
cela reste trs plausible ; de ce fait son vocation nimplique aucune ironie et ne provoque
aucun malaise. Cest bien la notion de perspective gnalogique et temporelle qui est ici
importante, et non le seul fait de lcart, du non-accomplissement des promesses du nom.
Car si tel tait le cas, les noms des grands hommes ayant ralis leur destin onomastique
ce que nombre dindividus russissent un tant soit peu pourraient tre librement prononcs. Or si la prohibition reste continuellement maintenue sur lvocation par les descendants, surtout par ceux qui ont un devoir de respect filial do la plus grande libert des
neveux et nices cest bien parce que si, du point de vue dun ascendant, lcart entre
destine promise et statut atteint reste toujours potentiellement provisoire, en revanche de
celui dun descendant, quelle que soit son ampleur, toute allusion cette dualit comporte
invitablement une dose de persiflage. Le temps est un trait grammatical qui est relativement peu marqu dans la langue suru et les noms personnels nen comportent gnralement aucune marque, laissant donc leur nonc indtermin de ce point de vue ce qui
sexplique aisment, dans la mesure o il sagit de transformer un fait pass en prdiction
davenir.119 Mais on comprend, pour choisir un exemple simple, quun nonc comme
Homme-dont-la-Victime-est-Grande, qui sonnait comme Homme dont la victime sera
grande , dans la bouche du producteur du nom, peut conserver cette valeur tant quil reste
prononc par un ascendant de lindividu en question, mais prendrait invitablement la tonalit d Homme dont la victime allait tre grande dans la bouche dun descendant.
Quand bien mme, du fait dune discordance relativement faible entre prdiction et ralisation, ce renversement de perspective temporelle nimpliquerait pas de sarcasme trop cruel,
il constituerait un rappel de cette dpendance des actes et des capacits antrieures et
pralables celles du dnomm, rabaissant implicitement ces dernires.120
119
On notera aussi que les noms personnels ne comportent aussi aucune marque dvidentialit.
On peut ainsi expliquer certaines particularits touchant la prohibition du nom des morts, uniquement
justifie par la souffrance mlancolique que leur nonciation infligerait leurs proches aucune crainte
dapparition spectrale du dfunt nomm nayant jamais t voque ma connaissance. Dune part il semble
que les noms des morts puissants et respects soient nettement moins prohibs que ceux des morts obscurs
ce qui sexplique aussi par loubli dans lequel ces derniers tombent rapidement. Ainsi le groupe familial qui
maccueillait prononait sans gure de prcaution le nom de leur pre ou grand-pre, unanimement considr
comme lun des plus grands guerriers quaient connu les Suru, probablement dcd dans les annes 1950.
Mort ancien donc classiquement moins redout que les morts rcents , mais aussi glorieux, et dont le
nommeur tait largement oubli. Lvocation de son nom nentranait donc gure deffet ironique. Dautre
part les vieux prononcent plus facilement le nom des morts. Contrairement ce quavance B. Mindlin (1985 :
91) il ne semble pas que ce soit parce quils ne se proccupent gure de la mort proche , explication que je
120
121
On peut remarquer que ce nest pas la seule objectivation qui est problmatique
dans lnonciation du nom personnel. En effet les Suru, afin, entre autres, dviter lusage
des vrais noms , attribuent frquemment des surnoms aux individus. Ces surnoms sont
en gnral descriptifs de traits plus ou moins saillants, physiques ou moraux de la personne, et souvent plutt pjoratifs : Petite-Tte-Carre, Le-Fourbe, Pingre-quant-au-Tabac,
Femme-Bien-Blanche, Petite-Fille-Trop-Mre.121 Ces surnoms dcrivent ainsi un tat dj
ralis.122 Bien que la tonalit moqueuse sinon dprciative et leffet dobjectivation soient
ici indniablement prsents, ces surnoms sont utiliss sans la moindre restriction, y compris par les intresss, et peuvent tre noncs par tous, en particulier par ceux qui ne peuvent prononcer les vrais noms . Cette indiffrence tient donc manifestement labsence
de la perspective temporelle spcifique au nom personnel : puisquil sagit de qualits dj
acquises, fussent-elles peu flatteuses, il ny a aucune tension ni aucune ironie les voquer. On peut ici trouver un point de comparaison clairant : les noms personnels nambikwara, tels quanalyss par M. Fiorini. En effet la formation des surnoms suru obit peu
prs au mme principe que celui qui guide la production des noms nambikwara. Ceux-ci,
du moins ceux dadultes, acquis et renouvels au cours de lexistence, pouvant tre donns
par tout parent ou alli proche, sans considration de gnration, font gnralement rfrence des traits physiques rsultant dvnements ayant affect leur porteur, par la faute
de ses proches. Ce sont en fait des surnoms dont le caractre pjoratif est assez restreint
pour avoir t accept par les proches de leur porteur (Fiorini 2000 : 144-152). Or
lutilisation de ces noms est extrmement restreinte ; tous les proches dun individu,
quelque soit leur diffrence de gnration, taisent son nom, et tous tente de les garder quasiment secrets lgard des communauts voisines. Plus un individu est important, moins
son nom sera divulgu, car le cercle des gens se reconnaissant comme proche de lui sera
dautant plus tendu quil sera plus respect. Cest donc par les possibilits dnonciation
du nom que les onomastiques suru et nambikwara sopposent. Si la prohibition du nom
nambikwara stend tous les proches du porteur, cest parce que le nom dnote un v-
nai jamais entendue, mais plutt parce qutant statistiquement dans les gnrations les plus leves, ils
risquent moins de produire un effet ironique en prononant le nom des morts et donc de faire souffrir leurs
descendants vivants.
121
La plupart des Suru ont pris, de leur propre chef, un surnom lors du contact, surnom en gnral fantaisiste et dnu de signification : Tourbillon, Souche, Tinamou, Agami, etc. Cela fut fait seule fin de masquer
leurs noms aux Blancs, dont linsistance les connatre semblait suspecte. Ces surnoms, retenus comme
noms administratifs, sont pour ces individus les dsignations les plus employes aujourdhui.
122
Cest selon ce mme principe descriptif que sont produits les noms danimaux de compagnie : lorsquils
dpassent le simple nom despce, suffisant si un seul spcimen se trouve dans la maisonne, ces noms
danimaux se contentent dnoncer une particularit de lindividu : Tte-Noire.
122
nement pass et, sinon ngatif, du moins thiquement critique (mconduite envers un parent) : rvler le nom de quelquun cest rvler une faiblesse relationnelle de sa personne.
En se donnant des noms quaussitt ils se promettent mutuellement et implicitement de
taire, les Nambikwara se reconnaissent entre proches une dette (du nommeur envers le
nomm : le mfait) et simultanment se mnagent un gage (la possibilit pour le nommeur
de rvler cette faiblesse du nomm) : le nom est lvocation dune prise mutuelle des
uns sur les autres (Fiorini 2000 : 216). Au contraire si la prohibition du nom personnel ne
porte chez les Suru que sur certaines gnrations, cest parce quil dnote, initialement du
moins, un tat venir, voquant par l une dette du nomm envers le nommeur et impliquant non pas tant une objectivation quune valuation. Les Nambikwara et les Suru
sopposent donc, non pas par lorigine interne ou externe de leur noms,123 mais par la perspective temporelle de leur onomastique. Dun ct on dsigne par un fait pass, et cest
lenfermement dans une position qui est considre comme une faiblesse potentielle
masquer, cest lobjectivation qui implique une altrit. De lautre il sagit de dterminer
une identit par rapport une potentialit actualiser, et cest lcart entre le nom et ltre
i.e. les actes qui ne doit pas tre soulign. Lindiffrence avec laquelle les Suru manient leurs surnoms, produits selon le principe de lonomastique nambikwara qui rend
ces groupes si susceptibles sur lusage de leur noms , montre, par contraste, quel point
le rapport entre le discours et les actes est pour les Suru une question sensible, plus cruciale que la nature des actes eux-mmes lanalyse des activits lyriques confirmera et
amplifiera ce point (cf. infra VI.1.a, VI.3.a).
Le nom personnel, dont lusage relve ainsi de la contrainte accepte contrecur,
puisquon ne laisse lutiliser que les gens qui ne vous doivent rien (non-parents) ou ceux
quon ne peut accuser dintention ironiques (ascendants), constitue donc une triple reconnaissance. Cest une reconnaissance, pour le nomm et indirectement ses parents , de
laptitude se voir confier un projet et de la confiance que celui-ci place dans les membres
123
Les classifications devenues habituelles des noms en endonymes et exonymes (Viveiros de Castro
1992 : 153-155 ; Erikson 1996 : 153) sont aussi peu opratoires dans le cas suru que dans le cas nambikwara : les noms suru ne sont ni recycls au sein du groupe, sinon involontairement, ni tirs de lextrieur, sinon
transitoirement par le fait du rve. La distinction apporte par E. Viveiros de Castro pour rsoudre des cas
ambigus comme ceux du Nord-Ouest amazonien (dans Hugh-Jones 2006 : 92) entre origine exogne ou endogne des noms et rgimes acquisitif ou transmissif de nomination pourrait certes tre plus oprante. Si les
noms suru, qui sont nettement endognes ainsi, tuer un ennemi ou chamaniser permet de faire un nom,
mais ce nom nest en rien celui de lennemi, la diffrence des noms dennemis tupinamba ou pirah, ni
celui dun esprit comme chez les Tukano ou les Kayap (Viveiros de Castro 1992 : 152 ; Gonalves 1993 :
361 ; Hugh-Jones 2006 ; Lea 1992 : 135) ils sont aussi clairement acquis par les nommeurs travers
leurs actes mais ils sont tout autant transmis , du fait du choix laiss au producteur de nom de lenfant
auquel il lattribuera.
123
II.3.c
Lauxiliaire mixakoa
Il existe encore un lment de la personne qui joue un rle non-ngligeable dans
laccumulation de capacits ; celui-ci comme les prcdents, nest acquis quune seule fois,
au cours de lexistence, daprs une procdure trs formalise, dont on peut se passer, non
sans inconvnients bien sr, mais il nest pas reu d anti-parents . Il sagit du mixakoa.
Ce terme dsigne une sorte dauxiliaire spirituel de la personne, prsentant un
certain nombre de ressemblances avec la figure classique en Amazonie des auxiliaires
chamaniques . Le terme a dabord un sens concret : il sagit dune espce de sauterelle
(n.i.). La racine mixakon- sert former les noms dun ensemble dinsectes sauteurs de
teinte gristre, ou du moins non-vert vif , probablement sans lien dans la taxinomie
scientifique. Le mixakoa par excellence (mixakoa iter), celui qui a un lien avec
lauxiliaire spirituel, prsente la caractristique de vivre lintrieur des maisons, nichant
dans la paille du toit le jour et sortant la nuit pour se nourrir bruyamment des restes et dchets tranant dans la maison, notamment prs des foyers.124 Or cest laide de ce modeste insecte quon va pouvoir munir lenfant dun auxiliaire mixakna.
124
On songe donc immdiatement linsecte dcrit par Lry chez les Tupinamba et retrouv par LviStrauss dans la rgion, chez les Tupi-Kawahib : ces bestioles, lesquelles sont appeles par les sauvages
Aravers, nestans pas plus grosses que nos grillets, mesmes sortans ainsi la nuict par troupes aupres du feu, si
elles trouvent quelque chose, elles ne faudront point de le ronger. Mais principalement outre ce quelles se
jettoyent de telles faons sur collets et souliers de maroquins, que mangeans tout le dessus, ceux qui en
avoyent, les trouvoyent le matin leur lever tous blancs et effleurez : encore y avoit-il cela, que si le soir
nous laissions quelques poules ou autres volailles cuites et mal serres, ces Aravers les rongeans jusques aux
os, nous nous pouvions attendre de trouver le lendemain des anatomies (Lry 1994 : 291 ; Lvi-Strauss
1955 : 405). Si tel tait le cas car ces indices thologiques restent bien minces pour une telle affirmation,
124
Fonctions
Le mixakoa a, comme le erapag, un rle de protection (-kapom) et de conseil de
la personne. linstar de celui-ci, il fournit une aide muette, un clairage inconscient de la
volont en tat de veille, et ne se manifeste la conscience de lindividu par des messages
que durant le sommeil. Toutefois, la diffrence du erapag, le mixakoa possde une
vritable autonomie en tant quentit. Il est suppos rsider lextrieur de la personne et
peut agir indpendamment delle : la fois distance et hors du contrle de sa volont.
Durant le sommeil, comme le erapag, il peut fournir des conseils, en suscitant des rves,
mais aussi en entrant dans un rapport vritablement dialogique avec lindividu. Autrement
dit, comme le erapag il peut avertir lindividu des prils qui le guettent au moyen de
rves au sens propre , akeroma : des rves dont le sens doit tre dchiffr. Le mixakoa
peut cependant aussi apparatre lindividu endormi, dans un rve de type akereibita,
cest--dire, un vnement rel prenant place durant le sommeil : il se manifeste alors
sous la forme dune entit humanode, mais dapparence individuelle variable selon les
occurrences, et tient un discours, en suru ordinaire, qui doit tre pris au sens propre ; le
rveur ou plutt l endormi peut en ce cas lui rpondre, voire discuter de la pertinence de lavis mis. Ainsi ce cas, racont plus de quinze ans de distance par lintress :
Lune des pouses dun de mes parents [classificatoires] stait enfuie dans la fort avec un
autre homme. Celui-ci vint me raconter ses malheurs et me demanda de laider se lancer
la poursuite de son pouse volage et la ramener. Je lui promis de laider. Un peu plus
tard, alors que je mtais endormi, mon mixakoa se prsenta moi (omamixakoa aor
oay) et me dit : Je vais taider punir cette femme.
Non, rpondis-je, je ne veux pas tuer une allie, cest mal.
Daccord, me dit-il, je ne vais pas la tuer, seulement la faire souffrir. Lpouse de mon
pre revint au village peu aprs. Elle tomba enceinte de tripls et subit une grosesse douloureuse et un accouchement trs difficile. Son amant se blessa srieusement plus tard.
Cest mon mixakoa qui fit tout cela.
Cet exemple montre bien lautonomie du mixakoa par rapport son possesseur. Outre ses
capacits dialogiques, il a une facult daction autonome, et certaines actions lui sont attribues en propre. Il se charge en effet de protger la personne, parfois sans len avertir ou
sans quelle ne le revendique en attaquant prventivement les individus malveillants
son gard. Ses modes dactions prototypiques sont la maladie, la morsure de serpent et
dautant que Lry qualifie aussi de papillons ces insectes, alors que les mixakoa nont pas dailes LviStrauss naurait donc pas su quel point il y avait lieu de parler dune association trange [], plusieurs
fois sculaire, entre une espce dinsectes et un groupement humain (ibid.) ! Cet insecte a aujourdhui quasiment disparu de la rgion habite par les Suru, et seuls de rares spcimens sont parfois trouvs. Cette disparition ne semble pas lie aux mutations cologiques subies par la zone (dforestation, etc.), car sa rarfaction avait commenc ds avant le contact. Je nen ai rencontr que deux, dont lun que je tuai par ignorance,
russissant de haute lutte photographier tant bien que mal lautre. Daprs la comparaison avec diverses
illustrations, il pourrait sagir dune espce relevant des familles Rhaphidophoridae ou Anostostomatidae.
125
lcrasement par chute darbre. Son activit est parfois diagnostique daprs ces signes
extrieurs. Ainsi dans cette anecdote :
X. [= un homme dge respectable, sans lien avec le narrateur] a toujours beaucoup aim
faire des plaisanteries. Un jour il y a longtemps, il joua faire semblant de couper le pied
dun colon la serpe ; mais il manqua son coup, et le blessa srieusement. Le Blanc tait
furieux, heureusement dautres Blancs le retinrent et lempchrent de tuer X., qui senfuit.
plusieurs reprises le colon tenta de se venger, mais en vain ; il tomba malade et quitta la
rgion. Cest depuis lors quon dit que le mixakoa dX. est trs puissant (pakommit iter).
Comme on peut le voir dans ces cas limportance du mixakoa rside moins dans sa
capacit davertissement, que dans ses facults dintervention. Il est en effet jug probable
que le mixakoa joue un rle dans nombre de rves de type akeroma, concurremment ou
en collaboration avec des entits comme le erapag, sans quon se soucie vraiment de distinguer leur causalit en ce domaine : cela ninflue nullement sur leurs modalits
dinterprtation, ni sur le sens quon peut y dcouvrir. Ses capacits oniriques ne sont soulignes en effet que dans la mesure o elles sont limites par la ractivit du rveur, donc
dans les rves de type akereibita. Dans ces situations oniriques saillantes du fait de leur
raret, limportant est alors moins le message reu dans le rve que la capacit du rveur
influer sur ses consquences. En effet cest du point de vue de sa capacit daction distance et de sa responsabilit que le mixakoa tire sa spcificit. Dune part, parce que cest
avant tout sur ce plan que son efficacit est estime : on mesure la puissance (pakob)
dun mixakoa moins la pertinence des conseils oniriques quil dlivre quau nombre des
ennemis quil limine. Dautre part, imputer des actions, qui, pour ceux sur lesquels elles
sexercent, sont toujours des mfaits, au mixakoa de quelquun, et a fortiori au sien
propre, cest la fois revendiquer pour le possesseur humain de lentit une part de la puissance que ces actes dmontrent et lui dnier une responsabilit directe et entire dans
laffaire. Autrement dit lattribution dune action son mixakoa permet de cumuler les
avantages du prestige, ou du moins de la crainte quinspire la puissance, et de limpunit
que permet lirresponsabilit. Alors que lautonomie relative du erapag dcoulait de
limperfection technique de ses moyens dacquisition, celle du mixakoa relve plutt de
questions dhabilit politique indice quil y a bien des raisons dtre spirituel , chez
les Suru du moins.125
125
Le mixakoa est aujourdhui considr par certains comme un quivalent de Dieu ou Jsus :
comme Lui il nous protge et nous conseille.
126
Acquisition
Cependant cest par son mode dacquisition que le mixakoa nous intresse surtout
ici. Cette acquisition se fait selon une procdure trs formalise, dans la toute petite enfance. Elle doit idalement avoir lieu ds la sortie de la rclusion de naissance, et en tout
tat de cause avant que lenfant ne se tienne debout, et a fortiori, avant quil ne sache marcher ce qui signifie que le mixakoa doit tre acquis avant le erapag, avant les premires manifestations dautonomie (marche) de lenfant. La rgle est formule explicitement : si lon attend trop et que lenfant grandit trop, quil se tient debout, ce nest plus
possible, le mixakoa ne se dveloppe plus. Aucune raison nest donne de ce fait tout
ce quon peut en dduire est que lacquisition du mixakoa ncessite un tat dimparfaite
autonomie et de relative faiblesse. Cette acquisition est dcrite comme une croissance vgtale : ximamixakoa apin emaki (3SG-POSS-mixakoa 3R-pousser
NOM-FACT)
: faire
pousser son mixakoa ; apin est un terme qui sert avant tout dcrire la germination et la
croissance des vgtaux ; il peut se dire aussi, mais moins frquemment, des animaux et
humains, pour dsigner leur dveloppement jusqu lge adulte. La procdure
dacquisition est du ressort des parents directs de lenfant, pre ou mre, ou mieux, les
deux ensemble, quel que soit le sexe de lenfant. Ils doivent capturer un insecte mixakoa
dans leur maison bien que linsecte soit vif, lorsquil y en avait en quantit, cela ntait
gure difficile, et laissait mme une marge de choix. Les parents emportent alors linsecte
auprs dun ruisseau (ihbid), suffisamment calme et dont la largeur nexcde pas un mtre
ou un mtre cinquante. Il ne semble pas ncessaire demmener lenfant, bien que cela soit
possible. En revanche il est souhaitable quils soient accompagns dun groupe de parents,
ainsi que dun ou plusieurs chamanes. Au bord du ruisseau, le pre ou la mre dpose
linsecte sur leau, tandis quon tente de lattirer sur lautre rive laide dun petit feu.
Linsecte doit traverser la nage le ruisseau. Pour cela les parents lui prodiguent des encouragements verbaux haute voix :
Ekah ma, ekah ma ! Omapidmamixakoana eyakahreh, paapomna eyakahreh !
Va-t-en, va-t-en ! Deviens donc le mixakoa de mon enfant, sois donc notre protection
tous !
Bien que relativement peu variables, ces exhortations sont prononces dans la langue suru
ordinaire, et sont supposes comprises de linsecte.126 Si linsecte parvient franchir le
ruisseau, lpreuve est russie et lenfant a acquis un mixakoa spirituel qui le protgera pour le reste de sa vie quant linsecte il est abandonn et remis en libert sur place.
126
127
En revanche si linsecte coule et se noie, lopration est rate et doit tre renouvele,
laide dun autre insecte, jusqu ce que lun deux russisse. De la sorte, chacun finit toujours par obtenir un mixakoa.
Or obtenir un mixakoa du premier coup ou au bout dun grand nombre de tentatives ne revient pas tout fait au mme. De plus toute traverse russie du ruisseau nest
pas quivalente : le franchissement nest pas seulement jug en termes de tout ou rien, mais
aussi apprci dun point de vue qualitatif : la vigueur, la rapidit, lassurance de linsecte
sont aussi values. Or plus le spcimen qui parvient au but fait montre de ces vertus, plus
le mixakoa spirituel acquis sera rput puissant les belles traverses ne reprsentent,
estime-t-on, quenviron la moiti des cas. Il sagit donc dune preuve permettant de mesurer et pronostiquer des qualits et des capacits tous les autres aspects semblent secondaires par rapport celui-ci.127 Car la dimension la plus importante de cette procdure est
quelle est, au moins idalement, publique. Ce ne sont donc pas les seuls parents qui vont
porter ce jugement qui poursuivra ventuellement lenfant durant toute une partie de son
existence, mais lensemble de lassistance. Celle-ci se borne en effet observer,
lexception du chamane, sil y en a un, qui est cens aider linsecte russir une traverse exemplaire ; mais cette aide se limite soutenir ses efforts par la pense
(agami : cur-abl), sans profrer le moindre chant ce qui signifie que les parents nont
aucun indice du degr de coopration du chamane invit. Outre le chamane, lassistance
comprend gnralement des proches parents de lenfant : souvent des consanguins (FB, B,
Z, FF) et mais aussi souvent des affins (MB, MF), ainsi que les pouses des hommes prsents. Lampleur (quantitative et gnalogique) du cercle des assistants peut tre trs variable : d peine un ou deux individus, voire aucun, jusqu plus dune douzaine. Elle dpend avant tout de limportance sociale et politique du pre de lenfant. Plus le pre est un
grand homme, clbre (xiener), plus lassistance sera fournie et gnalogiquement distante incluant notamment des affins. Ceux-ci viennent en effet linvitation plus ou
moins explicite du pre. La prsence et la qualit de lassistance sont un enjeu qui se rsume dans cette dialectique : moins il y aura de gens pour en tmoigner, moins clatant
127
Le milieu aquatique dans lequel elle se droule, en dpit mme de la prsence du chamane, na aucune
signification particulire aux yeux des Suru : cela nest en rien li un quelconque rle des esprits aquatiques oaney, qui ne rsident que dans des cours deau bien plus grands , et qui sont laffaire des chamanes, alors que les mixakoa concernent tout le monde. Quant au choix de cette espce, la question ne
peut mme pas tre souleve, du fait de lhomonymie : non, on ne peut pas en prendre dautre, puisque ce
ne sont pas des mixakoa . Sans doute les traits pertinents des mixakoa sont-ils leur rsidence au sein de la
maison, qui en fait des insectes domestiques, comme levs par le matre de maison et leur vie essentiellement nocturne. Certes nombre despces (cafards, etc.) les possdent aussi ; mais encore faut-il une espce
susceptible de subir une preuve contrlable
128
sera le retentissement que connatra une belle traverse ; plus lassistance sera importante,
plus un chec sera humiliant. Du point de vue des invits elle se formule symtriquement
ainsi : plus le pre est rput puissant, plus il est difficile de se soustraire son invitation
attester de sa grandeur et plus il est intressant de venir sinformer sur dventuelles failles
dans cette magnitude ; moins il est puissant, moins il y a de difficults refuser de
sengager lui reconnatre ventuellement certaines qualits. Toutes ces dialectiques reposent en fait sur un postulat, qui est clairement reconnu, voire revendiqu, par les Suru :
plus un homme est puissant cest--dire aussi, souvent, plus son mixakoa lest , plus
celui de son fils le sera. Autrement dit, la puissance en gnral et celle du mixakoa en
particulier seraient hrditaires.
Hritage et ordalie
Or vrai dire, plus quil nest affirm, ce postulat est ici, dans la procdure
dacquisition du mixakoa, mis lpreuve. En effet ce qui est mis en scne pour
lassistance, cest la continuit entre parents et enfants, cest la capacit de transmission
par le pre aux enfants de sa puissance. Ce que recherchent les parents, cest la confirmation de leurs propres capacits par celles quils auront russi transmettre leur enfant, et
au travers de cette confirmation publique, la reconnaissance de la puissance de la ligne, du
pre jusqu son dernier-n. Lalatoire introduit par le choix de tel ou tel insecte par
les parents car ce choix se fait sans nul doute aprs un examen minutieux de la sant et
de la constitution des spcimens capturs puis par la nature mme de lexercice font de
cette procdure dacquisition un dispositif de mise lpreuve du savoir (kobamne) et
de la puissance (pakob) des parents : par le fait mme dtre confirm et reconnu le
plus publiquement possible, celui-ci se trouve (rput) transmis, au moins sous certains
aspects. La possibilit de lchec de cette validation, donc son caractre angoissant car
lpreuve est un moment dintense motion, on a le cur qui bat fort (agasahrkar :
cur-PORT-chercher), insistent les informateurs , a avant tout pour effet de rendre pertinent cette mise lpreuve et de justifier ce postulat : puisque, en tant quentit manifestement autonome et doue dune intentionnalit propre, linsecte aurait pu rsister la volont des parents ou du moins la perspicacit de leur choix clair par leur propre mixakoa mais quil ne la point fait, cest donc bien que ceux-ci sont vraiment considrables ;
et si lentit destine lenfant rejoint les vux des parents et manifeste de manire clatante par lassurance de sa dmarche sa conformit ces souhaits, cest que lenfant sera
probablement lgal des parents. Associ la dialectique des intrts des parents et des
129
assistants, du moins des plus lointains dentre eux, ce dispositif de confirmation de la puissance et du savoir a pour effet de reconduire les hirarchies en matire de savoir dune gnration lautre : quelle que soit la hardiesse dont il fera montre, un insecte ne pourra
gure quassurer une renomme modeste un enfant dont le pre sest vu rduit lui
transmettre ses maigres capacits en petit comit ; linverse nest certes pas aussi certain,
car on nest jamais labri dune dfaillance de linsecte et dun chec retentissant face
un public toff ; mais un pre vraiment prestigieux, qui attirera toujours une assistance
fournie, finira bien statistiquement par offrir du premier coup un insecte robuste et une
prsomption de puissance lun de ses enfants, assurant ainsi la continuit de la ligne et
confirmant sa propre puissance.
Lacquisition du mixakoa se fait donc certes techniquement par laction des
parents, puisque le moment en est dcid par eux et que ce sont eux qui accomplissent tous
les gestes ncessaires. Mais de fait ce sont les anti-parents dfinis ici de manire encore plus ouverte que dans la nomination qui rendent cette acquisition vraiment effective,
et qui dcident de son degr de crdibilit. Encore une fois, ils se voient donc attribuer un
pouvoir de reconnaissance et de confirmation, comme pour lattribution des ornements ; ici
la reconnaissance na plus pour objet la croissance et le dveloppement individuel de la
personne, mais plutt son lien dhritage avec ses parents, et donc le dveloppement de la
ligne. Mais comme pour le nom et en un sens les ornements, puisquil sagit avant tout
de leur support (trous) ou dinsignes (tatouages, tui pnien) qui ne sont que des conditions de possibilits , ce que transmet le mixakoa et par suite la reconnaissance antiparentale , ce nest pas tant un savoir dj matris, ni mme une protection
(-kapom) dj assure, mais une simple prsomption. On aura beau avoir spectaculairement bien acquis son mixakoa, cela fournira peut-tre un avantage en termes de rputation
dans lenfance et de considration au sein de sa fratrie ; mais cest surtout daprs des faits
biographiques quon valuera la force du mixakoa dun individu et du respect quil convient dafficher envers ce dernier. Dans limmdiat, cest surtout le groupe familial
lenfant, ses parents et ses germains qui se trouve reconnu dans sa cohsion sous le regard des anti-parents (de lenfant).
***
Les lments qui sacquirent une fois pour toutes prsentent donc bien un ensemble de caractristiques communes qui les opposent aux lments spontans comme
aux lments rnovables de la personne. Tout dabord les premiers sont directement ou
indirectement sous le contrle des anti-parents , alors que les seconds dpendent exclu130
sivement des parents directs , que ce soit par une transmission chappant la volont ou
par une rgulation des relations entre proches. Ensuite, alors que les parents transmettent
ou contrlent des capacits pour ainsi dire en acte , les anti-parents se bornent reconnatre des potentialits, aucun des lments quils remettent lindividu ntant par luimme une facult ou un savoir, mais seulement lattestation de capacits dj dveloppes
par ailleurs et/ou la condition de possibilits du dveloppement dautres facults et de
lacquisition dautres savoirs. Cette reconnaissance passe par des actes publics qui constituent des formes dengagement de ces anti-parents envers lindividu et/ou ses parents directs. De ce fait les dimensions temporelles qui y sont incluses sont trs diffrentes de
celles des lments spontans et renouvelables : alors que ces derniers relvent dune dure
continue ou de cycles trs courts et trs rptitifs, correspondant aux aspects que la langue
suru dcrit laide des particules sa (INTENT, continuit, qui dnote aussi lintention) ou
sade (IMPF, imperfectif et contemporanit), ces lments impliquent, dune part, une csure temporelle que marque la particule ma, signifiant selon ses emplois lantriorit et
lachvement ou bien la causalit et lextriorit au moment de lacquisition (autrement
dit le passage dun statut un autre, dans le cas des ornements notamment) et, dautre part,
une tension continue entre ltat que semble promettre llment acquis (dans le cas du
nom et de lauxiliaire spirituel au moins) et ltat effectivement atteint au point prsent de
lexistence. Ce qui signifie aussi que la personne suru se dveloppe selon des chelles et
rythmes temporels complexes, qui sont loin de lenfermer dans le court terme , comme
on va le voir avec le dernier aspect de la personne : sa disparition.
II.4
Eschatologie et sociologie
Ayant jusquici dcrit la construction de lindividu, il nous faut dsormais nous
II.4.a
Descola 1993 : 160, 262 ; Chaumeil 2000 : 251-253), les Suru ne rduisent pas toute mort
131
un meurtre par des ennemis humains ou non-humains. Il existe en effet une notion de
mort naturelle , de vieillesse , dont relve un grand nombre de dcs, voire la majorit des dcs dadultes. Il existe un terme dsignant un type spcifique de mort, xonaih,
dsignant celles qui se sont produites par lintervention dun esprit au sens large aussi
bien dun esprit chamanique (so) que dun esprit erbay, souvent conu comme un instrument de sorcellerie contrle par un humain. La distinction vritablement pertinente aux
yeux des Suru consiste toutefois savoir si lon a ou non t tu matriellement par un
ennemi humain : de manire guerrire. La mort idale est en effet la mort de vieillesse (iky iter eka : parce quil tait trs vieux ) ; la mort provoque par un esprit est
crainte, mais simplement parce que le fait de la mort est redout, surtout sil est augment
des souffrances de la maladie, et seul laspect tous les sens du terme rageant dune
agonie que lon contemple impuissant, rend cette mort particulirement dtestable. Car la
mort vritablement infmante, cest le meurtre par un ennemi humain. Cest la seule qui
entrane une tentative de vengeance : on ne tente pas vritablement de venger les morts
tus par des erbay, mme si on suppose derrire ceux-ci lintentionnalit dennemis humains, sans doute faute de pouvoir les identifier ou plutt, si les agissements dun erbay
peuvent raviver un dsir de vengeance, on ne donne jamais comme motivation dun
meurtre accompli une mort attribue un erbay. vrai dire la vengeance (-wepika :
change-DAT) nest jamais une vritable motivation du meurtre, elle nen est que llment
pour ainsi dire dclenchant ou prcipitant : lhostilit envers les ennemis tant continuelle,
elle nest que ravive momentanment par le meurtre dun proche ou par la remmoration
fortuite dun meurtre pass ; mais le meurtre net-il t subi, loccasion de tuer un ennemi
aurait aussi t saisie si elle stait prsente. Ce nest que dans la mesure o subir le
meurtre dun proche sans tuer est encore plus humiliant que ne simplement pas tuer ce
qui lest dj quon peut dire que la vengeance motive certaines expditions guerrires. Il
nen reste pas moins que la seule mort vritablement pathologique pour un individu cest
de mourir tu par des ennemis humains, quil soit ou non veng par la suite. Cela
sexplique par les thories eschatologiques propres aux Suru.
Le chemin de lau-del
Les Suru ont une vision de lau-del la fois unifie et susceptible dune grande
variabilit sur certains points. Les descriptions du monde des morts, que nul na visit, et
dont on ne sait dire do viennent les reprsentations quon en possde jai toujours
132
entendu dire que ctait ainsi, mais je ne sais pas comment nous lavons appris 128
saccordent en effet sur un certain nombre de points. Trs loin vers lorient (atoribi :
soleil-venir-SOUS), l do le ciel slve (annihsaga : soleil-AUG-premier), commence le chemin des morts (paixokapepe : 1PLI-ixo-SUFF(coque)-NOM-chemin). Celuici, selon les descriptions, tantt slve dans le ciel, tantt continue vers lest ces deux
directions ne sont pas vraiment contradictoires pour les Suru, qui semblent concevoir le
monde comme une sorte de concavit. Le chemin des morts est conu comme une
sente (me) bien dlimite dans une fort la vgtation si dense (segah) quelle en est impntrable, forant le mort rester sur le chemin. Celui-ci est obstru intervalles rguliers
par des monstres qui ne reoivent pas de nom gnrique, sinon un suffixe, -tih, quils partagent cependant avec dautres tres bien diffrents et qui ne signifie en ce contexte que
grand . On peut les regrouper sous la figure panamricaine des symplgades (LviStrauss 1971 : 358 ; pour un exemple amazonien cf. Surralls 2003 : 94). Leur liste prsente un certain nombre de variations selon les informateurs, qui saccordent cependant sur
un trait commun tous leurs modes dactions : ces symplgades souvrent et se ferment,
savancent et scartent, ou encore battent et sentrechoquent des rythmes variant en
fonction des morts qui se prsentent, permettant ou non leur passage (pour une liste de ces
entits, cf. Annexe E.2). Tous les informateurs nnumrent pas exactement les mmes
symplgades, certains hsitent sur les modes dactions de quelques entits, mais tous
saccordent respecter le motif des symplgades : le mouvement douverture/fermeture
rgulire du passage, dsign par un terme spcifique (awamawa), qui, avec une dsignation locale (paixokapepetar : sur le chemin des morts ), fournit la seule dsignation gnrique de ces entits. Le mouvement des symplgades a pour but de discriminer deux
types de dfunts : les uns qui russissent passer au travers de louverture mnage, les
autres qui y chouent. Cette russite dpend en fait de qualits inhrentes la personne du
mort : si celui-ci effraie (-nepami :
OBJ.SEC-peur)
Il est vrai quil existe un prsage onirique funeste consistant voir le chemin des morts . Mais mes
informateurs ne savaient citer dindividus qui auraient fait lexprience de ce prsage ; de plus en tant que
rve de type akeroma, il impliquerait quil ne sagisse que dune simple reprsentation et non dun fait
dexprience relle. Quant aux chamanes, ils savent narrer des aventures desprits ayant parcouru le chemin
des morts, mais nient sy rendre eux-mmes.
133
tres prcis : ne pas tre incestueux (lolar), ne pas avoir tu de Suru, savoir bien raliser
des peintures corporelles (wexo), savoir fabriquer en nombre des flches de guerre (yabiter), avoir tu des ennemis. Dun point de vue fminin, les capacits en matire de peinture
et de flches sont traduites en termes de confection dornements, colliers (soab) au premier chef, et les actes guerriers sont simplement renvoys la responsabilit de leur
poux : les pouses de grands hommes, sont par la mme des femmes honntes . Il en
va de mme des enfants dcds encore jeunes : leur qualit dpend de celle de leur pre.
Cest donc moins des individus que des familles qui se prsentent face aux symplgades,
groupes dont la qualit est dtermine par celle de leur chef. Or des conditions nonces,
certaines sont purement ngatives, et statistiquement satisfaites par une large majorit de
Suru (vitement de linceste, absence de meurtre fratricide) ; dautres sont la fois intensives et aussi satisfaites au moins jusqu un certain degr par un nombre considrable
dindividus (peintures, confection de flches) notons par ailleurs que leur champ
dapplication par excellence est la fte de boisson. Une seule condition se rvle rellement
discriminante : le meurtre dennemi. Certes, avant le Contact, les homicides taient fort
nombreux, les hommes qui navaient pas particip un meurtre, au moins par socialisation de celui-ci (flchage du cadavre), tant relativement rares. Il sagit nanmoins de la
seule condition rellement positive un franchissement des symplgades : avoir tu. Face
un grand tueur, toutes les symplgades scartent ou sabaissent, ouvrant le passage, y
compris celles spcialises dans le blocage des intemprants sexuels. Le franchissement de toutes les symplgades est indispensable pour atteindre la rsidence finale des
morts : le ciel oriental (annihsaga) o les morts reprennent leur vie familiale (du fait de
lacceptation des familles comme units), selon un mode suru traditionnel, dans ses aspects les plus agrables : chasse, rituels et guerre, puisque des ennemis accdent aussi
cet au-del.
Les morts qui ne russissent pas franchir les symplgades sinstallent dans de petites huttes le long du chemin, puis se transforment en esprits vivant dans les termitires
(wasapoga, terme la fois dsignant lentit et sa rsidence), sous forme dune petite
braise rougeoyante le jour, prenant la nuit une apparence humaine, masculine ou fminine,
pour aller sduire les imprudents qui dormiraient prs dune termitire, leur infligeant une
maladie qui provoque leur dcs en quelques jours mes informateurs ne se souvenaient
que dun seul cas de ce genre de dcs, remontant une trentaine dannes, et discut au
sujet de sa causalit. Ces morts, mauvaises personnes (paiternan), personnes dfectueuses (paiterlot) ou encore personnes ignorantes (paiterkobar), sont anonymes : nul
134
ne sait identifier le mort qui rside dans telle ou telle termitire. Dailleurs la supputation
de lchec dun individu dans son destin eschatologique ne repose dabord que sur des conjectures daprs sa biographie, puis bientt, sauf cas rares dincapacit flagrante
meurtre fratricide sur labsence de nouvelles , transmises par voie onirique, si lon
peut dire, de son succs (cf. infra II.4.c) : bref, sur son oubli.
Les valets de la destine
Or si tre tueur permet d effrayer les symplgades, ce nest pas seulement
parce que le meurtre constitue une des preuves les plus videntes du savoir (cf. infra
III.2.b), mais aussi, ou selon une explication plus directe et plus circonstancie parce que le
meurtre quivaut la soumission de la victime comme valet , -koar. Ce terme dsigne
tout individu qui se trouve agir sous la direction, lappel (-mamir) dun autre et au service de ce dernier. Ainsi quelquun travaillant pour un Blanc sera dit yarakoar, valet du
Blanc . Nous avons choisi le terme de valet comme traduction les Suru disant en
portugais peo, valet de ferme , par opposition patro car les usages prototypiques
du -koar sont lessartage et lembuscade guerrire : le valet doit dune part aider le
chef (paloakadesaga :
INDF.H-tuer-AG-premier
appel achever la victime, aprs que ce dernier a port les premiers coups, et dautre
part servir de protection au chef, qui lenvoie en premire ligne dans les moments dangereux. En quelque sorte, les Suru le reconnaissent volontiers, le -koar assume le poids de
lefficacit sans en rcuprer le prestige, qui revient linitiateur de lappel. Qualifier la
victime dun meurtre de -koar revient donc lui dnier toute intentionnalit propre et la
priver de reconnaissance. Cest en matire deschatologie que ce statut sexprime le plus
nettement : la victime joue son rle de -koar au service du tueur lorsque ce dernier, sa
propre mort, tente de franchir les symplgades. tre assist dun -koar, et plus encore tre
la tte de nombreux -koar, signe de prestige et moyen defficacit, est la condition sine qua
non du domptage des symplgades. Ce qui signifie que le destin post mortem nest que la
continuation du statut social acquis en cette vie. Cependant, tout le capital de valets accumul par un meurtrier est susceptible de svanouir brusquement : il lui suffit de tomber
victime dun ennemi humain, qui fera de lui son -koar au service de son propre salut. Dans
ce cas rien ne sert darguer du prestige accumul, des valets thsauriss : un Suru tu,
prestigieux ou faible, est entirement au service de son meurtrier, et ses valets sont
vapors, pour lui comme pour ses proches. Les -koar que la victime avait elle-mme accumuls au cours de son existence par dventuels meurtres ne sont jamais rcuprs. Il y a
135
une raison simple cela : par dfinition les ennemis, non-parents avec qui on nentretient
aucune relation, sont des inconnus dont on ignore tout de la biographie, quon tue uniquement par opportunisme certes ventuellement au sein dune classe dtermine. Ils ne sont
en rien des individualits, seulement de simples quanta129 de prestige et de promesse de
succs eschatologique.130 Abstraction faite des taxinomies de victimes qui accordent des
valeurs diffrentes chaque classe (Blancs, Indiens, etc.), tout meurtre a, cet gard, une
valeur gale, quil sagisse du meurtre dun grand homme ou dun enfant : il fournit un et
un seul valet . Cela garantit que tout meurtrier pourra se prvaloir dun valet, quaucune
victime ne sera trop faible ou trop forte pour jouer ce rle. On ne peut donc dtourner son
profit les quantits de valets eschatologiques quavaient accumuls les ennemis au dtriment des Suru ou dautres, mais on est assur que la victime ne sera pas trop puissante
pour son meurtrier crainte contre laquelle tant de rites post-homicide en Amazonie
sescriment (cf. Albert 1985 : 351-361 ; Viveiros de Castro 1992 : 240 ; Fausto 2001 : 308312), alors que les pratiques suru en cette situation sont plutt sommaires (cf. supra II.2.c,
infra III.2.c). Revers de cette garantie, il est impossible de ne pas prsumer que la mort
sous les flches des ennemis fait symtriquement tomber un Suru entirement sous la
coupe de son meurtrier.131 Il ne reste donc plus qu esprer mourir de mort naturelle
aprs avoir soi-mme capitalis les morts violentes de ses ennemis.
Si la mort non-naturelle mais non-guerrire (xonaih) est relativement moins
dangereuse ou humiliante, cest peut-tre en raison du mpris dans lequel les Suru tiennent
les techniques de meurtre autres que larc et la flche (ximaurepopi : 3SG-POSS-arcNOM-victime)
les meurtres la machette ou la massue et celles par empoisonnement ou attaque spirituelle (erbay). Les premires armes connotent la guerre interne : les meurtres de parents
sont presque toujours dits avoir t commis ainsi, la victime ayant t tue par tratrise ou
dans son sommeil. Lusage des autres techniques est nergiquement ni par les Suru, qui
129
Les valets vivants ne sont en effet jamais estims daprs leur qualit intrinsque de sorte que celleci ne vient en rien assombrir lclat de laction du chef mais uniquement daprs leur nombre : on les numre laide du terme -tared, suivant dans une chane partant du chef : son suivant (itxared : 3SGsuivant), leur suivant [aux deux prcdents] (tatared : 3PL-suivant), leur suivant [aux trois prcdents] , etc.
130
Un cas ethnographique montre les contraintes que le souhait dobtenir des individualits dennemis morts
impliquerait : les Pirah, pour obtenir des noms (i.e. des individualits) dennemis, ou plus exactement rcuprer celles de Pirah dcds, sont obligs dobserver soigneusement leur victime en cachette et de lui attribuer le nom dun mort, afin de pouvoir le recouvrer par le meurtre (Gonalves 1993).
131
La vengeance est a fortiori vaine pour rcuprer les individualits des parents que les ennemis ont
tus : celles-ci sont dfinitivement perdues derrire un double mur danonymat : celui qui les sparait de leur
meurtrier, et celui qui isole celui-ci de leur vengeur .
136
lattribuent avec ddain aux Cinta-Larga (poison) et aux Zor et Arara (erbay).132 Quant
aux techniques chamaniques que les chamanes reconnaissent matriser, elles ne permettent que soit de faciliter le meurtre qui doit tre achev larc, soit de sattaquer des parents homicide dnu de toute valeur sociologique et eschatologique. Aucun meurtre
entirement chamanique dennemi na dailleurs jamais t revendiqu par quiconque.
Or des meurtres qui ne sont pas revendiqus, ce sont des meurtres dont on ne peut se flatter
de tirer un quelconque valet : seuls les homicides par flchage sont donc eschatologiquement productifs chez les Suru. De l dnier aux ennemis toute appropriation et sujtion de valets par les empoisonnements de diverses sortes quils perptrent chez les
Suru, il y a un pas qui nest pas vraiment franchi. En effet on ne dispose pas sur ce point
de thorie explicite. Si on dnie aux ennemis le prestige dun vrai meurtre, en attribuant la
mort leffet dune maladie ou dune substance pour ainsi dire impersonnelle , on se
montre beaucoup plus hsitant sur le destin de ces victimes, et leur situation parat ntre
tranche quau cas par cas. La victime tait-elle un homme encore jeune et/ou relativement
faible, quon loubliera, prsumant son chec face aux symplgades. Sagissait-il au contraire dun grand homme, quon rpugnera perdre le bnfice de son souvenir ; on rvisera alors discrtement la cause de son dcs. Ainsi dans un mme groupe familial, un oncle
maternel peu aguerri, victime il y a une trentaine dannes vers lge de vingt-cinq ans
dun erbay, sombrait dans loubli ; en revanche dun grand-pre, tueur ingal qui envoyait rgulirement des messages oniriques ses descendants depuis sa rsidence cleste,
il se disait que sa mort prsentait tous les signes des manigances dun erbay ; mais on ne
le reconnaissait en fait qu demi-mot, les plus intresss son prestige, ses-petits enfants en ligne agnatique, prfrant dcrire sa mort dont ils navaient pas t tmoins
comme de vieillesse, mme sil ntait pas trs vieux . Finalement il semble que ce soit
la cause de la mort qui soit adapte a posteriori au destin exig par les actes passs de
sorte que la mort non-naturelle parat neutre dans ses effets eschatologiques, bloquant
des gens qui auraient chou sans linfamie de cette causalit et naffectant gure la gloire
des autres. Cela nempche certes pas que cette mort soit redoute de tous, pour son caractre implacable ; ces craintes ne sont toutefois exprimes que pour mieux souligner quon
132
B. Mindlin a beau dcrire (2008 : 130) des techniques dagression magique, daprs des accusations formules par une femme, cette affirmation me semble faire un peu vite litire des protestations vhmentes des
hommes suru : le fait que ceux-ci reconnaissent connatre des instruments magiques , chamaniques ou
non, permettant daider tuer, sinon de tuer, ne supprime pas le fait que ne sont reconnus comme meurtres
vritables , accompagns du prestige qui va avec, que ceux perptrs au moins partiellement larc.
137
ne craint pas les attaques guerrires des ennemis, plus graves dans leurs effets, mais quon
saura mieux affronter et repousser, avec plus defficacit et de profit.
II.4.b
on la dj not (cf. supra II.1.a) les morts sont dfinis comme paixo, laissant entendre que
le sujet de lexistence post-mortem serait l me agaixo. Il nest pas faux que les Suru
considrent que le sujet de lpreuve des symplgades, et par suite ce qui atteint le paradis cleste, ou qui se rfugie dans une termitire soit une entit dsigne comme agaixo,
souvent rsume en -ixo. Ainsi quon la soulign le suffixe -ixo a ici pour fonction de signaler quil ne sagit pas de la personne dans sa totalit, mais seulement dun rsidu de
celle-ci, tandis quaga, cur , dnote lorigine et la nature invisible de cette entit. Du
fait de ce sens rsidu, morceau, etc. le terme -ixo dsigne invitablement des choses qui
ne sont pas seulement divisibles mais divises : sil sagit dun reste, cest quil y a une
autre partie qui sest sinon vanouie, du moins spare. Un dcs produit au moins trois
entits : un spectre zoomorphe, un cadavre de peau , et alternativement un anctre ou
une termite.
La vindicte du spectre zoomorphe
Le terme -ixo peut tre utilis, prfrentiellement dailleurs, pour dsigner une autre
partie du mort, ou une autre de ses survivances post-mortem : sa manifestation, auprs
des vivants, sous forme danimal. Dans ce cas la forme gnrale -ixo est spontanment
prfre et ce nest que trs exceptionnellement que certains informateurs, questionns,
utiliseront la prcision agaixo pour dterminer lorigine de ces rsurgences animalises
des dfunts. Tous, interrogs sur lidentit entre rsidu -ixo qui entreprend un voyage cleste et rsidu -ixo zoomorphe, nieront : cest autre chose . Cela est logique : sil sagit
des restes de la personne, il ny a pas de raison que ceux-ci ne soient pas multiples, mme
si en tant quils montrent tous deux des marques dintentionnalit, il y a lieu dassigner une
mme origine, au sein de la personne, ces deux rsidus : le cur . Une mme origine
nimplique cependant pas quelles soient la mme chose , ni mme quelles partagent
les mmes qualits dautant que leurs modalits de relation avec les vivants sont tout
fait divergentes.
138
La manifestation animalise dun mort nadmet que peu de variations : jaguar (meko) et surtout serpent des espces dnommes maykihr, maykidnan, maykor, maypeud.133
Seuls des prdateurs ltaux pour les humains peuvent tenir ce rle, car le propre du spectre
-ixo zoomorphe est de menacer et chercher tuer les vivants ce qui exclut les figures
pourtant plus valorises chez les Suru comme prdateurs, comme laigle-harpie, ou plus
classiques en Amazonie comme revenants, tels les cervids. Outre sa taille souvent imposante, sinon monstrueuse dans le cas des serpents, le spectre zoomorphe peut tre identifi
comme tel par son comportement : il ne craint pas les chasseurs, ne senfuit pas leur approche, mais au contraire les ddaigne, les menace, voire les attaque et les tue. Une des
caractristiques les plus marquantes est son invulnrabilit : cet animal dvie les flches,
son corps est caoutchouteux (pitxay), les coups de bton et mme les balles de fusil rebondissent sur lui sans laffecter. Ces rencontres ne sont en rien exceptionnelles, la plupart des
gens en ayant dj fait lexprience.
Une fois reconnu comme telle, le spectre -ixo peut parfois tre identifi comme individu. Il ne sensuit pas que chaque individu ne produise quun seul revenant zoomorphe.
Plusieurs vnements, impliquant des taxons diffrents peuvent tre attribus un mme
mort sans que cela ne soulve de difficult ni de discussion. vrai dire cette question
nintresse gure les Suru : ce qui compte une fois un vnement class comme manifestation dun mort, cest didentifier le dfunt, afin notamment de dterminer le niveau de dangerosit de ce revenant. Cette identification se fait daprs un critre gographique : le
spectre -ixo parcourt le dernier territoire (me) que lindividu stait appropri de son vivant.
De ce fait toutes les pistes (me, au sens strict) en fort qui sillonnent cette zone doivent
cesser dtre empruntes, et laire elle-mme, du moins le cur de celle-ci, doit souvent
tre laisse labandon comme surface productive : il est impossible de se la rapproprier
pour y chasser ou ouvrir des essarts. Cet abandon est bien sr proportionnel au souvenir
quaura laiss le mort, donc sa grandeur et sa puissance : plus il sagit dun homme
obscur, plus son souvenir sera vite oubli et moins on aura tendance rapporter sa personne des incidents tranges dans une zone prcise viter. Le pril est donc toujours limit dans le temps, bien que cette dure soit variable.134 Ces deux anecdotes, racontes par
deux informateurs diffrents au sujet du mme individu, en attestent :
133
Les taxons suru en matire de serpents ne correspondent en rien la taxinomie scientifique. Il sagit
despces juges venimeuses, ne correspondant en tout cas jamais des bods (mayti, maypyh, myboy).
134
Les anciens villages (labmyhky), zones reconnues aux tessons de poterie quon y trouve, sont les
lieux dessartage les plus recherchs, car les plus productifs. Cest sans danger, car ces villages datent dil y
a trs longtemps, on a oubli qui y a habit, peut-tre ntait-ce mme pas des Suru, mexpliqua-t-on lors-
139
Aprs le dcs de mon pre [un trs grand homme dcd il y a une cinquantaine
dannes], on rencontrait souvent des serpents dans les zones quil avait frquentes de son
vivant. Tous les vitaient donc. Mais X. [li par de multiples relations dalliance, qui tait
alors un jeune homme ambitieux], faisant fi de ces avertissements, alla dormir une nuit
[pour chasser] sur un des territoires de chasse de mon pre. Dans son hamac un serpent le
mordit svrement. [Mais il survcut.]
Prs de la Linha 15 [dans une zone de colonisation] il y a encore aujourdhui un morceau
de fort, o dans un trou vit un norme serpent, aussi pais et long quun homme. Lorsque
des gens sapprochent et parlent, il sagite mais rentre vite se cacher dans son trou. Cest
l-ixo de mon grand-pre maternel.
La dangerosit parat donc aussi lie la relation quon entretenait avec le mort. Le risque
est en effet maximal pour deux catgories de personne : les veufs et les affins relativement
proches voire les consanguins lointains. Cela sexplique parce que les conjoints dcds
les pouses surtout sont rputs prouver un vif dsir lgard de leur veuf quils refusent dabandonner tandis qu lgard daffins relativement proches, la jalousie que les
revenants prouvent la vue du vol de leur territoire serait son maximum. En revanche, envers des proches, il est inimaginable de leur attribuer une conduite trop malveillante, tandis que des gens trop lointains les ignoreront, et nidentifieront pas comme tel leur
spectre ce qui se traduit en tant quattitude attribue au revenant comme un reste de respect envers ses consanguins et de lindiffrence envers ses non-parents. On ne rencontre
ainsi jamais de spectre dennemis. Les craintes et rumeurs autour de la prsence dun -ixo
dans une zone connue comme territoire dun mort rcent sont donc, pour ses descendants,
peu exposs ses attaques, autant de moyens dimposer le maintien du souvenir de la
grandeur de leur ascendant leurs allis et parents plus lointains.
La compassion des deuilleurs
Cette relation, classique en Amazonie, du moins avec les morts rcents, nest cependant pas la seule que les vivants entretiennent avec les morts. ct des prceptes
dvitement qui dfinissent le cercle des affins et/ou non-parents, il y a place pour une tout
autre relation entre les proches et le dfunt. Celle-ci sexprime dabord par le rituel funraire. la mort dun individu, ses proches, consanguins comme affins, construisent la
hte une petite hutte (labup) denviron quatre mtres de long aux abords du village,
sur ce qui tait son territoire : en gnral un ancien essart ou le dpart de sa piste de chasse.
Le corps est enroul dans son hamac afin de le porter jusqu cette hutte. Dans le hamac on
que je soulevai lobjection du danger des revenants. loppos, les alentours immdiats de la tombe, dans
les mois qui suivent le dcs, sont particulirement dangereux et les affins qui sy risqueraient seraient attaqus par une manifestation hyperbolique du spectre-ixo : une entit invisible qui les rouerait de coups, voire
les battrait mort.
140
place avec le cadavre toutes ses possessions dimportance, cest--dire dfinissant son individualit arc et sa richesse colliers, flches, outils mtalliques ; les autres biens
tant classiquement brls. Ainsi quip et emball le corps est inhum lintrieur de la
petite hutte, le hamac contenant le corps tant recouvert dune natte (akape), et la tombe
rehausse dun petit tumulus.135 Ces pratiques ne concernent apparemment que les morts
adultes, les enfants en bas ge tant enterrs directement dans la maison (Mindlin 2008 :
126). Ces oprations peuvent tre ralises par nimporte quel parent, consanguin ou affin.
Par la suite en revanche, la tombe ne doit plus tre frquente que par les seuls parents
consanguins proches (enfants, germains, parents directs). La veuve peut ventuellement
sy rendre condition dtre accompagne dun consanguin. Ces parents doivent sy rendre
intervalles rguliers valus par les informateurs dune semaine un mois pour y
faire un petit feu ct de la tombe. Cette pratique se poursuit pendant environ un an ou
deux , cest--dire en fait surtout jusqu ce quun dmnagement de village intervienne,
car ds lors ce nest plus ncessaire .
Les informateurs hsitent sur le sens attribuer ces pratiques. Lide que
linclusion des possessions du mort dans sa tombe est destine lui permettre de sen munir pour affronter les symplgades affirmation qui nest pas dnue de cohrence, dans la
mesure o ces objets sont des indices de puissance et donc des preuves indirectes et partielles de satisfaction aux conditions de la russite de cette preuve est accepte par certains informateurs, mais non par tous. En revanche tous saccordent sur le fait que le feu
entretenu ct de la spulture, ne sert rien pour franchir les symplgades, mais sert
prserver la peau (-sereg) du cadavre. Le feu est utilis pour empcher que le corps ne
pourrisse (-son) et ne se corrompe (-sota). Le sec-brl-vieux (iky) tant certes oppos au
neuf (pamne, ikihr) mais aussi au pourri, modalit de snescence alternative. Ce qui motive
la lutte contre la putrfaction, cest la compassion (-ath) que les consanguins ressentent envers le mort, et plus prcisment envers sa peau . Cest cette surface que la
compassion des proches sadresse et quelle tente de prserver, du moins tant quelle
rside proximit. On retrouve l un des lments majeurs de la personne, et plus prcisment un de ces lments rnovables. Or ce sont bien les mmes parents qui taient sinon en
charge, du moins comptables, de son bon dveloppement, qui se retrouvent garants de sa
135
Ces pratiques funraires ont perdur aprs le contact au village Sete de Setembro. Cest dans les annes
1980 quelles ont t abandonnes, quand on a dispos de tombes en bton, car elles protgent mieux les
corps . Peu avant mon sjour une spulture traditionnelle, dj recouverte par la vgtation, avait t amnage prs du village de Lapetanha.
141
conservation : parents directs et consanguins proches. Toutefois le rsultat de leur action sinverse : alors que du vivant de la personne ils devaient la sauver du desschement,
ils doivent dsormais ly confiner.
Alors que ces enveloppes corporelles taient par essence changeantes et fluides au
cours de lexistence, elles doivent dsormais tre solidifies et rigidifies dans un tat dfinitif, certes subi et regrettable, mais comparativement moins mauvais que les altrations
dsormais possibles : faute dtre renouvelable, lindividu, sa peau du moins, doit tre
statufi. Cest peut-tre ce qui explique linclusion dornements dans ce conditionnement
mortuaire : ceux qui y sont inclus dnotent avant tout ltat de puissance et de richesse
(flches, outils mtalliques, hamac lui-mme). Pour les consanguins le mort doit dsormais
tre fig dans le statut quil avait atteint, et enferm dans le territoire quil stait dernirement appropri. Cest ce dernier tat de leur parent que sadresse leur compassion ,
sentiment qui implique la fois le respect et la protection. En ce sens, le rite funraire consiste, sous cet aspect au moins, dans une sorte de tentative de prservation dun capital
de prestige acquis par le dfunt. Cette tentative apparat comme le complment positif des
pratiques dvitement du territoire hant par le spectre : il sagit toujours, pour les parents
du mort, dimposer le souvenir de la grandeur dun ascendant leurs allis et parents lointains, mais ici de manire active, par la frquentation de la tombe pour y ranimer le feu.
Cela a peut-tre aussi pour effet de prserver lunit du groupe familial, par le partage dun
mme objet de compassion . De ce point de vue toutefois, laffichage public de la compassion pour un ascendant dcd nest pas dnu denjeux de rivalit : ce peut aussi tre
un moyen de prtendre la compassion en retour de ce dfunt, pour soi-mme et pour ses
propres enfants. Car la compassion dun mort, lorsquil devient ancien , cest--dire
lorsque ces pratiques sont abandonnes, pour cause dloignement de la spulture, est
lenjeu principal des relations entre vivants et morts.
II.4.c
ne soit pas entirement appropri, nous nommerons anctres , ne se ralise effectivement que dans le cas de morts ayant franchi les symplgades. Ou plutt, cest lorsque des
morts se manifestent par cette relation, quon est certain quils ont pass avec succs cette
preuve.
142
Il sagit dune relation de protection selon des modalits assez similaires celle des
auxiliaires animiques ou spirituels que nous avons dj rencontrs, erapag et
mixakoa. Lanctre fournit aux vivants dune part une protection (-kapom) muette qui
narrive pas la conscience du protg quand celui-ci est veill et dautre part, durant son
sommeil, par des rves de type akereibita, lui prodigue des conseils verbaux explicites et
littraux. Cependant la diffrence des conseils oniriques des erapag et mixakoa, ceux
des morts ont des caractristiques assez prcises qui permettent de les reconnatre indubitablement comme tels : le mort apparat au vivant sous une apparence humaine normale
(i.e. : comme un Suru revtu de tous ses ornements), seul, en face--face (arakanan :
fort-DAT-IRREL comme dans la fort [i.e. : monde] ), et se prsente par un message
verbal explicite, la premire personne, se dsignant par un terme de parent et/ou son
nom personnel. Ayant limin toute ambigut par cette prsentation, lanctre dlivre un
message tout aussi explicite, ne ncessitant pas dinterprtation particulire, ayant au contraire un sens littral, formul dans la langue ordinaire des Suru. Ce message, assez bref,
ne permet apparemment, aucun dveloppement dialogique. Son contenu, pour autant que je
puisse en juger du fait de la difficult obtenir des informations sur ce thme est
semble-t-il assez faible en informations utiles : le mort ne donne gure de conseils pratiques au vivant du type instructions techniques pour rsoudre tel ou tel problme, et
se limite plutt lavertir dun danger ou linformer quil le protge dun pril, le contenu du message se trouvant alors quasi-redondant avec le fait du message. Sauf dans le cas
o le rveur est un enfant, ces rves sont identifis comme tels sans la moindre ambigut,
et leur (haute) valeur vient prcisment de cette origine. De tels rves ne sont dailleurs
pas des rves au sens propre (akeroma), de simples reprsentations mentales, mais des
vnements qui ont lieu pendant le sommeil (akereibita), aussi rels que ceux ayant
lieu durant la veille, cest--dire affectant aussi indniablement et profondment la personne que sils staient produits en tat de veille, ne se diffrenciant des faits de veille que
par limpossibilit pour autrui den tre tmoin ; lune de leur principale caractristique est
en gnral dinclure une rencontre en face--face (arakanan).136
Ce qui importe surtout ici cest le vivant auquel le mort apparat et la classification
ontologique qui lui est attribu. En effet il semble que les morts qui apparaissent un vivant soient essentiellement ses grands-parents de mme sexe. Il sagit l uniquement dune
classification prototypique : la locution la plus spontanment utilise pour dcrire ce ph136
Nous prvoyons de consacrer un prochain travail lanalyse des conceptions suru du rve, impossibles
dtailler ici.
143
nomne est omamsade olawata (1SG-POSS-grand.pre-IMPF 1SG-surveiller) : mon grandpre me protge. La plupart des individus sur le nombre restreint interrogs sur ce sujet
intime , une demi-douzaine citent en effet spontanment leurs grands-pres ou arriregrands-pres (non distingus par la classification : am) comme leurs conseillers oniriques
habituels. Cependant quelques informateurs nhsitent pas y inclure leurs pres il
sagissait dindividus devenus orphelins assez jeunes, durant leur enfance, et pour qui le
rle biographique du pre pouvait se confondre avec celui dun grand-pre, au moins
par opposition au second mari de leur mre, lorsquil y en avait un. Des oncles maternels,
si tant est quils soient dcds depuis longtemps, dans la prime jeunesse du sujet et surtout
que leurs descendants en ligne agnatique ne soient pas prsents, peuvent aussi tre ventuellement voqus, mais secondairement. Sagissant des femmes, elles reoivent, semblet-il, surtout des conseils de grands-mres, bien que les grands-pres soient supputs ne pas
entirement abandonner leur gard leur rle de protecteur efficace mais muet en revanche les hommes ne reoivent jamais de conseils de femmes.137 La relation entre morts
et vivants est essentiellement masculine et agnatique. Le grand-pre le plus systmatiquement cit est en effet le grand-pre paternel. Le fait davoir t connu de lindividu ne
semble pas un facteur dterminant, en apparence du moins, puisque les informateurs citent
aussi bien des gens quils ont connus vivants que des gens dcds avant leur naissance.
Les ascendants qui nont pas t connus ne sont cits que sil sagissait de gens unanimement reconnus pour leur puissance, dont on a donc entendu parler, tandis que les exigences
en termes de clbrit sont, comme il est logique, moins leves envers des grandsparents quon a connus. Enfin les individus ngativement clbres dont on rapporte
les mfaits (meurtre de parents, surtout) ne sont jamais revendiqus comme conseillers.
On retrouve donc travers ces positions une sorte de nouvelle manifestation des antiparents mais qui inclut ventuellement certains parents directs et/ou cumule certains de leurs traits (protection) , leur figure essentielle tant cette fois-ci le grand-pre.
Problmes ontologiques
Or le statut ontologique de ces anctres est particulirement intressant. Ils sont en
effet dsigns, la troisime personne du singulier, au moyen de trois termes : -tih, -poy,
-ta. Or chacun de ces termes peut aussi, du moins lorsquil est utilis la premire per137
Dans cette relation entre morts et vivants la place des femmes, quelque ple que ce soit, semble invitablement dvalue : peu habilites prendre ouvertement des dcisions, elles nont gure rclamer des conseils, sinon des conseils spcialiss dans leur sphre dactivit, et, ntant pas charges de fonctions guerrires, la protection nest pas de leur ressort.
144
sonne du singulier onih, omoy, ona , dsigner un principe vital dintentionnalit : ils
sont alors reconnus comme synonymes daga ou dagaixo, sans pour autant perdre le
sens dascendant dcd et protecteur. Ce lien surprenant mrite quelque attention. -Poy est
avant tout un terme de parent : il dsigne tout ascendant, de quelque gnration et quelque
sexe que ce soit. La locution pamoyey (1PLI-poy-PL) dsigne ainsi nos anctres tous ,
cest--dire des tres mythologiques.138 -Ta, le moins frquemment utilis dans
lacception d anctre onirique , a le mme sens gnalogique, mais il est surtout utilis
pour se rfrer aux tres mythologiques (panaey, 1PLI-ta-PL) et lgendaires (toyhtxaey,
1PLE-ta-PL).139 Enfin -tih, le plus utilis, est le plus problmatique. Le radical -tih qui signifie dabord en son sens concret, dans des substantifs (-atih) ou verbes (-ath), douleur au sens physique et compassion , attachement au sens psychologique, dsignant un sentiment fondamental dans la sociologie suru, et pouvant servir former des
termes de parent (-tihamakap, compassion-second = MBC / FZC). Ce terme est aussi un
suffixe qui, ajout un nom despce naturelle, peut, selon les cas, en dsigner une sousespce ou un spcimen de grande taille, ou en distinguer une entit comme un tre mythologique, une symplgade, ou un esprit chamanique.140
On naffirmera jamais directement que son grand-pre est son me. De toute
vidence cette relation ne se met en place que lorsque le grand-pre est dcd ; mais
lextension gnrationnelle de la catgorie am tant illimite tout ascendant masculin
direct ou collatral partir de G+2 chacun dispose toujours dun grand-pre dcd sus138
Le terme -poy possde un grand nombre de paronymes : -pyh, grand et my, fils (Ego fminin).
Enfin la locution tymologiquement identique, poyey (anctre ?-pl), terme dadresse envers les gens de la
gnration des petits-enfants auxquels on nest pas apparent, pourrait manifester des traces dautorciprocit par plaisanterie , comme le terme utilis vis--vis de la mme classe dindividus, iky,
vieux .
139
Le terme -ta possde aussi de nombreux paronymes, commencer par la postposition -t qui signifie
tenir la main verticalement , sans relation de lavis des Suru. Plus intrigant, ladjectif -taa, qui signifie
fort , bien portant , sans relation reconnue non plus.
140
Ce radical se retrouve en tupi-mond oriental (Brunelli 1988 ; Mindlin 2001 : 83 ; Dal Poz 1991 : 104 ;
2004 : 84-86). Or chez les Cinta-Larga et les Gavio, J. Dal Poz et B. Mindlin affirment quil sagit du mme
terme que le (quasi ?) homophone qui signifie mre (-ti), laborant ainsi une thorie selon laquelle
lme serait le produit de la mre, par opposition au corps produit du pre. Si chez les Cinta-Larga il
sagit l dune simple reconstruction de leur ethnologue, chez les Gavio, il semble bien sagir dune affirmation spontane des informateurs. Cette thorie me semble toutefois devoir tre regarde avec la plus grande
circonspection. En suru les deux termes sont aussi des paronymes, mais tous mes informateurs, interrogs
sur le sujet, ont toujours catgoriquement ni la moindre relation tymologique ou conceptuelle entre ces
deux radicaux, me corrigeant systmatiquement mes confusions phonologiques. Les Suru trouvent tout aussi
saugrenu de comprendre les suffixes mythologico-spirituels comme des mres des tres. Cette confusion
est dautant plus regrettable, du point de vue suru, que la compassion , sens premier de -tih, est le sentiment cardinal des relations agnatiques. Ignorant de la phonologie du tupi-mond oriental, il nous est dlicat
de nous avancer ce sur point. Il nous semble cependant probable quil sagisse, partir dune homophonie,
dune laboration thorique propre certains informateurs gavio, dans la mesure o cette thorie ne semble
jamais voque par leurs cousins zor, pourtant objets dune ethnographie plus fouille.
145
146
Lthique de la compassion
La spcificit de relation entre anctre et vivant rside dans la notion de compassion . Ce sentiment se fonde avant tout sur la relation entre pre et fils. La compassion , -atih, que les Suru traduisent en portugais par douleur , est un sentiment la
fois rciproque, idalement du moins, et cependant diffrenci dans ses formes et manifestations selon le sens dans lequel on lenvisage. On peut en effet aussi bien dire que le pre
a de la compassion pour le fils et que celui-ci en a pour le pre. Dans les deux cas, avoir de
la compassion, cest souffrir de , au sens o on a mal une partie corporelle : ohnaratihga (1SG-tte-douleur-DAT), jai mal la tte se construit de la mme manire que
ohtih yakade (1SG-douleur 3R-IMPF), il a mal moi , il souffre pour moi . Cette formulation suggre bien lide dune totalit organique, mais cela ne doit pas tre surestim,
en faisant par exemple du pre un centre nerveux dont les fils seraient des organes, dans la
mesure o la relation est rciproque. Toute la difficult de cette relation se retrouve exprime dans la notion de -atihiway, matre de la douleur de ; celui qui est ohtihiway (1SGdouleur-matre), cest celui qui prouve de la compassion pour moi ; mais la notion de matrise, (-iway, cf. infra IV.2.b), implique aussi la possibilit de la rclamation de son objet
premier par son objet second ; de celui qui est matre de ma bire , omaihiway (1SGPOSS-bire-matre),
je peux exiger de la bire. Ce qui signifie dune part que celui dont je
peux exiger de la bire, cest lui (et non un autre), et dautre part que de lui, ce que je peux
exiger, cest de la bire (et non autre chose). La relation implique donc lide dune double
restriction-exclusion : parmi les destinataires et parmi les objets exigibles. De l, on ne sera
pas surpris quelle ait pour corrlat habituel la notion dchange (en gnral, contre de la
bire, des objets artisanaux). Or en change de la compassion , tout ce quon peut esprer et exiger, cest aussi de la compassion : la compassion ne doit donc pas tre
exactement la mme dans les deux sens ; du pre au fils et du fils au pre.
La compassion du pre envers le fils se manifeste en quelque sorte spontanment par les soins et la protection quil lui assure, lducation, ou plutt le savoir
(kobamne) quil lui transmet sans que cette transmission prenne la forme dun procd
explicite, conscient et codifi. Quun pre nait pas de compassion envers son fils est impensable et impossible. Formellement tout pre est compatissant envers son fils. En revanche il arrive que la quantit de savoir quil peut lui offrir soit modeste, pnurie qui aura
de graves consquences relationnelles. Car tre dpourvu de savoir et de puissance, cest
tre incapable dassurer le bon dveloppement de son fils, ne pas le nourrir correctement et
suffisamment, ne pas lui prescrire les rclusions idoines, etc. Cest aussi parfois tout sim147
plement ne pas lduquer par dfaut de contact avec lui : un homme faible est sujet tre
abandonn de son pouse ; or lorsquune femme quitte son mari elle emporte toujours ses
enfants avec elle, ceux-ci se retrouvant sous lautorit de son nouvel poux, lequel, mme
sil les lve souvent avec diligence, naura pas la mme compassion envers eux
quenvers ses propres fils. Ne pas laisser ses pouses et ses enfants sgailler du fait de sa
faiblesse est donc la forme la plus positive de la compassion dun pre envers ses fils.
En revanche la compassion du fils envers le pre prend une forme dtermine.
Celle-ci se marque par divers comportements la fois ngatifs et positifs. Le fils doit notamment le respect son pre, qui est une attitude qui se dfinit ngativement (akawarm ikay : 3R-simposer-NG 3SG-DAT) consistant ne pas maltraiter ou ne pas
commander quelquun. Lune des principales manifestations de ce respect est la retenue
verbale : un fils respectueux nest pas bavard, ne parle pas la lgre (ximakosekem :
3SG-POSS-bouche-lger-NG). La retenue verbale est de manire gnrale valorise par les
Suru comme marque de lhonntet, mais elle est tout spcialement indique pour les fils,
dans la mesure o leurs paroles inconsidres seraient cause de disputes risquant dengager
leur pre ou de mettre celui-ci dans une position dlicate, en cas de conflit entre frres.
Sans mme aller jusquau dclenchement de querelle, le fait de parler la lgre implique
gnralement dtaler des projets ou des ambitions, dautant plus dplaces que, en tant
quindividus relativement faibles, les fils risquent de ne pouvoir les accomplir par euxmmes et de devoir en appeler aux secours de leur pre, en considration mme de la
compassion que celui-ci leur doit, au risque de faire talage de limpuissance de leur
pre les seconder ou de son indiffrence leur gard. La compassion du fils consiste
donc viter de solliciter imprudemment le capital de prestige et de compassion de leur
pre. De manire gnrale le fils doit se garder de toute initiative, laissant celle-ci son
pre en se contentant dy apporter son concours. Car les jeunes sont considrs comme des
individus impulsifs, versatiles et susceptibles, causes et agents de nombreuses querelles,
notamment pour cause dadultre. Cette priorit laisse aux pres est aussi une manire de
leur laisser le prestige de leurs entreprises, en tant quinitiateurs de celles-ci.
Non seulement les fils ne doivent pas mettre en danger le capital de prestige de leur
pre, mais ils doivent donc aussi sabstenir de le dtourner prmaturment leur profit : il
y a l, dans cette exigence de retenue et de subordination, une sorte dthique de la patience et de la lenteur, quon retrouve dans la plupart des sphres dactivits chez les Suru
comme marque d honntet (cf. infra III.2.a, IV, VI.4.a). Cela implique aussi une
forme de fidlit, notamment en matire de rsidence. Lune des rgles morales les plus
148
explicites sadressant aux fils est en effet celle de la patrilocalit : le fils doit demeurer
dans le village et mme dans la maison de son pre aussi longtemps que possible, et doit
autant que faire se peut rsister aux demandes duxorilocalit manant de ses beauxparents. Y cder reviendrait avouer sa faiblesse et ternir le prestige de son pre. 141 Le
choix dune pouse se fait, en thorie du moins, en fonction de laccord du pre plutt de
celui du beau-pre : les hommes prtendent tous avoir demand lassentiment de leur pre
avant celui de leur beau-pre, et si certains se vantent davoir fait fi des rticences de ce
dernier, ceux qui ont choisi une pouse qui ntait pas au gr de leur pre ne lavouent
quavec gne. Le vagabondage, la fois gographique et sentimental, tentation et refuge
pour des jeunes hommes qui ne peuvent esprer obtenir dpouse avant plusieurs annes,
est la forme mme de labjection pour un fils et linsulte suprme la rputation de son
pre : sa capacit inspirer le respect, susciter ladhsion ses projets et laisser escompter une possibilit de mariage dans un avenir proche notamment par cession de
nices. Un fils sans compassion est lindice dun pre sans puissance. Leffet de la compassion tant dunir les volonts des fils derrire celle du pre, son absence signifie dispersion et dissolution. Le terme dsignant labsence de compassion est cet gard rvlateur :
paloath (INDF.H-compatir) ; il ne sagit pas dune locution directement ngative qui
serait quelque chose comme *xath mner (3SG-compatir
NG-INT)
141
Par souci des convenances de jeunes couples objectivement uxorilocaux disent aujourdhui rsider au
village du pre de lpoux et se promener au village de celui de lpouse, dans lequel ils passent nanmoins lessentiel de leur temps, surtout durant la saison sche, poque la plus laborieuse de lanne.
149
ces discours existent, cest bien sr quil existe des exceptions susceptibles de les rendre
pertinents : des gens qui russissent slever en termes de prestige en dpit de leur faible
patrimoine de compassion. La logique mme du respect et ses marques extrieures fidlit au pre, discrtion tendent en effet, en cas dexcs, devenir contre-productives et
enfoncer dans lombre de leur pre des fils qui se trouvent parfois dmunis sa disparition
face des concurrents ayant su profiter de leur modestie. Les fils tonnamment ternes
sont en effet lgion.
On peut sinterroger sur la place des femmes dans cette logique de la compassion et
sur lexistence ventuelle dun systme parallle entre mre et fille. Or il nen existe aucun.
Certes, si la figure prototypique de la compassion est le lien entre pre et fils, on attribue
aussi de la compassion aux mres envers leurs enfants et aux enfants envers leur mre.
Nanmoins le rle de la mre en tant que ple de compassion est manifestement effac au
profit de celui du pre. Cet effacement nest pas sans enjeu. En effet si idalement le pre
doit tre le centre de la cohsion familiale, la mre en est de fait un ciment beaucoup plus
efficace, et ce divers niveaux. Tout dabord par sa conduite sexuelle mme : cest sa fidlit au pre qui vitera lenfant dtre rput btard, fruit dune pluripaternit, fait qui
nest pas rare142 et qui, sinon implique, du moins suscite le soupon dun morcellement de
la compassion du fils entre plusieurs pres, diminue en intensit envers chacun et ventuellement englue dans des intrts contradictoires. De plus, dans les familles polygames
et il ne faut pas oublier que la polygynie est une consquence, voire un but, quasiinvitable de laccumulation de prestige, et donc de la non-vacuit des liens de compassion
, chaque pouse et mre constitue de fait, avec ses enfants, une cellule familiale autonome, disposant de son propre essart, cuisinant sa propre nourriture, et souvent dirige
dans les activits quotidiennes par le fils an ds quil approche de ladolescence : cest lui
qui dirige des expditions de chasse, de pche ou de cueillette, cest lui qui dirige les travaux dessartage. Le pre ne fait que superviser, arbitrer entre ces cellules domestiques
souvent rivales143 et les unifier par sa consommation des productions de chacune delles.
De ce fait dans la vie quotidienne les liens effectifs de solidarit se construisent beaucoup
142
Nous avons trouv, sur 820 individus dont la paternit tait renseigne, plus de 5% qui taient issus dune
pluripaternit suffisamment notoire pour quelle nous ait t signale.
143
Cest une des raisons qui, aux dires des Suru, justifie de prfrer la polygynie sororale : les units domestiques de chaque mre seront moins en conflit, puisquil y aura, parmi les demi-frres, moins de sources
concurrentes de compassion , calcul que lexprience ne valide pas toujours, ainsi que les informateurs le
reconnaissent. Cette prfrence est aussi souvent une exigence du beau-pre qui, selon la mme logique diffrentielle, prfre avoir un seul gendre fortement li lui plutt quune multitude de gendres dpendant
simultanment et concurremment dautres beaux-parents.
151
plus par lintermdiaire de la mre que par celui du pre. On constate ainsi quil est trs
rare que des frres issus de la mme mre rsident sparment, du moins de leur propre
choix ; en revanche des frres issus dun mme pre mais de mres diffrentes, aprs une
enfance marque par dintenses rivalits, se brouillent frquemment. 144 De ce fait alors que
la compassion entre pre et fils est un enjeu de rivalit, du moins du point de vue filial,
entre mre et enfants il sagit dun donn indubitable. Enfin en ce qui concerne lducation
mme des fils, le rle de la mre est largement prpondrant, en particulier, sagissant de
laccumulation de compassion au profit des gnrations futures, par le contrle, dj voqu, quelle tente dexercer sur la vie sexuelle prcoce des jeunes garons. Son rle est ici
causalement efficace, tandis que celui du pre consiste seulement en constater, subir et
parfois tenter den rparer les dfaillances. Tous ces faits de solidarit utrine et ces dimensions efficaces de la maternit sont assez facilement reconnus, voire, lorsquil sagit de
tensions en cours, points par les informateurs. Si le ple maternel est dlibrment pass
sous silence dans les discours sur la relation de compassion, ce nest donc pas uniquement
parce que ceux-ci mont souvent t tenus par des hommes : cest aussi parce que la compassion de la mre envers ses enfants est pour ainsi dire vidente, donne et sans enjeu,
continment et indivisment agissante, et de plus gale entre toutes les femmes, aucune
ntant, en tant que femme, indpendamment de son poux, susceptible dacqurir un prestige propre. Il ny a que la compassion du pre qui est susceptible de devenir lobjet dun
discours et dune valuation diffrentielle, en tant quelle est la fois un enjeu de rivalits
entre frres et surtout demi-frres et une chelle de mesure entre familles, par son
degr de rcursivit.145
Mcanismes et stratgies
Le choix des anctres
Cest en effet cette transmission et rcursivit de la compassion de pre en fils que
vient attester la manifestation onirique de lanctre. Ces anctres, en tant que grandspres ont une position qui nest pas sans rappeler la position de tmoin, source
144
Un village regroupe ainsi des demi-frres (MS) issus dune mme mre et dau moins trois pres diffrents, et entretient des relations assez circonspectes avec les villages domins par la faction du demi-frre
(FS), par le pre, de son homme fort. Chacune de ces deux factions entretient son propre rseau de solidarits
politiques par lintermdiaire de ses surs, issues de chacune des mres en question.
145
On retrouvera en plusieurs champs dactivit, la guerre et la fte notamment, mais aussi sous une autre
forme, dans le chamanisme, cette opposition entre un agent efficace et effac et un acteur mis au premier plan
du discours en termes de prestige mais dont lefficacit objective est modeste (cf. infra III.2.b, IV.2.c,
V.1.c).
152
nel, faute de mieux, en contient au contraire implicitement une : do serait ne la compassion du pre affirme, sil ny a pas un grand-pre pour lavoir produite et la revendiquer ?
Dautre part la revendication du bnfice de la protection, onirique ou silencieuse,
dun anctre est toujours, en fonction mme de la valeur diffrentielle de la compassion,
une prtention qui est affirme, au moins implicitement, contre dautres prtendants cette
mme tutelle. Affirmer quon a reu en rve la recommandation de tel aeul, cest de fait
souligner que dautres petits-enfants ou neveux, eux, nen ont point t gratifis. De sorte
quil est beaucoup plus ais de formuler cette revendication en tant que petit-fils contre
dautres petits-fils, frres rels ou classificatoires, quen tant que neveu contre des petitsfils, qui sont pour soi des neveux : il sagirait dune tentative de captation dhritage peu
glorieuse pour un oncle maternel, avouant par l la mdiocrit de sa propre ascendance.
Entre frres, et surtout entre frres classificatoires (cousins parallles patrilatraux), la concurrence est au contraire la fois sur un pied dgalit, donc dnue de ridicule, et indcidable, donc constamment ravive. Or de fait les groupes de frres rels ne cessent
dinvoquer leur grand-pre paternel comme garant de leur lucidit, de leur honorabilit et
de leur magnanimit, laborant toutes sortes de lgendes quant leur prminence par rapport leurs cousins et rivaux. Ainsi un groupe de frres prtendait quavant de dcder leur
grand-pre paternel avait dclar leur pre que [ses] fils [encore natre] taient dores
et dj sous sa surveillance (bote ewapageyalawata oladene : dj 2SG-enfant-PLsurveiller 1SG-IMPF-ENDO-PT). Dans cette affirmation, il faut lire en creux lexclusion des
cousins des intresss du bnfice de cette compassion, exclusion qui visait alors en particulier un individu avec qui ils taient en conflit, et dont ils attribuaient en partie
lobstination dans lhostilit au dfaut de compassion paternelle, leur rival ayant perdu son
pre un ge relativement jeune.
Divulgation et usages des anctres
Cette dimension relative et contextuelle de la revendication de protection explique
probablement les usages qui en sont faits et les modalits concrtes quelle prend. Il est en
effet rare quune telle revendication soit formule directement contre le concurrent vis.
Certes, un individu prtendant une protection privilgie de son grand-pre massura un
jour, que si lun de ses cousins ne cessait pas des menes quil jugeait hostiles et nfastes,
il entendait lui rappeler personnellement les faits signalant sa primaut dans lhritage,
afin de le persuader de revenir une attitude plus respectueuse. Mais je neus jamais oudire quil fallt en arriver une telle conversation. Il semble que lusage de ces revendica-
154
tions et des faits oniriques les tayant soit plutt indirect : cest moins pour sopposer directement un rival que pour raffermir lunit et le soutien de sa faction dans un moment
dlicat quon invoque ses anctres. Ainsi, alors que jaccompagnais mes htes pour une
partie de pche, alors que nous cheminions la recherche dun lieu adquat, un certain
nombre de participants, allis du chef dexpdition, commencrent faire remarquer que
nous nous aventurions progressivement sur le territoire dun autre village, avec lequel les
relations du chef ntaient pas prcisment cordiales, alors que ses allis entretenaient, eux,
des relations dalliance fragiles avec ces gens, et risquaient donc de se retrouver dans une
position inconfortable de complices dun maraudage peu honorable chez leurs allis. Le
chef, aprs un instant dhsitation, dclara que si lhomme fort du village se montrait, il
rappellerait cet individu dpourvu dascendance agnatique certaine, qui avait t son
grand-pre [paternel] . En loccurrence, cet argument qui convainquit apparemment les
hsitants tait habile, car lanctre voqu, homme puissant au nombreux succs amoureux, tait rput avoir particip, comme gniteur secondaire , la conception de
lhomme fort voisin, qui avait t momentanment lev par un cadet de cet anctre ; de ce
fait le chef pouvait la fois exiger le respect quon doit ses consanguins, ddouaner ses
allis de cette affaire entre parents, et revendiquer une part indiscutablement plus grande de
la compassion de leur ascendant commun.
Cette finalit nest cependant pas la seule. Les indices de compassion de lanctre
peuvent aussi tre mobiliss non pas pour souder un groupe de frres, mais pour tenter de
capter la compassion quelle est cense attester, celle du pre lui-mme ; de ce fait, la revendication est alors implicitement dirige contre des frres rels . Ainsi, au sein du
groupe de frres qui dominait le village o je rsidais lun dentre eux, quelque peu tenu
par les autres en lisire des dcisions importantes, avait une tendance particulirement prononce voquer le soutien de leur grand-pre paternel et tenter de sen servir pour obtenir le soutien de leur pre. Il invoquait ainsi la prfrence que celui-ci aurait nonce pour
leur pre et eux-mmes comme modle de son propre attachement son pre, quil proclamait suprieur celui de ses frres. Il sagit dun des rares individus de qui jai pu obtenir une description prcise et circonstancie dun rve danctre :
Lan dernier mon enfant est tomb trs malade. Je pensais quil allait mourir, mon pouse
avait perdu tout espoir. Moi-mme jen souffrais, jtais tellement inquiet que jtais malade, javais mal la poitrine, je ne savais que faire. Une nuit, alors que je dormais
(oereibita), mon grand-pre est venu et mest apparu (omamapaikin aor oay : 1SGPOSS-grand.pre-apparatre 3R-venir 1SG-DAT) et ma dit Je suis lesprit de X. ( X.eixo
olatina oay NP-NOM-ixo 1SG-INTENT-EXO 1SG-DAT). Il ressemblait une personne (paiter meremi : 1PLI-INT ITR-ABL), mais il tait un peu translucide comme du verre. Je ne sa-
155
vais trop que penser, alors le lendemain jai racont cela mon pre et ma mre. []
Trois jours plus tard mon fils tait guri. Alors jai racont cela mon pouse. Non, je nai
rien dit mes frres, mais sils me posent la question, alors je le leur raconterai. Tu peux
donc leur dire. Dailleurs mon pre le leur a peut-tre dj dit.
La conclusion de ce rcit est sans ambigut sur la publicit que lindividu esprait donner
sa rencontre onirique et leffet que, supputait-il, elle pourrait avoir sur ses parents.
Lenjeu que reprsentent souvent ces rves danctres, sinon lors de leur manifestation, du
moins lors de leur divulgation permet dclairer les formes que prend celle-ci. En effet
nombre de rves danctres semblent ntre jamais rvls, aux dires des informateurs du
moins. Il semble en effet que tout comme il serait puril et vain de vouloir opposer directement un rival la prdilection que vous aurait marqu un anctre, il est peu efficace, du
point de vue de la crdibilit, de prtendre raconter directement ces vnements par nature
non-partageables ceux quon souhaite persuader.146 Les rves danctres restent donc des
vnements rares sans quoi ils se dvalueraient et dont on parle peu, avec le contenu le
plus rduit possible : cest ses conditions quils peuvent devenir crdibles comme revendication de protection et de puissance. Il est certes possible que de nombreux rves
danctres soit simplement consomms sur un plan purement psychologique, lindividu ne
sen servant que pour se rassrner, sans en faire part quiconque ni chercher en tirer un
quelconque profit social et politique. Il nempche que si chacun rpugne dtailler ses
rves danctres, nul ne niera en avoir bnfici, par craindre damoindrir son prestige. Au
contraire on cherche toujours faire savoir quon a t destinataire de tel rve, mais au
moyen dune procdure indirecte. En effet, outre quon tente de ne rvler que le fait du
rve en laissant son contenu nimb dune dose de mystre ce qui vite dexposer ce rve
comparaison et valuation on ne raconte jamais ces rves ses frres classificatoires,
ceux avec qui on est en rivalit directe pour la compassion dun anctre. Si on espre bien
que ceux-ci seront les auditeurs et destinataires ultimes du rcit, on ne tente de gagner leur
crdibilit quen faisant assumer ce discours par un tiers : on confie gnralement
lanecdote ses pre et mre ou son pouse. Le choix de sen remettre des femmes est
en effet lassurance que la rumeur se diffusera parmi lensemble des femmes du village, le
bavardage tant bien plus libre entre femmes, et finira pas atteindre les oreilles vises. Le
choix des parents, et du pre en particulier, est plus tmraire : dans la mesure o un rve,
de quelque nature quil soit, nest jamais racont quafin dobtenir des claircissements
son sujet, ce choix implique que le rveur dclare ne pas comprendre le sens de
146
Une certaine discrtion est frquemment la condition de crdibilit minimale de toute rencontre nonordinaire en Amazonie (cf. Taylor 1993a).
156
lvnement, donc douter de ltiologie ancestrale du rve, et par consquent quil prenne
le risque dune invalidation de cet vnement onirique en tant que gage de compassion
par son propre pre. En revanche, en cas dhomologation, en sus dun messager de poids
suprieur celui dune pouse, le rveur gagne, vis--vis de ses frres rels au moins,
la reconnaissance paternelle de lhonorabilit de sa conduite, digne de sa compassion,
puisquelle lest de celle de lanctre. Entre ces deux stratgies de validation, le choix de la
mre reprsente une solution intermdiaire. Le choix du pre est, en dpit de ces risques,
relativement frquent, car, sauf dans une conjoncture trs tendue, le pre est enclin ne pas
opposer de dni son fils. On peut en effet remarquer que les individus semblent utiliser
aussi une stratgie rciproque et complmentaire : valider et voquer trs allusivement les
rves de leurs propres enfants, attestant par l la solidit de leurs liens de compassion avec
ceux-ci, et donc talant discrtement leur puissance : si leur pre, voir leur grand-pre
daigne se manifester leurs enfants, cest qualors eux-mmes sont des pres respectables.
Les conditions de lancestralisation
Cest partir de l quon peut comprendre comment un mort se transforme en anctre, glorieux vainqueur des symplgades et non termite anonyme et nuisible. Cest en
effet chez un enfant, ou un jeune adolescent, entre huit et douze ans, que ces rves semblent se manifester en premier lieu cest cet ge que la plupart des informateurs dclarent avoir vcu pour la premire fois de tels rves, et ils prtendent souvent avoir t les
premiers bnficier des anctres invoqus, moins que ce ne ft lun de leurs frres. Non
quil y ait une thorie affirmant quun anctre doit dabord se signaler des enfants avant
de sadresser des adultes, il sagit simplement l dun effet des contraintes pesant sur la
pertinence et la crdibilit de ces rves. Outre le fait que la position idale de petits-fils
agnatique slectionne des gens ayant en gnral au moins une quarantaine dannes
dcart, donc relativement jeunes, les adultes ont moins de prtexte venter leurs rencontres oniriques et tout intrt rentabiliser le prestige tir des anctres dont ils ont dj
russi accrditer la recommandation auprs de leurs rivaux ventuels. Par ailleurs se prvaloir de la compassion dun mort rcent, avec qui, de son vivant, on a pu laisser transparatre des tensions, au prestige duquel on sest mesur, nest pas forcment trs ais. En
revanche, pour de jeunes individus, revendiquer la protection danctres que dautres, plus
gs, ont dj notoirement tablie leur profit, nest gure plus facile.
Par consquent on peut supposer que cest dans linteraction entre pre et fils quun
mort va gagner le statut danctre : cest lorsquun enfant encore peu expriment en ma-
157
tire de rve demandera son pre de lui claircir le sens dun rve et que ce rve prsentera les caractristiques formelles permettant dy voir une manifestation danctre que le pre
dclarera quil sagit dune manifestation de tel ou tel mort, souvent son propre pre, et que
la nouvelle de ce fait, indice du passage russi des symplgades, sera propage par le pre
et/ou le fils, en respectant toujours les contraintes dtailles prcdemment. Attribuer un
mort relativement rcent comme anctre protecteur un jeune permet au pre la fois de
fournir son fils un protecteur encore peu disput et de capter pour sa ligne, comme garant de ses liens de compassion avec son fils, un anctre quil pourrait difficilement revendiquer directement pour lui-mme. Cest donc finalement lconomie des preuves de compassion qui transfigure un simple mort en anctre et lui offre la reconnaissance de sa place
au ciel.
Toutefois le choix des vivants quant l ancestralisation de tel ou tel mort nest
pas entirement libre. Un rve doit correspondre certains critres pour tre reconnu
comme interaction avec un anctre apparence humaine, vision en face--face, communication linguistique, identification personnelle non-ambigu et un mort doit possder certaines caractristiques pour tre ligible lancestralit. Parmi celles-ci, ainsi quon la
soulign il existe des conditions simplement ngatives absence de meurtre de Suru et
dinceste et des conditions positives, en particulier le statut de tueur. Mais ces conditions,
sur lesquelles il est assez ais de saccorder, tant satisfaites par la grande majorit des
Suru dcds lge adulte, lexception de ceux flchs par des ennemis, ce sont des
conditions plus intensives qui offrent une marge dapprciation aux vivants dans le
choix de leurs anctres protecteurs. Ce critre de choix, cest la clbrit (xiener) du
mort, cest--dire le respect que lui portaient les vivants et le souvenir quils conservent de
ses actions. Or on peut dores et dj souligner, par anticipation puisque la suite de notre
tude y sera largement consacre, que la clbrit dun mort, qui ne peut plus reposer sur
sa richesse ni sur son nom personnel, dont lnonciation est prohibe nonciation qui
ne ferait dailleurs que rabaisser son prestige rside avant tout dans le souvenir des
chants (merew) quil a produits, lors de guerre ou de fte. La plupart des informateurs,
sils connaissent souvent les noms personnels de leurs protecteurs principaux (grandsparents rels en particulier), ignorent souvent ceux danctres revendiqus par
dautres ; mais ils savent gnralement attribuer au moins une demi-douzaine de chants la
plupart des hommes clbres , mme ceux quils nont pas connus. tre reconnu
comme anctre, cest ncessairement avoir t un grand chanteur. Un anctre, cest--dire
une me , ce nest, matriellement parlant , que le souvenir dune somme de chants,
158
159
Tableau 1
Aspect linguistique
Dimension
temporelle
Source
II
III
IV
lments innsspontans
lments acquisrenouvels
lments reconnus-contracts
lments hritsaccords
-sa
continuit - intentionnalit - spontanit
Stables
-sade
fugacit - contemporanit - inachvement
-ma
achvement antriorit extriorit
Dfinitifs
Clan patrilinaire
Soi-mme et parents
directs
Enveloppes cutanes
Auxiliaire erapag
Organes
Cur (aga),
me (agaixo)
Os, humeurs
Gestes
Insufflation et succion
Absence
(chamanisme)
Mode de
matrise
160
Instables
Anti-parents
Morts
me - anctre
- compassion
(-poy, -txa, -tih)
Onction
Ornements
Nom personnel
Auxiliaire mixakoa
Coupure
Technique
Convention
Face--face
(onirique)
Croyance
Lindividuation des individus, lacquisition de facults et de prestiges, la reconnaissance de la grandeur, passe par des processus correspondant diverses chelles temporelles, dont certaines se prsentent comme des ruptures ou des surgissements, bref des vnements. Cette tude des vnements affectant et formant les personnes doit donc tre replace dans un cadre plus large : celui des vnements du monde en gnral. Cette tape de
notre analyse correspond peu ou prou la place que prend souvent la partie consacre,
dans une monographie, la prsentation de la cosmologie de la population tudie.
Nous nentendons ici nullement traiter de manire exhaustive des divers habitants du
monde suru ou de la structure de celui-ci, mais dune question plus prcise : comment
peut-on dire que des vnements surviennent en ce cosmos ? travers ltude de deux
objets, la mythologie et les pratiques guerrires, objets trs diffrents en apparence, ne serait-ce que parce que dans un cas il sagit dvnements fictifs ou lointains et dans lautre
dvnements rels, possibles et proches, on tentera de construire un modle de
lvnement en gnral . Ou plus exactement, car un contraste implicite apparatra trs
rapidement, de lvnement naturel , au sens de spontan, indpendant des calculs et
techniques de contrle des participants. Ce modle servira ensuite de fondement
lanalyse de la fte de boisson. Ainsi, au travers de ces divers vnements, on aura une
description des contextes principaux, guerre et fte, dans lesquels des statuts sont reconnus,
des capacits dveloppes et savoirs attests.
161
III.1
Mythologie et vnementialit
III.1.a
il y a trs longtemps (mater iter) et dont les protagonistes sont des tres ancestraux,
dnomms panaey ou pamoyey, nos anctres tous , nos ascendants tous (1PLIanctre-PL ; 1PLI-ascendant-PL) ces deux termes paraissent entirement synonymes dans
ce contexte au moins. Seuls ces derniers termes permettent de dfinir la profondeur
temporelle des faits, dans la mesure o ladverbe mater, il y a longtemps , peut
sappliquer des faits ne remontant qu quelques mois ou quelques annes. Nombre de
narrations commencent par rappeler ce cadre gnalogico-temporel par lincipit Ana
panaey dena, Voici ce que nos anctres tous firent Cette dtermination se borne
placer ces personnages dans un pass rvolu puisque le propre des anctres ou ascendants est quils sont morts mais avec lequel les temps prsents conservent une certaine
continuit, puisque les vivants actuels sont des descendants de ces personnages, sans que le
lien gnalogique puisse tre trac prcisment ; ou plus exactement, sans que ce lien
puisse tre trac plus prcisment pour certains vivants que pour dautres. Ces anctres
sont en effet ceux de nous tous , indistinctement, comme le marque le pronom de la
premire personne inclusive du pluriel (pa-).147
Au-del de ce cadre gnalogico-temporel, la mythologie suru prsente un univers
qui admet certes des vnements contre-intuitifs, jugs hautement improbables dans le
monde actuel. Mais on ne saurait faire de ce trait le propre de la mythologie, dans la mesure o certains mythes ne contiennent aucun fait particulirement contre-intuitif [M10] ou
aucun fait qui ne soit encore aujourdhui susceptible de se produire dans la vie quotidienne
[M27]. Les seuls traits du monde mythologique qui lui soient explicitement propres, ainsi
que lindiquent parfois des expressions du genre en ce temps l il y avait , consistent
en lexistence de divers liens matriels entre des tres ou des lieux, aujourdhui supprims
ou tranchs : une liane reliant la terre au ciel (annihtapo : soleil-AUG-liane), des
tranes ou toiles daraigne (-sergy) permettant de suivre les personnages la
147
Certains de nos anctres tous ont pour ponyme des espces animales, dont le nom est augment du
suffixe -tih, qui, on sen souvient, peut signifier, ascendant, anctre . Le mythe traite parfois de ltiologie
de ces espces (par ex. le personnage de Pnlope dans Notre-Pre--Tous et Pnlope ), mais ce nest pas
toujours le cas : il peut sagir de personnages faisant seulement montre de capacits particulirement vocatrices de lespce en question (cf. par ex. le personnage de Tamaritih, Agami dans Le dnicheur
doiseaux ).
162
trace, etc. on verra limportance narrative de ces objets. Il est vrai que nombre
dvnements inclus dans des mythes sont considrs comme impossibles dans le monde
actuel, mais la rciproque nest pas vraie : tout mythe na pas inclure de tels vnements.
Il nexiste certes pas de classification explicite des discours reconnaissant une
classe mythe . Cependant les rcits mythiques doivent se conformer certaines exigences formelles, la fois rhtoriques et pragmatiques, qui sont pour certaines au moins,
susceptibles dtre formules assez explicitement et qui suffisent isoler le discours mythologique des discours ordinaires.
Modalits nonciatives
Parmi ces modalits nonciatives spcifiques, la plus explicite est une enclise
pragmatique et pistmique quon retrouve la fin de chaque phrase dans un mythe ou
presque : ya palode ou ya taje. Cette enclise associe de manire surprenante deux particules videntielles contrastant entre elles : -de- qualifie les noncs testimoniaux et ya dsigne les noncs non-testimoniaux cette non-testimonialit est une simple ngation,
nimpliquant aucune mise en doute quelconque de la vrit de lnonc.148 Prcisons que,
utilis ainsi, absolument, en enclise finale, sans tre rapport un verbe, -de- signifie implicitement dire , raconter ou la limite penser . Leur construction dans cette
enclise consiste, en vertu de lordre gnral de construction [subordonn - subordonnant]
du suru, insrer le non-testimonial (ya) dans le testimonial (-de-), signifiant ainsi [le
locuteur est tmoin que = -de-] quelquun a dit qu [il avait eu ou-dire que = ya] On
obtient ainsi cette modalit pistmique paradoxale : je suis certain que cet nonc que je
rapporte a t prononc par un locuteur qui navait pas t tmoin des faits noncs. On
ne saurait mieux dfinir le statut pistmique propre la mythologie : un discours traitant de faits dont on nie avoir t le tmoin, et dont on nie mme quon puisse trouver un
quelconque tmoin, mais dont on ne saurait mettre en doute quil est nonc comme discours.
Lenclise mythologique suru introduit cependant une autre prcision : lnonc testimonial est paradoxalement rapport un indfini, tantt singulier-ngatif , palo
quelquun , on , nimporte qui , tantt pluriel, ta-, ils . Ces deux formules
sont entirement substituables lune lautre la premire apparaissant plutt dans la
phrase initiale, tandis que la seconde, plus concise, est ensuite adopte dans le cours de la
narration. Cet indfini revient attribuer cet acte nonciateur, celui dont le narrateur se
148
Pour une analyse plus prcise des valeurs de -de- et ya, cf. infra VI.1.a.
163
qualifie de tmoin, tout individu, donc lensemble des nonciateurs potentiels. Autrement dit, ce quon revendique, cest le constat, par soi-mme, de laccord de tous les narrateurs potentiels, cest--dire au moins tous les locuteurs suru, sur lnonc de ces faits dont
aucun dentre eux, donc personne, na t le tmoin. Cette dtermination pistmique
semble tre un trait spcifique de la mythologie suru, qui soppose nettement dautres
mythologies amazoniennes, qui tendent au contraire qualifier le discours mythologique
comme discours des anctres , rcits transmis par les anctres qui en furent les protagonistes et premiers narrateurs travers la chane des gnrations, allant parfois jusqu citer
la source de leur version au sein de leur gnalogie (cf. Gow 2001 : 84 ; Dlage 2005 :
106-110). Lindfini palo exclut en effet aussi bien les anctres (panaey, pamoyey, qui du
fait mme de cette qualification ne sont pas nimporte qui ) quil soppose toute identification dun auteur de la version du mythe quon raconte. Cest mme prcisment sur
cette impossibilit que cette formule semble insister : par son indtermination positive
( nimporte qui peut le dire ), elle refuse de se soumettre lautorit dun narrateur identifiable et de faire dpendre la lgitimit de lnonc du crdit que lauditeur accorderait
cette source. lencontre des mythologies o chaque narration renvoie une chaine de
transmission depuis un narrateur originel, le narrateur suru dun mythe entend confronter
brutalement sa propre attestation, formule par le -de-, dun vnement dans lequel tous les
nonciateurs potentiels, y compris lauditeur et ses sources ventuelles, sont inclus, savoir lunanimit avec laquelle ces noncs ont t produits, unanimit formule par le pronom palo :
-de Oui, moi, jai vu et entendu que
palo
ce qui est maintenant racont ltait par tous.
Ce qui est revendiqu, cest la lgitimit du narrateur noncer une version dj universellement reconnue et admise du mythe.
Au-del de la vrit de cet accord, qui est en jeu dans la narration, le contenu des
rcits sur lequel on est dit saccorder, cest--dire les faits et gestes des anctres, est renvoy au statut de discours rapport, sous la dpendance du ya, un ou-dire dont le sujet est
donc le pronom indfini palo et qui nest donc en rien identifiable comme une source quelconque dont la lgitimit serait mesurable. Il est vrai quon peut voir rapparatre des -detestimoniaux enchsss dans les noncs mythologiques.149 Mais ceux-ci nont souvent
quune valeur demphase de laction du sujet ( cest lui qui fit cela ), et restent dans ce
149
Phnomne courant dans structures nonciatives mythologiques faisant un usage analogue de reportatifs :
cf. Dlage 2005 : 106.
164
toujours que cest ainsi que les choses se sont passes (ana soey ya,
quand il tait enfant, cest son pre qui lui a racont la premire fois , mais ce sera pour
ajouter aussitt ma mre aussi me la racont, mon oncle maternel aussi, mon grand-pre
aussi, etc., beaucoup de gens me lont racont ainsi , retombant ainsi toujours dans le oudire universel et anonyme. Les Suru restent trs vasifs et circonspects lorsquon leur demande si les anctres pourraient avoir initialement racont eux-mmes leurs aventures un
informateur souligna mme limpossibilit performative de cette hypothse, dans la mesure
o le rcit narrait comment ses protagonistes taient tous alors devenus des animaux .
Cette modalit nonciative spcifie par lenclise ya palode a pour consquence que la
question de la vrit des faits mythiques ne peut jamais surgir dans la mesure o elle
est rgle par avance, ou plus exactement mise entre parenthses151 : la seule vrit qui
compte cest que tous saccordent, ou non, raconter tel ou tel rcit, et non la vrit
factuelle du rcit.152
150
Cest encore le cas des de quon trouve dans la locution aje quon rencontre dans des subordonnes relatives, dans lesquelles il nexiste apparemment pas, notre connaissance, de distinction -de- / ya. Enfin on
notera que dans des contractions de particules il peut tre trs dlicat phonologiquement de distinguer de et
ya, dans la mesure o elles se rduisent lopposition -j- / -y-, souvent difficile dterminer dans des mots
peu accentus prosodiquement.
151
La modalit pistmique de la mythologie suru parat ainsi diverger fortement dautres traditions amazoniennes, qui insistent sur la proximit ou la vivacit des vnements mythiques pour les narrateurs
(Landaburu 2007 : 40 ; Franchetto 2007 : 178-190).
152
Cette modalit pistmique peut avoir pour effet une grande ouverture des mythologies trangres,
en particulier vangliques, qui ne sont pas conues comme contradictoires avec la mythologie suru. Dans
certains cas, assez idiosyncrasiques il est vrai, cela peut mener considrer quun mythe suru et un rcit
biblique sont deux versions dun mme mythe. Jai ainsi entendu un Suru expliquer un autre que le mythe
Notre-Pre--Tous, Daguet-Rouge et Daguet-Gris, ou : La recration de lhumanit [M1] nest pas autre
chose que la version suru de lhistoire de Jean-Baptiste et Jsus . Cette analogie sappuyait, daprs les
explications de son auteur, sur le fait que dans les deux rcits Dieu avait tent de sauver lhumanit
165
Lusage de cette enclise dans une narration mythologique est une exigence quasi
explicite de sa conformit. En effet il peut arriver que, dans le feu de la narration, on
lomette la fin de certaines phrases. Or lorsque je travaillais avec un traducteur une
transcription phrase phrase dun enregistrement mythologique, quil ft ou non le narrateur enregistr, il rtablissait systmatiquement cette enclise la fin de chaque phrase et
me corrigeait si je ne la prononais pas la relecture. La conformit dun mythe relve
donc moins apparemment du contenu factuel du rcit que de sa similitude aux narrations
dun on universel et anonyme et du rappel constant de cette similitude.153
Contextes dnonciation
Quels sont alors les critres permettant de juger de la conformit dune narration
donne ? Il existe des points trs prcis sur lesquels cette valuation se fonde et qui permettent de dcider si un narrateur connat ou non une histoire. En outre, quand bien mme
ces points seraient matriss, toutes les versions dun mythe ne sont pas considres
comme quivalentes et certains narrateurs sont considrs comme plus savants que
dautres, bien quils se prvalent tous, rhtoriquement au moins, de laccord unanime et
anonyme qunonce lenclise ya palode. Cela sexplique par les autres modalits pragmatiques propres la mythologie. La narration dun mythe peut, comme souvent en Amazolaide dun premier mdiateur qui avait chou dans cette tche (Daguet-Rouge, Jean-Baptiste) puis laide
dun second qui y avait russi (Daguet-Gris, Jsus). Interrog ce narrateur mexpliqua quil sagissait de la
mme histoire raconte de deux faons diffrentes : ana toyhjena yena mey dena, cest cette manireci que nous autres racontons cest de cette manire-l que dautres la racontent (DM1 1PLE-TESTENDO DM2 INDF-PL-TEST-ENDO). On remarquera que subsiste le testimonial de qui rfre lexistence de
ces rcits lexprience personnelle du narrateur ; ce qui disparat par rapport la mythologie simple, cest
luniversalit de laccord, qui se divise entre unanimit de nous autres Suru et unanimit parallle des
autres . Mais aucune des versions ntait juge suprieure lautre, nulle ne pouvant se prvaloir plus que
lautre, aux yeux de linformateur du moins, dun contact plus direct avec les protagonistes du rcit. Dautres
analogies mythico-vangliques circulent, tablissant des parallles entre la primaut de certains clans dans
lordre de la rsurrection narre par ce mme mythe et lalliance entre Dieu et Abraham, ou encore entre
lhumiliation de Notre-Pre--Tous dans La maison de pierre et la crucifixion. Toutes ces analogies tant
gnralement nonces dans des contextes de discussion entre convertis et relaps, positions elles-mmes
fluctuantes, sont extrmement instables et varient en fonction des ncessits de largumentation, un mme
individu pouvant les accepter puis les rejeter peu de temps dintervalle.
153
Un contre-exemple le confirme : ayant cru, partir dune discussion malhabile que javais eue avec un
Suru quil existait un mythe dorigine des pierres de hache, car leur production et leur distribution taient
expliques par laction de Notre-Pre--Tous et que ces haches taient dnommes iudeytxabea,
haches des oiseaux , en rfrence au mythe [M5], je demandais un jour enregistrer une version de ce
suppos mythe. Linformateur sollicit, fils du prcdent, dj bien au courant de mon intrt pour la mythologie se montra quelque peu surpris, confirma le contenu du rcit, mais nia en portugais quil sagisse
dune histoire et finit par enregistrer un rcit sommaire de ces faits. Or ce rcit est entirement dpourvu
de toute incise ya palode : nulle particule non-testimoniale ya ny apparaissait, le rcit tait entirement fond
sur des faits empiriques, dnots par des -de- testimoniaux (lieux o se trouvent en abondance les pierres en
question, etc.), desquels les actes divins taient dduits, et sur des rcits attribus des sources prcises
( des vieux , mon pre ). Ce rcit tait un nonc purement historique , linstar de ceux que javais
pu recueillir sur des vnements comme le Contact ou des guerres rcentes ne pas confondre avec les
rcits lgendaires , cf. infra III.1.b.
166
nie, survenir chez les Suru dans deux contextes diffrents : soit un pre ou une mre raconte le mythe un ou plusieurs jeunes enfants, soit le narrateur est un homme qui le raconte en prsence dautres hommes, dge quivalent ou infrieur.
Dans le premier cas, bien que jouant un rle invitable de transmission, le but de la
narration est avant tout conu comme divertissant (maitxor : rendre heureux ) : on raconte les mythes aux trs jeunes enfants, ds lge de trois ou quatre ans, lorsquils
sagitent ou quils pleurent, pour les calmer. Llocution du narrateur scarte alors peu de
la normale, il (ou surtout elle) cherche ostensiblement capter lattention parfois chancelante de son auditoire, quil fixe droit dans les yeux ; si tant est quil y russisse, les enfants
se limitent rpondre par des exclamations dtonnement et parfois quelques demandes
dexplicitations. Cette narration se fait voix assez basse, dans un cadre implicitement
priv, dans lequel nul autre adulte naurait lide dintervenir.
Tout autre est la situation lorsquun homme se met raconter un mythe en public
face dautres hommes. Dans ce cas une forme oratoire assez standardise est requise :
llocution subit une distorsion par rapport lordinaire par une prosodie assez reconnaissable suffisamment pour que jaie su reprer les narrations de mythes avant mme de les
comprendre , tranante, accentuant particulirement certaines syllabes initiales surtout
et certains mots. Le narrateur vite apparemment de regarder lauditoire de face, conservant le regard dans le vide, ou sur la tche laquelle il est occup. Cette inadvertance est
tout particulirement remarquable du fait que la narration implique souvent force gestes et
mimiques : ceux-ci peuvent tre faits pour ainsi dire dans le vide , sans tre adresss en
direction dun auditeur quelconque. Pourtant dans lauditoire un homme joue en gnral un
rle dialogique particulier, celui de rpondant : sil est trs rare quil pose des questions, il
reprend en effet systmatiquement certaines parties du discours, quil rpte, voix plus
basse, la suite du narrateur.154 Le rpondant, qui ma connaissance nest dsign par
aucun terme particulier, est dit recevoir de la part du narrateur un enseignement (makobh, terme qui qualifie aussi les relations de respect mutuel que doivent entretenir entre
eux des consanguins, en particulier pre et fils). La narration de mythe entre hommes est
donc paradoxalement beaucoup plus dfinie par sa dimension didactique que celle de parents enfants, avant tout divertissante (maitxor). Ou plus exactement sans doute, alors que
lingalit de savoir est vidente dans la relation entre parents et jeunes enfants et na pas
lieu dtre thmatise, dans la relation entre hommes il est ncessaire de souligner que lun
154
Ce trait est courant dans les formes de narration mythologique en Amazonie : cf. Basso 1985 : 15 ; Gow
2001 : 79.
167
est infrieur en matire de matrise dun mythe par rapport lautre, dans la mesure o
cest cette diffrence qui justifie la narration du mythe. On notera que la rptition du discours mythologique par le rpondant donc probablement ce quil est suppos apprendre porte prcisment sur deux types dobjets linguistiques et rhtoriques, dont on
verra limportance cruciale : les verbes idophones et les discours rapports au style direct
autrement dit des objets sonores saillants . Enfin pas plus que le narrateur ne regarde
lauditoire ou le rpondant, celui-ci ne sadresse personne en particulier et naccorde aucune attention visuelle particulire au narrateur. Le reste de lauditoire reste ordinairement
silencieux, sauf si le mythe comporte des lments comiques, qui entranent rires, exclamations et parfois rptition des discours au style direct si, comme cest souvent le cas, ceuxci sont la cause de lhilarit.
Une telle narration entre hommes qui nexclut en rien la prsence de femmes et
denfants surgit dans des contextes tout fait triviaux et informels, le plus souvent le soir
autour du feu, mais aussi parfois lors dune pause durant un travail collectif fastidieux en
fort ou au village : cest--dire presque toujours entre des parents assez proches, souvent
consanguins contexte qui rend pertinent le rapport d enseignement (makobh) entre
narrateur et rpondant. En dpit de ce rapport didactique, il nexiste aucune position donnant spcifiquement droit la narration, quil sagisse dun statut rituel ou dune position
gnalogique prcise, la diffrence dautres cas amazoniens (Goulard 2000 : 273 ; Dlage 2005 : 107) : bien quil soit plus frquent que des individus gs racontent des
mythes, il ny a aucune impossibilit ce quun homme assez jeune en ge absolu
tout au moins en raconte. Il nexiste pas de rgle prcise de la prise de parole mythologique. Il semble toutefois quon puisse reprer un mcanisme assez rcurrent : un homme,
en gnral relativement jeune, voque, suite un incident cri dun animal, par exemple ,
un pisode mythologique o un fait vaguement reli intervention dudit animal, par
exemple apparat et parfois pose une question ce sujet un homme plus g. Sauf si
une question est pose, il est possible de laisser cette allusion sans suite aucune. Un mythe
nest entirement racont que si lhomme interrog, dans le cas o une question aurait t
formule, ou tout autre homme plus g, sil ny a eu quune simple allusion mythologique, se dcide raconter le mythe ; le premier individu jouera alors le rle de rpondant.
Ou bien lassistance laisse alors ce narrateur raconter le mythe ce qui se produit presque
toujours sil est nettement plus g que les autres hommes. Ou bien un autre homme intervient, contredit le premier narrateur et se met raconter sa propre version du mythe, le rle
de rpondant restant tantt assur par le mme individu, tantt passant au premier narra168
teur, si celui-ci nest pas trop vex de linterruption. Dans les deux cas, on raconte toujours
un mythe contre un autre narrateur, effectif ou virtuel : cest toujours la fois contre le
rpondant que ce soit un narrateur quon a interrompu ou un individu qui a simplement
voqu le mythe et contre lensemble des narrateurs potentiels dans lassistance qui pourraient interrompre cette narration cest--dire les hommes dge quivalent ou suprieur
quon mne son nonciation. Cette relation dopposition implicite explique la posture
adopte regard dans la vague, etc. , qui semble viser viter de provoquer un contradicteur. Elle fait aussi cho lenclise videntielle ya palode : cest face cette assemble de
contradicteurs potentiels ou effectifs quon revendique la constatation de laccord unanime
des narrateurs passs et prsents. Dailleurs, dans ce contexte de narration masculine, on
vite rsolument dvoquer la source (pre, mre ou autre) dont on a initialement appris le
mythe.
Cette dialectique intrinsque la narration mythologique explique en partie le
nombre lev de variantes dun mme mythe quon peut rencontrer chez les Suru et
limportance des variations quon peut relever entre celles-ci. En effet non seulement on
constate des variations dun narrateur un autre, ce qui nest gure surprenant, mais un
mme narrateur peut fournir des versions sensiblement diffrentes peu de temps
dintervalle, quelques mois voire peine quelques semaines. Pour rendre compte de ces
variations il faut sintresser, non au seul contexte dnonciation, mais la matire
mme des mythes, narrative et linguistique, cest--dire aux lments sur lesquels portent
les changements dune version lautre et daprs lesquels la valeur de ces dernires est
estime.
La matire des mythes
Units et ordonnancements
La comparaison des diffrentes variantes montre que la mythologie suru est compose de petites units narratives relativement stables dans leur organisation interne mais
dont lagencement est sujet une forte instabilit variable selon les cas il est vrai. En
effet un mythe , au sens dune narration continue, se terminant par un constat
dachvement (Ena e, bote : Voil, cest tout ), rassemble gnralement plusieurs de ces
units, parfois jusqu une quinzaine. Le rassemblement de ces units en un mme mythe
169
nest pas constant, pas plus que ne lest leur ordre.155 On trouve en effet de grands
cycles mythologiques rassemblant de manire assez constante un certain nombre
dunits et sorganisant dans quelques cas en super-cycles rassemblant plusieurs
mythes mais restant essentiellement implicites car rarement raconts dun seul trait. On
rencontre aussi des units qui paraissent rester presque toujours isoles et enfin, entre ces
deux extrmes, des units plus mobiles, qui sont tantt prsentes seules, tantt agrges
tel ou tel cycle. Ces units ne sont ni nommes par un terme gnrique tout au plus utilise-t-on le portugais histrias ni dsignes par des titres propres pas plus que
les mythes. Elles sont cependant repres de manire relativement peu quivoque par les
protagonistes qui sy affrontent, avec la prcision ventuelle de leur modalit
daffrontement par exemple : Ana Palob dena nikirpeyitxa Asereguday palode,
Cest ainsi quon raconte que Notre-Pre--Tous et Sa-Pelure se sont affronts laide de
moustiques . Chacune de ces units ne peut tre dite connue ou ignore quen
termes de tout ou rien : un narrateur pourra ainsi dire bien entendu, pas dans un contexte
de narration publique quil sait quil existe une histoire traitant de linteraction entre
tel et tel personnage, mais quil ne la connat pas (kobahr : ignorer ) et que par consquent il ne la raconte pas (one iwema :
NG EXO-CAUS,
lunit en question constitue un lment massif et central du mythe, celui-ci ne sera pas
racont, ou ne le sera que sous forme dunits parses et sans lien. En revanche il arrive
souvent quune version dun mythe puisse faire lconomie dune ou plusieurs units
dimportance narrative secondaire et puisse tre raconte comme un tout relativement cohrent ce nest alors que suite des interruptions, remarques ou questions que le narrateur reconnatra que dautres units auraient pu ou d y tre intgres. Mme lorsquil connat la majeure partie ou la totalit des units qui sarticulent couramment dans un mythe, il
nest pas rare quun narrateur expriment se perde quelque peu dans leur ordonnancement, garement qui est parfois explicitement reconnu ( Ah, javais oubli de dire que,
lorsque ), phnomne trs frquent dans les cycles les plus longs et les plus riches.
cet gard on ne peut que souligner limportance de la nature de lien (liane, fil, etc.) des
lments matriels propres au monde mythologique : ces toiles daraigne (-sergy) qui
tranent derrire certains personnages mythiques cf. [M11] ou [M17] sont souvent autant de solutions de continuit entre des units narratives qui seraient sans cela difficiles
enchaner. Autrement dit la matrise de lorganisation des units narratives, au contraire de
155
On peut sur ce point constater les fortes variations entre les versions que nous prsentons et celles dites
par B. Mindlin (1995), en dpit des rserves que suscite sa mthode de fusion des versions.
170
la connaissance de celles-ci, ne peut jamais tre estime en terme de tout ou rien, mais relve dune apprciation en terme de degr de cohrence. Bien entendu, il y a certaines units que nul naurait lide de sparer de cycles connus pour les accoler dautres ou de
dplacer du dbut la fin dun mythe. Il en existe cependant un certain nombre quil est
toujours difficile de faire tenir ensemble.156 En outre dans les mythes qui usent dun procd de rduplication, parfois longuement rpt, de certains pisodes constituant chacun une
unit plus ou moins mobile, lordre de ceux-ci est une source de confusion et de contestation constante.157 Il semble donc que ce soit sur cet ordonnancement que porte la revendication du constat de lunanimit des narrateurs exprime par la locution palode, puisque
cest de ceci que disputent implicitement les narrateurs en concurrence dans les contextes
masculins dnonciation.
En quoi, en revanche, les units narratives peuvent-elles tre considres,
linverse de leur ordonnancement, comme connues ou ignores selon une classification en
termes de tout ou rien ? Apparemment, dun point de vue narratif, il parat assez malais de
distinguer un seuil en dessous duquel une unit serait trop dnature pour tre reconnue.
Dailleurs, il nest pas rare que les units mythologiques comportent une succession
dvnements dont lordre ou la liaison subissent parfois des modifications, ventuellement
objet de contestation, dun narrateur lautre. Aucune de ces modifications nest semble-til suffisante pour quun narrateur soit dit et plus encore se dise ignorer lunit,
mme si un auditeur interviendra pour les corriger avec peut-tre plus de vivacit que sil
sagissait dune simple confusion dans lordre entre units. Ce nest pas en effet dun point
de vue simplement narratif quon peut voir ce qui fait la conformit et lunit dune unit
mythologique.
Substances et liants
Pour apercevoir cela, il faut prendre en compte la matire linguistique mme du
mythe : parmi les mots du mythe, il y en a certains qui relvent du choix du narrateur, tan-
156
Ainsi par exemple le mythe trs connu [M1] inclut dans de nombreuses versions un pisode de flashback pour justifier une dcision soudaine du hros Daguet-Gris bondissant pour drober les os humains aux
jaguars : certaines versions (telle celle prsente ici) laissent cet pisode inexpliqu ne serait-ce que par
comparaison avec la ruse longuement dcrite par [M2] pour un vol similaire , dautres sont obliges de
passer par des contorsions du type, comme Notre-Pre--Tous lui avait alors indiqu, lorsquil entendit une
mouche [ou une abeille, selon les versions] ah oui javais oubli de le dire .
157
On peut mme parfois observer des inversions compltes, qui semblent stre opres en quelques annes : il suffit de comparer les versions que donne B. Mindlin (1995 : 66) de [M1] avec les ntres : les protagonistes Daguet-Rouge et Daguet-Gris ont vu leurs places interverties. une chelle plus rduite jai pu
relever des inversions entre les espces associes, abixakor et tamap (Penelope jacquacu et Pipile cujubi)
deux personnages, mari et femme, de [M6] entre des versions fournies par un mme narrateur.
171
dis que dautres doivent tre reproduits idalement lidentique chaque narration. Toute
erreur sur ces lments immuables suffit dclarer lunit qui les comporte ignore du
narrateur. Si celui-ci reproduit fidlement ces mots et sembrouille quelque peu dans leur
mise en ordre, on pourra dire quil connat cette histoire (kobahr m : ignorer
mme sil ne la raconte pas bien (one iwema uyater :
NG EXO-CAUS
NG),
bien-INT). Ces
lments forment donc la substance mme du mythe, sa matire solide et durable, tandis
que les termes laisss au choix du narrateur nen forment quune sorte de liant. Il est possible dtablir une liste assez restrictive de ces lments substantiels, car ils ne relvent que
de trois classes : il sagit premirement des discours rapports au style direct, ensuite des
verbes idophones et enfin des termes qui sont de fait des noms propres . Dans la premire classe on trouve deux lments importants : dune part des chants, dautre part des
dialogues en incluant dans cette dernire catgorie des dialogues avorts , ne comportant quune seule rplique (menace, insulte, moquerie, etc.), dont on verra limportance.
La seconde classe est videmment la plus difficile dfinir tant le lexique suru
comporte dlments dont ltymologie est onomatopique. Seuls certains verbes idophones seront cependant considrs comme substantiels : ceux qui expriment directement
les actions des protagonistes et dont la valeur idophontique est particulirement marque
par le fait quon pourrait y substituer des quivalents smantiques non-idophontiques
que la narration libre et liante leur juxtapose dailleurs parfois, comme dans cet nonc :
Ete pay-pe-we-we-we mey jena mokyey eetiga ter ena aweta ene.
ENDO-INT IDOPH INDF-PL TEST-ENDO feu-PL CONJ INT ENDO 3R-transformer ENDO-PT
Alors, pay-pe-we-we-we !, les autres se transformrent sur le champ en bois sec. [M9]
Comme dans cet exemple, il sagit parfois didophones trs peu usits. Mme lorsque ce
nest pas le cas, les idophones mythologiques sont souvent prononcs avec une insistance
particulire, un soin minutieux pour les distinguer de paronymes potentiels158 et un
redoublement beaucoup plus rpt qu lordinaire.
La dernire classe rassemble plusieurs types de substantifs : dune part des noms
propres au sens strict noms personnels dindividus , dautre part des noms despces,
qui fonctionnent comme des noms propres dans le contexte mythologique, puisque le
terme despce, lorsquil est appliqu un personnage prsentant un certain nombre
dindices danthropomorphisme, a valeur de nom personnel bien quaucune spcificit
morphologique ou syntaxique ne soit obligatoire pour le prciser , et enfin des termes en
158
Jai pu le constater par la concentration extrme avec laquelle mes traducteurs me demandaient dcouter
et de rcouter ces mots dans les enregistrements.
172
langue trangre . Parmi ces derniers dont il est vrai que la majeure partie est incluse
dans des dialogues on trouve la fois des termes dnus de tout sens en suru et qui sont
supposs relever de langues despces non-humaines, des termes qui sont supposs venir
de langues dennemis indiens non-tupi-mond et dont on ne peut que conjecturer un sens
partir du contexte, des termes dont on reconnat aisment ltymologie tupi-mond ou portugaise surtout dans des rcits lgendaires et encore des termes qui ont un sens en
suru mais qui y sont trs peu usits et prsentent donc une consonance trangre , gnralement cinta-larga.
Tous ces termes sont extrmement rares hors contexte mythologique, du moins
dans du langage parl et non chant, et ne rapparaissent gure dun mythe lautre. Ils
tendent donc ntre que des hapax. Or ce trait est aussi le propre des noms de personnages qui nont pas pour ponyme une espce naturelle ; il vaut aussi, comme on la soulign, pour un certain nombre didophones, et mme, statistiquement pour ainsi dire,
pour les dialogues rapports, ainsi que bien sr pour les chants.159 loppos de ces lments substantiels, les lments de liant ouverts la variabilit, sont typiquement des
lments de conjonction, de contextualisation, de commentaires ou dexplicitation : ce
moment l , telle heure , dit-il Untel , sans rflchir , parce quil tait mcontent , etc. Non seulement le choix des mots utiliss pour les rapporter est entirement
libre, mais leur contenu smantique peut tolrer dimportantes variations sans quune erreur ou une ignorance ne soit dnonce.160
Ces lments substantiels sont importants en ce quils vont nous permettre de dterminer ce par quoi se dfinit une unit narrative minimale. Celle-ci repose ncessairement sur une opposition, un face--face entre deux personnages (ou deux groupes de personnages), comme limplique ncessairement le dialogue, mme sous ses formes avortes,
et, chez les Suru, le chant (cf. infra IV.1.b). Cette opposition prend avant tout des formes
sonores : verbales, semi-verbales certains mots radicalement trangers, certains chants
qui tendent se rduire de simples mlodies fredonnes dnues de sens ou non159
La description que donne L. Lvold des narrations de mythes chez les Zor (1987 : 420) laisse penser que
ce modle est largement partag par les Tupi-Mond orientaux.
160
Cette distinction entre lments substantiels et lments liants voque lanalyse des rcits de chasse quichua de E. Kohn (2005) et sa distinction piercenne primit-secondit vs tercit (ou iconique-indiciel vs
symbolique). Cependant ce qui est important ici, cest la fidlit et la stabilit de certains lments et non
leurs proprits smiotiques et cognitives : peu importe aux Suru, semble-t-il, quon fasse connatre la ralit
des actions des personnages mythologiques, le tout est de reproduire un nonc lidentique. En outre certains lments substantiels, les chants ou les noms personnels pourraient difficilement tre classs comme
primaire-secondaire ou iconique mme le caractre dindexicalit pourrait difficilement leur tre attribu,
ainsi que le montrera lanalyse des chants (cf. infra VI.3.a, VI.4.a) et du rle quils jouent aussi dans des
rcits non-mythologiques , de type historique ou biographique.
173
161
Il va de soi que limmutabilit de ces lments nest quun idal vers lequel un certain nombre dentre eux
ne peuvent que tendre : dans les dialogues en particulier, on peut trouver lintrieur de chaque rplique des
variations mineures, dans lordre des mots ou mme le choix de certains mots dimportance mineure, en
termes de saillance la fois smantique et phonologique (particules syntaxiques, etc.). Par ailleurs, ces
lments stables et saillants, il faudrait peut-tre ajouter la gestuelle du narrateur, qui joue manifestement un
rle mnmotechnique considrable.
174
autrui que de rciter un texte comme si ctait un monologue. Dautre part les cycles mythologiques possdent une valeur mnmotechnique propre : sans doute afin de faciliter la
remmoration de ces units, selon une technique courante (Severi 2007), les Suru cherchent autant que possible les organiser dans ces cycles selon une structure parallliste.162
Du point de vue pragmatique, cest sur ces lments substantiels que porte
lvidentiel non-testimonial ya de lenclise ya palode, par opposition leur ordonnancement narratif dont on a vu quil tait rapport au testimonial -de- les ya sont dailleurs
systmatiquement rappels par les didascalies du type ikay (3SG-DAT-NON.TEST), dit-il
Untel , qui scandent tous les dialogues. Le ou-dire porte donc avant tout sur ces vnements verbaux ou sonores dont les personnages mythiques ont t les protagonistes. Ce qui
revient les rapporter la fois lidentique au style direct tout en restreignant paradoxalement cette reproduction par une dngation de son caractre testimonial : on rencontre ici une structure nonciative et pistmique dont on verra le rle fondamental dans
tous les chants suru (cf. infra VI.1.a). Sans approfondir pour linstant toutes ses implications, on se limitera ici remarquer que cette dualit, enchssant des nonciations nontestimoniales dans des nonciations testimoniales, correspond aux deux expressions qui
existent notre connaissance pour dsigner le fait raconter un mythe :
panaeyperema (1PLI-anctre-PL-ITR-CAUS) et panaeyibebnota (1PLI-anctre-PL-tracePOINT),
162
175
marque en matire de savoir. Dun ct en effet, les lments permettant une mesure du
savoir sur laquelle tous saccordent cest--dire la substance des units narratives
sont, dans leur grande majorit, matriss de lensemble des narrateurs, ou plus exactement
de lensemble de ceux qui se risqueront raconter un mythe, puisque, si lon ne les matrise pas, on se taira tout simplement. De lautre, lorganisation en cycles mythologiques de
ces lments ntant fonde que sur la confrontation brutale et directe dune affirmation
individuelle et dun suppos accord universel et anonyme, et non sur des proprits intrinsques de ces lments sauf dans le petit nombre de cas o leur organisation dispose une
base logique forte dans le contenu mme de ces lments , elle est destine tre sans
cesse remise en cause et rester toujours fragile, nassurant jamais une reconnaissance
stable et dfinitive de la comptence du narrateur en question. Ainsi que la formule
lindique, celui-ci est destin se fondre dans une masse anonyme de narrateurs, se rduire un nimporte qui (palo).
Cette analyse des modalits nonciatives montre enfin que, dans la mythologie suru, ce qui est en jeu cest moins la mise en ordre dobjets du monde actuel, que la mise en
ordre dvnements du pass. Certes la mythologie suru, comme toutes les mythologies
amazoniennes, contient trs certainement des hypothses sur lordre cosmologique et
nombre de ces rcits sinsreraient sans difficult dans une analyse des transformations
structurales des mythes amazoniens. Toutefois cet ordre du monde intervient plutt par ses
dsordres minimes le cri soudain dun animal, etc. pour mettre en branle
lnonciation de mythes et celle-ci se dveloppe ensuite comme une confrontation sur
lordre dvnements. Ce sont ces vnements qui sont la matire mme des mythes, en
tant quils sont voqus par des images sonores qui doivent tre strictement reproduites. Il
reste donc savoir ce qui fait dune anecdote un vnement susceptible de se figer en une
telle image sonore.
III.1.b
chacune un vnement, relve dun mme modle, qui se dfinit par un contexte relationnel spcifique, dans lequel les pripties sont dclenches par un genre dacte pouvant tre
assez prcisment cern, et par une issue consistant dans une sparation et dnote au
moyen dlments substantiels bien prcis. Afin de faciliter lorientation dans la ma-
176
tire mythologique, voici des rsums des principaux pisodes sur lesquels notre modle
sappuie :
Nos-Pres--Tous et les animaux [M4]
Notre-Pre--Tous convia les animaux une fte de chtaigne . Hocco saffubla dune
noix et dclara quil voulait rester ainsi orn. Notre-Pre--Tous accepta condition quil
chante un chant de dpart . Hocco sexcuta et senvola. Notre-Pre--Tous nona ses
proprits nfastes, et Hocco les entendant les conserva. La scne se reproduit pour plusieurs espces.
Nos-Pres--Tous et les Pnlopes [M6]
Durant une fte de boisson offerte par Pnlope, Notre-Pre--Tous et Sa-Pelure, ivres, brisrent les pots de Pnlope, qui se vengea en les enfermant dans une calebasse. Ayant russi sen librer, Notre-Pre--Tous pigea Pnlope et sa femme en se transformant en
fruit, il les dfigura et ceux-ci senfuirent en gloussant comme des pnlopes.
Les grillons prprey et leur beau-frre [M26]
Un homme invita ses beaux-frres un essartage de fte de boisson. Ceux-ci se prlassant,
il sen offusqua. Ses beaux-frres abattirent magiquement les arbres et senfuirent en stridulant.
Les femmes ancestrales, ou : Les deux surs [M11]
Durant une chasse collective de fin de rituel o divers animaux furent convis, deux surs
suivirent Hibou. Elles lui demandrent de les pouser. Celui accepta et leur demanda comment les possder. La cadette lui offrit son vagin, lane ne lui prsenta que ses doigts. Il
leur offrit du miel qui ntait en fait que ses propres larmes ; la cadette les mangea,
lane refusa. Elles dcouvrirent la nature de sa nourriture et sen moqurent. Il senfuit en
piaillant. La scne se reproduit avec diverses espces.
Serpent, Tortue et Ara [M7]
Notre-Pre--Tous convia les animaux une fte de bire. Chacun but et chanta son chant.
Mais Tortue, enviant les nombreuses pouses dAra, pressa Serpent de lassassiner. Au
moment o, cdant, Serpent flcha Ara, tous les oiseaux senvolrent, Serpent vrombit et
senroula et Tortue siffla en se ratatinant.
Tocro, Petit-cureuil, Tortue, Tamandua et les jaguars [M3]
Les jaguars rencontrrent Tocro et lui dirent Nous voulons te manger, affin ! Daccord,
rpondit celui-ci, mais que vos chefs sasseyent et ferment les yeux, rpondit Tocro. Les
chefs se plirent ses souhaits. Tocro leur dfqua dessus et ils succombrent la puanteur
de ses excrments. Les survivants linsultrent et Tocro senfuit en cacabant. La scne se
rpte avec plusieurs espces de proies.
arub, ses enfants et les anctres [M24]
Un chasseur avait captur vivants deux hommes. Il les ligota et les mit boucanner, mais
comme un incomptent : le feu trop faible ne les schait mme pas. Les proies riaient et
urinaient, il prtendait quelles se racornissaient et se dgraissaient. Il les laissa la garde
de ses fils. Les proies persuadrent ceux-ci de les dlivrer, puis leur luxrent la mchoire et
les jetrent leau, o ils se mirent grogner comme des camans.
Le jaguar, le crapaud Ay-Ay et la veuve [M17]
Une veuve avait pous Crapaud vengeur de son premier poux. Crapaud se couchait avec
elle la nuit dans son hamac et le jour venu elle le rangeait dans un petit bambou. Un jour sa
mre renversa ce bambou, Crapaud en sortit, et la vieille le frappa coup de balai. Crapaud
senfuit en chantant ses malheurs.
Lorigine des abeilles berey [M25]
Une pouse belle et bonne productrice de bire tait jalouse et rudoye par ses copouses,
disputes auxquelles son mari narrivait pas mettre un terme. De guerre lasse elle senvola
en bourdonnant et mit mellifier dans le creux dun arbre.
177
Le tableau suivant prsente une vue synthtique de ces diffrents vnements sous trois
aspects : contexte, incident dclencheur, modalit permettant de dnoter la mtamorphose
qui en est lissue.
Mythe
[M4]
[M6]
[M26]
[M11]
[M11]
[M3]
[M24]
[M17]
[M25]
Contexte
Fte de boisson
Fte de boisson
Fte de boisson : essartage
Fte de boisson : chasse collective
Fte de boisson
Prdation
Prdation
Cercle familial
Cercle familial
Incident dclencheur
Drision
Irrespect et maltraitance
Irrespect et maltraitance
Drision et insulte
Jalousie meurtrire
Tromperie et insulte
Drision et tromperie
Irrespect et dsinvolture
Jalousie et maltraitance
[M22]
Cercle familial
Humiliation et maltraitance
178
Dnotation
Chant, mouvement
Cri, morphologie
Cri
Chant, cri
Chant, cri, mouvement
Cri, mouvement
Cri, morphologie
Chant
Mouvement, bruit, morphologie
Cri, mouvement
Mythe
[M28]
[M9]
[M27]
[M21]
[M19]
[M12]
[M16]
Contexte
Cercle familial
Fte de boisson : ramassage de
bois
Fte de boisson et cercle familial
Expdition en fort
Expdition en fort
Expdition en fort
Domestique
Incident dclencheur
Irrespect et maltraitance
Tromperie
Dnotation
Cri
Mouvement, bruit
Tromperie
Humiliation et abandon
Insulte et abandon
Insulte et abandon
Irrespect et dsinvolture
Mouvement
Bruit
Cri, mouvement
Cri, mouvement
Cri
La totalit de la mythologie suru nest videmment pas ici prise en compte et nous ne prtendons pas que notre modle puisse sy appliquer exhaustivement ; nanmoins il
sapplique une part considrable de notre corpus, peut tre appliqu plusieurs reprises
dans certains mythes et permet de mettre en vidence un certain nombre de constantes.
Contextes et causes des vnements
La fte comme contexte prototypique
Le contexte de lvnement mythologique semble se rduire un petit nombre de
configurations : fte de boisson, relation familiale, expdition en fort ou prdation. Dans
la plupart dentre elles, se manifeste une forme de violence ou de perturbation et de dtrioration des relations entre les protagonistes. De ce point de vue le cas de la fte de boisson semble occuper une place centrale, que lvnement surgisse de la relation festive ellemme ou quil survienne au cours dune action ou un processus prparatoire ou conclusif
de la fte. Or les ftes qui sont le cadre dvnements mythologiques sont toujours des
ftes rates. Le propre de la fte est en effet quelle exige lopposition dans un face--face
dissymtrique, de deux groupes solidaires, dont les relations sont mdies et rgules par la
dtention de biens diffrents et complmentaires (bire et richesses artisanales) qui circulent entre eux. La drive et lchec de la fte peuvent tre dclenchs par divers incidents,
mais ses effets sont toujours la drive de cette opposition rgule en une relation
dagression et/ou de sparation hostile.
Il serait excessif de rduire les autres contextes de survenue des vnements mythologiques au seul modle de la fte de boisson il serait dailleurs absurde de prtendre
quun vnement ne peut surgir que dans le contexte dune fte. Toutefois, tout comme les
contextes festifs sont toujours des situations o une relation dopposition rgule se dtriore et dgnre, les autres contextes peuvent tre caractriss par un ou plusieurs dfauts
dans le mode de relation attendu entre les protagonistes. Ainsi la vie familiale implique
aussi une organisation des rapports au sein de lunit domestique par la mdiation de la
production et de la consommation de biens et de services, qui la rend formellement simi-
179
Ainsi les ressorts narratifs du mythe Tocro, Petit-cureuil, Tortue, Tamandua et les jaguars [M3]
reposent sur lquivoque entre consommation sexuelle et alimentaire : chaque tape de la srie, les jaguars
sadressent un personnage par les termes toyhxa ewa mareh, obay ! , Nous voici qui allons te consommer, affin ! , la rponse, Iye. , Daccord. , ntant pertinente que parce que le verbe -wa signifie
aussi bien manger que possder sexuellement .
180
bution dissymtrique et complmentaire des rles, telle quon la retrouve dans la vie familiale ou festive, et le modle oppos de la prdation simple, o lopposition symtrique
entre les participants se rsout par la suppression de lun dentre eux. Ces rapprochements
entre les contextes dvnements mythologiques soprent un niveau trs abstrait. Ils
permettent cependant dapercevoir comment ces vnements se situent par rapport deux
autres formes dvnements que nous tudierons par la suite, la guerre, tendant vers la prdation, et la fte elle-mme.
La sociologie cosmologique comme prcondition de lvnement mythologique
On peut trouver une confirmation indirecte de limportance de la fte, comme arrire-fond de toutes les aventures mythologiques, dans lcho surprenant sur le plan cosmologique de lusage de la notion de clan ([nom clanique]-sar : parent du clan X). Le
propre de la fte de boisson est quelle prsuppose la diffrence et le regroupement clanique, pour distinguer et opposer producteurs et consommateurs de bire. Or la mythologie
suru, et en particulier les rcits usant le plus explicitement du schme festif, traite largement de la spciation des animaux. Si donc il doit y avoir fte de boisson pour quil y ait
spciation, ce fait prsuppose la diffrence clanique. Pour que les futures espces animales
aient pu participer des ftes, il faudrait donc quelles relvent de divers clans. Or cest
bien ce quon constate : nombre despces animales sont supposes relever dun clan ou
dun autre, dans la mesure o du temps o leurs aeux auraient t humains (paiterey tasadeka : 1PLI-INT-PL 3PL-IMPF-CONJ), ils auraient appartenu tel ou tel clan. La liste des appartenances claniques des animaux (cf. Annexe E.3) frappe cependant avant tout par son
caractre tout fait htroclite et parfois instable. La quasi-totalit de ces affiliations claniques des personnages mythologiques relve en effet, du point de vue de la matire mythologique , non pas des faits substantiels , mais des lments permettant aux narrateurs dordonner ceux-ci et laisss ouverts linnovation, voire souvent de gloses qui sont
passes sous silence dans un grand nombre de narrations. Linstabilit des taxinomies claniques des espces naturelles montre quil importe seulement que ces espces aient connu,
du temps o elles taient humaines , lorganisation en clans, lidentit de ces clans
ntant quune question secondaire.164
164
Toutes ces classifications, mme les plus stables, ont un point commun : aucune dentre elles nimplique
une attitude, une capacit ou exigence particulire des membres dun clan envers les espces partageant cette
appartenance clanique ; il sagit de simples spculations sans aucun retentissement pratique. Les membres
dun clan sont aussi aptes tuer et consommer les espces partageant cette appartenance que les autres. Les
variations de rgime alimentaire qui sont avant tout des questions de got entre les clans ne sont en
181
Ces associations despces animales, ou plutt de leurs reprsentants mythologiques, des clans actuels ou lgendaires, ne doivent pas masquer une absence importante
dans la mythologie, et qui, en tant quabsence parat, autrement plus substantielle que
ces classifications floues : il nexiste aucun mythe dorigine des clans, au moins dans le
champ proprement mythologique et non lgendaire .165 Cette situation peut paratre
dautant plus surprenante que les clans portent des noms despces naturelles. Or aucun
mythe ne fournit la moindre motivation de cette taxinomie et on refuse catgoriquement
tout rapport tiologique entre un clan et son espce ponyme, dans un sens ou dans lautre.
Lappartenance clanique nimplique en rien la possession de qualits ou facults analogues
celles des espces ponymes : ce nest quun nom . La distinction des clans semble
donc relever dun donn pr-mythologique ; elle nest quune pure diffrence, vide de
tout contenu, uniquement ncessaire pour rendre possible la reprsentation des vnements
mythologiques, et en particulier de la spciation des animaux, comme rsultat dune fte de
boisson. Le caractre propre des classifications claniques suru est dailleurs labsence de
systmaticit ; mme en incluant les noms claniques disparus , il semble vain de rechercher une quelconque systmaticit au niveau des dnominations.166
rien congruentes avec cette taxinomie des espces naturelles : elles opposent notamment les Kaban aux autres
clans, alors que ce taxon clanique est quasi-absent chez les animaux. Il ny a que dans le champ du chamanisme que certaines taxinomies claniques et certaines tiologies mythologiques ont quelques consquences
pratiques (cf. infra V.1.a).
165
Le seul mythe qui, chez les Suru, fasse allusion la diffrence des clans, [M1], traite, non de leur origine, mais de leur ingalit dmographique, en supposant donc leur existence comme classes distinctes
comme dj donne. De mme aucun mythe ne traite jamais du lien entre une capacit et un clan. Si certains
rcits lgendaires peuvent tre invoqus lorsquon discute des capacits de tel ou tel clan, cest uniquement au titre de preuve empirique , de rcits attestant la dmonstration par lexemple des capacits en jeu,
sans justifier plus avant cette connexion. Ainsi pour prouver lexcellence des archers amep, on invoquera
une guerre lgendaire, o un membre de ce clan russit flcher par un tir en cloche un Zor qui fuyait au
loin aprs quun amir lavait manqu en tir tendu, preuve de lingalit flagrante des deux clans en ce domaine. Discute-t-on de la malhonntet des Makor, quon se rfrera la fourberie de lun deux, qui selon
une lgende, mordit un enfant amep quil devait traiter chamaniquement. Il sagit l dexemples et non de
motivations.
166
Lvitement du problme de lorigine et de la distinction des clans par la mythologie suru ressort nettement lorsquon la compare celles des Tupi-Mond orientaux. Ces dernires accordent bien plus dattention
ces groupements que la mythologie suru : elles rendent explicitement compte de leur origine, dans des
mythes aisment reconnaissables comme des transformations de mythes suru traitant eux de la spciation
des animaux : les Zor et Gavio situent la naissance de ces sous-groupes dans lpisode de la libration de
lhumanit de la maison de pierre [M5] o un personnage, quivalent de Notre-Pre--Tous, lavait enferme (Lvold 1987), tandis que les Cinta-Larga expliquent la naissance de leurs clans par lpisode initial
du cot vgtal de [M11], et justifient leurs dnominations par les diffrents partenaires sexuels vgtaux qui
auraient servi la conception de chacun dentre eux (Dal Poz 2004 : 289 ; Pichuvy Cinta Larga 1988 : 19).
Or si au niveau de la mythologie la classification clanique est bien plus labore, limportance sociologique et festive de celle-ci est bien moindre chez les Tupi-Mond orientaux que chez les Suru. Chez les
Zor, il sagirait de simples groupes locaux, entretenant des relations plus guerrires que matrimoniales ou
festives (Brunelli 1987) leur ethnographe ne mentionne jamais leur rle dans des ftes de boisson. Chez les
Cinta-Larga, ces clans ne sont pas exogames, ils sont pour certains gographiquement localiss, ils peuvent entretenir des rapports dhostilit dans certains cas (Dal Poz 1991 : 61) et leur rle dans la fte reste
182
assez indtermin, celle-ci tant organise daprs des rapports de rsidence. On peut donc penser que cest
leur importance festive et matrimoniale qui interdit la mythologie suru, tant donn la place centrale
quelle accorde la fte de boisson, de traiter de la taxinomie clanique comme dune diffrence instaure.
183
Protagonistes
Producteurs et buveurs
Producteurs et buveurs
Producteurs et buveurs
Producteurs et buveurs, femmes
et hommes
Buveurs rivaux
Copouses et poux
Mari et femme
Oncle et neveu
Objet
Chtaigne (= bire)
Pots bire
Hache, travail
Viande
Traitement
Ridiculis
Dtruit
Mpris
Contrefait
pouses
Nourriture
Services sexuels
Nourriture
Vol et disput
Dvaloris
Refus et exig avec excs
Pris avec excs et refus
La fte de boisson, qui peut tre ici sommairement caractrise par la consommation publique de bire, ostensiblement offerte par un partenaire un autre, lequel offre en retour
des biens ornementaux richement dcors, fournit alors un thme particulirement propice : cest en effet un contexte o lobjet mdiateur est par excellence mis en valeur par la
ritualisation et o il est dvelopp dans la plus riche varit de formes, complmentaires ou
supplmentaires les unes des autres : bire, ornements, pouses i.e. productrices de bire
, flches etc. La fte apparat donc comme un contexte qui offre une multitude
doccasions et de moyens de susciter des vnements, par son chec et son dvoiement
alors que les insultes ne se caractrisent pas particulirement par leur inventivit verbale en
suru.
Issues des vnements
Lissue de la plupart des mythes suru est, selon le plus pur classicisme amazonien,
la mtamorphose dun protagoniste en animal, spciation qui se fait partir dune situation
originelle de commune humanit. Cette mtamorphose constitue lachvement de
lvnement dclench par les insultes ou les maltraitances infliges lun des protagonistes ou lobjet mdiateur de leur relation. Or les voies choisies pour dnoter la mtamorphose sont particulirement clairantes pour lanalyse de la forme vnementielle
propre la mythologie. En effet, lencontre de ce quon pourrait attendre, les modalits
de dnotation de la mtamorphose et de la spciation animale se caractrisent par la trs
modeste place quelles accordent la morphologie, modalit qui aurait pourtant pu sembler
la plus saillante . Elles sattachent au contraire des caractres thologiques. Le moyen
le plus abstrait de signaler quun personnage sest transform en animal dune espce
184
On retrouve une mme importance des idophones comme instrument de dnotation dune identit spcifique dans lanalyse que fait E. Basso de la mythologie kalapalo (1985 : 63-90).
185
Les termes de ce chant sont aisment comprhensibles, lexception des idophones, dont
le sens est dduit par analogie (de parasog : bondir, boiter ). Quant Agami, il quitte
lhumanit en chantant :
Xiberabasahr oma
Wakixxigi
Les flches me traversent souvent de part en part,
Wakixxigi [M4]
Dans ce chant les termes sont assez divergents par rapport la langue courante (xiberabasahr, 3SG-?-PORT pour xiberabata, 3SG-?-tenir : traverser de part en part ) et le dernier terme na aucun sens connu de quiconque. En outre ces chants sont toujours associs
une sparation spatiale des personnages un mythe invente mme un genre lyrique inusit,
le chant de dpart (akahbew : 3R-aller-NOM-parler) que vient confirmer leur sparation ontologique par lanimalisation.
Lvnement mythologique apparat ainsi comme une forme dinteraction entre des
personnages unis par une relation ambigu, ni complmentaire comme la fte ou la vie
domestique, ni simplement prdatrice, dont lambigut est rvle, enclenche ou rendue
insupportable par une offense ou insulte et qui sachve par une production sonore distinctive, signant la sparation mais non la disparition dun des protagonistes ; cette issue
prolonge lambigut initiale, puisque le protagoniste domin nest ni simplement supprim, comme dans une relation de prdation, ni conserv comme partenaire possible ainsi
que la fte le permet.
186
Cet usage peut ntre pas toujours respect, si le contexte de narration ninclut comme assistance que des
membres du mme clan.
187
Ces oppositions entre divers clans ont souvent pour cadre explicite une fte de boisson ; ou du moins, un contexte plus ou moins festif (visites entre villages, etc.) y apparat
un moment ou un autre. Au lieu de dclencher une animalisation de certains humains, le
conflit ne se dveloppe banalement quen guerre, menant souvent lextermination dun
des deux clans en prsence on pourrait dire quil sagit de rcits, non pas de la spciation
des animaux, mais de la disparition des espces humaines,169 ou du moins de
l hostilisation des unes par rapport aux autres. Il sagit donc encore de ftes rates,
mais dont le ratage est plus ordinaire et constitue une issue qui, quoique trs peu probable, nest pas absolument inenvisageable pour une fte actuelle.
Or ces ftes lgendaires sont marques par deux caractres. Dune part les relations
festives y sont perturbes et dgrades, sous divers aspects : tantt la bire nest pas offerte, tantt au contraire les buveurs cherchent chapper livresse par divers remdes,
ou alors sont retenus prisonniers par divers stratagmes. Dautre part les chants qui y sont
produits prsentent de nombreuses analogies formelles avec les chants de spciation mythologique. Ces chants sont souvent semi-comprhensibles et incluent une quantit importante didophones, ou de termes trangers utiliss syntaxiquement comme sil
sagissait didophones (i.e. absolument et de faon rptitive). Ainsi ce chant dun personnage qui boit sa propre bire et se prpare massacrer des gens qui auraient d en tre
les buveurs :
Mey mey mey xidipamy mey mey,
Mey mey mey, mey mey. [M35]
169
La plupart de ces clans disparus napparaissent quau dtour dun mythe ou dune lgende, il est donc
difficile den fournir une liste exhaustive. Les plus rcurrents sont les Mam, Chtaigner , les Wakaraod,
Petit-Hron-Debout , Watr, Arbre-Sec ; on rencontre plus fugitivement des Kaler, Papillon , Agoy,
Figueira ou encore des Kir (n.i.). Seuls les Mam existent aujourdhui, chez les Cinta-Larga.
188
Ce chant ne contient que du vocabulaire suru ordinaire, y compris dans ses idophones,
dont lusage aussi massif est cependant inhabituel dans un chant festif. Certains chants
scartent du langage ordinaire par le recours des mtaphores que les narrateurs
savouent incapables dexpliciter. Ainsi un personnage qui, dans la mme situation, aggrave son cas par une conduite incestueuse chante :
Ihbeanar a
arkupsahr
Ko e
L dans la grotte des sources de la rivire,
Il y pend une tique,
Ko e . [M36]
Les termes de ce chant, lexception des derniers vers dclars dnus de sens en suru,
diffrent peu de la langue ordinaire, mais lnonc reste mystrieux, ne correspondant
aucune mtaphore canonique.
***
Les vnements mythologiques et lgendaires apparaissent ainsi comme le rsultat
de face--face agonistiques qui oscillent et hsitent un temps au moins entre les ples
de la fte et de la prdation pure et simple. Il ny a pas dvnement dans la solitude ou
plus exactement, comme le montre la figure mythologique de labandon, sans que cette
solitude ne prenne place sur un arrire-fond de rivalit et dopposition. Pour que cette opposition vnementielle soit mise en branle, il est ncessaire quune insulte ou une offense
soit commise. Lvnement ne peut ds lors sachever que par la sparation mythe ou
la suppression lgende de lun des protagonistes. Cet affrontement et cette disjonction
doivent nanmoins entre temps tre marqus par des productions sonores, cris et chants,
qui expriment la singularit et lunicit de cet vnement et seront fidlement reproduits
dans toutes les narrations qui en seront faites, lexactitude de leur reproduction tant plus
importante que leur ordonnancement logique et narratif. Chaque vnement apparat ainsi
comme une singularit sonore, que chaque narrateur sera relativement libre dordonner
dans une srie dautres images sonores.
III.2
contre dans le monde actuel : la fte et la prdation. Ces relations peuvent aussi tre
source dvnements, et sont mme les principales sources dvnements dans le monde.
189
Laissant la fte pour une analyse plus complexe et ultrieure (cf. chap. IV), on sintressera
aux vnements qui naissent des relations de prdation. En effet ceux-ci posent un problme particulier : la prdation pure et simple semble lantithse mme de lvnement,
puisquelle vise supprimer lun des protagonistes moindres frais, cest--dire le plus
discrtement possible. Pourtant lune des sources les plus importantes dvnements dans
la vie suru semble relever dune relation de prdation : il sagit de la guerre. Or on peut
montrer que la guerre, telle quelle apparat dans les pratiques et les rcits suru, semble
avoir le souci dviter de se rduire une forme de prdation pure et simple et se conformer un modle similaire celui des vnements mythologiques et lgendaires : ouverture
insultante, dveloppement par un face--face agonistique et pilogue sonore. Bien que
ltat de paix, avant le Contact, ait t entirement inconcevable pour les Suru, dont la
langue ne dispose daucun terme pour opposer guerre et paix comme des tats durables et
distincts, bien que les actes belliqueux aient t constamment recherchs, laffrontement
effectif avec lennemi semble avoir t suffisamment rare pour constituer une rupture du
rythme morne de la vie villageoise. En outre leffet individualisant et magnifiant quil
exerce sur son auteur est lindice que lhomicide ne peut qutre un acte extraordinaire.
III.2.a
Les prsages
Le dclenchement dune expdition guerrire peut probablement dcouler dune
multitude de facteurs, dont les plus profonds sont sans doute ceux de nature sociologique.
Avant dtudier ceux-ci, il faut cependant remarquer que concrtement et, au moins dans le
cas des attaques subies par les Suru, la guerre est prcde dun type dincidents bien particuliers. Le dsir meurtrier est conu comme insparable de la grandeur, et donc continu
chez les hommes prestigieux ; pour quil se mette en branle, il faut donc quun incident
vienne le raviver. Cet incident peut-tre le fruit du hasard, par la rencontre inopine de
traces dennemis, ou le fait des ennemis eux-mmes, qui viennent attaquer les Suru en
ce dernier cas cependant, la raction premire semble avoir t la fuite. Hormis ces rencontres directes dennemis, les incidents dclencheurs dvnements guerriers sont ceux
quune analyse superficielle regrouperait sous la catgorie de prsages , dans la mesure
o ils avertissent de diffrents accidents, en gnral plutt ngatifs. Les Suru disposent
dune catgorie pour dsigner ces faits, catgorie que nous avons dj rencontre : alob,
alors traduit par insulte ou maldiction . Certes, conscients du fait que le portugais
nemploie pas ces termes ( xingar ) dans le sens de prsage, les Suru traduisent alob
190
dans ces contextes par signe ( sinal ). Mais on verra que cette traduction nimplique
en rien un statut ontologique de signe pour ces tres. Il sagit principalement de cris
danimaux, surtout doiseaux, ainsi que de divers rves (akeroma), plus ou moins strotyps (pour une liste, cf. Annexe E.4). La frquence du dclenchement de ces prsages varie
grandement, non seulement du strict point de vue de leur simple endmisme, mais aussi du
point de vue des vnements qui sont dits avoir t annoncs par lespce en question :
ainsi nombre de dcs sont dits avoir t prcds du chant du hibou mokhba, ainsi que
beaucoup dattaques subies, tandis quon ne se souvient que dune seule attaque quaurait
prdit le pic moribeyabixabup. Certaines espces hibou, hron, rapaces sont trs communes dans la rgion et leur chant retentit presque quotidiennement, selon une frquence
heureusement bien suprieure celle des calamits dont ils augurent. Leur caractre signifiant dpend alors de fait de la proximit ou de lincongruit de leur manifestation : quun
hibou chante en fort reste banal, quil vienne le faire longuement aux abords immdiats
dune habitation est inquitant.
Signes ou causes ?
Lattitude quon adopte face ces prsages semble bien loigne de celle quon
devrait prendre sil sagissait de simples signes . Lorsquun hibou chante proximit
dune maison, on tente de le chasser jets de pierre ou coups de bton sur le tronc de
larbre o il est perch. Certains messagers doivent mme imprativement tre tus : cest
le cas du paresseux ou du singe nocturne. Certains ne peuvent matriellement tre mis
mort, par exemple le rapace akaky, quon observe rarement pos (les Suru ne sont pas
trs habiles tirer les oiseaux au vol) : on conseillera alors de dtourner le regard. Un tel
comportement d autruche serait bien sr ridicule sil sagissait de simples signes et il
ny a aucune raison de suspecter chez les Suru une incapacit distinguer un signe de son
rfrent. Cette attitude ne deviendrait cense en apparence que si ces auspices taient ou
des causes ou des amorces de lvnement quils laissent entrevoir : alors il serait logique
de tenter dagir sur elles, de les entraver ou de les supprimer pour contrecarrer le dveloppement de la situation redoute. Mme en ce cas, fermer les yeux pour ne pas voir une
cause resterait une attitude absurde.
Enfin et surtout une telle conception causale du prsage , si tant est quelle permette de comprendre les dispositions quon prend face aux mauvais augures, rendrait symtriquement insenss dautres prsages qui sont indubitablement des signes .
Linsecte qui chante la saison du pama nest en rien cause de la maturation de ce fruit,
191
pas plus que les espces de fourmis qui surgissent peu avant que dautres espces ne prennent leur forme aile sous laquelle elles sont comestibles et consommes ne conditionnent cette mtamorphose, ou encore que les oiseaux qui annoncent la prsence de pcaris
ne guident ceux-ci. Il sagit de simples signes, qui nont quun lien de concidence temporelle avec les vnements auxquels ils sont rfrs.
Certes, on ne peut sempcher de constater une corrlation entre le sens du prsage,
le comportement face celui-ci et le statut ontologique quon peut en infrer : les auspices
funestes suscitent une raction ou une dngation comme face une cause, les augures
fastes ou neutres ne sont traits que de simples signes sans relation matrielle leur rfrent. Cette corrlation pourrait tre interprte en termes psychologiques comme une opposition entre la rage de la dtresse face aux menaces qui salourdissent et la circonspection
face aux promesses plus souriantes mais non encore ralises. Une telle interprtation nest
probablement pas dnue de fondements, mais elle reste trop superficielle. Elle nexplique
pas pourquoi les Suru continuent classer dans une mme catgorie, alob, deux faits
occasionnant des comportements aussi diffrents, dont on voit mal le caractre commun
quils conserveraient.
Le prsage comme insulte
Plus encore, cette interprtation psychologique est insuffisante en ce quelle ne met
pas profit un autre usage du terme alob que nous avons rencontr pralablement : celui
d insulte . En ce sens alob sapplique tout nonc pjoratif pour un interlocuteur,
quil le vise directement ou indirectement, par une description peu valorisante de son tre
plutt que de ses actes. Sil nest pas impossible que les insultes portent sur le futur, il
semble que la plupart portent sur le prsent. Sauf ladresse des enfants, par plaisanterie,
les insultes sont extrmement rares entre Suru, car trs offensantes et lourdes de consquences politiques. Ce nest que dans les rcits mythologiques ou lgendaires quon les
rencontre abondamment. Si lon en juge par cette source, et par celles quon adresse aux
enfants et surtout dont ils font usage entre eux non sans que cela ne dgnre en bagarres
parfois , les insultes visent avant tout la qualit corporelle et esthtique des individus, en
les traitant de vieux (iky) cest--dire desschs , laids (ixot) et faibles
(soamim) ou en comparant leur aspect celui dun sexe fminin (-perpi) les insultes
entre enfants portent souvent sur la taille, qualifie dexcessive, de leurs organes sexuels.
En voici deux exemples mythologiques :
[1] Ete my ena tapi ena Oneitxayedeperpiamapea xakareh ehmiya , Mokhba !, ya
ikay taje.
192
ENDO-INT un ENDO 3PL-ABL ENDO 1SG-conjoint-NOM-vulve-touffe.pubienne INTENTEXH.COLL 2sg-visage-SUFF(fruit) PNT hibou NON.TEST 3SG-DAT-NON.TEST 3PL-TEST
Alors lun deux lui dit : Ton nez ressemble la touffe pubienne de ma femme, Hibou !
[M19]
[2] Eebo tayena enade abotxoraa ena Kana xiter bo yaa ? eka dagay, abotxoraa
alobna ena maki ikay e : Ano Oneitxayedeyperpiperemi te yaka ana y ted eay po !,
iwekay taje.
ENDO-RP 3PL-NON.TEST-ENDO ENDO-TEST .ct-OST-FRQ ENDO INTERR-FOC INT RP
FRQ CONJ ? .cot-OST-FRQ prsage-FOC ENDO FACT 3SG-DAT PT DM3 1SG-conjointNOM-vulve-ITR-ABL INT INTENT DM1 NON.TEST seulement 2SG-DAT INT EXO-DATNON.TEST 3PL-TEST
Mais un jour alors que lun insistait en demandant Comment [loisillon dans le nid] est-il
prcisment ? son compagnon linsulta : Je te dis quil est comme la vulve de mes
pouses ! [M12]
On remarquera que linsulte ne porte pas forcment directement sur la personne de la victime : elle ne blesse donc pas, ou pas seulement, par lobjectivation et la rduction quelle
impose la personne de la victime. On notera aussi que linsulte ninclut pas ncessairement un rapport particulier lavenir, en ce quelle maudirait et prdirait des qualits
quelle accolerait ses cibles. Le propre de ces remarques dsobligeantes, cest quelles
constituent avant tout un discours priv de motivation, en refusant mme toute forme, et
quelles ne permettent pas par consquent un quelconque dialogue de sinstaurer. Cest
en ce sens quelles se rapprochent de la menace (manah), dans la mesure o elles exigent
implicitement que leur victime se tienne coite et renonce toute rpartie. Ostensiblement
dnues de motivation, on ne peut y rpondre, sauf ventuellement sengager dans une
surenchre dans la violence verbale puis invitablement physique. Lorsquun adulte se juge
insult , lattitude la plus courante consiste prendre la fuite pour se rfugier auprs de
proches parents afin dobtenir soutien et rconfort, tout en arborant un air la fois rageur et
dsespr, visage ferm et regard abattu, toute explication ou commentaire du comportement insultant tant repousss comme vains, avec force soupirs. Symtriquement, la forme
la plus constante de stigmatisation dun discours ou dun geste jug peu honorable consiste, entre Suru, imiter et rpter linfini ce comportement en prsence de lindividu
moqu, mais sans sadresser directement lui, celui-ci devant endurer ces moqueries sans
pouvoir laisser percer son irritation, ce qui serait encore plus ridiculisant, puisque cela impliquerait de reconnatre le caractre peu valorisant de son propre comportement. Linsulte
consiste donc moins en des champs smantiques quen une relation pragmatique particulire : devoir couter un discours sans pouvoir y rpondre sauf sombrer dans la violence
et ses consquences imprvisibles.
On retrouve donc l une attitude proche de celle qui rsulte frquemment de la manifestation dun prsage directement ou indirectement : soit quon tente daffecter
193
dignorer un messager de mauvais augure, soit quon essaie de le tuer. Cette similitude
sexplique si on renverse la question : il ne faut pas chercher en quoi les insultes sont des
prdictions, mais dans quelle mesure les prsages sont insultants. On peroit alors immdiatement lanalogie : il sagit dune identit de situation discursive et communicationnelle.
Dans un cas comme dans lautre on est face un discours dialogique contradictoire dun
point de vue performatif : il sadresse un interlocuteur auquel il ne permet pas de rpondre. Linsulte verbale rend vaine toute discussion, elle ne peut mener qu une rplique
identique et une escalade se terminant en dispute et en conflit et cest dailleurs ce
quoi aboutissent les insultes mythologiques. Le prsage nfaste nautorise aucun dialogue,
se bornant rpter obstinment et moqueusement son annonce, dautant plus narquois et
rageant quon ne peut sen prendre quau messager et quon est condamn attendre
lennemi. Lanimal-prsage nest pas seulement un signe de lennemi, il en est presque le
hraut : non pas tant en ce quil serait un messager volontaire ce dont au fond on se soucie peu mais en ce que la situation pragmatique fait de lui un proclamateur auquel on ne
peut rien rpondre.
Cest de ce point de vue que lattitude des Suru face ces tres devient pertinente
et comprhensible : si lanimal ne sapproche pas, quil ne fait entendre son cri quau loin
et ne vient pas en quelque sorte provoquer lindividu ou plutt la maisonne car les insultes sont collectives on peut se permettre de faire comme si ne rien ntait comme
si la retenue de linsulteur exprimait la circonspection des ennemis, car aprs tout on ne
doute pas que les ennemis conservent constamment lintention dattaquer les Suru, tout
aussi continment que ces derniers ne laissent pas desprer tuer des premiers. Si en revanche lanimal vient narguer la victime potentielle de trop prs, celle-ci, de rage, sen
prendra linsulteur. Or on remarquera que la plupart des espces de mauvais augure sont
des espces nocturnes (singe yh, paca, hibou) ou crpusculaires (rapaces), ou sont de petits passereaux (alob, tihrih, kururuga, yapekykoro, tideah, pawaktap) : elles sont donc
souvent trs difficiles tuer cest aussi le cas du paresseux et du tamanoir et pour cette
mme raison peu craintives et indiffrentes lattitude des humains. On peut au mieux
esprer russir les mettre en fuite, maigre consolation et rconfort par dmonstration de
force, dans la mesure o cela permet au moins de rpondre un tant soit peu
linsulte.170 Dans un certain nombre de cas cependant, comme le rapace akaky ainsi que
170
Certains prsages , dont le caractre annonciateur peut paratre minime, dans la mesure o ils ne sont
pas signes dvnements mais plutt cause dtats de leur victime faiblesse, incapacit cyngtique
sassimilent presque une sorte de dfi. Dans certains cas, il suffit dune simple rponse verbale, appuye sur
194
plusieurs passereaux (alob, tihdea) ou encore lclair aloba, tout espoir de rtorsion est
vain. Il faut alors ravaler sa honte, viter de contempler linstrument de lhumiliation et se
prparer faire face aux vnements annoncs, au besoin par la fuite.171 Somme toute, la
gamme des attitudes face aux prsages correspond celle que nous pouvons imaginer face
un comportement injurieux.
La perversit des prsages
Cette nature dinsulte explique que les Suru considrent les prsages comme une
nuisance. Ce jugement est aisment comprhensible lorsquun prsage funeste met en
alerte des ennemis contre lesquels on prpare une embuscade. Cette nuisance sattache
cependant au fait du prsage en tant que tel, ainsi que le montre un passage dun mythe o
le caractre augural de certaines espces est associ lacquisition des diverses proprits
spcifiques, et en particulier des capacits nuisibles des divers animaux : les capacits
dalerte dattaque du paca ou du daguet rouge sont mises sur le mme plan que celles de
certains volatiles emporter et briser les flches ou que celles de certains gibiers provoquer des maladies de la couvade cf. [M4]. Cest donc le fait mme du prsage qui est une
gne.172
Or laugure nest peut-tre pas seulement une gne dans la mesure o en tant
quinsulte il est irritant, mais dans le fait quil implique une perturbation de lordre temporel. Annoncer des projets lavance est quelque chose auquel les Suru rpugnent manifestement rien de plus exasprant quun ethnologue inquiet qui senquiert des projets de la
semaine. Cest en particulier une conduite peu digne dun homme fort, cest le propre dun
tre vellitaire, vantard et loquace, parce quincertain, toujours la recherche dappui et
une rfrence mythologique, comme dans le cas du tamatia, au chant duquel on rplique Emeremi tahr, paloma-masayey-kahb xaata e maki te oyigayed-a ani i, Moa !, Contrairement toi, Tamatia, moi je nai pas
besoin dun autre pour offrir des colliers de dents de singes mon pouse ! Dans dautres cas, il est ncessaire de tuer lanimal pour surmonter le dfi propos, comme dans le cas du tamanoir, meurtre qui doit tre
accompli en sexposant au danger des griffes de lanimal, puisquil doit tre assomm coups de bton, sans
recourir larc.
171
Ce comportement semble avoir expliqu quelques uns des frquents dplacements des villages suru durant les trois ou quatre dcennies prcdant le Contact, les prsages laissant des traces dans la toponymie, tel
ce nom de village toujours donn a posteriori , Mokhbapilabmyh, Village o lon entendit le hibou
(hibou-ABL-maison-grand), datant probablement des annes 1940.
172
Il existe certes des prsages qui sont neutres ou favorables, comme ceux qui annoncent la maturation dun
fruit ou lapproche dun gibier. Ceux-ci ne sont pas chtis et sont traits dun point de vue avant tout utilitaire : on en profite pour aller cueillir le fruit ou abattre le gibier. Toutefois la logique de linsulte reste prsente dans ces prsages : ils viennent narguer un chasseur et le mettre au dfi de semparer de la proie dans
linstant, sans gard pour les activits auxquelles il vacquait. En outre les prsages cyngtiques favorables entranent aussi un partage involontaire dinformations utiles : dsormais chacun sait quil y a une
bande de pcaris dans les environs, et nul ne peut plus prtendre en profiter seul. Do peut-tre
lambivalence qui subsiste lgard de tels augures.
195
incapable dattendre patiemment le moment idoine pour mettre en uvre son initiative. La
lenteur (agaur : cur-couch-CIRC) est la preuve de la grandeur et de
l honntet : elle est, en quelque champ dactivit que ce soit travail horticole, production artisanale, consommation de nourriture, activit prdatrice , la marque extrieure
la fois de la matrise technique dune activit, de la dtermination avec laquelle elle est
mene et de la noblesse de lintention qui lanime. Au contraire, la rapidit (xabaa) est
toujours prcipitation et signe la crainte de la publicit, le doute et la fbrilit de lagent qui
sait que son action nest pas conforme aux idaux moraux et techniques de la sphre
dactivit en question et qui, peu soigneux ou lgrement honteux, tente de se dbarrasser
au plus tt de cette charge.173
Or le prsage associe manifestement ces deux caractres de la bassesse (sekedekid,
terme o on reconnat la racine -seke-, lger , maigre , petit ) : la prcipitation et
linefficacit. Nombre despces augurales sont en effet de petits rapaces particulirement
loquaces, prdateurs diminus mais bruyants, inoffensifs pour lhomme sinon par
lagacement quinduit leur bavardage incessant. Alors mme que lennemi nest pas encore
l, quon ne peut gure faire quoi que ce soit, sinon opter pour la fuite, le prsage insultant
vient dj tenter de provoquer la peur chez les villageois, essayer de leur faire perdre leur
lenteur et leur calme de grands hommes , indiffrents aux menaces et toujours prts
rpondre en toute circonstance. la limite il semble que lorsquune attaque est annonce
les hommes suru rpondent en invitant lennemi attaquer sans dlai : ce qui est insupportable, cest lattente, lincertitude et le doute rvlateur de faiblesse que cette distorsion
temporelle risque de faire apparatre. Dans certains cas, prsages de nature onirique en
particulier, les hommes peuvent mme se lancer dans des dmonstrations dagressivit,
retournant les insultes lenvoyeur, en invectivant lennemi et en vocifrant des menaces, tout en brandissant leur arc et en en faisant claquer la corde. Il va de soi que de
telles dclarations de fermet, bien quelles soient explicitement adresses lennemi, ont
pour seuls destinataires effectifs les autres hommes et les femmes : ce sont eux quil est
ncessaire de persuader ou de rassurer sur limpassibilit de ses intentions guerrires.174
173
La valorisation de la productivit du travail mesure en fonction du temps chez les Blancs suscite
lincomprhension des Suru, du moins des premiers qui ont fait lexprience du travail agricole salari : les
Blancs aiment quon travaille mal.
174
Une telle attitude, fire ou bravache, nest en effet adopte que par les hommes : les femmes se contentent
lorsquelles entendent un prsage den avertir les hommes et den discuter entre elles. Cette divergence
dattitude nest probablement pas sans lien avec une nette diffrence dans le nombre de prsages apparemment connu par chaque sexe et dans lintrt que chacun y porte : les femmes numrent apparemment beaucoup plus de prsages que les hommes, en reprent bien plus frquemment et en discutent parfois longuement
196
197
venir 3SG-BNF) face ses tueurs. La logique du rite, qualifi de maltraitance (manah)
de lennemi, nous semble fortement similaire celle de l insulte . Le ftiche immobile
est une caricature dennemi, proie impuissante et ridicule, figure du pourri pour les Suru
le papayer sauvage grouillant souvent de larves , pas mme orne de vritables peintures
corporelles (au genipa), mais seulement de motifs servant orner les bancs, au moyen
dune matire phmre et sale (le charbon). Cet acte, auquel lennemi ne peut rpondre,
est une anticipation prcipite et ostensiblement facile, mprisant ouvertement la dangerosit meurtrire (-edmir) de la victime. Or une cible insulte est une proie rageuse et
tmraire, qui saventurera loin des siens et prs de ses agresseurs, ce qui selon les techniques de guerres suru constitue une opportunit de choix.176 En outre le flchage du ftiche est une manire daffichage des intentions meurtrires des participants, les uns par
rapport aux autres, ainsi que vis--vis de leur entourage, ce qui constitue une forme
dengagement mutuel qui les lie dans le pacte de linsulte collectivement profre et empche chacun dentre eux de reculer.177
Le rite propitiatoire ippagawa
Il existe dautre part un rite douverture de la saison guerrire, la fin de la saison
des pluies (mars), rite nomm ippagawa, boire les racines (arbre-racine-manger),
daprs le nom dune dcoction qui y est utilise comme remde (pawar) vise prventive. Linitiative de ce rite peut tre prise par nimporte quel homme ayant dj une
exprience guerrire respectable i.e. plusieurs meurtres son actif. Il suffit de prparer
une quantit minime de bire, juste assez pour remplir une calebasse (kaboap), et dy diluer un certain nombre de remdes fortifiants (txawap) et meurtriers (-edmir).178 On
obtient ainsi un breuvage, lippaga, excessivement amer (petxab), dont lingestion en
quantit mme minime une ou deux gorges par personne tout au plus est trs douloureuse, brlant la bouche, la gorge et jusqu lestomac. Les quantits consommes sont si
faibles quil nen rsulte aucune ivresse . La bire additionne de remde est mise
fermenter dans la calebasse, qui est ferme comme un pot de bire ordinaire. Ayant prpar
lippaga, lhomme convie lensemble du village, femmes et enfants compris, sans aucune
distinction de faction ou de clan. Tous les guerriers et tous ceux qui aspirent le devenir se
rassemblent en cercle autour de la calebasse contenant la bire, en pointant leur arc band
176
la chasse, lorsquun singe dbusqu se dissimule dans les frondaisons, il est courant quon linsulte
pour le provoquer et le faire sortir de sa protection (-kapom) de feuilles.
177
Ce flchage de ftiche est parfois intgr dans un pisode du cycle festif (cf. infra IV.2.c).
178
Il sagit surtout dcorce de racines de divers arbrisseaux : medlud, abey, araup, paloxabma (n.i.).
198
sur celle-ci sans la flcher nanmoins et femmes et enfants se placent derrire leur chef
de famille. Dans cette position, chaque guerrier entonne tour tour un chant du genre ippagaew (arbre-racine-parler), chant qui, lgal dun chant festif ou guerrier, relve de
son inventivit personnelle et dont le contenu est assez peu diffrent des chants de dpart
la guerre, tout en prsentant un ton beaucoup plus rserv et ironique (cf. infra VI.4.a).
Puis la calebasse est ouverte et chacun, hommes, femmes et enfants, boit une cuillere
(toroup), du breuvage.179 Aprs cette premire preuve douloureuse, vient, pour les guerriers, une seconde preuve qui a valeur doracle : chacun doit tour tour se saisir de la calebasse vide et la lancer, ou plutt la faire glisser et rouler, de sorte quelle retombe renverse, louverture en bas. Cette opration se nomme lahdaka : tuer un ennemi . La russite
du jet assure le succs guerrier durant la saison guerrire (saison sche) qui vient : la rencontre et la mise mort dun ennemi. Au contraire, lchec la calebasse qui retombe sur
son fond promet la strilit en matire de meurtre : non pas une dfaite funeste, mais une
simple incapacit rencontrer lennemi. Les informateurs estiment le taux moyen de succs 50% des lanceurs. Lippagawa ne peut tre accompli quune fois par an,
lchelle du village du moins. La valeur de loracle repose toute entire sur sa nonritrabilit ; si tel ntait pas le cas, chacun finirait statistiquement par obtenir le rsultat
souhait, qui perdrait toute fonction diffrenciatrice.180
Il suffit en effet que cette croyance soit partage par tous pour que les individus
carts par loracle soient refuss de toutes les expditions guerrires et que la vracit de
la technique soit confirme et inversement, les autres, enhardis se lancer dans des attaques, ont invitablement plus de chances de rencontrer lennemi. Certes, du fait mme de
son mcanisme alatoire, il est impossible de dire si lippagawa suscite plus de projets
guerriers quil nen annihile ou linverse. Dans une certaine mesure, le rite ippagawa a
pour effet de rguler les ambitions guerrires, ou tout au moins de les limiter statistiquement ce qui est un enjeu sociologique non-ngligeable , mais il a aussi pour consquence de concentrer, de raffermir et daiguillonner ces ambitions dans une part de la po-
179
La participation des femmes est explicitement motive par le souci de stimuler leur succs dans lactivit
symtrique de la guerre, quest la mise au monde denfants. Quant ces derniers, si on leur impose de consommer de lippaga, cest des fins dentranement, selon la logique propre des remdes (cf. supra II.2.c).
La dfinition guerrire de lobjet de lippaga sexplique par le fait que le meurtre est la marque suprme du
succs individuel ; mais la russite de lippaga sapplique aussi tous les champs dactivit ce qui explique
quil soit encore de temps autre pratiqu aujourdhui, avec un enjeu bien moindre.
180
vrai dire, on permettrait parfois deux lancers par individu lors dun ippaga afin daugmenter les
chances de succs, surtout lorsquaujourdhui ils sont raliss en petit groupe, ce qui cre le risque statistique
dun chec de tous les participants, rsultat qui serait bien videmment assez gnant et tout aussi inutile que
le succs de tous.
199
pulation. En tant que rite ouvrant la saison guerrire, lippagawa se prsente cependant
avant tout comme un lment dclencheur dvnements, visant briser la routine et la
monotonie.
Le rite ippagawa prsente plusieurs dimensions ostensiblement perturbatrices et
provocatrices, propre aux insultes . Sociologiquement, linitiative de la prparation du
breuvage, qui ne procure aucun prestige, est purement individuelle et ne requiert le rassemblement daucune faction de parents ou dallis ; le prparateur du breuvage na nullement besoin doccuper une position festive particulire, ni de dtenir une quelconque comptence chamanique. Le rite ippagawa est entirement indpendant du cycle festif ainsi
que des activits chamaniques. Techniquement, loracle, par son geste mme, le lancer de
calebasse, ne possde aucun lien pratique ou symbolique avec les capacits quil est suppos tester, le flchage au premier chef de telle sorte que de trs bon archers peuvent sans
doute se retrouver limins, tandis que des gens sans grande exprience peuvent se voir
promettre un succs guerrier. Enfin, pragmatiquement, le rite adopte un ordre quasiment
inverse de celui de lvnement guerrier ou festif : chant dabord, consommation de bire
ensuite, et acte oracle puis meurtre enfin. En situant dlibrment le chant au dbut,
lippagawa sassure de faire chanter des gens qui choueront lors du passage lacte : ds
le lancer, et par suite lors du (non-)meurtre. Aussi le chant ippagaew ne peut-il manquer
dapparatre comme prtentieux, donc provocateur : la mort des ennemis est chante,
comme si elle tait dj accomplie, sans possibilit de rpondre, puisque le chant est
lnonc conclusif dun vnement, alors que lennemi est encore vivant. Logiquement
lennemi se trouve donc dfi et na dautre possibilit de rpondre quen se prsentant
pour un affrontement le rite vise prcisment faire apparatre (-maor :
CAUS-venir)
181
Ces possibilits de manipulation rituelle de la logique de linsulte-prsage conduit parfois les Suru des
noncs qui semblent relever dune logique du dsir produisant son objet : lennemi apparat ds lors que le
guerrier veut tuer , le gibier apparat au bon chasseur , etc. Bien que plusieurs logiques puissent concurremment mener ces diffrentes affirmations, il nous semble que celle de linsulte reprsente une justification particulirement pertinente de ces thories qui pourraient sembler surprenantes.
200
III.2.b
par leffet du hasard ou de la volont des ennemis, les formes concrtes quelle prend semblent insister sur la dimension gratuite , non-prdatrice de cette activit qui doit tre
mene dans un face--face individuel et incertain avec lennemi, qui fait la fois son prestige et son danger. Ces dimensions peuvent sapercevoir travers le choix des ennemis
prfrentiels et travers les techniques militaires des Suru.
Le choix des ennemis
La guerre suru se prsente explicitement comme une activit dnue de toute autre
finalit que laffrontement avec lennemi. Il nexiste dailleurs pas en suru de terme signifiant guerre proprement parler : la seule expression dsignant cette activit est lahdaka, tuer un ennemi ou paloaka, tuer quelquun . Aucun but autre que la mise mort
de lennemi nest reconnu cette activit, ou du moins autre que les consquences directes de lacte meurtrier : production de chants, prestige et statut social de tueur, promesse dun valet eschatologique. Toute utilit conomique de la guerre est nie.
On ne sempare daucun territoire.182 Plus remarquable, on ne capture ni femme ni enfant :
si cette pratique, courante en Amazonie, est conue comme thoriquement possible,
puisque les rcits lgendaires racontent des cas de rapt de femmes et que les Suru disent savoir que les groupes tupi-mond orientaux sy adonnaient entre eux, on prtend
lavoir abandonn depuis longtemps, ses rsultats, du point de vue de la pacification et de
la familiarisation des captifs, tant jugs insatisfaisants. On ne pille aucun bien chez les
ennemis : les rcits de guerre insistent sur le fait quon brle leurs maisons, quon brise
leurs arcs et flches et quon dtruit leurs ustensiles et ornements.
De ce point de vue les Blancs ne sont pas des ennemis , mais plutt des sources
de richesses matrielles, quon vite de tuer inutilement, afin ne pas subir de rtorsions : on
se limite voler leurs outils mtalliques. Les discours des Suru sont trs explicites sur ce
point et soulignent toujours lincompatibilit entre guerre, au sens d activit homicide
(paloakabeka : INDF.H-tuer-NOM-CONJ) et prdation comme acquisition de ressources :
182
Bien que les Zor soient considrs matres de territoires riches en diverses ressources
pasamatlonimaiwayey, matres de limmense palmeraie , au Nord du territoire actuel,
makoratlonimaiwayey, matres de limmense bambouseraie , au Nord-Est, et Palobleregudyapekatiwayey, matres de la bambouseraie [ pointe de flche] de la Pelure de Notre-Pre--Tous , au Nord-Ouest
et quon y ait lanc des expditions qui ont pu tre loccasion daffrontements, on ne cherche en rien
prendre le contrle de ces espaces.
201
Les Blancs (yaraey), nous ne les tuions pas, car nous volions leurs machettes.183 Nous ne
les tuions que sils rsistaient ou nous attaquaient. Aux ennemis indiens (lahdey) nous ne
prenions rien, nous dtruisions leurs biens, brlions leurs maisons, et nous les exterminions
(tahbonapa) ds que nous le pouvions. Car nous navions besoin de rien de ce quils possdaient, ils avaient les mmes biens et maisons que les ntres. Nous voulions seulement
les maltraiter (manah) et les tuer.
Alors que les ennemis sont choisis au plus proche, les raids lancs la recherche de machettes chez les Blancs impliquent souvent des expditions trs lointaines, parfois jusqu
une vingtaine de jours de marche, pour atteindre la rgion de lactuelle ville de Ji-Paran
situ environ 150 km du territoire suru. Cette distance vise avant tout se protger des
reprsailles des Blancs, plus meurtrires que celles des Indiens. Bien que la vengeance ne
soit pas une motivation, les Suru conoivent explicitement la guerre contre les ennemis
comme un change ou vengeance (-wepika : change-DAT) linfini, consquence
invitable de lactivit guerrire ; par opposition, la rapine chez les Blancs est conue
comme une prise (-a) unilatrale : une telle expdition sappelle yaratbekoda,
prendre la machette du Blanc (Blanc-machette-prendre). Les Blancs ne reprsentent
cependant quun cas limite dans la classe des adversaires, qui nest dailleurs pas inclus
dans la catgorie lahd, ennemi , ncessairement Indien : le Blanc aurait pu ntre quun
animal, une ressource parmi dautres, particulirement dangereux certes, mais inapte la
guerre, sil navait pas toujours t vident quil tait possible dtablir des relations sociales, linguistiques et sexuelles, comme il se chargeait lui-mme den donner la preuve en
enlevant des femmes indiennes.
Au sein des lahd, il existe une gradation continue des ennemis dans lhostilit, qui
est une question de degr de similitude aux Suru : les ennemis par excellence sont les Tupi-Mond orientaux ; aprs eux viennent les divers Indiens non-contacts ou nonacculturs, dabord les groupes tupi-ramarama, puis les Nambikwara aux murs tranges.
Vient enfin la catgorie des Pexirap, ces tres mi-indiens, mi-blancs , cest--dire
comme des Indiens par la peau et les ornements, mais comme des Blancs parce quils ont
des outils mtalliques et des animaux dlevage .184 Ces Pexirap, disparus vers les annes
1940, taient probablement des groupes tupi-kawahib des abords du Rio Machado.
Lattitude adopte face aux Pexirap reflte cette ambigut taxinomique : on leur volait des
machettes, on ne les tuait gnralement pas, mais certains guerriers, faute dautres victimes, sen contentaient parfois. Parmi les Indiens considrs comme non-acculturs, cest-
183
On retrouve une stratgie comparable chez les Parakan, bien que conue comme change (Fausto
2001).
184
Cet ethnonyme a une tymologie vidente : loiseau pexir (Tangara sp.), mais ce nest quun nom .
202
185
Certes la guerre est en un sens une prdation de valets eschatologiques ; mais cest parce que
lennemi est un pur ennemi , semblable soi, chez qui il ny a rien prendre, quil fournit des valets, et
non linverse les Blancs abattus fournissent aussi des valets, mais moins prestigieux, prcisment parce que
les Blancs sont plus utiles .
203
diversifier et enrichir les modalits par les gots et qualits enivrantes de la bire
semble souligner quil ny a rien dont on ne puisse semparer chez les ennemis, sinon des
occasions de production dvnements leur meurtre , dont cet enrichissement des modalits de clbrations par la bire et la fte nest rendu possible que par la similitude
pralable et plus gnrale quon partage avec les possesseurs de ces biens. Ce quon vole
aux ennemis, ce nest que des opportunits et des modalits de raliser un schme festif
quon partage avec eux.186
La communaut de techniques festives, appuye sur une similitude dapparence
corporelle et ornementale, de mode de vie et de rgime alimentaire et sur une parit de
capacits techniques, entre groupes tupi-monds est ce qui justifie et soutient leur rivalit
guerrire. Il y a lieu de tenter dexterminer les Zor et Cinta-Larga parce quils savent produire les mmes vnements selon les mmes procdures que les Suru et parce quil ny a
l que des vnements, de simples faits daffrontements dans un face--face o les deux
antagonistes tendent une identit en miroir comme dans la fte de boisson, sans rsultat
extrieur lvnement lui-mme. Au contraire, avec des gens dont on peut esprer autre
chose des machettes , la simple vnementialit tend seffacer au profit du rapport
prdateur quon peut esprer leur imposer : lappt du gain dtourne de la gratuit du face-face, et tend corrompre la rapport guerrier en rapport cyngtique.
Le choix des techniques meurtrires
Limportance de la dimension de face--face dans la production dvnements par
la guerre ne se limite pas au choix des adversaires. Elle sexprime aussi dans des aspects
beaucoup plus concrets de lactivit belliqueuse et dans les normes la rgissant. Laccent
mis sur cette dimension peut sobserver en particulier par la valorisation de certaines techniques de traque et de mise mort de lennemi.
Les Suru distinguent des manires de tuer honntes (-mauy, driv de uy,
bon ) et viles , laides ou mesquines (sekedekid). Cette distinction recouvre
non seulement lopposition du meurtre physique au meurtre magique (par manipu186
Il faut toutefois ajouter cette liste de cultivars objets de prdation, certaines espces qui ne servent pas
la production de bire : banane, arachide. Mais cest, ma-t-on expliqu au moins dans ce dernier cas, parce
que les Suru avaient perdu toutes leurs semences dans leur fuite suite une attaque dont ils avaient t victimes, quil leur fallut se rapprovisionner chez les Zor. Ce got pour la varit dinstruments festifs peut
sapercevoir aussi dans les objets symtriques de la bire que sont les ornements. Les Suru disent en effet
avoir observ et imit des styles de diadmes des Zor dans une priode peu antrieure au Contact, style
depuis largement adopt. Il sagit de diadmes dont les plumes sont fixes, non directement la couronne,
mais dans des sortes de btonnets forms de feuilles de mas roules rayonnant depuis la couronne. Si prdation il y a ici, cest seulement celle dun savoir technique et esthtique, et des possibilits quil offre, et non
celle des objets matriels eux-mmes qui sont, eux, systmatiquement dtruits.
204
lation desprits), mais aussi, au sein des meurtres physiques , celle du flchage lusage
dautres armes (massue, machette). Et parmi les homicides larc, tous ne sont pas aussi
honntes les uns que les autres. Lidal de lhonntet meurtrire consiste dans
lembuscade soigneusement prpare, selon une technique qui semble avoir t expressment enseigne aux jeunes guerriers, avec une distribution prcise des rles. Cette technique a valeur de norme dans la mesure o dune part on attribue une valeur et une comptence diffrente chacun de ces rles et o dautre part on affirme que cest seulement
ainsi que nous Suru tuons, la diffrence des ennemis.
Une embuscade doit tre mene en fort sur une piste (me) des ennemis, quon a
repre au pralable. Un guerrier, ventuellement assist dun ou deux autres, se dissimule
dans la vgtation sur le bord mme de la piste ; ce guerrier est appel chef du meurtre ,
littralement premier tuer , paloakabesaga (INDF.H-tuer-NOM-premier). Outre ses
ventuels assistants directs, il est second (-tared) par au moins deux autres guerriers,
posts dans la fort quelques dizaines de mtres de la piste, suffisamment proches pour
entendre le vacarme et lclat des voix que lattentat ne manquera pas de susciter et assez
loin pour pouvoir se dplacer rapidement mais furtivement sans tre entendus des victimes.
Ces seconds sont nomms encercleurs (xamakatad : 3SG-FACE-couper-AG) ou coupeurs darrire (hwakatad : fesses-couper-AG) : ils ont pour tche, lorsque le ou les ennemis auront t flchs par le chef de meurtre et, blesss ou seulement effrays, tenteront de fuir, le plus souvent en rebroussant chemin, de courir pour dpasser lennemi dans
sa fuite et le prendre revers, en le flchant nouveau.
Le premier rle, de chef de meurtre est le plus prestigieux. Lorsquil sagit
dune expdition prpare lavance et non dune embuscade improvise suite la rencontre dennemis en fort , le rle de chef est toujours assur par lindividu qui a pris
publiquement linitiative de cette entreprise. La prparation de celle-ci passe par deux
phases. La premire consiste recruter discrtement des gens disposs y participer, en
discutant de ce projet de manire informelle et prive. Durant cette phase, chacun est libre
de renoncer, puisquaucun engagement public na encore t pris. Il est probable que celui
qui prend linitiative de ces discussions devienne ensuite le chef , ou du moins quil y
aspire ; mais les positions ne sont pas encore fixes. Dans une deuxime phase, celui qui a
t dsign ou qui sest impos comme chef, chante un chant de dsir de tuer , suivi par
chacun des participants (sur le problme de cet acte lyrique anticipateur, cf. infra VI.4.a) et
un ftiche ibogap peut alors tre flch. Dsormais la dcision de dpart la guerre et
205
lengagement de chacun dans lexpdition sont publics et il nest plus question de se rtracter sauf prsage en cas de prsage trs menaant.
Si le meurtre est russi cest le chef, si du moins sa flche a bless lennemi, qui en
sera considr comme lauteur principal et qui en retirera le plus de prestige, mme si cest
une flche dun encercleur qui a achev la victime. En revanche, si ce chef manque
sa cible, que tout le travail dassassinat doit tre assur par les encercleurs, il ne sera pas
loin de risquer le ridicule dans les rcits qui seront faits de ce meurtre. Les capacits exiges pour ce rle sont avant tout des capacits dinitiative, de rsolution et de sang-froid :
cest sur lui que repose la fois la dcision, la prparation en particulier le recrutement
des seconds , le dclenchement de lattaque quil hsite dcocher sa flche et rien ne
se produira et une bonne part de sa russite un ennemi qui na pas t bless par le
premier tir senfuira bien plus aisment. De plus ce rle est particulirement dangereux
puisquon affronte de face, par surprise certes, un ennemi qui na pas encore t bless, et
ce de trs prs il nest pas possible, parat-il, de flcher plus de cinq ou six mtres en
fort. Au contraire, le rle d encercleur est par nature second et dpourvu du prestige de linitiative. Il requiert cependant des capacits techniques agilit, rapidit, anticipation des ractions de lennemi qui ne peuvent provenir que dune exprience solide et
rpte de la guerre : on reconnat sans ambages que, en dpit de son moindre clat, seuls
des tueurs chevronns, dj dans la force de lge en gnral, peuvent assurer efficacement
cette tche.187 Leur acceptation de cette charge plus difficile et plus ingrate est cependant
indispensable la mise en branle de lexpdition. Un aspirant chef qui ne russirait
convaincre personne de se joindre lui pour une expdition serait contraint dabandonner
son projet avant mme toute mise en branle on ne part jamais seul lattaque et une
troupe dont le chef naurait recrut que des gens peu aguerris flancherait rapidement
sur le chemin de la guerre destin dune majorit dexpditions, de laveu mme des plus
187
La difficult technique provient de ce quil faut ncessairement courir dans un terrain o la vgtation est
plus dense que celui de la victime, qui court sur sa propre piste, milieu o le dplacement est moins encombr et dont les obstacles sont bien connus. Dautant plus quil semble que la raction la plus courante dun
ennemi agress soit de rebrousser chemin, raction la fois psychologiquement pertinente plutt que de
fuir en avant vers un espace dont on ne sait pas combien dagresseurs il pourrait receler et tactiquement
rationnelle, puisque cela lui permet de courir sur un chemin quil vient de parcourir et dont il a la topographie
bien en mmoire. Il est en outre plus difficile datteindre la cible car lagress adopte une technique de dfense qui consiste courir dsormais en zigzag, en battant lair de son arc derrire son dos afin de dvier les
flches, ce qui impose souvent de le dpasser pour le flcher de face et rallonge dautant la distance parcourir. Cette course-poursuite doit enfin tre assez silencieuse pour que lennemi ne puisse dtecter temps
larrive de l encercleur pour sen prmunir ou y rpliquer.
206
fiers tueurs, tant la peur est le sentiment dominant durant une telle activit188 et tant les
dissensions entre tmraires et raisonnables surgissent rapidement, au moindre signe dfavorable.
Le rle de chef incombe gnralement des gens plus jeunes, avides de faire la
preuve de leur intrpidit, qui recherchent pour assurer le succs de lexpdition le soutien
de seconds plus gs, lesquels, stant dj assur un prestige personnel, veilleront, en
acceptant ce rle plus terne, ce que la tmrit des jeunes ne provoque un dsastre, rien
ntant pire quune attaque rate. Les consquences dun ratage guerrier ne se limitent pas
au ridicule qui sabattra sur son initiateur, mais retomberont sur le village dans son ensemble : lennemi qui schappera donnera rapidement lalerte et attirera la vengeance des
ennemis sur lensemble du groupe, sans distinction de responsabilit dans lattaque. La
vengeance physique et aveugle des survivants dune attaque soppose nettement de ce
point de vue la vengeance spirituelle et cible des victimes qui ne sexerce que sur la
famille de lassassin. Une attaque, couronne de succs ou non, contre des ennemis relativement proches gographiquement, par les craintes de reprsailles quelle suscite, entrane
frquemment un dplacement du village, entreprise considrable dans laquelle les hommes
les plus tablis, cest--dire souvent ceux possdant les plus vastes jardins et dots dune
rputation de tueur dj faite, nont probablement pas grand-chose gagner. La dynamique
des entreprises guerrires repose donc entirement sur cette rpartition des rles dans
lhomicide honnte . Un tel acte suppose des gens en qute de prestige au prix du danger, mais ne peut russir qu condition que dautres acceptent de mettre leur exprience au
service de ce prestige, tout nen tirant quune gloire secondaire. La mise en branle dune
expdition repose sur lquilibre entre la tmrit et lavidit de prestige des gens peu qualifis et le dvouement des gens expriments et tablis. Ces seconds qui nont pas grandchose gagner la guerre doivent cependant, dune part, dfendre la rputation qui leur a
permis daccder au statut dont ils jouissent et, dautre part, limiter les risques que pourrait
entraner la tmrit des jeunes quils ont encore dfendre. Ils ne peuvent donc constamment refuser les sollicitations de ces derniers. Les jeunes gens qui russissent dans leur rle
de chefs sont donc toujours des gens qui ont t adoubs, parmi dautres ambitieux, par
leurs ans, ces derniers ayant accept de les seconder, condition quils acceptent de
sexposer personnellement au danger le plus grand.
188
Mon intrt pour la guerre et mes questions sur les raisons de diverses morts non-venges finit un jour par
agacer des informateurs : si jtais tant intress par la chose, me rpliqua-t-on, pourquoi norganisais-je pas,
moi, une expdition de vengeance chez les Zor, nen serais-je pas paralys deffroi, moi aussi ?
207
Peut-tre parce que le casse-tte sert tuer des hommes diminus et infantiliss par livresse, il semble
que ce soit aussi une arme propre massacrer femmes et enfants lorsquon a dj flch tous les hommes
adultes dun groupe, seule occurrence historique (et hypothtique) que jen ai rencontre chez les Suru
cf. [M36] et [H15]. Cette technique tait utilise par les Cinta-Larga dans leurs guerres internes , lors
dattaques nocturnes de maisons, daprs J. Dal Poz (1991 : 59).
208
son meurtrier les guerres civiles sont viles prcisment parce quelles sont trop civiles et trop peu viriles et belliqueuses. Symtriquement, la chasse, les gibiers les plus
valoriss sont ceux quon rencontre et quon affronte dans un face--face plus ou moins
bref : singe et pcari par opposition ces petits gibiers courants, agouti et autres rongeurs, que mme une femme peut ventuellement assommer dun coup de machette si
loccasion surgit. La noblesse de lacte guerrier repose sur la dangerosit et le prestige de
la victime abattue, qui se mesure sa capacit soutenir un face--face avec le tueur.
Ce problme du face--face et du croisement de regard est un trait rcurrent des
techniques de guerres amazoniennes, quil sagisse de le rechercher ou de lviter (cf.
Fausto 2001 : 297 ; Taylor 2006). Il va de soi que les Suru nont probablement jamais
quantifi le prestige dun homicide en fonction de lintensit des regards changs entre
lassassin et sa victime, et qu loccasion dune embuscade honnte on peut parfaitement tirer dans le dos dun ennemi : il ne sagit que dune reprsentation idale du meurtre
dont leffet le plus important est de survaloriser le rle du chef dembuscade. En effet
cest ce dernier qui doit tout particulirement se montrer capable de surgir face lennemi
et de soutenir son regard tout en dclenchant les hostilits tandis que les encercleurs ,
sils doivent aussi souvent affronter lennemi de front nont pas assumer cette dcision et
ce risque du dclenchement, les ds tant en quelque sorte dj jets.190 Cest aussi cet
lment de face--face qui fait de cet acte meurtrier un vnement dont le souvenir est
digne dtre sauvegard.
190
Il existe dailleurs une autre modalit de meurtre honnte : lattaque nocturne de maison. Elle ncessite un grand nombre dassaillants qui se postent tout autour du village, en particulier dans laxe de la porte,
mais pas uniquement, les maisons suru disposant souvent dune sortie de secours (labedog) dissimule
dans la paille du toit et celles des Zor ayant toujours deux entres dcouvertes. Le chef de lexpdition
doit au point du jour aller mettre le feu la paille aisment inflammable de la maison, pour provoquer la
sortie des habitants paniqus, que les autres assaillants embusqus flchent dans leur course do la ncessit dattendre les premires lueurs de laube. Dans ce cas le chef doit faire preuve de beaucoup dhabilet et
de tmrit pour sapprocher de la maison, ce qui implique de traverser lespace dcouvert (meh) qui
lentoure, sans que lalerte ne soit donne. Il nassume alors certes plus un face--face visuel avec lennemi,
moins en tout cas que ses seconds. Le chef est toutefois contraint de sexposer dans une situation o il offre
une cible aise sil venait tre repr, danger qui valorise cette tche. Sont enfin videmment considrs
comme honntes tous les homicides perptrs en dfense dun assaut, quels que soient les moyens employs.
209
III.2.c
Lpilogue
La conclusion lyrique
Nous avions mis en vidence dans notre analyse des rcits mythologiques quune
condition essentielle de leur unit comme vnements tait leur production et leur reproduction dimages sonores, sous forme de cris et de chants, qui constituait en quelque
sorte leur achvement et leur pilogue. Dans les rcits de guerre, historiques ou lgendaires, la mise mort de la victime est souvent dnote par des idophones le plus rcurrent tant eerrr !, qui dnote lexpiration de lindividu flch et apparat aussi dans la mythologie. Toutefois les productions sonores les plus importantes de la guerre sont des
chants. Les chants de victoire font partie des genres lyriques les plus admirs ; leur souvenir est particulirement durable. Nous nentrerons pas pour linstant dans lanalyse du contenu et des formes linguistiques et rhtoriques de ces chants, peu diffrents des chants de
boisson (cf. infra VI.3) ; nous ntudierons ici que leur aspect pragmatique.
Le chant de victoire guerrire snonce dans une situation qui nest pas sans rappeler lissue dun vnement mythologique : deux protagonistes stant affronts, ils se sont
spars, et lun a disparu : il a perdu la vie (guerre) ou lhumanit (mythe). Par sa disparition il a renforc lexistence de lautre : tout les vrais humains sont ceux qui ne sont pas
animaliss, la victime permet au tueur, au moins lorsquil sagit dun premier meurtre,
dassurer dfinitivement sa virilit adulte, et daccder la vie matrimoniale. Toutefois le
chant de victoire guerrire se distingue dun grand nombre de chants mythologiques et
lgendaires par la position de son nonciateur ; dans ces derniers rcits, les protagonistes
chantants sont en gnral ceux qui ont t vaincus et qui rvlent leur destin zoomorphe ou
leur tranget hostile. Au contraire, les auteurs et nonciateurs de chants de victoire guerrire sont bien sr les survivants de ces vnements, les agonisants ayant bien autre chose
faire que des compositions lyriques. Par rapport au protagoniste du mythe, le guerrier victorieux doit assumer la position de survivant et celle de producteur lyrique, attestant de la
conclusion des pripties et de la grandeur de lvnement. Or si attester que lon est vaincu ne pose gure de problme de crdibilit, il en va tout autrement dune autoproclamation de victoire.
On a dj soulign que linitiative dexpdition homicide avait beau tre fortement
valorise, on ne saurait dire que le groupe dans son ensemble y pousse volontairement les
individus dans une logique qui serait celle du sacrifice personnel au service de la dfense
militaire du groupe. Au contraire, non seulement les individus qui ont capitalis du prestige
210
grce leurs hauts faits ne souhaitent pas ncessairement que de jeunes concurrents surgissent, mais le groupe comme tel a plutt tendance dissuader les guerriers intrpides, car
cest sur lui que les ripostes leurs actes ou vellits homicides sabattraient. Il y a donc
une ambivalence dans la valorisation de la guerre : si tous saccordent reconnatre que
lhomicide est la preuve de la grandeur, on ne cherche pas vritablement ce que de tels
tmoignages soient rgulirement produits, tout au moins par les autres. Les sentiments
quinspirent les grands tueurs semblent relever, moins de lassurance et de la tranquillit
que leur courage et leur savoir-faire guerrier pourrait laisser esprer au groupe, que dune
forme de mfiance leur gard. Ces sentiments sont en effet dcrits comme respect ou
rserve (akawarm ikay : 3R-commander-NG 3SG-DAT) et crainte (-pami). Il ny a
nulle scurit supplmentaire esprer de lapparition dun tueur dans le groupe, car les
ennemis sont supposs inlassablement dsireux de nuire, lattaque dont ils ont t victimes
ne pouvant que raviver et prcipiter cette malveillance, sous des formes honntes ou malhonntes (magiques) : on est conscient que la scurit serait mieux prserve par une stratgie de non-agression et de discrtion.
Les descriptions que font les Suru des atmosphres de lendemain de victoire guerrire sont en effet trs contrastes selon quelles sont faites du point de vue du tueur ou des
non-participants au meurtre. Les tueurs dcrivent leur retour glorieux comme accueilli par
des avances peu farouches des jeunes femmes, qui sautent les unes aprs les autres dans
[leur] hamac . Au contraire les non-participants dcrivent une atmosphre qui ne relve en
rien de lenthousiasme ou de la liesse, mais plutt de la rserve silencieuse teinte de rprobation : on est triste (-pereih :
ITR-mourir),
R. Chapelle, tmoin du retour des guerriers dun des derniers affrontements avec les Zor, malgr la brivet de son sjour chez les Suru, donne une description de latmosphre post-homicide corroborant assez
bien ces aspects des rcits des informateurs : angoisse gnrale, arrogance du tueur, vitement craintif ou
rserv de celui-ci par ses parents. Sa description confirme mme les sentiments avant tout craintifs des
jeunes femmes lgard des tueurs (1978 : 217, 235-238).
211
qui est en cause, ce nest pas la motivation du meurtrier, cest laiguillon offert lhostilit
des ennemis et la perturbation produite par lvnement.
Un individu qui vient de faire la preuve de ses capacits de tueur, cest quelquun
qui pourra dsormais, en tant que second expriment, soutenir ou retenir dautres
jeunes ambitieux dans ce genre dambitions dstabilisatrices des hirarchies tablies et
prilleuses pour la scurit du village. Cependant, un nouveau tueur, cest aussi un jeune
homme qui achve une tape de son cursus de grand homme et, qui, ayant obtenu reconnaissance dun statut, ne sera plus aussi anxieux, avide de prestige et tmraire au point de
tenter de lancer des expditions aventureuses voire funestes. La libralit avec laquelle on
le laisse frayer avec des jeunes femmes, sans doute non sans jalousie, est aussi une manire
de satisfaire cette avidit et de lapaiser. Nanmoins ces rtributions semblent ostensiblement teintes de rprobation, comme pour viter de stimuler cette ardeur et de relancer
cette course au prestige.
Cest dans cette atmosphre lourde de reproche voire denvie, que le tueur revendique et clbre son exploit par des chants, suivi en cela par tous les participants
lassassinat. Ces chants de victoire sont couts en silence par les non-participants : ceux-ci
ne participent nullement aux danses des tueurs, ne reprennent pas en chur leurs chants,
sur lesquels ils ne font pas le moindre commentaire. Ils sabstiennent surtout de leur offrir
de la bire. Le chant de victoire parat ainsi accueilli par un mlange de rprobation et
dindiffrence. Cette attitude nest cependant pas lie au contenu propre de ces chants, ni
la nature de lacte homicide, mais au contexte mme du retour de guerre. En effet elle contraste avec lexaltation joyeuse et collective dans laquelle ces mmes chants seront repris
par la suite, plusieurs mois ou annes plus tard, pour clbrer le souvenir de cet vnement : or cette reprise se fera dans un contexte tout diffrent, celui dune fte de boisson
(cf. infra IV.2.c).
Cest manifestement le temps coul depuis le meurtre qui permet ce changement
datmosphre : les ennemis ne se sont pas vengs ou du moins les gens qui festoient ont
chapp leur reprsailles , le jeune tueur ambitieux a su sinsrer dans les quilibres
factionnels sans trop les perturber du moins suffisamment peu pour quune fte puisse
tre organise. La priode dincertitude et de tensions ouverte par lvnement meurtrier
sest referme et stabilise. En attendant cet apaisement que seul le temps, faute de rite
spcifique, semble pouvoir procurer, lattitude des non-participants lhomicide apparat
comme un refus de fte puisque ces mmes chants pourront par la suite bnficier dun
contexte festif. Le tueur peut chanter : qui oserait interdire de plastronner cet individu qui
212
192
Il convient de prciser que le vol de machette chez les Blancs, activit plus prdatrice que belliqueuse, est
une occasion de chant. Ce genre lyrique est toutefois beaucoup moins valoris que les chants de guerre, et les
fusils des Blancs plus dangereux que les canines des pcaris.
213
sabattra bientt sur le village ; tout individu humain dispose, en tant que tel et non en
tant quespce, comme le gibier , dune entit protectrice -maom particulirement puissante qui cherche venger sa mort sur la famille de son meurtrier.
Cest ce double dveloppement que la forme lyrique de la parole du tueur entend
empcher. En tant que geste conclusif dune srie de pripties, le chant entend signifier,
ses auditeurs dubitatifs, quil ny aura pas de reprsailles des ennemis. En tant que discours
peu informatif et non-dialogique (sur ces aspects, cf. infra VI.3.a, VI.4.a), le chant est prsum incomprhensible des entits -maom, au contraire du langage parl. En effet, immdiatement aprs un meurtre, le tueur sabstient de dire, en langage parl, quil a abattu un
ennemi, craignant que des maladies ne sabattent sur sa famille, surtout sil a de jeunes
enfants ; en revanche cette retenue verbale ne sapplique pas au langage chant. Le chant
est donc un moyen de proclamer quune srie de faits agonistiques a atteint son terme, tout
en signifiant que, de cet affrontement, de son opposant quil a supprim, il subsiste
quelque chose cette entit invisible et menaante -maom et, ce qui en est sans doute
le revers, ce valet eschatologique , quil ne sagit pas dune simple prdation de type
cyngtique. Il ne sagit bien sr pas dune croyance selon laquelle le chant ferait magiquement obstacle aux reprsailles des ennemis, simplement parce quil imiterait plus ou
moins un modle mythologique ; il sagit simplement dune confrontation de points de vue
sur un plan avant tout sociologique : le meurtrier chanteur affirme que son acte est pleinement accompli et achev, tandis que les auditeurs contraints rservent leur acquiescement.
Lpilogue lyrique de lvnement guerrier apparat ainsi comme une autoproclamation de
gloire dans un double silence : celui de la victime, dont la surdit relative rend possible le
chant ; et de celui des non-participants, qui semblent surtout soucieux dabrger ce tapage
lyrique, prmatur de leur point de vue.
Le silence du cannibalisme
Lpilogue dun conflit guerrier se complique encore, par une issue possible, mais
rare, qui permet de mieux cerner le problme de la prdation dans un vnement belliqueux. Cet lment mrite en outre dtre quelque peu dtaill, tant donn limportance
quil a acquise dans lethnologie amazonienne : il sagit du cannibalisme. Les corps des
victimes de meurtres guerriers taient en effet parfois boucans, dcoups et rapports au
village, afin dy tre consomms. Cette pratique tait loin dtre systmatique, et mme
fort rare : elle avait apparemment disparu bien avant le Contact, les derniers festins
214
dont on ait russi se souvenir remontant probablement aux annes 1940 ou 1950.193 Ou
plutt, elle tait si peu frquente quelle avait connu une interruption de plusieurs dcennies dont rien ne permet de dire si, en 1969, elle tait destine se prolonger ou
sachever. Seule la viande (-yoma) membres et muscles abdominaux (-koripe) tait
consomme, les tripes, le foie, la tte et les os, y compris la moelle, tant jets.194 Aprs
boucanage sur les lieux du meurtre des fins de conservation, comme pour tout gibier
par les meurtriers, la viande est confie ceux qui vont la manger pour tre longuement
bouillie, puis pile avec du mas grill (meeayyoa), selon une recette qui peut
sappliquer beaucoup de gibiers et poissons, et consomme ainsi en petites quantits sur
plusieurs jours. Cette manducation se fait indiffremment en public ou en priv, apparemment sans aucune procdure ritualise on ne mentionne ni dclaration verbale pralable,
ni usage de peintures corporelles, comme ce peut tre le cas pour certains aliments , sans
accompagnement de bire, et enfin sans le moindre chant. Aucun bien (bire, flche, collier, etc.) nest donn en contrepartie de la viande humaine. Tous les types dennemis indiens (lahd) pouvaient tre mangs semble-t-il, quels que soient leur appartenance ethnique, leur sexe et leur ge on ne consommait cependant pas les Blancs. Quant lge et
au sexe, dans la mesure o on ne faisait pas de prisonniers, il ny avait nulle raison de
sabstenir de manger femmes et enfants : si le gibier humain prototypique semble tre masculin, dans la mesure o la dimension dagressivit, de dangerosit et dindividualit est
loin dtre ngligeable, des cas de dvoration de femmes mont t rapports, certes attribus aux ennemis, mais considrs comme parfaitement standards . Seuls les ennemis
tus lors dexpditions guerrires, prpares, organises et menes hors du village suru
taient mangs : les cadavres dennemis tus lors doprations dfensives contre des assauts subis par le village ou stopps proximit reprsentant apparemment une part considrable des meurtres taient laisss pourrir sur place tandis que le village tait souvent abandonn la hte.
Seuls mangent de cette viande des individus, hommes ou femmes, remplissant deux
critres : tre vieux (iky) et ne pas tre un parent consanguin (-sar) du ou des tueurs.
La premire de ces conditions qui implique que les cannibales se recrutent parmi les gens
193
Certes, les Suru savent que le cannibalisme est fortement stigmatis par les Blancs ; on pourrait donc
imaginer que des festins plus rcents auraient t dissimuls lethnologue. Je suis toutefois convaincu de la
sincrit de mes informateurs qui pour la plupart nen avaient manifestement jamais observ : seuls les plus
gs dentre eux taient capables de donner des dtails prcis sur les techniques culinaires cannibales.
194
Il y a dj l un net contraste avec le cannibalisme tupinamba, soigneux de consommer la victime tout
entire, cervelle et tripes comprises, et conservant prcieusement les os (cf. Combs 1992 : 62).
215
qui ont le moins intrt aux aventures guerrires est explicitement justifie par la toxicit
de la chair humaine : tous les informateurs soulignent que seuls des vieux peuvent ventuellement rsister aux maladies quelle provoque, endurcis quils sont par les preuves de
la vie.195 La consommation de viande humaine est en effet juge trs dangereuse la fois
du fait de la puissance de lentit protectrice -maom des individus humains et de sa quantit de gras cest dailleurs la puanteur (ixon) et le caractre trs gras (kamnag) de la chair
de Blanc qui auraient dissuad les Suru den ingrer. Cet aliment cumule donc les deux
caractristiques qui motivent les prohibitions alimentaires pesant sur les consommateurs
les plus fragiles (cf. supra II.2.c). Les jugements gastronomiques du cannibalisme semblent assez peu variables : certains informateurs affirment avoir ou-dire que la chair des
ennemis est tout fait dlicieuse du fait mme de son gras , dautres au contraire la considrent comme une nourriture trange, voire rpugnante.196 Cette indcision semble faire
cho lattitude hsitante quon entretient vis--vis de la pratique du cannibalisme : on
reconnat sans fard que les Suru le pratiquaient, on peut parfois mme en rire et plaisanter
sur les moyens employs ( Oh, oui, des ennemis, on en a boucans ! ), mais on nie que
des proches aient particip ces repas.
Lorsquun corps dennemi est rapport au village, on ne se presse apparemment pas
pour le dvorer on est bien loin des scnes davidit classiquement associes au cannibalisme tupinamba. Cest au contraire plutt une tche que le tueur propose, sinon impose
certains individus : cest apparemment le tueur qui, ayant jug bon de rapporter le cadavre
au village, dcide, en offrant la viande tel ou tel groupe familial, de qui devra
lingurgiter.197 Les seuls cas de cannibalisme que jai pu identifier un tant soit peu prcisment semblent avoir pes sur des factions alors trs affaiblies du clan amir. Seuls les
non-parents du tueur, sans lien dalliance avec son groupe familial, et mme parmi ceux-ci,
seuls certains groupes familiaux sont appels ingrer le cadavre.198 Il est difficile de sa195
Certains informateurs ont aussi mis lide que, les vieillards ( ceux qui ne peuvent plus marcher ) tant
destins mourir dici peu, cette intoxication ne changeait de toute faon pas grand-chose leur sort Ce
dvouement peut paratre surprenant chez les Suru, mais il est concordant avec le peu dempressement
pratiquer le cannibalisme.
196
On rencontre incidemment, dans des rcits lgendaires, des affirmations du genre ce clan mangeait
beaucoup de gens (paiterey) et mme des excrments (iag) .
197
Lpilogue cannibale nest en rien ncessaire la reconnaissance du statut de tueur. On na jamais dout
dune prtention avoir tu un ennemi lors dune expdition ce qui ncessiterait un mensonge collectif,
puisquon ne sy lance pas seul. Lacte cannibale najoute rien au destin et au statut du meurtrier : celui-ci
pourra de toute faon chanter son acte, linscrire par ce moyen dans la mmoire collective, jouir du prestige
de lhomicide et bnficier de la prsomption de gloire eschatologique affrente ce statut.
198
Lexclusion des parents du tueur du festin pourrait sexpliquer par un souci de protger les parents du
tueur dune vengeance spirituelle de lennemi mort, selon une logique similaire celle de la couvade.
Cette hypothse parat cependant peu cohrente, dans la mesure o dans les prohibitions alimentaires et cy-
216
voir, en ltat de nos donnes, si tous les cadavres ramens taient toujours mangs, ou sil
arrivait que certains soient refuss par tous les consommateurs potentiels cette ventualit ne nous semble pas improbable. Il semble que, une fois propose par le tueur un
groupe, la charge de lacte anthropophage relve dune dcision et dune distribution interne celui-ci : cest le groupe familial dsign qui doit probablement dcider den faire
retomber le poids sur tel ou tel de ses membres, probablement dans une ngociation discrte sinon tacite entre le ou les hommes forts gnralement trop jeunes pour tre sollicits personnellement et les vieux et vieilles du groupe. Les informateurs sont unanimes pour
souligner que la manducation ntait jamais accomplie sans rticence on ne veut pas
manger lennemi, car aprs on meurt . Cette tche semble donc une charge quon
naccomplit qu contrecur. Lacte cannibale est probablement le produit dune dcision
conflictuelle qui met en jeu la cohsion interne de groupes sociaux et leur prsentation les
uns aux autres.199 Le cannibalisme apparat ainsi comme un dfi qui est impos par le tueur
au groupe de mangeurs sollicits : sauront-ils capables de trouver sans discorde et sans
perdre lunit quils affichent quelquun dassez courageux pour se risquer consommer
de la chair dennemi ?
Les motivations imputes aux mangeurs refltent cette ambivalence, soulignant la
fois leur agressivit et leur subordination. Les justifications dun pilogue cannibale sont
souvent que lennemi stait montr particulirement froce (-tr), ayant commis plusieurs agressions avant dtre tu ; la dvoration est explicitement pose comme une rponse cette frocit. Le terme utilis pour dcrire les dispositions de ceux qui acceptent
de dvorer lennemi est agahrih lahdka (3R-cur-[3R-paresse?] ennemi-DAT),
sacharner sur lennemi . Ce terme, dont ltymologie reste mystrieuse, dsigne au sens
le plus commun lacte de venir rejoindre autrui dans son agressivit lgard de quelque
victime sans impliquer que cette confrontation tait en train de tourner au dsavantage de
celui aux cots duquel on se range. Le terme nest pas franchement ngatif, mais connote
implicitement le fait quon a dabord laiss lautre lutter seul face lobjet de son agressi-
ngtiques de la couvade, il apparat clairement que ce qui est particulirement dangereux, cest de tuer, bien
plus que de manger. De plus dans le cas de la couvade, la dissociation ventuelle entre tueur et mangeur du
gibier ne protgerait ni lun ni lautre des reprsailles de lentit -maom de lespce en question : il ne serait
pas plus dangereux de tuer et consommer un spcimen dune espce prohibe que de se limiter la tuer ;
offrir une proie dangereuse un non-parent ne dtournerait en rien la vengeance de son protecteur spirituel
des enfants du chasseur imprudent.
199
Imposer des non-parents un festin cannibale nest sans doute pas sans risque : ceux qui ont t sollicits
comme mangeurs pourraient rpondre par une demande similaire, loccasion dun autre meurtre. Bref, la
demande cannibale est une vanit peu prvoyante ceux qui risquent de faire les frais des reprsailles, les
plus gs de la faction du tueur, ont probablement tout intrt en dissuader ce dernier.
217
vit, ou tout au moins quil a eu linitiative de ce rapport agonistique. Il sagit donc certes
de lide de venir au secours mais aussi et surtout de venir seconder , voire en
quelque sorte de voler au secours de la victoire . Ce terme montre donc bien la subordination du cannibale par rapport au tueur. Il nen reste pas moins quil inclut un rapport de
violence, et mme une forme de spontanit : le cannibale se dcrit non pas comme convoqu manger, mais comme sinsrant de lui-mme dans une interaction, mme sil ne la
pas dclenche. Lacte cannibale apparat ainsi comme marqu dune ambivalence.
Le tueur est celui qui est linitiative de tout le processus meurtrier et anthropophage, tandis que le cannibale nest par nature quun second , configuration qui, en tant
que telle, accorde plus de prestige au premier. Le tueur ne sabstient pas seulement de
manger, il nie tre un mangeur de lennemi, ou du moins de sa chair (-yoma). En effet
par lacte homicide, le tueur dj dvor sa victime : le meurtrier est considr avoir
lestomac rempli du sang (-sir) de lennemi cest ce qui motive la rclusion quil observe brivement aprs lhomicide. Il existe dailleurs une pratique alternative au cannibalisme : le tueur dcapite sa victime et en rapporte la tte, qui est ostensiblement prsente
(-ikinemaki : voir-NOM-FACT), brandie en la tenant par les oreilles ou les cheveux, puis
jete aux ordures (-mytx). Cette pratique, qui est parfois couple avec limitation de
rauquements de jaguar par le tueur son arrive, est glose comme signifiant Je suis un
jaguar, jai dj mang tout le reste , glose appuye sur des rfrences mythologiques
cf. [M17]. Cette dvoration est particulirement dangereuse, puisquelle se fait en quelque
sorte crue , le sang tant llment le plus dangereux dun gibier, que la cuisson permet
dliminer lassimilation du tueur un jaguar souligne dailleurs cette omophagie,
proprit du jaguar dans la mythologie suru (cf. [M2], [M3], [M17]), comme ailleurs en
Amazonie. Or prcisment les anthropophages consomment la victime cuite et recuite.
En se refusant le statut de mangeur (cuit), le tueur dsigne donc les cannibales
comme non-tueurs (ou non-omophages). Si tuer implique de ne pas manger,200 tre mangeur signifie invitablement ntre pas, cette occasion du moins, tueur. Or les tres qui
mangent sans tuer, ce sont normalement des femmes : recevoir de la viande est une position typiquement fminine. Lanthropophagie est dailleurs une tche que les femmes ac-
200
Que tuer implique de ne pas manger, est une exigence assez limite et floue lorsquil sagit du gibier
animal chez les Suru. On ne rencontre aucunement cette prohibition systmatique de la consommation de
son propre gibier parfois rapporte en Amazonie (par ex. Lizot 1976 : 208). On offre souvent autrui le produit de sa chasse, mais sans quil sagisse dune obligation ; cela ne concerne que le gros gibier (pcaris,
singes), et ce soit partiellement, soit en totalit mais alors avec lattente du retour dune partie de la viande
offerte lorsquelle aura t cuisine. Il sagit l plutt de politesse sociale que dune contrainte cosmologique.
218
complissent aussi bien que les hommes. tre dsign par le tueur comme cannibale revient
donc en un sens tre assign une position fminine. Il est donc logique que cette charge
ne puisse tre inflige des allis trop proches, mais seulement des non-parents. Cette
dsignation a donc quelque chose dhumiliant, humiliation qui ne sattache pas seulement
aux mangeurs effectifs les vieux mais touche lensemble du groupe qui a t sollicit pour accomplir lpilogue cannibale. Cette fminisation et cette dvalorisation des anthropophages, par rapport aux tueurs, ne sont pas seulement purement dductives : elle
peut tre retrouve, de manire mtaphorique, dans les chants de victoire guerrire. Ceuxci dcrivent en effet leur acte au moyen de trois images rcurrentes : lacte homicide est
dcrit comme un acte nutritif destin aux vautours (oyko), aux abeilles (yoidey) et aux
agoutis (wak). Il sagit l des trois principaux ncrophages aux yeux des Suru. Or aucun
dentre eux nest un prdateur. Les premiers sont dvaloriss en tant que charognards, donc
non-tueurs,201 les derniers comme parasites et voleurs de nourriture des humains. Quant
aux abeilles, aussi peu tueuses, le trait qui est soulign est que le cadavre fournit de quoi
augmenter la production de miel ; or il sagit l dun met particulirement apte des
avances amoureuses dans les codes gastronomiques suru, substitut ou supplment de la
viande, instrument efficace pour sduire une femme. Accepter de manger un ennemi, cest
donc sabaisser une position fminise de non-tueur, qui doit recevoir sa nourriture
dautrui.
La dvalorisation de lacte cannibale se reflte dans le fait quil sagit dun acte silencieux. Aucun chant nest produit cette occasion. Il nexiste aucun genre lyrique propre
cet acte, donc aucun moyen de clbrer ces gestes et den prserver la mmoire : on ne
peut aucunement chanter le cannibalisme, ni loccasion du repas, ni chanter, par la suite,
son sujet. Le chant de victoire produit par le tueur, antrieur au festin, ny fait semble-t-il
aucune allusion, les mtaphores prcdentes tant utilises quelle que soit la conclusion,
cannibale ou non, de laffrontement guerrier. La dvoration ne permet daccder aucun
statut particulier : on glorifie les grands tueurs, mais nul ne peut tre reconnu comme
grand cannibale , aucun compte nest tenu du nombre dennemis dvors par un
individu. la diffrence du meurtre, la dvoration ne procure ceux qui laccomplissent
201
Selon J. Dal Poz les Cinta-Larga imitaient des vautours durant le festin cannibale, en se perchant sur un
tronc pour manger (1991 : 271).
219
aucun valet qui viendrait les assister dans leur destine eschatologique laquelle se
trouve pourtant hte par la toxicit de la viande.202
Paradoxalement, les cannibales eux-mmes semblent concourir cet abaissement
de leur geste. Labsence de chant ne peut quimpliquer que le cannibale accepte de ne pas
chanter. Il ny a jamais besoin dune autorisation explicite dautrui pour chanter le tueur
lui-mme vient de faire fi de la rprobation des non-participants au meurtre pour chanter.
Des genres lyriques peuvent tre crs en fonction des occasions, et il existe une infinit
dactes autrement plus modestes par leurs enjeux physiologiques et symboliques que
lanthropophagie qui justifie une prise de parole lyrique : rcolter des larves, battre la nivre, etc. Si le cannibalisme ne donne pas lieu chant, cest que les cannibales acceptent
de dvaloriser leur acte et de ne pas chercher en propager le souvenir. En outre le traitement culinaire de lennemi semble tout faire pour le banaliser. Les modalits fortement
euphmiques de la dvoration cuisson, pilage, mlange semblent attnuer le caractre
carn de cet aliment ou, tout au moins, rduire la chair humaine une viande parmi
dautres. Certes, reconnatre le caractre de comestibilit, cest reconnatre lacte meurtrier
pralable.203 Rduire lennemi un gibier ordinairement comestible, sans que cette consommation ne mrite de chant, cest cependant aussi rduire lacte guerrier un acte de
prdation ordinaire, qui absorbe entirement son objet. On comprend donc que
lanthropophagie soit juge ncessaire dans des cas o lennemi avait fait preuve dune
particulire frocit : dclarer lennemi comestible et consomm, cest le proclamer entirement disparu et absorb rduit en poudre (-yoa) , incapable de reprsailles futures le
bol de mouture carne dans lequel on puise ngligemment dune main parat lantithse
mme du face--face visuel de lvnement guerrier, et mme, dans un code plus strictement alimentaire, du large pot de bire quon descend grandes goules. Cest donc clore
lvnement jusqu affirmer quil ny a pas eu dvnement proprement parler, juste un
simple acte pisodique de prdation parmi tant dautres cest aussi cette banalisation du
meurtre comme un acte cyngtique parmi dautres que le refus de manger du tueur vise
prvenir ou relativiser.
202
La dangerosit de la viande humaine reflte peut-tre cette absence de mmoire de lacte : si seuls des
vieux, proches de la mort, mangent ce qui tend rendre cette croyance en la toxicit auto-vrificatrice , si
cette position est humiliante et slectionne donc des gens obscurs dont le souvenir sera fragile, et si lacte luimme est destin loubli, alors cette viande napporte dcidment rien de bon
203
La nourriture proprement comestible est toujours celle qui a t produite par un acte meurtrier, ainsi que
le souligne le mythe [M11], dans lequel les personnages fminins refusent une srie dpoux qui ne russissent qu leur fournir que des ersatz de nourriture produits par des simulacres de meurtre automutilation,
rcolte de bestioles inoffensives, etc.
220
On retrouve des propos trs similaires chez les Cinta-Larga (Dal Poz 1991 : 269), cette diffrence importante quon y chanterait lors du festin cannibale.
205
Affirmer quon va succomber ce repas, cest certes afficher son dvouement lgard des ses parents
quon dispense du festin mais cest peut-tre aussi essayer de priver par avance le tueur du souvenir de son
acte.
221
222
soit susceptible de produire des vnements mmorables. Dailleurs, si, des actes cannibales, on ne parle quasiment pas, cest quil ny a rien en dire.206
***
La guerre comme vnement reproduit donc un modle assez similaire celui des
vnements mythologiques : son dclenchement repose sur une insulte , qui met en
branle les dispositions homicides qui animent continuellement les hommes forts et sa ralisation passe par un face--face agonistique entre deux tres aussi semblables que possible
lun lautre. Lissue de cet affrontement est proclame par une nonciation lyrique, qui
servira par la suite distinguer et prserver le souvenir de cet vnement et conclura chacun des rcits qui en sera fait (cf. infra VI.4.a). Toutefois cette proclamation par le vainqueur de laffrontement est autrement plus compliqu que les attestations lyriques de la
mythologie, restant toujours affecte par le doute sur lachvement de lvnement. Car en
tant que pripties incertaines, lissue funeste probable, mais productrices de prestige,
donc invitablement dstabilisatrices des hirarchies tablies, lvnement guerrier est un
fait dont on essaie de maintenir la raret, au moins ds lors quon sest personnellement
assur ses bnfices en tant que grand homme combl de femmes, denfants et de richesses horticoles. Faits mythologiques et guerres prsentent des vnements qui sont
dune part incontrls ou imparfaitement contrls dans leur dclenchement et dans
leur issue, dautres irrversibles ou quon espre tels, dans le cas de la guerre, puisque la
vengeance, sinon de la victime, du moins de ses parents, nest gure souhaite. Or il existe
un autre modle de lvnement, quon voyait apparatre en filigrane de ceux-ci : la fte de
boisson, vnement producteur de prestige, contrl et rversible.
206
Attitude que J. Dal Poz diagnostique aussi chez les Cinta-Larga (1991 : 269).
223
De tous les sujets de conversation chez les Suru, et en particulier de tous les rcits
portant sur des vnements du pass, il en est un dont limportance surpasse celle de tous
les autres, guerre comprise : cest la fte de boisson, dont on a vu limportance quelle
avait dans llaboration dun modle de lvnement.207 Les Suru considrent que la participation ces activits festives est une fin en soi, comme tant insparable du statut de
grand homme (arbaiway). Cest dans la mesure o lon est un grand homme
(arbaiwayna : jour-matre-FOC : en tant que grand homme), quon peut participer la fte.
Cest parce quon participe la fte (ihatira eka : bire-boire
CONJ)
ITR-change-
brit (xiener). La fte de bire apparat donc la fois comme le lieu de ralisation des
qualits et capacits les plus recherches des Suru et comme une activit qui prsuppose
ces mmes facults. Notre analyse des mcanismes de la fte visera montrer comment
lactivit festive se met en branle partir des activits ordinaires, se distingue et se spare
de celles-ci, de sorte se constituer en vnement ; elle tentera aussi de mettre en vidence
la logique selon laquelle les divers actes et phases de la fte senchanent, afin de rester des
vnements contrls ; enfin nous essaierons dapercevoir les rsultats propres de cette
207
Les Suru disposent aujourdhui dun certain nombre de vidos de ftes dampleur variable, organises
depuis les annes 1980. Leur visionnage est un loisir assez frquent et trs pris, donnant lieu de nombreux
commentaires et qui a constitu pour moi une source non-ngligeable dinformations, permettant de complter mes observations de lihatira auquel jai particip.
225
activit festive, cest--dire la faon dont cet vnement influe sur les relations entre les
diverses catgories de participants.
Nous commencerons par tudier la logique interne toute fte de bire en tant
quvnement circonscrit et relativement bref une soire environ , forme qui semble
partage par les Tupi-Mond orientaux, puis nous dcrirons et analyserons la diversit des
formes de festivit lie la consommation de bire et leur organisation en un cycle long
dampleur annuelle , qui semble tre une spcificit des Suru, par rapport leurs voisins.
IV.1
pects. Lun la dsigne par son atmosphre ou sa tonalit gnrale, qualifiant la fois les
dispositions des participants et ses rsultats sonores : ariwa (fte?-parler?), arixa (fte?INTENT?)
ou arimay (fte?-parler?) ; ces termes, dont les tymologies sont purement hy-
pothtiques, peuvent tre utiliss pour signifier quun individu est joyeux et pour souligner que cette joie se manifeste par un vacarme.209 Lautre mode de dsignation se rfre son activit centrale et rcurrente, bien quelle ne soit ni unique ni pratique par tous
les participants : ihatira (bire-manger), boire de la bire . Cette locution dsigne la
fois la fte comme genre et la forme la plus simple et la plus ordinaire de fte, qui peut tre
ralise tout moment de lanne, nimporte quel moment du cycle rituel.
La fte de boisson repose toujours sur lopposition de deux activits et de deux
types de biens. Ces deux activits incompatibles sont extrmement simples dfinir : il
sagit de la production et de la consommation de bire. Leur exercice est toujours dtermin sociologiquement, au moins de manire temporaire : cest lappartenance tel ou tel
clan qui dcide de celle laquelle un individu se consacrera. Les membres dun clan qui
208
Nous avons conserv, pour dsigner cette activit, le terme de fte , qui est celui par lequel les Suru
sy rfrent en portugais. Nous avons vit, autant que possible, lusage de termes comme rite ou rituel (inconnus des Suru en portugais), moins par souci de faire entrer ces faits dans des catgories gnrales, que pour les distinguer dautres activits, surtout de nature chamanique, ni plus ni moins ritualises,
mais de tonalit diffrente nous utilisons nanmoins parfois ces termes pour nous rfrer des procdures
qui, au sein des ftes, ne sont pas en elles-mmes de ton trs festif , ne donnant lieu aucune rjouissance (ariwa). Remarquons en outre, que dans les termes de la pragmatique intuitive de M. Houseman
(2003), la fte suru se rapprocherait sans doute plus du ple du jeu , dfini par une relative discontinuit
entre les dispositions et les actions quelles orientent, que du ple du rituel , caractris par le fait que les
actions orientent les dispositions ou mnent sinterroger sur ces dernires.
209
Nous navons pas russi discerner de diffrence smantique entre ces trois termes. Le radical apparent
*ari- peut tre retrouv dans des termes sans connexion dcelable avec la fte : ariya, paresseux (Bradypus variegatus), aritua, fourmilier nain , arih, paresse (pur hasard !), arisoga, colombe (Columbina sp.)
226
produit de la bire sinterdisent par l-mme den consommer, et ceux qui en boivent ne
peuvent symtriquement en prparer. Les biens en question sont en revanche plus complexes : ils opposent dun ct la bire, parfois associe au tabac et de lautre un ensemble
plus diversifi rassemblant les nourritures carnes et certains biens artisanaux, ornementaux et/ou instrumentaux. La production et loffre rituelle des biens dun genre excluent
sinon la confection, du moins le don des autres dans le cadre de la fte (cf. Figure 2). Enfin, bien que leur proprit ne soit pas transfre, on peut inclure les chants festifs dans
lensemble des produits opposs la bire, dans la mesure o leur nonciation est, sauf
exception, toujours associe la position de consommateur de bire.
Clan A
Producteurs
Bire,
tabac
Viande, ornements,
flches
Clan B
Consommateurs
Chants
Avant de sintresser au mode de relation entre producteurs et consommateurs, nous dcrirons dabord ces biens.
227
IV.1.a
gurant le cycle. Cette boisson est nomme de deux manires : ih et ihatir. Le premier terme
dsigne tout liquide210 ; dans le contexte alimentaire, ih est une classe de mets base de
mas ou de tubercules, bouillis et rduits par pilage, filtrage et mastication un tat plus ou
moins fluide. Hors cadre festif, meeli, (mas-LIQ) soupe de mas ou sohahsi (ignameLIQ),
soupe digname dsignent de telles bouillies, pas ou peu fermentes. En tant quih
la bire est donc une nourriture fondamentale211 et un met indispensable tout repas ou
plutt tout rgime alimentaire complet, dont le complment est la viande (sobag). La
complmentarit entre ces deux mets est la fois gastronomique et productive : la viande
ne peut tre produite que par les hommes, ih ne peut ltre que par les femmes. En tant
quih la bire nest donc quun liquide parmi dautres, et constitue une production fminine
on verra limportance de ce trait par la suite. En revanche le second terme, ihatir (eaudouloureux) vise distinguer la bire festive des autres breuvages produits partir des
mmes ingrdients, mas et tubercules, en tant quils ne sont pas ferments. Tandis que la
classification de ces derniers se fait en fonction de leur matire (mas vert ou sec, igname,
patate, manioc) et de leur degr de liquidit (makaloba, malohba, malaykap, par ordre de
liquidit croissante), celles des bires se fait en fonction de leur caractre douloureux
ihatir anum, bire peu douloureuse , ihatir iter, bire trs douloureuse , cest--dire
de leur capacit induire lbrit. Cest la fois la nature de lingrdient et la dure de la
fermentation qui ont pour effet de rendre ces breuvages douloureux et enivrants.
210
Ce terme, qui fonctionne comme substantif (ih) et comme suffixe classificateur (-si), dsigne aussi bien
des liquides alimentaires, crus ou cuits ihtxer (eau-INT), eau , maxogahsi (taperaba-LIQ), jus de taperaba , mbesi (pcari-LIQ), bouillon de pcari que des eaux terrestres ihkabe (eau-courbe), rivire ,
ihkara (eau-fort), marais , ooeysi (sauterelle-PL-LIQ), rivire des sauterelles . Il ne dsigne pas
ordinairement les eaux clestes (loy : pluie ), mais on accepte dinclure celles-ci dans la catgorie ih.
211
Linsistance avec laquelle les Suru dcrivent la bire comme un objet comblant la famine (lakati), en
particulier dans les chants de boissons, interdit nos yeux de qualifier la bire d anti-nourriture dans la
mesure o elle est destine tre vomie, ainsi que le font nombre dethnographies des ftes de boissons amazoniennes, y compris tupi-mond (Viveiros de Castro 1992 : 131 ; Vilaa 1997 : 109 ; Dal Poz 1993 : 185 ;
2004 : 283). Si par certains aspects, ce qualificatif pourrait se dfendre dans le contexte suru, ce nest en tout
cas pas de manire univoque et primordiale.
228
Tout comme pour les breuvages non-ferments, la prparation de la bire est une
tche essentiellement fminine : ce sont les femmes, pouses ou mres du matre de la
bire, qui surveillent la cuisson des ingrdients et leur rduction en bouillie, oprations qui
se font respectivement dans de grands pots (itira : 3SG-cuire-lieu, en argile) et dans des
mortiers (ikabi, arbre n.i., un tronc creus), objets quelles confectionnent, au moins dans
les phases les plus critiques de leur fabrication, et ce sont elles qui procdent la mastication (manob) dune partie 5% environ de la masse cuite. Bien que la salive soit chimiquement lagent de la fermentation, la mastication nest pas conue par les Suru comme
llment entranant lalcoolisation de la bire : cette opration est applique tous les
breuvages de mas et de tubercules, afin de les rendre sucrs ou bons (kakur).212 La
transformation de ces breuvages en bire douloureuse est en fait entre les mains des
hommes : il faut pour cela couvrir le pot ou le mortier dans lequel la bire est remise
fermenter dune capsule (amipo, bouchon ) en vannerie de palme de babau, que seuls
les hommes confectionnent et apposent. Cest en effet le temps de fermentation qui distingue un breuvage purement alimentaire dune bire douloureuse : de la makaloba
reste telle pendant un deux jours aprs sa prparation, au-del elle entame un processus
de transformation en ihatir. Or cette conservation, pour que la bire soit de qualit correcte, doit durer dix quinze jours et exige que le breuvage soit couvert. La dcision de
produire un liquide enivrant au lieu dune simple ressource alimentaire dpend donc matriellement des hommes. Non que la confection des capsules soit un art ignor des femmes
elles sont toutes assez expertes en vannerie pour produire cet objet simple ; mais il serait
impensable quune pouse prenne seule la dcision de soustraire au dsir de son mari une
partie aussi considrable de sa production pour la rserver dautres hommes. La bire est
donc un produit de lpouse que lpoux soustrait au contrle de celle-ci, qui, ordinairement, dlivre les liquides non-ferments son gr, comme ses autres produits culinaires. Le caractre contraint de cette soustraction des produits fminins destins la fermentation se voit dans les thories qulaborent certaines femmes : la mastication, ou du
moins le crachat, devraient soprer labri des regards masculins, sans quoi la bire se
corromprait (-sot) ; ces thories sont ignores ou traites par lindiffrence de la plupart des
hommes. Ce qui est en jeu ici, cest donc le contrle des hommes sur lactivit festive et en
particulier, comme nous le verrons, sur lun de ses enjeux principaux : limpulsion du
rythme des vnements.
212
On y supple souvent aujourdhui par lajout direct de sucre manufactur, sauf pour les breuvages destins un usage rituel.
229
En outre, bien quil sagisse dun produit fminin, la part la plus dcisive du travail
de production de bire est masculine. Le facteur le plus dcisif est la disponibilit de la
matire premire, mas au premier chef, laquelle dpend de la superficie des essarts, dont
louverture est une tche masculine. Certes, il existe des essarteurs plus habiles et plus laborieux que dautres. Le facteur dcisif daugmentation de la taille des essarts est cependant le nombre de travailleurs mobilisables frres et fils, rels et classificatoires , cest-dire le nombre de valets (-koar) dont on dispose.213 De ce fait la capacit produire
de la bire est avant tout une facult politique, celle soumettre des valets au travail
horticole, et indirectement, produire de tel valets par des stratgies matrimoniales
en particulier sans se laisser abaisser soi-mme cette condition. La quantit de bire
disponible est avant tout un reflet de la puissance politique et matrimoniale dun homme ;
en rgle gnrale, elle est donc assez troitement dpendante de lge un jeune homme
peu dot en pouses et en fils na que peu de soutiens pour tendre ses plantations.
La bire ihatir est un liquide assez visqueux, de got plutt fade et aigre xatirud (3SG-douloureux-DIM), cest--dire au got des Suru, acide , comme du citron, et
non amer (petxab). Elle est faite de mas sec (meeay jamais de mas vert,
meeihr) , digname (sohah), de patate douce (watiah), de taro (yopah) et plus rarement de manioc (my), ce tubercule, peu apprci des Suru, ntant utilis quen dernier
recours. Ces divers ingrdients ne sont jamais mlangs mais on peut consommer des
bires de plusieurs natures au cours dune mme fte. La bire de mas est la plus courante
bien que ce soit probablement celle qui exige le plus lourd travail de prparation et la
plus prise, suivie par celle de patate, assez rare mais estime. Mas, igname et taro donnent des bires peu fortes, tandis que les plus douloureuses proviennent du manioc et
plus encore de la patate. En dpit de sa fermentation plutt longue au regard des habitudes
amazoniennes, il ne sagit pas dun liquide trs alcoolis. Dans la mesure o elle ne reste
que trs peu de temps dans lorganisme, quelques minutes tout au plus, il est probable que
ses effets ne soient pas, ou que trs partiellement, dus lintoxication alcoolique.
Effets
Lpaisseur de la bire et les quantits qui sont ingres dans un laps de temps trs
court impliquent quelle soit presque immdiatement vomie (-pekir). On en ingurgite souvent un ou deux litres dun trait, ce qui a pour effet de dilater violemment et fort doulou-
213
La force de travail des gendres ne peut tre sollicite dans le cadre festif, puisque les gendres dun producteur de bire sont, idalement, buveurs.
230
INT)
table soulagement, au dbut du moins. Il est donc probable que ltat d brit induit
par la consommation de bire soit autant le produit des consquences des vomissements
rpts plus dune dizaine de fois par heure que de lingestion dalcool.214 Mon exprience de la consommation dihatir, en quantit bien infrieure celle des Suru certes, une
demi-douzaine de litres peine, fut surtout celle de douleurs au diaphragme, dune sensation de suffocation et dtourdissement ayant peu voir avec livresse alcoolique. Les buveurs, aprs quelques heures de participation la fte ressemblent plus des gens sonns qu des ivrognes. Bien quils usent du mme terme (aparija : 3R-ivre) pour dcrire
ses effets et bien quils le consomment selon des modalits parfois similaires, les Suru
distinguent nettement lbrit de lalcool industriel de celle de la bire douloureuse :
bire manufacture, vin et eau-de-vie rendent agressif (atr), entranant de fait de violentes disputes entre parents dgnrant parfois en bagarres, chose totalement impensable
dans le contexte de la consommation rituelle de ihatir, dont latmosphre est au contraire
celle de la rjouissance (ariwa).
Plus que la teneur alcoolique de la bire, cest donc sa quantit qui importe : cest
sur ce facteur que repose lefficacit de la fte. Lalcool nest cependant pas superflu
auquel cas on pourrait se dispenser de la phase de fermentation ; mais son rle effectif est
peut-tre moins de susciter lbrit rituelle, que de hter sa manifestation et dadoucir ses
effets, en facilitant le vomissement et en attnuant les douleurs de la dilatation abdominale.215 cela sajoute le fait que la fermentation, par la volumineuse bullition quelle
entrane, apte faire sauter les capsules de paille, est une image saillante de la puissance du
liquide prpar. Le plus important dans le processus de fermentation est toutefois probablement le temps quil requiert : la bire qui enfle posment et inexorablement dans la
masse de pots et la range de mortiers (ikabipe) aligns lentre de la maison est une
mesure ostensible de la puissance de son producteur, sa lente accumulation progressive et
sa conservation pendant une dure peu ordinaire constituent une dmonstration de patience
214
Lexcs de vomissements, coupl avec lexcs dhydratation ( intoxication leau ), provoque un dsquilibre acido-basique, en particulier un manque de sodium et de potassium, dont les symptmes mdicaux
habituels comptent la fatigue, les crampes musculaires, les nauses et la confusion mentale je remercie le
Dr A.-M. Ayni pour ces informations.
215
La bire est moins une substance qualitativement dfinie quune quantit : les missionnaires ayant prohib lusage des boissons alcoolises, certains Suru contournent cet obstacle en substituant lihatir des sodas,
ingrs dans des quantits astronomiques un homme pouvant en boire une dizaine de litres en quelques
minutes, du fait de leur liquidit jusqu produire des effets assez similaires ceux de la bire : vomissements, hoquets, vertiges et chutes.
231
et de lenteur , vertu cardinale chez les Suru.216 Nul autre produit de consommation alimentaire, pas mme la viande boucane, nest conserv de manire aussi ostensible217 sur
des dures aussi longues. En mettant de la bire fermenter un homme affiche sa capacit
restreindre sa consommation immdiate ou produire en excs par rapport aux besoins
de sa famille. Temps dattente, de patience et dostentation, la fermentation est peut-tre
autant un spectacle politique quun processus chimique. Qui plus est, dans ce spectacle, le
travail est masqu, puisque fait lessart pour sa part masculine et dans le fond de la maison pour sa part fminine ; on ne constate plus que la spontanit du gonflement de la bire
obissant aux souhaits de son propritaire.218
Toutefois les vomissements ne sont pas les seuls effets de la bire : lingestion de
telles quantits de liquide peut provoquer des diarrhes (awexiar). la diffrence des vomissements, invitables et mme souhaitables, celles-ci sont redoutes des buveurs, qui y
voient une forme de faiblesse et dincapacit. Non que la diarrhe soit salissante ou humiliante, mais parce quelle est conue comme la consquence dune inaptitude contrler
ses vomissements, linsuffisance de ceux-ci tant suppose la cause de celle-l. Le contrle
mtique geste qui, bien que courant en Amazonie, nest pas en usage chez les Suru hors
contexte festif est en effet une des principales vertus du buveur : celui-ci doit vomir dans
un trou destin cet effet (mekir : vomir-trou) et situ lextrieur de la maison ; il est
peu convenant bien que cela arrive frquemment de souiller les lieux de danses et de
chants au centre de la maison. Savoir bien boire, cest donc savoir justement vomir : ni trop
tt auquel cas on naura pas le temps de chanter, passant son temps au mekir ni trop
tard, au risque de perdre le contrle de son tube digestif. Lingestion de la bire apparat
ainsi comme une tentative de perforation de ses tripes (cf. supra II.2.a) laquelle le buveur
doit tenter de rsister pour prouver sa continence.219
Consommation
Le mode de consommation de la bire relve en effet du gavage. Celle-ci est le plus
couramment consomme dans des bols (taro) denviron trois quarts de litre, dont le contenu doit tre ingurgit quasiment dun trait ; les buveurs les plus importants sont servis dans
216
232
des plats (lobea) pouvant contenir jusqu sept ou huit litres (cf. Figure 3). Lorsque les
buveurs, effondrs divresse, ne peuvent plus boire dans ces rcipients, les producteurs
peuvent leur introduire la bire dans le gosier laide de cuillres (toroup), sorte de
petites louches allonges, afin de continuer alimenter leur brit. Enfin, en certaines
occasions rituelles, les producteurs usent dune sorte de tube de gavage (makorap : bambou-SUFF(ralit)) : un gros bambou (makor) dune dizaine de centimtres de diamtre et
long de trois cinq mtres, dont tous les nuds, lexception du dernier, ont t percs,
dont lextrmit oppose t chancre afin den faciliter le remplissage, et au bout duquel un trou, de la taille dun pouce, a t for dans la paroi. Le makorap est rempli de
bire, pouvant en contenir entre 15 et 40 litres (daprs le calcul du volume thorique du
cylindre). Un buveur applique sa bouche sur le trou, tandis que le matre de la bire soulve progressivement lautre extrmit, entranant lcoulement du breuvage, qui pntre
lsophage du buveur avec une pression considrable, saturant son estomac en quelques
secondes (cf. Figure 4).220
Figure 3. Plat lobea de buveur de premier rang (en haut) et consommation par un buveur ordinaire ( droite)
Plus encore que ladministration au bol, lusage du makorap requiert des buveurs,
et mme de ceux qui les gavent, la matrise de techniques qui ne peuvent tre acquises
quau moyen de lexercice et de quelques ruses du mtier. Les buveurs ne peuvent rsister au flot de la bire qu condition dun entranement progressif des muscles abdominaux et de la dglutition ainsi que grce au recours tacite quelques artifices, comme le
glissement dun doigt sur le bord de lorifice ou la retenue de linclinaison du tube en pas220
Prcisons, tant donn les analogies quvoque immanquablement cet instrument pour lethnologue, que
les Suru ignorent entirement la sarbacane ce qui ninvalide pas, au contraire, les analogies symboliques
quon pourrait rechercher : instrument de mise en communication, ouverture dorifices corporels, etc. (cf.
Lvi-Strauss 1985 : 210-221)
233
La bire est un objet festif qui apparat ainsi avant tout comme pure quantit : la
fois dun point de vue matriel et dun point de vue temporel. Matriellement en effet il
nest gure tenu compte du got de la bire. Certes, certaines bires sont meilleures que
dautres, mais il semble que la bire de mas ait toujours largement domin, rares ayant d
tre les cas o un matre de la bire naurait eu que du manioc offrir, tant les Suru en
plantent avec parcimonie. Certes, la salive de certaines femmes, ou plus exactement des
femmes de certains clans, est rpute meilleur ferment que celle dautres clans ; mais puisquidalement on consomme la bire produite par ses allis, on consomme toujours la bire
de ses surs, et on ne dispose donc gure dlments de comparaison de got. Lusage
dingrdients surprenants , varits particulires de mas, digname ou de patate voles
aux ennemis, semble navoir reprsent quune sorte de raffinement ou de coquetterie, une
petite variation ne portant que sur une part modeste de la quantit produite et consomme
venant distinguer une fte en sappuyant sur une lgitimit acquise dabord et avant tout
par le facteur quantitatif. Rien ne sert de disposer de bire de mas rouge (meeobsi),
propre aux Zor, si on ne peut en produire que des quantits modestes. Temporellement, la
234
bire est quantit, car elle implique un long et pnible dlai de production, de lessartage
la fermentation loppos de la viande, produit dune prdation rapide et excitante. De
ce fait le temps est le facteur dcisif dans limportance et lissue que pourra avoir une fte :
engage trop tt, la bire naura t accumule quen quantit mdiocre ou insuffisante, ne
permettant pas de mener la fte son terme dans des conditions dbrit correctes ; prpare trop longuement, la quantit excessive de bire interdira aux buveurs den venir bout
dcemment, seffondrant avant de lavoir intgralement consomme.
Le tabac
la bire sajoutait traditionnellement dans les ftes lusage du tabac usage aujourdhui disparu, les Suru ayant perdu leurs semences de tabac suite sa condamnation
par les missionnaires. Instrument relativement effac par rapport la bire dans les ftes de
boisson, lexception du rituel somaa, le tabac en est nanmoins un complment et/ou
substitut habituel. Le matre de la bire en offre aux buveurs sous forme de cigares
(mayxo).221 Le cigare est une production entirement masculine, et peu exigeante en termes
de travail le tabac poussait aisment proximit des maisons. Il est consomm simultanment avec la bire, le rythme idal consistant fumer un cigare tous les quatre ou cinq
bols de bire. Cependant, alors que chaque bol est consomm individuellement, le cigare
tourne entre quelques buveurs. Son administration parat donc tre moins contrle par les
matres de la bire que celle de cette dernire. Par ailleurs fumer peut tre un moyen
dobtenir un rpit dans le gavage de bire et en allge sans doute certains des effets les
cigares semblent avoir aussi t consomms, hors contexte festif, dans un but purement
rcratif.
La consommation de tabac (mayxoa : cigare-manger) est considre comme un
moyen de renforcer leffet de la bire. Le tabac enivre (aparijaemaki : 3R-ivre-NOM-FACT)
tout comme la bire, mais son action physiologique est aussi moins contrlable par les buveurs, car on ne peut pas le vomir . Il est probable que, du point de vue des effets physiologiques de la fte, vertiges, diarrhe, pertes de conscience, le cigare soit en effet un
puissant adjuvant. Toutefois, en dpit de cette identit deffets physiologiques, il est universellement admis que le tabac ne peut pas se substituer intgralement la bire, ntant
pas susceptible de produire les mmes effets festifs : seule la bire permet de chanter. En
221
Les cigares sont confectionns laide de feuilles de tabac (mayxokap) sches au feu et rduites en
poudre, roules dans une feuille de mas (meesin), formant des cylindres gros comme le pouce et longs
dune vingtaine de centimtres.
235
effet dans le rituel somaa, o souvent aucune bire nest disponible, aucun chant nest
produit, du moins jusqu ce quun minimum de bire soit offert, parfois avec un dlai de
quelques jours ou quelques semaines. Cette inefficacit du tabac dmontre une fois de plus,
et a contrario, que lefficacit de la bire ne se rsume pas ses seules proprits toxicologiques, mais repose aussi sur son mode de production, de prsentation, dadministration et
de consommation : une substance exigeant un lourd et lent travail productif reposant sur la
collaboration des conjoints, permettant une mesure quantitative et ostensible, quon
peut matriellement contraindre autrui ingrer, tout en laissant celui-ci une marge sinon
de contrle, du moins de lutte, contre ses effets physiologiques. Si la bire est avant tout
matire et quantit manipulable, le tabac est lui une essence dont les proprits toxiques ne
sont susceptibles que dun usage festif marginal au contraire de son rle central dans le
chamanisme.
236
mmes techniques et avec les mmes matires. Ces colliers sont faits laide de coques de
noix de tucum collectes en fort et/ou de carapace de tatou.222 Toutes les oprations
productives sont de la responsabilit des femmes, lexception de la chasse au tatou, du
filage des fibres de palmier et de lobtention doutils mtalliques. Ces colliers ont un usage
purement ornemental, aucune efficace particulire ne leur tant suppose la diffrence
dautres colliers, produits et offerts par les chamanes.223
Les colliers soab sont dans une certaine mesure estims du point de vue de leur
qualit. Mais ces valuations sont le fait des femmes, qui portent avant tout un regard technique sur lobjet : si loccasion leur en est donne, elles scrutent minutieusement la rgularit des perles, luniformit de la couleur, la souplesse du lien des colliers produits par
dautres. Aucune valuation esthtique portant sur le style dcoratif des colliers nest
mise : quils soient de coques ou dcailles, unis ou mlant les deux matires leur valeur
esthtique et festive reste la mme. On varie certes quelque peu leur grosseur et leur couleur, mais le soab reste un art qui vise non loriginalit mais au classicisme. Le principal
critre dvaluation des colliers est quantitatif : un beau collier, cest celui qui compte de
nombreuses boucles (une demi-douzaine au minimum), et un bel homme, cest celui qui
porte moult colliers. Il existe dailleurs un terme, maar, dsignant le collier comme produit semi-fini, cest--dire comme simple cordon de perles, pas encore lov en bracelet,
collier, ceinture ou bandoulire qui ne se diffrencient que par la taille des boucles , et
pouvant sappliquer aussi tous ces ornements comme terme gnrique. Maar est en
quelque sorte une simple matire, susceptible dune somme et dune mesure quantitative
(maaritxa xameomi, ayant beaucoup de colliers ).
Les colliers sont la mesure premire et le signe extrieur de la richesse : un
grand homme est beau (kakur, paor) par la somme de maar quil peut arborer. Les
colliers sont prioritairement offerts par la productrice son poux. Certes les productrices
en conservent quelques uns pour elles-mmes, en attribuent dautres leurs enfants, voire
leurs frres clibataires, mais uniquement lorsque leur poux a t dignement, cest--dire
222
Coques et cailles sont brises en petits morceaux, perces laide dun foret aujourdhui en fil de fer,
autrefois taill dans la noix de babau , tailles la machette en la guidant sur un axe fich dans le trou
aujourdhui un grand clou, autrefois de la mme matire que le foret , montes sur un fil de coton ou de
fibre de feuille de tucum, puis ponces avec du sable ou des graviers, et enfin, dans le cas des perles de
coques, enduites dune substance noire tire des coques de chtaigne. Les Suru nont que des souvenirs trs
imprcis et de seconde main sur la taille des perles laide doutils lithiques.
223
Les colliers soab sont exactement semblables ceux que les Mamaind, groupe nambikwara voisin des
Suru, et dont ces derniers admirent la dextrit artisanale, utilisent dans des contextes chamaniques (Miller
2007). Leur port subit cependant une inversion majeure, les enfants nambikwara tant les porteurs par excellence de ces colliers, alors quils sont un attribut des hommes accomplis chez les Suru. Structuralistes de bon
gr, certains Suru croient, tort, que chez les Mamaind ce sont les hommes qui confectionnent ces colliers.
237
massivement, pourvu. Les hommes qui ne se chargent de tous leurs ornements que dans
les occasions festives importantes nvaluent les colliers et leurs propritaires que du
point de vue de la quantit : nul homme naurait lide daller triturer le collier dun autre
pour en estimer la perfection ce qui ne signifie pas que les commentaires sur la qualit
des colliers quil aura saisis dans le rituel mis par son pouse ne lintresseront en rien,
bien quil soit probablement peu dispos entendre railler les produits de ses surs classificatoires. On nira certes pas non plus compter le nombre de colliers dun rival ; mais
il nen reste pas moins que la masse prime. La qualit du travail artisanal dune femme, et
son savoir en termes de ralisation de lidal esthtique du collier, restent subordonns, du
point de vue de son poux, la quantit produite ce qui revient dvaluer le savoir fminin en uniformisant les productions fminines comme pure quantit. Un bel homme, un
homme riche, cest donc ncessairement quelquun qui a de nombreuses pouses pour le
fournir en colliers. Quant la bonne pouse, cest une pouse travailleuse, consacrant une
large part de son temps au perage et la taille de perles, avec concentration, opration la
plus longue dans la production dun collier (au moins les trois-quarts du temps de production). Il sagit l dune tche extrmement rptitive, presque rflexe, que les femmes assurent tout en conversant, le cliquetis de la machette sur les perles accompagnant presque
tout bavardage et tout temps libre dans la vie des femmes suru. Le seul facteur
daugmentation de la production consiste donc dans lapplication de la tailleuse sa tche,
dans sa capacit ne pas se laisser distraire pas le bavardage ou par tout autre centre
dintrt. Une bonne pouse qui, sous cet aspect tout au moins, enrichit son conjoint est
donc une femme concentre et absorbe.
Les autres ornements produits par les femmes, en coton fil ou tiss, ceintures (aussi dnommes larpiap), brassards (atena), jambires (arakib) et colliers (agoyap), relvent de la mme logique, quoique leur importance, la fois quantitative et esthtique soit
moindre : aucune innovation stylistique visant loriginalit ny est possible et seul leur
nombre est pris en compte ou leur seule prsence, dans le cas de la ceinture, laquelle, en
tant quobjet grand consommateur de coton et ncessitant un long travail de tissage, est
dj en elle-mme une quantit considrable, bien quon ne puisse en arborer plus
dune. La contribution masculine indirecte y est seulement lgrement plus importante, par
le travail dessartage ncessaire la production du coton.
238
Lartisanat masculin
Les ornements produits par les hommes sont tout aussi purement dcoratifs que
ceux produits par les femmes. Ils relvent encore dune mme esthtique du classicisme :
diadmes (ape), coiffe (soleg), toque (mekosereg), colliers de dents et labret (betigh) ne
visent pas loriginalit mais la perfection. Cependant ces objets ne peuvent tre soumis
une valuation aussi simplement quantitative que les colliers : on nen porte jamais plus
dun et il est rare den tre radicalement dmuni. Seules les plumes dara arbores au bras
et la limite la coiffe soleg, dont le nom semble tymologiquement li la quantit (de
-segah, touffu ) et faite dun grand nombre de plumes dara et de hocco fixes un fil
de coton, semblent pouvoir partiellement faire lobjet dune estimation quantitative. Les
autres objets sont plutt valus dun point de vue intensif : la fois par leur degr de conformit la forme idale de lornement en terme de rgularit, de symtrie, de rectitude,
etc. selon les cas et en fonction de la hirarchie des matriaux utiliss.
En effet le savoir ncessaire la production de ces richesses masculines se
dploie deux niveaux : dabord celui de la production cyngtique de leur matire premire et ensuite celui de lhabilet artisanale. Les matriaux requis sont des proies nobles
et dlicates tuer ou capturer. Cest videmment le cas de la toque qui, comme son nom
lindique, nest quun morceau de peau de jaguar (mekosereg), dont toute la valeur repose sur lorigine et qui ne requiert aucune laboration artisanale le jaguar est seulement
corch, la peau sche et sommairement dcoupe et cousue en cne ou en cylindre, do
une faible rsistance au temps. Cela vaut aussi pour les colliers de dents de singe (masayeykahbpe), certes perces et montes par les femmes, mais dont la principale fonction
est dattester la productivit cyngtique de lpoux dans la traque du singe-araigne, seule
espce utilise cette fin et gibier le plus apprci. Cest encore le cas du diadme : sa
valeur ne sera pas la mme selon quil est fait de plumes de hocco, dara, de vautour ou
daigle-harpie. Ces dernires sont les plus valorises, tant donn la difficult et la dangerosit de la chasse laigle.224 Les Suru levaient aussi des aiglons capturs au nid dans de
grandes cages (ikrlab) afin de disposer dune rserve de plumes, non sans craindre continuellement leur captif. Par leurs matires premires, les productions ornementales masculines attestent donc souvent de lexcellence et du courage cyngtiques de leur auteur.
224
Cette chasse ncessite de faire descendre le rapace dans une clairire en y attachant un animal de compagnie (singe, en gnral) que le chasseur embusqu dans une cachette de branchage (lega) titille laide dun
bton pour le faire crier et attirer prs de lui le redoutable prdateur.
239
Les autres tapes de la confection de ces biens exigent en revanche une grande habilet manuelle et beaucoup de minutie, tant faits de matriaux fragiles et de petites pices
(baguette, rsine, fibre tisse en fil fin, etc.). La dlicatesse de ces oprations techniques est
particulirement cruciale dans la taille du labret de rsine (betigh), ou dans louverture
des graines mixamap (Caryocar sp.) servant de sonnailles (mixamap). Une grande productivit en ces domaines reposera moins sur un labeur constant et prolong que sur la
sret du geste technique, qui vitera le gchis dune large partie des matriaux collects,
dont certains, comme les graines mixamap, sont assez rares. Dans les productions masculines les diverses tapes du montage des lments ne sont peut-tre pas plus diversifies
que dans le cas des colliers, mais, moins isolables, elles exigent dtre mieux coordonnes
par la conception dun plan densemble, prvoyant et intgrant mentalement par avance la
taille et la place respectives des diverses pices : cest particulirement le cas des diadmes, qui ncessitent une couronne faite dau moins deux baguettes parallles, spares
par une feuille ondule et tresse sur un fil de coton, et sur lesquelles les plumes pralablement fixes un cordon ou des rayons seront ensuite montes (cf. Figure 5). Ces capacits ne semblent pouvoir sacqurir que par lexprience. Les hommes les plus gs
fabriquent sans conteste les plus beaux de ces ornements : les plus rguliers et les mieux
quilibrs. Or, tant uniques et produits pour soi-mme lexception des labrets aussi
fournis aux pouses ou la limite pour ses enfants, ces ornements rvlent directement le
savoir de leur auteur, qui se trouve donc beaucoup plus valoris, en tant quhabilet technique, que celui des productrices de colliers un homme amassant et mlant tous ceux
reus de ses diverses pouses.
De plus ces productions masculines sont des objets fragiles bien plus que les colliers , qui ne survivent gure au-del de quelques mois, sauf tre trs soigneusement
stocks, et dont la valeur est largement conditionne par le fait quils soient neufs
240
(pamne) porter un diadme abm (-sota, terme signifiant aussi mauvais , mprisable ) est presque plus ridicule que de nen avoir pas du tout, car il vaut mieux alors se
contenter dun simple bandeau arap de palme de babau. La disponibilit de ces ornements lors dune fte permet donc dattester une autre dimension de la vertu de lenteur : la capacit tre prt point nomm, sans avoir d se prmunir contre le retard par
une prvoyance inquite, excessive et ruineuse. Arborer de beaux ornements neufs ,
cest matriser le savoir tel point quon puisse le mobiliser rapidement et efficacement
pour produire temps les objets ncessaires, la diffrence de lartisan inexpriment qui
aura besoin dun labeur malhabile, passant par essais et retouches dsquilibrant son ouvrage, labmant voire le primant avant mme quil ne soit achev. Le savoir artisanal
masculin, certes avant tout intensif plutt quinventif du point de vue de son valuation
esthtique, est donc bien plus qualitativement dfini que son homologue fminin. Certes, il
y a une part de capacits communes exiges par ces techniques : application et concentration. Mais la somme des capacits exiges est plus diversifie courage cyngtique, clart de conception, minutie, rapidit, etc. et chacune dentre elles est mieux reconnaissable
dans le produit fini par ses diverses qualits noblesse de la matire, abondance, perfection formelle, tat neuf, etc. Ou plus exactement, lexcellence technique sous ses divers
aspects est mieux reconnue, par les deux sexes et publiquement, dans les objets de production masculine, dans la mesure o ils sont changs dans le rituel. Car il existe des productions fminines qui sont tout aussi dlicates et exigeantes techniquement, assez diffrenciatrices au sein des femmes et plus indispensables encore la fte, notamment les pots et
mortiers. Le faonnage et la cuisson des premiers, le creusement au feu des seconds ncessitent une habilet qui ne le cde en rien aux arts masculins. Mais ces outils de la fte ne
sont jamais prsents ni changs : ils noffrent donc au savoir fminin que le cercle domestique, ou la limite lensemble des femmes, comme arne de mise en scne et de reconnaissance. Jamais ils ne pourront accder au prestige rituel, sinon par la mdiation de
lusage quen fera lpoux de lartisane, lequel concentrera sur lui la gloire festive, les relguant dans lombre. Dailleurs, si un homme est grand par son prestige festif, cela nest
jamais attribu lexcellence de son pouse : cest parce quil est ou allait tre un
grand homme, quil a pu sassurer une pouse digne de ce nom.
Les flches
Cette supriorit du savoir masculin sur le savoir fminin trouve une occasion de
safficher dans un bien faisant lobjet dune utilisation rituelle similaire aux ornements,
241
mais dont la valorisation particulire mrite quon sy arrte spcifiquement : les flches.
Les flches sont des productions presque totalement masculines, lexception du filage du
coton ncessaire au montage de certains lments. Parmi la vingtaine de types de flches
que distinguent les Suru daprs des critres souvent concurrents comme la matire de
lempenne, la forme de la pointe, les motifs ornant la jointure de la pointe et du ft toutes
ne sont pas dgale valeur et seul un petit nombre est susceptible dtre utilis dans la fte.
Il sagit bien sr des plus valorises, ce qui suppose de runir trois caractristiques : noblesse de la matire, cest--dire empenne daigle-harpie (type nomm de ce point de vue
ikrlap : aigle-SUFF(ralit)), pointe meurtrire, susceptible dabattre des ennemis ou du
gros gibier, barbillons plus ou moins nombreux (types nomms en consquence yabiter,
yabikar, yapekra), et ornements en poils de pcari (type alors nomm mbesinap : pcari-SUFF(poil)-SUFF(ralit)). De ces trois conditions, les deux premires ne diffrent gure,
quant au savoir exig, des autres productions masculines : courage cyngtique, habilet
manuelle, matrise et ponctualit la taille des barbillons est trs dlicate et ces pointes
sont trs fragiles, surtout mesure que leur bois (yape, n.i., une sorte de gros bambou)
sche. La dernire, qui fait aussi appel des qualits de minutie, est la plus intressante
dans la mesure o elle est distingue par les Suru comme la marque suprme du savoir
(kobamne) des grands hommes. Seuls des hommes gs dau moins une bonne trentaine
dannes autrement dit des gens ayant dj une exprience guerrire et festive consquente semblent avoir traditionnellement domin pleinement cet art lors de mon terrain, seuls des septuagnaires sy livraient avec assurance. Cette suprme difficult mrite
dtre explique.
Ces ornements mbesinap, dcorant la jointure en bois de pupunha (yobara) permettant de fixer la pointe au ft de la flche, sont confectionns avec des poils de pcari
collier (mbekot, Tayassu tajacu), en mettant profit leurs bandes blanches et noires pour
dessiner divers motifs cest par ailleurs un gibier de second choix. Les poils sont serrs
dans un fil de fibre de tucum enduit de rsine (orobopeba) enroul autour de laxe en
bois, puis replis et enserrs nouveau par le fil ; en jouant sur lemplacement du pli, on
fait ainsi apparatre au choix une partie noire ou blanche du poil ; tout le pourtour de laxe
est ainsi orn dune range de poils, puis dune autre juxtapose en dessous et ainsi de suite
sur trois cinq centimtres. On obtient donc une srie de cases noires ou blanches permettant de constituer divers motifs (cf. Figure 6). Cest la connaissance de ces motifs qui
constitue le savoir admir. Ces motifs sont nomms : mes informateurs connaissaient
kasarimeh, fruit de joue dara , wayamotia, peinture de nuque de tinamou ,
242
Figure 7. Motifs serebalabe (1), agapaah (2), kasarimeh (3) et moribixar (4)
moribixar, branchies de poisson , pasapipokup, pointe de feuille de babau , serebalabe, il ferm de pic , maykihralasi, larme de serpent maykihr , maykorup,
petit serpent maykor , masaykorup, petit singe laineux , ihxahkup, petit poisson
piau , agapaah, second (cf. Figure 7). Il est toutefois possible quil en existe
dautres, connus deux ou dautres fabricants de flche. Notons quil sagit du seul objet
qui chez les Suru prsente des motifs graphiques partir dune technique de tissage ou de
vannerie et non partir dune technique de peinture sur une surface.225
La calligraphie du savoir
La notion de savoir est ici assez complexe. Le motif confectionn ne se rfre
en rien un fait qui aurait pralablement affect le fabricant de la flche ni nexprime un
but quelconque quil viserait. Confectionner une flche orne du motif kasarimeh, fruit
de joue dara , nexige en rien quon ait dj tu un reprsentant de cette espce ce qui
est plus que courant et la flche ainsi dcore ne sera ainsi ni plus ni moins efficace pour
abattre cet oiseau ou quelque autre proie. Les informateurs sont explicites sur ce point :
le rapport entre un motif et son nom repose sur une similitude toute extrieure, les noms
des motifs ne sont motivs que par les ressemblances entre les formes dessines et les objets servant les nommer. La fonction du motif mbesinap la plus manifeste est moins de
225
La vannerie suru est, du point de vue de son ornementation, loin de la richesse quon peut rencontrer
ailleurs en Amazonie. Les petites corbeilles niti taient autrefois ornes de motifs linaires au roucou mais
ceux-ci taient peints aprs tressage, et non par teinte pralable de certains brins on semble aussi avoir
pratiqu une peinture unie, sans motif, au roucou sur ces objets, comme sur beaucoup dautres hamacs,
colliers de coton, porte-bbs afin de signifier le caractre neuf, le roucou sestompant rapidement.
243
dnoter un vnement pass ou futur que de distinguer son auteur. On sait en effet identifier lindividu qui a fabriqu une flche donne en examinant son mbesinap ; ce nest
certes pas le seul indice, mais cest le plus simple et le plus sr on peut notamment recourir cet examen lorsque lattribution dun meurtre fait dbat. Cette marque ne fonctionne en rien daprs un code qui associerait chaque producteur de flche un motif particulier. Chaque producteur en ralise souvent plusieurs sur ses diffrentes flches. La prtention la matrise de ce savoir suppose mme implicitement quon soit capable den raliser au moins deux ou trois. Lidentification de lartisan qui a ralis un mbesinap
sappuie donc, dune part, sur la liste des motifs dont on sait que tel ou tel sait les confectionner et, dautre part, sur une reconnaissance de la qualit et du style avec lesquels
lornement a t ralis.226
Le savoir contenu dans un mbesinap ne se rduit pas cependant une marque
didentit de son auteur. Les Suru affirment en effet que seuls ceux qui savent confectionner ces ornements (mbesinaa : pcari-SUFF(poil)-faire.FREQ) sont capables de les reconnatre, les autres ne sachant pas les voir (mbesinikinkobar : pcari-SUFF(poil)-voirignorer). Or la plupart des informateurs adultes, mme fminins, savent identifier les
mbesinap par leur nom , quand bien mme une large partie dentre eux savoue incapable de confectionner le moindre mbesinap. Cela semble signifier logiquement que la
vision et la reconnaissance dun mbesinap ne consiste pas dans lidentification du motif par son nom ou du moins ne sy rduit pas. Reconnatre un mbesinap, cest dans une
certaine mesure en identifier lauteur. Cependant ce nest pas seulement cela, car on peut,
par hypothse au moins, reconnatre des mbesinap de gens quon ne connat pas ou dont
on ne connat pas le style parents loigns, rsidents dun autre village et, par dfinition,
226
Les Suru comparent la matrise des mbesinap celle de lcriture. Cette analogie, qui sexplique par la
forte valorisation actuelle de l ducation dont lalphabtisation est le signe le plus tangible, doit bien
entendu tre replace dans le contexte suru de comprhension et dusage de lcriture, encore relativement
restreints pour beaucoup de Suru. Or, de fait, si le motif ornant une flche ne transmet aucun message,
lanalogie avec lcriture, peut se justifier en ce que le mbesinap est cependant une marque de lidentit de
son fabricant. Car sil y a une modalit dcriture avec laquelle le mbesinap a une parent fonctionnelle,
cest bien avec celle laquelle nombre de Suru analphabtes rvent daccder pour viter les humiliations
publiques en ville : la capacit crire son nom sur un formulaire officiel et signer. Notons par ailleurs que,
si les Suru, comme la quasi-totalit des Amazoniens dsignent lcriture au moyen dune locution (soti :
INDF.NH-peindre) forme sur le radical signifiant peindre (-ti) cette assimilation ne se fonde que sur la
similitude du geste technique, aucunement sur ses implications cognitives : ils nassimilent jamais la reconnaissance des motifs peints une lecture , cette reconnaissance tant trop aise et gnrale pour tre ainsi
qualifie. En revanche, prolongeant lanalogie entre criture et mbesinap, les Suru expliquent que seuls
ceux qui savent les crire savent aussi les lire .
244
novices en cet art. Ce savoir ne se rduit donc ni la possession dun lexique identification des motifs ni une identification de lauteur.227
Ces motifs ne forment pas un systme clos, organis selon des contrastes bien dfinis, leur liste nest jamais exhaustive : tous les informateurs, mme les plus mrites en ce
domaine, sont incapables dnumrer de mmoire la totalit des motifs en affirmant avec
assurance quil nen existe point dautre. Il semble dailleurs que ces motifs nomms soient
composs partir dun petit nombre dlments, chacun constituant une combinaison diffrente : chevron, pois, losanges et lignes parallles seuls ces deux derniers lments tant
ma connaissance occasionnellement dnomms : agakap, cur creux (curSUFF(coque))
227
Les Zor apposent les mmes ornements sur leur flches (Brunelli 1985), attestant par l quils sont bien
exactement comme nous jusquau sommet du savoir et quils peuvent jouer la perfection le rle
dennemis prfrentiels.
245
Si lon se risque rarement ces improvisations, cest avant tout en raison des difficults inhrentes la (re)combinaison de ces lments. Car cest l que la distinction de
savoir sinstaure entre ceux qui savent confectionner des mbesinap et ceux qui savent
uniquement en identifier les motifs. La difficult syntaxique du mbesinap ne rside
pas seulement dans la reproduction reconnaissable dun motif sur une partie de laxe dcor : il faut que cette correction soit maintenue sur la totalit de l uvre , laquelle se
doit, quantitativement, datteindre une taille digne, au moins deux centimtres. En effet le
graphisme du mbesinap est confront une double difficult. Dune part il sagit de motifs dont la rgularit repose sur diverses espces de symtrie, axiale (moribixar, serebalabe) ou centrale (kasarimeh, wayamotia),
dautre part, ces motifs doivent tre dploys
dans un espace ferm, cylindrique, ncessitant
que le dessin se referme bien sur lui-mme sans
rupture dcelable. La cohrence et la cohsion
246
de lignes, au crayon ou au couteau, puisse en quoi que ce soit aider leur ralisation, probablement parce que la difficult rside dans la combinaison dlments discrets et non
dans le trac de lignes continues. On constate que les individus les moins expriments se
cantonnent aux motifs les plus aiss articuler, cest--dire aussi les plus simples en
termes de symtrie et de jointure, tel moribixar ou maykihralasi, forms uniquement de
chevrons ou de pois, et se bornent des uvres courtes, minimisant les risques de hiatus.
On comprend aussi que mme les individus les plus expriments sen tiennent un
nombre relativement restreint de motifs, dont ils sont plus ou moins srs quils russiront
articuler avec cohrence tous les lments, car ils ont appris en visualiser mentalement
les symtries et congruences. Il nest donc pas surprenant que ces motifs se stabilisent,
puisque les novices auront tout intrt les prendre pour modles, se fiant aux expriences
de leurs ans qui ont dmontr la possibilit de trouver une congruence entre ces formes
gomtriques, lpaisseur moyenne dun poil de pcari et la circonfrence habituelle dun
ft de flche. Les motifs en poils de pcari constituent donc une sorte de calligraphie : peu
importe le sens quon peut reconnatre chacun de ces motifs, pourvu quil soit harmonieusement compos, la beaut tant lindice de lidentit et de la grandeur de son auteur.
Savoir et enseignement
Cette technique pourrait faire lobjet dun enseignement (-makobh), les Suru
ne voyant aucune objection ce quun pre apprenne son fils raliser des mbesinap.
Cet enseignement ne serait en rien restreint par des exigences de secret, chacun travaillant
ses mbesinap en public et acceptant de rpondre toute question au sujet de leur confection. Pourtant cet enseignement na de fait jamais lieu : les Suru affirment que cela nest
pas ncessaire. Tous les individus matrisant bien ce savoir nient fermement avoir eu besoin dun tel enseignement paternel : ce savoir et dautres est suppos se transmettre naturellement et spontanment de pre en fils. Par labsence denseignement, il faut
ici entendre non seulement que les pres ne donnent pas de conseils thoriques sur la manire dont il faut procder pour raliser un mbesinap, mais quon ne progresse pas dans
cette technique par essais, erreurs et corrections. En effet il est dautres objets artisanaux
o il est tout fait courant quun individu encore jeune et malhabile, aprs sy tre lanc,
vienne solliciter laide dun an, pre ou mme oncle maternel, pour lui demander de rattraper, corriger et sauver un ouvrage mal engag assistance particulirement frquente
dans la taille des arcs, mais qui stend aussi la confection de certaines parties des
247
flches, la taille des pointes notamment, et la plupart des ornements, diadmes, labrets,
etc. En revanche un mbesinap ne semble jamais pouvoir tre complt par quelquun
dautre que celui qui a pris linitiative de sa confection. Cette impossibilit qui nest pas
thorise repose probablement la fois sur les modalits techniques de sa ralisation et
sur les usages du mbesinap. Techniquement, faute de retour correctif possible, il parat
peu envisageable de reprendre louvrage pens par un autre pour le rectifier et lachever,
dautant plus quon ne dispose daucun moyen de reprsentation et de transmission de son
projet, nayant ni plan ni mme vocabulaire descriptif consistant qui pourrait y servir, sinon des termes dnotant des modles gnraux les noms de motifs sur le sens desquels on nest mme pas tout fait certain de saccorder ; mme le recours aux termes dsignant les lments ( cur , etc.) ne permet gure de communiquer un plan qui serait
reproductible sans ambigut, faute de repres prcis dans lespace cylindrique remplir.
Fonctionnellement, cette unicit de lauteur dun mbesinap est la condition de son usage
comme identifiant du fabricant de la flche. Un individu qui aurait commenc un
mbesinap et ne saurait comment lachever correctement ne pourrait quabandonner son
uvre solution la plus probable ou lachever en exhibant ses imperfections, avec tout le
ridicule quimplique le port dun bien de prestige rat. On comprend donc que les imptrants au savoir suprme prfrent sabstenir de sy lancer avant de se sentir assurs dy
russir.
Lapprentissage de la technique du mbesinap et de ses divers modles repose,
semble-t-il, moins sur lentranement que sur lobservation patiente des ans. Lorsquun
individu expriment travaille lornementation de ses flches, ses fils observent souvent
attentivement son ouvrage, parfois penchs sur son paule, certains allant mme jusqu
poser des questions portant sur la disposition des lments. Ces questions se rsumant en
gnral une simple anticipation, du genre Et l, il y a un autre cur ? restent cependant assez loin de pouvoir amener une description des principes dengendrement des diffrents motifs rgles de symtrie, etc. Labsence d enseignement signifie donc
limpossibilit la fois dune nonciation verbale de ces principes et dun exercice pratique de cette technique. La transmission spontane qui y supple rside avant tout dans
une observation sans participation, permettant probablement de mmoriser les tapes du
dploiement dun motif, rang de poils aprs rang de poils, mais, faute de dispositif technique de reproduction et de modlisation, cette mmorisation ne peut se faire quau prix
dune longue patience. On ne stonnera donc pas que cette modalit de transmission du
savoir soit retraduite en termes moraux : les fils lents et compatissants de pre
248
Nom
Traduction
Description
meko
arime
maribeah
jaguar
singe-araigne
fruit du plexus
trs frquent
trs frquent
trs frquent
tamari
agami
peu courant
peu courant
peu courant
tikur
passereau (n.i.)
228
ikr
agakap
aigle-harpie
cur creux
makar
kasar
ara
228
229
Frquence
frquent
frquent
peu courant
Il sagit probablement dun fourmilier : Rhegmatorhyna sp., Phlegopsis sp. ou Skutchia borbea.
Peut-tre rapprocher de makarap, bambou .
249
Nom
lahdni
Traduction
ennemi peint
pempema
sobo
morib
noir-noir
serpent
poisson
ariya
paresseux
Description
division latrale du visage, moiti peint, moiti
vide
noir uniforme sur tout le corps
lignes en zigzags parallles
losanges pleins en bande, runis par la pointe
larges cercles
Frquence
rare (un rituel
spcifique)
exceptionnel
exceptionnel
jamais sur le
corps
jamais sur le
corps
Comme dans le cas des motifs tresss sur les flches, les motifs peints nont aucune
valeur de signification : les noms qui les dsignent ne servent qu les distinguer par
leur rapport de ressemblance certains objets naturels ; cest trs vident dans le cas de
jaguar , de aigle-harpie , ou de serpent ; certains noms sont mme purement descriptifs, comme fruit du plexus , se rfrent sa localisation, ou cur , le terme servant dsigner tout losange creux. Pas plus que les dcorations de flches, ces motifs corporels ne forment un systme, et il est tout aussi impossible den obtenir dun informateur
une liste exhaustive.230 Ils sont aussi purement dcoratifs (paorka : beau-DAT), do le fait
que certains ne soient quasiment jamais utiliss, tant jugs peu gracieux.231 Bien que le
choix des motifs picturaux soit motiv avant tout par des critres esthtiques, il existe une
certaine tendance associer des motifs des positions ou des occasions rituelles : ainsi les
producteurs et leur leader en particulier privilgient ordinairement le motif jaguar , tandis que les buveurs prfrent agami ou tikur. Nanmoins il ny a aucune obligation de
respecter ces usages : un buveur peut parfaitement se peindre en jaguar et un producteur en agami preuve supplmentaire que ces dnominations sont purement utilitaires
et que les peintures nont aucune fonction autre quornementale. Tous savent peu ou prou
raliser ces motifs, au moins sur une surface rduite. En effet la diffrence des motifs
mbesinap ornant les flches, il ny a pas ici de lien entre la capacit raliser un motif et
celle lidentifier : tous, mme les enfants, savent identifier les motifs peints, pour la
simple raison que tous sont capables de les raliser, mme si cette ralisation peut tre chez
certains dfectueuse. Toutefois cette matrise gnrale nest que la manifestation de diffrences plus profondes entre peinture au genipa et tissage de poils, qui ne se rsument pas
230
Ces motifs ne constituent en rien un rpertoire systmatique et clos ; ils tolrent mme une innovation
bien plus libre que les mbesinap. Les jeunes Suru, peu savants , prennent aujourdhui plaisir inventer
des motifs non-classiques (fer cheval, empreinte de main, dragon , etc.) que leurs ans considrent, non
sans un lger ddain, mais avec une nette indulgence. Aucun de ces jeunes noserait se risquer inventer un
mbesinap.
231
Cette finalit esthtique dpourvue dimplication smantique distingue ces peintures au genipa et celles
au roucou (noh), qui nest utilis sur les corps que pour des aplats unis et dans un but thrapeutique ou de
dnotation de la nouveaut.
250
des questions dhabilet manuelle, bien quil soit videmment plus facile de faire des pois
avec le pouce que de jouer des nuances de la pilosit du pcari en nouant ces minces brins
et fils.
Le savoir du peintre se mesure au degr de perfection avec lequel il ralise et
distribue ces motifs sur le corps. La perfection dune peinture se dtermine en effet daprs
deux critres principaux. Le premier indice en est lachvement de chaque motif, en particulier sa congruence avec la morphologie du membre sur lequel elle est applique. Ainsi
lapplication dun motif lignes parallles comme tikur ou agami sur une partie fusiforme comme la jambe devra rsoudre le problme gomtrique de la convergence des
lignes en vitant leur confusion. Il existe parfois des rgles techniques explicites ce sujet :
un individu mexpliqua que, dans le cas de fruit du plexus , la diffrence du mauvais
peintre qui, ainsi quil parat naturel, aura tendance faire passer les branches du Y audessus des aisselles, le bon peintre saura les faire passer lgrement au-dessous et en dedans des plis axillaires, ce qui permet dviter la dformation du motif lorsque la personne
lve le bras. En cela le savoir en matire de peinture consiste rsoudre des problmes
assez similaires ceux de lornementation : ladaptation dun motif plat et ouvert
puisque construit par rduplication sur un espace courbe et ferm . On pourrait
mme croire que les problmes de peinture sont plus ardus que ceux de tissage de poils,
puisque le cylindre de la flche est plus rgulier que toute partie corporelle. Pourtant les
premiers sont en ralit plus simples : lexception de ceux qui sont prcisment considrs comme les plus dlicats raliser comme tikur,232 les motifs corporels sont constitus
dlments discrets, spars et admettant un certain jeu dans leur rpartition. Dailleurs du
fait de lvidente variabilit des morphologies servant de support, chacun admet quun
motif doit toujours subir de lgres dformations pour sy adapter.
Le second critre de perfection dune peinture rside dans lharmonieuse rpartition
des motifs entre les parties corporelles. La plupart de ces motifs doivent en effet tre combins entre eux, certains de manire trs restrictive, tel jaguar , qui ne se combine gure
quavec singe-araigne au point quils sont quasi-insparables. Tous les autres se combinent gnralement avec fruit du plexus et, en sus, parfois entre eux : on peut ainsi
orner une partie du corps, flancs, bras, cuisses ou jambes, avec les rayures d agami et
une autre avec celle de tikur ou de makar la partie du torse situe entre les branches du Y
de fruit du plexus est gnralement laisse nue. Il convient dviter la fois la monoto232
Il sagit du seul motif qui soit trac laide dun instrument, une sorte de tampon cinq doigts, taill dans
lpaisseur de la noix de coco.
251
nie et le bariolage, ce qui exige de bien rpartir les motifs lignes continues et les motifs
hachures ou losanges, notamment entre les membres et les flancs. Il existe peu de rgles
explicites ce sujet, ce qui pousse un certain classicisme, vitant les combinaisons trop
riches et trop insolites. En cela encore on pourrait voir un parallle avec la restriction des
dcorateurs de flches un petit nombre de motifs. Pourtant une diffrence majeure doit
nouveau tre souligne. Dans le cas du tissage des poils de pcari ce sont les motifs complets qui sont reconnus et nomms, et non leurs lments ; pour les peintures corporelles, il
existe au contraire une dnomination des lments, mais aucune identification des compositions densemble sinon lorsquelles ne contiennent quun seul lment et sont alors trs
simples. Il nexiste donc pas de modles explicites permettant de juger de la conformit de
la somme des peintures ornant un corps. Par consquent, alors que le mbesinap peut tre
dit russi ou rat comme motif, (presque) en termes de tout ou rien, lornementation totale
dun corps est toujours sujette une estimation graduelle. Prcisment parce quil existe
une taxinomie des lments sans taxinomie des combinaisons, permettant de reconnatre,
disoler et dobjectiver ces lments mais non les compositions, il y a beaucoup moins
dadhrence en peinture quen tissage des compositions aux lments. En revanche ces
dnominations des lments de peinture, et la diffrenciation des parties du support corporel au contraire de luniformit du cylindre de la flche permettent de sy reprer
dautant plus que lchelle du corps est plus maniable dun point de vue gestuel que
celle, trs petite, des mbesinap , dnoncer verbalement la localisation de chaque lment, den discuter pralablement avec un observateur et donc den tablir mentalement un
plan pralable. La peinture est donc une manifestation de savoir plus communicable, plus
progressive, plus maniable et au rsultat moins incertain : le savoir peut y tre mieux distribu entre les individus et les hirarchies y sont moins nettes.
Enfin une dernire dimension vient minimiser limportance de la peinture comme
manifestation du savoir par rapport lornementation des flches. Les peintures devant
stendre sur des parties du corps peu accessibles soi-mme, dos au premier chef, on est
toujours contraint de recourir laide dautrui pour se peindre. Il est mme courant quon
se fasse entirement peindre par autrui, voire par plusieurs peintres. Certes, cette dlgation nest ni neutre ni rversible : cest toujours par plus savant que soi quon se fait
peindre et, si les femmes savent peindre, il est trs rare quelles peignent des hommes. Un
homme fort et savant se doit normalement de se peindre lui-mme et de peindre toute sa
famille, ne dlguant que la peinture des plus jeunes enfants ses femmes. Nanmoins il
devra toujours recourir laide de son pouse ou dun parent pour achever la peinture de
252
son corps. la diffrence du mbesinap, la peinture est toujours une uvre dauteurs potentiellement multiples, et ce dautant plus quelle est arbore par quelquun qui est rput
pour sa matrise de cet art. Le lien entre lauteur et luvre, prcisment du fait de leur
intimit physique, est donc paradoxalement toujours plus lche en peinture sur corps quen
tissage sur flche. Aussi somptueuse soit-elle, la dcoration dun corps objective donc toujours moins le savoir de son porteur que les minuscules ornementations de ses flches. Qui
plus est, la peinture ne peut videmment pas faire lobjet dun transfert festif. Certes on
peut, en peignant autrui, inscrire son savoir sur lui ; recevoir de nombreuses sollicitations
dassistance picturale est un honneur ; mais celles-ci se font avant tout entre consanguins ;
enfin on cherche rarement identifier le ou les auteurs dune peinture russie, qui, en outre
est toujours phmre.
Si la peinture corporelle et lornementation des flches ont donc des problmes
connexes rsoudre plat et courbe, ouvert et ferm et si les manifestations du savoir y
prennent certains styles proches classicisme, nombre rduit de motifs identifis il y a
donc des diffrences telles, du point de vue de la mesure du savoir et de la possibilit
dexpliciter et de transmettre celui-ci, quon comprend que la premire ne puisse rivaliser
avec la seconde en matire de prestige. Ces diffrences senracinent dans les rapports entre
lments et compositions quon trouve en chaque art : relative libert des compositions et
maniabilit des lments spars dans la peinture, difficult sparer les lments et les
recomposer dans le tissage. Or ces diffrences formelles ne sont pas dnues dhomologie
avec celles quon trouve entre des modes de manifestation linguistique du savoir, eux aussi
ingalement valoriss : sans parler du discours ordinaire, on voit que le rapport entre lments et composition quon trouve dans les peintures est assez formellement semblable
celui que nous avons dcrit pour la mythologie, forme peu prestigieuse de savoir (cf. supra
III.1.a). Au contraire ltude des chants, dmonstration verbale du savoir la plus sre, mettra en vidence un rapport entre lments et totalit assez similaire celui quon rencontre
dans les mbesinap (cf. infra VI.3.b).
La difficult et le prestige du mbesinap comme marque suprme du savoir reposent donc sur la convergence entre des contraintes techniques surface courbe ferme,
lments discrets, fixation irrmdiable des poils , des dispositifs cognitifs combinaison
dlments non-nomms, modles reconnus par aprs, absence de planification modlise,
absence dautres objets de mme ordre et des exigences sociologiques ridicule du prestige rat, valorisation de la lenteur. Tous ces paramtres contribuent retarder lexercice de
cette activit et la rserver des hommes mrs, ayant dj fait leurs preuves dans les
253
233
254
IV.1.b
Lactivit festive
Avant den venir une description des diverses modalits de fte, qui impliquent
plusieurs rles rituels spcialiss au sein de chacun des groupes en interaction, il faut tenter
de donner une description densemble de la relation festive, en faisant abstraction de ces
diffrences internes aux principales positions quelle distingue.
INDF-PL),
que le producteur, il ne doit pas en tre un consanguin, mme trs loign. Quils soient
ensuite lis par des liens dalliance directe ou indirecte ou bien quils ne soient que de
simples affins nest quune question secondaire, qui relve de question dopportunit politique ou ne concerne que la dtermination des positions internes et respectives quils pourront occuper dans chaque ensemble, comme leaders ou seconds des producteurs ou des
buveurs (cf. infra IV.2.a).234 Nombre de ftes sont ralises entre des partenaires
nentretenant aucune relation dalliance directe. Il est mme possible dorganiser une fte
en tant que clibataire. Certes, quelques Suru, constatant quaujourdhui, il nexiste
presque plus de relation matrimoniale entre les clans amep et amir, en dduisent que les
relations festives nont jamais exist entre eux ce qui est historiquement faux, relations
festives et matrimoniales entre ces clans ayant apparemment t intenses, il y a environ
soixante-dix ans. Ce nest que parce que lalliance est la meilleure preuve de laffinit,
quon naffirmera coup sr quune relation festive entre deux individus est possible que
sils entretiennent des liens dalliance. Ce ne sont donc pas les relations dalliance qui rendent la fte possible, mais les relations de consanguinit qui lexcluent. Une fois cette condition ngative satisfaite, lengagement festif est une question dopportunit politique, ce
qui laisse une large marge dapprciation dans le choix du partenaire.
234
Lanalyse de B. Mindlin (1985 : 48-49 ; 1992), qui fait de la relation entre beaux-frres la condition de la
fte de bire, nous parat sur ce point errone, prenant pour une condition positive ce qui nest que labsence
dun obstacle conjoncturel : que, si, pour reprendre lexemple quelle donne, deux beaux-frres staient
engags dans une relation rituelle, celle-ci soit gravement perturbe voire interrompue par ladultre de leur
sur et pouse, a fortiori si celui-ci est couvert par le frre de cette dernire, cest peu surprenant ; le cas de
cette priptie matrimoniale et politique nautorise cependant pas infrer que la relation dalliance est une
condition ncessaire de la fte.
255
La relation festive exclut les relations de consanguinit parce que les conduites que
la consommation de bire induit sont incompatibles avec le respect et la compassion quon se doit entre consanguins. On ne saurait boire de la bire sans exubrance ni
dmonstration dagressivit, ce quil serait tout fait malsant dimposer des parents.
Cette raison ne suffit cependant pas expliquer lexclusion des consanguins, dans la mesure o les partenaires rituels peuvent inclure des gens qui on doit normalement un certain respect oncle maternel en premier lieu. La vritable raison est que, parmi les parents,
aucune relation ne permet denvisager daccomplir les actes fondamentaux de la fte. Un
pre, mme classificatoire, ne peut logiquement faire boire de la bire son fils et
semparer des produits artisanaux de celui-ci ou de sa bru : il serait ridicule de prtendre
tablir la supriorit de ses capacits de productions horticoles sur celles de quelquun qui
a tout pour tre un de ses valets , il serait mesquin de saisir les objets quon lui a appris
produire ces obstacles interdisant a fortiori un grand-pre agnatique de faire boire son
petit-fils. Un fils ne peut pas plus offrir de la bire un de ses pres classificatoires : il ne
serait certes pas insens, bien que fort impudent, dentendre dmontrer que le fils surpasse
le pre du point de vue de la puissance horticole ; mais il serait humiliant et puril pour le
fils de devoir semparer de colliers produits par une mre classificatoire, colliers quen tant
que descendant il pouvait recevoir sous forme de dons, du moins tant quil tait enfant et
l encore, il serait au moins aussi humiliant de faire boire un grand-pre agnatique pour
saisir les ornements dune grand-mre. Entre frres, la distinction entre ans et cadets reproduit, une moindre chelle, les mmes difficults quentre ascendants et descendants.
De plus organiser une fte entre frres impliquerait souvent pour chaque partenaire de consommer ou saisir des biens produits par une sur classificatoire de son pouse, au dtriment des produits de cette dernire : cela ne pourrait manquer de susciter des jalousies
entre celles-ci et les dissuaderait de cooprer lorganisation de la fte par leurs maris.
Enfin, tous ces parents travaillent souvent de concert et proximit les uns des autres :
leurs essarts se jouxtent, leurs femmes confectionnent leurs colliers en bavardant ensemble.
Or, tout ostensibles que soient ses instruments, bire ou ornements, la fte implique toujours un moment, sinon de secret, du moins de discrtion sur leur production : pour que
leur quantit puisse surgir de manire frappante, il faut que leurs prparatifs soient rests
plus ou moins inaperus. La relation festive implique donc un minimum de distance entre
ses partenaires, dont la non-consanguinit est la premire des conditions.
256
lusage de lobjet quils rclament car un surplus de bire quon ne russit pas ingurgiter ne sert rien, il est condamn se corrompre. Les buveurs reconnaissent la lgitimit
des rclamations des producteurs on na jamais trop de colliers, on nest jamais trop beau
et se bornent prtendre pouvoir compenser leurs dettes au moyen dun autre objet quils
ont en surplus la viande.
En sus de ces relations de dfi enracines dans les dettes matrimoniales que la prparation des biens festifs laisse apparatre, la dtermination des partenaires festifs prfrentiels comme allis induit des relations particulires entre poux au sein de chaque faction,
producteurs et consommateurs. Chez les buveurs, lpouse que son mari engage produire
des colliers dont il se laissera dpouiller et qui se trouve relativement prive de la viande
quil destine ses allis, alors mme quil ddaigne sa production de liquide au profit
du liquide douloureux de ses surs, se trouve dans une situation telle quelle pourra
tre tente de mgoter son soutien durant la fte : puisque que son poux prfre la bire de
sa sur, quil se charge de la consommer avec toutes les consquences qui pourront
sensuivre. Un buveur ne peut donc jamais tre certain du soutien de son pouse, et doit
affronter ses allis seuls ; une femme nest pas, en tant qupouse du moins, particulirement aiguillonne participer la consommation de la bire, et par suite lnonciation de
chants. En revanche chez les producteurs, lpouse qui a t accable de travail culinaire
par les prtentions de son mari, dtourne de la production des colliers qui font sa fiert et
dont les dsirs dalimentation carne sont mal combls par ce dernier, accapar quil est
par les travaux horticoles, sera tout fait dispose exciter les tentatives dappropriation
par son poux des biens produits par ses frres et belles-surs. Un producteur na donc pas
seulement le soutien de sa femme : il a des comptes lui rendre, en viande et en colliers.
Qui plus est, en tant qupouse de producteurs, une femme peut prtendre une certaine
responsabilit dans le succs dune fte : on verra quen certaines situations elle ne sen
prive pas, allant jusqu oser chanter.
258
masculins, bien quon puisse y travailler au village, se trouve dlocalise dans un lieu spcifique, surtout lorsque ce travail vise une utilisation festive : cest dans un lieu nomm
mehtareda que les buveurs et leurs pouses confectionnent colliers, ornements et flches.
Le mehtareda (place-second-lieu) est une clairire artificielle (meh) ouverte proximit du
village, quelques centaines de mtres peine, par un groupe de consanguins. Dans cette
sorte de villgiature , on suspend des hamacs, on peut btir des abris sommaires (mehah), pour entreposer certains biens et ustensiles mais on ny passe quasiment jamais la
nuit. Il semble que les buveurs puissent se rassembler tous en un seul mehtareda, ou bien
en ouvrir un par clan, ou encore, si un clan est divis en plusieurs factions, un par faction.
Cet espace soppose la vie villageoise, sa concentration, ses hirarchies et ses tensions. Cest un lieu o on se trouve temporairement libr du travail agricole (soeyna : INDF.NH-PL-FOC), o le poids des allis disparat, o les hirarchies, si elles ne disparaissent pas, sont ou semblent choisies, puisquon peut se sparer des autres pour former
son propre noyau si on en sent lenvie et le courage. Ces hirarchies ne sont pas consolides par la reconnaissance que leur offre au village le regard des allis qui en sadressant
tel ou tel pour rsoudre un problme lui accordent le statut dhomme fort dans sa faction.
Enfin, les hirarchies y sont essentiellement des hirarchies festives, qui ne sont pas toujours exactement congruentes avec les hirarchies politiques, contribuant donc quilibrer
et adoucir ces dernires.235
Le propre du mehtareda est dtre un espace exclusif : les autres (mey) ne peuvent y pntrer. Laltrit est de toute vidence dfinie relativement : ne sont gnralement
admis dans un mehtareda que des consanguins, cest--dire des membres du clan des propritaires des lieux. Mais si des membres dun clan trs minoritaire se trouvent faire faction rituelle commune avec un autre clan, il est probable quils partageront leur mehtareda
235
La rsidence secondaire mehtareda ne doit pas tre confondue avec les abris en fort servant de rsidence temporaire lors des phases de dispersions consacres la chasse et la cueillette. Certes il est vrai que
souvent seuls les buveurs ont le loisir de quitter le village pour de longues expditions de chasse (er :
dormir [en fort] ) et quils en ont mme lobligation afin de se pourvoir en viande offrir lors de la fte,
tandis que les producteurs de bire sont retenus au village par les travaux agricoles. Les lieux de dispersions
sont beaucoup plus lointains, parfois situs plusieurs jours de marche, les abris (ereka : dormir-CONJ) qui y
sont construits bien plus sommaires, et les gens quils rassemblent bien moins nombreux, ne dpassant gure
le stade de la famille nuclaire. Certes, situs sur des pistes (me) qui sont des territoires de chasse, ils ont
des propritaires qui en interdisent aux autres lusage, mais il nest pas inconcevable quon y convie des
allis loccasion dune expdition, ce qui ne se ferait jamais dans un mehtareda. B. Mindlin a donn de
belles descriptions de ces deux espaces, qui soulignent leur caractre commun de libert et de flicit dans la
vie sociale suru (1985 : 46 ; 2008 : 32, 183). Cependant son opposition entre nourriture ( os da comida , traduisant iway ) et fort ( os do mato , pour traduire metare ) nous parat impropre, dans
la mesure o, si le mehtareda a de fait des liens avec des activits et certaines atmosphres forestires, il ne
se dfinit pas avant tout par ce caractre son nom indique au contraire quen tant quespace il se dfinit par
le caractre ouvert quil partage avec la place (meh) du village.
259
Il nest pas certain que le mehtareda soit logiquement et exclusivement li la position de buveur : sil est
indispensable aux buveurs de disposer dun tel lieu, il ne semble pas interdit aux producteurs de bire
douvrir le leur. Cela leur est simplement moins ncessaire, puisquils nont pas produire une telle quantit
de richesses ; de plus, ayant en quelque sorte fort faire avec la prparation de la bire au village, ils
auraient peu le loisir de profiter des joies du mehtareda.
260
Pour cette raison, cest non seulement la sparation et lextriorit, mais aussi le
sens du dplacement, du mehtareda vers le village, qui dfinissent ces lieux. Ce sont toujours les buveurs qui quittent spontanment le mehtareda pour pntrer dans le village et
boire. De ce fait lespace proprement festif est toujours le village et plus prcisment la
maison (lab), la fois lintrieur et sur la place (meh) qui se trouve devant sa porte ;
aucune rjouissance (ariwa) na jamais lieu dans le mehtareda tout libre et dtendu
quy soit le sjour. En effet les produits du mehtareda, ornements et flches, apparaissent
comme mobiles, au contraire de la bire, qui nest jamais transporte lextrieur du village, le symbole de cette inamovibilit tant les lourds mortiers faits dun tronon de chtaigner, poss en rang lentre de la maison (ikabipe : mortier-chemin). Ce sont donc
toujours les consommateurs qui viennent la bire et non linverse. Plus encore, cest le
fait darriver du mehtareda jusquau village qui est rituellement signifiant alors que se
rendre au mehtareda, pour y vaquer aux travaux requis, se fait individuellement et sans le
moindre formalisme. En effet lors de la fte larrive des buveurs depuis le mehtareda se
fait toujours collectivement ou selon un ordre prcis hors contexte festif, on peut videmment faire des allers-retours de lun lautre.
Le ou les mehtareda dfinissent donc les buveurs comme un ou plusieurs collectifs
qui agissent chacun avec une certaine unit et un certain ordre interne. Au contraire le village est un espace relativement indiffrenci, dont les occupants ne sont pas organiss en
un ou des collectifs bien dfinis au moins du point de vue rituel. Ou plus exactement, dans
la mesure o le village est dj souvent divis en plusieurs maisons (lab) ayant chacune
son matre (labiway), qui correspondent des factions politiques et festives, les groupes de
buveurs viendront reconnatre cette division en choisissant la ou les maisons auxquels chacun dentre eux se rendra pour boire, les regroupant en une entit floue (car il semble quil
y ait souvent moins de factions festives que de maisons dans un village). Le village et les
producteurs de bire restent en revanche un groupe qui est peu organis de manire interne,
la diffrence de la procession de buveurs se rendant au village. Certes il y a au village
toujours un ou plusieurs individus qui sont distingus comme matre de la bire (ihiway, cf. infra IV.2.a) ; mais derrire chaque matre de la bire , il ny a quun groupe
indiffrenci de parents, qui lui servent de valets et dont le rle, produire et servir de la
bire, ne varie pas. Cette divergence entre les deux groupes de partenaires recoupe de toute
vidence la dissymtrie entre les biens dont ils ont chacun la responsabilit : la quantit
uniforme de la bire amasse par les producteurs et la multiplicit des ornements, qui sera
renforce par celle des chants composs par les buveurs. Lopposition entre le mehtareda
261
et le village est donc aussi celle entre, dun ct, un groupe harmonieusement diversifi et
ordonn par une richesse reposant sur des diffrences internes, donnant naissance des
hirarchies acceptes de bonne grce et, de lautre, un groupe ordonn par une discontinuit brutale entre un matre et une masse informe dassistants, toute la gloire de
labondance de bire se concentrant sur la personne du premier, qui doit pour cela soumettre les seconds un lourd travail productif pour lequel aucun dentre eux nest reconnu,
et auquel ils seront enclins dsirer chapper lanalyse des diffrentes tapes du cycle
festif viendra amplement confirmer ce point.
INTENT-aller),
ou rci-
dit-on pour signifier quon va tenir une fte avec tel ou tel. Ce mode de d-
nomination stend presque toutes les varits de ftes de boisson ; mme lorsque ce
nest pas morphologiquement le cas, le nom de la fte en vient souvent tre utilis syntaxiquement comme un verbe (mapimaih tajene : fte.mapimaih 3PL-TEST-ENDO-PT : ils ont
[accompli une fte] mapimaih). De manire gnrale les noms de fte les dsignent par
les actions qui prennent place au dbut du processus rituel plutt qu son terme ; mme
sous forme la plus gnrale dihatira, cest par un acte qui relve du dbut ou du dveloppement du processus quon dsigne lactivit rituelle plutt que par son terme ou son rsultat on ne dit jamais je vais saisir des ornements ou je vais tre ivre mort . Il semble
donc que ce soit cet acte qui soit conu comme lobjet intentionnel de lactivit festive et
comme celui dterminant la relation rituelle entre les deux partenaires, les autres (ivresse,
acquisitions) nen tant que des consquences, certes prvisibles, peut-tre souhaitables,
mais qui ne peuvent pas tre invoques comme finalit de laction festive.
Dans lihatira, comme forme la plus simple et la plus gnrale de la fte, linitiative
nest pas rserve lune ou lautre des positions, buveurs ou producteurs, la diffrence
des formes plus complexes. Par consquent, il ny a aucun secret prserver sur cette initiative, et elle peut tre aussi bien unilatrale que concerte. La forme la plus simple consiste dans une prsentation impromptue des buveurs en provenance du mehtareda au village ; mais cette arrive peut aussi avoir t annonce par une demande explicite des bu-
262
veurs ou encore avoir t suggre par une invitation simple et verbale du matre de la
bire venir consommer sa production, demande et invitation pouvant tre nonces
quelques jours lavance. Dans tous ces cas, les buveurs passeront nanmoins par leur
mehtareda pour se munir de leurs richesses et cest leur arrive depuis ce lieu qui marquera le dbut de la fte.
Le dfi
Ds lors que les buveurs arrivent au village le droulement de la fte suit toujours
un dveloppement plus ou moins similaire dans ses grandes lignes. Les buveurs se prsentent en splendeur, munis de tous les insignes de la beaut et de la grandeur suru : raides et
fiers, le corps entirement peint de motifs soigneusement dessins au genipa, croulant sous
les colliers, arborant les plus prestigieux de leurs diadmes et coiffes, rehausss de brassards de palmes de palmier deau (yobaysin), arc en main, puissamment arms de flches,
pouse(s) au bras, celles-ci aussi peintes et ornes, apportant des gibiers de choix. Selon les
occasions leur procession souvent dispose en range est lente, calme et majestueuse ou bien leur apparition un un se fait plutt ddaigneuse voire moqueuse, raillant la
discrtion des producteurs Paiterey m, paiterey m tiga i ? Ny a-t-il personne
ici ? , lance en gnral le premier buveur qui se prsente. Dans les deux cas, la suffisance
des buveurs est ostentatoire, affichant leur indiffrence la bire et leur absence de crainte
des producteurs. Ils exhibent ainsi tous les signes de la virilit guerrire.
Face eux, ces derniers attendent, dans la maison ou assis sur leurs bancs (yama),
plus ou moins disperss, leur chef ntant pas en gnral le plus visible, se tenant souvent
plutt dans la maison qu lextrieur. Eux aussi peints et revtus de leurs ornements, ils
sont cependant relativement moins richement pars. Certes, pas plus dsarms qu
lordinaire et restant dans une attitude tout fait digne dun homme suru, assis sur son
banc avec ses parents masculins o les femmes ne sassoient pas , on ne saurait dire que
les producteurs se trouvent absolument fminiss. Cependant on doit noter que leur position, dj en elle-mme dfinie par la dtention dun produit fminin, est ncessairement
fminine par rapport celle des buveurs : ceux-ci, munis de viande et rentrant au village
avec assurance, o les producteurs les attendent passivement, se retrouvent dans la position
dun mari revenant de la chasse auprs de son pouse. Cette homologie entre positions
sexuelles et positions festives, associant la matrise de la bire la fminit, souvent note
dans les ftes de boissons amazoniennes (cf. Viveiros de Castro 1992 : 129 ; Sztutman
2006 : 35), est cependant loin de dominer la fte suru.
263
attestent quen Amazonie seule une femme, ou dfaut un enfant, peut tre captive, un
ennemi de sexe masculin et adulte tant abattu ds que la possibilit en est offerte.
Jeux et caresses
Le mcanisme festif
Pas plus que linsulte des arrivants ntait une agression effective ce qui est le
propre de linsulte, simple annonce ou prsage , la raction des buveurs nest un chtiment rellement guerrier : loin dtre maltrait, le captif parat plutt choy. Lattitude des
producteurs consiste en effet le traiter dune manire dapparence trs douce, dnomme
ipy (3SG-caresser). Le verbe -py, que les Suru traduisent gnralement par jouer, plaisanter (brincar), possde un vaste champ smantique, organis autour de deux axes, la
lgret ou superficialit et la prliminarit. Il dsigne dabord une action sexerant avec
lgret sur une surface, du type caresse ou effleurement, action qui de ce fait naffecte que
peu lobjet par opposition au perage (-taga), au bris (-pika) ou la consommation. Il
dsigne les jeux denfants (sopy :
INDF.NH-caresser,
mesure o ils sont sans consquence, mais aussi les jeux amoureux (waledmy, caresser
une femme , par opposition waleda (femme-manger), possder sexuellement une
femme ). Ce terme dsigne dautre part les activits cyngtiques relevant de la tromperie
et de la traque du gibier par opposition sa mise mort , lorsquil sagit de lappeler
(abiobapy : imiter le tinamou ), de le pister (waloypy : pister un tatou ), ou tout
simplement de lappter (moribeypy : pcher la ligne ). Appliqu un individu masculin, -py signifie caresser cest--dire le tenir par un membre suprieur ou infrieur
avec une certaine douceur, marque par des petites caresses incessantes, tout en le chatouillant ou en le pinant mollement de temps autre sur tout le corps, parties gnitales
parfois incluses. Lindividu caress ragit en gnral en se laissant faire de bonne
grce : en tentant vaguement dchapper aux chatouilles mais sans essayer vritablement
de se librer. Cette attitude ne sapplique pas que dans le cadre de la fte : lors de visite
daffins, il est frquent quon se caresse entre htes cette attitude disparat cependant
envers des affins corsidents, quon croise quotidiennement, ce qui est une forme de consanguinisation des corsidents, comme il est courant en Amazonie.237
La relation de caresse prsuppose en effet labsence dascendance et laffinit :
elle est antinomique du respect (-kawarm) qui dfinit les relations entre consanguins
237
Il est probable quavant la dispersion en une multitude de villages les occasions de caresses non-festives
taient moins frquentes quaujourdhui.
265
et des gnrations infrieures envers les gnrations suprieures. On ne peut caresser ni pre, ni mre, ni grandsparents, ni frre ni sur, ni oncle maternel, ni mme cousins croiss proches hors contexte festif du moins. En
revanche il est courant quon caresse ses neveux utrins,
qui sont mme les cibles prfrentielles de ce traitement.
Quant aux enfants, tant quils sont petits, il est en quelque
sorte invitable ou naturel que leurs parents les
caressent, puisque cest une dimension intrinsque du jeu,
du divertissement et de la lgret propre lenfance. Enfin on peut bien entendu caresser son conjoint. Les
hommes peuvent caresser hommes et femmes, pour autant
passible comme les Suru en sont si soucieux sur leurs poses photographiques, raides
comme des btons et fixant lobjectif dun air sombre. Cette absence de matrise de soi est
une forme de faiblesse fminisante et infantilisante la dimension dinfriorit gnrationnelle de lpouse par rapport lpoux tant inhrente lidal du mariage avunculaire.
Quand bien mme le caress rsisterait stoquement aux chatouilles, le seul fait de se retrouver pris et tenu, mme mollement, sans pouvoir rpliquer ce traitement place cet individu dans une position de passivit. Or en son sens de jeux amoureux , le terme -py a
toujours pour objet la femme (waledmy, caresser une femme ), jamais lhomme.238
Passif et perdant le contrle de soi, voire abandonnant toute dignit, le caress se retrouve
donc invitablement infantilis et/ou fminis.
Il est important de prciser que la caresse , au moins lorsquelle est publique, est
toujours un comportement ostensiblement signifiant, se signalant lui-mme comme signifiant. Mme applique par un homme une femme, elle nest jamais prendre au sens
propre . Certes caresser une femme en public, cest signifier quon la considre comme
une affine quon serait en droit de tenter de sduire ; cest ainsi quon peut caresser
lpouse dun affin condition videmment quelle ne soit pas une consanguine. Cependant un homme ne caressera jamais une jeune clibataire ou une femme marie hors de la
prsence de son conjoint, dans la mesure o ce serait peut-tre une avance un peu trop gnante, faute dobstacle sa satisfaction. Car la caresse publique est un peu trop ostentatoire
pour servir de moyen de sduction effectif, en vue dun adultre rel. Caresser publiquement une femme, dans un contexte de visite ou de fte, cest donc plutt lui faire un honneur : la reconnatre comme une femme imposante, ge et influente ou comme un
membre important de lunit familiale dont le chef est alors caress. Dans un tel cadre,
caresser une femme i.e. traiter une femme comme une femme cest donc de fait la
traiter comme un homme.
Cet aspect ostensiblement signifiant de la caresse nest pas moindre dans le cas o
elle sapplique un homme. En effet la caresse comme traitement impos un individu
venu de lextrieur dans une position de dfi, virile voire belliqueuse, est invitablement
ambivalente. En en caressant un autre, un homme refuse de le reconnatre comme un pa-
238
Bien que je ne dispose que de peu dinformations sur les pratiques sexuelles des Suru, il nest pas douteux que lacte sexuel est conu comme une action de lhomme sur la femme : on dit waleda (femmemanger), faire lamour une femme , mais lexpression symtrique *oya (homme-manger) nexiste pas
owa oyjene (1SG-manger homme-TEST-ENDO-PT), un homme ma mange disent les femmes, quand les
hommes disent waleda ojene (femme-manger 1SG-TEST-ENDO-PT), jai mang une femme ce qui ne
signifie pas que les femmes soient considres comme incapables davances amoureuses.
267
268
Cependant, dans le contexte guerrier, il existe un autre sens en lequel on peut caresser un ennemi : tout comme on caresse un gibier (sobagpy) la chasse, on peut
sduire une victime en tentant de lattirer dans une embuscade par des imitations de cris
animaux technique l encore peu utilise mais connue des Suru. Or comme la chasse,
cette caresse ne se justifie alors que comme prliminaire de la mise mort, cest--dire
dun traitement masculin de son objet. Dailleurs la chasse, la caresse propose son
destinataire un rapport sexuel : le cri imit est conu comme signifiant dans la langue de
lespce qute, Ewa lamay (2SG-consommer INTENT-dire), Je te dis que je veux te faire
lamour. La rponse de la proie est interprte comme un nonc produit par un locuteur
fminin, noffrant quune alternative sommaire : lacceptation ou le refus. Le terme -wa a
le double sens de consommation alimentaire et sexuelle. Cet nonc caressant propose
donc une consommation quon peut dsigner comme au figur (sexuelle) et au fminin (ou entre sexes opposs ). La tromperie rside en ce que cette consommation sera
au propre (alimentaire) et au masculin (ou entre sexes identiques , non-marqus,
donc masculins). Dans lembuscade guerrire, cette relation est seulement complexifie par
le fait quon promet une consommation au masculin , au propre (dun gibier), mais
quon entend inverser au dernier instant les positions de consommateur et de consomm
(de prdateur et de proie) le propre des rapports masculins tant quils sont en face-face, indcis lorigine quant lattribution de ces places de consommateur et de consomm, la diffrence des consommations au fminin , la distribution des sexes dans
un rapport sexuel tant stable et dnue dambigut. Dans le contexte guerrier, appliqu
un ennemi masculin, la caresse nest donc encore quun prliminaire, celui dune consommation au masculin , par le meurtre en face--face. Il y a donc deux occasions o on
peut user de caresses dans un processus guerrier : en son moment initial, afin de susciter laffrontement masculin et en son moment final afin alors de lancer un processus
dappropriation du rsidu fminin du premier processus.
Dans le contexte festif toutefois ainsi que dans les cas de caresses loccasion de
visites entre affins , on a soulign que la caresse se prsente ostensiblement comme
telle, cest--dire comme traitement superficiel et prliminaire. Or en soulignant ostensiblement sa nature de prliminaire donc en prtendant ouvrir sur un dveloppement , ce
traitement sinterdit toute fonction de sduction et de tromperie : demble il affirme implicitement quon se bornera ce stade du processus en quelque sorte, en nonant Je
te sduis , par cette contradiction performative (pour autant que la sduction implique une
dimension de tromperie), il sinterdit de sduire effectivement. La caresse se prsente donc
269
invitablement comme un arrt sur une tape initiale du processus agonistique, en condamnant par avance son dveloppement ordinaire : chacun sait lorsquil est caress, quil
ne risque ni meurtre ni sollicitation sexuelle au contraire mme, un accueil glacial est
plus inquitant que des caresses pour un homme en visite chez des non-parents et une
femme rellement convoite ne sera jamais caresse. En tant quelle se fait entre hommes,
dans une interaction dclenche par une provocation offensante, la caresse est donc un
arrt ostensible sur ltape initiale du processus daffrontement ; mais, en mme temps, en
tant quelle traite son objet de manire indubitablement tactilement fminine, elle prtend court-circuiter ce processus meurtrier et se placer directement son issue. Elle condense au sens de M. Houseman et C. Severi (2009 : 54-55) donc lamorce et la conclusion dune interaction en ludant son lment central, celui qui aurait d la dfinir et en
faire un vnement, le face--face masculin. La condensation de ces deux moments enferme lindividu caress la fois dans une relation dont il ne peut nier le caractre agonistique (masculine), ou du moins tendanciellement tel, et dans une relation dj fminise o
tout face--face est devenu impossible. Plus exactement, en ravalant demble le buveur
une position fminise et doucereuse, en refusant dentrer dans lescalade propre aux relations agonistiques en face--face caractrises par une agressivit croissante mais toujours
symtrique au sens de la schismogense symtrique de Bateson (Houseman et Severi
2009 : 35) , la caresse du producteur lui interdit de faire preuve de sa virilit guerrire,
quil tourne en drision ; mais en se prsentant, en mme temps, comme un commencement daffrontement, elle interdit au buveur doublier cette tension agonistique et ne cesse
de la raviver. Le traitement rituel par la caresse a donc pour effet denfermer celui qui y est
soumis dans une relation fminise i.e. qui ne pourra se consommer au masculin , par
un affrontement en face--face tout en lui interdisant la fminisation complte de cette
relation, cest--dire la soumission, par le rappel constant du dveloppement que cette relation devrait normalement induire pour un sujet qui se prtend masculin, savoir
laffrontement quelle prtend avoir vacu.
Aussi cet enfermement du buveur dans le cercle vicieux de la caresse ne peut-il dboucher que sur la recherche dun autre objet dexercice de ces prtentions la virilit,
puisque le producteur se refuse lui en le traitant comme une femme . Cet objet, cest
une chose qui peut tre consomme la fois au masculin et au fminin : la fois
dans un rapport daffrontement et sans que cet affrontement soit un face--face o les positions sont initialement gales et instables i.e. masculines. Cet objet, cest bien sr la
bire. Sa consommation est un affrontement, puisquelle enivre, submerge et finalement
270
fait tomber (aar) son buveur : cette consommation se fait donc sous cet aspect au
masculin . Toutefois entre bire et buveur, tout comme entre mari et femme, ou mangeur
et viande (en tant que gibier dj abattu), il ny a pas de possibilit dinversion, et cette
consommation restera donc sous cet aspect au fminin . En outre la bire est un bien du
producteur ; son appropriation destructrice par ingurgitation et vomissement est par consquent une rplique vengeant lhumiliation de la caresse et prservant la prtention du buveur la virilit. Cest aussi un tre doublement distinct du producteur : en tant que produit
et en tant que produit des femmes du producteur ; laffrontement avec la bire ne sort donc
pas dun mode de relation au figur et au fminin , qui nimplique pas la suppression de lobjet dernier de la consommation (le producteur). Or, si la consommation au
propre de la bire puisquon lingurgite bien est aussi une consommation au figur i.e. au fminin du producteur, cela signifie donc quen acceptant de rentrer
dans cette confrontation au rabais, le buveur russit renverser les positions qui semblaient
stables et diffrencies, autrement dit maintenir, un certain degr dinstabilit, cest-dire de masculinit, dans cette relation. Les chants de fte de boisson dcrivent dailleurs la
bire tantt comme une femme :
Oneitxayedemia, ikabimaihwa ikabipi ana i
Je me fais la bire du mortier dans le mortier comme je me fais mon pouse, nest-ce pas
[H22]
Par la caresse en tant que rponse linsulte des buveurs, la bire est ainsi introduite dans
linteraction festive en tant que substitut de son producteur. Cette substitution dobjet permet aussi de substituer une relation simplement agonistique une relation qui reste un affrontement mais qui, du fait de laspect ostensiblement signifiant quelle a pris et par
lhumiliation accepte par les buveurs, dont les prtentions la virilit et la bellicosit
ont t tournes en ridicule, ne peut que faire ressortir la complicit des partenaires qui
saffrontent. Car, de mme que la bire est bue de bon gr, de mme les caresses ont t
acceptes sans trop de rsistance. Aussi stoque soit-il rest, le buveur na pas rpondu
comme un ennemi let fait : dune flche.
Cette complicit est dailleurs souligne par un acte festif qui est plus ou moins
symtrique, sinon simultan des caresses : la cession de flches par les buveurs aux producteurs. Il semble quelle puisse commencer ds que les buveurs sont amens boire et
271
peut comme les caresses se rpter tout au long de la consommation de la bire, jusquau degr ultime de livresse. la diffrence des autres richesses les flches sont, au
moins en partie, cdes aux producteurs par un acte volontaire de leurs propritaires, qui
les remettent ostensiblement, au moment o une coupe de bire est offerte. Les flches ne
sont en rien la contrepartie des caresses mais uniquement de la bire , cependant leur
cession fonctionne de manire symtrique et complmentaire de la caresse. En effet, il
sagit des seules armes qui soient transfres durant la fte : leur don est une marque
vidente dabandon des dispositions agressives que les buveurs affichaient leur arrive.
Plus encore, labandon ostensiblement consenti de linstrument des relations au masculin par le meurtre en face--face est la marque de lacceptation dune fminisation
de la relation entre les partenaires festifs, par le passage la consommation de bire.239
Toutefois, de manire plus ou moins simultane avec les flches, le gibier apport
par les buveurs est aussi offert de manire tout aussi manifestement volontaire. Ce don de
viande vient contrebalancer et complexifier cette acceptation de la fminisation de la
relation entre buveur et producteur : en se posant en fournisseur du complment masculin
du liquide produit par les femmes, le buveur refuse de se soumettre entirement la
fminisation par la caresse : bien quentrant dans une consommation au fminin
linitiative du producteur caressant, donc, dans la mesure o il sy soumet, en position
fminine , le buveur reste alimentairement (i.e. productivement) masculin. La
somme de ces actes, caresses, cession de flches et don de viande en change de
lacceptation de la bire a pour consquence que la relation festive apparat comme une
condensation entre une relation au masculin , en face--face, instable et agonistique,
dont lissue est la suppression dun des partenaires, et une relation au fminin , diffrencie, stable et non-ltale. La fte de boisson produit donc une relation qui permet de ne
pas se tuer tout en continuant sopposer en face--face comme des hommes , au prix
dune diffrenciation et dune substitution euphmique des objets daffrontement et de
consommation car chacun sait bien que la bire nest pas aussi meurtrire que les flches
de lennemi.
239
Chez les Cinta-Larga, selon J. Dal Poz (1991 : 263), la cession des flches est accompagne de commentaires dprciatifs par leur fabricant : cela souligne encore plus la complicit entre les antagonistes rituels.
272
273
faillance : tout dfaut dun buveur lui sera imput personnellement, la fois par les producteurs et par les autres buveurs, de rang suprieur ou infrieur. Lchec pusillanimit, rire,
etc. ne sera pas celui des buveurs dans leur ensemble, mais du premier, du second, ou du
troisime, etc. dentre eux, qui ne pourra compter sur aucun de ses partenaires pour venir
lui prter assistance au contraire leur excellence ne viendra que souligner sa mdiocrit.
En cela le rle de buveur est bien diffrent de celui de producteur : chez ceux-ci, lchec ou
la russite sont ceux du groupe dans son ensemble c'est--dire de son chef et tout individu qui serait confront une difficult un buveur se dbattant, par exemple pourra
compter sans honte sur le soutien de ses homologues. tre buveur suppose donc une
grande confiance en soi. Les Suru insistent sur la peur (-pami) du buveur devant affronter dignement et dans la solitude la bire et la masse des producteurs et sur le courage , la fermet (txawap) que requiert ce rle ; lanxit de chaque buveur, surtout
parmi les premiers, se focalise notamment sur le temps durant lequel il lui faudra soutenir
seul laction des producteurs avant que larrive dun autre buveur ne le soulage quelque
peu. Chaque buveur dtient donc une forme de pouvoir sur son prdcesseur temporel et
hirarchique : quil tarde se prsenter et ce dernier risquera de perdre la face, quil survienne prcocement et le prestige de celui quil vient seconder en sera amoindri.
Le rle de producteur exige aussi une certaine confiance en soi, mais celle-ci prend
une forme diffrente : non pas la confiance en sa capacit se montrer la hauteur dun
idal comportemental, mais labsence de timidit face la ncessaire transgression
dusages tablis. En effet caresser requiert une audace et une impudence qui pourraient
paratre, en contexte ordinaire, effrontes et insolentes : un producteur se retrouve invitablement amen devoir caresser des cousins proches et mmes des oncles maternels ou
des grands-pres utrins, acte hautement irrespectueux, hors contexte festif du moins. Plus
exactement, il se trouve dans une situation o il ne lui est plus interdit de caresser ces gens,
dans la mesure o il est membre dun groupe qui doit le faire, et dont tous les membres
sont plus ou moins dans la mme situation de prohibition temporairement et collectivement
leve du fait mme de la tendance choisir des allis comme partenaires rituels. De ce
fait tous les producteurs se trouvent, individuellement, devant la charge de transgresser un
usage au bnfice du groupe. Car si nul ne caresse les arrivants, lembarras affectera
lensemble du groupe des producteurs. En revanche, si un individu sabstient dinfliger des
caresses de trop respectables parents et allis, on ne lui fera aucun reproche ; et quil
surmonte courageusement sa timidit, aucune gloire ne lui en sera crdite personnellement. Inversement, un producteur qui, profitant de loccasion et oubliant tout respect habi274
tuel, caresserait impudemment son oncle maternel rel , se verrait stigmatis par ses
allis pour sa grossiret. Bien caresser les arrivants ncessite donc probablement une sorte
de coordination tacite entre les producteurs, de telle sorte que chacun se trouve devant un
partenaire quil ne sera pas trop indlicat de couvrir de caresses, afin que nul buveur
nchappe ce traitement, et de telle sorte que cette coordination nait pas besoin dtre
explicite on peut supposer quil serait assez embarrassant davouer publiquement quon
nose pas oprer festivement sur tel ou tel parent en ngociant ouvertement la rpartition
des rles, chose qui narrive apparemment jamais, chacun des producteurs se dirigeant
spontanment et sans conciliabules vers des buveurs qui ne sont pas des allis et/ou des
ascendants trop proches. La russite des producteurs dans cette tape de la fte repose donc
sur leur capacit agir comme un groupe soud et solidaire, sans que les arrangements
soutenant cette solidarit apparaissent.
Livresse
La fte natteint cependant son but que par la consommation de bire, et non par les
caresses : on affirme en effet sans dtours que cest pour tre ivre (aparijabekabi : 3Rivre-NOM-BNF) quon se rend dans une fte. Aussi, ds quils les ont saisis et tout en les
caressant, les producteurs commencent-ils faire boire les buveurs, avec la mme attitude
douce mais inflexible. Seuls les hommes servent la bire : les femmes se contentent tout au
plus dapporter les coupes. Sils tentent plus ou moins dchapper aux chatouilles et pincements des caresses, les buveurs ne renclent nullement ingrer la bire, au dbut tout
au moins. Ils ne montrent aucune avidit, mais laissent porter le bol leur bouche sans
chercher lviter et lingurgitent grandes gorges, ne demandant un peu de rpit que
pour vomir, chanter et danser. Il est hors de question de solliciter explicitement laide dun
homologue, ou mme de sa propre pouse, pour achever une coupe quon peinerait finir :
ce secours nest pas inenvisageable, mais il faut attendre que lassistant(e) en prenne
linitiative.
Le spectacle de livresse publique
La consommation de bire est publique : elle a lieu aussi bien lextrieur de la
maison du leader des producteurs, le matre de la bire , devant sa porte, qu lintrieur
de celle-ci, tous les participants la fte faisant des allers-retours de lun lautre.240 Elle
240
La publicit de la consommation est une dimension qui dfinit aussi les boissons fermentes chez le
groupe carib nomm Arara (Teixeira-Pinto 1997 : 65).
275
241
Dans la fte laquelle jai particip les spectateurs taient presque aussi nombreux que les buveurs.
276
tant pas un contexte de sduction efficace loppos des retours de guerre, lyriquement
clbrs, mais sans boisson. Outre que la chute finale des buveurs ne leur permet gure
daventures amoureuses immdiates, qui pourrait-on sduire lors dune fte ? Les buveurs
ne vont videmment pas sduire leurs propres femmes, tout au plus raffermir leur estime.
Ils ne vont pas non plus sduire celles de leurs homologues une rivalit aussi aigu au
sein dune faction provoquerait immdiatement sa scission. Les buveurs ne vont pas plus
sduire les femmes des producteurs, celles-ci tant statistiquement leurs surs classificatoires. Les seules femmes dont on puisse esprer exciter le dsir non sans perspective, ce
sont les spectatrices non-participantes, membres de clan tiers ou pouses dexclus de la
fte : des pouses de gens avec qui on na aucune relation festive ou qui sont trop faibles
pour entretenir de telles relations. La position de spectateurs est donc toujours doublement
humiliante : la fois parce quelle est fminisante, puisque majoritairement fminine et
parce quelle fait peser une menace de sduction sur lpouse du spectateur. En quelque
sorte, les spectateurs se retrouvent dans une position similaire aux non-participants une
expdition guerrire, matrimonialement menacs par le triomphe des meurtriers ; autrement dit la fte est une manire de jouer la guerre en simulant lhostilit qui tend vers
les mmes consquences, mais de manire moins immdiate.
La joie
Lingestion de bire induit l ivresse (aparija, 3R-ivre). Celle-ci sinstalle rapidement en une deux heures peine, aprs une phase assez brve nomme apehra,
tournis (3R-tourner), effet uniquement sensoriel. Livresse implique des consquences
physiologiques et comportementales profondes, menant en thorie jusqu la chute
(aar : 3R-tomber). Ses effets sont dcrits sous deux angles en apparence contradictoires :
l ivresse induit chez le sujet la fois la joie (ariwa, 3R-rjouir) et la faiblesse
ou la mort (aih, aph, -p). Ces deux tats paraissent antinomiques dans la mesure o le
premier est dcrit comme vivement dsirable, tandis que le second est au minimum redout
et autant que possible vit ou repouss. Dans une certaine mesure il sagit de deux tats
successifs : la joie sinstalle ds que lbrit survient, tandis que la mort ne dsigne au sens propre que ltat final des buveurs, vaincus par la bire et ayant perdu conscience. Cependant joie et mort sont intimement lies, ainsi quune analyse plus fine
de ces tats permet de le voir.
La joie est un tat nettement positif, mais elle ne se rsume pas une simple satisfaction psychologique , comme lest agakuya (3R-cur-bon, heureux ), qui d-
277
signe tout contentement intrieur du sujet, se manifestant ventuellement par ses dispositions et actions bonnes (uya), cest--dire paisibles, envers son entourage. Un tel
bonheur ou quitude peut survenir en toutes situations, mais les plus favorables
son panouissement sont objectivement celles o lon se retrouve en petits groupes isols,
rassemblant des consanguins ou ventuellement des allis trs proches, en particulier lors
des priodes de dispersion en fort. Cest alors que les tensions lies aux rivalits villageoises disparaissent, que les jalousies sapaisent et quon peut se livrer librement aux activits les plus agrables, chasse en premier lieu, sans que les degrs de richesse soient
soumis la comparaison incessante avec les autres familles. Ce bonheur est un tat de plnitude et de tranquillit, mais uniquement par absence dlments suscitant un dsir de
rivalit par consquent, il ne peut tre que temporaire. On peut observer cette prcarit
du bonheur, une moindre chelle, dans les regroupements qui se forment quotidiennement en divers lieux des villages la nuit tombe : on se retrouve entre parents proches, le
plus souvent entre frres, lcart de ses affins, pour des conversations molles et inanimes, durant lesquelles nombre de participants sassoupissent. Dans ce cadre, les Suru se
dcrivent volontiers comme heureux (agakuya) ou du moins tranquilles
(agamaoy, 3R-cur-descendre), mais cette situation est totalement antinomique de la
joie . Le principal ingrdient des conversations y est lvocation morne et lgrement
dsabuse de la supriorit de son clan et des hauts faits de ses ascendants sur ceux des
autres, condamne se rpter indfiniment, faute dopposants pour y rpondre. Cette situation nest pas en elle-mme insupportable aux Suru, puisquils sy rfugient ordinairement au terme de la journe, mais elle peut finir par devenir pesante. Le terme qui la dcrit
le mieux, agamaoy, a en effet un sens ambivalent : il dsigne la fois le calme et le
repos aprs les tourments du jour, mais il peut aussi connoter la tristesse ou la
mlancolie de linactivit. Cette morosit peut provoquer un sentiment dennui nomm
abikarar, dcrit comme le dsir de partir , cest--dire de sextraire de cette monotonie
en allant provoquer nimporte quel vnement. Ce sentiment affecte particulirement les
jeunes gens qui ne profitent pas encore des joies de la vie familiale, lorsquils se trouvent
au spectacle de leurs ans tablis et satisfaits. On retrouve l les conditions homologues
celles du dpart la guerre (cf. supra III.2.b) : ce sentiment assez frquent dbouche le
plus souvent sur des projets de moindre envergure, expdition de chasse, rapine de machettes autrefois, vire en ville aujourdhui, mais il nest pas exclu quil puisse susciter des
vellits guerrires et leur corollaire motionnel, la colre ou rage (atr, 3Rfurieux). On voit donc que le bonheur et la tranquillit , sauf tre inluctablement
278
temporaires, sont des tats qui peuvent aisment involuer et se retourner en leur contraire,
la forme la plus aigu dinquitude et dactivit quest la rage guerrire. Or cette disposition est explicitement incompatible avec la joie festive : les informateurs nient tous
expressment que buveurs et producteurs puissent prouver le moindre sentiment de colre les uns envers les autres en dpit des conduites agressives dont ils font montre en
certaines occasions : lorsquon boit (aparija eka : 3R-ivre
CONJ),
3r-furieux 3R-RC-DAT
PT),
NG INDF.H-TEST-ENDO
que les sentiments de colre lgard des ennemis et les actes qui y sont lis (meurtres)
peuvent tre voqus et ranims lors de certains rituels (cf. infra IV.2.c). Entre partenaires
festifs la joie exclut nanmoins toute rage agressive : nul ne prendrait le risque de se
laisser enivrer par des gens quil souponne dintentions meurtrires, et nul ne convierait
chez soi des gens lourdement arms connaissant leurs dispositions rellement meurtrires ;
cest bien pour cette raison quon choisit prfrentiellement des allis comme partenaires
festifs.
La joie ne repose pas sur la disposition qui cimente les petits groupes dans lesquels le bonheur spanouit : la compassion (ath). Les manifestations de la joie
sont dailleurs peu conciliables avec celles de la compassion . On se souvient que cette
dernire suppose la rserve, le silence et la modestie, au moins des descendants ou des cadets lgard des ascendants et des ans attitude mise en pril ds le dbut de la fte par
les caresses prodigues par les producteurs de bire aux buveurs. Or au fur et mesure que
lbrit sinstalle, la joie se manifeste chez les buveurs par une notable effervescence,
des gestes expansifs et des cris. Ce sentiment et ses consquences se manifestent avant tout
chez les hommes, mais ils npargnent pas les femmes qui, de manire gnrale, semblent rgler leur attitude sur celle de leur poux, en restant un ton en dessous. Les marques
les plus caractristiques de la joie sont en effet le tumulte et lagitation, produits par la
danse et les chants.
La danse se caractrise la fois par le mouvement, asahrkar, aller et venir ,
se dplacer en tout sens et par le vacarme, kaso-. En tant que mouvement la danse se
dfinit par loccupation alatoire de tout lespace disponible la particule directionnelle
-sahr souligne le dplacement en tout sens dans un espace , par contraste avec -whr,
selon une ligne . Les danseurs avancent et reculent dans lespace qui leur est allou, par
quelques pas en avant, suivis de quelques pas en arrire, tout en changeant progressivement de direction. Qui plus est, ds quils sont suffisamment nombreux et quon leur en
279
Ce pas se dcompose ainsi : avance du pied gauche, rapprochement du pied droit accompagne dune
scansion de sonnailles toujours portes la cheville droite , rpte environ trois fois en avant, puis de
mme en arrire, recul du pied gauche, rapprochement et scansion du pied droit
243
La danse en range est lactivit systmatiquement choisie par les Suru face une camra, lorsque
des Blancs leur demandent dexposer leur culture .
280
Sans mme entrer pour linstant dans une analyse du contenu et des conditions
dnonciation des chants, on ne peut que constater combien lacte lyrique soppose aux
exigences de la compassion : le chant est une production personnelle, visant se distinguer
au sein dun groupe de parents et se rendre fameux (xiener) en sortant de la rserve
silencieuse lgard des ans, il est nonc dune voix qui se doit dtre forte , visant
surpasser celle des autres chanteurs, et ne peut se sparer de lagitation bruyante de la
danse. Qui plus est, hors contexte festif, le chant signale le surgissement dun vnement,
que ce soit dans les activits guerrires ou dans la mythologie ; ce qui signifie toujours
directement (meurtre, mtamorphose) ou indirectement (fuite, migration, entreprise guerrire) une perturbation dun tat et dun ordre jusqualors tablis. Or la compassion implique prcisment le respect des hirarchies et des prsances, des pres sur les fils, des
281
ans sur les cadets. Si chant il y a, surtout de la part de quelquun qui nest pas sans an ni
ascendant, cest donc probablement quil sest produit un cart par rapport lidal de la
compassion qui et voulu quon laisse la responsabilit de lacte et par consquent
lnonciation lyrique son pre ou son an. Dailleurs laspect irrespectueux du chant
dans la fte de boisson se remarque nettement dans le fait que les jeunes participants y sont
beaucoup plus prolixes que les plus vieux, qui, ayant dj beaucoup chant au cours de leur
vie, ne semblent plus aussi avides de faire leurs preuves en cet art.
Ivresse (aparija), joie (ariwa), chant (merew) et danse (asahrkar)
sont des tats et des actes qui simpliquent mutuellement. Sil nest pas possible de chanter
sans tre ivre (sauf avoir tu, ou chanter des chants de genres mineurs, cf. infra VI.4.a),
il est presque inconcevable que lbrit nentrane pas le chant et la danse : tout participant masculin une fte de boisson se doit de produire au moins un chant ; seul un homme
trs incapable de chanter, donc trs mprisable, restera silencieux sous leffet de la bire.
Le dsir de se rjouir, de chanter et de danser est en effet jug continu et livresse ne vient
que permettre sa ralisation. La joie est donc, comme le bonheur , une forme de
plnitude de ltre, mais la diffrence de ce dernier, elle nest pas une plnitude ngative,
par isolement de ce qui pourrait la relativiser et la mettre en danger, mais une sorte
dexubrance par transgression des rgles du comportement ordinaire, surgissant dans
laffrontement et la rivalit revendiqus et ostensiblement mis en scne.244 En effet alors
que le bonheur ne sobtient le plus souvent quen se retranchant lcart de ses affins
et allis, la joie nest possible que par leur prsence et mme par une confrontation rejetant avec ostentation le voile habituel de retenue qui masque les tensions entre affins : on
les dfie et les insulte ouvertement, on se laisse aller rire, crier et gigoter en consommant
sans modration leurs biens. Cest cette relation agonistique qui rend possible la joie :
celle-ci est avant tout le propre des buveurs ils peuvent tre dsigns comme ariwoyey,
les joyeux , la joie peut tre invoque comme finalit de leur action (Arixbekan ihatira palodani e : 3R-rjouir-NOM-vouloir bire-manger
INDF.H-TEST-GNO PT,
on boit de
la bire pour se rjouir ) et la tche des producteurs peut tre dcrite comme un service
rendu des fins de rjouissances (Ihatirekar mey dena arixbeka palodani e : bireprparer
244
INDF-PL TEST-ENDO
Cette distinction entre bonheur du quotidien de la consanguinit et joie des relations festives lie
laffinit semble associe aux ftes de boissons de manire rcurrente en Amazonie avec toutes les variations de vocabulaire dues aux difficults de traduction inhrentes ce genre de termes. On en rencontre ainsi
un exemple trs similaire chez les Tirio (Grotti 2009 : 82-83).
282
la bire pour que les autres se rjouissent ). De plus la joie implique toujours une dimension de rivalit, ou plus exactement dmulation, entre homologues : du fait mme de sa
nature intrinsquement ostentatoire, visuellement et sonorement, la joie de chaque buveur
cherche simposer face celle des autres, en se faisant plus bruyante et plus remarquable.
Plus quune plnitude, la joie relve dun dbordement de ltre qui est prcisment dclench par le dfi et la rivalit.
La dfaillance
Cest en cela que la joie sarticule avec un tat de faiblesse ou de mort . Cet
tat est dcrit par plusieurs termes : aih (3R-mourir), aph (3R-mourir), -p (mort), qui peuvent tous avoir la fois les sens de ivre-mort , trs affaibli , inconscient, inanim ,
agonisant, mourant ou mort . Pour tenter den conserver la dualit de signification,
nous dsignerons dsormais cet tat comme dfaillance , dans la mesure o ces termes
dsignent toujours la fois un processus et un tat dextinction. Dans le contexte du rituel,
appliques aux buveurs, ces notions dsignent la fois la perte effective de conscience, qui
survient parfois, et les manifestations les plus svres de livresse : perte dquilibre, chute,
incontinence intestinale, troubles de llocution et de la motricit. Ce syndrome natteint en
gnral que les hommes. Les femmes ne buvant qu la suite de leur poux et en moindre
quantit, celui-ci dfaille ordinairement avant sa femme. Or il serait inconvenant de
traiter festivement i.e., rjouir , caresser et enivrer une femme marie en
labsence de son poux, ce serait un quasi-adultre voire un inceste (cette femme
tant idalement une sur classificatoire) ; les femmes se trouvent donc souvent dispenses de dfaillir . La dfaillance marque la fin de lpisode festif, dans la mesure o
elle signifie la perte des capacits de lindividu boire, danser et chanter. Elle survient au
plus tard au bout dune dizaine ou dune quinzaine dheures de festivits, parfois entrecoupes de petits sommes. De ce fait une fte suru ne dure jamais gure plus dun jour et
dune nuit conscutive.245 Cest au moment o les buveurs dfaillent que les producteurs semparent des ornements de leurs partenaires et des flches que ceux-ci nont pas
spontanment cdes durant la consommation de la bire. Lors dune simple fte ihatira,
ces saisies sont cependant modres : on ne sempare en gnral que dune demi-douzaine
de flches au plus et de quelques colliers, voire dun diadme ne serait-ce que parce que
245
Des ftes peuvent se succder un rythme assez rapproch de quelques jours mais elles sont considres par les Suru comme des vnements distincts. On ne rencontre jamais chez eux de priode de plusieurs
semaines dsigne comme une fte, la diffrence par exemple de ce que V. Grotti (2009) rapporte pour
les ftes tirio.
283
les buveurs ne se munissent pas de leurs plus beaux atours en cette occasion plutt commune.
Usant dun topos amazonien (Grenand 2006 : 20 ; Viveiros de Castro 1992 : 131 ;
Howard 1993), les Suru comparent les enivrs des poissons victimes de la nivre. Pour
dcrire ltat dbrit des buveurs, les Suru miment parfois un poisson asphyxi : cambrs en arrire, bras replis et les mains contre les paules, ventre prominent, et se tortillant mollement, dodelinant de la tte les yeux rvulss, limage dun poisson flottant abdomen lair. Lanalogie ne repose pas vraiment sur la toxicit des substances, bire ou
poison de pche on a dj soulign que la bire nest pas une substance mais une quantit ; dailleurs la nivre se dfinit moins aux yeux des Suru par les poisons employs que
par lactivit, ihtxaga, frapper leau , et la quantit dnergie quelle requiert. Cette analogie repose plutt sur ltat que ces actions induisent chez leurs victimes : abandonnant
leur bel ordonnancement, grouillant en une masse inorganise, agits de mouvements convulsifs et incontrls, incapables de se mouvoir par eux-mmes et la merci de leurs adversaires, producteurs ou pcheurs. En cela ltat des buveurs comme celui des poissons
condensent parfaitement les deux sens des termes aih, aph ou -p : certes ils sont de fait
vivants puisque la nivre ne fait quasphyxier momentanment les plus gros poissons
mais frapps dun affaiblissement tel quils pourraient aussi bien tre morts, tant entirement soumis la volont de leur prdateurs. Cette mtaphore permet de souligner que la
trajectoire festive aboutit un renversement des positions initiales : ltat de masse informe
est dsormais celui des buveurs, tandis que les producteurs, dans la mesure o ils se sont
empars des richesses ornementales des premiers et se les sont rparties entre eux, pourront
dsormais se prsenter comme un tout organis o les individus peuvent se distinguer selon la quantit et lclat des ornements obtenus.
Cette dfaillance parat tre une condition ncessaire de la joie et non une
simple consquence involontaire et pathologique, comme la gueule de bois lest de
livresse occidentale. Bien quon nignore pas que livresse et la promptitude de la dfaillance soient proportionnelles la quantit de bire ingre et la rapidit de cet acte, on
semble nen tenir aucunement compte. Plus exactement, on agit comme si lon souhaitait
ouvertement mpriser ces principes de prudence, puisquon boit avec une immodration
ostensible car vrai dire ces rgles de prudence sont dplaces sur un objet particulier,
qui est le rythme de vomissement et dusage du tabac. La dfaillance est donc consciemment recherche ou du moins accepte comme condition de la joie . Il nest certes
pas douteux que lbrit, induite par les quantits, mme modestes, dalcool prsent dans
284
la bire, puisse contribuer lassurance ncessaire la transgression des normes comportementales ordinaires, rgies par la compassion. La certitude de la dfaillance semble
cependant tre llment le plus efficace dans la libration de la joie : cest parce que
chacun sait que le buveur se met la merci des producteurs en se laissant enivrer quil peut
sautoriser des manifestations irrespectueuses au regard de lthique de la compassion.
On a soulign que le dbordement de la joie prsuppose une relation agonistique, puisque cest dans laffrontement avec un opposant, en loccurrence la bire et ses
producteurs que celle-ci peut se cristalliser, la diffrence du bonheur morne et tranquille, fuyant le conflit. Mais si cet affrontement devait se terminer par une victoire
(xabirka : 3SG-surpasser), cest--dire par la consomption de la bire sans squelles notables pour le buveur ce qui rduirait la bire une nourriture ordinaire246 , la motivation de la joie et lexcuse de ses manifestations seraient faibles tout comme la gloire
guerrire repose sur la ltalit et la gratuit des ennemis. La joie apparat ainsi comme
un sentiment tragique, rendu possible par la certitude de la dfaite (xibikata : 3SGSOUS-couper
serait pas oppose une quantit de bire telle quil ft inluctable quil dfaillt serait
dans une situation indigne de joie et de chant : quoi bon chanter pour proclamer
sa puissance face un ennemi si modeste ? Seule la grandeur de lopposant atteste celle
du joyeux , et seule la dfaite promise et vrifie de ce dernier peut constituer une
preuve suffisante de la grandeur du premier. Les chants le proclament parfois explicitement :
Yeya omarimaja ya
Yeya omaurytxemaki oay, ihiway
Yena oay ma yedemi e oay
Omanarpupakaburytxemaki, omaurna oay, iiway
L moi enivr dit-on
L tu mas fait jeter terre mon arc, matre de la bire
Cela, moi, oui, ta manire, tu me las fait, dit-on
Larc qui a tu mon ennemi meurtrier, mon arc moi, tu me las fait jeter terre, matre de
la bire [H18]
Owewekan te bo la ihiwaypereka ana i []
Omaurytxekan te bo la aratihmaatmereka ana i
Je veux chanter, oui je le dis par le fait du matre de la bire, ainsi nest-ce pas
Je veux jeter mon arc terre, oui je le dis par le fait de celui qui ouvre de grands essarts,
ainsi nest-ce pas [H25]
246
En ce sens on pourrait dire que la bire est une anti-nourriture au sens dune nourriture agressive ;
mais cest le cas, chez les Suru comme souvent en Amazonie, de toutes les nourritures, un degr plus ou
moins fort ; la bire serait donc mieux qualifie de sur-nourriture , tant exceptionnellement puissante par
ses effets sur le consommateur mais sans oublier que ceux-ci sont moins une proprit intrinsque de la
bire que de son mode de consommation.
285
Il reste certes toujours envisageable que les buveurs russissent ingurgiter la totalit de la
bire sans dfaillir , ou du moins en ntant que trs modrment affaiblis. Cela constituerait une dfaite des producteurs et une victoire des buveurs : les premiers se
trouveraient certes humilis, mais la joie des seconds se trouverait a posteriori dvalue et ridiculise.
En effet le propre de la joie est quelle doit invitablement se manifester avant
sa lgitimation par la dfaillance , puisque par dfinition lorsquon est mort on ne
peut plus tre joyeux gisant asphyxi comme un poisson, on ne peut plus ni danser ni
chanter. Car cest l le propre de la fte par opposition dautres contextes donnant lieu
chant, comme la guerre : lorsquon chante un meurtre, lacte a dj t ralis et la grandeur du meurtrier est dj atteste par cette ralisation et par les dangers affronts. Mais
chacun sait bien que dans la fte, la frocit de la bire est purement mtaphorique et dfaillir na, en soi, jamais tu personne.247 Le problme de la joie et du chant festifs cest
donc quils ne peuvent sadosser aucun acte ralis. Si, par hypothse, la fte de boisson
doit permettre de produire des chants, ceux-ci, ne pouvant tre concomitants la dfaillance , ne peuvent non plus lui tre postrieurs i.e. lorsque le buveur aura recouvr ses
facults , car quel sens y aurait-il clbrer une dfaite , qui plus est au moment mme
o il appert que lopposant ntait pas si formidable quon ne puisse survivre son action ?
Le chant ne peut donc tre quantrieur la dfaillance et ne peut par consquent, pour
se justifier, que poser linluctabilit de celle-ci. Ce nest quen tant que clbration dune
dfaillance certaine et prochaine, mais non encore survenue, que le chant festif peut se justifier contextuellement. Il est donc ncessairement proclamation de rsistance et reconnaissance de la dfaite, car seule la certitude de la seconde peut confrer une grandeur la
premire. Inversement les chants de guerre peuvent se passer de consommation de bire,
quil sagisse des chants de retour de meurtre, justifis par le haut fait ralis, ou mme des
chants de dpart la guerre, se fondant sur la promesse dune victoire ou dune dfaite
prochaine, mais toujours dramatiquement relle (i.e. mortelle). En ce sens la joie est
bien insparable de cette agonie et le chant nest dcent qu partir du moment o
l ivresse (aparija) est suffisamment installe pour quon soit sr quil ne sagit pas
dun simple tournis (apehra) sans consquence, mais quelle mnera bien jusqu la
chute (aar) attestant la dfaillance. On comprend donc quil soit difficile aux femmes
247
Le risque de dcs par coma thylique ou plutt intoxication leau est inconnu des Suru, qui ne
craignent pas non plus laddition de poisons la bire, crainte frquente dans les ftes de boisson amazoniennes, notamment chez leur voisins cinta-larga (Dal Poz 2004 : 87, 214 ; Journet 1995 : 256).
286
dfaillant se retrouve ainsi dans un tat infantile, puisquon a vu quun certain nombre
de ces ornements marquaient le passage dun ge un autre, et que les autres attestent ses
capacits directes ou indirectes (matrimoniales) de production autonome de richesse, capacits qui sont le propre de lge adulte.248
la diffrence de celle de la nivre, trs explicite et parfois utilise dans des chants
comme une description unifiante de ltat des enivrs, cette mtaphore nest gure formule que de manire allusive pour dcrire tel ou tel trait de cette condition, de manire isole, avec un ton lgrement moqueur, dans des commentaires dcousus des producteurs ou
des spectateurs des festivits249 : tel buveur ne peut pas plus marcher quun nourrisson ,
tel autre a du tre port son hamac comme un nourrisson endormi , tel autre encore
se souille comme un nourrisson . Or cette mtaphore est loin dtre dnue
dimplications problmatiques. Car si le buveur ivre nest plus quun nourrisson, celui qui
le nourrit se trouve implicitement dans la position dune mre. Unifier ces analogies et
expliciter leurs implications mne en effet reconnatre que linfantilisation des buveurs ne
peut aller sans une fminisation de leur opposant et une dvaluation de la relation agonistique qui les unit. La dfaillance reste donc toujours profondment ambivalente : non
seulement elle est une mort qui nen est pas vraiment une, mais on pourrait presque dire
quelle transforme son objet en son contraire, puisque le mourant bravache se rvle un
chtif nouveau-n, et que son agent abandonne une attitude dopposant impassible pour un
comportement maternant et protecteur.250 Les buveurs avaient prtendu, en se prsentant
de manire offensante et excessivement masculine (i.e. hostile) puis en affrontant, par
substitution, la bire de leur hte, tre capables de saffranchir des exigences de la com248
Sil est frquent, dans lethnographie amazonienne, de comparer la bire, du fait de son mode de production ou de consommation, tantt un sperme fminin, tantt un lait maternel masculin (Dal Poz 2004 : 87 ;
Viveiros de Castro 1992 : 130 ; Erikson 2006 : 52), ces analogies naffleurent jamais chez les Suru : cest
dabord sur les facults de lenivr et seulement ensuite la relation quelles exigent ou suscitent entre celui-ci
et celui qui lenivre, que portent les mtaphores de la consommation de bire. La comparaison de lenivr
un nouveau-n a donc un sens purement ngatif : il nest ici aucunement question de capacits productrices
de personnes, de fertilit masculine ou fminine, ou encore transfrer dun sexe au profit de lautre. Le
nouveau-n nest en rien une nouvelle personne , ni mme une personne rnove : le buveur sol
ou dessol reste identique lui-mme seul son prestige aura ventuellement t augment par les chants
quil aura produits, mais cet enjeu de la fte nest pas directement conditionn par livresse et ses modalits.
En attendant, le buveur infantilis nest quune personne diminue.
249
Leur rcurrence et la capacit des informateurs formuler clairement cette analogie laisse cependant
penser quelle est toujours prsente leur esprit. Sur limportance des commentaires disparates comme
exgse implicite des rituels, cf. Galinier 1990, 1997 : 11.
250
Dans les ftes de boisson tirio cette fminit des fournisseurs de bire est littrale : ce sont les femmes
elles-mmes qui, distribuant la bire aux hommes, les infantilisent et les domestiquent ; les femmes y apparaissent maternelles, mais autoritaires (Grotti 2009 : 88-89), au contraire du producteur suru qui pourrait
tre dit autoritaire, mais maternel donc fminin. On retrouve un mme maternage dominateur dans certaines ftes de boissons wari, o les buveurs ivres sont baigns leau tide pour tre rveills
(Vilaa 1992).
288
passion pour se mnager loccasion de produire un haut fait, socle dune gloire lyrique
durable ; rduits ltat de nourrissons, ils rgressent en de des conditions de la compassion, entranant avec eux leurs partenaires, puisque celle-ci ne peut pleinement stablir
quentre hommes pre et fils , cest--dire entre des gens qui auraient les capacits pour
saffronter en face--face ; mais entre mre et enfant, ce nest quen un sens affaibli quon
peut parler de compassion, tant il est vident que le nouveau-n dpend entirement de sa
mre.
Cest dans cette ultime factie des buveurs dont les producteurs sont bien sr
complices que convergent les sens et enjeux de la fte. On sest autoris saffranchir de
la rserve ordinaire en se rjouissant gestuellement et lyriquement parce quon tait
assur de mourir , dans un spectaculaire affrontement entre hommes rivalisant de superbe ; mais au moment de mourir , le vaincu, abandonnant toute dignit et toute fiert,
rvle sa fragilit et contraint son vainqueur constater que, malgr ltalage de prtention
quil a d endurer jusqualors, par laudition des chants en particulier, les trophes dont il
sest par, flches et ornements, tout magnifiques quils soient en eux-mmes, nont t
pris que sur un adversaire de pacotille. En quelque sorte, aprs stre prvalu de
linluctabilit de sa dfaite pour se permettre de produire crdit les attestations les plus
hautes de la clbrit (xiener) que sont les chants, puisquil sest autoris chanter
avant toute actualisation de lvnement, le buveur prive le producteur dune part de la
gloire promise, puisque, en sinfantilisant, le premier tourne en drision la victoire du second.
Cet achvement ironique du rituel, qui semble avoir concd une gloire (la victoire effective) contre une autre (sa proclamation lyrique et tragique crdit ) pour
mieux la reprendre, est videmment double sens, dans la mesure o ltat infantile du
buveur, sil dteint sur le statut du producteur, affecte dabord le prestige du premier. Cette
ironie peut donc tre dcrite symtriquement du point de vue des producteurs comme la
rvlation finale de la faiblesse dun opposant qui on avait gnreusement offert une occasion de mettre en scne ses prtentions la puissance, comme un enfant aux coups et cris
duquel ses parents se prtent placidement afin dassouvir son nergie, avant de lui reprendre ses jouets une fois lenfant puis : les buveurs pouvaient bien chanter et mme
proclamer le tragique de leur situation, les producteurs ne doutaient pas quils auraient besoin de leurs soins une fois la dfaillance survenue. Si les buveurs sont des prtentieux un
peu offensants, la manire la plus sre de leur rpondre est de leur concder un temps le
jour et la nuit de fte et un objet la bire pour quils puissent, en assouvissant leur
289
dsir de gloire, reconnatre les limites de leurs ambitions : ils ne feront quoffrir aux producteurs une occasion de manifester leur condescendance. Mais quelle que puisse tre la
gloire que tireront les producteurs de leur magnanimit, il nen restera pas moins que les
buveurs auront profit de loccasion pour produire un objet qui survivra cette brve
gloire, et prolongera leur prestige personnel : les chants. Il y a donc entre ces opposants
une complicit non-dissimule dans ce jeu festif, qui permet que chacun dentre eux en tire
des profits spcifiques.
***
La fte de boisson, activit ritualise la plus importante chez les Suru, repose donc
avant tout sur des enjeux de nature sociologique : distinction, prestige, mmoire.251 Cette
fte, dont la forme ihatira constitue la forme la plus simple, apparat avant tout comme une
technique de production matrise dvnements. La complicit entre les partenaires rituels
permet dinstaurer une interaction suffisamment contrle, laide dinstruments bire,
viande, richesses et de procds insulte, caresses, brit bien dfinis, entre des
partenaires soigneusement choisis, de telle sorte quelle ne risque jamais de dgnrer en
relation vritablement guerrire, mais quelle puisse tre prtexte, par sa tonalit agonistique et par lordre dans lequel se dveloppe ses diffrentes phases insulte puis caresse,
joie puis dfaillance lnonciation de chants, marque et substance de lvnementialit.
251
En dpit de son recours des techniques de pacification, dinfantilisation et de maternage, par les caresses
ou lbrit, il nous semble peu pertinent dinsrer la fte de boisson suru dans une problmatique cosmologique. La trajectoire festive des buveurs, arrivs comme ennemis et tombs comme nouveau-ns, aurait pu
apparemment sinscrire dans le concept de familiarisation dvelopp par C. Fausto (1999 ; 2001 : 453-463),
comme achvement et complment de la prdation amazonienne. Mais le recours ce concept nous parat
peu appropri pour au moins deux raisons. Dune part les rites auxquels C. Fausto applique ce concept sont
souvent des vnements relativement rares, ne serait-ce que parce quils sont souvent lis des guerres effectives. Affirmer que les Suru familiarisent des allis ou mme des affins lors de chaque fte nest gure
pertinent lorsquon considre que ce processus serait alors rpt presquune fois par mois en moyenne.
Dautre part les rituels voqus par C. Fausto excution de chants-jaguars parakan, cannibalisme tupinamba, rductions de tte mundurucu et jivaro, scalp nivacle font tous intervenir, voire prennent pour objet
principal, des tres non-humains au sens large au minimum des ennemis et ce sont eux qui sont soumis
ce processus de familiarisation afin de produire des personnes humaines. Or aucune personne nest proprement parler produite par la fte suru bien que des qualits des personnes participantes puissent tre modifies et si des entits non-humaines peuvent, en certaines occasions, y tre convoques, cest toujours de
manire trs priphrique : le noyau central du rituel est ici lopposition entre des allis dont nul ne doute
srieusement quils soient galement humains. Se placer un point de vue cosmologique nous parat donc
peu explicatif dans le cas de la fte suru. Si dailleurs on voulait tout prix inscrire lanalyse de celle-ci dans
le modle dune conomie de la prdation et de la familiarisation, il faudrait plutt qualifier cette trajectoire
de tentative choue de dfamiliarisation , et doublement avorte : des buveurs qui voulaient revenir en
ennemis chez leurs parents dont ils staient loigns sont rduits un statut dallis dociles, des producteurs
qui affichaient leur aplomb face eux se rsolvent un indolent maternage de ces opposants plus tapageurs
que rellement dangereux. Sil peut y avoir des lments cosmologiques (non-humains, extrieurs au
cercle de la socialit suru) qui sont convoqus lors de certaines ftes de boisson, ils sont toujours mis au
service de problmes sociologiques. Lanalyse comparative des ftes tupi-mond (cinta-larga et suru), mundurucu et juruna tente par C. Arajo (2002), nous semble assez peu clairante pour le cas suru, prcisment
parce quelle se limite au langage cosmologique effectivement utilis en oubliant leurs enjeux sociologiques.
290
Ainsi que le montre le Tableau 3, la fte, en tant quvnement reposant sur un rapport
agonistique aboutissant la suppression momentane dun des opposants et donnant lieu
une nonciation lyrique, sinsre dans un ensemble rassemblant la guerre et les vnements
mythologiques, ainsi que le degr zro de lvnementialit, la chasse.
Tableau 3. Formes et degrs dvnementialit
Opposant
Contrle sur
lvnement
Degr
dvnementialit
Moment du chant par
rapport
lvnement
Chasse
Absolument
supprim
Absolu
Nul
Absence de
chant
Mythe
Relativement supprim :
mtamorphos
Perdu
(fte ou chasse rate)
Absolu :
changement dfinitif de
ltat du monde
Simultan :
avant mais incorporant
des lments daprs
Guerre
Relativement maintenu :
rduit et menaant
Incertain
Fte
Conserv
intact
Maintenu
Relatif :
ritrable
Avant
En cela la fte est un substitut fonctionnel de la guerre, laquelle est le moyen le plus naturel de produire des faits susceptibles dtre chants : non pas un moyen dattnuer des
rivalits entre les partenaires rituels, mais un instrument pour engendrer les produits symboliques de la guerre, ainsi que certains de ses effets sociologiques, sans en subir les dsagrments. Ce rapport de substitution entre la fte et la guerre apparatra encore mieux dans
lanalyse de lorganisation des diverses formes de ftes de boisson en un cycle annuel.
IV.2
Le cycle rituel
Nous navons jusquici tudi la fte que sous sa forme la plus gnrale, comme
291
Ce cycle commence durant la saison des pluies, ordinairement vers son dbut, par
un rituel nomm somaa, qui a pour effet denclencher une relation festive entre deux individus, quil dsigne comme leaders rituels, et entre les factions qui se rangent derrire
chacun dentre eux. Aprs laccomplissement de ftes de cinq ou six espces diffrentes,
les unes obligatoires, les autres facultatives, date tantt fixe, tantt variable, entrecoupes
dun nombre indfini de simple ihatira, le cycle se clt, au bout dun an environ, rarement
deux, par une fte nomme mapimaih, vritable point dorgue de lactivit festive qui a
lieu vers la fin de la saison sche (cf. Figure 13).
Afin de clarifier la description de ces diffrentes espces nous les avons regroupes
en trois classes : dabord les ftes dengagement du cycle, date relativement fixe
292
(somaa, ihatirpamne) ; puis les ftes linitiative des buveurs, date libre (ariyaey,
lahdniey) ; enfin les ftes terminales, linitiative des producteurs, date contrainte
(amaareh, mokykarreh, mapimaih). Comme la dfinition de ces classes limplique,
lordre chronologique de ces ftes est en partie celui de lexposition, mais pas ncessairement dans le dtail, puisque certaines peuvent tre librement programmes. Cette classification est purement analytique et nest en rien conue par les Suru : ceux-ci se contentent
de dsigner chaque fte par son nom spcifique.
IV.2.a
Lengagement du cycle
Somaa : la provocation conspire
Le lancement dun cycle festif sopre principalement au moyen dun rituel nomm
somaa, qui consiste ce quun individu aille planter secrtement quelque cultigne dans
lessart dun autre afin de lui signifier quil souhaite recevoir de la bire de sa part ; celui
dont lessart a t ensemenc doit alors identifier le planteur mystrieux laide dun interrogatoire men sous leffet du tabac.
De la libert dentreprise festive
Tout cycle festif commence donc par la dsignation, au moyen du somaa, de deux
leaders (meresaga :
ITR-premier
jours [de la bire] et ihiway, matre de la bire par commodit, nous les dsignerons dsormais comme le Meneur et le Matre. Le terme somaa est dapparence assez
nigmatique, puisquil sagit dune locution signifiant faire des choses (INDF.NHfaire.FRQ). Ce rite se fait linitiative de ceux qui, par cette initiative mme, deviendront
les buveurs : il est de fait une demande de bire ihwabekan (bire-manger-NOMvouloir), terme par lequel les informateurs le dcrivent parfois , formule par les buveurs
aux producteurs. En prenant linitiative de ce rite, les buveurs dfinissent eux-mmes les
positions respectives de buveurs et de producteurs. De ce fait la responsabilit de
louverture dun cycle rituel incombe toujours ceux qui se placent en situation de manque
de bire et qui se mnagent ainsi une occasion daccder la joie et la gloire du
chant, quitte souffrir le prix de la dfaillance . Cette initiative a toujours une dimen-
293
sion collective, car elle implique sinon tout un clan, au moins une faction reprsentant une
part consquente de celui-ci.
Bien quil sagisse dune demande , de lexpression dun dsir (-kan), cette
initiative est soumise des conditions extrieures. En effet toute faction ne peut pas en
toute circonstance mettre une telle demande. Dans les prsentations thoriques que les
Suru construisent de leur systme rituel deux principes saffrontent. Dun ct, comme on
la dit, le somaa est une demande spontane, lexpression du dsir dun groupe de gens
unis de recevoir de la bire dun autre groupe gens avec lesquels ils nentretiennent des
relations dfinies que de manire ngative des non-consanguins. Le dsir explicite de
bire et implicitement de gloire est lunique et suffisante motivation de cette initiative
et la dtermination du prestataire, une fois cette condition minimale et ngative satisfaite,
est entirement libre : quiconque veut boire fait somaa dautre gens (ihwabekan
palosadeka, somaa meyka palodena ani e : bire-manger-NOM-vouloir
CONJ
somaa
INDF.H-IMPF-
gnent que cette demande est soumise une logique de la rciprocit. Les positions de demandeur et de prestataire de bire alterneraient rgulirement dun cycle au suivant :
lorsque il a fait boire toute sa bire, le matre de la bire peut faire somaa celui qui a
bu sa bire (baga amaihmawa eka te, ihiway dena somaa amaihmerekanbekabi ani e :
tout 3R-POSS-bire-CAUS-manger CONJ INT bire-matre
TEST-ENDO
somaa 3R-POSS-bire-
Le modle de la rciprocit, sans doute le plus explicitement formul par les Suru, a men B. Mindlin
dceler des moitis dans leur organisation sociale, dans une perspective manifestement fausse par les
modles inspirs de lethnographie du Brsil central alors dominante (1985 : 47). Cette reprsentation nous
semble errone car excessivement thorise et incapable de rendre compte de la complexit de lorganisation
clanique pourquoi des moitis sil y a au minimum quatre clans ?
294
a offert, cest signifier que ces derniers nont pas bien consomm, etc. Commettre de tels
affronts na rien dimpossible ; il est toutefois sage de les viter, bien quon ne sen garde
pas toujours. Il sagit l de simples questions de calcul stratgique et politique. De ce fait la
rciprocit survient souvent, mais elle nest ici quun phnomne secondaire, et non une
organisation globale et systmatique.
Cela est dautant plus vrai que, si au cours dun cycle les factions se distribuent
mcaniquement en autant de factions de buveurs que de factions de producteurs, il ny a ni
cycle unique, ni factions stables. Laissons pour linstant de ct le problme de la multiplicit des cycles et intressons-nous ce quest une faction rituelle. La faction ne se confond
pas avec le clan. En effet les clans sont des groupes stables, dsigns par un terme gnrique, -sar, et dnomms par des noms despces naturelles, alors que les factions ne sont
ni dsignes par un terme gnrique ni dnotes autrement quau moyen de priphrases, le
plus souvent formes par apposition du suffixe pluriel -ey lun des noms personnels de
leur leader.253 On compte souvent plusieurs factions en activit au sein dun mme clan
le clan Kaban en comptait jusqu quatre dans les annes 1970-1980 mais il peut arriver
que les membres dun clan ne forme aucune faction, tant entirement exclus du cycle rituel pour un temps ctait le cas des Makor la mme poque , voire mme, exceptionnellement, quune faction runisse des gens de deux clans diffrents ctait le cas dans
les annes 1990 o une faction essentiellement amir incluait une famille amep. Ces
factions nont dexistence que le temps dun cycle festif, ou plus exactement, leur existence est remise en jeu chaque nouveau cycle. En effet ces factions nexistent que par
leur activit festive bien quelles correspondent en grande partie des solidarits politiques sous-jacentes. De ce fait une faction ne peut exister seule, ou plus exactement
nexiste que virtuellement tant quelle na pas trouv de faction partenaire dans un autre
clan pour accomplir conjointement un cycle festif (cf. Figure 14).
Cest en formant une paire de factions que chacune dentre elles assure son existence : do leur intrt mutuel maintenir aussi longtemps que possible un cycle de rciprocit. Car ce partenariat est exclusif : une faction ne peut fournir de bire deux factions
concurrentes simultanment, pas plus quune mme faction ne peut en demander deux
factions en mme temps. Cet intrt de chaque faction na toutefois de sens que pour
autant quon considre celles-ci comme des entits unies et stables ce que par dfinition
253
Faction est un terme de notre choix, sans quivalent ni en suru ni dans le discours indigne en portugais, la diffrence de celui de clan . Notre usage de ce terme scarte de celui quen fait C. Coimbra
(1985c), qui lutilise comme synonyme de celui de clan .
295
elles sont loin dtre. Leur instabilit nat de leur nature mme de regroupement form autour de la personne dun leader, la gloire duquel elles servent. Il est invitable que le jeu
des rivalits suscite la naissance de nouvelles factions, par scission de factions existantes
ou par rassemblement dindividus jusqualors exclus de toute faction, entranant de manire complmentaire la disparition de certaines autres, par absorption dans une faction
plus puissante ou par perte de partenaire et exclusion du cycle rituel temporaire ou dfinitive, aboutissant la dissolution de la faction isole.
La constitution dune faction est donc une fin et la rciprocit nest quun moyen de
prserver son existence, moyen prudent mais non toujours utilis : lhistoire des cycles
rituels sur quelques dcennies, telles quon peut la reconstruire semble dailleurs montrer
une considrable volution de ces arrangements factionnels. La finalit de lexistence de
chaque faction, reste toujours la gloire de son leader, ou du moins des hommes de premier
plan en son sein, gloire conditionne par et donc solidaire de celle de leurs homologues
de la faction partenaire. Or cest prcisment lenjeu du rituel somaa que de constituer
une paire de factions autour de deux leaders, celui des buveurs puis celui des producteurs.
Figure 14. Vue schmatique des factions rituelles dans les annes 1970-1980
La formation dune faction et son insertion dans un cycle au moyen dun pacte avec
une autre faction est le moyen pour un homme de sortir de la position de buveur de second
296
rang dans une faction dj existante ou, pire encore, de celle de spectateur de la fte, passif
et fminis. Cependant former une faction nest pas une dcision simple laquelle suffirait
laccord dun non-consanguin se proposant comme partenaire. Il faut tout dabord trouver
un partenaire sa taille : lquivalence de capacits de production de chaque partenaire
est une ncessit vidente, car un partenaire trop puissant humilierait lautre et se ridiculiserait par le choix dun affrontement sans gloire. De tout cycle doit rsulter un solde
peu prs nul entre la quantit de bire consomme et la masse de richesses saisies. Cette
nullit est une des conditions de la russite du cycle, permettant quaucun des deux partenaires ne soit humili ; elle rend par suite possible la ritration de ce cycle et assure donc
la solidit de la paire festive. Lexistence dune faction est cependant aussi soumise une
exigence de taille absolue , ou plus exactement relative, non pas celle de sa partenaire,
mais celle des factions engages dans dautres cycles. En effet, ce nest pas tout
dchanger de la bire contre des richesses pour produire des chants. Il faut encore que
ce cycle dchange soutienne la comparaison avec dautres, passs et surtout simultans.
Or un cycle festif digne de contemplation et de souvenir, exige un volume absolu de biens
changs assez consquent le riche , -perewepit (ITR-change-AG), cest celui qui
change sans cesse . Car le propre des transferts festifs, cest quils sont publics et ostentatoires : par ce biais, cest la puissance de la paire de factions qui est manifeste. Or le
volume des biens changs est invitablement proportionnel au nombre de participants
de mme, avant dtre valus sur leurs qualits intrinsques, cest--dire sur leur mmorabilit moyen et long terme, les chants sont dabord jugs sur leur varit et leur nombre,
lesquels sont encore largement corrls au nombre des buveurs. Une faction ne saurait
donc exister autour dune seule famille, avec un partenaire de taille galement modeste : la
proclamation publique de la pauvret et de la faiblesse serait encore plus ridicule que
labstention silencieuse ou la modestie dune place de second rang.
Sous la relation apparemment agonistique qui oppose les partenaires festifs, se
cache donc une rivalit plus profonde entre les paires de faction : chaque cycle vise surpasser les autres, se rendre plus visible plus volumineux et plus mmorable plus
productif lyriquement. Ces rivalits entre cycles recoupent largement des antagonismes
politiques entre grands hommes. Lalliance festive avec un homme fort appartenant un
clan autre que le sien redoublant souvent, bien que de manire indirecte, des liens
dalliance matrimoniale est une condition de la grandeur. Ce que schangent les partenaires festifs au fil des cycles qui les unissent, cest finalement des occasions de faire
preuve de leur puissance politique par le nombre de participants rassembls derrire eux
297
, de leur aisance horticole et de leur savoir artisanal et lyrique, preuves brandies la face
de leurs rivaux, hors de leur clan mais aussi et surtout au sein de celui-ci. Laffrontement
festif entre producteurs et buveurs entre non-parents donc a souvent pour effet
dexprimer indirectement des rivalits entre parents. La mise en scne de cette rivalit absorbe une part considrable de lnergie des Suru, de leurs ambitions et de leur penchant
pour la comparaison incessante des grandeurs individuelles et collectives, familiales ou
claniques. Il ny a pas lieu de douter que la fte de boisson, en particulier par son organisation sous forme de cycles rivaux, suscitant des solidarits perpendiculaires aux liens de
consanguinit et permettant aux antagonismes politiques de sexprimer dune manire la
fois indirecte et littralement consumante , soit un lment important de rgulation des
conflits au sein dun groupe qui, lchelle amazonienne, se distingue par lextrme concentration et la quasi-unit de son habitat.
La conspiration des assoiffs
Enjeux et mcanismes sociologiques
La premire tape du rite somaa consiste dans la dsignation du Meneur, premier boire (ihwabesaga : bire-manger-NOM-premier). Cette tape possde une double
particularit : elle est informelle dpourvue de toute procdure stable et secrte . Par
secret, il faut ici entendre quelle se fait linsu (alabeka : FRONT-dos-DAT) de ceux qui
seront les partenaires rituels, les futurs producteurs. Ce secret doit tre absolu : il est essentiel quaucun des partenaires festifs potentiels ne puisse tre inform, directement ou indirectement, de la tenue de cette tape et de son rsultat. Par consquent celle-ci se fait uniquement entre consanguins masculins et adultes, membres dun mme clan et mme
proches parents. Femmes et enfants en sont exclus, parce quils ne sauraient pas tenir ce
secret : les seconds par faiblesse et navet, les premires, parce que, surs ou promises
(nices utrines) des producteurs, leur loyaut est sujette caution. En sont aussi videmment exclus tous les membres dautres clans, puisquen tant quaffins ils sont potentiellement de futurs producteurs. Cest du fait de cette exigence de secret que cette tape ne peut
tre quinformelle : toute procdure strotype attirerait immanquablement lattention de
ceux qui doivent en tre exclus. Cette dsignation du Meneur sopre donc par conciliabules discrets et informels entre hommes adultes de mme clan, en vitant toute runion de
lensemble de ceux-ci, ce qui serait trop visible.
La procdure de dsignation est la plus rudimentaire qui soit en apparence : il sagit
dune initiative individuelle de celui qui souhaite tenir le rle de Meneur qui annonce son
298
intention ses parents. Cette candidature dapparence spontane, du fait mme de son caractre informel, se prte videmment toutes les manuvres et ngociations, pour autant
quelles restent feutres et discrtes. Se proposer comme Meneur exige un sens assez fin de
lopportunit politique et ncessite de sonder les intentions de ses proches : il faut sassurer
dune part quon ne contrarie pas par l leurs intentions de se rserver ce rle pour euxmmes ou pour un autre de leurs parents et dautre part quils seront disposs apporter
un soutien fiable dans les tapes ultrieures du cycle festif. tant secrte cette dsignation
ne reste, jusqu accomplissement des tapes ultrieures du rite, que virtuelle : laccord
obtenu par le candidat ne peut gure engager que ceux qui lont donn lors dune runion
commune ; or celles-ci tant sans doute assez malaises organiser discrtement, il y a
toujours une part de ceux sur qui on comptait qui pourront se ddire, nayant jamais promis
leur soutien en face des autres. La faction que le prtendant tente de constituer reste donc
ce stade du cycle trs fragile.
Lexigence de discrtion de ces ngociations ne repose cependant pas que sur la
prservation du secret lgard des futurs producteurs : elle nat de la nature mme des
gens en prsence. Entre consanguins, entre gens de mme clan, on se doit la solidarit et le
respect de la compassion. Cest pourquoi, tout en reconnaissant les rivalits pour
lobtention de ce rle au moins au sein des autres clans ! , les Suru restent trs discrets
sur ces ngociations et protestent de leur loyaut lgard de leurs pres et frres rels et
classificatoires. De fait, cette procdure accorde un poids prpondrant linitiative : il
semble assez difficile de refuser explicitement son soutien celui qui se propose pour tenir
ce rle, surtout si cest un proche parent. Si linitiative possde un tel poids dans cette dsignation, cest aussi quil existe un grand nombre dobstacles cet acte, et ce tout particulirement dans le contexte de ce rite. En effet on notera que cette situation de choix du Meneur nest gure diffrente de celle quon rencontre dans le cadre dautres activits, la
guerre au premier chef. Le contexte de formation des souhaits de direction festive est le
mme que celui de la prise dinitiative belliqueuse : un regroupement informel de proches
parents de sexe masculin, dont les relations sont nettement hirarchises par des critres
dascendance et/ou danesse et formules dans le langage de la compassion . On a soulign quel point ce contexte, o tout opposant explicite disparat et qui reprsente dabord
une atmosphre de tranquillit et de scurit, est aussi lourd de tensions du fait mme
de la rigidit des relations qui lorganisent et donne naissance une opposition entre vieux
et jeunes, entre tablis et ambitieux. Cest de la pesanteur mme de ce contexte relationnel
que naissent le dsir dvnements et la dynamique des expditions guerrires, cest de la
299
tranquillit parentale que sourd la rage belliqueuse. Bien que la joie festive soit
antinomique de cette dernire disposition, on constate donc que les conditions de surgissement de linitiative qui en est lorigine sont les mmes que celle de linitiative guerrire. Il nest donc pas surprenant que ce contexte slectionne les mmes individus pour se
porter candidats cette fonction rituelle : des jeunes gens dsireux de se mnager une occasion de mettre en scne leurs prtentions la gloire. Les biographies de grands hommes
ns dans les annes 1930-1940 montrent quils ont souvent rempli cette tche de Meneur
des ges relativement jeunes, souvent moins dune trentaine dannes, une poque o il y
avait de nombreux individus vivants de prestige bien plus considrable, tout comme la plupart des meurtres ou tentatives belliqueuses sont associs la fracheur de lge adulte,
voire la fin de ladolescence.
Cependant dans le cas de la dsignation du leader rituel ce contexte est dfini de
manire encore plus stricte, puisquil exclut tout alli, mme proche, et rigidifie dautant
plus les hirarchies, les jeunes individus ne pouvant profiter du jeu quoffre la prsence
doncles ou de grands-pres maternels envers qui ils peuvent aussi arguer dun certain degr de compassion. Non seulement les conditions pour parvenir bousculer ces hirarchies
sont rduites dans le cas de linitiative festive, mais celle-ci est un engagement plus lourd
que linitiative guerrire. Certes, les risques ny sont pas vitaux ou, du moins, pas aussi
directement. Cependant, sagissant dune expdition guerrire, lhostilit aux ennemis tant
une disposition aussi continuelle que spontane, aussi partage que convenable, on peut la
proclamer sans grande consquence ; il est presque de bon ton de la rappeler rgulirement, pour la forme. Mme une fois lquipe dassaillants constitue, mme une fois le
projet officialis par des chants dattaque, mme une fois lexpdition lance, il subsiste
une multitude de prtextes pour lannuler sans trop perdre la face : un prsage de mauvais
augure suffira transfigurer et lgitimer une pusillanimit sous-estime. Rien de tel dans le
cadre de la fte : une fois dsign comme Meneur par ses parents et plus encore une fois le
cycle engag vis--vis dallis, il est hors de question de renoncer et de suspendre la fte
avant son achvement, dt-il tre plutt piteux. Se retrouverait-on abandonn par ses parents, seul face une quantit implacable de bire, pauvre en flches et ornements et noy
dans la platitude lyrique, que cette indigence devrait tre publiquement contemple jusquau terme du cycle, cest--dire pendant de longs mois. De telles dceptions semblent
avoir t rares ou du moins, pour des raisons tenant aux proprits mnmoniques du succs festif, mes informateurs ne savaient pas en donner dexemples prcis. Toutefois le
risque est indniablement prsent lesprit des Suru : on souligne toujours quel point
300
seuls des hommes puissants (pakommit), courageux et fermes (txawap), clbres (xiener) et riches (perewepit) peuvent se proposer comme Meneur pour mener
bien un cycle complet et digne de souvenir. Ces risques dchec expliquent donc que de
trs jeunes gens soient dissuads de se proposer comme Meneur, sauf tre pousss par
des ans de confiance ; il semble que ce rle soit assur par des gens assez jeunes, mais
lgrement plus gs que pour le rle symtrique de Matre de la bire. Certes tous deux
peuvent tre tenus par des jeunes mais, soulignent les informateurs, il faut encore plus de
courage (txawap maxiter) pour le premier.
On peut prsumer que, linitiative dune expdition guerrire, et dfaut la participation celle-ci, tant relativement plus accessible que linitiative rituelle, et linsuccs
guerrier, tout au moins sil est rcent et/ou rpt tant une incitation la modestie, ces
conditions ont tendance slectionner mcaniquement des tueurs autrement dit des
hommes accomplis en tant quindividus virils sinon dj maris pour se proposer pour
accomplir cette fonction rituelle. Il ne sagit pas dune condition explicite, la possibilit de
tenir ce rle dinitiative festive ntant pas directement lie au statut de tueur, par des capacits spcifiques que ce dernier fournirait. Nanmoins les informateurs reconnaissent que
oui, les gens assez courageux pour lancer un somaa sont des gens qui ont dj tu des
ennemis . Cest sans doute plutt le prestige du statut de tueur qui induit indirectement
quon peut compter sur le soutien de ses parents tout au long du cycle : ceux-ci hsiteraient
abandonner un individu aux capacits militaires confirmes au cours du cycle,
lhumilier et risquer de susciter son ire et, sinon sa vengeance directe, du moins des entreprises belliqueuses dstabilisantes. Par ailleurs, de mme que, lchelle des factions,
avoir t producteur facilite la formulation dune demande de bire, lchelle des individus, avoir dj t Matre de la bire donc avoir dmontr sa capacit diriger une part
du cycle festif lgitime lambition de devenir Meneur : puisquon a personnellement assum la part la plus lourde festivement, sinon conomiquement de la charge de production, il nest que justice de rclamer une part clatante de la gloire de la consommation.
Se proposer comme nouveau Meneur revient donc sestimer digne de former une
faction autour de soi, cest--dire la fois insatisfait de rester dans lombre dun leader
dj expriment et capable de convaincre un nombre suffisant de consanguins de se placer
au service de cette prtention. Nanmoins lapparition sur la scne rituelle dun nouveau
Meneur nquivaut pas toujours la formation dune faction nouvelle : la nature souple et
floue de ces groupements, ainsi que la relative jeunesse des leaders rituels implique quon
puisse y faire circuler cette position au sein dun petit nombre de gens de prestige relati301
vement quivalent au cours de quelques cycles, au sein dun groupe de frres accdant
lge adulte notamment, tout en maintenant lunit politique sous-jacente cette faction
entre les mains dun ascendant ou dun an, homme fort au prestige dj bien tabli et
depuis longtemps incontestable. On repre ainsi dans lhistoire rcente quelques factions
restant quasiment inchanges et o la charge de linitiative semble avoir tourn entre trois
ou quatre individus sur deux ou trois dcennies.
Cette circulation parat mme dans une certaine mesure laboutissement de la logique de la dsignation du Meneur : cest devant ces anciens retirs des comptitions festives o ils nont plus rien prouver que les jeunes ambitieux prsentent tacitement leur
candidature, sachant quemporter le soutien de ces hommes forts tablis, non seulement
garantit dentraner un grand nombre dhommes de second rang sa suite, mais permet
aussi de sassurer un soutien puissant en matire de production de richesses , colliers en
particulier, puisque ces hommes forts sont gnralement les mieux dots en pouses. Rciproquement, du point de vue de ces hommes forts dont le seul horizon est la perptuation
de leur puissance et la stabilit de leur position, lpreuve de linitiative festive comme
buveur et lencouragement de nouvelles candidatures ce rle sont une manire
dorganiser la concurrence entre ces jeunes ambitions, leurs fils ou cadets, sur un terrain o
ils ne peuvent russir sans leur soutien plus encore qu la guerre. En outre la russite
dans le domaine festif ne garantit pas directement lobtention des conditions de laccession
un statut quivalent celui des hommes forts tablis en tout cas moins qu la guerre,
car si on gagne du prestige diriger des buveurs, on ny gagne pas automatiquement
dpouses. En ce sens la fte sert dantichambre o faire patienter les jeunes pour dtourner
leur ambition dobjets et de moyens guerriers qui pourrait leur permettre daccder plus
directement au statut des anciens tout en mettant en pril laisance quils ont acquis. Bien
que le succs guerrier en soit un pralable, la fte est donc doublement une anti-guerre :
parce que les joyeuses dispositions festives sont incompatibles avec la rage belliqueuse et parce quelle sert distraire des projets guerriers. Il est donc probable que la
candidature au rle de leader des buveurs soit souvent moins une initiative de cration
dentit festive et politique quune demande de reconnaissance festive, dfaut de statut
politique rel, au sein dune faction politique prexistante.
Ce mcanisme daccs aux dignits festives nest pas sans effet sur la forme du
savoir que la fte prtend prouver. Incitant les individus les mieux tablis, mais depuis
longtemps rivaux entre eux, pousser les jeunes individus tenter dy accder au plus vite
en recherchant leur soutien, il a pour consquence dinterdire une solidarit directe entre
302
les dtenteurs les plus confirms du savoir (kobamne) les chanteurs les plus expriments, les meilleurs connaisseurs de lart des ornements de flches mbesinap, les horticulteurs les plus aiss. Les plus savants , qui sont aussi les plus anciens, ne peuvent prserver leur savoir de lavidit des jeunes ignorants ; autrement dit le savoir suru, dans
le cadre de la fte, ne peut jamais prendre une forme sotrique. Cest au contraire la
transmissibilit mme du savoir dun pre ses fils qui fait la preuve de sa grandeur :
cest la sollicitation de son soutien par de nombreux candidats aux dignits rituelles qui
atteste quun homme matrise lart de la fte. Ce nest donc que lorsquon na plus besoin
de lexprimer que le savoir est effectivement reconnu : le silence aprs certes des annes
de chant est de fait la condition du savant . Cependant la multiplicit des demandes de
soutien ne peut tre assure qu condition que la concurrence entre les candidats la direction de la fte soit maintenue par la circulation de cette tche ; si celle-ci tait dfinitivement ou durablement confie un seul individu, mme relativement jeune au dpart, il
naurait bientt plus besoin daucun soutien pour matriser ces oprations ni naurait plus
de rival potentiel. Au lieu de permettre une solidarit entre les dtenteurs reconnus du savoir les anciens qui par leur silence protgeraient leur supriorit , la fte maintient la
rivalit entre ceux-ci en la mesurant par leur capacit transmettre ce savoir leurs descendants, ou du moins susciter lespoir chez ceux-ci de pouvoir en bnficier, ce qui implique quune part significative de ces derniers y ait assez rapidement accs.
La saison des provocations
La priode pour accomplir le somaa est dfinie de manire trs extensible : elle
stend potentiellement sur presque toute la saison des pluies. La priode durant laquelle il
est possible dengager un somaa dpend de deux ordres de critres, rituel et climatologique. Du point de vue rituel, il est ncessaire dattendre que le cycle prcdent soit termin. Ce critre peut tre rempli trs tt, le mapimaih prvu ordinairement pour la fin de la
saison sche (septembre) pouvant parfois tre avanc de plusieurs semaines (ds dbut
aot). Le somaa ncessitant des plantations horticoles, il est ncessaire dattendre quen
vienne la saison, cest--dire les pluies (octobre), ce qui matriellement laisse la possibilit
de laccomplir jusquaux dernires prcipitations abondantes (fin mars). Toutefois le
somaa est une demande de bire et un dfi lanc aux producteurs : il est donc peu convenant de laccomplir un moment o les capacits de ceux-ci sont dj visibles et aisment
mesurables, cest--dire partir du moment o le mas commence durcir (fvrier). Le
faire ce moment l, ce serait ou bien, face une rcolte qui sannonce maigre, dfier l-
303
chement quelquun dont on sait dj que ses ressources seront modestes pour lanne
venir, ou inversement, dans une situation dabondance, insulter rtrospectivement le dfi
en laissant entendre quon a dout jusqualors de ses capacits. Enfin, tant donn
lexigence de secret, la phase de dispersion, entre les semailles et lapparition du mas vert
(novembre-dcembre), peut tre tout fait idoine pour le somaa.
Nanmoins, durant toute cette priode, des premires pluies la maturit du mas,
doctobre fvrier la possibilit daccomplir un somaa reste ouverte. Il ny a aucune
obligation pour toutes les factions de la raliser simultanment. Le choix du moment pour
laccomplir doit concilier des exigences contradictoires. Dans une certaine mesure pour
celui qui le ralisera, il est dans son intrt de prendre le temps de runir la plus large faction et, si tant est quil craigne des partenaires trop puissants, de laisser aux producteurs
choisis moins de temps pour se prparer produire de la bire sachant quaprs dcembre il devient difficile de faire de nouvelles plantations ou mme de rquilibrer ses
plantations au profit du mas, ingrdient principal de la bire. Cependant, le temps passant,
chaque somaa accompli restreint progressivement les possibilits den accomplir dautres.
Dune part, chaque somaa dtermine une faction de producteurs auxquels il devient impossible dadresser une autre demande de bire. Dautre part au sein dune faction, et
mme dun clan, lorsquun somaa a t accompli, il peut devenir malsant den lancer un
autre : lorsquun pre ou un frre proches (F, FB, B, FBS) en a fait un, on considre
gnralement quil ne serait pas conforme lexigence de solidarit entre consanguins
proches de lancer un cycle concurrent. De ce fait il est probable que les somaa aient tendance sentraner les uns les autres ; il semble mme, selon certains informateurs, que
parfois les aspirants Meneurs de plusieurs clans puissent se coordonner discrtement pour
laccomplir de manire quasiment simultane, surtout au dbut de la priode, liminant
ainsi leurs rivaux respectifs. Toutefois, si simultanit il y a tout comme si rciprocit il y
a , elle ne repose pas sur une exigence systmatique dordre calendaire, mais rsulte dun
mcanisme de calculs tactiques.
Linsulte
La ralisation du somaa proprement dit consiste dans la plantation, par lindividu
dsign comme Meneur, de cultignes dans un essart de lindividu auquel il souhaite
adresser sa demande de bire, et qui deviendra par l leader de la faction partenaire de producteurs, cest--dire Matre de la bire (ihiway : bire-matre). Cette plantation doit tre
accomplie seul et en secret : le propritaire de lessart et tous les membres de son clan doi-
304
vent rester dans lignorance du moment o lacte sera accompli et de celui qui loprera
elle peut donc se faire de nuit, mais ce nest pas toujours ncessaire. En revanche elle devra
apparatre aussi ostensible que possible au propritaire lorsquil se rendra dans son essart,
de sorte quil ne puisse ignorer que le somaa a eu lieu chez lui. Car il serait videmment
humiliant quune demande de bire soit nglige : celui qui a obtenu laccord de sa faction
pour la formuler serait ridiculis. Il faut donc faire en sorte que lacte soit si visible quon
ne puisse lignorer sans une mauvaise foi si criante que la rprobation en retomberait sur le
propritaire de lessart.
Les ignames outrageants
Cette ncessit tactique nest cependant pas la seule raison de cette recherche de
lostentation : celle-ci nat de la signification mme du rite. Le somaa est en effet une
demande de bire, mais cette demande nest en rien une manire de qumander : elle est
plutt un dfi, linstar de lattitude mprisante quaffichent les buveurs lorsquils se prsentent une fte ihatira. Planter massivement en lieu et place du propritaire dun essart,
cest donc lui signifier quon le juge incapable de le faire et quon croit ncessaire de se
substituer lui, pour le mettre au dfi de renverser cette insulte : puisquon le traite
dincapable de se suffire lui-mme, il montrera quil est capable de produire pour deux.
On notera, qu lchelle du cycle festif, llment dclencheur du processus est encore
linsulte : le caractre insultant (manah) de cette plantation rside la fois dans la
proclamation symbolique de la mdiocrit des capacits horticoles du destinataire du
somaa et, pragmatiquement, dans la manire dont on se substitue gratuitement lui, sans
lui demander le moindre avis. Cest de l que vient le nom du rite : somaa palokay
(INDF.NH-faire.FRQ
INDF.H-DAT),
tendre se substituer lui dans la production de ses biens (so, INDF.NH), non pas occasionnellement, mais, ce quon veut laisser entendre par le caractre massif de lintrusion, continuellement (-maa a une valeur frquentative). Le cycle festif sera donc la raction de
lhorticulteur insult : il devra montrer la fausset de ces insultes, non seulement ponctuellement, mais long terme, lchelle de la dure dexploitation dun essart, cest--dire au
moins un an.
Afin de produire un effet ostensible sans prendre le risque dtre surpris, preuve
dun travail consquent, le leader des buveurs choisira donc en gnral de planter des tubercules, en particulier des ignames (sohah) : les monticules (sohah : igname-CIRC) dans
lesquels on enfouit leurs boutures, cnes de terre dune quarantaine de centimtres de haut,
305
serrs sur une parcelle compacte, travail masculin, offrent un spectacle autrement plus visible et impressionnant (cf. Figure 15) que les plantations de mas, de patates ou de manioc, tche denfant ou de femme, se rduisant de petits trous dans le sol aussitt rebouchs. Le choix de ligname comme insulte dclenchant le cycle nest donc pas li sa valeur gastronomique comme ingrdient de bire, mais ses proprits visuelles et horticoles.254
Le choix du Matre
Le choix du destinataire du somaa est thoriquement de la seule responsabilit du
leader des buveurs. Mais il est vident que ce choix est soumis diverses contraintes, et ce
au moins trois niveaux. En premier lieu, et outre que ce choix doit ncessairement se porter sur un membre dun autre clan, il nest pas vraiment possible dadresser un somaa
un membre dune faction qui vient dachever un cycle comme producteur, ft-ce au profit
dune faction appartenant un autre clan : ce serait tenter de priver cette faction du profit
de la dette quelle peut revendiquer vis--vis de celle quelle vient denivrer. Il ne sagit l
que dune consquence du mme principe qui restreint les initiatives des aspirants bu-
254
Le cultigne qui exige le plus de travail et qui incarne le mieux la richesse horticole est larachide ; celleci nest cependant pas utilise dans le somaa, car on nen fait pas de bire et parce quil serait impossible de
prparer un terrain pour sa plantation sans se faire reprer, ce travail tant trop long.
306
veurs : la rciprocit nest pas une norme en soi, mais une simple question defficacit stratgique. On aura donc tendance choisir un partenaire au sein de la faction qui lon vient
doffrir de la bire lors du cycle prcdent. Le choix de la faction destinataire est toujours
clairement annonc par laspirant leader lorsquil sollicite le soutien de ses parents, et ce
choix est sans doute un lment dcisif dans laccord qui lui sera ou non donn. On
nadresse par ailleurs de somaa qu des gens du mme village, la distance gographique
rendant difficile la ralisation des ftes.255
Le choix du Matre par le Meneur est ensuite contraint par des relations
dalliances : on nadresse pas de somaa des allis trop proches, beaux-frres rels (mari
iter : WB, ZH), beau-pre (-b, WF) ou gendre (-maidiway, DH). Il semble que cette prohibition porte uniquement sur les relations dalliances et non sur les relations gnalogiques sous-jacentes : peu importe que lalli en question soit ou non un oncle maternel ou
neveu utrin, relations qui, en revanche, si elles ne sont pas redoubles de relations
dalliances effectives, ninterdisent pas de lancer un somaa. Seules les relations dalliance
relles sont prohibitives. La raison de cette interdiction semble tre de distinguer les
relations festives, et en particulier les changes de nourriture, de biens et de services auxquelles elles donnent lieu, de ces mmes transferts motivs par les relations dalliance. En
effet un gendre ou un beau-frre (ZH) doit son beau-pre ou son beau-frre (WB) les
mmes prestations quun buveur un producteur, en particulier de la viande et des services
horticoles, et, sil est soumis une phase duxorilocalit, il consommera les breuvages
(ih, mais non-ferments) de son beau-pre. Choisir un beau-pre comme prestataire de
bire, ce serait donc rduire les activits festives une simple exigence matrimoniale et
dvaluer le prestige de lentreprise festive en se servant de sa faction pour remplir des
obligations strictement individuelles et de mdiocres besoins. Quant choisir son gendre
comme destinataire du somaa, cela ne confondrait pas les prestations festives avec les
obligations matrimoniales puisque cela les inverserait mais ce serait en quelque sorte
jouer petit bras : user de son poids de beau-pre pour contraindre son gendre fournir
de la bire nest pas trs glorieux, choisir un tel adversaire pour trouver un prtexte chant
ne fournirait quune pitre motivation la joie tout le prestige reviendrait au contraire
au gendre audacieux au point de faire dfaillir son beau-pre, ce qui serait peu judicieux dans lconomie du prestige. Beau-pre ou gendre sont des destinataires impossibles
du somaa, tous deux indignes de la fte, lun de celle-ci en tant quactivit collective,
255
Cela nest plus vrai depuis la fission des villages dans les annes 1980 et laccs aux transports motoriss ; mais les quelques somaa qui ont eu lieu depuis ont t raliss entre villages proches.
307
lautre en tant quactivit agonistique. Cela vaut aussi pour les deux beaux-frres, mais
un moindre degr, ce qui explique que dans ce cas on rencontre, semble-t-il, quelques
transgressions de cette norme. Ainsi parmi les leaders rcurrents de trois factions rituelles
dans les annes 1970-1980 et auteurs des derniers somaa, on trouve des gens en position
dallis virtuels de premier ordre (MB/ZS) mais dpourvus de toute relation dalliance,
des gens en situation dallis virtuels de second ordre (FBDS/MFBS) nayant des liens
dalliance quassez indirects (MBDH/FFFSSSDH, FFBSSDH), de simples affins
(FZS/MBS) aux liens dalliance quasi-insignifiants (MMDH/FFBSDH). Mais on rencontre
aussi des beaux-frres rels (ZH/WB) ; dans ce cas cependant, il sagissait dune seconde
pouse et dun second mariage de lpouse, ne mritant donc pas de service de la fiance.
Enfin, parmi les gens dune faction disponible avec lesquels il nentretient pas de
relations dalliance, le choix du Meneur est mrement rflchi. L encore lidentit du destinataire propos est annonc demble par laspirant Meneur lorsquil recherche laccord
de ses parents. Ce choix obit surtout des calculs stratgiques. Il faut trouver quelquun
qui soit capable de mener un cycle son terme dans un dlai idal dun an, sans quoi, faute
doccasion festive, le Meneur sera pendant de longs mois priv de chants et en sera pour
ses frais dinitiative festive. Cependant, surtout si le Meneur est assez jeune, il serait draisonnable de porter son choix sur un homme trop puissant, capable de mobiliser de nombreux soutiens, disposant dabondants jardins et muni et nombreuses pouses entranes
la prparation des breuvages, donc susceptible de produire une norme quantit de bire.
Enfin et avant tout il faut choisir un individu avec lequel on ait une certaine complicit
politique, en qui on ait suffisamment confiance pour se permettre de dfaillir chez lui et
sa merci. Certes il ny a pas de danger rel dembuscade, mais on comprend aisment
quon ne souhaite pas se placer dans une telle situation de faiblesse, de se soumettre une
telle infantilisation, vis--vis de quelquun quon souponne, mme lgrement, de jalousie
et de malveillance. Dautant plus que la russite de la fte et le prestige des chanteurs dpendent grandement de la capacit du Matre mener correctement lenivrement la fois
du point de vue de la quantit de bire mobiliser et du rythme de son administration. De
fait les anciens partenaires ayant conjointement dirig des ftes plusieurs reprises sont
souvent des gens qui, des annes plus tard, laissent encore paratre une nette complicit et
une confiance mutuelle.
Le destinataire choisi est souvent un individu jeune. Plusieurs raisons y poussent.
Outre lintrt quil y a viter un partenaire trop puissant, le Meneur tendant lui-mme
tre jeune, il est probable quil trouve plus de complicit avec des gens de son ge, a for308
tiori sil se trouve, au sein de sa faction, confront la prpondrance des anciens quil
tente dbranler par lentreprise festive. Meneur et Matre peuvent ainsi nouer une sorte
dalliance objective contre les anciens de leurs factions respectives, au service de leur prestige respectif. Il parat aussi logique que les hommes tablis dune faction naccordent leur
soutien un jeune ambitieux que sil sengage aller susciter une ambition symtrique de
la sienne dans la faction den face, et non offrir des hommes de prestige dj quivalent
au leur une occasion de le renforcer encore. Cependant, il semble que le Meneur ait tendance aller chercher un partenaire plutt plus jeune que lui, moins expriment en matire guerrire et rituelle, peut-tre afin de susciter des rivalits parmi les jeunes gens de
cette faction. Il y a en effet aujourdhui nettement plus dhommes qui ont dj tenu le rle
de Matre que dindividus ayant tenu celui de Meneur, et il semble quils aient souvent t
dsigns un ge trs prcoce, parfois peine une vingtaine dannes et alors quils taient
encore clibataires. Cette dissymtrie laisse entendre que ceux qui russissent se faire
confier la charge de Meneur ont tendance profiter de la latitude qui leur est laisse pour
dsigner comme Matre des gens relativement plus faibles et plus jeunes. Quelles que
soient les motivations de ces choix, jamais explicites par mes informateurs, il en rsulte
que le somaa constitue pour celui qui il est adress la fois une preuve et une opportunit de carrire festive qui lui sont offertes. Cest un dfi, du fait de la nature insultante
de lacte, renforce par lingalit habituelle de statut entre lmetteur et le destinataire du
somaa. Cest une chance quon prsente ce dernier, du fait mme de son statut encore
modeste et de la possibilit, sil fait ses preuves, de prtendre ensuite avec plus de lgitimit au rang de Meneur lors dun cycle ultrieur. En cela, en dpit de son caractre insultant,
le somaa est une forme de reconnaissance du destinataire par ses affins, bien que celle-ci
puisse ntre pas exempte darrire-penses ; alors que linitiative de celui qui laccomplit
est une concession de ses parents consanguins, accorde de plus ou moins bon gr.
La charge de Matre
Il faut enfin souligner que linsulte du somaa est une adresse strictement individuelle : bien quon sache pertinemment qui se rangera au ct de lindividu dsign, le
rassemblement de la faction productrice est une affaire qui ne dpend que du seul propritaire de lessart o il y a eu somaa, et lengagement de ses soutiens peut ntre que trs
temporaire et fluctuant. Seul le destinataire du somaa est tenu de produire et doffrir de la
bire celui qui la dsign, ses parents ne sont pas personnellement tenus par cet engagement sinon indirectement par la solidarit gnrale entre consanguins puisquils nont
309
Pour les distinguer certains informateurs prononcent le terme en son sens tymologique lawiway ou
usent en ce sens de la locution labmyhabiway (maison-grand-SUFF(ralit)-matre).
310
tuellement loignes de la rsidence actuelle ; or louverture dun essart est lacte qui permet de prendre possession (-iway) dun lieu et de devenir le labiway de la maison qui y est
ensuite construite. Quant lapaisement des conflits, reconnu parmi ses parents par des
affins, le Matre se trouve de fait dans une situation qui lui permet et lui enjoint de faire
uvre de diplomatie. Aussi efface cette fonction de chef soit-elle, son association la
charge de Matre permet de souligner la spcificit de la position de celui-ci. Dans le
champ festif, et ventuellement au-del, il est celui sur lequel lexigence dinitiative pse le
plus lourdement : la conduite du cycle festif jusqu son terme lorganisation des ftes les
plus importantes qui le concluent sont de sa responsabilit. Mais cette facult dimpulsion
nest rendue possible que par une initiative venue dautrui, dun non-parent et qui prend
une forme provocatrice , tous les sens du terme.
La mise la question des comploteurs
Ds lors quil dcouvre les plantations opres dans son essart, le destinataire du
somaa sait donc que quelquun lui formule une demande de bire, mais il ignore lidentit
de cet individu. Cette dcouverte est gnralement trs rapide, sauf ce que le somaa ait
t accompli durant la phase de dispersion : il ne se passe gure plus de deux ou trois jours
sans quon aille visiter ses essarts. Il nest apparemment pas possible de refuser cette demande : les Suru ne connaissent pas de cas o cela se soit produit. La tonalit mme de
celle-ci et le mcanisme qui prside la slection des metteurs et destinataires de ces demandes rend peu vraisemblable que le propritaire de lessart puisse avoir un motif de traiter par le mpris le somaa : pourquoi se laisser insulter alors quon lui offre par l la possibilit dune tche prestigieuse ?
Lpreuve du tabac et ses enjeux
Tout lenjeu de la phase finale du somaa consiste identifier le demandeur. Le
propritaire a invitablement une ide assez prcise de la faction qui a pu prendre cette
initiative, ce qui lui permet probablement de concentrer ses suspicions sur un petit nombre
dindividus, sans doute de lordre de la dizaine. Cependant lenjeu nest pas de dterminer
la faction qui soutient cette demande, mais didentifier un auteur prcis. Les membres de
cette faction peuvent ne gure faire de mystres sur le fait que la demande vient dun de
leurs proches, mais ils ne doivent en aucun cas rvler son identit. Le destinataire du
somaa, qui se trouve distingu au sein de son clan, comme un individu unique, par un
solliciteur qui se drobe dans un groupe flou, doit dsormais contraindre ce groupe dnoncer lun des siens et celui-ci avouer sa demande. Ayant t isol de ses parents par
311
ladresse qui lui a t faite, il ne peut mener cette enqute que seul : cest une affaire ostensiblement personnelle quil doit rsoudre seul et pour laquelle il serait ridicule de demander le concours de ses parents. Ne pouvant user de contraintes physiques seul face ce
groupe solidaire, il se trouve oblig dagir par ruse : il lui faut soumettre ses opposants sa
volont, autrement dit les infantiliser. Or la situation implique quil est invitablement dpourvu de linstrument ordinaire de linfantilisation, la bire. la saison du somaa, par
dfinition on ne dispose pas de bire ou de peu de bire, les stocks de mas ntant que
rarement puiss. Seul, le destinataire du somaa na pas la capacit den prparer suffisamment pour enivrer ce groupe ; cela prendrait dailleurs trop de temps, durant lequel
lanonymat de lauteur de linsulte renforcerait lintensit de celle-ci. Dans le somaa le
Matre a donc recours un substitut et un concentr de bire : le tabac. Celui-ci peut tre
mobilis trs rapidement en quantit suffisante pour faire dfaillir la dizaine de suspects, puisquun ou deux cigares sont assez pour abattre un individu.
Une fois ses cigares prts, le propritaire de lessart se rend chez les suspects ou les
convoque chez lui sous un prtexte futile il peut mme sagir de corsidents. Il semble
quon ne se trompe jamais de piste, en allant interroger une faction innocente du moins
on ne se souvient pas de telles erreurs, signe que les marges dans le choix des factions partenaires sont minces. Le cercle des suspicions formules par le propritaire dtermine
lensemble des gens qui il se juge en devoir doffrir de la bire une fois lauteur de
linsulte identifi. Il est donc contraint dy inclure tous les gens quil serait inconvenant de
ne pas convier boire lorsque lauteur aura t identifi : il doit donc veiller ne pas en
exclure les frres des principaux suspects ; par extension, il peut donc tre oblig de convoquer un clan tout entier quitte ce que, sil y a plusieurs somaa faits par un mme
clan, les membres du clan se rpartissent eux-mmes ensuite derrire les auteurs qui auront
t identifis. Dans certains cas, il peut mme arriver quun propritaire convoque
lensemble de ses affins dans des situations o leffectif dmographique tait faible, la
fin des annes 1970 notamment. Cependant, puisquon ne lance un somaa quau sein dun
mme village, on ne convoque que des rsidents de son village.
Lorsque les suspects se prsentent, le destinataire du somaa les contraint fumer,
moyennant force caresses , parfois avec laide de trs proches parents. Il peut aussi appliquer ce traitement aux pouses et enfants des suspects. La consommation massive de
tabac et lintensit des chatouilles font rapidement perdre toute dignit aux suspects, qui se
contorsionnent en riant et perdent lquilibre il faut parfois les coucher. chacun dentre
eux, le destinataire du somaa pose la mme question : Qui ma fait somaa ? Nest-ce
312
pas toi qui mas fait somaa ? (Nan ina somaa oay i ? (INTERR EXO somaa 1SG-DAT
PNA)
Ate eya somaa oay i ? (INTERR.NG 2SG-NON.TEST somaa 1SG-DAT PNA)) Pour les
suspects lenjeu consiste rester aussi longtemps que possible un groupe uni par le secret,
affichant sa solidarit impassible. La patience de ses parents est pour lauteur du somaa
une prfiguration de la constance du soutien quils lui accorderont au cours du cycle : savoir endurer cette premire infantilisation dignement et longuement laisse prsager leur
capacit se soumettre aux ivresses quils auront subir, souvent bien plus lourdes que
celles du Meneur. Quant la propre endurance de celui-ci, elle doit surpasser celles de tous
les autres : il doit tre le dernier avouer son acte, attestant ainsi quil mrite le soutien
quon lui a accord. Il y a donc au sein du groupe des suspects une lutte de patience entre
lauteur et ses complices qui lui ont concd la premire place. Lenivrement tabagique des
suspects est un rituel public, le plus souvent vespral ou nocturne ; cette infantilisation de
gens prestigieux est mme un spectacle assez pris de ceux qui nont pas la chance, ou
nont plus le besoin, doccuper des places de premier plan dans la fte.
Le secret qui doit couvrir la procdure de dsignation du Meneur et qui doit tre
maintenu le plus longtemps possible durant lenqute est expliqu par les Suru par la
crainte que les comploteurs, non seulement laspirant leader, mais aussi tous ses parents
impliqus dans sa dsignation, ne voient leur mort prcipite par la dcouverte de leurs
intentions avant leur ralisation rituelle. On retrouve ici encore laversion des Suru pour
les perturbations de lordre temporel des vnements et en particulier pour la mise au jour
des processus formateurs dvnement avant la consolidation de lvnement lui-mme.
Dans le cas du somaa ce voile sur la gense de lacte est tout particulirement crucial
pour deux raisons. Dune part les coulisses de sa prparation sont peu reluisantes : la divulgation dventuelles rticences ou dissensions dans la dsignation du Meneur nuirait
la constitution du groupe des buveurs en collectif organis selon une hirarchie harmonieuse. Dautre part la nature dinsulte du somaa, et par suite son efficacit provocante,
permettant denclencher le cycle festif, reposent largement sur laspect gratuit, ostensiblement dnu de motivation, de cet acte, obligeant le destinataire soumettre tous ses affins
la question. Cest parce quun bel essart a t anonymement bafou contre toute raison
que son propritaire peut maltraiter en retour tous ses affins pour claircir cet affront, et
cest parce quils ont t maltraits que les buveurs pourront rclamer sans honte de la
bire. La dcouverte des intentions et des ngociations de la conspiration tuerait dans luf
ce mcanisme. En dpit de la complicit objective entre les deux leaders festifs, il est donc
impossible que celle-ci devienne explicite il est impossible par exemple de demander
313
quelquun de vous adresser un somaa. Une telle explicitation dtruirait tout le ressort de
linsulte dclenchante. En dispensant le propritaire de lessart insult de la procdure
didentification de lauteur, qui permet de constituer le groupe des buveurs comme groupe,
et en mettant nu lincapacit de ce groupe de consanguins prserver un secret entre eux,
le dvoilement du projet ridiculiserait non seulement laspirant Meneur, mais aussi la faction toute entire : si le ridicule ne tue pas biologiquement , au moins abattra-t-il festivement la faction comme telle, en lui fermant tout partenariat festif pour longtemps et en
mettant ses membres dont lindiscrtion est avre au ban de toute autre faction ; sils survivent cette humiliation, leur mmoire, faute de chant, et leur ancestralisation seront
jamais compromise. Cest probablement au moins en ce sens que leur vie sera courte .
Le ton de la fte
Pour tenter de retarder laveu et de se soustraire temporairement aux questions de
leur perscuteur les suspects ont une rponse typique qui est riche dimplications sur la
forme de laction festive : chacun prtend que ce nest pas lui, mais des mamahgey qui
auraient plant ces ignames (One toya, mamahgey dena sohahkayh ene :
NON.TEST
mamahgey
TEST-ENDO
igname-planter
ENDO-PT).
NG
1SG-
descendant-PL) dsigne de manire gnrale des cadets par rapport au locuteur, sans impliquer quelque relation gnalogique que ce soit : des jeunes .257 Qui plus est, bien quil
puisse sappliquer des garons, le terme mamahgey est particulirement utilis pour dsigner des jeunes femmes ; et par extension, mamahgey peut alors en venir dsigner
lensemble des surs adultes relles ou classificatoires dun Ego masculin, pourvu
quelles ne soient pas trop vieilles . Ce terme a donc un spectre smantique trs large, et
son usage dans le rite somaa joue sur cette multiplicit de sens.
En accusant des cadets davoir commis cette insulte pour se disculper et chapper aux caresses, lindividu interrog, quel quil soit, laisse entendre que cest en tant
qu an dun groupe indfini quon le tourmente et quon lui reconnat donc une position hirarchique de leader et une capacit dinitiative. Mais en qualifiant les auteurs prsums du somaa de jeunes , il avoue simultanment quune telle insulte ne peut tre le
fait que dindividus turbulents et impolis, incapables de respecter les hirarchies tablies et
que lactivit festive nest quune occupation frivole, digne de ce genre de personnages. En
257
Le radical -pahg, est dabord un terme de parent : prcd dun pronom personnel dfini, dsigne un fils
ou une fille pour un Ego masculin, en impliquant gnralement quil ne sagit plus dun enfant prpubre
sans quoi on en utiliserait le diminutif pug.
314
mme temps, par cette mme diminution des auteurs de linsulte, il intensifie celle-ci, signifiant que cest mme aux yeux dindividus juvniles et sans situation, que le propritaire de lessart passe pour un travailleur paresseux et strile.
Cependant le sens de jeunes femmes et surtout de surs adultes dEgo est
ici tout aussi pertinent : en ce cas non seulement linsulte sera tout aussi blessante, mais
elle contribue renvoyer le destinataire du somaa dans son cercle domestique, dans la
mesure o il est gnralement un alli, certes seulement classificatoire , des suspects.
En voquant cette relation dalliance, lindividu interrog souligne la fois la dpendance
du destinataire son gard, en tant que preneur de femmes, et son incapacit tenir son
rang dans cette relation dalliance, puisquil se montrerait radicalement inapte lui assurer
les prestations horticoles dues en retour, ses pouses tant rduites assurer un travail
masculin sa place. En prtendant enfermer comiquement le propritaire de lessart dans
des relations domestiques, o il serait de notorit publique que ses pouses portent la culotte ou en loccurrence, la houe , la rponse du caress souligne en creux la spcificit de lactivit festive : elle implique de savoir sextraire des simples relations domestiques et de slever au-dessus de leurs mdiocres enjeux pour aller affronter, non plus des
femmes ou de simples (i.e. rels ) beaux-frres (mari iter), depuis longtemps inclus
dans le cercle des parents puisque ce sont des oncles ou des neveux mais de se mesurer
homme homme, affin affin. Le dfi du somaa est alors celui-ci : le propritaire de
lessart viol saura-t-il faire de cette insulte une affaire qui se rglera publiquement, par un
affrontement entre factions, ou abdiquera-t-il cette ambition, que les questionns tentent de
lui dnier en se refusant avouer leur responsabilit, pour la considrer comme une simple
comdie domestique qui aurait d tre rsolue en famille, si elle navait t imprudemment
dvoile par son enqute ?
En condensant des sens qui, dun ct, mettent le destinataire du somaa au dfi de
faire la preuve de sa grandeur virile et, de lautre, avouent demi-mot la fragilit du statut
que ses parents lui ont concd, lusage que fait le Meneur du terme de mamahgey pour
qualifier lauteur de son propre acte, donc en dfinitive lui-mme, lui permet, alors quil se
trouve soumis aux tourments des caresses et sur le point de perdre lui-mme la dignit
quil prtend dnier son antagoniste, danticiper le dveloppement des activits festives
et de dterminer la tonalit quelles devront adopter : celle de la complicit dans le dfi
rciproque et dans le ridicule mutuellement assum. Il sagit toutefois dune complicit qui
nest scelle que par le recours un langage double sens, permettant de la laisser masque par une tonalit ostensiblement agonistique. Cest cette dualit de sens qui autorisera
315
316
dinaire cf. [H28], [H29]. Il nest pas impossible que la difficult du rite inhibe quelque
peu linspiration des chanteurs. Surtout, dans cet affrontement tout nouveau entre ces partenaires encore mal affermis, parfois novices en leur rle, bousculant peut-tre des quilibres jusqualors tablis, invitablement peu fournis en biens festifs, quil sagisse de bire
ou de colliers, donc de manire gnrale, dans une situation plutt de balbutiement que
dachvement, il parat assez logique quon prouve quelque difficult produire ce qui est
la marque de laccomplissement, le chant. Il arrive dailleurs mme que ce premier ihatira,
comme appendice du somaa, soit purement et simplement lud, pour diverses raisons, en
particulier pour cause de manque de bire. Cest l le signe que la part proprement festive (fermente et lyrique) du somaa est intrinsquement prcaire, ses conditions de
ralisation tant contradictoires avec la nature mme de la fte.
De la ncessit du somaa
Plus encore cest le somaa lui-mme qui peut tre menac comme acte inaugural
du cycle. En effet si peu dhommes ont ralis un somaa, ce nest pas seulement parce
que le rle de Meneur circule moins que celui de Matre : cest aussi, quen raison mme
de la difficult intrinsque du somaa, il a pu arriver quon se dispense entirement de cet
instrument denclenchement du cycle. Cette difficult tient sans doute laccumulation des
prils qui psent sur celui qui prend linitiative dun somaa conflits parentaux, risques
lis au dvoilement du secret, souffrances dans la ralisation mme du rituel , la modestie des profits quil y a en tirer puisquon y chante peu, quiconque la dj accompli ny
gagne que peu de prestige supplmentaire et la contradiction intrinsque, dun point de
vue suru, qui frappe cette fte du commencement .
Si le somaa nest pas accompli, lactivit rituelle est alors abandonne pour un
temps. Ce phnomne sest produit la suite des pidmies qui dcimrent les Suru au
dbut des annes 1970 ; il tait alors videmment aussi li aux bouleversements du Contact. Il semble nanmoins que, avant le Contact, le cycle rituel ait moult reprises t perturb par les migrations lies lactivit guerrire ; de ces interfrences externes au mcanisme rituel, il pouvait rsulter des interruptions dun an entre deux cycles. La suspension
totale des activits rituelles est cependant peu courante et un principe simple permet de se
passer du somaa : cest la rciprocit. Si aucun somaa nest lanc, absolument ou du
moins dans son champ dinfluence politique et festif, un Meneur, voire un buveur de premier plan, du cycle prcdent peut prendre linitiative de produire de la bire et se poser de
lui-mme en Matre. Ce renversement du mode de dsignation du Matre, de la reconnais-
317
sance par ses affins linitiative personnelle, nest videmment possible que si lindividu
en question a russi dans son rle de Meneur et quil sagit dun individu suffisamment
puissant pour imposer sa volont non pas seulement ses parents puisque ceux-ci ne sont
quen position dattendre une demande de bire mais aussi jusqu ses affins. En effet, en
se dclarant lui-mme Matre, il les prive de la possibilit de choisir leur antagoniste principal dans la production de chants. Ce court-circuit, arguant explicitement de la rciprocit
(-wepi), nest possible qu condition que les futurs buveurs tardent manifester leur demande et qu condition de respecter, au moins dans un premier temps, les hirarchies tablies en leur sein. Le renversement de linitiative nest donc pas total : le Matre autoproclam ne pourra pas choisir son Meneur, comme celui-ci choisit ordinairement son Matre.
Le Meneur sera, au dbut du cycle au moins, lindividu auquel le Matre proposera en
premier de la bire. Cette initiative tant lgitime par la rciprocit, le nouveau Matre ne
pourra quadresser ses offres dabord lancien. De ce fait, en cette premire phase, ce
recours la rciprocit revient, pour lancien Meneur dispenser le nouveau de lpreuve
dlicate du somaa : cela constitue donc une forme de reconnaissance des prestations festives fournies et une manifestation de la complicit qui lie les deux leaders, notamment
face aux parents de lancien Matre. Cependant nayant pas t dsign selon une procdure ritualise, mais seulement selon un accord implicite, la prminence du Meneur qui
ne sest pas prt au somaa reste donc prcaire et celui-ci pourra tre surpass, au fur et
mesure du cycle, par un autre buveur, qui finira par assumer les rles de premier plan, en
particulier lors de la fte conclusive alors que le statut de Matre est lui toujours dtermin sans ambigut et sans contestation possible.
Si tant est que des cycles festifs aient t rcemment mens leur terme, le somaa
nest pas vraiment ncessaire pour faire dbuter un cycle, puisque le recours la rciprocit suffit cela. La possibilit dluder le somaa permet ainsi de prciser sa fonction au
sein du cycle rituel. Lancer un somaa est ncessaire lorsquon veut prcisment briser le
cercle de la rciprocit, moins la rciprocit entre les factions que celle entre des leaders
qui, en abandonnant lenchanement des cycles une sorte dchange direct entre leurs
factions, sassurent tacitement de conserver pour eux les positions festives les plus prestigieuses. Cest ce qui se produit depuis la fin des annes 1990, o, dans un contexte o une
activit festive trs distendue se poursuit mollement, restreinte par laction des missionnaires, les positions de Meneur et de Matre schangent comme dans lindiffrence entre
quatre ou cinq leaders rcurrents. Prendre linitiative dun somaa peut donc tre, pour un
individu relgu jusqualors dans des positions de second rang, un moyen de faire dvier
318
cette rciprocit entre factions son profit personnel. Cest sans doute en cela aussi que le
somaa est un acte qui demande beaucoup de courage : il est une attaque contre lordre
tabli et contre la solidarit mutuelle des hommes les mieux dots en exprience festive.
lchelle du cycle festif, le somaa est ce que la guerre est lordre social. Or, si la fte
doit tre un dispositif permettant dchapper lalternative de la hirarchie touffante fonde sur les relations dascendance ou danesse et de la conqute individuelle de la gloire
guerrire sapant les fondements rsidentiels, horticoles et matrimoniaux de cette hirarchie,
il est ncessaire que le clinamen du somaa intervienne de temps autre pour empcher le
cycle festif de senfermer dans la rciprocit et la reconduction dune hirarchie qui, en se
prolongeant trop longtemps, tendrait progressivement se confondre avec celle fonde sur
lge. En ce sens le somaa est peut-tre moins linauguration dun nouveau cycle que la
coupure des cycles prcdents : non pas une manire de les accomplir do sa fragilit
comme fte mais une manire de dlier et daffranchir priodiquement les cycles les uns
des autres.
Certes, il est tout fait possible de dtourner le somaa de cette fonction, et il ny a
pas lieu de douter que sa difficult, si souvent souligne par les informateurs, qui a probablement pour effet de modrer son utilisation, puisse aussi permettre aux hommes puissants , au courage dj affermi par leur exprience de ce rituel, de le rpter de temps
autre pour aiguillonner, revivifier et relgitimer les cycles quils ont tablis avec des partenaires dautres factions. Il ny a donc pas besoin dattribuer au Suru une vision aussi fonctionnaliste de la place de lactivit festive que celle que notre description pourrait lui confrer : le somaa peut se prsenter comme un instrument non-dnu dintrt pour
lindividu qui laccomplit. la diffrence du Meneur qui, sans faire faire de somaa, a
attendu linitiative dun Matre et nobtiendra jamais quune dsignation tacite et pouvant
tre constamment remise en cause, celui qui a perptr un somaa est publiquement reconnu comme leader incontestable dun groupe de buveurs, et le Matre quil a dsign ne
pourra en aucun cas, si son inclination venait changer, lui prfrer lun de ses frres
comme destinataire principal de ses prestations. Le somaa a pour effet de rserver un
Matre de la bire celui qui laccomplit puisque ce Matre lui devra entirement sa dsignation et de contraindre ses parents respecter sa prminence jusquau terme du
cycle : il serait impensable que celui qui a russi un somaa nobtienne pas la place prestigieuse entre toutes de mapi lors de la fte qui clt le cycle, le mapimaih. Quon la passe
pour la premire fois ou quon la rdite par scurit, lpreuve du somaa sert donc toujours consolider le sommet de la hirarchie dans un groupe o, chaque individu ayant une
319
place propre dans une srie, cette hirarchie est plus facilement remodelable que dans le
groupe des producteurs o le Matre soppose seul la masse de sa faction.
Le somaa fonctionne donc comme une pr-fte , une manire de prempter le
prestige que produira lvnement festif lorsquil sera ralis, bref, une tentative pour tricher avec la logique de la patience et de laccomplissement au fondement de lthique suru, une sorte de ruse pour pallier langoisse qui nat immanquablement de cette logique :
comment sassurer de ce que tous ses patients efforts dans lobscurit confections
dornements et de flches dans la clairire mehtareda, recherche de linspiration lyrique,
rassemblement des bonnes volonts de ses parents, etc. ne seront pas dtourns au profit
dun autre lorsque lvnement en rsultant, lclat de la fte, viendra au jour ?258 Or tricher, cest avouer une angoisse, ce nest donc jamais trs glorieux, do le peu dclat des
chants de somaa. Cependant, seuls les plus puissants peuvent avoir le courage de
sabstraire momentanment des rgles les plus fondamentales, ne serait-ce que parce quils
sont ceux qui ont le mieux fait la preuve de leur capacit ordinaire les respecter. La tricherie ne peut donc manquer de remplir deffroi et dadmiration, et lauteur du somaa, en
rpondant son angoisse, passe pour exceptionnellement assur. Le savoir et le courage impliqus dans le somaa consistent donc avant tout dans lintrpidit du jeune ambitieux qui est suffisamment assur, sans doute la fois par ses propres actes et par le prestige de son ascendance, pour pouvoir se permettre de bousculer lgrement des cycles de
rciprocits bien tablis, craignant que, sans cette audace, ils ne sorientent jamais son
profit personnel, mais sachant que son geste ne rencontrera probablement pas une hostilit
insurmontable absence de soutien de ses parents, manque dgards de son partenaire ,
en raison de la considration dont il jouit chez les siens et chez ses partenaires. Cette ambigut sociologique de lacte du somaa, symptme dimpatience fbrile et dmonstration
dassurance effronte, a pour cho le langage double sens de linsulte provocante et de
laveu de la complicit recherche, auquel recourt ce mode dengagement de lactivit festive.
On verra dautres exemples de cette angoisse dans lanalyse des genres lyriques (cf. infra VI.4.a).
320
cessaire, semble-t-il, dans les cas o le changement de cycle repose sur la seule rciprocit,
le somaa ayant t lud. Ihatirpamne (bire-neuf) signifie en effet bire nouvelle . Il
ne sagit en rien dun breuvage dune qualit gastronomique particulire, mais uniquement
de la bire produite partir de la premire rcolte de mas sec de lanne, cest--dire vers
le mois de mars, date laquelle cette fte a lieu. Lihatirpamne ne peut se faire qu
linitiative du Matre, puisque cest la maturation de son essart qui dcide de la tenue du
rituel. Cette fte ne se diffrencie gure dun simple ihatira. Sa seule spcificit consiste
dans la peinture faciale quarbore le Matre : il se peint entirement le visage au roucou
en conservant les motifs habituels au genipa sur le reste du corps. Lusage du roucou se
justifie par sa valeur dindice de nouveaut : les peintures au roucou sestompant beaucoup
plus rapidement que celles au genipa, leur prsence sur un objet quelconque hamac, vannerie, etc. est la preuve de son tat neuf . Pour le reste, le droulement du rituel est
entirement conforme au modle habituel ; les saisies dornements restent modres et on
noffre gnralement que peu ou pas de flches. Il nexiste pas de genre lyrique propre
cette fte, les chants qui y sont chants ne diffrent en rien de ceux dun ihatira ordinaire.
La volont de souligner la nouveaut du cycle prend videmment toute son importance lorsque celui-ci ne fait quinverser les positions du cycle prcdent, sans quaucun
somaa ne soit venu les redistribuer. Dans ce cas lihatirpamne joue de fait le rle de csure qui est normalement rempli par le somaa. Cette valeur peut nanmoins sinverser
dans les cas, rares mais dont les informateurs assurent quils se sont produits, o un
somaa a t tardivement adress une faction si pauvre en essarts quelle nest pas en
mesure de produire suffisamment de bire pour accomplir la totalit du cycle dans lanne
puisquau moment o un somaa est lanc (entre octobre et fvrier), il est trop tard pour
ouvrir un essart (davril juin) productif dans lanne. En ce cas, la ralisation des principales ftes du cycle doit tre remise lanne suivante, lorsque la faction pourra mettre
profit les essarts quelle aura entrepris douvrir une fois avertie par le somaa. Le somaa
court alors durant un an voire un an et demi sans recevoir de rponse , ou seulement
des rponses minimes, de petits ihatira sans clat, et lanne suivant lihatirpamne vient
annoncer que dsormais le cycle peut tre conclu durant la saison sche qui vient.
Lihatirpamne constitue donc une sorte de rplique au somaa, une rponse du
Matre celui qui la dsign comme tel : de mme que par le somaa le Meneur parie
publiquement quil russira consommer dignement i.e. contre richesses et chants
toute la bire que russira produire son partenaire, par lihatirpamne le Matre saffirme
prt fournir suffisamment de bire pour que les principales ftes, et en particulier le ma321
pimaih final, puissent tre ralises durant la saison sche qui sannonce. Somaa et ihatirpamne forment donc une paire de rituels qui se rpondent et constituent une sorte
dengagement mutuel : ds quils ont tous deux t accomplis, la paire de factions engages, et plus encore la paire de leaders, saffiche vis--vis des autres factions et cycles
comme suffisamment dtermine et unie pour affirmer publiquement quelle va mener un
cycle festif jusqu son achvement. La valeur essentielle de lihatirpamne est donc temporelle et son enjeu se concentre sur la distance qui le spare du somaa : plus les deux rituels sont proches lun de lautre, plus la rponse est rapide et plus lengagement des deux
leaders lun envers lautre apparat solide au risque, sils sont trop proches, par un
somaa tardif immdiatement suivi dun ihatirpamne, que leur complicit soit un peu trop
apparente, mettant en danger la dimension agonistique de la fte. Lihatirpamne reste
nanmoins une fte sans grand clat. La mme contradiction de fte du commencement
qui frappe le somaa atteint aussi lihatirpamne. Ce dernier ne reprsente un tant soit peu
un achvement que lorsquil est spar du somaa par une anne entire, incarnant alors
laboutissement dune saison entire dessartage et de plantation mais il signe alors par
l-mme la faiblesse de celui qui a eu besoin dun si long dlai pour rpondre lappel du
somaa.259
***
Lengagement dun cycle festif est donc une opration particulirement dlicate,
difficult qui souligne lincompatibilit entre la notion de fte , cest--dire
dvnement achev, et de celle de commencement . Cette phase du cycle permet cependant de voir que la nature d vnement contrl de la fte, qui permet den faire un
drivatif des ambitions guerrires pour les jeunes gens, repose sur une technique de la pro-
259
Une autre raison contribue peut-tre renvoyer lihatirpamne un rang secondaire parmi les ftes, de
nature avant tout conjoncturelle : elle tient la saison laquelle il est accompli. La fin de la saison des pluies
est en effet souvent consacre la construction de maisons. Cette activit ne soppose certes pas en soi la
fte. Au contraire ldification dune nouvelle maison peut donner lieu consommation de bire et chant
comme latteste lexistence dun genre lyrique spcifique bien que plutt obscur, le lababew (maison-faireNOM-parler). Pour clbrer lachvement, le matre de la maison (labiway) celui qui a pris linitiative de
sa construction, toujours un homme fort assez tabli, peut offrir de la bire ses affins qui accepteront de
venir y rsider. Or les initiatives de construction de maison et les initiatives festives ne sont pas ncessairement coordonnes et congruentes. Bien que Matre de la bire et matre de la maison puissent souvent
tre des statuts runis dans la mme personne, ce nest pas ncessairement le cas. La fte dachvement de
maison, fait important en tant quinscription des hirarchies dans la structure rsidentielle, peut donc constituer un vnement indpendant et concurrent de ceux du cycle rituel. Certes la fte dachvement de la maison ne peut sopposer frontalement lorientation du cycle, un membre dune faction de buveurs qui aurait
construit une maison ne pouvant en aucun cas offrir de la bire un producteur qui ly rejoindrait ; mais tout
en respectant lorientation gnrale du cycle rituel, la fte de construction de maison peut modifier son quilibre, en dplaant le centre de gravit festif du Matre lun de ses parents qui se trouve tre labiway, et
paralllement chez les buveurs.
322
vocation permettant, grce des doubles sens, de combiner insulte et complicit, relation
agonistique et intrt mutuel. Cette phase fait aussi dj apparatre que lun des principaux
enjeux du cycle festif rside dans sa dimension temporelle, la fois par sa dure et par le
rythme auquel les diffrente ftes senchanent.
IV.2.b
Sinviter la fte
Une fois lengagement mutuel scell par le somaa et lihatirpamne, et mme ds
avant lihatirpamne si le somaa a t prcoce et quon sait que le Matre dispose de stocks
de mas, les buveurs peuvent prendre linitiative de trois types de ftes, ermabi, lahdniey
et ariyaey. La priode pour les accomplir stend du somaa jusqu quelques semaines
avant le mapimaih, cest--dire la fin aot. Toutes ne sont pas obligatoires dans un cycle :
si lon accomplit toujours plusieurs ermabi, fte simple ne sloignant gure du modle
gnral de lihatira, en revanche les deux autres peuvent ne pas tre ralises dans chaque
cycle, et le sont rarement plus dune fois par cycle. Leurs dates sont entirement au choix
des buveurs et ne sont jamais annonces lavance. Lexistence de ces ftes contraint donc
le Matre produire sans rpit de la bire, afin dtre certain den disposer tout instant, au
cas o une telle initiative serait prise, puisque la dure de fermentation de la bire excde
souvent celle de la prparation des buveurs pour ces ftes. Par consquent la simple possibilit de ces ftes fait quune fois quun cycle a t lanc par un somaa, lactivit rituelle
nest pas seulement une succession de moments extraordinaires et discontinus, mais
devient un tat constant qui, bien quil ne soit actualis qupisodiquement, reste prsent
de manire latente et exige une attention continue de la part des participants.
323
retour de la bire. Le ermabi prend alors la forme dun simple ihatira : les buveurs aprs
avoir offert leur gibier, boivent jusqu dfaillir et chantent tant donn la frquence et la
faible importance de cette fte, la dfaillance na pas besoin dtre trs svre et on ne
gave pas ncessairement les buveurs ds lors quils apparaissent dj bien affaiblis. Du fait
de la grande quantit de viande offerte, le Matre sabstient de saisir les ornements des buveurs et ne sempare que dune faible quantit de flches. Outre cet accent mis sur le gibier, la spcificit du ermabi repose principalement sur lexistence dun genre lyrique
spcifique, que les Suru distinguent du simple chant dihatira : les auditeurs savent tous
distinguer ces deux genres il semble que leur spcificit stylistique rside surtout dans
une insistance rcurrente sur la faim (lakati), cest--dire lattente et le dlai de consommation, endure par le chasseur et chanteur.260
La notion de matrise
Il ne semble pas possible doffrir le gibier, mme dans le cas o le chasseur ne serait pas le Meneur un producteur autre que le Matre. Linsertion dune famille dans un
cycle rituel, bien quelle ne la dispense pas de cder une part de son gibier ses allis (WF,
WB), lui fait obligation, pour recevoir de la bire, doffrir dabord une portion au Matre,
quitte ce que ce dernier sollicite ensuite les allis du chasseur, sils sont affilis sa faction, pour lui fournir la bire que ceux-ci auront prpar sous sa direction et que, lui, en
tant que Matre, fera consommer au chasseur.
Cette obligation permet dclairer la notion de matrise (-iway). La matrise de
la bire, ou de tout autre bien, ne signifie pas la simple possession (-itxa :
AVEC)
de
cette ressource : elle implique en effet le monopole des prestations de la ressource en question. Ainsi dcrire quelquun comme soitxa (INDF.NH-AVEC) cest le dire simplement
riche , tandis que le considrer soiway (INDF.NH-matre), matre de la richesse , cest
signifier quil est le seul pouvoir distribuer la richesse. Cela implique que, en dpit du
260
Le ermabi peut senrichir dune sorte de prologue, aussi dcid linitiative des buveurs. Ce prologue
est nomm tnayabniga (siffler-REL-STAT), l o lon siffle : il ne saccomplit que lors dune priode de
dispersion (juillet-aot ou novembre-dcembre), car il ncessite une quantit particulirement leve de gibier, et donc une chasse prolonge (deux semaines environ). Lorsquils arrivent aux abords du village, les
chasseurs se mettent siffler (tna) de manire stridente. Le Matre se rend alors leur rencontre, muni dun
peu de bire gure plus dune dizaine de litres, car son transport est peu commode quil fait boire sur
place aux chasseurs. Puis les producteurs, Matre en tte, saisissent les chasseurs par la main et, dans une
attitude caressante, les amnent au village, o la consommation de bire reprend, comme dans un ermabi
ordinaire les chants produits en cette occasion ne semblent gure discernables de ceux de ermabi. Le prologue tnayabniga semble donc souligner avant tout le contrle de linitiative rituelle par les buveurs, puisquils appellent le Matre eux et faire ressortir le lien qui unit une paire de factions lexclusion des
autres, puisquil leur permet de sisoler hors du village et de revenir ensemble face aux autres.
324
Il existe cependant un contexte o lusage du terme -iway semble contradictoire avec notre analyse : cest
le vocabulaire de parent, o il dsigne le conjoint masculin : oiway (1SG-matre), H, omatiway (1SG-surmatre), ZH, omaidiway (1SG-fille-matre), DH. En ce cas, le matre semble non seulement le consommateur , mais surtout le rcipiendaire du bien en question. Cela sexplique pourtant : le pre ou le frre ne
sont pas matre de leur fille ou sur dans la mesure o ils ne possdent aucun droit sur elle, et nen sont
325
pant, comme Meneur ou comme second, la dsignation dun de ses affins comme Matre
de la bire, ce quoi un homme sengage lui-mme, cest ne recevoir de bire que de cet
individu, et par consquent noffrir de gibier qu celui-ci. Le titre de Matre de la bire
implique donc que lindividu qui lobtient centralise les prestations de bire, et quen consquence toutes les prestations fournies en change, gibier en particulier, passent par son
contrle.
La notion de matrise montre que lchange festif, de bire contre viande en particulier, nest pas un change direct de dons, mais plutt une acceptation rciproque
dexclusivit dans lendettement. Ce qui lie les participants la fte, ce nest pas un don
qui engendrerait la ncessit dun contre-don, cest la promesse de ne rclamer quauprs
de son partenaire et de naccepter de dons que de lui et que de biens dune catgorie dtermine. En sollicitant un individu comme Matre, un Meneur sengage la fois ne pas
offrir de bire quiconque mais aussi ne pas accepter de bire de la part de quelque autre
individu que ce soit, donc ne provoquer que ce Matre-ci par des dons de gibier et
den refuser tout autre exception faite de ses allis rels (WF, WB), mais en quantits plus modestes, festivement insignifiantes . Rciproquement, en acceptant sa dsignation par le Meneur, le Matre sengage implicitement ne rclamer de bire personne, et
par consquent ne pas collecter de viande en excs. Cest donc une forme de dpendance mutuelle et exclusive que la fte instaure. Preuve une fois de plus, que lactivit
festive se dfinit au moins autant par lexclusion des autres cycles, des spectateurs que
par lunion des factions partenaires.262
donc pas donateurs ou distributeurs ; cest loncle maternel qui dtient ce droit et peut lexercer son profit
en lpousant, ou y renoncer en la cdant un autre homme avant ou aprs lavoir pouse. Pre et frre
peuvent videmment intervenir et sopposer en certains cas la volont de loncle, mais la dcision de celuici est toujours juge la plus lgitime. Une fois marie, lpouse pourra tre prte ou cde par son matre
sans avis du pre ou frre.
262
Il existe un genre lyrique assez surprenant permettant au Matre de revendiquer ce statut face ses parents, nomm ereyma. Le terme est lexicalis, mais il semble pouvoir tre interprt ainsi : pour quon
cesse de chasser (dormir[=chasse]-NG-DAT). Il sagit dun chant exhortant les buveurs qui se sont absents
du village y rentrer boire et chanter. Seul le Matre lentonne, et uniquement en labsence de tout membre
de la faction recevant de lui sa bire. Le chant ereyma na donc pour auditeur que des parents de son
nonciateur (ou des coaffins), cest--dire des gens qui pourraient prtendre offrir de la bire ses obligs,
et cest donc face eux que ce statut de chanteur est revendiqu. Ce chant, genre dailleurs assez terne et peu
valoris, est assez paradoxal, puisque la matrise de la bire exclut ordinairement la dfaillance et donc
lnonciation lyrique. Seule labsence des buveurs, parce quelle reprsente une fragilisation du statut de
Matre et de sa continuit, dans la mesure o on nest matre que par le consentement de son oblig, semble
pouvoir fournir une justification de cette prise de parole lyrique contraire au schme gnral de la fte. Ce
chant est la fois un dfi aux buveurs retirs en fort, dont le retour destructeur des ressources en bire fournira lquivalent de ce quest la dfaillance au chant dun buveur, cest--dire une lgitimation a posteriori de
lnonciation, et une mise en garde voile des parents ou coaffins qui songeraient accumuler de la bire
pour leur propre compte.
326
Les infra-cycles
Cette rivalit inhrente au cycle festif, impliquant lexclusion dactivits rituelles
concurrentes se voit particulirement dans le ermabi par lopposition implicite quil contient lexistence de ce quon pourrait nommer des infra-cycles , senclenchant pour un
temps bref, parfois rduit une simple fte ihatira entre deux individus, en marge du cycle
principal : soit entre des individus ne participant aucun cycle, soit entre des membres
obscurs des factions impliques. Ces infra-cycles ne sont pas entirement indpendants par
rapport au cycle principal : leur orientation ne peut jamais tre contraire celle de ce dernier. Ces infra-cycles senclenchent par loffense (manah) quun individu inflige aux
proprits dun autre, la victime ragissant en faisant subir une consommation de bire
(ihatira) loffenseur le terme de fte tant ici un peu excessif. Loffense peut consister voler un objet, abattre un animal domestique263 ou simplement briser plus ou
moins accidentellement des biens prcieux. Cependant, dans la plupart des anecdotes
quon raconte ce sujet, loffense consiste prlever un petit gibier sur les territoires de
chasse de la victime. De tels affronts sont probablement souvent intentionnels, voire perptrs avec la complicit tacite de la victime : lihatira qui tient de chtiment justifie en
effet quon chante. Le prestige de ces ivresses expiatoires est toutefois bien moindre que
celles du cycle principal, du fait du nombre extrmement restreint de participants, loffense
et son chtiment ntant quune affaire prive entre deux individus et leurs enfants au plus.
Le mode denclenchement de ces infra-cycles est manifestement le mme que celui
auquel le somaa a recours : linsulte permettant linsult dafficher en retour sa libralit
afin de permettre linsulteur de dfaillir en ayant pralablement chant. Il sen distingue
en ce que linsulte du somaa est une sollicitude superflue et vexante sexprimant dans le
domaine horticole, donc de la production de bire, tandis que linsulte dun infra-cycle est
une rapine honteuse de biens cyngtiques ou artisanaux, cest--dire de ceux quon cde
en retour de la bire. Dans le chtiment de loffense, il y a certes linsulte en retour consistant offrir magnanimement le complment de ce qui a t vol ; mais, dans la mesure o
la victime saisit aussi des choses de mme ordre que ce qui a t vol colliers, flches,
etc. , il en rsulte un simple retour statique lquilibre pralable, clturant cet infra-cycle
sitt ouvert ; celui-ci reste priv de la dynamique quimpulse le somaa au cycle principal.
Cest cette petitesse de linfra-cycle que soppose le ermabi : celui-ci est une offre ostentatoire de ce qui est discrtement subtilis dans linfra-cycle, et cette offre est concen-
263
Jen fus moi-mme plaisamment menac, pour avoir failli tuer une poule.
327
tre sur un donataire unique, qui peut par consquent recevoir pleinement le titre de Matre
de la bire. Dans un infra-cycle, la victime pourra certes tre qualifie de matre de la
bire de loffenseur , mais tant donn lunicit de lobjet second de cette matrise, ce titre
naura rien de glorieux. Accomplir un ermabi, cest ainsi, pour les buveurs et pour le Meneur en particulier, une manire de proclamer la grandeur de leur cycle, la cohsion de leur
faction par lunicit de leur opposant et leur refus de la dispersion en de vils infra-cycles.
Cest donc glorifier leur partenaire, mais aussi, par l-mme, mettre le Matre au dfi de se
montrer digne de sa matrise.
264
Peu importe que la moiti peinte soit la droite ou la gauche ; le corps peut tre peint selon nimporte quel
motif habituel.
328
quil en a saisi un, il lui applique sa machette sur le cou, et le tapotant pendant quelques
instants du plat de la lame, menace de le dcapiter. Ne se laissant pas dcontenancer, les
producteurs se laissent faire calmement. Lorsque le Matre, qui parfois ne cherche pas
fuir, a t soumis ce traitement par le leader des buveurs, il se met caresser son agresseur, lui enlve posment sa machette et, se faisant apporter de la bire, la lui fait ingurgiter. Chaque producteur ainsi menac de dcapitation fait alors de mme, demandant son
pouse de lui apporter de quoi faire boire celui qui la saisi. Les buveurs sont ainsi soumis
la consommation de bire de manire parpille, l o ils ont saisi leur victime et t dsarms par elle, et o les rejoint leur pouse. Lorsque vient livresse, ils chantent et dansent
alors sur place, donc isolment les uns des autres. Le lahdniey est ainsi la seule fte o les
chants ne soient pas noncs au cours de danses collectives en range . Ivresse et chant
se poursuivent ainsi jusqu dfaillance complte de chacun des buveurs, ou du moins jusqu ce que lvidence de leur rduction un tat infantile et docile soit patente. Peu
dornements sont saisis ne serait-ce que parce que les buveurs sont peu orns et les
machettes utilises dans le rituel ne sont en tout cas pas prises leurs propritaires.
Le lahdniey apparat comme la fte o la dimension initialement belliqueuse de la
relation entre consommateur et producteur de bire est la plus apparente. Cette fte possde
en effet un genre lyrique propre (lahdniew), qui se caractrise par des noncs assez
hargneux ou menaants lgard des antagonistes rituels :
Ihiwayaihsota oma, on ikay
Mamahgeyaihsota oma
Opopilota oma opopia on, on ikay
Opopilota oya nbekodmopia on ikaya, oya ikay
Pour saccager la bire du matre de la bire, je suis arriv, oui moi
Pour saccager la bire des cadettes, oui moi
Pour saccager ma victime, oui, moi, je suis arriv chez ma victime
Saccager ma victime, je lai fait, chez la victime de la machette je suis arriv, je le lui ai fait
[H33]
Le nom mme de la fte et ses modalits se rfrent un pisode lgendaire, qui raconte
comment un groupe de guerriers, nomms lahdniey, dune puissance surhumaine extermina un clan suru dont lidentification varie en encerclant leur maison et en les dcapitant la machette cf. [M38]. Ces tres, purement naturels et tuables , habiteraient toujours de lointaines contres mridionales, aux sources des fleuves (ihanarpabi : eautte-PROV). Leur spcificit vient de ce quils sont des Indiens (lahd) mais dtiennent au
plus haut point la matrise de la puissance des Blancs, quattestent leurs machettes impla-
329
cables.265 Ils se signalent par le port de cet unique motif bicolore, selon certains tendu la
totalit du corps, do leur nom de lahdniey, les ennemis peints . Leur technique guerrire de dcapitation horrifie tout particulirement les Suru : non pas parce quelle serait
fourbe dans la lgende leurs adversaires suru ne font pas preuve dune grande honntet , puisque les lahdniey savent aussi flcher et que lorsquils tuent leur victime,
cest souvent en face--face, mais, au contraire, pour lassurance impitoyable dont ils font
preuve dans la cruaut, dcapitant vivantes (yair : 3R-conscient) certaines de leurs victimes. Cest en quelque sorte dans la froideur de ce groupe o les individualits sont effaces par luniformit de leurs peintures corporelles,266 qui abat impassiblement ses victimes comme sil sagissait de vulgaires petits gibiers, que rsident sa force et la terreur
quil inspire. Cest sur cette image des lahdniey lgendaires que joue la fte sans quun
seul instant quiconque nait le moindre doute sur lidentit des assaillants ni sur le caractre festif de leurs intentions. Des gens qui se prsentent comme formant un groupe soud
par son uniformit corporelle et prtendant une agressivit implacable et mprisante, se
retrouvent disperss, dans un face--face individuel entre un buveur et un producteur, et
abandonnent rapidement leur hostilit ostensible lorsquils sont soumis aux caresses et
lingestion de bire. La modalit de la menace des lahdniey permet en effet de combiner
lintensit de lintention meurtrire et une proximit maximale entre agresseur et victime , puisquelle implique un contact tactile, la diffrence du flchage, ouvrant ainsi la
possibilit de son renversement rapide en caresses .
Le choix de sa ralisation, ncessairement un moment o la bire sest accumule
chez le Matre donne encore une fois cette dmonstration dagressivit dans la fte une
valeur temporelle et rythmique : cest parce que la bire nest pas dlivre avec une rgularit suffisante que des stocks peuvent se constituer chez celui qui en a la matrise, quun tel
sommet dagressivit peut tre atteint chez les buveurs. Cela ne signifie pas que la ralisation du lahdniey soit lexpression dun reproche que le Meneur adresserait au Matre.
Il faut plutt y voir la saisie dune occasion, qu imprudemment offerte le Matre son
partenaire : lorsque ce dernier a remarqu que le Matre a laiss saccumuler de la bire
sans provoquer dihatira pour lcouler, il met profit ce moment pour sloigner en fort
et prparer la surprise du lahdniey.
265
La ralisation dune fte lahdniey est en rien corrle une expdition de vol de machettes, sinon bien
sr en ce quil est ncessaire de disposer absolument de cet ustensile.
266
Un informateur assimilait les lahdniey des policiers en uniforme.
330
La valeur de celui-ci rside en effet dabord dans sa valeur de farce imprvue, devant saisir dtonnement les producteurs pour les mettre au dfi de rduire dans linstant
lhostilit de ces assaillants une docilit dautant plus clatante quelle contrastera avec
lintensit de la froide agressivit la prcdant. Lenjeu pour les producteurs est dtre capables de rpondre lunit compacte et homogne soudainement manifeste par leurs
antagonistes au lieu de leur habituelle procession ordonne par une diversit interne par
une impassibilit uniformment distribue chez tous les membres de leur faction, qui devront savoir, tout en se dispersant relativement, nul besoin de sgayer aux quatre coins
du village pour isoler les assaillants les uns des autres, leur rpliquer chacun avec un
calme et une impassibilit identiques. Ce que les buveurs mettent lpreuve en surgissant
grims en lahdniey, cest la conversion de la masse informe et floue des producteurs uniquement unifie par sa soumission au Matre en une entit dont lunit repose sur lidentit
de dispositions et de capacits de ses membres. Linterdiction faite aux buveurs de se constituer en range pour chanter est peut-tre une manire pour chaque membre de la faction productrice de se poser comme individuellement et galement capable de caresser,
enivrer et faire chanter. En outre les frontires de lensemble dans lequel cette unit est
teste semblent dtermines par les buveurs, par le choix des gens quils dcident de soumettre un simulacre de dcapitation : le degr de difficult de lpreuve parat donc tre
sous leur contrle, puisque plus la cible sera largie, plus elle inclura des gens distants
gnalogiquement et politiquement du Matre et peu enclins manifester leur solidarit
avec celui-ci ; do limportance pour le Meneur de runir un nombre suffisant de parents
pour y participer, sans quoi, faute de bourreaux, il y aura peu de dcapits soumis
lpreuve. L encore, le choix des victimes doit cependant tre largement dtermin par
la complicit entre Meneur et Matre. Leffet de surprise, produit par le surgissement imprvu des assaillants, est encore ncessaire cette mise lpreuve, car seule labsence de
prparation peut attester du caractre spontan, profond, non-concert et non-contraint de
cette identit unifiante. On comprend donc que le lahdniey puisse difficilement tre rpt
au cours dun cycle : ce serait une injure la rponse des producteurs, mettant en doute la
solidit de celle-ci.
Le lahdniey reste une fte relativement peu prestigieuse, sans doute du fait mme
du dplacement de lenjeu implicite de lpreuve festive : de la diffrenciation des buveurs
chantant luniformisation des producteurs muets. En effet, que ceux-ci passent avec brio
cette preuve ou quils rvlent hsitations et discordances, cela napparatra presquen
rien dans le rsultat le plus durable de la fte, les chants des buveurs. Par ailleurs, dans le
331
contexte du lahdniey, les chants sont invitablement noncs de manire isole, sans former de range et par consquent sans moment de reprise en chur de certains lments. Or, outre la beaut intrinsque aux yeux des Suru de la disposition des danseurs en
range , la reprise en chur des chants est un mcanisme important de leur mmorisation par les autres chanteurs, et par consquent de la prservation de leur souvenir. Cette
fte assez terne na dailleurs plus t accomplie depuis les annes 1970.
267
Ces cagoules sont confectionnes en abattant un tronc de caucho (dikip) dune vingtaine de centimtres
de diamtre, dont on retire lcorce (dikipsereg : caucho-peau), quon frappe avec un bton afin de lassouplir
et llargir jusqu former un large tuyau nou et ferm en haut, dans lequel puisse se glisser un homme et
qui le couvre jusquaux mollets. Mes informations sur la technique de confection des dikiwab restent peu
prcises et contradictoires : la manire dont lcorce est arrache avec ou sans coupure et par consquence la ncessit ou non de recoudre le tuyau sont peu claires. La confection de ces cagoules dikiwab est
une tche prilleuse : le caucho dispose dun protecteur -maom trs puissant qui peut sattaquer aux enfants
en bas ge de ceux qui abattent les arbres et en arrachent lcorce, voire de ceux qui portent les cagoules,
provoquant maladies et mort. Pour contourner cette difficult, on en fabrique souvent des substituts en
palmes de buriti (yobaysin) : noues en une touffe aussi dense que possible et portes comme longue coiffe
tombant jusquaux jambes. Ne formant pas une surface unie et continue, il est bien plus difficile dy apposer
les motifs ariya et lenveloppe que ces coiffes fournissent leur porteur masque bien moins son identit. Le
332
Revenant discrtement jusqu leur clairire mehtareda, tous les buveurs, hommes
et femmes confondus, revtent ces cagoules, lexception des enfants. En pleine nuit ils se
rendent, ainsi dissimuls, en file indienne, jusqu la maison du Matre, autour de laquelle
ils se massent, les premiers dentre eux y pntrant mme. Le port de la cagoule dikiwab
fait des buveurs des paresseux, ariya (Bradypus variegatus), do le nom du rituel, les
paresseux (paresseux-PL). Ils ne communiquent plus quen imitant la langue du paresseux (ariyaekoe), rendue par un idophone de son cri, prot, prot. Se dandinant dune
dmarche lente et maladroite du fait de leur costume, vocatrice de la faible agilit de
lanimal, nesquissant aucun geste agressif, tendant au contraire leurs quartiers de viande,
leur attitude pourrait paratre plutt placide. Il nest en rien : outre leffet menaant produit
par leur masse difficilement mesurable dans lobscurit, le paresseux est rput extrmement dangereux : de jour, cest un prsage (alob) nfaste, dont il ne faut dj pas tolrer
la prsence, le tuer si possible ou tout au moins dtourner le regard ; de nuit le danger est
plus grand encore, car le paresseux est alors souponn de se mtamorphoser en esprit forestier peyxo aux pouvoirs meurtriers.268 Si les adultes ne doutent pas un instant quil
sagisse de leurs affins venant les provoquer, certains Suru avouent avoir t terrifis par
larrive des buveurs encagouls durant les ariyaey de leur enfance.
Comme dans le lahdniey, la conduite des buveurs grims en paresseux est explique par une rfrence un mythe, Le jeune chasseur, la vieille et les vieilleries [M14],
o un jeune garon se trouve assailli par de vieux objets (soeyky : INDF.NH-PL-vieux)
natte dessche, dpouille dagouti devenus vivants (alairxa :
FRONT-
?[=conscient]-INTENT) et rejoints par des peyxo, gure diffrents des premiers dans leur
mode daction, qui tentent de semparer de lui pour le tuer et lassimiler eux (masogareh : CAUS-INDF.NH-DAT-EXH.COLL ?). Dans le mythe, la msaventure du hros est provoque par lentre au crpuscule dans une maison abandonne pour offrir de la viande une
vieille femme moribonde et son salut est d au lever du jour, qui provoque la chute ou
dsanimation (aarxa : 3R-tomber-INTENT ?) des peyxo et objets anims. Ce mythe, trs
stable, bien connu de tous, est un rcit qui est particulirement utilis comme divertissement lusage des enfants.
choix prfrentiel du dikiwab ne repose donc que sur de simples questions techniques : sur sa supriorit
comme couverture et comme surface, mise en balance avec le risque sanitaire de son utilisation.
268
Ces humanodes peuvent tre observs la drobe et surtout entendus au crpuscule, la nuit ou laube
proximit des villages. Leur rencontre est en gnral fatale, leur prsence pouvant tuer par un foudroiement
mystrieux.
333
Ds leur arrive les producteurs contraignent ces prtendus paresseux boire, tentent de les caresser travers leur cagoule et sadressent verbalement eux haute voix, les
interpellant par leur nom ou par un terme de parent et les incitent chanter. Les buveurs
saccrochent en retour leur nature de paresseux et, tout en acceptant la bire, sobstinent
rpter leur cri, se refusant tout nonc verbal et en particulier tout chant. Si des producteurs tentent darracher leur costume, ils se dfendent en esquivant et en redoublant de
borborygmes. Toujours masqus, ils boivent, vomissent et fument jusqu livresse.
Lenjeu est pour eux de russir maintenir cette attitude et cette peau (-sereg) de paresseux le plus longtemps possible, idalement jusquau point du jour. Lorsque sous leffet
de livresse, ils commencent seffondrer, ou plus exactement lorsque la dfaillance guette
le Meneur, les producteurs leur arrachent leurs cagoules. Profitant des dernires forces
quil leur reste, les buveurs dmasqus forment alors une range et chantent tour tour
leur chant, puis, continuant boire, dfaillent dfinitivement. Le dikiwab nen rendant
pas le port trs ais, il ny a gure dornements saisir sur les buveurs. Deux dangers menacent ces derniers : parler, ou chanter, par mgarde avant davoir t dnud et se faire
arracher sa cagoule trop tt. Comme souvent, ces fautes rituelles seraient susceptibles de
prcipiter la mort de leur auteur.
Enjeux sociologiques et lyriques
A la diffrence du lahdniey qui sadresse surtout aux producteurs, lariyaey apparat comme une preuve que les buveurs simposent dlibrment eux-mmes. En effet le
dpart du village et la longue absence du Meneur et de ses principaux affids signalent au
Matre quil est ncessaire de constituer des stocks de bire et lui laissent le temps den
produire en quantit. Une fois ces ressources provisionnes, le Matre na plus denjeu particulier dfendre, ou du moins pas plus que dans un ihatira ordinaire : de son point de
vue, la fte nest ni plus ni moins russie que les buveurs soient rapidement dnuds ou
non abstraction faite de la complicit quil peut avoir avec son partenaire. Au contraire
chaque buveur doit faire preuve dune constante matrise de soi et dune endurance au
moins gale celle de son leader. Sil semble peu probable quun buveur se laisse aller
chanter avant dtre dnud, des fautes moindres ne sont pas exclure : ivre, on peut facilement commettre une gaffe verbale, en oubliant de se restreindre la langue des
paresseux pour rpondre une sollicitation anodine, lcher une interjection, ou plus facilement encore sabandonner un petit rire bien humain sous leffet des chatouilles. Un
buveur tourdi serait assailli par les producteurs et contraint de se dvtir et dingurgiter
334
normment de bire, menant une prompte dfaillance. Sans mme perdre sa continence
verbale, le port du corps de paresseux peut tre plus ou moins russi : quon sagite trop,
sasseye, endommage sa cagoule, et lincarnation ne sera pas trs russie. Ces exigences
sadressent tout particulirement au Meneur, puisque cest par dfinition lui qui a pris la
responsabilit dengager ses parents dans cette preuve et que cest sur lui que lattention
des spectateurs est concentre : sa performance de paresseux sera tout particulirement
commente. Quant lendurance, elle doit permettre dviter de tomber avant tous les
autres et en particulier trop longtemps avant que le Meneur ne seffondre. Car ds quil
montre des signes de dfaillance un buveur se voit arracher sans mnagement sa cagoule ;
cependant il ne lui est gure recommand de chanter tant que le Meneur nest pas en position de le faire, cest--dire dvtu, et inclus dans une range . Un buveur dnud parce
quil est dj trs affaibli et quon continuera contraindre boire de plus belle atteindra
trs vite le stade ultime de la dfaillance la perte de conscience et ne sera donc pas en
tat de chanter lorsque la dfaillance des ses compagnons plus endurants signifiera quil en
est temps. La transgression de ces exigences de matrise de soi et dendurance produit donc
toujours le mme effet : la rduction au silence, la privation de chant, et terme, la mise au
ban de lactivit festive, do la formulation rcurrente de ces craintes comme risque
dabrgement de la vie .
Lariyaey est donc une preuve que le Meneur simpose lui-mme et laquelle il
soumet aussi ses seconds : sa russite, par lusage dun repre extrieur permettant de mesurer cette endurance, le moment de laurore atteindre, permet den faire une preuve plus
clatante quun ihatira ou un ermabi ordinaire, o lestimation de la rsistance des buveurs peut toujours tre sujette discussion. Lariyaey est la fte o le lien entre la lgitimit du chant, la dmonstration de la rsistance et linluctabilit de la dfaillance est le
plus troit et le mieux mis en vidence. En effet dans ce rituel, le chant nest possible qu
un moment o lon a de fait dj dfailli, puisquon a t oblig de cder aux tentatives de
dshabillage des producteurs. En conditionnant dune part le chant une abdication corporelle pralable et en runissant tous les chants dans une seule et mme squence dautre
part la diffrence des autres rituels o elles peuvent tre multiples, et loppos mme
du lahdniey o elles sont individualises et dconnectes les unes des autres dun ct
lariyaey lgitime, non seulement le chant des buveurs en gnral, mais celui de chaque
buveur en particulier, puisque tous ceux qui se retrouvent dans la range ont dores et
dj russi lpreuve dendurance et attest la certitude de leur dfaillance, les indignes
rares en ayant t exclus ; et de lautre, par cette runion de chanteurs la lgitimit in335
discutable, lariyaey aiguise tout particulirement leur concurrence. De ce fait les chants
dariyaey sont un genre assez valoris et dont les conditions dnonciation confortent la
mmorisation.
De manire paradoxale au premier abord, lariyaew (paresseux-parler) est un des
genres lyriques o les femmes se lancent avec le moins de crainte, semble-t-il. Ce sont
pourtant ces mmes conditions pragmatiques, renforces par certaines spcificits stylistiques qui permettent probablement dexpliquer ce phnomne. En effet une femme qui a
russi rsister dignement aux assauts des producteurs sous sa cagoule de paresseux aussi
longtemps que les hommes, voire plus que certains dentre eux, ce qui nest pas exclu, ne
serait-ce que parce quon cherche avant tout faire dfaillir les hommes, se trouvera moins
illgitime comme chanteuse dans ce contexte que dans dautres du moins, bien sr, sil
sagit dj dune femme forte et assure (i.e. relativement ge). De plus le chant dariyaey
est un genre qui se prte bien aux initiatives de chanteurs peu expriments, y compris
masculins. En effet il sagit dun genre bien identifiable, possdant un petit nombre de mtaphores obligatoires trs spcifiques ce qui rend ais la production dun chant conforme et qui offrent linventivit personnelle la matire pour y dvelopper facilement
des variantes rhtoriques. En effet ces mtaphores, la diffrence dautres genres, sont
dfinies moins par des mots que par des thmes. Ainsi tout ce qui permet dvoquer le
mythe du jeune garon attaqu par les peyxo constitue une marque de conformit au genre
ariyaew ; il est donc ais dy trouver une source dinspiration correcte (cf. infra VI.3.b).
De simples allusions trs indirectes comme lvocation de tnbres (apomnih), de la
vieillesse (iky), de spectres (-ixo), ou encore de la pleur (ikere) peuvent suffire rendre conforme un chant au genre ariyaew. Russir un chant dariyaey est donc
souvent dans la carrire dun chanteur, une des premires occasions de reconnaissance.
Pourquoi des paresseux ?
Les lments les plus difficiles expliquer dans lariyaey sont dune part le choix
de ce dguisement en paresseux et dautre part la motivation mythologique qui lui est associe : pourquoi un masque quelconque net-il pas suffit, pourquoi le choix de cet animal,
et pourquoi le justifier par un rcit o nul masque ni nul paresseux napparat ? Les Suru
ne savent pas en fournir dexplication qui sorte de ce cercle : Pourquoi revt-on une peau
de paresseux dans cette fte ? Parce que cette fte est au sujet des peyxo. En quoi estelle au sujet des peyxo ? Parce quon y revt une peau de paresseux. Dautant plus que,
336
lorsquon leur demande dexpliciter lassociation de lanimal et de lesprit, les Suru renvoient la fte
Il faut sans doute voir dans cet usage festif la rencontre de plusieurs sources. La
premire rside dans les valeurs symboliques du paresseux. La proprit la plus remarquable du paresseux est pour les Suru la rsistance vitale mme mortellement bless, il
met beaucoup de temps mourir et il est trs difficile de lachever. Il est donc possible
dassocier ce trait lendurance exige par le rituel. Ce caractre nest cependant jamais
directement invoqu dans les gloses de la fte. Plus pertinente semble tre sa nature augurale, cest--dire insultante et dclenchante . Car le dguisement en paresseux apparat comme une forme particulirement riche dinsulte. Tout dabord, en ne rpondant que
par des borborygmes ridicules aux paroles du Matre lorsquils se prsentent chez lui, les
buveurs manient lune des dimensions habituelles de linsulte suru : son caractre gratuit,
immotiv, nonc absurde se refusant linsertion dans la logique de la conversation. De
plus lthologie du paresseux, animal peu mobile et assez indiffrent la vie des bas tages
de la fort le rend propre incarner la hauteur ddaigneuse de linsulte. Mais en tant
quhabitant des cimes au rythme placide et ddaigneux, le paresseux contraste implicitement avec un autre tre lent et rsident des tages levs de la fort, autrement plus prestigieux et auquel on verra les buveurs chercher sassimiler en dautres occasions : laigleharpie, lui vritable tueur honnte la beaut admirable et non simple prsage rageant.
Le paresseux est en effet un animal laid (ian) et sale (pexog) aux yeux des Suru,
du fait de son pelage terne, irrgulier et hirsute, souvent emml de vgtation rappelons
quune belle chevelure est lisse, brillante et unie dans leur esthtique (cf. supra II.2.a). Les
motifs circulaires ariya peints sur la cagoule voquent probablement les taches du pelage
du paresseux. Jugs laids, ces motifs ne sont dailleurs arbors en aucune autre occasion.
Jouer ostensiblement au paresseux puisque les producteurs savent bien que les buveurs se
dissimulent sous cet accoutrement face quelquun qui sadresse vous est donc une
conduite particulirement impertinente et effronte, dautant plus offensante pour
linterlocuteur que celui-ci ne peut y rpondre sauf sabaisser la mme abjection. La
spcificit de lariyaey est donc quau lieu de prendre une forme de mpris hautain comme
lhabitude larrive des buveurs, linsulte se manifeste ici par le ridicule doublement
assum, comme laideur ostensible et comme laideur volontaire et gratuite. Sattifer en paresseux aurait donc avant tout pour effet de dclencher le processus rituel. Cette fonction,
comme toute insulte initiale, est indniable, mais elle ne suffit pas expliquer le choix de
ce costume, ni les interprtations quen laborent les Suru.
337
Quel est alors le lien avec le mythe des peyxo ? Certes la parent se fonde en partie
sur le contexte de la fte : elle se droule la nuit, tout comme la msaventure du jeune hros du mythe. Certes les buveurs encagouls sont, comme les objets rebelles, des tres familiers soudain devenus trangers, en profitant dun moment dobscurit, et le Matre se
retrouve dans une position similaire celle du hros juvnile.269 Certes, lun des principaux
agresseurs du mythe est nomm Singe Nocturne, Yhtih, dont lponyme animal (yh, Aotus nigriceps) est peu diffrent, aux yeux des Suru, du paresseux, par son thologie et sa
valeur de prsage. Certes, enfin, la chute des buveurs enivrs, (aar : 3R-tomber), nest pas
sans analogie avec la dsanimation des objets rebelles, (aarxa : 3R-tomber-INTENT ?) :
il sagit dune perte de capacit dagir sur autrui et dune soumission. Au-del de ces analogies, on ne saurait pourtant dire que la fte suive le modle du mythe. En effet, en
seffondrant, les buveurs recouvrent leurs facults animes , puisquils chantent, quand
les objets redeviennent choses ; laurore est pour eux un objectif atteindre, quand les assaillants du mythe redoutent son arrive ; le Matre reste ferme face ses opposants et agit
sur eux, en les rassasiant, quand le hros du mythe sabstient au contraire de toute interaction et fuit. Preuve de labsence de congruence directe entre les actes du mythe et ceux de
la fte, les chants dariyaey peuvent tablir des associations tout fait opposes. Tantt le
Matre est assimil au hros :
Akeret te peyxoey ya emesar, emesar l, ihiway
Il y a des peyxo qui blanchissent sur ton chemin, sur ton chemin, dit-on, matre de la bire
[H39]
269
Dtail renforant cette identification, le mythe est une apologie des relations de consanguinit fondes sur
la compassion, le hros tant sauv par un produit de son pre, qui en tant que tel se considre comme son
frre , un entrept mas (meegah), tout comme le Matre doit compter sur son mas et la solidarit de ses
parents pour accomplir la fte.
338
sauts des peyxo, attendant comme un compte rebours larrive du monstre Yhtih. Leur
frayeur cet instant nest probablement gure diffrente de celle de tout auditeur de fiction : non seulement mme les jeunes enfants savent bien quil ne sagit que dune histoire, mais qui plus est, il est rare quils en ignorent la fin, tant le mythe est bien connu.
Leffroi dlicieux des enfants laudition du mythe nest gure diffrent de la terreur des
enfants larrive des buveurs encagouls, terreur probablement en partie surjoue, car
seuls les plus jeunes enfants peuvent ignorer quil sagit des allis de leurs parents. Cependant cette frayeur lgrement affecte des spectateurs de la fte rpond langoisse moins
visible mais plus tenace des buveurs : sauront-ils tenir dignement leur cagoule jusqu
laurore ? Or celle-ci nest probablement pas sans rappeler les sentiments quon peut supposer tre ceux du pre ou de la mre qui raconte le mythe son enfant, pour le calmer ou
le distraire. Dans lconomie narrative de ce rcit, il lui faut faire durer le plus longtemps
possible le suspense sur le sort du hros en allongeant la scne de son refuge sur
lentrept, moment prcdant immdiatement le dnouement et o lintensit de leffroi, et
en consquence lattention de lauditoire est son comble ; or ce moment constitue un tableau purement statique, sans priptie aucune sinon lapproche du monstrueux Singe Nocturne, laquelle doit tre prolonge autant que possible ; les narrateurs semblent dailleurs
recourir aux techniques courantes du suspense lenteur, circonvolution et rptition :
Les spectres des morts se rassemblaient, criant et chantant, sous lui. Allons chercher
Singe Nocturne pour quil soccupe de lui ! scrirent-ils. Lun deux alla chercher
Singe Nocturne. Bientt on lentendit hululer au loin, uh-uh-uh. Bientt on lentendit hululer au loin, uh-uh-uh. Lenfant se mit alors pleurer. Ouin-ouin-ouin, il pleurait. Ne
pleure pas, je suis ici, lentrept tentait de le rassurer. Mais le garon continuait pleurer,
dsespr, car les spectres rassembls hurlaient, de plus en plus nombreux et Singe Nocturne arrivait pour le martyriser. Et Singe Nocturne arriva. Nous narrivons monter l
o il sest rfugi pour le perscuter, lui expliqurent les autres. En entendant ces paroles
lenfant pleurait de plus belle, car dj Singe Nocturne arrivait pour le martyriser. Alors il
hurla de peur, terrifi par Singe Nocturne, car il allait lattraper. Singe Nocturne tait trs
prs, tout prs de lui, a y est, ctait fini il lattrapait
339
dendurance phatique, plus rptitive que narrative270 tout comme les assaillants dont
l animation (alair) agressive se dnote avant tout par la parole , laquelle ne peut se
manifester que par le dploiement de facults descriptives. Cela implique de russir puiser tous les moyens pour dcrire un fait simple, larrive dun personnage propositions
circonstancielles, redondances, idophones et une motion banale, la peur intensifs,
penses rapportes, idophones, etc. Le contenu informatif de ces circonvolutions est par
nature extrmement faible ; mais la variabilit des formulations est invitablement aussi
limite, des degrs divers selon les locuteurs ; tendanciellement ces circonvolutions tendent vers la pure et simple rptition, cest--dire vers un discours qui devient progressivement absurde et immotiv, bref une insulte lgal des borborygmes des paresseux. Une fois atteintes les limites de ses facults, le narrateur ne peut chapper la pure et
simple rptition que par cet heureux dnouement, le lever miraculeux du jour. Or il sagit
l dun vritable deus ex machina, ce dont sont bien conscients les informateurs :
Le jour ne sest pas lev de lui-mme. Cest quelquun qui avait de la compassion pour [le
hros] qui la fait lever. Cest tout.
La gratuit de cet vnement du point de vue du contenu narratif souligne en creux la nature purement pragmatique de ses motivations : la limitation de linventivit descriptive et
de limagination productive de circonvolutions du narrateur. Cette gratuit fait donc de ce
dnouement un renoncement et un aveu : il sagit bien l dune attitude similaire celle des
buveurs se laissant dmasquer. Or il semble que dans la mythologie suru ou du moins
dans le corpus dont nous disposons seul ce mythe prsente un tel point cet enjeu narratif fond sur le suspense. En somme lhomologie entre le mythe et la fte repose sur les
tensions du jeu et de la fiction : la peur tale par lauditeur ny est que la garantie de la
qualit de la narration ou du jeu et masque langoisse de lacteur bien jouer son rle ou
du narrateur bien mener son histoire, angoisse plus profonde et dont lenjeu est plus rel :
calmer son enfant, impressionner ses rivaux. Dans lun comme dans lautre il faut savoir
endurer et faire durer, mais aussi renoncer et avouer dans la fte il faut savoir se laisser
dmasquer avant de dfaillir , au risque sinon de senfermer dans le silence ou linsulte et
de ruiner la finalit de la fte le chant ou de la narration le divertissement. Cest donc
la similitude pragmatique entre la narration du mythe et la ralisation du rituel qui semble
270
Dans lunique enregistrement dont je dispose de ce mythe cette scne reprsente dj un quart du rcit
(200 sur 800), alors mme que cette version tait raconte ma demande, donc pour un adulte. Dans les
narrations destines des enfants que jai entendues, cette scne dure manifestement encore plus longtemps.
340
justifier leur parent de contenu du point de vue des images manies par le rituel et par
les chants.
Mais pourquoi alors adopter comme costume dacteur une peau de paresseux, dans
la mesure o cet animal napparat pas directement dans le mythe ? Pourquoi ne pas avoir
choisi plus simplement une peau de singe nocturne ? Cest peut-tre que, par sa valeur ridicule, le paresseux, tout en pouvant se prvaloir dune certaine proximit avec les tres du
mythe, permet de situer demble la fte sur le mode de la comdie : en saffichant dlibrment comme ridicules et en ne prtendant qu lobstination dans labjection, loin de
toute vantardise, les buveurs soulignent le caractre volontaire et gratuit du rle quils
jouent. Par l ils contraignent le Matre ne pouvoir nier sa connivence dans cette comdie. En effet lattitude impassible de celui-ci se distingue nettement de la terreur du hros
et de lauditeur du mythe : elle semble tre un refus de jouer le jeu de la fiction, comme sil
tait le seul vouloir rester adulte dans cette farce. Mais en sobstinant tenter darracher
cette peau de paresseux, parce quelle est ridicule et insultante, le Matre finit par se retrouver dans la situation de lauditeur du mythe, tremblant deffroi et dimpatience que les
objets rebelles reprennent leur mode dtre habituel la faveur du jour. Et lorsque laurore
pointe, aprs les avoir fait patienter durant de longues heures, en cdant sous le poids de
livresse leur rclamation, les buveurs, tel un pre soulageant son enfant au terme de sa
narration, le rassurent en avouant ce que tous savaient, et ils se moquent rtrospectivement
de leur partenaire : Ainsi, toi, Matre affectant limpassibilit, tu tais si impatient de vrifier cette vidence, alors que tu ne pouvais pas ne pas le savoir, quil ne sagissait que
dun dguisement grotesque, tel un enfant saisi par leffroi ! Do lindiffrence des chants
dariyaey dans leurs identifications des protagonistes de la fte aux personnages du mythe :
ce qui compte, cest quil y ait eu comme une fiction , quil y ait eu un rle ostensiblement jou et un spectateur pris au pige, peu importe qui jouait qui. Si les buveurs peuvent
lgitimement chanter en range au terme de cette fte, ce nest pas quune question
dendurance gastrique : cest aussi, comme des acteurs qui viendraient saluer leur public,
parce quils ont russi contraindre leur opposant rentrer dans leur jeu et quils peuvent
dsormais, portant un regard rtrospectif sur cet acte, sen glorifier ironiquement,
puisque, comme en toute fte, le prix payer est la dfaillance. Lariyaey est donc une fte
la fois complexe dans son principe et riche denjeux et dopportunits pour les buveurs.
On comprend donc quelle soit, limage de la terreur fictive, la fois crainte et apprcie.
***
341
Lensemble de ces ftes linitiative des buveurs constitue avant tout une variation
sur le mode de prsentation des buveurs face aux producteurs et donc en particulier sur
les formes dinsultes visant dclencher la fte. Ainsi les trois types de fte linitiative
des buveurs font usage de trois formes diffrentes dinsulte : la gnrosit humiliante du
ermabi, la froide maltraitance du lahdniey et le grotesque enrageant de lariyaey. Ces
variations pourraient tre infinies, ouvertes linventivit des buveurs. Il est dailleurs assez manifeste que, partir du modle simple du ermabi, lui-mme peu diffrent de la
simple fte ihatira, de nombreuses innovations pourraient tre labores, linstar du prologue tnayabniga qui louvre parfois. Ces ventuelles innovations sont cependant limites
par lexigence de prvisibilit de la fte en tant quvnement contrl : il faut que les producteurs insults sachent comment ragir afin que la fte puisse se dvelopper comme fte.
Do probablement les rfrences mythologiques qui organisent les plus importantes de
ces ftes : le mythe ne fournit certes en aucun cas un modle des tapes du rituel, mais il
procure aux antagonistes un point de rfrence commun permettant didentifier un incipit
festif comme relevant de tel ou tel genre et appelant telle ou telle rponse. Cest dailleurs
dans quatre lments que la mythologie apparat concrtement : dans lapparence des buveurs leur peau (-sereg) : peintures faciales, masques , dans leurs insultes menace de dcapitation, borborygmes , dans les mtaphores spcifiques aux genres lyriques
et enfin dans la dnomination gnrique des ftes. Un genre festif cest donc ici une peau,
une insulte, un genre lyrique et un nom. Ces noms gnriques sont dailleurs des substantifs au pluriel (suffixe -ey) : ils ne peuvent semployer dans ce sens que comme des
complments circonstanciels, augments du focalisateur -na : lahdnieyna ihwa tajene
(ennemi-peint-PL-FOC bire-manger 3PL-TEST-ENDO-PT), cest en tant quennemis peints
quils ont bu de la bire .
Ces ftes ne restent donc que de simples variations, ne formant entre elles aucune
unit systmatique. Elles pourraient donc se poursuivre linfini au gr de linspiration des
buveurs, ceux-ci profitant loisir de la relation festive comme tat permanent quelles ont
pour effet dinstaurer, et dcidant du moment et des modalits en tant que chasseurs,
en tant que paresseux, etc. par lesquels ils souhaitent contraindre leurs partenaires
les conduire chanter et produire les marques de leur grandeur. Si tel tait le cas, ltat
festif serait sans fin, mais le prestige conquis par les provocateurs serait toujours entach
du soupon davoir eux-mmes choisi le moment propice pour affronter la bire. Or dans
la mesure o la dimension agonistique en face--face est une condition de la fte, il parat
ncessaire quon puisse reconnatre une certaine capacit dinitiative leur opposant, pour
342
quil puisse tre un adversaire digne de ce nom. Cest cette fonction que les ftes de clture
du cycle remplissent.
IV.2.c
La clture du cycle
Les ftes de la fin du cycle sont sous le contrle du Matre de la bire, qui en a en-
343
ment difficile de parler de coopration car les producteurs qui ont emmen les buveurs
sur les lieux essarter, se gardent bien de leur prter un quelconque secours et au contraire,
assis la lisire de lessart, observent et commentent oisivement louvrage des bcherons.
On ne peut non plus qualifier le travail dessartage de collaboration la production de
bire pour la fte : lessart ouvert lors du amaareh ne pourra produire du mas que
lanne suivante, donc lors dun prochain cycle o les travailleurs et buveurs actuels se
retrouveront donc en position de producteurs, et par consquent interdits de consommation
des produits de lessart de lactuel Matre, qui sera ds lors consommateur de bire, et ne
pourra utiliser lessart ouvert lors de la fte que pour sa consommation alimentaire ordinaire.271 Il ny a donc proprement parler aucune aide fournie, dans le cadre du
amaareh, la production de bire destine la fte. Enfin on ne peut pas plus considrer
le travail horticole fourni par les buveurs comme une compensation des efforts exigs pour
la production de la bire quils consomment. Matriellement, si vaste soit-elle, la parcelle
ouverte lors du rituel reste bien infrieure aux superficies ncessaires de cultures exiges
par la fte. Symboliquement, les Suru, qui ne disposent pour dsigner le travail que
dun terme extrmement abstrait et imprcis, soeyna (INDF.NH-PL-FOC), quon traduirait
mieux par affaires , occupations ou tches , ne conoivent en rien que quelque
chose comme du travail ou des tches soit donn (-y) ou pris (-a) lors du
rituel en change de la bire (ihwepina : bire-change-FOC) : les locutions soeyy ihwepina ou soeya ihwepina, donner des affaires en change de la bire et prendre
des affaires en change de la bire ne peuvent sappliquer quaux richesses (soey)
des buveurs, ornements et flches. Et prcisment, en dpit du travail fourni, ces richesses sont saisies dans le amaareh comme dans toute fte bien quen quantit relativement modeste. On peut certes considrer que laide apporte par les buveurs
lessartage exprime une certaine collaboration et une forme de solidarit entre les factions :
ce nest pas faux, mais ce nest pas moins vrai dans les autres ftes. Ce nest donc pas dans
un problme conomique ou politique, mais dans la logique propre du systme festif, quil
faut rechercher la signification spcifique du amaareh.
271
Le seul cas o les travailleurs pourraient consommer sous forme de bire le produit de leur travail
dessartage serait celui dun cycle prolong sur deux ans, mais o le amaareh serait accompli ds la premire anne. Cas peu probable, car il impliquerait que le Matre dpense ses ressources en bire pour faire
travailler les buveurs, puis leur annonce quil nen dispose plus assez pour leur fournir de quoi raliser la fte
suprme, le mapimaih : cette stratgie serait un peu droutante.
344
Hirarchies internes
La date du amaareh est videmment fortement contrainte par le calendrier horticole : labattage des gros arbres dun essart a lieu vers fin juin, dbut juillet. Hormis cette
contrainte, sa date prcise est laisse lapprciation du Matre. Lorsquil a achev dans
son essart le travail dont il ne peut se dfausser sur les buveurs, sil a accumul de la bire
en quantit, le Matre peut dcider tout instant de lancer le amaareh. Nanmoins, la
diffrence des ftes dont les buveurs prennent linitiative, il ny a ici ni secret ni effet de
surprise devant entourer la prparation de cette fte : elle peut tre annonce plusieurs jours
lavance. Elle requiert mme une certaine coordination entre les deux partenaires. En
effet le Matre requiert dabord laide des gens de rang trs modeste dans la faction des
buveurs pour prparer la fte : il les charge demporter sur les lieux essarter leurs haches
si du moins ils en possdent une ainsi que celles des buveurs de premier plan. Cette
prparation peut avoir lieu la veille du jour fix pour le rituel ou durant la nuit le prcdant.272 Dans le terrain quil a nettoy le Matre dispose les haches selon un ordre subtil.
Chaque hache est fiche (nabeatodaki : hache-OST-FACT) dans un arbre prcis que son propritaire devra abattre.
Lattribution dun arbre un buveur doit obir deux critres. En premier lieu, le
diamtre du tronc abattre doit tre inversement proportionnel la place du buveur dans la
hirarchie de sa faction : le Meneur est charg du tronc le plus mince, ne dpassant pas une
trentaine de centimtres de diamtre, tandis que ses proches parents et les gens relativement gs de sa faction peuvent avoir des arbres plus gros, jusqu cinquante centimtres
environ et que les troncs les plus massifs sont confis aux plus lointains et jeunes de ses
soutiens. En second lieu, il est prfrable de choisir pour le Meneur un arbre qui devra tre
abattu dans les derniers, afin dentraner la chute des autres comme des dominos, selon la
technique habituelle des Indiens. Il est vident que cette distribution des tches nest quun
modle idal, que la configuration des lieux et de la vgtation ne permet pas toujours de
dployer pleinement. Il nest pas ncessaire en effet que le amaareh suffise ouvrir tout
lessart du Matre, il peut nen traiter quune partie. On dtermine en effet ltendue de la
parcelle ouvrir daprs le nombre de travailleurs disponibles, de sorte que la besogne
puisse tre accomplie dans la demi-journe ou au maximum dans la journe. Toutefois le
272
Tche aujourdhui simple qui pourrait presque tre accomplie par le Matre aid de quelques proches, la
sollicitation des buveurs ordinaires sexplique probablement par la lourdeur de cette opration du temps o,
avant quon ne dispose doutils mtalliques en quantit, il tait ncessaire demporter des recharges de
pierres pour alimenter les haches, celles-ci susant et se brisant assez rapidement.
345
rassemblement de travailleurs en nombre considrable, bien suprieur celui dun essartage ordinaire, permet toujours douvrir des parcelles assez vastes.
La hirarchie est ici particulirement marque puisque, dans la mesure o, dans ce
cadre de travail horticole, les individus de rang infrieur parmi les buveurs sont dsigns
comme les valets (-koar) du Meneur (cf. supra II.4.a). travers la distribution des
tches, on retrouve ici une opposition que nous avons dj rencontre plusieurs reprises,
dans lanalyse de la formation des personnes ou dans les techniques guerrires, (cf. supra
II.4.c, III.2.b) entre activit matriellement efficace et activit prestigieuse et reconnue.
Cette opposition est ici particulirement accentue, dans la mesure o elle rsulte dun calcul volontaire dont les Suru peuvent formuler une justification explicite. Cest, dit-on,
prcisment parce quil est le leader dun collectif, que le Meneur ne doit pas spuiser la
tche : la lgret de la charge nest pas tant un gard en tant que tel qui lui est offert,
quune manire de lui viter une humiliation qui mettrait en pril son statut de leader. Un
homme de premier plan se doit dtre honnte , il doit donc travailler lentement et
posment : il serait malsant de lui confier un tronc norme qui le contraindrait travailler
frntiquement pour ne pas prendre un retard trop manifeste sur ses seconds, laisser paratre sa fatigue ou solliciter publiquement laide dun parent. Son ultime coup de hache
doit pouvoir entraner la chute de tout labattis, tout en tant assen assez tranquillement
pour ne pas compromettre sa prestance : le Meneur peut ainsi apparatre doublement puissant, puisque son action est ostensiblement efficace sans ncessiter de dpenses , ni
dun point de vue physique ni dun point de vue symbolique.
Le amaareh laisse donc apparatre un premier enjeu : les hirarchies internes la
faction des buveurs doivent tre mises en vidence loccasion de ce travail horticole.
la diffrence du somaa et des ftes dont linitiative dpend des buveurs, ariyaey en particulier, cette hirarchie nest pas dcide et affiche par les buveurs eux-mmes mais par le
Matre. Il sagit donc dune forme de reconnaissance du Meneur par sa faction partenaire.
Sous cet aspect le amaareh constitue le symtrique du somaa qui enclenche le cycle :
ce nest plus le Meneur qui distingue le Matre au sein de sa faction, cest ce dernier qui
vient reconnatre le premier au sein de la sienne. Cette reconnaissance, pralable
leffectivit des tches et des dmonstrations de capacits, est nettement souligne par la
disposition des haches avant que les buveurs narrivent sur les lieux de travail. Dans ces
conditions laccomplissement de la fte ne pourra que venir confirmer cette prsomption
de supriorit du Meneur sur ses valets , puisque la lourdeur de leur tche reintera ces
derniers par un rythme de travail plus intense et moins honnte , qui aborderont de plus
346
347
certes rare bnficierait dune part du gibier, mais le valet dun essarteur nest en rien
copropritaire du jardin ouvert et na pas mme droit une part dtermine de ses produits
bien videmment un valet essarteur attend toujours une compensation de son labeur
(aujourdhui, un salaire montaire, autrefois une protection, un droit de rsidence dans la
maison de son employeur, ventuellement terme une pouse), mais celle-ci est toujours
dune nature autre que les produits de son travail, indpendante et indtermine par rapport
ceux-ci. Dans le amaareh, les buveurs se retrouvent donc travailler, non seulement
linitiative du Matre, mais aussi son seul profit horticole du moins.
Cependant, cet appel du amaareh, visant reconqurir une facult
dinitiative dont le Matre a t priv par somaa, contient en lui-mme sa propre limitation. En effet, en contraignant son partenaire travailler son profit, le Matre semble prolonger en quelque sorte linsulte du somaa et en reconnatre lui-mme le bien-fond.
On se souvient que le somaa raillait ses capacits dhorticulteur : en requrant laide des
buveurs pour ouvrir un essart, le Matre parat avouer quil ne peut subvenir seul ses besoins dans ce domaine. Lattitude du Meneur tend dailleurs logiquement faire ressortir
cet aspect. L appel du Matre ne peut pas vraiment tre une surprise pour le Meneur,
du fait des prparatifs pralables qui ont peu de chances dchapper son attention. Pourtant il attend tranquillement cet appel, surjouant mme probablement la passivit : le Meneur trane souvent dlibrment dans son hamac et simule le sommeil. De sorte que le
Matre dmontre certes une capacit dinitiative, mais en sadressant quelquun ostensiblement inactif, soit que ce dernier nprouve pas la ncessit dagir, nageant dans
laisance, soit que, tel un reclus, il soit trop faible pour cela : dans un cas comme dans
lautre, le Matre ne se grandit gure en faisant appel lui.
Toutefois cette valeur daveu de la part du Matre est contrebalance par la forme
mme que prend cet appel , sous au moins deux aspects, qui constituent encore une rplique implicite au somaa. Comme la dnomination de la fte lindique, trait que, significativement, on retrouve dans toutes les ftes linitiative du Matre lexception du mapimaih sogayhareh, mokykarreh, wexomareh, soakareh , le amaareh se caractrise
par un ordre lanc au moyen dun suffixe valeur exhortative ou imprative : -reh. Or le
suru dispose de plusieurs moyens pour exprimer limpratif, permettant des nuances diverses que nous sommes loin davoir russi dterminer sans ambigut , portant principalement sur la situation de la source de la motivation de laction ordonne, chez
lmetteur, chez le rcepteur ou chez les deux ensemble, la valeur imprative variant de
plus en fonction des personnes grammaticales utilises, certaines ne pouvant tre dtermi348
nes quen fonction du contexte. Le tableau suivant tente de mettre en vidence la valeur
de la particule -reh par contraste la fois avec la particule causative ma et avec la locution
-sakah (INTENT-aller) forme partir de la particule intentionnelle -sa, qui peuvent aussi
avoir une valeur imprative.
Forme
Personne
ma
1sg
2sg
1pli
1ple
2pl
-sakah
1sg
2sg
1pli
1ple
2pl
-reh
1sg
Exemple
Omaibapi
ikay ma !
Emaibapi
ikay ma !
Pamaibapi
ikay ma !
Toyhaibapi
ikay ma !
Meyaibapi
ikay ma !
Omaibapi
ikay lakah
Emaibapi
ikay belakah !
Pamaibapi
ikay palakah !
Toyhaibapi
ikay toyhxakah
Meyaibapi
ikay meyxakah !
Omaibapi
ikayareh
2sg
Emaibapi
ikayareh !
1pli
Pamaibapi
ikayareh !
1ple
Toyhaibapi
ikayareh !
2pl
Meyaibapi
ikayareh !
Traduction
Nombre
dagents
indtermin
Source de la
motivation
metteur
Valeur
singulier
metteur
ordre
indtermin
metteur
ordre
indtermin
metteur
ordre
pluriel
metteur
ordre
indtermin
information
singulier
metteur =
rcepteur
rcepteur
encouragement
pluriel
rcepteur
encouragement
indtermin
metteur =
rcepteur
information
Donnez-lui donc de
vos fruits !
pluriel
rcepteur
encouragement
Accepte(z) que
je/nous lui
donne/donnions de
mes fruits !
Accepte que je/nous
lui donne/donnions
de tes fruits !
Accordons-nous
pour lui donner de
nos fruits !
Accepte(z) que nous
lui donnions de nos
fruits !
Accordez-vous pour
lui donner de vos
fruits !
pluriel
metteur +
rcepteur
demande de
soutien
pluriel
metteur +
rcepteur
sollicitation
pluriel
metteur +
rcepteur
exhortation
pluriel
metteur +
rcepteur
demande de
soutien
pluriel
metteur +
rcepteur
sollicitation
Donne(z)-lui de mes
fruits !
Donne-lui de tes
fruits !
Donne(z)-lui de nos
fruits !
Donne(z)-lui de nos
fruits !
Donnez-lui de vos
fruits !
Je veux lui donner
de mes fruits
Donne-lui donc de
tes fruits !
Donnons-lui donc
de nos fruits !
ordre
Il apparat que ma et -sakah sopposent nettement entre eux sur la source de la motivation
intentionnelle de laction, tantt situe uniquement chez lmetteur, tantt principalement
chez le rcepteur ; avec ces particules, lagent de laction ordonne peut tre aussi bien
singulier que pluriel, et ne peut souvent tre dtermin que par le contexte. Par contraste
avec ma, -reh implique aussi une forme de partage de la motivation entre metteur et r-
349
cepteur,274 mais qui contraste avec celle implique par -sakah : cette dernire locution souligne que lintention tait antrieurement prsente chez le rcepteur, et que lmetteur ne
vient que lavaliser et lencourager, tandis que -reh maintient la priorit de lintention de
lmetteur sur celle du rcepteur. Ce sur quoi -reh insiste toujours, cest sur le caractre
collectif de lintention : non seulement par convergence entre metteur et rcepteur, mais
aussi, lorsque le rcepteur est pluriel, par rassemblement des intentions des rcepteurs individuels. Cette convergence dintentions est en effet un trait marqu en suru : ainsi que le
montre le discours rapport qui prend habituellement la forme Ils dirent Je veux faire
ceci et non pas Ils dirent Nous voulons faire ceci lusage ordinaire en suru est
de prsumer quune intention est purement individuelle et non-partage.
En choisissant la forme amaareh ! plutt que amaa ma ! ou
amaa belakah ! , le Matre a soin de se rserver lantriorit de linitiative, mais impose au Meneur que cette action prenne un caractre collectif : non seulement que le Meneur se conforme son intention, mais quil rassemble sa faction pour agir collectivement
car chacun sait implicitement que le Matre et ses gens entendent sabstenir de toute participation aux travaux dessartage, au-del de celle quils ont dj fournie par le dbroussaillage. Il y a en outre dans cet impratif une exigence de rapidit, parfois explicite dans
lordre du Matre par lautocitation et mme en certain cas par ladjonction de locutions
adverbiales : karbaka amaareh ! eay lamay !, (DM1-jour-DAT essart-faire.FRQEXH.COLL 2SG-DAT INTENT-dire)
Ce point est dlicat car on rencontre frquemment une forme mareh dont il semble difficile de dcider sil
sagit dune particule spcifique ou dune combinaison de la particule ma et du suffixe -reh. Nous penchons,
sans certitude dfinitive, pour cette dernire hypothse dans la mesure o dans certains emplois au moins il
semble quil y ait combinaison de la dimension causative de lordre (ma) et de la demande de ltablissement
dune communaut dintentions (-reh), par exemple dans lexpression courante : Ate mareh ! (DM1-INT
CAUS-EXH.COLL), Attends-moi ! [i.e. que je te montre ou te dise comment agir ensemble]. Les linguistes
du SIL qualifient indiffremment toutes ces particules comme exhortatives (C. Bontkes 1985 ; W.
Bontkes et Dooley 1985 ; Van der Meer 1985). Lanalyse de D. Moore (1984 : 77-81) sur ces aspects en
gavio ne montre gure de convergences.
350
tche unique et coordonne, mme dnue de toute vise festive, leur apparat comme une
occasion rare, marquante et mritant dtre signale lattention de lobservateur. Le collectif et le pluriel ne sont pas ici prendre en un sens purement quantitatif : le rassemblement signifie quon regroupe des gens ne travaillant pas ordinairement ensemble
cette tche lessartage tant souvent accompli plusieurs, mais en groupe non-significatif
comme collectif : pre et fils rels, la limite beau-pre et gendre. Par cet aspect de
mise au dfi dune action rapide, donc collective et coordonne, le amaareh est une inversion du somaa, qui mettait un individu au dfi de se singulariser, en tant que Matre,
parmi ses parents : le Meneur qui a lanc ce dfi saura-t-il, lui, rassembler une faction ?
Or la ncessit dune action collective est demble souligne par le Matre, de manire un peu premptoire, puisquil prend lui-mme linitiative dappeler un certain
nombre de gens par la disposition des haches, dfinissant un cercle de participants. Le dfi
en retour apparat ainsi simultanment comme une insulte par laudace du Matre qui
court-circuite le Meneur dans sa fonction de rassembleur de sa faction et en sappropriant
donc ce qui pourrait lui rester de facults dinitiative. Cette provocation est dautant plus
cinglante que le Matre sadresse dabord aux gens de peu parmi les buveurs, avant
dappeler leur chef, ordre contraire toute courtoisie et mme toute logique sauf
vouloir souligner quel point le Meneur est ici dpendant de ses valets, trait que vient renforcer la mise en scne, qui parat un peu trop voyante, trop explicitement motive par une
volont de lgitimation, pour ne pas attirer incidemment lattention sur la fragilit de ce
quelle dit vouloir justifier, lexcellence du Meneur. En somme, sous cet aspect, linsult
du somaa semble renvoyer la provocation linsulteur : Tu as prtendu que je ne pouvais accomplir mes tches dhorticulteur seul : ton aide est donc bien venue, puisque toi tu
es un grand essarteur pour autant que tes parents daignent venir taider.
L appel du Matre au Meneur inclut aussi une seconde dimension de rponse
au somaa. Linsulte lance par ce dernier est une activit obscure, dissimule, manigance et perptre en cachette (alabeka : FRONT-dos-DAT), gratuitement, individuellement
et spontanment dcidant soi-mme de la surface ensemencer. Le amaareh met donc
le Meneur au dfi de quitter ce registre dactivit, pour produire une action concerte et
collective, sattelant rpondre publiquement une demande formulant un objectif prcis
telle surface essarter. Le amaareh est en effet un spectacle (alairte :
FRONT-
Meneur, mais aussi chaque parent de celui-ci qui avait accept de cautionner loffense
quil stait aventur commettre dans le jardin du Matre : sous le regard de leurs affins,
chacun saura-t-il, la place hirarchique qui lui a t attribue, accomplir sa part de la
tche collective en abattant correctement son arbre ? Les informateurs soulignent quel
point le travail de bcheron sous le regard dautrui est angoissant : lchec labattage
dun arbre est jug aussi humiliant quune mauvaise vise la chasse ces deux maladresses comptent parmi les objets de rise les plus rcurrents. Le dfi est bien sr singulirement aigu pour le Meneur. Dabord, parce que lessartage, surtout collectif, exige une
planification et une coordination trs fines, chaque arbre devant recevoir une entaille dune
orientation et dune profondeur prcisment dose, de sorte quil ne seffondre prmaturment ni nentrave la chute de la masse de la vgtation, ce qui est dautant plus crucial,
lorsquil y a un grand nombre de travailleurs, que les risques daccident par crasement
sont dmultiplis. Ensuite et surtout, parce que, si le Meneur chouait dans la tche ostensiblement lgre qui lui a t rserve, lhumiliation serait proportionnelle au privilge. En
faisant appel au Meneur et sa faction le Matre ne se condamne donc pas
lhumiliation dune demande de secours : il contraint par avance le sollicit reconnatre
avoir jusqualors masqu une part de dpendance ( lgard de ses parents) et de timidit (
lgard de ses affins).
Cependant, par son caractre mme de dfi et de spectacle, le travail exig par le
Matre, concde aux buveurs une opportunit de gloire, compensant leur rduction une
position de valets . Le amaareh, si bien sr il est russi, est loccasion de faire une
dmonstration de capacits, notamment en maniant un instrument de prestige, la hache. Cet
outil est en effet autrement plus noble que la houe utilise dans le somaa. La hache est en
soi un instrument prcieux, sur lequel, aujourdhui encore, les Suru veillent avec soin.275
Dans le amaareh les haches sont exhibes comme des objets de valeur : non seulement
leur disposition initiale fait de chaque spcimen lindice mtonymique dun participant la
fte les individus nen disposant pas tant rduits au rang de spectateurs , mais elles
sont, aprs lessartage, portes en parade lors de la danse accompagnant la consommation
de bire, fer reposant sur lpaule droite et manche pendant devant ou retenu de la main
droite la gauche tant comme toujours occupe par larc. loccasion de cette fte, les
275
Tous ne disposaient probablement pas dune hache mtallique personnelle, mme dans les dernires dcennies avant le Contact o lon nutilisait plus les outils lithiques. Quant ces derniers, leurs pierres constituaient aussi des ressources relativement rares et difficiles trouver cest encore plus vrai encore sagissant
des affiloirs, concentrs en un lieu lointain, Ixakodato (affiloir-colline), situ en pays cinta-larga.
352
haches sont ornes de colliers et dappendices -sid rehausss de plumes, fixs de long du
manche ; ces dcorations sans doute tes lors du travail, sont arbores lors du transport et
de la parade des haches. Les buveurs, en juger par leurs chants, se conoivent dailleurs
moins comme appels (-mamir) un travail, terme connotant la peine, la soumission et
lloignement de chez soi, que convis (-mato) une uvre, vocable connotant plutt
larrive et la prsentation chez autrui, sous son regard, pour une action positive. Outre le
prestige de loutil, lacte dabattage dun arbre est une image du meurtre dun ennemi.
Cette association est simplement mtaphorique, fonde sur des similitudes de modalits
daction. Le travail la hache, tout particulirement dans le amaareh est une confrontation individuelle , entre un travailleur et un objet comme le meurtre lest entre un
guerrier et une victime. La langue suru distingue en effet fortement, par des variations
dordre lexical, entre certaines actions selon quelles ont un objet singulier ou pluriel. Or
laction faite la hache ne peut jamais tre que abattre un spcimen (-kata) et jamais
abattre une multitude (-alar), qui ne sapplique quau travail la machette. De plus le
travail de bcheron se rapproche du meurtre en ce quil est une tche exigeant une prparation minutieuse lentaille mais reposant sur un ultime mouvement dcisif et laissant une
large place lincertitude il sagit dailleurs de deux oprations o le rle de
lincontrlable auxiliaire erapag est jug capital (cf. supra II.2.b). La tche laquelle les
buveurs sont appels et quils sont mis au dfi de russir est donc, en dpit du caractre
insultant du contexte de sa ralisation, une opportunit de gain de prestige qui leur est offerte.
Aussi, labattage achev, les buveurs mettent-ils profit cette occasion de dmonstration de savoir-faire et de dtermination individuels et collectifs pour parader et proclamer leur grandeur par des chants. De retour au village, ils dansent en range et produisent des chants dun genre spcifique, amaabew. Ces chants se caractrisent par un ton
souvent littralement martial : alors que les chants de guerre sont contraints dvoquer
leur sujet travers le masque de diverses mtaphores, souvent horticoles, il nest pas rare
que les chants dessartage festif fassent profession de brutalit prdatrice usant parfois
de mtaphores belliqueuses pour dcrire cette activit dapparence plutt ordinaire :
Ohgakarniga meparayakidna mambena yepi i / Omaurpereka aar, aar oabi
Langoisse a treint mon cur, [de crainte] de ce quil allait faire ensuite, celui qui laisse
des foules, ce pcari / Il est tomb par le fait de mon arc, il est tomb pour moi [H40]
L air (-koe) de ces chants est dcrit par les informateurs comme furieux (atr) et
criard (akasotiga). En effet le amaareh est le contexte dnonciation lyrique qui est
le plus naturel , au sens o il nest pas crdit dactes, produit et contrl par des
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techniques festives : nous entendons par l que cest celui qui se rapproche le plus de la
guerre, conue comme activit invitable, inhrente toute existence sociale. la diffrence dautres rituels o la motivation du chant ne repose que sur la consommation de
bire et la promesse dune dfaillance venir, au mieux renforce par des prliminaires
indniablement thtraux (lahdniey, ariyaey), dans le amaareh le chant est adoss
un acte pralable et achev : lessart a bien t ouvert, chaque chanteur a bien accompli sa
tche, chaque arbre a bien succomb la hache qui lui avait t attribue. De ce fait il est
hautement lgitime pour les buveurs, qui ont la fois dmontr leur adresse individuelle et
lharmonie de leur coordination de se prsenter en range , disposition qui atteste de
lunit dun groupe par sa danse tout en laissant aux individualits la possibilit de rivaliser
en son sein par leurs chants. Dans ces conditions, on comprend que les chanteurs puissent
se laisser aller une prtention plus prononce quen dautres occasions festives, abandonnant la part de modestie laquelle les contraint ordinairement le fait de chanteur crdit
dune dfaillance venir.
Toutefois, ultime contrepoint, les producteurs ne laissent pas cet aplomb des essarteurs sans rponse. Le amaareh, sil est loccasion de chants dun ton un peu trop assur,
est aussi une fte o les quantits de bire et ses modalits dadministration sont particulirement brutales. Certes, on consomme moins de bire lors dun amaareh que lors dun
mapimaih, et pas ncessairement plus que lors dun ariyaey. Mais lappel lessartage
tant lanc ds laube le travail est gnralement achev la mi-journe, vers 11 h il
nest pas dans lintrt des buveurs de tranasser excessivement, car si la lenteur est preuve
dhonntet, le retard ne relve que lincapacit. De ce fait, la bire est consomme durant
les heures chaudes de la journe alors que les ihatira ont ordinairement lieu en fin
daprs-midi ce qui alourdit ses effets, dautant plus que cette ingestion vient immdiatement la suite dun effort physique intense. Les modalits dingestion de la bire sont de
plus svres : le recours au tube de gavage makorap est systmatique dans le amaareh.
On ne peut gure se faire assister de son pouse, car celle-ci nayant pas particip
lessartage, tche masculine, il serait incongru de se dfausser sur elle de quantits considrables de bire la diffrence de lariyaey o les pouses participent part quasi-gale
la mascarade avec les hommes ; dailleurs nulle femme na jamais chant de
amaabew, semble-t-il. Il sen suit que la dfaillance dans le amaareh est gnrale et
rapide. Qui plus est, les dsagrments de livresse, diarrhe notamment, y sont trs frquents. Certes, cette rigueur de la dfaillance vient, a posteriori, conforter la lgitimit de
lassurance affiche par les chanteurs. On ne peut cependant sempcher de remarquer que
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la svrit de cette infantilisation finalement inflige aux buveurs vient les rappeler une
considration plus modeste des hauts faits sur lesquels ils fondent leur prise de parole
lyrique. Ils ont certes dj achev leur tche, laquelle tait peut-tre noble et masculine,
mais lchelle du champ des activits horticoles : aprs tout, ce quils ont abattu, ce
ntait que des arbres, meurtres mtaphoriques sils souhaitent le prtendre, mais que
chaque homme, ft-il du rang le plus modeste, accomplit chaque anne de multiples reprises ; certes, ils ont accompli cette tche collectivement, mais ce ntait qu lappel du
Matre. Ils peuvent bien jouer la guerre, mais belliqueux ou pacifique, le jeu reste le
propre des enfants, ce quil convient de leur rappeler, au prix dune duret somme toute
passagre.
Le amaareh permet donc de voir, mieux que tout autre fte, bien que cela soit
vrai de chacune dentre elles, y compris du simple des ihatira, comment le propre de
lactivit festive est quelle senclenche puis se dveloppe par laccumulation de strates de
significations contradictoires et cependant insparables, chacune tant inscrite dans un
mme acte, ainsi que tente de le montrer de manire synoptique le tableau suivant :
Actes
Travail et festivits
Appel
Cette condensation dimplications contradictoires fait de chaque action festive un acte ambivalent dont aucune conclusion unique ne peut tre tire au bnfice exclusif dune des
parties. Il y a l probablement un lment important dans la constitution de la fte de boisson comme mode daction non-ordinaire : des initiatives ( appel , vantardise, etc.) auxquelles on ragirait ordinairement de manire agressive chappent cette volution funeste
parce quils contiennent un aspect qui limite aussitt cette dimension ou plutt permet au
partenaire de linterprter son avantage, lui offrant ainsi un prtexte pour y participer et y
trouver son intrt propre. Par l lactivit festive peut tre vue comme un mcanisme
dimplication mutuelle et de solidarit entre des factions qui, tout en accomplissant des
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entoures de diverses rgles de prudence, elles nexposent aucun pril imminent auquel
on ne puisse parer et peuvent difficilement tre rates. En cela, les semailles ne constituent
pas un affrontement et un vnement lgal de lessartage, digne de fournir un prtexte au
chant de ceux qui le ralisent ; autant labattage des gros fts reprsente lachvement dun
processus, celui de transformation dun espace forestier impersonnel en essart dun propritaire individuel, autant la plantation nest que le dbut dun processus, celui de sa transformation en espace productif.
Attestation ultime de lobscurit de cette fte, cause ou consquence de celle-ci, il
nexiste aucun genre lyrique qui lui soit spcifique, par lair et/ou les mtaphores : nul informateur na pu me fournir un *sogayhew, chant de sogayhareh , car on ny chanterait que des chants de ihatira ordinaire. Labsence de genre spcifique est peut-tre le rsultat de la dsutude dans laquelle cette fte est tombe, et constitue un obstacle de plus
son maintien comme tape identifiable du cycle.
276
Lidal veut quon rapporte des bches despces varies, si possible incluant les quatre bois les plus
appropris lalimentation du feu : betig (Xylosma sp.), mekihra, wesoar, yoypooy (n.i.).
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Chacun tient sa hache en main ceux qui seraient dpourvus de hache, marque de misre,
seraient chargs dun panier plus lourd encore ; femmes et enfants accompagnent leurs
maris et pres, participant au transport du bois pour certains. Lorsque les ramasseurs lui
livrent le bois collect, le Matre leur offre immdiatement boire. Comme dans le
amaareh, la consommation de bire a donc lieu aux heures chaudes de la journe, et non
en soire comme dans la plupart des rituels. La bire est ingre en quantits considrables
mais moindres que dans le cas du amaareh, et selon des modalits moins brutales on
ny fait pas usage de tubes de gavage. La danse du mokykarreh est similaire celle de
amaareh : les buveurs y portent leur hache, fer sur lpaule et manche orn de colliers.
Le mokykarreh dispose dun genre lyrique spcifique, mokykarrehwa, mais l encore il
ne diffre que peu, au moins du point de vue des mtaphores usuelles, du genre propre au
amaareh. Le mokykarreh ne donne pas lieu des saisies dornements, ou du moins
celles-ci restent minimes ; en revanche les buveurs y offrent quelques flches au Matre.
Le mokykarreh apparat donc dans une certaine mesure comme un redoublement
en mode mineur du amaareh. En effet la collecte du bois sec na rien dune tche prestigieuse, la diffrence de lessartage. Dans la vie quotidienne, cette opration fastidieuse
est souvent dvolue aux femmes. Elle nexige dailleurs pas le maniement de la hache : une
simple machette suffit. Certes, la prparation de centaines de litres de bire ncessite des
volumes de bois considrables ; mais ceux-ci restent avant tout limits par la capacit de
portage, plus que par celle de coupe. Lusage de la hache dans le mokykarreh est donc
avant tout symbolique, visant compenser la modestie de lacte qui justifie la fte par la
noblesse de linstrument son service. Cela ne suffit cependant pas en faire un rituel
dimportance gale celle du amaareh : ces tches sans clat, dont les participants se
rpartissent eux-mmes entre eux le faible prestige, ne permettent en rien une reconnaissance des hirarchies entre les buveurs par leurs opposants comme le amaareh en offre
la possibilit.
Limportance du mokykarreh se situe sur un autre plan. Ce rituel joue en effet un
rle important dans le rythme du cycle festif : son lancement par le Matre implique que
lultime fte, le mapimaih, sera accomplie dans un dlai relativement bref, denviron
quatre six semaines soit une lune une lune et demie cest--dire sans prolongation du cycle sur une anne supplmentaire. La date de la tenue du mokykarreh est donc
assez contrainte : le mapimaih devant avoir lieu vers la fin de la saison sche (septembre),
il doit avoir lieu au plus tard vers la mi-aot. Il nexiste cependant aucune manire de dterminer le moment propice au mokykarreh en le rglant sur un quelconque vnement
358
extrieur, puisque cest seulement de manire prospective que son opportunit est dcide,
en fonction du moment dont on prsume quil sera temps de raliser le mapimaih. Certes, il
est ncessaire dattendre que les buveurs soient de retour au village aprs la phase de dispersion de saison sche qui stend entre lessartage et les brlis (juillet-aot) ; mais les
dispersions tant souvent entrecoupes de brefs sjours au village, le Matre peut profiter
de lun dentre eux pour convoquer le mokykarreh. Tout dpend de la date laquelle il
souhaite accomplir le mapimaih. Cette dernire fte ncessitant dune part de considrables
quantits de bire et exigeant dautre part que toutes les provisions de bire y soient intgralement consommes, il est probable que la date idoine pour la tenir se dtermine avant
tout en fonction de ltat des stocks de mas du Matre ; lorsque ceux-ci diminuent dangereusement, il doit tre temps dappeler les buveurs pour le mokykarreh, afin de se prmunir contre une dpense excessive de bire dans des ftes dont les buveurs prendraient
linitiative ermabi, lahdniey ou ariyaey qui mettrait en pril le bon droulement du
mapimaih.277 Convoquer trs prcocement un mokykarreh, cest donc avouer les limites
de son aisance en matire de bire. Une telle prcipitation peut aussi tre malsante, non
seulement en ce quelle peut priver les buveurs dune ou plusieurs ftes quils prvoyaient
de lancer, mais aussi dans la mesure o elle peut les prendre de cours dans laccumulation
de richesses festives, ornements et surtout flches, elles aussi ncessaires en grande quantit dans le mapimaih. Inversement retarder le moment du mokykarreh, cest laisser entendre aux buveurs quils ne font que des demandes modestes de bire et que le Matre
dispose de stocks surpassant largement leurs facults de consommation. Enfin il faut souligner quau sein de chaque faction, lavancement ou le recul du terme du cycle doit pouvoir
tre lavantage ou au dtriment de certains individus par rapport leurs homologues
selon quils ont dj ou non accumul des stocks de richesses pour briller dans le mapimaih, par exemple.
Plus que toute autre fte, le mokykarreh montre donc que, bien quen partie dtermin par des contraintes extrieures, le dveloppement du cycle se fonde avant tout sur
la logique des interactions festives et sur des calculs portant sur les implications du rythme
des ftes, lacclration ou le ralentissement avantageant lun ou lautre des partenaires et
tel ou tel individu au sein de chacune des factions. Alors que le mokykarreh est lune des
ftes les plus importantes dans limpulsion du rythme festif, au moins dans la dernire partie du cycle, et alors mme que sa date est relativement contrainte par des conditions natu277
Il ne sagit l que des raisons purement internes au cycle festif : une infinit dautres motifs peuvent interfrer avec ces raisons et pousser une conclusion rapide ou diffre du cycle.
359
278
Parmi ces trois ordres de faits, il est vrai que lastronomie nintresse aucunement les Suru, qui ne dnomment aucune constellation, ni aucune toile, lexception de ltoile du berger. Le rythme agronomique
est certes utilis pour dterminer le moment propice de certaines ftes, par rapport au cycle agricole du mas
par lexemple lihatirpamne , mais il reste dans lensemble assez discret. En dpit du recours la fin de la
saison sche comme date limite de la clture dun cycle ce qui fait correspondre la fin dun cycle avec la
transition dune anne (non-nomme) lautre, car cest le retour de la pluie (loypamne, nouvelle
pluie ) qui est repr comme nouveau , le rythme mtorologique nest jamais vraiment dterminant,
puisque le cycle peut tre achev bien avant la fin de lanne il est courant que le mapimaih ait lieu en aot.
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B. Mindlin rapporte quen 1980 des mapimaih se tinrent le mme jour dans les deux principaux villages
existant alors, distants seulement dune douzaine de kilomtres (1985 : 114). Ces mapimaih taient organiss
par quatre paires factionnelles trois dans un village, une dans lautre.
361
Bien que lexhorte initiale du Matre, lance la veille au Meneur, Wexomareh ! signifie
Peignez[-vous/nous] ! , les buveurs ne rpondent quen collectant du genipa (wexoh :
peinture-SUFF(fruit)) aux abords du village ou en fort. Les buveurs conservent la moiti
des fruits et en cdent lautre au Matre qui sen servira pour se peindre lui et ses gens. Les
buveurs assument seuls la collecte, mais chaque partenaire rituel ralise lui-mme ses peintures. La collecte et le partage des fruits effectus, les buveurs se retirent dans leur rsidence secondaire mehtareda et sy peignent avec grand soin. Les producteurs se peignent
aussi, au moins le Matre, mais au village et avec moins dattention. Lusage de peintures
au genipa (wexo) nest pas restreint au wexomareh : il est courant dans la plupart des ftes,
y compris dans les ihatira les plus simples ; on peut mme sen orner hors de tout contexte
rituel. Bien quil ne soit pas obligatoire, le motif tikur, trs apprci esthtiquement, est
jug excellemment adapt au mapimaih, et par consquent au wexomareh, au moins pour
les buveurs. En fin daprs-midi, les buveurs se rendent au village, pars de tous leurs
atours, en une procession en une ou plusieurs ranges , tout en jouant de la flte
(oanap ou waab). Ainsi pars les buveurs reoivent une petite quantit de bire, offrent
quelques flches et chantent aussitt des chants wexomabew (peinture-CAUS-NOM-parler),
genre spcifique ce rituel. Puis trs vite, aprs quelques coupes de bire, les buveurs sen
vont, se retirant tranquillement dans leur mehtareda ou rentrant directement chez eux. La
fte est trs brve : une heure environ ; on ny dfaille donc nullement. Il semble que le
nombre de chants et de chanteurs soit trs rduit : seul le Meneur et, parfois, les plus importants des buveurs produisent apparemment des chants cette occasion.
La fonction du wexomareh est de faire dbuter la clture du cycle : denclencher
une fte qui soit de manire dcisive un vnement. On peut donc prsumer quil doit y
avoir en cette fte une dimension insultante qui assure cette fonction de dclenchement.
Cette insulte, cest de toute vidence lexhorte du Matre. En apparence celle-ci nest gure
diffrente, grammaticalement au moins, des appels prcdents, ceux du amaareh et
du mokykarreh ; pourtant par son objet, elle redouble lhumiliation incluse en tout appel.
En effet lornementation des corps est un domaine o les buveurs ont en tant que tels toujours prtendu exceller : la beaut de leurs peintures, rehaussant la richesse de leurs ornements, est mme un des lments sur lesquels a repos le caractre provocant et mprisant
de leur prsentation en toute fte. En leur suggrant de se peindre, lappel du Matre jette
362
rtrospectivement un doute sur la qualit de leurs peintures et mme sur la capacit des
buveurs se poser eux-mmes en buveurs, cest--dire se prsenter spontanment orns,
sans avoir besoin dtre mis en mouvement par leur partenaire festif. Lattitude des buveurs peut donc se comprendre comme une rponse ce mpris rtrospectif. La remise de
la moiti des fruits collects est encore une manire de renvoyer linsulte au Matre :
puisque celui-ci insinue que ses partenaires ne savent pas se peindre, ces derniers lui fournissent toutes les ressources ncessaires afin quil dmontre ses propres capacits de
peintre, tout en se faisant fort dtaler les leurs.
La mme exigence de rponse une insulte explique le comportement des buveurs
durant la fte et la brivet de celle-ci. Leur arrive en procession de ranges , est particulirement prtentieuse, dautant plus quelle est accompagne de fltes, instrument
dannonce des visites de grands hommes, au moins dans un contexte lgendaire ou mythologique cf. [M1], [M2], [M38]. Or leur conduite se rvle rapidement peu conforme ce
quon pourrait attendre de grands hommes. Abandonnant toute lenteur, ils font montre dun
empressement et dune lgret peu dignes de gens si soigneusement peints et sannonant
si pompeusement la flte : ils cdent leurs flches aussitt arrivs, chantent sans attendre
et repartent presque sans stre confronts la bire, sans dfaillir ni laisser saisir leurs
ornements quils ont tals avec tant de faste. De cette attitude ne peut que ressortir un
ddain fort insultant de la bire patiemment accumule par le Matre. Si ce ntait pas assez
explicite, les chants wexomabew viennent enlever toute possibilit de dngation de cette
offense au Matre. Chanter en un tel contexte est pourtant loin dtre ais : dans cette parade exhibant des instruments rituels ornements et richesses, mais aussi bire dont elle
ne donne en quelque sorte quun avant-got par les transferts minimes qui sy oprent
pour mieux souligner leur retrait avant terme, aucun acte nest vritablement ralis
puisquon ny dfaille pas. Les chanteurs sont donc contraints des formules ironiques,
qui reposent souvent sur une double dprciation : dune part de ce quils viennent de contribuer produire, les peintures, dautre part de la bire. Ces deux dvalorisations sont la
fois symtriques, ce qui les rend acceptables, et diffrentes par leurs implications, ce qui a
pour effet de dclencher le processus de clture du cycle.
La raillerie lgard des peintures dans les chants wexomabew est particulirement habile dans la mesure o elle sattaque indubitablement aux uvres picturales du
Matre, mais o celles-ci peuvent tre prsentes, du fait de l appel auquel les buveurs
ont partiellement rpondu, comme un produit du travail de ces derniers et comme un prsent festif de leur part, en jouant sur lellipse des classificateurs qui, en suru, distingue la
363
matire premire (wexoh : peinture-SUFF(fruit), genipa ) du produit fini (wexo) ou recourant des mtaphores, comme pebna, (noir-FOC), le noir , brouillant cette distinction. Leurs sarcasmes sur ces objets est donc difficilement dnonable, puisquon peut prtendre quil ne sapplique qu la matire, fournie par le chanteur et non luvre, ralise
par lauditeur :
Omatobepepna, owexona awet te oay i
Ce noir que tu mas invit aller chercher, ma peinture a honte en face de moi, nest-ce pas
[H51]
Cette dvalorisation ne se limite pas aux qualificatifs appliqus aux peintures : elle consiste
aussi installer lnonciateur et lauditeur dans une position dobservateur des peintures et
les faire ainsi entrer dans un jeu de contemplation mutuelle et de jugements rciproques,
en demandant lauditeur dassumer les assertions de lnonciateur ainsi quon le voit
par lusage, dans lexemple prcdent, de la ponctuation non-assertive i. Cest encore plus
net en ce cas :
Paibikatanan yaki i, yoykapeotexo si i
Cela ne plat personne, leur semble-t-il, leur semble-t-il aux peintures du mangeur de patau, nest-ce pas [H50]
Or en plaant nonciateur et auditeur en position de spectateurs mutuels de leurs ornementations et de leurs impressions, le chant les sort de leur position dagents de la fte pour les
rduire une position humiliante de non-participants, qui paraissent comme ptrifis par
lobservation mutuelle ceci prs que lun chante et lautre pas. Cette description est
dautant plus efficace quelle nest pas fausse. De fait, la prcipitation lyrique des buveurs
et leur retrait sobre et imminent de la fte rduisent celle-ci un non-vnement quon
sest permis de chanter, et ce juste pour souligner sa vacuit. En raillant cette inertie du
Matre les chanteurs le mettent donc au dfi de passer laction.
La dvalorisation des peintures, en tant quelle sapplique un produit auquel les
buveurs ont matriellement contribu et dont ils sont les artisans les plus attentifs, autorise
une dprciation symtrique du produit dfinissant le Matre, la bire. Celle-ci est de plus
logiquement entrane par le tableau fig que les chants donnent de la fte : si linteraction
festive ne fonctionne pas cest que son principal instrument est inefficace. La bire est
donc systmatiquement dcrite dans les wexomabew, au moins dans ceux composs par le
Meneur, au moyen de mtaphores ridicules lassimilant un simple jus de fruit : jus de
patau , jus de canne sucre , jus de genipa , jus de makasogab , etc., comestible ou non, savoureux ou non, mais le plus souvent dorigine sylvestre par opposition
la bire comme produit horticole , donc comme un aliment dont la production et la con-
364
sommation relve non du travail et de la peine, mais du loisir et du dlassement. Cette rduction de la boisson douloureuse un jus de fruit dont la consommation est sans consquence est bien videmment offensante pour le Matre : elle lautorise exiger dsormais
une consommation sans limite de sa bire, puisque les buveurs prtendent pouvoir la traiter
la lgre, comme une simple friandise. Puisque les buveurs ont rpondu linitiative du
Matre par le mpris et tourn en ridicule tous les instruments de la fte, aussi bien leurs
propres productions, exhibes et aussitt soustraites la convoitise, que la bire, ddaigne
et moque, ils se verront contraints le lendemain de se mesurer cette dernire dans un
affrontement o la dfaillance ne pourra servir dexcuse pour sen retirer : cet affrontement durera jusqu lpuisement total de la boisson et labandon de toutes leurs richesses.
L insulte la bire, au moins celle formule par le Meneur, a une autre consquence, extrieure au cycle et long terme. Le fruit choisi comme image offensante peut
tre plus ou moins farfelu, mais il doit toujours tre encore inusit comme mtaphore de la
bire. Cette exigence de nouveaut peut presque tre expose sous forme de rgle explicite
par certains informateurs. Elle nat de la fonction mme dinsulte quelle doit remplir :
recourir une mtaphore dj utilise par un autre Meneur diminuerait invitablement
lincongruit de la comparaison, donc son caractre absurde et offensant. Linventivit
mtaphorique tant cependant limite par le champ smantique des objets susceptibles
dtre des boissons sans tre dorigine horticole, chacun de ces chants devient ncessairement un objet sinsrant une place propre dans une srie bien reprable, celles des jus de
fruits. Cette organisation de lensemble des chants wexomabew en srie est renforce par
lobligation implicite qui semble simposer aux buveurs de recourir la mme mtaphore
que leur Meneur la variabilit est de toute faon restreinte par le faible nombre de chants
produits dans un wexomareh, du simple fait de sa brivet. Lensemble des chants wexomabew prsente donc une organisation implicite de type parallliste, o la constante est la
notion de jus (-si, -sikot) et la variable est lespce de fruit, structure dont on connat les
proprits mnmoniques (Severi 2007 : 200-202). Il nest donc pas surprenant que les
wexomabew, genre qui, esthtiquement, nest pas de premier plan, soient parmi les chants
dont le souvenir se conserve le mieux ils reprsentent une part bien suprieure leur frquence dans la totalit des genres lyriques dont les informateurs se souviennent parmi les
chants de leurs anctres quils nont pas connus. Ces chants wexomabew sont les outils de
datation historique les plus communment utiliss par les Suru afin de dnommer un
cycle rituel, donc de fait une anne , et de le situer par rapport dautres cycles ou
365
dautres vnements ; la mtaphore ayant servi ridiculiser la bire servira ainsi souvent
dsigner le village o ce chant a t produit, lorsquon laura quitt : Yoykapsiwaba, Lieu
o lon a bu du jus de patau , Sarikapliwaba, Lieu o lon a bu jus de sarikap (n.i.) ,
Maryasiwaba, Lieu o lon a bu du jus de canne sucre , Lorapsiwaba, Lieu o
lon a bu du jus de lorap (n.i) ou Payaysiwaba, Lieu o lon a bu du jus dherbe .280 Le
wexomareh nest quune petite fte, mais il offre donc ses participants, ou du moins au
Meneur, et indirectement au Matre dont le souvenir sera au moins pour un temps associ
celui de son produit insult loccasion de russir atteindre lobjectif que vise tout
chanteur : assurer sa clbrit, cest--dire linscription du souvenir de ses chants dans la
mmoire de ses descendants.
amaareh bis : le rappel lessart
Le premier lment de rponse loffense qua essuye l appel du Matre lors
du wexomareh est le petit amaareh quil organise ds le lendemain, le matin mme du
mapimaih. Tout comme dans un amaareh ordinaire (i.e. lors de la saison
dessartage), le Matre appelle les buveurs laube pour aller abattre des arbres dans une
parcelle quil a dj nettoye de sa vgtation basse. Cette rdition de la fte est en tout
point conforme loriginal, mais sous une forme allge : la surface essarter est rduite,
le travail ne prend gure plus dune heure, et la bire nest consomme quen quantit modeste, sans usage de tube de gavage et sans mener les buveurs la dfaillance. Quelques
chants dun genre identique sont nanmoins chants cette occasion. Tout est ainsi termin
avant midi, laissant aux buveurs la force de participer au mapimaih.
La rptition dune fte dj accomplie sous une forme plus riche semble signifier
que, lors de la convocation prcdente, les buveurs navaient pas achev leur mission
bien que la zone qui reste essarter ne soit pas ncessairement contigu celle dans laquelle ils avaient prcdemment travaill. Recommencer cette fte, cest donc prtendre
jeter le discrdit sur la premire dition de celle-ci, et plus largement sur toutes les ftes
dj ralises par les buveurs : cest laisser entendre que, dans la mesure o une fte qui
avait pourtant un objet bien identifi et dlimit quy a-t-il de plus born quun es-
280
On rencontre un usage apparemment similaire de ces mtaphores de la bire chez les Cinta-Larga, qui
donnent un nom la bire choisi par le matre de la bire en fonction de lingrdient demand par linvit,
le matre tant aussi fondateur de village et ce nom servant au souvenir de la fte (Dal Poz 1991 : 194-195) ;
mais les Cinta-Larga norganisant apparemment pas leurs ftes sous forme dun cycle, il nexiste pas chez
eux de rituel spcifique homologue du wexomareh.
366
sart ?281 doit tre remise sur le mtier, toutes devront potentiellement tre renouveles,
puisque, aussi bien, les buveurs nont-ils accompli correctement aucune dentre elles. Les
buveurs sont donc menacs par ce rappel de devoir indfiniment poursuivre leur ingestion de bire, sans jamais pouvoir dire quils ont russi telle ou telle preuve du cycle.
Cette menace invite les buveurs rpondre en passant un autre mode daction : non plus
une consommation mesure en fonction de leur rsistance, daprs la quantit ncessaire
pour quils puissent dignement dfaillir et pralablement chanter, mais une consommation absolue , jusqu puisement total de lobjet, quelles quen soient les consquences
pour eux, quitte dfaillir momentanment pour reprendre ensuite lingestion, jusqu ce
quil ne reste plus une goutte de bire chez la faction du Matre. Cest l lobjet du mapimaih.
Dans le mcanisme du cycle festif, la rdition du amaareh joue un rle symtrique celui du wexomareh : par cette dernire fte les buveurs avaient contraint le Matre
ne plus pouvoir accepter leur dfaillance comme motif de cessation de la confrontation avec la boisson, dfaillance qui avait jusqualors confr sa lgitimit dvnement
agonistique la consommation de bire et qui avait ainsi justifi lnonciation lyrique. Par
le rappel lessart , le Matre condamne les buveurs ne plus tolrer que la dfaillance dun des deux adversaires, qui atteste du caractre agonistique dune rencontre, soit
la leur : ce devra donc tre celle de la bire. Le Matre a t provoqu par le chant prmatur de ses opposants, qui ne se sont pas vritablement mesurs ladversaire quil proposait ; le Meneur lui se juge offens par le fait quil subsiste encore des raisons de boire et
de chanter, alors quil a chant et que le chant est par nature conclusif. Lchange
daffronts que constitue la paire de ftes wexomareh et amaareh rdit a donc pour
effet daccorder les partenaires rituels sur un mme objectif, malgr des motifs opposs :
dsormais il convient de mettre un point final ces simples escarmouches quont t jusqualors les consommations de bire, par une confrontation mort des adversaires.
Cette paire de ftes fonctionne donc comme un mcanisme qui condamne le cycle rituel
sachever et lalliance festive tre dissoute, par laccord des deux partenaires sur les
moyens de rsoudre leurs dsaccords . Certes chacun sait bien qui sortira vainqueur de
cette confrontation. Mais il reste voir le temps quil faudra aux buveurs pour rduire
nant la bire qui leur est oppose, et llgance avec laquelle ils y parviendront. Cest l
lenjeu du mapimaih.
281
Lessartage commence toujours par la dlimitation de la zone dboiser, dont les frontires sont marques par des perces (aman : essart-vide).
367
282
Il est tentant de le rapprocher du terme -mapid, enfant , mais tous les Suru interrogs finissent, aprs
rflexion certes, par refuser cette suggestion ce dernier terme ntant dailleurs jamais utilis absolument.
Plus pertinent est peut-tre son homophonie avec -papi, morphme qui, utilis absolument, prendrait la forme
*mapi. Ce terme a une fonction de classificateur morphologique : tronc , pied (de vgtal ou dobjet),
socle ; on pourrait y voir une analogie avec la position spatiale de lintress lors du rituel, qui est le buveur se trouvant au plus prs du sol ; mais l encore cette tymologie a paru plutt surprenante mes interlocuteurs.
368
une barre longue dun mtre environ et dun diamtre de quatre ou cinq centimtres. Elle
est confectionne par le Matre lui-mme ou par un de ses parents sa demande. Laprsmidi du mapimaih, stant rendu chez les buveurs, il enflamme lextrmit de la torche,
appelle le Meneur,283 et abandonnant l le tison, retourne prestement au village. Cet acte
vaut convocation venir boire sa bire. Le Meneur se saisit alors de la torche, et devenant
par l mapi car cest le port de celle-ci qui dfinit le mapi en tant que tel, bien quil soit
de rgle quon en charge le Meneur284 , se rend au village, suivi par la procession des
autres buveurs jusqu la maison du Matre. Comme tout cortge suru qui entend inspirer
ladmiration celle-ci sorganise moins en file quelle ne se dploie, ds que la configuration
des lieux lui en offre la possibilit, en une large range , dans laquelle le mapi, gnralement plac au centre, occupe une position formant un lger saillant. Tous les buveurs ont
revtu pour loccasion la totalit de leurs ornements et se sont munis dune quantit considrable de flches, plus dune douzaine pour les premiers dentre eux ils arborent bien
sr encore leurs peintures du wexomareh. Ils apportent aussi des gibiers de choix, idalement du singe-araigne.285
Le mapi doit ramener la torche au village sans quelle ne steigne. Cet exercice
contraint marcher trs lentement. Car la paille de babau brle mal et le moindre souffle
dair peut lteindre. Lextinction du tison serait une humiliation pour son porteur : elle
rvlerait quil marche trop rapidement, cest--dire quil nest pas honnte . De tels
checs tant trs rares, il ny a pas de procdure prvue pour y remdier certains jugent
quil faudrait recommencer le rituel en dsignant un autre mapi. Si le mapi est soumis
une exigence de lenteur, il est aussi contraint de respecter un certain dlai : la torche doit
entrer en feu au village, on ne peut donc traner jusqu ce quelle se consume entirement.
La lenteur preuve d honntet nest donc pas une simple ngation de la vitesse et
du mouvement : elle reste active, elle est plutt rgularit, calme et pondration, arrivant
ses fins sans prcipitation ni hte. En limitant lexpression matrielle de lhonntet par
la longueur du bton et le dlai de combustion quelle accorde linstrument confectionn
par le Matre contraint le mapi faire la preuve de la ralit fonctionnelle de sa lenteur.
283
Mes informations sont lacunaires sur ce point. La manire dont le Matre appelle son partenaire nest pas
claire : sadresse-t-il lui par son nom personnel, par un terme de parent, par un titre rituel, et dans ce cas
est-ce lancien (une locution descriptive comme ihwabesaga, premier boire , etc.) ou le nouveau (mapi) ? Ou bien use-t-il dune forme dinsulte similaire celle des buveurs se prsentant chez les producteurs
dans un ihatira ordinaire ?
284
Daprs B. Mindlin, le mapi peut confier le port effectif de la torche son pouse (1985 : 59).
285
On trouvera des photographies de cette procession conduite par le mapi dans Mindlin 1995 : 38, 73, 116.
369
370
Selon B. Mindlin, on remplacerait parfois le panier par un singe (mort ou vif ?) rel (1985 : 59). Mes
informateurs lont obstinment ni.
371
372
physiquement lgard de ses parents ; il dispose dailleurs dune fosse vomi distincte de
celle de ses seconds, plus petite et surtout moins souille. Non seulement le mapi boit peu,
mais il ne danse pas. Il ne chante que trs peu, et le fait souvent seul, hors de toute range , sans quitter son banc. Au contraire les autres buveurs, consommant la bire sans
modration, tant constamment assaillis par les gens du Matre, coupe boire en main,
nont de cesse de danser en une ou plusieurs ranges , tout en chantant bruyamment et
frquemment.
Le mapi et ses seconds se diffrencient non seulement par le nombre mais aussi par
la forme de leurs chants. Bien quon les rassemble dans un mme genre, mapimaihew,
tous les informateurs savent identifier le statut rituel de lauteur dun mapimaihew sans
avoir t tmoins de la fte, ni mme connatre lauteur. Les chants du mapi et ceux de
buveurs ordinaires diffrent en effet la fois par leur air, qui est moins fort , moins
cri , et par leur registre mtaphorique. Les seconds regorgent dimages guerrires et
menaantes, assimilant souvent le Matre une proie ou une victime et le dissolvant dans
un ensemble vaste dobjets hostiles :
Ororo, ororo moribnanna asiya ariwa omopidmna te omakoy ika i / Ayab eekabi lakah
mamoribnannaakabitxa moribnanabi okah ika i
Du glouglou, du glouglou, ce poisson nfaste, cette victime que je nai pas tue, son eau en
fait joyeusement l-bas chez lui, dit-on, nest-ce pas / Alors pour cela je me rends chez ce
poisson nfaste avec la chose qui tue ces poissons nfastes chez lui nest-ce pas [H57]
Ihiwayagapix lamay
Loykubeyagapix lamay
Je vais chatouiller le ventre du matre de la bire
Je vais chatouiller le ventre des ennemis [H52]
Les chants de mapi insistent en revanche sur la relation entre les leaders respectifs et prsentent leur auteur, certes comme un prdateur, mais aussi comme une proie du Matre :
Maikrakat masayeyakata esosahr masayeyakat agoy eka eweka ya, eweka i
Toi le tueur daigles-harpies, tu ne savais pas que jtais un tueur de singes [= un aigleharpie] quand le tueur de singes est descendu pour cela, dit-on, pour cela, nest-ce pas
[H53]
Les chants de mapi sont de plus considrs comme beaucoup plus beaux (paor) que
ceux de buveurs ordinaires.
Enfin la distinction entre le mapi et les buveurs ordinaires est dnote par
labstention du premier de tous les actes agressifs et irrespectueux envers le Matre auxquels se livrent ses parents : il ne participe jamais son ligotage , il ne brle ni ne flche
aucun de ses biens. Cette attitude du mapi est explique par son minente honntet
(-mauy iter), suprieure celle de ses parents, qui le dtourne dactes aussi vils (sekedekid).
373
Cependant cette discontinuit entre mapi et buveurs ordinaires doit tre nuance :
elle est en effet relativise par ltablissement dune hirarchie au sein des buveurs ordinaires, hirarchie qui stablit en continuit avec celle levant le leader au-dessus de ses
seconds. Cette hirarchisation au sein de la faction consommatrice est marque dans le
mapimaih de manire beaucoup plus nette que lors des ftes prcdentes, amaareh compris. Les hirarchies sont doublement inscrites dans lespace, de manire graduelle, au travers de la disposition et de la hauteur des bancs sur lesquels, lorsquils ne dansent pas, les
buveurs se reposent. Ces bancs (yama), disposs sur le pourtour de la maison, chacun fait
dun tronc horizontal soutenu par deux petits troncs fichs en terre, ont une hauteur inversement proportionnelle la prsance de ceux qui sy asseyent. Le banc rserv au mapi
est toujours ras de terre, ceux destins aux buveurs prestigieux sont de hauteur ordinaire
(environ 50 cm), ceux des vulgaires buveurs sont nettement surlevs, hauts denviron un
mtre, ce qui les contraint rester jambes ballantes ou seulement demi-assis, position peu
lgante daprs les critres suru, et qui les expose au risque de chute, les cantonnant dans
une position symbolique de proie ltre qui tombe de haut, cest toujours un gibier, singe
ou volatile. Cette hirarchisation interne aux buveurs ordinaires sexpriment aussi travers
les dmonstrations dagressivit quils commettent. Non seulement les plus prestigieux
dentre eux sabstiennent souvent de prendre part au ligotage du Matre , mais les mises
feu et flchage correspondent une hirarchie bien prcise. Chacun de ces actes est dit
prsenter (-ikinemaki : voir-NOM-FACT) une activit cyngtique : la mise feu de la
paille lentre de la maison se rfre la chasse au tatou, enfum dans son terrier ; le flchage dun panier se rfre la chasse aux singes ; le flchage du ftiche ibogap se rfre
la pche larc, du fait des motifs poisson qui y sont dessins. Leur hirarchie se fonde
non sur la valeur des proies symboliques le tatou est fort apprci mais sur celles des
actes de mise mort : asphyxier et assommer un tatou est moins prestigieux que flcher, et
abattre un singe plus dlicat du fait du risque daccrochage de la proie aux branches et
plus glorieux que transpercer un poisson de son trait.
Le Matre et laigle
Cette divergence dattitude entre les diverses classes de buveurs a pour effet
dinstaurer une relation particulire entre le mapi et le Matre, relation marque par une
forme dassimilation et en mme temps empreinte de tension. Cette tonalit particulire
nat de la russite de lpreuve que le Matre a impose au mapi par la remise de la torche.
La rserve dont fait preuve le mapi est en effet en partie le rsultat dun comportement qui
374
simpose aux producteurs, du fait mme que leur partenaire a russi accomplir le dfi que
leur leader lui avait lanc, savoir de faire la preuve de sa lenteur et de son honntet. tant face un individu qui se prsente avec toutes les marques de la lenteur et de
la rserve, et non avec lorgueil tapageur et provocant habituel aux buveurs, ils ne peuvent
rudoyer excessivement un homme aussi spectaculairement respectueux (akawarm
makay : 3R-maltraiter-NG
CAUS-1PLI-maltraiter-NG)
INDF-DAT)
(banc-ventre-prendre), se tenir perch sur le banc en lenserrant de ses serres , la locution -agama sappliquant ordinairement aux oiseaux et aux branches. De ce fait
laccroupissement du mapi, prompt mais pos et spontan, qui plus est sur le plus bas des
bancs, est assimil la descente (agoy) du rapace sur sa proie, et plus spcifiquement
celle de loiseau de proie prototypique, laigle-harpie. Cette analogie est un thme frquemment exploit par les chants du mapi lui-mme :
te masayeyakat aoy maikrna oay i te ya
Celui-ci est-il un tueur de singes qui descend, tel un aigle-harpie, vers moi, te demandaistu, dit-on [H53]
bo masayeyakatna maikrna aoy oay po a, te bokay
Voici le tueur de singes qui descend vers moi tel un aigle-harpie, tes-tu dit, oui, de moi,
dit-on [H54]
Or chacun sait que les aigles-harpies, prdateurs des hauts tages de la fort, ne descendent
pas spontanment porte des traits des chasseurs : il faut les appter avec un leurre, souvent un animal de compagnie, que le chasseur expose proximit de son afft et sur lequel
il attire leur attention en le faisant crier. Ici, la bire prsente au mapi joue manifestement
le rle dappt au service du Matre. En descendant de lui-mme sur la bire et en restant prostr le nez dans sa soupire, autrement dit en ne considrant ostensiblement que le
leurre et en ddaignant le prdateur embusqu, tout en ayant fait savoir quil nignore pas
sa prsence puisquil a rpondu son appel , le mapi se prte de lui-mme au traitement
que le Matre entendait lui faire subir. Il dfaille en un sens, puisquil se trouve dans un
tat aussi immobile et silencieux quun buveur en tat dbrit avance et, comme celuici, dans une posture aussi inapte la communication interindividuelle qu laffrontement
en face--face regard plong dans la soupire qui le met la merci de toute fourberie tte baisse, nuque expose aux coups si la fte se transformait en embuscade.
Mais si dfaillance il y a, celle-ci est spontane et volontaire, relevant de sa propre initiative il ne tombe (aar) dailleurs pas mais descend (aoy). Le mapi prive ainsi le
Matre du prestige quil aurait pu recueillir de ces faits sil avait pu sen prsenter comme
lagent. Cette part de spontanit affiche par le comportement du mapi apparat donc
comme une manire de rpondre la confiscation de linitiative par le Matre, lors de la
remise de la torche. La condition que sest impos le mapi manifeste ainsi moins la faiblesse ou lpuisement que lassurance, celle que donne la russite de lpreuve de la
torche, ainsi que toutes les ftes prcdentes du cycle : assurance qui parat teinte dun
brin dagacement, en rponse linjonction contradictoire que son partenaire lui a lance,
celle de faire dans lurgence la preuve de sa lenteur, alors mme que cette preuve a dj t
376
donne, ce que le mapi prtend, lors de nombreuses ftes, et que la position du mapimaih
au sein du cycle rituel se caractrise, au point de vue du rythme festif, par le retard voire
lajournement le mapi a dj fait travailler au moins trois fois sa faction au service du
Matre, lors des diffrents appels auquel il a rpondu (amaareh, mokykarreh,
wexomareh), lun deux ayant t rpt de manire offensante. Il tait donc temps
quenfin le Matre livre toute sa bire et, puisque celui-ci est soudain press de voir ce dont
est capable le mapi, autant le satisfaire sans dlai, puisque le mapi na plus grand-chose
prouver.
En se soustrayant laction de ses opposants, en sappliquant lui-mme une part
du traitement quils prtendaient lui faire subir, le mapi opre une sorte de retraite festive.
Buvant peu et ne dfaillant pas, du moins pas du fait de sa confrontation avec la bire,
il se trouve donc contraint de modrer sa production lyrique. En dmontrant quil est trop
honnte pour tre maltrait et enivr, en contraignant ses opposants reconnatre quils
sont indignes de lui, et enfin en se plaant de lui-mme dans un tat similaire la dfaillance , le mapi se prive de tout opposant et senferme lui-mme dans un isolement festif
qui lui drobe tout motif de chant. Puisque nul nest capable de se confronter lui, puisquil a conclu de lui-mme laffrontement, il ny aura pas de confrontation limpliquant et
il sera condamn au silence de la solitude et de labsence dvnement. Toutefois ce silence nest pas absolu : bien que peu loquace et peu bruyant, le mapi chante tout de mme.
Mais son chant semble soumis des contraintes particulires : il est rare et diffr, nayant
lieu que vers la fin de la fte ; il ne peut que chanter sa propre condition, cest--dire son
abdication court-circuitant laction du Matre, et doit donc se rfrer par l au point de vue
de ce dernier sur son action, antrieurement et postrieurement sa descente ; enfin son
ton pourrait tre qualifi de distant ou dtach, du fait en particulier de ses rfrences systmatiques au pass, au moyen notamment de subordonnes circonstancielles :
Eyamaagama eka te, emaiheota, ihiway, eyamaagama eka te, oay i / Emaiheota esosahr, emaiheota esosahr oay i wa, omaoy i
Quand je me suis perch sur ton banc, moi le buveur de ta bire, matre de la bire, quand
je me suis perch sur ton banc, moi, nest-ce pas / Tu ne savais pas si jtais le buveur de ta
bire, ah, tu ne savais pas si, moi qui descendais, jtais le buveur de ta bire, nest-ce pas
[H53]
Ej eya emaihkabi te oor ikin oay i, ihiway
Tu doutais de moi quand tu mas vu venir pour ta bire, nest-ce pas, matre de la bire
[H54]
Ce recours un point de vue extrieur sur soi-mme et ce ton dtach ne sont certes pas
lapanage exclusif des chants de mapimaih, mais ils semblent particulirement dvelopps
dans les chants du mapi, surtout par comparaison avec ceux de ses seconds, dont ces traits
377
paraissent minemment absents. Cette divergence tient certes au moment du chant au sein
de la fte, antrieur la dfaillance chez les seconds, postrieur labdication chez le
mapi. Parce quil sest mis en retrait de la fte, le mapi adopte une perspective de spectateur sur lensemble de la fte, prcisment parce quil sen est retir. tre spectateur est
normalement un statut dvaloris et silencieux, auquel on est rduit contre son gr, faute de
partenaire festif. Or il nest quasiment pas une phrase dun chant de mapi qui ne contienne
une rfrence au Matre, et o celle-ci ne soit formule la seconde personne du singulier
alors que les autres buveurs le mentionnent moins frquemment et souvent la troisime
personne. Le spectacle que contemple le mapi nest donc pas un spectacle que le spectateur
est contraint de regarder faute de pouvoir y participer ; cest prcisment parce quil a suffisamment pris part cet vnement quil peut dsormais sen extraire et contempler, non
pas seulement les actes festifs que tout chant de boisson entend clbrer , mais les impressions que ceux-ci ont produites chez son partenaire et le souvenir quils lui laisseront.
Outre lironie quil y a assumer une position ordinairement dvalorisante prcisment
parce que son prestige est dsormais assur, le ton contemplatif apparat ainsi comme un
moyen danticiper le souvenir quon espre que son partenaire et, plus largement,
lensemble des participants conserveront du cycle rituel. Cette attitude de retrait, ce ton
distanci et cette adresse insistante au Matre condensent les tensions inhrentes la rponse du mapi : rapprochement abandonnant lopposition en face--face et dpendance
non plus sous le rapport dun objet aisment manipulable et transfrable comme la bire,
mais sous le rapport dune considration et dun souvenir, objets autrement plus fuyants et
incertains.
Le Matre et les brutes
Lattitude du mapi ne peut rester sans consquence sur celle des buveurs ordinaires.
On ne saurait dire quen abandonnant sa position de face--face agonistique et en adoptant
un comportement plus respectueux et consanguinis vis--vis du Matre le mapi trahisse ses parents ; nanmoins il rsulte de cette volution une forme dabandon euxmmes des buveurs ordinaires. En outre, en assumant seul la charge de lhonntet de sa
faction dabord par le port de la torche puis par sa descente , le mapi prive les buveurs
ordinaires de rponse directe la provocation du Matre. Nayant reu aucune compensation pour la rdition du amaareh laquelle ils ont t contraints de participer, nayant
pas pu faire la preuve de leur honntet, ils se trouvent la fois offenss et dlis des restrictions quimpose la prtention lhonntet dans laquelle leur leader sest enferm, ils
378
Cette opposition globale entre le mapi et ses seconds (sobre vs intemprant) est cependant nuance par la
gradation continue de prestige qui stablit au sein de ces derniers (par la hauteur des bancs et la dignit des
ftiches flchs). Bien que notre corpus soit trop restreint pour quon puisse en tirer une rgle gnrale, il
semble mme que les chants des seconds sordonnent selon une hirarchie similaire : les chants des buveurs
de rang lev, proches du mapi, se distinguent de ceux des buveurs du dernier rang, en ce quils sadressent
parfois au Matre la seconde personne, tout en adoptant un ton menaant, comme le montre ce chant dun
frre an de mapi :
Ayab ena olakah xitopyhiwaremaki, xitopyhparabiga mamasayka, sona ya ola eay
Je vais donc lui faire vacuer sa grande colline, ce singe, en dbarasser sa grande colline, voil ce que je rpte
ton sujet, dit-on [H55]
Ce chant assimile le Matre un singe, ftiche le plus noble. Au contraire les buveurs de rang plus modeste,
tout aussi menaants, semblent nvoquer le Matre qu la troisime personne, comme une proie poursuivie,
assimile un tatou, ftiche le plus humble, comme dans ce chant dun homme tranger au clan du mapi :
Ihiwayibebataka oparimajabemaki okah ihiwayka ena i [] / Mawaloyibebat oya, mawaloypetota, mawaloyka ana
i
Suivant la trace du matre de la bire jusqu son repaire, je suis all me faire enivrer chez le matre de la bire, nestce pas [] / Jai pist un tatou, dit-on, suivi le chemin dun tatou, la poursuite dun tatou, ainsi, nest-ce pas [H58]
379
secondaire des buveurs : le feu a fait sortir les buveurs de chez eux, il doit dsormais
asphyxier le Matre chez lui ; cet acte comporte en mme temps une reconnaissance du
statut de matre de maison du partenaire rituel, le tatou symbolisant les capacits btisseuses. La traque du tatou par la fume provoquant souvent son chappe hors de son terrier, ce rite peut servir de dclencheur la fuite, la poursuite et au ligotage du Matre
do probablement les incertitudes et les contradictions des informateurs sur lordre de ces
actes. Nulle autre implication que celle dune maltraitance (manah) du Matre nest tire de
cet acte, que ce traitement soit justifi comme rponse linsulte de lappel ou comme rtorsion sa libration. De mme le flchage du panier se prsente avant tout comme une
rplique la conduite du Matre insultant et chappant au premier chtiment de son offense ; cet acte contient aussi une forme de distinction, en sopposant le plus nettement
l enfumage de tatou , action sans prestige des gens de peu ; l encore il nest pas exclu
quon puisse lutiliser comme dclencheur de la fuite du Matre pour provoquer son ligotage, bien que cela semble peu orthodoxe.
Au contraire le flchage du ftiche ibogap et celui du banc, considrs, au moins
pour le premier, comme dcoulant du ligotage et de laffranchissement du Matre, et jamais
utiliss apparemment comme dclencheur de sa fuite, comportent une fonction bien prcise : permettre de tuer un ennemi (lahdaka).288 Cette fonction est dj celle du ftiche
ibogap lorsquil est utilis avant une expdition de guerre (cf. supra III.2.a) ; quant au
banc, il est dit produire exactement les mmes rsultats, mais ceux-ci sont parfois dcrits
comme meurtre dmes de poisson (moribixoaka, poisson-ixo-tuer),289 en raison des
motifs poisson (losanges) qui ornent ce banc et quil faut apparemment viser. Tous les
participants russissent cette preuve aise pour des archers expriments ; la participation,
qui est le fait de tous les buveurs, vaut donc promesse de meurtre loppos de pratiques
propitiatoires vise diffrenciatrice, comme le rite ippagawa (cf. supra III.2.a). Ces actes
ont cependant un rsultat supplmentaire, venant contrebalancer la stimulation belliqueuse : ils sont, au moins dans le cas du flchage du banc, une modalit de transfert des
flches des buveurs au Matre, ce que confirme B. Mindlin (1985 : 60). Tout en offrant des
promesses de meurtres, ils organisent donc aussi la cession des moyens effectifs de ralisation de ces espoirs et leur concentration entre les mains du Matre.
288
On rencontre un rituel assez similaire chez les Kayabi, qui est loccasion de chants qui ne paraissent pas
dnu de parent avec les chants suru, signalant aussi des vnements la fois guerriers et festifs (Travassos
1993 : 462 ; Oakdale 2005 : 120)
289
Parfois prcis comme meurtre dmes de poisson-chat (Pseudoplatystoma sp.) (korereixoaka, poisson.chat-ixo-tuer).
380
Tous ces actes doivent tre analyss sous langle du double lien quils tablissent :
dune part entre la maltraitance du Matre et lagression dobjets rituels, et dautre part
entre la fte et la guerre. Il existe un rapport de substitution vident entre le Matre ligot
puis libr et les ftiches viss ou du moins les proies symboliques. Certains chants tablissent dans des structures paralllistes, des rapports de substitution entre les termes matre
de la bire (ihiway), tatou (waloy), poisson (morib) et singe (masay) et ennemis (loykubey) ; leur quivalence rside dans le traitement quon leur rserve : on les
maltraite ou les tue cf. [H52], [H55], [H57], [H58]. Ces rapports de substitution sont videmment doublement orients : dun ct on tue des tatous symboliques, des singes peuttre plus rels ou des mes de poisson en remplacement du Matre, linverse tant bien sr
inenvisageable ; de lautre, aux mes de poisson au moins, on espre bien substituer
des ennemis en chair et en os comme cibles des flches linverse tant encore absurde.
La fte tablit donc un rapport de substitution indirect entre le Matre et les victimes ennemies. Cest parce quils renoncent tuer plus qu en plaisantant (ipy) le
Matre que les buveurs ordinaires se tournent vers les ennemis comme objet de leur agressivit. En mme temps, cest parce que, au prtexte de rpondre loffense que le Matre
leur avait inflige, les buveurs lont captur comme une proie prte tre tue, quils ne
peuvent dsormais plus lcher la proie pour lombre qu condition que cette ombre
(-ixo) soit celle de proies de valeur au moins quivalente, cest--dire galement susceptibles dentrer dans un rapport daffrontement en face--face, autrement dit aussi humaines,
que le Matre quils pargnent. Tant que, dans le cadre dun simple rituel ihatira ou dune
fte leur initiative les buveurs taient auteurs de linsulte initiale, ils pouvaient accepter la
bire comme substitut dantagoniste ; la limite mme, lorsquils avaient essuy laffront
dclenchant le rituel, comme dans un amaareh, ils pouvaient accepter cette boisson
comme opposant, dans la mesure o elle promettait dtre relativement invincible (i.e. de
survivre leur dfaillance). En revanche, partir du moment o, privs de rponse ritualise par le mapi qui se charge de la torche, ils se laissent aller rpondre de manire naturelle (i.e. guerrire) leur offenseur, il devient plus difficile de se satisfaire dune bire
que ce dernier les a mis au dfi de vidanger : se contenter de rpondre la lettre de ce
dfi, ce serait la fois laisser sans rponse la forme offensante qua prise leur convocation
et se contenter dun motif bien modeste pour justifier leurs chants. La maltraitance du
Matre parat donc inscrite ds le dbut du mapimaih comme dveloppement invitable du
dsquilibre quinstaurent linitiative de celui-ci et la rponse que choisit le mapi, lui permettant de monopoliser la gloire de lhonntet.
381
Ce traitement est videmment prvu par le Matre, qui sy prte de bon gr. Plus
encore, cest lui-mme qui a intentionnellement prpar les substituts sa personne comme
victime : cest lui qui dispose un tas de paille lentre de sa maison, cest lui qui dcore
un banc, cest encore lui qui confectionne un ftiche ibogap, cest toujours lui qui installe
un panier sous le fate de son toit. Chacun sait que tous ces objets sont un dispositif calcul
pour accueillir le dversement de la rage meurtrire des buveurs ordinaires. Symtriquement ces derniers ont soin de laisser les entraves de leur prisonnier suffisamment lches
pour quil se libre sans difficults voire ils le dlient eux-mmes. Cet panchement
dnergie guerrire comporte cependant un absent de marque : le mapi est exclu, par la
dmonstration dhonntet dans laquelle lpreuve de lenteur que lui a impose le Matre
la engag. Il y a donc ici une complicit objective entre le Matre et les buveurs vulgaires ;
comme en ddommagement du prestige dont il les a privs par leur exclusion du dfi du
port de la torche, le Matre offre ces buveurs ordinaires des promesses de victimes et de
gloire guerrire.
Or on se souvient que lengagement dans les activits festives apparat, dans une
certaine mesure, comme un moyen de dtourner certains individus, jeunes et ambitieux,
des activits guerrires dans lesquelles ils pourraient souhaiter acqurir du prestige et
mettre en danger la situation de leurs ans mieux tablis ; cette fonction de la fte joue
tout particulirement dans la dsignation, au dbut du cycle, du Meneur, celui-ci tant souvent un jeune guerrier dont on oriente par cette charge la fougue vers des objets moins prilleux que la guerre (cf. supra IV.2.a). La conclusion du cycle vient donc rouvrir les perspectives guerrires, mais essentiellement au profit des gens qui ont accept de tenir un rle
relativement obscur dans la fte : la gloire festive suprme, celle du mapi, carte ou plus
exactement, ne permet pas de favoriser les espoirs de gloire belliqueuse.290
290
La forme que prennent dans la fte cinta-larga cette maltraitance du matre de la bire, contraint dadopter
un comportement animal, et le flchage dun substitut sa personne, incarn par un de ses animaux de compagnie, idalement un pcari, a men J. Dal Poz qualifier ce rituel de sacrifice (1991 : 252-262 ; 1993 ;
2004 : 267-278). On sait que cette notion est dun maniement difficile en Amazonie (Viveiros de Castro
2005). Pas plus que dans les autres cas pouvant voquer un aspect sacrificiel , on ne trouve dans la fte
cinta-larga d entit surnaturelle implique dans lexcution de lanimal de compagnie, et mme moins
encore que dans le mapimaih suru, puisque lethnographie de J. Dal Poz ne mentionne jamais que cet acte
puisse agir indirectement sur des ennemis ou des protecteurs spirituels de ceux-ci. En revanche, le fait que,
dans la fte cinta-larga, le substitut la personne du matre de la bire est un objet de valeur, au moins affective, infiniment suprieure celle des ftiches offerts par le Matre suru ses perscuteurs, et plus intimement associ la victime quil permet dpargner, ainsi que la destruction plus effective de cet objet que celle
la laquelle sont soumis les ftiches suru, semblent fournir une certaine justification cette qualification de
sacrifice . Dans le cas suru, la question parat plus dlicate. Il y a pourtant une vidente parent entre les
ftes suru et cinta-larga qui ncessite quon examine brivement cette question.
382
Il nest pas impensable que les Suru aient anciennement abattu des animaux domestiques du Matre lors
du mapimaih bien quil semble que leur animal de prdilection pour cet office ait t le singe-araigne. B.
Mindlin (1985 : 59) et J. Dal Poz (1993 : 203, n. 8) le laissent entendre. Un rcit lgendaire [M36] voque
incidemment cet acte. Quelques informateurs ne lont pas ni. Mais il sagissait de jeunes peu expriments,
ayant parfois observ ou particip presque autant de ftes cinta-larga que suru. La quasi-totalit de mes
informateurs a farouchement ni que les Suru aient jamais flch des animaux rels loccasion dune fte.
Toutefois cette dngation tait parfois trop spontane et nergique pour ne pas paratre ambigu. Certes il
est peu vraisemblable que cette pratique ait t abandonne rcemment par crainte du regard des Blancs
ceux-ci moquant plutt la rticence des Suru abattre leur btail. Il semble que ces informateurs prsumaient quil me part spontanment pertinent dabattre un animal rel dans ce contexte : ce quils voulaient
souligner ctait le redoublement de la substitution : un animal la place du Matre, et la place de lanimal,
un ftiche. En cela on rencontre ici la logique de substitution irrversible, type buf et concombre , propre
aux pratiques sacrificielles (Lvi-Strauss 1962 : 296).
Plus surprenant encore est le rapprochement quun informateur g fit spontanment en rponse mes
questions. Me fondant sur lvocation lgendaire de cette pratique festive, je linterrogeais sur la mise mort
du -kmeyeayub, terme dsignant la victime animale dans la lgende (animal.de.compagnie-PL-?petit.DIM ?). Fort surpris de mentendre utiliser ce vocable, dont je dcouvris cette occasion quil sagissait
dun quasi-hapax mythologique, il me rpondit par une rfrence un autre pisode mythologique, do tout
contexte festif est absent : Non, on ne fait pas cela [tuer un -kmeyeayub ] durant le mapimaih. Dans le
mapimaih, on ne flche que des mes de poisson. Cela, ce sont les anctres des Mam [clan disparu] qui lont
fait lorsquils sont tombs malades aprs avoir flch un grand serpent. Ledit vnement tait labandon
dun enfant, jet au loin par ses parents, qui rchapprent ainsi des pidmies qui les dcimaient aprs
quils eurent imprudemment flch un norme serpent daspect pourtant placide, seul lenfant prissant
[M33]. Dans cet pisode lgendaire, le principe sacrificiel parat peu contestable : on a bien une victime
(lenfant), des sacrifiants (ses adultes) et une entit sinon surnaturelle, du moins non-ordinaire (le serpent
pathogne), lefficacit (la gurison, cest--dire la disjonction des sacrifiants et de lentit surnaturelle) de
lacte reposant sur lidentification de la victime aux sacrifiants, puis sa sparation davec eux et sa conjonction prsume, par la mort et/ou la consommation, avec lentit surnaturelle. Pourtant la pratique sacrificielle peut aussi sexpliquer par un raisonnement plus simple, fonde sur la logique de la prdation opportuniste : satisfait de cette proie facile quon lui tend, le monstre oubliera ou pargnera les autres membres du
groupe dont elle est issue. Cette logique est celle quon rencontre dans la couvade : un prdateur concentre
rationnellement son action sur la proie la plus accessible, les jeunes enfants de ses agresseurs (cf. supra
II.2.c). Certes il nest pas impossible de considrer les prescriptions de la couvade comme un sacrifice invers et vit, et den conclure que les logiques de la prdation opportuniste et du sacrifice, aboutissant aux
mmes conclusions daprs les mmes prmisses, sont en ralit homologues, la seconde ntant quune
formulation plus gnrale et abstraite de la seconde.
Sans revenir sur le problme de la couvade, seule application pratique de cette ventuelle logique sacrificielle, le problme, dans le contexte festif, est quil semble plus difficile den distribuer les catgories parmi
les participants du rituel. supposer que les ennemis soient les destinataires du sacrifice, les ftiches pourraient en tre les victimes, le Matre le sacrificateur et les buveurs les sacrifiants. Mais ces identifications
pourraient aussi bien sinverser, puisque ce dont les buveurs se privent, la victime du sacrifice, cest le Matre
comme victime immdiatement disponible on pourrait certes alors invoquer la cumulation des rles de
sacrificateur et de victime comme spcificit du sacrifice chamanique amazonien (Viveiros de Castro
2005 : 344-345), mais lanalogie deviendrait extrmement formelle. En outre ce sont les buveurs qui effectuent lacte destructeur. Et surtout le rsultat du sacrifice reste profondment ambivalent : les buveurs,
sacrifiants supposs, reoivent une promesse de gloire, mais de ce fait, pse dsormais sur leurs paules
une attente de hauts faits prochains, ventuellement lourde porter, puisquelle implique une prsomption
dacceptation de participation une expdition peut-tre tmraire. Rien ne dit que le Matre ne se mnage
pas par l des gages de soutiens guerriers, qui, lorsquil lancera un appel belliqueux, regretteront peut-tre
davoir publiquement fait la dmonstration de leur assurance. Aussi le Matre se rvlera-t-il peut-tre le
sacrifiant en dernire instance. Dailleurs, le flchage des ftiches serait-il ralis sans le ligotage pralable du Matre comme cela se pratique avant certains dparts en guerre , quil serait rput tout aussi
efficace. Enfin lassimilation des ennemis des destinataires du sacrifice nest pas aussi vidente quelle ne
parat : aprs tout, leur protecteur spirituel mixakoa est suppos immdiatement dtruit par le flchage ;
celui-ci, sinon son protg, apparat donc comme la victime du sacrifice, ce qui laisserait aux buveurs et
au Matre se partager les positions de sacrifiant et de destinataire, ce qui peut se faire en arguant soit que le
second comble les premiers de bire ou bien, linverse, que les premiers pargnent le second et lui pardonnent son offense. Qualifier de sacrifice un acte dans lequel chacun des acteurs ou presque peut tre
383
Ces actes prparatoires de la guerre sont en outre utiliss par les buveurs comme
une occasion pour rechanter des chants quils ont produits lors de meurtres auxquels ils ont
particip, que ce soit quelques mois plus tt ou des dcennies auparavant. Ces chants
avaient alors t noncs sans consommation de bire et sans rjouissance collective, accueillis par un silence craintif sinon rprobateur (cf. supra III.2.c) ; lors du mapimaih cest
dans un contexte de joie (ariwa) tumultueuse quils sont reus. Ce qui autorise
lintromission de chants dun genre tranger dans un contexte festif, lors du mapimaih, et
lors de cette fte seulement, cest videmment le fait davoir procd publiquement et collectivement des prparatifs guerriers, par lexcution des ftiches : comment pourrait-on
blmer les tueurs de raviver le souvenir de leur bravoure et de leur intrpidit, au moment
mme o tous proclament leur dtermination meurtrire et lui prparent des objets dans un
proche avenir ? Entre ces deux occasions dnonciation des chants dhomicide, la modifiqualifi de victime, de sacrifiant et de destinataire, ne parat donc gure clairant sur la logique propre de
cette pratique.
La logique de la prdation opportuniste parat au premier abord aussi insuffisante pour rendre compte du
flchage des ftiches : ces ennemis qui sont en fin de compte viss sont autrement moins accessibles que
le Matre ligot et il est difficilement soutenable que lennemi, mme via son ftiche, puisse tre conu
comme un membre, mme minime, secondaire et subordonn, du collectif la tte duquel se trouve le
Matre En revanche on comprend facilement quil soit indniablement plus ais de flcher un ftiche
dcorce quun alli de chair et dos au milieu de ses parents. Or on a soulign quel point il semble que, si
le Matre se prte au jeu festif et se laisse malmener, ce soit pour justifier le flchage des ftiches, comme
proie plus facile que celle quon visait initialement. Attaquer directement et spontanment les ftiches si
tant est que les buveurs le souhaitent serait en effet assez ridicule de la part des buveurs : de telles cibles ne
sont dignes que si elles annoncent une prochaine expdition guerrire, sans quoi cela reviendrait plastronner
de manire vellitaire et gratuite ; rien nindique que les buveurs souhaiteraient se charger dune telle prtention. Toute laction du Matre consiste donc se comporter dlibrment comme un ennemi, sassimiler
fictivement ce collectif, pour que certains de ses biens, tout inoffensifs quils soient, puissent tre traits
comme sil agissait dennemis. Il y a donc une manipulation de la logique de la prdation opportuniste, qui se
trouve subordonne des catgories sociologiques interactionnelles, celles qui dominent lensemble du cycle
festif suru, savoir le jeu, le prtexte, la ruse, le pige et bien sr linsulte.
Reste comprendre lnergique refus des Suru de sattaquer un animal de compagnie dans le mapimaih. Car aprs tout, pourquoi ne pas sen servir comme ftiche ? les Suru nont pas de scrupules se
servir de leurs compagnons animaux comme appt cyngtique. Ne serait-ce pas parce quen choisissant un
bien pour lequel le Matre aurait trop dattachement, cela transformerait la relation en sacrifice , comme
dans la fte cinta-larga ? Dans celle-ci, le matre de la bire, qui annonce la fte en informant ses partenaires
quil a lev un pcari afin quils le tuent, acte central et finalit de la fte qui sert la dnommer (bb aka
[= suru mbeaka] : pcari-tuer), y est sacrifiant et les buveurs, y compris leur leader qui participe
lexcution, y sont les sacrificateurs : Cest pour toi que nous lavons tu , disent les buveurs leur partenaire lissue du flchage. Certes faute de rfrence explicite des ennemis ou des protecteurs spirituels de
ceux-ci, on ny rencontre apparemment, moins encore que dans la fte suru, aucune entit spirituelle
laquelle le sacrifice serait adress. Pourtant plus que la fte suru, la fte cinta-larga signifie effectivement
une alliance entre les participants, au sens o elle vise effectivement les prmunir contre un tat de guerre
toujours possible, puisquelle a lieu entre des villages diffrents entre lesquelles des hostilits ne sont pas
impensables, entre des gens qui sont des autres , pas ncessairement des allis matrimoniaux. Le sacrifice de lanimal, dont la seule qualit ncessaire est davoir t lev et nomm par le matre de la bire,
cest--dire de faire partie de ses enfants , offert aux flches des autres, apparat donc comme un moyen de
sceller cette alliance (Dal Poz 1993). En refusant un tel instrument rituel, les Suru refusent peut-tre la relation quil impliquerait entre les partenaires : une relation daltrit dun degr tel quelle est susceptible
dvoluer vers lhostilit relle, alors que leur fte vise simuler des relations dhostilit entre des gens qui
ne se connaissent que trop bien.
384
cation la plus importante est cependant moins celle de latmosphre de rception que celle
de lensemble des nonciateurs. Alors quau retour de lexpdition guerrire le chant
ntait chant que par le seul tueur et ses quelques acolytes, lors de sa reprise dans le mapimaih, ce mme chant est dsormais repris en chur par lensemble des buveurs mapi
encore except. En sinsrant dans le chur des chanteurs, les non-participants au meurtre
abdiquent donc leurs rticences premires et participent la clbration de la gloire du
tueur. Le mapimaih, fte finale du cycle, souvre donc doublement sur la guerre, la fois
en suscitant ou fortifiant des projets meurtriers et en transformant la rserve anxieuse avec
laquelle les actes belliqueux avaient initialement t accueillis en une joie admirative,
lgitimant a posteriori des initiatives dabord traites avec circonspection. Cest le contexte dnonciation qui rend invitable ce changement dattitude : alors quau retour de la
guerre un petit groupe de tueurs, appartenant parfois divers clans, sopposait la masse
indiffrencie des villageois, taciturnes et fuyants, lors du mapimaih, les buveurs se trouvent confronts un antagoniste prcis et frontal, le Matre, face auquel ils ne peuvent se
permettre dafficher leurs dissensions. Lorsquun chanteur entonne lune de ses uvres
alors quon est en train de danser en range , il serait du plus dplorable effet de se drober en restant muet ou en sesquivant de la range, sous prtexte quon na gure got
lacte qui avait initialement justifi la composition de ce chant. En outre livresse et la
joie qui rgnent alors contribuent sans doute estomper les rancunes, ne serait-ce que
parce que ces tats motionnels sont exclusifs de lagressivit entre parents et entre allis.
Au prix de loubli relatif de lacte lui-mme, comme vnement situ dans un contexte,
linstrument du souvenir de cet acte, comme prouesse gnrique accomplie par tel individu, peut donc sassurer une survie dans la mmoire collective. Le mapimaih constitue ainsi
une vritable ruse des tueurs : un dtournement de la fte, instrument de distraction des
vellits belliqueuses des jeunes guerriers prtentieux et dinscription des vnements dans
la mmoire, au service de la mmorisation dactes glorieux sur lesquels on avait jusqualors ferm les yeux ou plutt les oreilles.
Les dpouilles de la fte
Lpuisement de la boisson dans le mapimaih possde un symtrique chez les buveurs : la saisie de la totalit de leur richesses par le Matre. Il ne sagit que dun prolongement de la mme logique : le Matre se trouvant intgralement spoli de son liquide
face des buveurs encore vivants (i.e. conscients, sinon vaillants, ft-ce aprs quelques
dfaillances intermittentes), il est fond compenser cet affront en dpouillant ces derniers
385
de tous leurs biens rituels. Cette saisie se fait selon plusieurs modalits. Une partie des richesses est spontanment offerte (-y) au Matre par les buveurs eux-mmes ds leur
arrive ou au cours de la consommation de la bire ; il sagit en gnral des flches les plus
belles que chacun dentre eux a en sa possession, celles ornes de mbesinap. Dautres
flches sont rcupres par le Matre la suite du flchage des ftiches, en particulier du
banc. Enfin, sil reste des flches en possession des buveurs lorsque ceux-ci seffondrent
et/ou que la bire est puise, elles sont saisies (-a) par le Matre. Les colliers et diadmes
sont aussi transfrs selon les mmes modalits, offrande et saisie. Les autres ornements
labrets, brassards de coton ou de palme, tui pnien, sonnailles sont eux presque uniquement saisis. Il existe vrai dire une gradation continue entre ces deux modalits dont la
rcupration des flches tires nest quun intermdiaire , dans la mesure o la brutalit
de la saisie varie grandement en fonction du buveur qui en est victime : tout comme pour
ladministration de la bire, le mapi, en raison de son honntet, bnficie dun traitement
beaucoup plus doux, si respectueux et patient quil peut tre indiscernable de loffre, tandis
que les plus ordinaires des buveurs peuvent tre dpouills sans mnagement de leurs richesses . Enfin, selon B. Mindlin (1985 : 60), il semble que les richesses restant la fin de
la fte puissent tre transfres avec un lger dlai (quelques heures), lors dune remise
publique, sur convocation du Matre, les buveurs se prsentant un un devant le Matre
cette modalit pourrait constituer une mise en uvre du schme de la file , sopposant
la range , quon retrouve dans la mythologie et dans le chamanisme (cf. [M4] et infra
V.1.b). Une fois saisies par le Matre, les richesses sont en partie immdiatement redistribues au sein de sa faction bien quelles ne soient pas ncessairement arbores demble
par les rcipiendaires.291
Au matin de la nuit du mapimaih, dernire consommation de bire de lanne, les
buveurs se retrouvent donc dans un tat de nudit et de pauvret complte nudit (xibok)
et pauvret (ebok) tant des termes tymologiquement apparents. Dans cet tat quils
abandonnent rapidement dans les heures qui suivent la fin de la fte, pour revtir les plus
indispensables des ornements, mais en quantit ordinaire et modeste ils se retrouvent
donc dans une situation dgalit indiffrencie les uns par rapport aux autres, tandis quau
contraire, par lingale distribution des richesses saisies, la faction des producteurs, autrefois masse indiffrencie derrire son leader, se retrouve diversifie. Plus exactement, les
diffrences entre buveurs, qui sexprimaient jusqualors par lingale dignit des tches qui
291
Selon B. Mindlin (1985 : 173), certaines rpartitions, au moins pour les flches, peuvent tre prvues
avant la fte, et les objets cds directement leur bnficiaire ultime.
386
leur taient confies et par lingale quantit et qualit des biens de prestige en possession
de chacun dentre eux, ne reposent plus que sur la valeur des chants que chacun dentre
eux a produit au cours du cycle ainsi que sur les esprances guerrires que certains dentre
eux peuvent former grce aux excutions de ftiches. Or, dans un cas comme dans lautre,
il ne sagit que de prestige crdit : il faut encore attendre pour savoir si de vraies
victimes vont tre abattues, et si le souvenir et le prestige de tel ou tel chant va perdurer.
Les buveurs passent donc dune estimation de leur valeur individuelle daprs des lments
matriels visibles , produits par eux-mmes (ou leurs pouses) mais prsents et fragiles,
une estimation fonde sur des lments immatriels sonores et mnmoniques pour les
uns, purement spculatifs pour les autres , potentiellement stables mais dont la ralit
reste encore confirmer et dont la confirmation ne dpend pas dabord deux il faut esprer que dautres voquent vos chants pour quon sen souvienne, que des parents vous secondent dans des expditions guerrires et que lennemi tienne sa promesse dapparition.
La fte et le cycle rituel, tout particulirement sa conclusion, produit donc une vritable
dmatrialisation de la richesse, avec tous les avantages indestructibilit et inconvnients confiance en autrui que cela implique. Lpuisement de la bire et le retrait des
richesses consistent donc aussi laisser la scne ce qui subsiste, des chants et des initiatives guerrires, matires de nouveaux chants.
La dynamique cyclique
La vidange de la bire et le dnuement des buveurs, terme du mapimaih proprement
dit, ne sont pas cependant lultime acte du cycle. Celui-ci sachve le lendemain par deux
actions, une chasse collective et un chant du Matre, qui sont marqus par deux enjeux en
partie contradictoires : achever le cycle et permettre la continuation de lactivit festive. Le
premier enjeu est inhrent la prtention de laction festive lvnementialit : si le cycle
et chacune de ses ftes constituantes doivent tre un vnement, il faut que ce cycle prsente un certain degr dachvement, dont le retour lactivit ordinaire, non-festive, est la
marque. Le second enjeu est li la dissymtrie propre lactivit festive : ce sont les buveurs qui ont accapar le prestige festif et lyrique, ce qui suscite invitablement un dsir
similaire et symtrique chez les producteurs.
La chasse collective
Ds le matin qui suit lpuisement de la boisson, le Matre appelle tous les participants masculins, aussi bien buveurs que producteurs, leaders comme seconds, une chasse
collective, dnomme soakareh (INDF.NH-tuer-EXH.COLL) ou akorareh (chasser387
EXH.COLL),
Allons-chasser ensemble ! . La chasse est ordinairement une activit solitaire ou de petits groupes rassemblant deux ou trois chasseurs ; il est rare que tous les hommes quittent le
village le mme jour pour aller chasser ; lorsque cest le cas, lors des priodes de dispersion o un grand nombre de familles se consacrent simultanment la chasse, les chasseurs senfoncent dans la fort de longues heures voire plusieurs jours de marche du
village et sloignent ainsi les uns des autres. Si lors du soakareh les chasseurs se divisent
aussi invitablement en petits groupes moins dune dizaine dindividus dans la mesure
o la chasse ne dure que la journe (akora), ils restent concentrs sur un espace proche du
village, o le gibier est assez peu abondant surtout sagissant du plus estim, le singearaigne. Cette chasse collective induit donc invitablement une sorte de comptition entre
les chasseurs, dautant plus que le gibier rapport est publiquement dpos chez le Matre,
qui, lorsque tous sont de retour, redistribue le produit de la chasse entre toutes les familles,
pour une consommation immdiate. Le soakareh a donc pour effet de dissoudre
lopposition entre buveurs et producteurs ainsi quentre leaders et seconds, chez les buveurs du moins. Il ne subsiste que deux oppositions : dune part celle, interne la paire de
factions, entre lancien Matre et lensemble des autres participants ; et dautre part, celle
entre cette paire de factions qui a chang de la bire au cours de ce cycle et lensemble
des autres factions, qui, si certaines paires parmi elles achvent aussi leur cycle, ralisent
leur propre soakareh la mme priode.
La seconde opposition, annulant celle mise en scne tout au long du cycle, dvoile
ce qui est le vritable moteur du rituel, la rivalit entre paires de factions, dont
lantagonisme interne nest quun instrument. Cette opposition ne peut cependant pas
prendre une forme ostensible celle de la fte du fait mme de sa ralit plus profonde ;
car lantagonisme qui serait mis en scne ne serait plus contenu par la complicit objective
et risquerait de dgnrer en conflit rel. Aussi lopposition entre paires rivales lors du
soakareh ne peut-elle que prendre la forme obscure de la comptition cyngtique ordinaire, mesure par la somme de gibier accumul chez chacun des Matres, rivalit dautant
moins saillante quelle est mine par la rivalit au sein de chacune des paires de tous les
chasseurs les uns vis--vis des autres. Par l, le soakareh assure donc le retour la vie ordinaire, non-festive, qui reprend son cours mdiocre jusqu lenclenchement dun prochain cycle.
Lopposition interne la paire de factions entre Matre et ensemble des participants,
fonde sur le fait que le premier appelle , rassemble et redistribue tandis que les seconds
388
ne font que rpondre et produire, joue en revanche un rle de relance de lactivit rituelle,
par renversement des positions dun cycle lautre. Lex-Matre en se rservant linitiative
dune chasse et en monopolisant la distribution de la viande sarroge une prrogative jusqualors rserve aux buveurs : matriser la bire interdisait doffrir du gibier. La bire
ayant entirement disparu du village ainsi quen gnral les stocks de ses principaux ingrdients il redevient lgitime pour cet ancien Matre de recourir la viande pour se crer
des obligs. Car il faut bien manger, et sil ny a plus de mas ni de tubercules,292 quelle
nourriture digne peut-on trouver, sinon de la viande ? Il est donc impossible de dnier le
droit aux producteurs se mettre en chasse. Lex-Matre nayant plus aucune rserve de
vivres pour nourrir les siens, les buveurs ayant tout consomm, il est aussi fond exiger
leur aide en cette qute, dautant plus que cette tche tait jusqualors leur charge. Usant
de ces deux lgitimits, partielles et contradictoires, pour sautoriser cette initiative,
lancien Matre peut saisir cette occasion pour faire preuve de sa capacit accumuler de la
viande, bien ncessaire la demande de boisson. Cette dmonstration lui permet sans
doute, dun ct, dacqurir, par la distribution de viande aux anciens buveurs, un embryon
de droit rclamer de la bire et, de lautre, de signifier ses parents quil possde les qualits requises, dinitiative et de coordination dun groupe, pour diriger leur faction dans le
cycle qui va suivre. Ainsi, le soakareh, tout en replongeant les buveurs et les seconds de
lancien Matre dans lactivit ordinaire de sorte marquer lachvement du cycle, est aussi le moyen pour ce dernier de tenter de prempter la charge de futur Meneur et de pousser
la relance immdiate dun nouveau cycle.
La proraison du Matre
Le deuxime acte qui conclut dfinitivement le cycle et qui a en gnral lieu la nuit
suivant le soakareh, mais peut parfois le prcder, est aussi le fait de lancien Matre :
sarrogeant une prrogative jusqualors dvolue aux buveurs, il chante. On retrouve dans
cet pilogue lyrique les deux dimensions incluses dans lappel la chasse collective. Ce
chant, dun genre spcifique dnomm ihatirekarew (bire-prparer-parler), chant de
prparateur de la bire , est solitaire, au milieu du silence nocturne. Comme par lappel au
soakareh, cest dabord de ses seconds, cantonns dans le silence, que lancien Matre
semble entendre se distinguer : non seulement il est le seul chanter, mais son chant ne
cesse de ramener tous les faits du cycle sa responsabilit personnelle. La premire per-
292
La fin de la saison sche et le dbut de la saison des pluies sont une poque de relative disette durant
laquelle on doit parfois se contenter de manioc, aliment du pauvre.
389
Cet accaparement de la responsabilit des initiatives festives, prsentes comme des actes
personnels, ainsi que la solitude du chanteur, prolonge la discontinuit brutale entre Matre
et seconds qui a rgn durant tout le cycle chez les producteurs. Lex-Matre renforce le
prestige quil a acquis au sein des producteurs et se mnage donc une relative priorit dans
la relance dun nouveau cycle, redoublant ainsi leffet de lappel du soakareh. Cependant il
nest pas sr que les parents de lex-Matre futur candidat au poste de Meneur dterminent
leur choix en fonction de la beaut de son chant ; savoir bien chanter est certes une condition indispensable la charge de Meneur, mais bien dautres facteurs entrent en jeu dans
cette dcision, sur lesquels le soakareh et les dimensions du savoir quil dmontre productivit cyngtique et coordination, distribution et partage, etc. sont sans doute plus
influents.
La dimension conclusive parat en effet nettement plus importante dans ces chants
que la tentative de relance de lactivit festive. Langoisse du souvenir que laissera le cycle
festif semble tre le thme central des chants ihatirekarew. La mmoire est bien sr un
enjeu prsent dans lensemble des chants de fte. Mais il est ici exceptionnellement prgnant : cest le seul genre lyrique o cette inquitude soit parfois explicitement nonce :
Ayabembori te sa aye wa tiga i
Je vais dsormais le mditer, oui ici mme, nest-ce pas [H63]
Ate oya omaihxaga emaoy oyamatar te, emaoy eay i
Ne tai-je pas fait descendre sur mon banc auprs de ma bire ? [H60]
Yenameixomasahr ne ke wa, oay ani i
Quils se souviennent de ce peu de choses, quils jugent bien minces, le diront-ils de moi ?
[H59]
293
Lihatirekarew est cependant lun des genres lyriques auxquels les femmes se risquent le plus volontiers, en tant qupouses du Matre, chantant la suite de leur conjoint : ayant jou un rle indniable dans la
production de la bire, elles ont une lgitimit particulire revendiquer un droit au chant pour proclamer,
lgal de leur conjoint, leur responsabilit dans la production dvnements et de chants. La solitude de leur
poux dans lnonciation lyrique leur permet peut-tre mieux de sy joindre, en tant que membre dune unit
familiale unique oppose aux autres.
390
Lenjeu du souvenir est videmment particulirement crucial pour le Matre en cette occasion, car cest la seule qui lui est offerte dinscrire sa marque directe et personnelle dans la
mmoire de la fte. Ce genre se caractrise par un ton assez remarquable : contemplatif et
presque dsabus.294 En cela il se rapproche du ton des chants de mapi. Cette parent nat
dun contexte nonciatif homologue : ce chant est entonn seul, dans une posture immobile, et surtout sans la moindre consommation de bire pour la simple raison de sa vidange pralable. Priv, tout comme le mapi, de dfaillance venir, lancien Matre
est oblig de prendre pour point de rfrence temporelle des actes passs, en loccurrence
les vnements du cycle, voqus par une srie de mtaphores assez contraintes se rfrant
aux rsultats des diverses ftes dont son auteur a pris linitiative ouverture de lessart lors
du amaareh, ramassage du bois dans le mokykarreh, descente de laigle dans le
mapimaih tant les plus rcurrentes. Tout comme le mapi dans son chant tait contraint de
recourir au point de vue du Matre, ce dernier doit symtriquement sappuyer sur celui du
mapi et/ou des buveurs cette dpendance lgard dun point de vue extrieur se manifeste souvent par des noncs interrogatifs, qui semblent soumettre la lgitimit de
lnonciation lyrique lacquiescement des destinataires :
Ate oya masayeyakad aoytxe mamasayka oweka i, ena i / Enateda Masayeyepika
maikra ma te oiy w, oya yena y
Nai-je pas moi-mme fait sabattre un tueur de singes sur un singe ? / Je dis seulement que
jai dclar Faisons subir cela un aigle-harpie pour venger les singes , je le dis, dit-on
[H60]
Ce trait nest pas lapanage des chants ihatirekarew, mais il y est minemment dvelopp.
En particulier, comme sils devinaient la fragilit mnmonique de leurs chants, les anciens
Matres semblent parfois sen remettre aux chants des buveurs dont leur action a rendu
possible lnonciation pour entretenir leur souvenir :
Kaoy ea aye ewewbemaki oje eweitxa aye wa te la aye
O vas-tu donc ttablir aprs que moi je tai fait chanter, pens-je [H63]
Yeter bo paewmemakiner pere i, paewmemaki sona ma i paay ma i wa, oay ani i
Oui, ce fut bien celui-l qui sans cesse nous fit chanter, nous fit toujours chanter, nous le
fit, oui, le diront-ils de moi [H59]
Ces rfrences dans un nonc lyrique une autre nonciation aussi lyrique, dun nonciateur autre et pralable, uniques notre connaissance dans lart lyrique suru, montrent
quune spcificit de lihatirekarew rside dans le fait que sa lgitimit comme chant re-
294
Les chants ihatirekarew sont, parmi les genres lyriques suru, celui qui peut tre le plus accessible pour
une esthtique occidentale, par laccord entre leur rythme lent et grave et linquitude poignante qui sourd
des noncs interrogatifs de ce chanteur dsormais solitaire.
391
pose sur celle dautres chants.295 Or ces chants sur lnonciation desquels lancien Matre
sappuie pour entonner le sien, nont pu tre noncs en leur temps que dans la mesure o
ils disposaient alors dun antagoniste silencieux, le Matre lui-mme. Tout chant ncessite
en effet un motif et une matire , qui est un vnement et une confrontation, o lun des
antagonistes est lnonciateur du chant et lautre est directement ou indirectement via sa
bire dans le cas des ftes de boisson lobjet des noncs du chant. tre objet du discours
lyrique, cest ncessairement tre muet, quil sagisse de chant festif ou guerrier ni la
bire, ni le Matre durant le cours du cycle, ni les victimes dont lassassinat est chant ne
chantent. Les buveurs, sur les actes desquels lancien Matre chante, sont donc dsormais
prsums rduits au silence par ce dernier. Le chant de lex-Matre est, comme un chant de
victoire guerrire, un chant dans le silence, ses opposants ayant t rduits au silence et par
la dfaillance et par la disparition de leur propre opposant , la bire. Le chanteur
dihatirekarew met donc un terme la dynamique de la fte et achve dfinitivement le
cycle rituel. Il y a l sans doute la raison du ton grave, mlancolique et comme mditatif
propre ce genre. Cest aussi dans ce silence contraint, gnral et rciproque, qui constitue
lissue du cycle festif et la reprise de lactivit ordinaire et muette que rside en partie la
ncessit den passer par linsulte du somaa pour renclencher un nouveau cycle. Car une
fois que tous ont chant, et chant pour ainsi dire rciproquement et circulairement, il ny a
plus rien dire ni fter et seule linsulte, en tant que geste immotiv, peut sortir les anciens partenaires de la lthargie qui les guette, directement par labsence de festivit ou
indirectement par la routine de la rciprocit facile.
***
Notre analyse des ftes de boisson suru aura pu sembler excessivement pointilleuse
dans son souci de prsenter chacun de ces rites pas pas, en sattachant rechercher la
raison de chacun des actes dans un acte prcdent et tirer de chaque dtail toutes les implications possibles et tous les prsupposs. Si un tel souci du dtail nous a guid, cest
videmment dabord par gard pour lexhaustivit de lethnographie. Cependant nous
avons aussi par l tent dviter autant que possible tout recours des explications ext-
295
Il ne sagit toutefois que de rfrences gnriques au fait de lnonciation : nous navons jamais rencontr
aucune citation directe dnoncs pralablement chants par les buveurs insre dans un chant ihatirekarew.
Ce serait de toute faon probablement assez problmatique musicalement (cf. infra VI.1.b). Cet appui sur
dautres chants se retrouve implicitement dans le cas des chants ereyma que le Matre peut entonner durant le cycle en labsence des buveurs (cf. supra p. 326 n. 262) ; mais la lgitimit de ces derniers repose sur
des chants venir. Surtout, leur importance rituelle et leur prestige sont incomparablement moindres que
ceux des chants ihatirekarew, puisquils reprsentent laveu dune incertitude planant sur le statut de Matre
tandis que ces derniers couronnent son action durant une anne.
392
rieures lactivit festive sans bien sr carter toute considration sur linsertion de la
fte dans la socialit et la cosmologie suru, notamment au point de vue de ses relations
avec les activits conomiques et surtout guerrires. Le choix de cette mthode danalyse
se justifiait avant tout par lincapacit des Suru donner une justification du temps et de
lnergie quils consacrent ces activits festives, qui leur apparaissent comme une fin en
soi, dont la ncessit nat de la nature mme de ses participants : Nous buvons de la bire
(ihatira) parce que cest ce que font les grands hommes (arbaiway), honntes (-mauy) et
clbres (xiener) . Il fallait donc expliquer pourquoi et comment la fte produisait de la
grandeur et pourquoi de grands hommes ne pouvaient pas ne pas agir festivement. Or seule
la mise en lumire des mcanismes engendrant lactivit festive, de leurs conditions et de
leurs rsultats pouvait clairer le fonctionnement de cette conomie de la distinction et de
la reconnaissance.
Nos analyses de chacune des ftes ont dbouch de manire rcurrente sur un mcanisme simple : celui de linsulte et de la rponse. Ce mcanisme se met en place depuis
une chelle infra-festive , celle de phases introductive ou conclusive dune fte par
exemple entre la prsentation hautaine des buveurs et les caresses, ou entre le chant et la
dfaillance jusqu lchelle du cycle tout entier entre linsulte du somaa et le mapimaih en passant bien sr par lchelle proprement festive. chaque fois, linsulte est
motive par la rponse prcdente, qui contient un lment insultant. Cependant ce mcanisme sinsre toujours dans une mme dialectique densemble : celle de linsulte et du
chant. Ces deux catgories doivent tre dfinies, au-del de leur ralit verbale (comme
discours parl ou chant) comme lopposition entre un discours immotiv, absurde et violent en ce quaucune rponse ny est possible du fait mme de son incongruit, et un discours surmotiv , dans la mesure o son contexte dnonciation fait quaucun autre discours ne pourra plus sy ajouter ou y rpondre par disparition ( dfaillance ) de
lnonciateur ou du destinataire et o sa forme discursive comme discours autorfrentiel
et clos sur lui-mme en tant que chant se dveloppant selon une structure interne, ainsi
quon le verra (cf. infra VI.4) empche tout dialogue de sinstaurer dans les deux ples
de cette dialectique constitutive de la fte, il y a donc un refus du mode communication
ordinaire, tantt par dfaut, tantt par excs. Pour quun discours incontestable comme
le chant puisse avoir lieu, il faut donc que, un moment ou un autre, un acte insultant,
cest--dire sans justification aucune dans son contexte, ait t commis. Sans insulte pour
briser la monotonie du bavardage quotidien, aucun chant ne pourrait jamais tre produit.
393
La fte apparat ainsi comme une forme dorganisation des actes et des discours qui
relve dun mme modle que les bouleversements mythologiques, les drames lgendaires
ou les vnements guerriers. Eux aussi sont producteurs dvnements : la guerre est une
squence commenant par un prsage insultant se dveloppant dans un affrontement en
face--face et sachevant par un vnement imprvisible, dramatique, irrversible et mmorable. Les bouleversements mythologiques sont des noyaux dvnementialit, o une
insulte perturbe la relation entre deux partenaires et a pour rsultat la disparition ou la mtamorphose de lun deux, voire des deux, celles-ci tant dnotes par un chant. Nous
lavions alors analyse comme une mtaphore de la relation festive, ou plus exactement de
sa perturbation : l insulte y tait constitue dune forme de destruction de lobjet relationnel quest la bire et le chant y tait reprsent tantt par un chant au sens
propre , bien quau sens assez mystrieux, tantt par un cri animal, forme extrme de
chant comme discours surmotiv , puisquil dfinit lespce de son auteur, lvnement
tant la production de ce chant et la transformation affectant son auteur. La fte apparat
donc, non pas comme lillustration ou la symbolisation dune mythologie, mme lorsquelle manipule des images tires de rcits mythologiques, mais comme un mythe ou
plus exactement un pisode mythologique en acte.
Par rapport ces deux types dvnements irrversibles, la fte apparat comme un
vnement rversible, o chaque opposant sefface tour tour pour permettre la prise de
parole lyrique de lautre et o lissue de leur affrontement reste contrle, grce notamment un usage doffenses et dinsultes soigneusement choisies et dtermines, permettant, par les doubles sens quelles reclent, un enchanement des unes aux autres o chaque
partenaire peut trouver matire fiert, sans quelles ne drapent jamais en conflit meurtrier. La fte est mme plus : une technique de production dvnements artificiels ,
entre des gens qui nauraient aucune raison de saffronter, permettant de produire du prestige et des distinctions sociologiques, ou de rguler ces dernires, de telle sorte quon ne
soit pas tent de recourir lvnement naturel quest la guerre pour produire ces mmes
objets. Ce prestige se matrialise et se perptue travers le produit le plus durable de la
fte : les chants, quil nous faudra encore analyser.
394
V. Le chamanisme
Nous avons jusquici rencontr des chants qui attestaient de la ralisation dun vnement, dclench par un prsage offensant, se dveloppant dans une relation agonistique
et produisant des statuts sociologiques diffrencis et hirarchiss. Il existe cependant chez
les Suru un autre genre dobjets lyriques, qui nest pas sans parent formelle avec les
chants de guerre ou de fte dont nous avons dcrit les mcanismes de production, mais qui
reste nettement distinct : il sagit des chants chamaniques. Ceux-ci ne rsultent pas dun
affrontement, ils ne dnotent pas un vnement, ou du moins pas un vnement agonistique consistant dans la suppression totale ou partielle dun opposant. En revanche leur
nonciation implique la reconnaissance dun statut, celui de ww, chamane ce personnage assure la plupart des tches qui sont ordinairement confies en Amazonie aux
gens dsigns par ce vocable, en particulier des cures et rites thrapeutiques, mais aussi,
un moindre degr, des rites cyngtiques propitiatoires ou des agressions magiques. Le
terme ww est inanalysable296 et dnote un statut entirement diffrent de ceux auxquels
on a jusqualors eu affaire tueur, riche, leader festif, etc. Dune part le statut de ww
nest aucunement corrl ceux-ci : on peut tre chamane quon soit riche ou quon soit
pauvre, quon ait tu ou non, etc. alors que ces divers aspects de la grandeur sont en
revanche corrls entre eux. Dautre part, alors que ces statuts sont diffrentiels et peuvent
296
Un terme form par la rduplication dune mme syllabe est gnralement un idophone en suru. Lorsquon leur suggre cette hypothse, certains informateurs acceptent, du bout des lvres, lide que ww
pourrait faire rfrence la monotonie des mlopes des chamanes. Cette tymologie nous semble cependant
douteuse, le terme tant partag par toutes les langues tupi-mond et tant lexicalis en suru, au point de
pouvoir accepter un possesseur grammatical sans prfixe possessif (ma), ce qui nest jamais le cas des idophones.
395
tre fluctuants au cours dune vie, le statut de ww est lui unique, dfinitif et stable. Qui
plus est, alors que les chants de guerre ou de fte ne reprsentent quune petite partie de ces
activits, certes minente, mais qui ne fait que sajouter beaucoup dautres capacits, qui
peuvent tre plus ou moins indpendantes de lexcellence lyrique, lactivit lyrique propre
au ww constitue la fois la majeure partie de ses actions et est indissociable de son statut : on chante des chants chamaniques parce quon est chamane et on est chamane parce
quon chante des chants chamaniques. Il y a l un tout autre rle de la parole lyrique et un
type de capacits explicitement distingu du savoir (kobamne) propre la grandeur : le
savoir intime (agakobamne : cur-savoir), que nous dsignerons comme comptence chamanique . La description de lacquisition de cette comptence, de sa conception,
de larticulation du statut quelle confre avec la grandeur et de ses modes de mise en
uvre est donc indispensable afin dobtenir une vue densemble des conceptions suru de
lexcellence, la fois cognitives et pratiques, ce qui permettra de voir ensuite comment
celles-ci se ralisent dans des objets lyriques.297
V.1
dacquisition, qui se distinguent nettement des voies daccs la grandeur, que celles-ci
relvent de lhritage ou de laction personnelle. Ses conditions dacquisition dterminent
en outre une grande part des spcificits aussi bien cognitives que sociologiques de la
comptence chamanique.
V.1.a
Limpossibilit de la transmission
La comptence chamanique se distingue avant tout du savoir par une dimension
pistmique : il est impossible den recevoir l enseignement (-makobh). Cette impossibilit doit tre comprise en un sens fort. Non seulement aucune transmission explicite,
par des noncs propositionnels thoriques ou par lostension dexemples, de la comptence nest envisageable ce qui dans une certaine mesure est dj le cas de certains objets
de savoir ; mais il nest mme pas possible que la comptence chamanique soit trans-
297
Il ny a chez les Suru que deux ww. Je nai travaill quavec un seul, nayant que fugitivement et pisodiquement rencontr lautre. En outre lun de mes principaux informateurs tait un quasi-chamane
(koro).
396
mise spontanment de pre en fils, par la simple vertu de la relation de filiation, ainsi
que cela se produit chez les gens authentiquement savants (cf. supra II.4.c, IV.1.a). De
ces deux impossibilits, la seconde est dabord une constatation empirique : les enfants de
chamanes ne sont pas ncessairement chamanes nous verrons toutefois cependant comment cette affirmation doit tre nuance. Au contraire la premire impossibilit repose sur
une rgle normative : il est interdit un incomptent dessayer de recueillir auprs dun
chamane sa comptence et il est plus encore prohib ce dernier de tenter dentraner autrui lexercice de sa spcialit.
La prohibition de lapprentissage
Cette interdiction prend la forme dune croyance affiche par tous, comptents et
incomptents : toute tentative dapprentissage serait punie de mort par les esprits chamaniques. Plus exactement, ce nest pas le fait de la transmission qui est rprouv par les esprits, mais lexercice imparfait de la comptence, en particulier les erreurs dans
lnonciation de leurs chants : tout chant chamanique doit tre parfaitement chant et insr dans lensemble du rpertoire chamanique ; sans quoi, tous ces chants doivent alors tre
tus. La comptence ne se mesure quen termes de tout ou rien. Or on juge que
lapprentissage, conu comme une suite dessais et damliorations, implique ncessairement des tentatives imparfaites, qui entraneraient le chtiment de lapprenti.
Laissons provisoirement de ct lexplication de cette croyance, pour en considrer
les effets. Lacquisition de la comptence chamanique ne peut pas prendre la forme souvent dcrite dune initiation , au sens de la transmission dun matre un novice. Elle ne
peut prendre que la forme dun passage brusque et discontinu dun tat dincomptence
un statut comptent : celle dune rvlation ou dune lection soudaine.298 Sans nous
298
Ce mode dacquisition de comptence chamanique parat assez peu courant en Amazonie ; il est partag
par les Tupi-Mond orientaux (Perez-Freitas 1996 ; Brunelli 1989 ; Mindlin 2001). Il est frquent que la
vocation chamanique soit dclenche par un vnement indpendant de la volont du futur chamane par
exemple chez les Wari (Vilaa 1999) ou chez les Nambikwara (Miller 2007 : 185) ; mais il parat assez rare
que cela soit lunique voie daccs au chamanisme et/ou que cela ninclue aucune transmission interindividuelle de techniques et de savoirs ; les cas qui semblent le plus proches du chamanisme suru sous cet
aspect paraissent souvent dcrits comme des situations o cette comptence nest que rsiduelle, ces dtenteurs reconnus ayant disparu sans la transmettre par exemple, chez les Parintintin (Kracke 1990). On rencontre cependant une forme dacquisition de la comptence chamanique dans les deux types de chamanes
bororo (Crocker 1985 : 201-207, 290-298) ; inversement, cette prohibition de la transmission interindividuelle est absente des deux formes de chamanisme des groupes tukano et arawak du Nord-Ouest amazonien, qui servent de modle la classification des chamanismes en horizontaux et verticaux S.
Hugh-Jones (1994) qui est de manire gnrale peu clairante pour le chamanisme suru. Dailleurs,
daprs les conceptions desana dcrites par D. Buchillet (1987), tandis que lune des formes (ye et sakaka)
repose sur des techniques (en partie) intentionnellement matrisables (consommations de plantes hallucinognes ou toxiques), lautre repose sur un apprentissage qui est sans doute objectivement semblable celui du
397
attacher pour linstant ses modalits, tirons-en les implications sociologiques : ce mode
dacquisition de la comptence retire le contrle de sa transmission chaque chamane confirm pris individuellement et le place entre les mains de lensemble du groupe. Aucun
aspirant au chamanisme ne peut ngocier directement avec un chamane la reconnaissance
dune comptence, il doit le faire avec lensemble du groupe. Plus exactement, dans la mesure o, peut-on supposer de manire prliminaire, les incomptents ne peuvent par dfinition juger directement et en leur nom propre dune revendication de comptence, cest le
groupe des chamanes confirms qui se trouve implicitement dsign comme instance devant laquelle on peut tenter de prtendre faire la dmonstration de sa comptence.
Autrement dit cette acquisition du chamanisme par lection contraint les chamanes se comporter comme un groupe uni face aux incomptents et en particulier face
aux prtendants. Leur jugement sur la comptence de quelquun revendiquant llection se
doit tre uniforme, puisque la comptence est affaire de tout ou rien : en cas de divergence,
il y aurait donc logiquement des incomptents parmi eux sur qui pserait donc une
lourde menace spirituelle. Par consquent, ds lors quil a t reconnu comme comptent,
un chamane suru est libre de toute dpendance lgard de quelque prdcesseur que ce
soit, pris individuellement : il ne doit sa comptence aucun deux en particulier, le degr
de celle-ci qui nen a dailleurs pas ne peut ni tre mesur , ni dpendre de celle de
lun de ses prdcesseurs. En revanche, il se voit oblig de sinsrer dans la solidarit qui
lie tous les chamanes face aux incomptents et de reconnatre lgale comptence de tous
ses prdcesseurs. Cette solidarit galitaire dlus chamaniques est donc loin du paysage
pistmique et sociologique quon rencontre dans de nombreuses traditions chamaniques
amazoniennes fondes sur linitiation de novices par des matres do nat une rivalit plus
ou moins explicite entre des lignes chamaniques prtendant chacune une meilleure matrise de leurs techniques et/ou un usage plus lgitime de celles-ci (Dlage 2005 : 37 ;
Chaumeil 2000 : 235 ; Descola 1993 : 372-379 ; Hugh-Jones 1979 : 36). Tel est pourtant
laspect que prend la profession chamanique suru. Mon informateur chamane nacceptait
jamais de bon gr de se mesurer explicitement un autre chamane, ft-il dcd et/ou de
notorit publique moins rput ; il laissait tout au plus les non-chamanes discuter de leur
chamanisme suru (imprgnation progressive par coute), mais qui y est prcisment conu comme tout oppos : on apprend en coutant assis avec son pre , phrase qui chez les Suru dcrirait prcisment
lacquisition du savoir non-chamanique. Pour quelques exemples, non-exhaustifs, contrastant nettement avec
le mode dacquisition par rvlation du chamanisme suru, et reposant au contraire sur un apprentissage initiatique et une transmission inter-individuelle, cf. Fock 1963 ; Reichel-Dolmatoff 1975 ; Lizot 1976 ; Descola
1993 ; Chaumeil 2000 ; Dlage 2005.
398
efficacit respective. Les non-chamanes nient avoir jamais observ deux chamanes disputer de leurs capacits respectives ou critiquer leurs collgues. Nombre dactivits chamaniques sont dailleurs ralises collectivement, sous la direction de la coordination de
lensemble des chamanes. Il existe bien des chamanes non-reconnus ; mais ce refus de reconnaissance est toujours le fait de la totalit des chamanes et il entrane le refus de
lensemble du groupe, au point que certaines prtentions contestes restent inconnues dun
grand nombre. Lors de mon sjour, un individu qui se prtendait chamane en dpit du jugement des deux chamanes reconnus navait eu pour patients que quelques uns de ses
propres enfants, et ce, si discrtement que la plupart des Suru ignoraient cette prtention.
En dpit de la rgle de prudence qui prescrit de ne pas tenter lapprentissage du
chamanisme, non seulement nergiquement rappele par tous les informateurs
lethnologue trop curieux, mais aussi enseigne aux enfants ds leur plus jeune ge cest
le thme dun mythe bien connu [M18], o des garonnets imprudents sont enlevs par des
esprits il est plus que probable quun certain nombre de gens, pour diverses raisons,
sentranent la manipulation des comptences chamaniques, en particulier au chant. Ainsi
un jeune homme mavoua avoir prouv dans son enfance un vif dsir de devenir chamane,
par admiration pour un oncle maternel (classificatoire), chamane dj confirm ; aussi
sessayait-il, dans la solitude, chanter chamaniquement, jusqu ce que sa mre le surprenne et le sermonne, en arguant notamment du mythe voqu ci-dessus. Peu importe que
de telles tentatives soient moins rares quon ne pourrait le croire : lessentiel est que la
rgle contraint doublement ce quelles soient secrtes : parce quun tmoin ferait tout
pour dissuader laudacieux et parce que chanter de manire hsitante devant un auditeur
afflig aurait pour effet probable de prcipiter la confirmation de la loi spirituelle. Par consquent tous peuvent faire comme si aucune tentative navait lieu : les uns, aspirants ayant
russi ou chou, parce quils prfrent ne pas le faire savoir, par prudence ; les autres,
moins audacieux, parce que cette dngation leur permet de se complaire dans leur prudence. Lattitude gnrale oscille en effet entre le dni et lincrdulit devant ces rumeurs
de tentatives dentranement au chamanisme. Durant mon sjour, des bruits couraient sur
les vellits dun jeune individu dun autre village ; ils taient systmatiquement attribus
un colporteur incomptent et assortis dune prcision dincrdulit de la part du locuteur :
si cela avait t vrai, le tmraire serait dj mort, puisquil tait vivant, cest que ces racontars taient faux et/ou stupidement fanfarons. Cette prohibition de lapprentissage, fonde sur une sanction spirituelle et fatale, est donc auto-vrificatrice : mme si entranement
il y a eu, ce ne peut tre ni rvl par le contrevenant, qui jetterait lui-mme le doute sur la
399
comptence quil revendique, ni dnonc par autrui, puisque ce serait contradictoire avec la
rgle au nom de laquelle on dcrierait cette pratique. En outre, aucun chamane confirm ne
peut proposer un novice de linitier, puisquil nierait le fondement de sa propre revendication de comptence, fonde sur llection.
La nullit de lhritage
La seconde dimension de limpossibilit de la transmission interhumaine de la
comptence chamanique, celle reprsente par la ngation de toute hrdit de cette capacit, loppos de ce quon revendique dans le champ du savoir , relve dabord, avonsnous dit, dune constatation empirique : nombre de chamanes sont ns de pre incomptent, et souvent le fils dun chamane ne suit pas la vocation paternelle. Nanmoins ce refus
dun caractre hrditaire de la comptence chamanique, autrement dit dune dsignation
des chamanes antrieure et pralable toute manifestation concrte de comptence, est
nuance par diverses thories ainsi que par un principe simple.
Tout dabord tous les chamanes sont des hommes. Les Suru prtendent que le
chamanisme nest pas une facult exclusivement masculine, tous les informateurs concevant llection dune femme comme possible.
299
Les Cinta-Larga ont cependant de telles vieilles femmes chamanes (Perez-Freitas 1996), ce qui peut laisser supposer que cette ventualit nest pas entirement irrelle chez les Suru.
400
comme
wwey,
les
chamanes .
Cette
prdisposition
sappuie
probablement dune part sur la familiarit avec les activits chamaniques quinduit une
ascendance chamanique et dautre part sur la difficult dnier la comptence chamanique
un proche parent y prtendant. tre fils de chamane, cest entendre frquemment des
401
chants chamaniques et parfois avoir pu poser des questions sur le sujet son pre lorsquon
tait enfant, un ge o ces navets ou ces audaces ne sont pas encore gnantes ; cest
donc non seulement avoir baign dans une atmosphre chamanique ce dont tout
corsident dun chamane peut aussi profiter, cest--dire une large majorit de la
population mais aussi avoir pu bnficier dun mode de connaissance plus propositionnel
que celui des auditeurs plus lointains du chamane. Surtout, lorsquun fils de chamane
vivant met une prtention la comptence en se mettant noncer des chants
chamaniques, il est difficile son pre de lui faire subir une rebuffade, qui serait un
pronostic vital trs rserv, et, en raison de la solidarit entre chamanes, il est tout aussi
difficile aux autres dopposer un refus cette prtention. Dans ces conditions la ngation
du caractre hrditaire de la comptence na donc pas quune valeur de constatation
empirique : elle peut aussi inversement apparatre comme un principe permettant de
restreindre les ambitions des descendants de chamanes, en fournissant un fondement un
refus de reconnaissance, puisque par dfaut la comptence est suppose non-transmise, et
en contraignant ces derniers apporter la preuve positive de leurs prtentions. Ainsi le
chamane non-reconnu auquel nous avons fait allusion invoquait explicitement la
comptence unanimement reconnue de son propre pre, dj dcd, pour appuyer ses
revendications ; ses dtracteurs rpondaient invariablement quil navait pas su fournir de
dmonstration publique de sa comptence personnelle, dont il navait jamais fait tat du
vivant de son pre. Les prdispositions la comptence chamanique dont on peut
bnficier, par son appartenance clanique ou par son ascendance, restent donc toujours
suspectes au contraire de la prsomption de transmission de la grandeur de pre en fils.
V.1.b
Llection chamanique
Laccs la comptence chamanique est certes imprvisible et impossible susciter
par une prparation ou un entranement ; mais, prcisment parce quil ne repose pas sur
une transmission directe, ce processus, aussi brusque et inopin soit-il, ne peut tre crdible
que lorsquil obit un modle relativement stable, qui se dfinit par des contextes, des
vnements et des preuves, identifis comme des indices relativement srs de la vocation
chamanique, la fois par les chamanes confirms et par les gens ordinaires.
402
Ce trait voque la prdilection de nombreuses traditions chamaniques en Amazonie pour les serpents,
surtout lanaconda, comme dtenteurs symboliques des pouvoirs chamaniques (par ex. Dlage 2005 : 1718 ; Surralls 2003 : 220). Chez les Suru on ne rencontre pourtant aucune thorie de ce type : on nattribue
aux serpents aucun lien particulier avec les esprits chamaniques, la morsure par elle-mme ne constitue en
rien un transfert de capacits et lespce de lophidien est indiffrente. Il semble plutt que ce soit les effets
pathologiques de la morsure qui soient idoines llection : il sagit dune lsion dont lvolution peut rester
longtemps incertaine la diffrence des accidents dessartage ou des blessures infliges par les ennemis,
dont lissue est probablement rapidement dtermine , extrmement douloureuse bien plus que nimporte
quelle maladie, aux dires de ceux qui en ont t victimes et qui, toujours selon ceux-ci, se caractrise par
une trs forte fivre et par des effets dlirants, dcrits la fois comme mort du cur (agaaka : perte de
conscience) et comme vnements du sommeil (akereibita : rves), ces moments tant particulirement
favorables la manifestation du choix des esprits.
403
Les autres dimensions de la rclusion sont tout aussi importantes au yeux des informateurs ayant prouv llection : il sagit dun contexte disolement o lon se trouve
dmuni de son protecteur spirituel erapag et priv de relations avec ses allis, et notamment dactivit sexuelle, et mme souvent, pour les cas les plus svres, de contact avec
ses parents masculins, le reclus tant confi aux soins de ses mres et surs adultes (cf.
supra II.2.c). Ces tats sont jugs favorables la venue des esprits auprs de lindividu.
Chacun sait que les esprits chamaniques abhorrent les activits sexuelles des humains :
labstinence du reclus leur agre donc. Les esprits sont rputs souhaiter un engagement
total de leur lu leur service : qui mieux donc que quelquun qui se trouve, au moins
momentanment, libr de toute exigence de la part de ses allis voire mme de ses parents, pourrait rpondre leurs vux ? Llection chamanique est conue comme un appel des esprits auquel il peut tre dangereux de rpondre : lauxiliaire erapag servant
se prmunir de telles tentations, il est plausible quils se saisissent dune occasion o
lhumain sollicit en est dpourvu.
Il semble cependant que ces thories indignes puissent tre lues rebours. Il est en
effet beaucoup plus pertinent de supposer que ce sont les proprits du contexte lgitime de
revendication de llection i.e. des lections passes qui permettent dinfrer les proprits de la sociabilit spirituelle que linverse. Il faut donc comprendre pourquoi la rclusion reprsente pour un aspirant chamane une situation favorable lofficialisation de ses
prtentions et/ou pourquoi elle est susceptible de faire natre de telles vocations chez des
gens auparavant rticents. Les caractres prts aux esprits en fournissent lindice, pour
peu quon les rapporte au statut sociologique du chamane. La pratique du chamanisme ne
reprsente pas un enchantement de la vie sexuelle : autant sy engager hors de la prsence
dune pouse exigeante. Cette ambition nest gure aise afficher devant ses parents et
ses allis, a fortiori sils jouissent dj de cette comptence, leur regard anxieux ou mprisant pouvant tre fatal cette carrire voire au pronostic vital : seule la priode de rclusion prsente lassurance de ne pas avoir le soutenir. Lengagement chamanique est un
pari audacieux, dont les consquences peuvent tre regrettables : arguer du dfaut
dauxiliaire erapag pourra servir dexcuse face des parents peu dsireux que leur proche
se lance dans cette voie aventureuse.
Il ne faut toutefois pas prsumer que tous les chamanes inclinaient depuis toujours
le devenir la plupart des gens ordinaires sy disent trs rticents. Or il ne faut pas non
plus ngliger langoisse, la souffrance voire le dsespoir du reclus qui, quoique peu dsireux dune telle carrire, reoit un indice dlection chamanique : dans une situation o la
404
mort parat probable, pourquoi ne pas tenter cette chance offerte par les esprits ? Aprs tout
un engagement mal rempli mne certes terme la mort, mais puisque celle-ci parat de
toute faon imminente, il faut parer au plus press et saisir ce qui peut apparatre comme
une ultime chance de gurison, dans la mesure o les esprits sont des agents thrapeutiques. La rclusion merge ainsi comme le contexte optimal dacquisition de la comptence chamanique parce quelle est la fois propre faciliter la revendication de celle-ci
pour des gens qui, pour une raison ou pour une autre, souhaitent se faire reconnatre
comme chamane et susceptible de pousser dautres individus, plus indiffrents ou rticents
lgard de ce statut, sengager dans cette voie. La congruence entre le contexte de rclusion et les caractres quon prte aux esprits ne vient que renforcer lidentification du
premier comme situation dans laquelle une revendication de comptence est plausible.
Les voies rapides
La rclusion nest cependant pas le contexte unique dlection chamanique. Il en
existe une autre modalit, semble-t-il beaucoup plus rare qui se trouvait tre celle dont le
chamane avec lequel je travaillais, avait fait lexprience. Il sagit dune lection la fois
prompte et sans signe avant-coureur, qui se ralise dans le temps dune journe. Le sujet se
lve le matin, laube, pris de violentes douleurs dans le bas-ventre, les flancs et les reins ;
ces symptmes devraient tre annonciateurs de diarrhes, mais celles-ci ne surviennent pas
la localisation anatomique de ces prmices douloureuses de llection semble un critre
important de lidentification de ce processus comme tel et donc de la crdibilit de la revendication subsquente de comptence. Puis les douleurs sapaisent durant la journe et le
sujet reprend une existence normale jusqu la tombe de la nuit, moment o, alors quil se
trouve couch dans son hamac et sassoupit, llection survient et les esprits surgissent.
Cette voie tant trs rare on ne savait en citer aucun autre exemple, bien quon
massurt que cela stait dj produit , elle ne semble pouvoir sappliquer qu des gens
dont les prdispositions claniques et familiales au chamanisme sont fortes ce qui tait le
cas de lindividu en question, de clan Kaban, issu dun grand-pre chamane et de deux
pres revendiquant aussi une certaine comptence. Ayant lieu de bout en bout en public
puisque lapaisement des douleurs prvient lentre en rclusion , de manire abrupte
lindividu voit son statut profondment modifi du matin au soir , et selon des modalits
lgrement embarrassantes lattente vaine de la diarrhe , son accomplissement prsuppose une certaine assurance de lindividu ou du moins une capacit prendre des dcisions
sinon nergiques, du moins impromptues linstabilit psychologique tait un trait fameux
405
du chamane ainsi lu. Peut-tre sert-elle aussi des gens depuis longtemps dsireux de
sengager dans une carrire chamanique, auxquels elle fournit un modle simple, relativement reconnu et dont lauthenticit des symptmes est par nature invrifiable.301
Enfin certains non-chamanes entretiennent la thorie dune troisime voie chamanique, qui consisterait dans la rencontre en fort desprits de la classe palahra, qui enlveraient llu pendant un temps indtermin mais relativement bref, quelques jours tout au
plus, et lui transmettraient la comptence chamanique durant ce sjour dans leur rsidence.
Cette thorie, dont on na pu me citer aucun exemple prcis, semblait douteuse mon informateur chamane confirm ainsi qu plusieurs autres. Peut-tre suspectent-ils quune
telle disparition en fort serait en fait mise profit pour sexercer lnonciation de
chants Quoiquil en soit, labsence dattestation et le peu de mentions quon en rencontre, font de cette thorie une hypothse assez idiosyncrasique qui influe peu sur
lconomie gnrale de lacquisition de la comptence.
301
Les Suru, chamanes ou non, ne disposaient daucune explication sur les raisons de cette annonce douloureuse et lgrement ridicule de la vocation chamanique dans le bas-ventre du nophyte, sinon quil sagit
dun signe (alob) et dune maltraitance (manah), imposs par les esprits leur lu. On retrouverait
ici limportance de ces notions comme instrument dclencheur dune confrontation et dune transformation
subsquente. Toutefois cette dimension semble ici trs rduite, car il ny a l aucune possibilit pour le maltrait de rpondre, ni aucun affrontement possible avec les esprits. On ne peut qumettre une hypothse peu
convaincante sur la signification de ces douleurs : le chamane insistant sur lextension lombaire de ses douleurs, on ne peut sempcher de songer lune des principales activits thrapeutiques des chamanes, les
difficults daccouchement ; il serait tentant de voir dans ces douleurs une annonce des tches venir.
406
rclusion : le sommeil ou la perte de conscience ne sont que des contextes qui prdisposent
cette situation relationnelle. Lapparition des esprits est systmatiquement dcrite comme
un moment de passivit du sujet : ce sont les entits spirituelles qui viennent lui (soey
deor oay e : INDF.NH-PL TEST-venir 1SG-DAT PT : les esprits sont venus moi ).
Cette arrive se manifeste sous deux dimensions, sonore et visuelle, dont la prsence simultane semble jouer un rle dcisif dans la dcision que prend le sujet. La dimension sonore est la condition sine qua non de lidentification dun vnement du
sommeil comme appel chamanique. Ce nest quen entendant leurs chants quon peut
reconnatre que les entits qui se manifestent sont des esprits chamaniques et quon peut
faire reconnatre cette rencontre comme lection. En effet des non-chamanes nont par dfinition jamais vu desprits et ne disposent leur sujet que des descriptions, la fois
vagues, changeantes et assez rares, confies par les chamanes ; en dpit de quelques dtails
qui pourraient apparatre comme distinctifs, il est trs improbable quun non-chamane se
risque identifier une vision durant son sommeil comme tant celle dun esprit chamanique. Quand bien mme il le ferait, cette vision naurait pas, elle seule, valeur
dlection. Pour attester de sa comptence un individu doit en effet tre capable de chanter
les chants des esprits : une vision silencieuse ne saurait donc lui fournir cette facult. Cependant toute manifestation sonore ne suffit pas confirmer llection du sujet, comme on
peut le voir partir de ces trois rcits :
[1] Moi, jai dj entendu les [esprits chamaniques] oaney. Cela mest arriv une seule
fois, quand jtais jeune [ lge denviron 15 ans]. Jtais malade et je dormais (okeraba),
quand jai entendu le vacarme des oaney, mais seulement un peu (aum itete), au loin. Je
nai pas vu les oaney. Je les ai juste entendus chanter. Puis le bruit sest arrt et je me
suis rveill, jallais mieux. Comme jallais mieux, je nen ai parl personne, ni mon
pre, ni ma mre, ni au chamane. (Homme de 45 ans.)
[2] Mon pre nous a racont ceci rcemment. Il nest jamais devenu vraiment chamane302,
parce quun jour, aprs que les esprits chamaniques lui taient apparus, alors quils
staient rassembls autour de lui et quil fumait avec eux, il a perdu conscience. Une voix
venue de nulle part a retenti : Ne faites pas cela avec cet homme ! Les esprits chamaniques se sont alors enfuis. Depuis mon pre na jamais su chanter chamaniquement.
(Mme narrateur.)
[3] Quand je suis devenu chamane, lesprit Narayip est venu moi ainsi et ma dit Interprte moi (omereiga ma : 1SG-ITR-tirer) . Il tait assis [dans mon hamac] en face de
moi, perpendiculairement. Il tait trs beau. Je linterprtai (xipereiga : 3SG-ITR-tirer), lui
qui chantait (ayabew : REL-parler) :
Ome ome txo, ome ome txo, me txo
Ome ome txo, ome ome txo, me txo
302
407
Je lai ainsi interprt pour la premire fois. Puis un esprit palahra est venu et je lai interprt. [La narration se poursuit par lnumration des esprits stant prsents.] (Chamane
confirm, 60 ans.)
La preuve
La seule attestation possible de la ralit de cet appel est en effet la capacit noncer ces chants chamaniques. Cette nonciation doit tre correcte, immdiate et exhaustive.
La correction (uyater : bon-INT) du chant rside dans lexactitude de son contenu verbal et
de son air musical : chaque nonciation correcte est dcrite par les auditeurs et les chamanes comme strictement identique toutes celles qui lont prcde : cest le caractre
immuable de ces chants qui atteste de leur conformit leur production originelle par leurs
408
auteurs spirituels nous aurons loccasion de revenir sur cette notion de fixit des chants
chamaniques dans lanalyse de la forme lyrique (cf. infra VI.1.c).
Correction et interprtation
noncer un chant chamanique nest pas chanter pour les Suru. Chanter , au
sens de lnonciation dun chant de boisson ou de tout autre genre ouvert aux humains
(masculins du moins) ordinaires, nest quune modalit de la parole , (-ew), terme qui
dsigne tout nonc verbal produit directement par son auteur, cest--dire dont lauteur et
lnonciateur sont une seule mme personne. Ce terme peut dsigner le chant dans un contexte o il ny a pas dambigut lever ; si besoin est, le chant dun auteur humain est
prcis par la locution merew (ITR-parler), parler sans cesse , parler en se rptant .
Au contraire noncer un chant chamanique se dit -pereiga (ITR-extraire), extraire
sans cesse , extraire en se rptant . Laissons pour une analyse ultrieure le prfixe
itratif rcurrent -pere- (cf. infra VI.4.a) et considrons la variation de radical verbal : -iga
possde un champ smantique trs vaste, o les usages les plus frquents ont un sens concret, signifiant en gnral retirer , prendre un lment au sein dun tout , extraire ,
arracher , cueillir . Ce verbe implique donc un objet prexistant, dj donn et non
produit par laction ; le rsultat de cette action nest donc que de modifier le mode
dexistence de cet objet, spar au lieu de conjoint, isol au lieu de confondu. On y retrouve donc lide prcdemment voque disolement des units de la masse lyrique entendue, comme squenage et articulation par les visions simultanes.
Il existe cependant un usage o ce radical entre dans une locution ayant trait la parole : -koeaboiga (langue-.cot-extraire), qui signifie rpter les paroles dun autre.
Cette locution sutilise en particulier pour dsigner la reprise en chur dun chant par les
partenaires de range dun chanteur lors dune fte de boisson elle a en effet alors un
sens quasiment littral, puisque les rptiteurs sont physiquement ct (-abo-) de
lauteur. Notons dailleurs que la rptition en chur lors dune fte de boisson ne porte
que sur certaines parties des chants, quelle dtache du reste. Le terme -pereiga, utilis
pour dsigner lnonciation chamanique, implique donc que celle-ci est une rptition dun
discours produit par un autre, qui est donn comme pralable la rptition. En
loccurrence lnonciation chamanique rpte un discours produit par une entit spirituelle,
puisque cette locution transitive a toujours pour objet un nom propre ou gnrique
desprit : Narayippereiga (NP-ITR-extraire), chanter le chant de lesprit Narayip , sopereiga (INDF.NH-PL-ITR-extraire), chanter un chant chamanique .
409
Cette rptition nest toutefois pas rductible celle qui stablit entre chanteurs
humains, dsigne par la locution -koeaboiga ; labsence du terme -koe, langue, parole ,
dans la dsignation de lnonciation chamanique semble induire quelle nest pas une
simple rptition mot mot dun discours qui vient dtre nonc. vrai dire, il arrive
que pour expliquer la notion de -pereiga certains recourent celle de -koeaboiga ; mais il
semble que lellipse de la rfrence au discours pour prendre directement pour objet
ltre de lesprit soit rvlatrice de la nature de la comptence chamanique et des processus cognitifs qui y sont en jeu. Dans la reprise en chur -koeaboiga, les choristes rptent exactement les paroles quils viennent dentendre, chaque strophe ,303 correspondant en gnral une unit phrastique, tant immdiatement reprise aprs son nonciation
par lauteur, qui se tait pendant cette reprise, avant que le chur ncoute en silence la
strophe suivante. Ces moments dcoute silencieuse sont manifestement ncessaires
lapprentissage et la mmorisation de la strophe mme si ce nest en gnral quaprs
plusieurs strophes chantes en solo par lauteur que le chur entre en scne. Or rien de tel
ne se produit lorsquun chamane entonne un chant chamanique : aucun silence ne vient
interrompre le flux des paroles. Cest probablement dabord en ce sens purement extrieur
quil ne peut pas paratre rpter mot mot ou strophe strophe les paroles de
lauteur spirituel. Sa matrise du chant apparat donc plus profonde et correspond une
intimit plus grande avec lauteur, lui permettant de se rfrer directement son tre et non
son discours.
Derrire cette thorie reconstruite du point de vue dauditeurs incomptents il
faut probablement voir un problme cognitif et mnmonique. En effet la comparaison des
rcits [1] et [3] laisse voir que llection inaboutie est dcrite comme une audition de
chants, certes confuse, mais o le sujet se place avant tout dans la position dauditeur dun
discours quil essaie de clarifier, auquel il accorde donc une autorit purement extrieure.
Au contraire dans llection russie, laudition des chants est peine mentionne, de manire purement incidente et secondaire, comme pour simplement rappeler que le chamane
nest pas linventeur du discours quil met ; cest lmission de chants par le sujet qui est
immdiatement mentionne et rapporte un individu spirituel i.e. un point de repre
dans une srie de visions. Lchec de llection semble donc rsider dans la soumission
un nonc quon svertue mmoriser terme terme ; lauditeur parat spuiser lide
303
Ce terme nest pas trs heureux pour dsigner une unit aussi brve ; le terme de vers aurait pu tre
mieux choisi pour certaines dentre elles, mais beaucoup parmi ces units nous semblent inversement trop
longues pour tre ainsi qualifies
410
mme de devoir rpter un discours infini et continu puisque les chamanes chantent sans
offrir dintermdes choraux, il ny a pas lieu dimaginer que les esprits chanteurs, spectres
mnsiques des chants chamaniques dj entendus, en laissent plus ceux qui ils offrent
leur lection , discours dont il na saisi ni les articulations premires (entre chants) ni les
articulations secondes (entre strophes) ni a fortiori les articulations ultrieures (au niveau
linguistique), ni par consquent les principes gnrateurs permettant den produire et reproduire chacune des parties (cf. infra VI.2.b). Par contraste, sopereiga, interprter un
esprit , dirons-nous pour distinguer ce mode de production lyrique, cest avoir saisi lunit
distinctive de son chant spcifique, autrement dit son style propre, et tre capable de le
reproduire sans sasservir au modle exact dun nonc dj entendu, en veille (par un
chamane) puis durant le sommeil (par un esprit), en saffranchissant dune rptition
mot pour mot, pratiquement impossible, dans une situation o lon est priv de dispositif
dapprentissage. Cest donc bien le reprage, la distinction et lisolement l extraction
pour rester au plus prs du sens premier de la racine verbale -iga dun style comme une
unit distincte la fois des autres units de mme ordre les styles propres aux autres
chants et de ses diverses ralisations les diverses performances du chant entendu qui
conditionne la russite de l interprtation -pereiga. La russite de llection repose sur
cette saisie de principes qui ne peuvent jamais tre noncs sous forme explicite non pas
tant par manque dinstruments analytiques, que parce que lexpos des recettes ruinerait la rputation de comptence et qui ne peuvent donc tre appliqus
quapproximativement. Somme toute, la russite nest jamais que celle dune nonciation
imparfaite mais tente : cest laudace dnoncer un chant dangereusement incorrect i.e.
inexact du point de vue de la similitude mot mot mais suffisamment cohrent pour
masquer ces divergences davec lnonciation passe qui doit distinguer llu de lindividu
ordinaire. La correction de linterprtation ne doit donc sans doute reposer que sur la tmrit dun court-circuit, celui de lcoute fidle dun modle pralablement dploy, pour
tenter de reproduire, non sans risque dcart, le style qui en est le foyer.
Immdiatet
On comprend donc que limmdiatet soit une dimension essentielle de la dmonstration de llection : tous les informateurs, quils soient devenus chamanes ou non,
saccordent dire que le sujet auquel les esprits se prsentent doit interprter leurs
chants sans dlai, dans le temps mme de leur audition et de leur vision. Bien que
lapparition des esprits survienne dans un moment de sommeil un rve akereibita ,
411
linterprtation, dans la mesure o elle se fait voix haute, suppose que le sujet se rveille (bote apako : dj 3R-veill), puisquil y a activit observable.304 On ne peut pas
entendre les chants, les mmoriser et les reproduire quelques heures ou quelques jours plus
tard. Il parat aussi impossible de laisser les esprits se prsenter une premire fois, puis
dattendre une seconde prsentation pour se lancer dans linterprtation lyrique.
La premire stratgie est de fait contradictoire avec la russite dune premire interprtation, puisquelle tomberait dans le pige de la reproduction lidentique : il est
probable que ceux qui lont essaye ont chou et que ceux qui ont russi ne lont pas tente. Elle est de plus interdite par une hypothse, qui nest vrai dire quun corrlat de la
thorie de lgale comptence de tous les chamanes : lorsque les esprits se prsentent un
chamane, quil soit nophyte ou confirm, les autres chamanes ont la capacit dobserver
leur prsence et den tmoigner. Attendre quelque temps aprs laudition des chants pour
tenter de les reproduire exposerait tre dnonc comme incomptent par les autres chamanes. Il ne semble pas que de telles tentatives de supercherie aient jamais t dnonces.
Mais la simple existence de cette croyance suffit faire du moment de la vision une opportunit fugace saisir, tout comme rciproquement sa saisie limproviste, sans marque de
prmditation, prenant par surprise les autres chamanes lui donne une apparence de sincrit ne serait-ce que, parce que pris au dpourvu par la venue des esprits, ils se doivent de
les honorer par la consommation de tabac, qui a pour effet, sinon dinduire des visions, du
moins de faire perdre conscience, attestant par l la prsence des esprits. Dailleurs, bien
que moindre, le risque dignorer les esprits nest pour ces chamanes pas moins rel que
celui quil y aurait tenter de les manipuler pour un nophyte. Toute tentative
dinterprtation sera donc rpute, par les autres chamanes et par les non-lus, simultane
la manifestation desprits.
Quant la seconde stratgie, qui consisterait laisser passer un ou plusieurs appels
spirituels afin dy rpondre plus srement par la suite, elle ne parat pas plus envisageable
aux informateurs : les esprits, vexs, ne ritreraient pas un appel laiss sans rponse ou
plus exactement, un appel ne peut tre laiss sans rponse que si, limage du cas [1], il est
conu comme une audition adventice et non comme un appel dlibrment adress au sujet. Sans quoi, inaugure par un tel rcit, la carrire chamanique serait bien mal engage :
quelquun qui a commenc par rsister aux esprits ne risque pas de leur agrer longtemps Par consquent une telle hsitation sera ncessairement tue. En effet il parat assez
304
La taxinomie suru des tats de conscience ne semble pas connatre dactivit somnambulique, cest--dire
qui se produise durant le sommeil et soit observable par autrui.
412
probable que laudition de lappel et la saisie du style de la comptence lyrique chamanique reposent sur les auditions pralables de performances chamaniques et sur une mmorisation progressive, sans doute accompagne de r-vocations partielles et successives, de
ces chants et de leurs proprits stylistiques. Mais il semble bien quil faille toujours, et
pour quelle soit possible mnmoniquement, et pour quelle soit pragmatiquement correcte , que la premire interprtation spirituelle soit faite, et apparaisse faite, dans
linstant . Elle ne doit jamais tre un exercice cest--dire une action factice (kaled)
mais doit au contraire constituer un acte plein, un vnement un face--face.
Exhaustivit
Enfin cette interprtation initiale lors de llection doit tre exhaustive : le nophyte
doit, ds la manifestation des esprits, chanter les chants de tous les esprits (baga soey :
tout
INDF.NH-PL).
o il sagit dune forme de reconnaissance qui est offerte par des entits ordinairement
malveillantes envers les humains et que cette reconnaissance inclut la permission
daccomplir des actes prohibs aux gens ordinaires chanter chamaniquement , il faut
que tous les membres du groupe qui concde ce droit, donnent leur accord ; il faut tre
llu de tous les esprits pour chanter sans pril. Cette exigence est plus encore incluse dans
laffirmation de lgale comptence de tous les chamanes : il faut que chacun dentre eux
puisse interprter tous les esprits pour quaucun ne puisse revendiquer une part de comptence dont dautres seraient privs.
Le dfil
Cette exhaustivit est dcrite comme une prsentation en file (alap-). Cette disposition spatiale, matriellement plutt rare dans la vie quotidienne suru, soppose implicitement la range (ape) quon rencontre dans les ftes de boisson, comme deux modalits du face--face entre deux partenaires. Dans ce dernier contexte, le seul moment o
une disposition en file est ventuellement envisageable est celui des dons ou plutt saisies de richesses par les buveurs au Matre de la bire, cest--dire aprs que la range de chanteurs se soit dissoute. Dans des contextes plus ordinaires, la file apparat
dans des situations o un individu en appelle (-mamir) dautres et leur distribue i.e. se
pose en matre des tches ou des instruments, voire des prsents. La disposition en
file apparat principalement dans des rcits lgendaires cf. [M36], [M38]. Cest alors la
disposition des pitres guerriers, stigmatiss pour leur imprudente incapacit brouiller
leurs traces et opposer un front dassaillants dans un assaut brusque et dcisif, se laissant
413
au contraire abattre un un par un seul archer bien embusqu cest dailleurs cette disposition en file de leurs cibles que les tactiques guerrires suru cherchent provoquer, notamment dans les assauts de maisons (cf. supra n. 190 p. 209). La range est un face-face entre un collectif soigneusement organis et un opposant dont la disposition et le
nombre est indiffrent il peut aussi bien sagir dun individu, le Matre de la bire, que
dune masse peu structure, ses parents assurant le service de la boisson ; cet opposant dont
la forme est laisse dans lombre na pour seule fonction que de fournir la range un adversaire, aussi passif quil est possible un antagoniste de ltre, commun aux
membres de la range qui rivalisent entre eux par la grandeur de leurs actes leurs
chants. Au contraire la file insiste sur lunit, lindividualit et lactivit de lopposant
le Matre, larcher embusqu et sur la disparit et la passivit de ceux qui dfilent et
se sparent de la masse inorganise dont ils surgissent. La range soppose la file
comme la constitution dun collectif, (provisoirement) soud partir dindividualits dont
lclat le chant de chacune est rehauss par celui des autres, la dissolution dune
masse informe en units rvlant leurs diffrences et leurs dissonances, qui rendent impossible leur solidarit face un agent unique et solitaire.
Il existe cependant un pisode mythologique [M4] exposant un exemple particulirement bien connu de file , impliquant une activit lyrique. Il sagit dune scne de fte
o les buveurs tournant en ridicule le substitut de bire, des chtaignes, le Matre de la
bire, Notre-Pre--Tous, les invite se prsenter, un un, debout devant lui pour chanter
un chant de dpart ; celui-ci, souvent plus ou moins rat, fait allusion divers traits
dune thologie spcifique ; la suite de quoi, le chanteur senfuit et sanimalise, tandis
que lauditeur linsulte, induisant divers dsagrments propres ces espces.305 Il sagit
donc, au sein dune masse inorganise et peu digne par son comportement, dtablir des
distinctions et des sparations, qui rduisent chaque unit une forme stable, jusqu puisement de cette masse lenjeu, performatif et narratif, dominant cet pisode mythologique est videmment de pouvoir numrer le plus de taxons animaux possibles, ce qui
suppose de connatre autant de chants de dpart . Le dfil des esprits chamaniques devant llu est spontanment rapproch de cet pisode mythologique par les informateurs,
qui soulignent que, tout comme dans le mythe, les esprits attendent leur tour, assis en
masse (akodata : 3R-assis.FRQ) autour du chamane, et se lvent un un pour venir chan-
305
On retrouve le mme schme de la file chez les Zor, dvelopp dans un autre pisode mythologique,
la sortie de la maison de pierre, pisode qui apparat sans ce schme dans la mythologie suru : celui de la
distinction des peuples (Lvold 1987).
414
ter ses cts, puis sen vont (asabat : 3R-IMPF-INCH) jusqu puisement (baga te : tout
INT)
chants chamaniques ni quelque animalisation des auteurs de ceux-ci. Cette thorie est
videmment une transformation structurale de la scne mythologique, puisque celui qui
subit une mtamorphose nest plus le chanteur dfilant, mais lauditeur du dfil, qui
est dailleurs lyriquement actif en tant qu interprte . Dans chacune de ces versions, on
voit cependant que la rsorption dune masse, par dfil de ses composants devant un individu unique, a pour condition la distinction de chacun de ces composants par un caractre
lyrique et quelle a pour effet la mise en ordre du monde en tant quensemble despces,
spares les unes des autres et spares de leur spectateur-auditeur-interprte. Lors de
llection chamanique la masse des esprits-chanteurs confusment entendue doit tre rduite une file organise, sparant et isolant chacune des entits spirituelles, cette rduction et cette mise en ordre attestant le contrle quexerce linterprte sur eux.
Toutefois ce nest pas tant au personnage mythique Notre-Pre--Tous que llu
chamanique doit tre compar quau narrateur du mythe. Certes le personnage Notre-Pre-Tous possde probablement ce nom du fait de son rle central dans la spciation des
existants i.e. personnage central en tant quauditeur-spectateur unique et stable de la diversit des espces , sur le fondement de cet pisode mythologique qui nest pas le seul
schme de spciation dans la mythologie suru. Cependant, celui qui prouve lenjeu de
lpuisement des espces, cest le narrateur, dont le savoir mythologique sera estim par
les auditeurs la quantit de chants de dpart quil saura numrer : cest le stock de
chants de dparts , en mmoire chez ses auditeurs, quil doit avant tout puiser. Ce nest
que lorsque ce point est atteint quil peut tre dit connatre le mythe. Le rsidu lyrique,
lespce au chant oubli, incarne le risque de contestation de son savoir mythologique et la
perte de la position de narrateur au profit dun contre-narrateur et la rduction au silence
(cf. supra III.1.a). De mme pour llu chamanique, loubli dun esprit, abandonn comme
un fantme menaant assis ses cts, reprsenterait le risque de contestation de sa comptence par un chamane confirm, menant la ruine prmature de sa rputation et aux
consquences fcheuses qui peuvent sen suivre. Dans la mesure o il sagit dune mise en
ordre par mise en lumire de contrastes, il ne peut y avoir dordre que sil est total : tout
oubli est une lacune dans lordre, et donc un dsordre.
415
Exhaustivit et arrangements
tant donn la populeuse troupe spirituelle connue des chamanes confirms (cf. infra V.4.b), il est vident quune exhaustivit au sens strict est impossible : lors de rituels
chamaniques collectifs lnonciation, en thorie exhaustive, de tous ces chants peut
prendre plusieurs jours ; il parat donc impossible de les numrer tous lors de cette premire interprtation, qui ne dure que quelques heures tout au plus, dans des conditions
dincertitude bien plus leve. La mme tmrit que celle qui est ncessaire la production dun chant correct , par affranchissement de la servitude scrupuleuse lgard des
nonciations prcdentes, doit tre ici de mise : ce nest que parce quil se sent capable
dinterprter suffisamment desprits pour donner lillusion de lexhaustivit, que le nophyte peut probablement rpondre lappel du chamanisme.
En effet, sil nest pas possible de chanter tous les chants, il faut savoir chanter
des chants de chacune des classes desprits, savoir narayip, palahra, oraey,
annihey, oaney, meko (sur cette notion, cf. infra V.2.b) ainsi dans llection avorte
[1], lindividu navait entendu et reconnu quune seule de ces classes. En outre il faut savoir regrouper chacun de ces types desprits dans des squences homognes et distinctes,
dont lordre ne peut subir quun nombre relativement restreint de permutations. Cest
dailleurs bien le propre de la file que de permettre des groupements par espces. Autrement dit, l encore, il faut avoir saisi des diffrences de style, celles sur lesquelles reposent ces classifications, et avoir acquis lgale matrise de chacun de ces styles, afin, dune
part, dtre capable de produire suffisamment de chants diffrents de chaque genre et,
dautre part, de savoir placer chaque chant une position pertinente dans la srie de chants
noncs. Ainsi ce nest pas tout de pouvoir noncer vingt ou trente chants de la classe
oraey ; il faut aussi savoir les mobiliser ensemble et puiser au maximum sa comptence
en ce genre avant de saventurer mettre un chant dun autre genre, car, une fois quon
aura interprt un des annihey, il sera trop tard pour revenir aux oraey ; en revanche
intercaler quelques palahra ou meko serait acceptable. En effet certaines de ces classes
sont considres comme des blocs indivisibles, o il est impossible dy insrer un quelconque autre lment, sauf certains esprits relativement libres et mobiles , tandis que
dautres classes sont en quelque sorte plus permables ; certaines ont une place assez fixe
dans lensemble, tandis que dautres peuvent tre dplaces plus librement. De plus au sein
de chaque classe il existe des ordres de priorit entre certains esprits ainsi que des groupements informels.
416
Il nexiste nanmoins aucun ordre qui soit entirement fixe. Un tel ordre fixe serait
contradictoire avec la thorie de llection qui laisse aux esprits linitiative de leur manifestation et mnerait invitablement des controverses entre chamanes sur la correction de
lordre de toute nonciation, qui rendrait impossible le mode dapprentissage lectif. La
thorie de la prsentation spontane des esprits suppose quil nest pas possible au chamane de modifier volont lordre de ses chants, mais que cet ordre peut tolrer certaines
variations, dont le chamane nest pas responsable. Autant il semble que dans le cadre des
rituels collectifs, ncessitant une lourde organisation, la distinction de trois principales
classes soit strictement respecte, autant les nonciations par un chamane solitaire dont jai
t tmoin, tout en respectant ces classifications sautorisaient certains allers-retours
entre certaines de ces classes.
Il se produit donc probablement, ce niveau du systme des chants, le mme
phnomne qu celui de la correction de chaque chant pris sparment : en dpit de la
proclamation dune exigence dexhaustivit et de fixit de lordre dnonciation des chants,
llection, autrement dit lnonciation dune somme de chants pertinente, nest possible
qu condition de renoncer esprer produire une performance rellement exhaustive et
dans un ordre parfait ; il faut se contenter den produire une la fois suffisamment diversifie et relativement cohrente. Dans la mesure o il sagit l de matriser des proprits
relationnelles et contrastives, il sagit de slever dune considration des lments, crasante et strilisante, une prise en compte de rgles gnrales, avec toujours cette rserve :
ces rgles ne peuvent tre explicites. En effet dans ce savoir intime , agakobamne,
que nous traduisons par comptence , ce qui est intime , cach autrui, dissimul au
fond du cur (aga) du chamane, ce ne sont pas seulement les objets de ce savoir,
inaccessibles la vue et loue des gens ordinaires : cest surtout la somme des audaces,
carts et oublis que sest permis le nophyte pour revendiquer cette lection, dont laveu
entranerait la ruine de sa rputation naissante. Ce que chaque chamane doit savoir au fond
de son cur, sans pouvoir jamais lavouer autrui, ni mme peut-tre lui-mme, cest
quil est impossible de se faire lire par ses prdcesseurs si lon respecte scrupuleusement
les principes quils revendiquent au fondement de leur lection ; mais puisqu dfaut de
laveu de ses prdcesseurs, jusquici les esprits nont pas lev dobjection sa tentative,
cest probablement que ces transgressions ntaient pas si graves
417
Le contrat
Dans la mesure o llection nest relle que si elle est immdiatement et totalement exprime sous forme lyrique, et ce au prix dinvitables et inavouables accommodements, lapparition des esprits llu nest pas en soi une dcision dfinitive et sans recours qui simposerait au sujet. Celui-ci est toujours libre de refuser de sengager dans la
voie propose par les esprits :
[4] Mon frre an a t mordu par un serpent lan dernier. Quelques jours plus tard, une
nuit, alors quil dormait, les esprits se sont prsents lui et lui ont demand de les interprter. Mais il ne voulait pas devenir chamane, car il est converti lvanglisme. Alors il
sest tenu coi. Les esprits sont partis et ne sont plus revenus le solliciter depuis. (Mme narrateur que [1] et [2])
Avant mme lapparition des motivations vangliques ici voques, de nombreux refus de
llection auraient eu lieu. La possibilit de rcuser la proposition des esprits a pour effet
de transformer lacceptation en une dcision libre et responsable du chamane. Celui-ci peut
ainsi apparatre la fois comme un lu par des volonts insensibles aux demandes des humains ordinaires et comme lauteur de linitiative qui est au fondement de son nouveau
statut. Le chamane peut ainsi se targuer de facults qui chappent lacquisition autonome
propre la grandeur du grand homme sans pour autant renoncer entirement au prestige de
la responsabilit. Toutefois la libert de rponse lappel des esprits a aussi pour consquence de faire du chamanisme un engagement contractuel, dautant plus lourd quil a t
libre, et donc dfinitif.306. Lindividu qui rpond lappel des esprits devra dsormais,
toute sa vie durant, sous peine de maladie et de mort, se conformer un mode de vie spcifique.307
306
Il nest pas anodin quon retrouve ici, avec le caractre contractuel, une dimension spcifique des changements dfinitifs de la personne (cf. supra II.3).
307
La conversion lvanglisme, outre quelle a facilit les refus dlection, a permis aux chamanes de
renier leur engagement, Jsus tant plus puissant que les esprits chamaniques. Il est remarquable que cette
rtractation ait t conue sous une forme aussi contractuelle :
Le frre an de X., qui tait chamane [aujourdhui dcd], a racont cela un jour lglise. Peu aprs stre
converti, alors quil dormait, un flot norme a inond sa maison. Quatre individus, trs beaux, sont arrivs.
Ctaient des esprits oaney. Ils lui ont demand : Nous avons entendu dire que tu avais rencontr Jsus et que
tu ne viendrais plus nous voir.
Oui, cest vrai.
Pourquoi ? Ne tavons-nous pas souvent aid ?
Oui, vous mavez aid, mais je souffrais de la jambe et vous ne maviez pas guri. Jsus lui ma guri.
Cest vrai. Tu connais dsormais Jsus. Jsus a tout cr, il ta cr, il nous a crs. Il est plus puissant que
nous. Trs bien. Tu ne viendras donc plus nous voir ?
Non.
Trs bien. Nous voulions juste le savoir. Nous partons donc. Nous te quittons. Salut. Et les quatre sont partis,
leau sest retire, sans laisser de traces. Ils ne sont plus jamais revenus et le frre an de X. a cess dfinitivement dtre chamane. (Narrateur de 25 ans, non-chamane)
Le ton attribu aux esprits, lgrement dpit mais poli et rsign face lautorit, est rvlateur du type de
liens qui sont supposs stablir entre chamanes et esprits.
418
Celui-ci se dfinit par trois exigences : fumer rgulirement, en quantit considrable, de sorte rencontrer les esprits et partager son tabac avec eux ; interprter correctement leurs chants ; avoir une activit sexuelle rduite, non seulement en termes de
frquence des rapports, y compris avec son pouse, mais aussi en nombre de partenaires.
Au moins un cas de manquement ces rgles tait connu de mes informateurs : il datait de
lpoque du Contact et stait traduit par la mort probablement de rougeole du chamane
imprudent, qui il tait reproch de ne pas bien chanter et dtre trop coureur ; il semble
quau moment de son dcs lindividu stait mis de lui-mme lcart de ses parents.308
Sous couvert desprits comme cocontractants, les trois prceptes de ce contrat nengagent
cependant pas llu envers les mmes catgories de gens. Le premier engage le chamane
envers ses proches parents : fumer frquemment, ce sera loccasion pour lui de rgler diligemment les problmes de sant que les esprits auront pu provoquer chez ces derniers. La
troisime rgle, celle qui est prsente comme la plus pnible par les Suru, les informateurs hbleurs en arguant pour tayer leur rticence devenir chamanes, intresse aussi ses
proches, mais plus largement lensemble de ses consanguins et co-affins : un chamane trop
galant et/ou trop jaloux de son pouse se verra trs explicitement rappeler les menaces qui
psent sur lui par les intresss en revanche le chamane nvoque jamais cette contrainte.
Enfin la seconde rgle, a priori la plus difficile remplir, soumet avant tout le chamane au
jugement de ses pairs, puisqueux seuls ont pleinement la comptence pour juger de son
respect. Accepter llection des esprits, cest donc non seulement affronter le jugement de
ceux qui ont dj dmontr leur comptence, mais cest aussi accepter doffrir certains
services ses propres parents, directs thrapeutiques et indirects par abstinence
sexuelle. Llection confre un statut qui offre sinon un certain prestige, du moins un certain pouvoir sur ses proches, puisquon devient matre de services de premire importance ;
mais cela implique de renoncer, sinon la grandeur, du moins lune des principales rcompenses de celle-ci, les plaisirs de lamour et du mariage.
Llection chamanique apparat ainsi comme une double rvlation : rvlation des
esprits llu et rvlation de llection de llu ses parents. Toute revendication
dlection chamanique, par la voie classique , dans le cadre dune rclusion, ou plus
encore par la voie rapide un jour limproviste, a donc toujours des accents de coup
dclat, mme dans les cas o elle est la moins inattendue et la plus recevable chez des
victimes de morsure de serpent, de clan idoine et dascendance o les chamanes foison308
Dautres explications de ce dcs circulaient aussi : selon certains lindividu en question aurait t aussi
victime dune attaque desprits erbay, non-chamaniques et impliquant une malfaisance humaine.
419
nent, par exemple. Cette dimension dcoule des conditions pistmiques dacquisition de
la comptence chamanique, exigeant quon matrise parfaitement et exhaustivement celleci, sans passer par un apprentissage progressif, sous peine des plus implacables reprsailles, matrise qui ne peut se conqurir quen se risquant scarter dune reproduction
exacte des modles de comptence dj disponibles. Il sagit aussi dun coup dclat par
son incidence sur les relations du chamane avec son entourage : non seulement parce quil
se prtend subitement lgal des individus auxquels ses parents et lui-mme sen remettaient jusqualors dans les situations de dtresse, mais aussi parce quil prtend dtenir une
capacit dfinitive en ces matires. Mme dans les engagements implicites quil prend ou
plutt dont il sait quon entend lui imposer , de retenue amoureuse notamment, il y a une
part de bravade, car nombre de chamanes semblent avoir t rputs pour leur galanterie.
Enfin, le contexte immdiat de llection et de sa revendication renforce cette dimension :
cest au rveil dun sommeil tourment que lindividu, dont il ne faut pas oublier quil se
trouvait dj dans une situation dlicate, entonne ces chants. mergeant peine de ses
rves, il doit produire un objet dont la perfection, laisse au jugement dautrui, sera dterminante pour sa survie. Que la carrire chamanique ait t un dsir longuement mri ou
quelle soit une planche de salut laquelle un mourant se rsout se raccrocher, il sagit
toujours dun saut et dun pari : mme lorsque ce destin tait attendu des autres et/ou secrtement prpar de longue date, il doit tre mis en uvre brusquement, tout entier et sans
demi-mesure.
V.1.c
Aspiration et confirmation
La rclusion
Lorsquun nophyte reoit lappel des esprits et laccepte en interprtant ceux-
ci, il entre aussitt en rclusion, sil ny tait pas dj. Cette rclusion inaugurant le statut
chamanique est semble-t-il subie, non pas dans la maison mme, mais dans une petite hutte
extrieure aux abords immdiats du village. De ce point de vue elle sapparente plutt aux
rclusions de naissance qu celles de maladie, de pubert, dhomicide ou de deuil. Mais la
hutte de rclusion chamanique est beaucoup plus proche que ne le sont les huttes
daccouchement : porte de voix des habitations, voire sur la place mme du village les
indications de B. Mindlin paraissent le confirmer (1985 : 148 ; 2008 : 111). Mme sil tait
dj reclus, il semble donc ncessaire llu de quitter son premier lieu de rclusion pour
un nouveau. Cette nouvelle rclusion se signale, aux yeux des Suru, par sa dure extr-
420
mement longue : les informateurs lestiment plusieurs mois, entre deux et six.
Labstinence sexuelle y est absolue : tout cart serait fatal. Cette dure de retrait fait donc
redouter un adultre voire un abandon par lpouse ou la promise : cest une des craintes
exprimes par les non-chamanes lide dun possible appel par les esprits. Il y a donc l,
de la part de laspirant qui sy soumet, un premier gage de bonne volont au sujet de la
conduite attendue de lui par ses parents.
Lentre ou laccentuation et la prolongation de la rclusion sont un acte volontaire
et spontan du nophyte. Elles sont subjectivement motives, selon les gens sy tant engags, avec succs ou non, par la peur (-pami) que leur inspirent la vue et le regard de
leur parents : Omanort paiterey ya oikinepamibeka te (1SG-CAUS-cach-INCH 1PLI-INT-PL
NON.TEST 1SG-voir-NOM-peur-NOM-CONJ INT),
gens ne me vissent. La rclusion est aussi dcrite comme une fuite (asabat) vers
lobscurit protectrice (akapama : 3R-obscur). La peur est une consquence motionnelle
peu surprenante dun geste qui apparat comme un audacieux coup dclat. Seuls les trs
proches parents sont admis se prsenter auprs du nophyte : uniquement des germains et
des ascendants directs, des deux sexes ; les enfants en sont bannis, mais avant tout du fait
de laversion des esprits leur gard. Ne sont donc accueillis que des gens dont le reclus
peut exiger de la compassion son gard, et qui ne peuvent donc mettre davis trop
critique ou trop pessimiste sur son tat. La rclusion reprsente donc ici un dispositif visant
explicitement viter davoir affronter le jugement dautrui sur son initiative et ses prtentions.
Toutefois, plus que pour toute autre rclusion, du fait de lexceptionnelle dure de
celle-ci, lentre dans la hutte dun nophyte implique de pouvoir compter sur le soutien
dun groupe parental assez solidaire et soud. Le reclus dpend pour son alimentation et
pour tous ses besoins, notamment pour son approvisionnement en tabac, de ses proches
parents masculins, qui devront aussi pourvoir aux besoins de sa famille, sil est dj mari
et si possible viter une sollicitude excessive envers son pouse. Si laccs la comptence chamanique est en thorie entirement indpendant du savoir, de la grandeur et de la
richesse, on voit ici que ces derniers facteurs ne peuvent pas perdre toute influence. Ainsi
un individu trop isol au sein de ses consanguins, orphelin sans frres proches, trop indigent en ressources horticoles, ne pourra sans difficults sengager dans cette vocation ou
du moins, il vivra une rclusion particulirement prcaire. De fait un clan rput pauvre
comme les amir, fractionn pendant un temps en une multitude de petites lignes misrables, semble avoir compt alors trs peu de chamanes ; de mme le clan Makor rput
421
trs enclin au chamanisme, a perdu tout reprsentant de ce statut lors quil sest miett en
individus malchanceux matrimonialement absorbs par des clans rivaux. Inversement on
peut prsumer que des individus ayant dj acquis une position sociale enviable, par leur
nombre dpouses et denfants, auront beaucoup perdre sils sternisent dans cette rclusion, ce qui peut les pousser labandon. De fait, les hommes ayant le plus prcocement
connu la gloire guerrire et laisance matrimoniale semblent soit navoir jamais connu
dlection, soit navoir jamais men ce processus son terme. La richesse et la puissance
ne sont donc pas des facteurs nuls, bien quils puissent jouer, en fonction de leur degr,
dans les deux sens. On peut donc supposer que les chamanes doivent tre, au moment de
leur vocation initiale du moins, des gens dots du soutien dun groupe familial nonngligeable, sans tre pour autant des individus de premier rang en matire de prestige et
de fortune matrimoniale (cf. infra V.3.a).
Le reclus se soumet un rgime de malade relativement souple bire nonfermente et viande de tinamou.309 Il sagit donc, comme en toute rclusion, dun sjour de
convalescence. Ce sjour fonctionne, de fait, comme un dispositif dentranement au chamanisme et la matrise des chants en particulier. Enferm dans une pnombre continue,
priv de repres horaires comme le bain matinal qui marque le rveil et toutes les
tches quotidiennes, le sommeil encore plus fractionn qu lordinaire, la veille entrecoupe dvanouissements dus livresse tabagique, le reclus subit une forte perturbation du
rythme nycthmral, qui contribue lisoler du reste du groupe. Or ce rythme irrgulier et
anormal semble considr comme un trait saillant des activits chamaniques par leurs pratiquants : la dure des cures se prolongeant jusqu laube, puisant le thrapeute qui
sassoupit au moment o tous les autres se lvent tait une antienne des discours de mon
informateur chamane sur la spcificit de sa comptence.
Le rgime du reclus se distingue par lnorme consommation de tabac laquelle il
sastreint : il fume pour ainsi dire en continu, du matin au soir, ne quittant presque ltat
d ivresse (aparija) que pour perdre conscience (agaaka) et/ou dormir il est vrai
quil est par dfinition impossible aux autres de le vrifier. La consommation de cigares et
livresse tabagique sont un instrument de socialisation avec les esprits, lgal du partage
de la nourriture entre humains. Elles permettent ainsi au sujet de susciter la venue des esprits, sinon de la contrler, du moins den dcider du moment. Ce contrle nest cependant
pas aussi simple et automatique quil pourrait en avoir lair : pour tre effectif i.e. recon309
Il ne semble pas quil se rase la tte afin de renouveler son auxiliaire erapag il est vrai que cette opration vient souvent dtre effectue.
422
310
B. Mindlin fournit un indice de ces proprits de la rclusion : [Le reclus] continue chanter voix
haute, comme un ermite [] Sa vocation dascte est forte, car les tentations sont nombreuses : hier soir,
nous tions tous en train de chanter et de faire des jeux avec le magntophone, en plein patio, avec juste la
423
Ce nest pas seulement la conformit de chaque chant qui est ainsi indirectement
teste par le reclus, cest aussi lexhaustivit de sa comptence dinterprte quil dveloppe
progressivement. Comme les intermittences irrgulires et imprvisibles au moins du
point de vue des auditeurs extrieurs des pertes de conscience permettent de fractionner
volont les sances lyriques et les sries dinterprtation des diffrentes espces desprits,
ces mois de rptition des chants sont un instrument permettant dexplorer ltendue de la
population spirituelle. La recherche et lexprimentation des variations possibles qui, dans
une logique parallliste, produisent la diversit des esprits au sein de chaque classe
dentit, doivent pouvoir tre menes pour ainsi dire pas pas, en testant, auprs de
lauditoire masqu, diffrentes variantes de chants qui seront, ou non, valids comme des
interprtations dentits existantes ; leur ordonnancement au sein de diffrentes classes doit
pouvoir, la mme occasion, tre progressivement tent et matris. Lexigence
dexhaustivit de la comptence lyrique, qui ne peut tre quesquisse et prfigure lors du
coup dclat initial, par lnonciation de quelques chants de chaque classe spirituelle, peut
ainsi tre remplie : la fois par un enrichissement progressif des squences de chants, attestant dans linstant la puissance du chamane et pour ainsi dire statistiquement, par la totalit des chants qui auront t noncs et valids au cours de ces mois de rclusion il va de
soi quaucun compte nest tenu par lauditoire, comme sil cochait des cases dans une liste
desprits interprter, il suffit probablement quau fil des jours et des semaines un degr
suffisant de variabilit soit ressenti pour que limpression ou la prsomption dexhaustivit
sen dgage.311
De manire gnrale cette rptition quotidienne pendant une priode prolonge
constitue une sorte de stage intensif de pratique du chant chamanique, bien plus dense et
continue que les occasions habituelles, cures ou rituels collectifs, qui ne stendent au plus
que sur quelques jours. Du point de vue mnmonique, cet exercice joue probablement le
rle des phases intenses de pratique que connaissent les traditions chamaniques explicitement initiatiques (Chaumeil 2000 : 95 ; Descola 1993 : 368-370 ; Dlage 2005 : 315316). Ainsi la diffrence entre ces traditions initiatiques et la forme lective de laccs au
chamanisme suru apparat, en partie, comme une question dordre : alors que ces traditions placent la phase dapprentissage intensif avant une phase de mise lpreuve immince paroi de loca [= hutte de rclusion] pour nous sparer de lui. Par moments, jai vu quil nous coutait,
essayant de suivre le fil des conversations. (2008 : 117)
311
Selon B. Mindlin (1995 : 117), il arrive que des chamanes confirms rendent visite au reclus pour discuter
de ses expriences. Cela ne constitue toutefois pas un enseignement des chants, qui seuls dmontrent la
comptence.
424
pliquant parfois un moment de rvlation subie par liniti (Dlage 2005 : 326) rappelant
lappel des esprits suru , lacquisition de la comptence chamanique suru place cette
phase dapprentissage aprs la mise lpreuve ; aussi est-elle contrainte de dissimuler le
caractre dapprentissage de cette phase, puisquelle sadresse des lus. Plus exactement
cependant, lpreuve se trouve divise en deux phases dans le chamanisme suru. En effet,
aprs le coup dclat initial, au sortir de la rclusion une nouvelle preuve attend le nophyte, qui le confrontera plus directement aux chamanes confirms.
Lexamen chamanique
Cest probablement la russite de cette diversification progressive des chants, dans
un tat divresse tabagique qui dcide de lissue de la rclusion. Il est en effet indniable
que certaines rclusions, en dpit de la russite de llection initiale se soldent par des
checs. Ceux-ci peuvent apparemment avoir lieu deux moments. Il arrive quau cours de
la rclusion laspirant abandonne. Il nest pas impossible que llection rate [2] ait t un
chec de cet ordre. B. Mindlin (1985 : 148 ; 2008 : 111) rapporte au moins deux cas
dindividus qui subirent au dbut des annes 1980 une rclusion chamanique, aujourdhui
dnus de tout statut chamanique. Ces abandons sont sans doute lis une incapacit, sinon mmoriser les chants, du moins diversifier les chants matriss. Les explications de
cet abandon, quand elles ne sont pas des dnis purs et simples de lexprience Comment a, il na jamais qut malade ! , surtout de la part des chamanes , sont dcrites,
ainsi que dans le cas [2], comme une disparition des esprits, une absence de nouvelles visites. Parfois, limage de renoncements plus htifs comme dans le cas [1], lchec est
dcrit comme la rencontre dune seule classe desprits il semble que ce soit systmatiquement la classe oaney qui soit dsigne, ce qui nest peut-tre pas fortuit, dans la mesure o il sagit des entits avec lesquelles les gens ordinaires ont le plus doccasions de se
familiariser lors des rituels collectifs.
Lautre moment darrt possible de la vocation chamanique se situe au sortir de la
rclusion. Cette sortie doit tre dcide apparemment par les chamanes confirms, qui dcident dimposer une preuve (-kama : tester)312 laspirant. Il nest pas exclu cependant que le nophyte puisse prendre linitiative de la sortie, bien que cela signifie en gnral un abandon ; auquel cas les chamanes peuvent lui faire subir la mme preuve il
312
Ce terme dsigne la fois une confrontation (par exemple : ximaihkama : faire lpreuve de sa bire =
essayer de lingurgiter) et un test effectu volontairement et de manire contrle afin de dterminer les capacits dun individu ou dun objet sans mettre son existence en danger par un usage en conditions relles
pour un exemple mythologique, cf. [M1] et [M2].
425
semble que le seul cas dchec ce moment prcis qui mait t rapport soit li une sortie spontane et prmature. Lpreuve consiste en une consommation massive de tabac
provoquant une chute (aar) rapide et une mort (aih), cest--dire une perte de conscience, de laspirant. Les chamanes confirms fument aussi, mais en quantit moindre, sans
perdre conscience. Aprs quelques minutes les chamanes ressuscitent (alaparika :
FRONT-?-?)
le mort , par des insufflations de tabac sur tout le corps. Bien quaucun cas
nait pu men tre rapport par mes informateurs, ceux-ci ne jugeaient pas impossible
quun candidat dclar inapte par les esprits ne rchappe pas de cette mort provisoire ;
cette menace peut donc reprsenter un facteur non-ngligeable dabandon des ambitions
chamaniques avant mme lpreuve.
Le nophyte ressuscit doit alors faire montre de lexhaustivit de sa comptence en matire de chants chamaniques. Cette mort est en effet suppose entraner une
rencontre de toutes les entits spirituelles. De ce point de vue, elle nest que
lachvement et la synthse de llection et de la rclusion : cest parce quil sest entran
suffisamment longtemps que le nophyte est dsormais capable de produire une nonciation lyrique assez consistante et structure pour la proposer aux auditeurs et en particulier
aux chamanes confirms sans honte ni peur . Cet achvement possde un caractre
dfinitif, et modifie en profondeur la personnalit du candidat. Le passage de cette preuve
a pour effet de produire une personne neuve (pamne) et surtout propre ou purifie (-tihgm : entach-NG) nous aurons loccasion danalyser la spcificit de ce vocabulaire et de cette logique dans le cadre des rituels chamaniques (cf. infra V.4.c). Cette
incidence sur lidentit du sujet est la fois individuelle et gnrique.
Comme dans le cadre de la formation de la personne, le caractre dfinitif de cette
transformation est dnot par un transfert et une remise de certains objets au nophyte par
les esprits. En effet la mort durant cet examen implique la rencontre dune classe particulire dentits chamaniques, les meko, jaguars . Divises en plusieurs sous-espces,
chacune tant quasiment mono-individuelle et propre un clan suru, ce sont ces entits
qui transmettent les objets attestant la reconnaissance dfinitive du statut de chamane.
Dune part lesprit chamanique jaguar du clan de laspirant fournit alors celui-ci des
auxiliaires chamaniques. Ceux-ci sont dsigns par le mme nom, jaguar (meko) et
permettent leur possesseur dagresser magiquement les victimes de son choix.313 Dautre
313
Ces auxiliaires sont dcrits comme des sortes de jaguars de poche : invisibles aux gens ordinaires, de
la taille dun chaton, mais dots de crocs et de paumes de taille normale, ils suivent comme un chien leur
426
part lesprit jaguar propre au clan attribue un nouveau nom lindividu. Cette obtention
dun nouveau nom est considre comme le signe de lacceptation du candidat comme
ww par les esprits et donc de la russite de lpreuve.
Lobtention dun nouveau nom est une marque vidente de cette modification de la
personnalit ; mais elle implique aussi une modification de la position de lindividu dans le
rseau de dettes que constitue le systme de nomination suru (cf. supra II.3.b). Cette nomination a la particularit, dtre, au contraire de la nomination ordinaire, une sorte
d auto-nomination : dans la mesure o le nom est transmis au nomm par une entit
inaccessible aux observateurs, cest le nomm lui-mme qui doit le proclamer. Toutefois
cette auto-nomination nest pas vraiment ouverte limagination individuelle : elle exige
plutt le discernement de sa juste identit par le candidat. En effet elle sexerce sous le
contrle des chamanes confirms : fumant simultanment, ils sont aussi supposs rencontrer les esprits et pouvoir attester de la justesse du nom revendiqu. Les noms de chamane , wwesed (chamane-NOM-nom), sont forms selon des principes assez similaires
aux noms personnels ordinaires : comme une caractrisation de lindividu au sein dun
genre par un trait particulier. Le genre en question, se substituant aux deux classes ordinaires oy, homme , et waled, femme , cest tout simplement ww, chamane .
Voici les quelques noms que nous avons recueillis :
Wweyamapoto
Wweyamakoda
Wwyamapob
Wwyamapyh
Wwyamati
Wwyamakor
Wwyamaar
Wwyamater
Wweixotih
Wwniap
Wwnarayano
Wwnaraykihra
Wweyagoyip
Wwxiwagotih
(notre informateur)
(le mme, selon dautres)
(rcent)
(annes 1930)
(annes 1960)
(rcent)
(annes 1960)
(annes 1970)
(le mme)
(annes 1960)
(annes 1970)
(trs ancien)
(annes 1950)
(trs ancien)
Bien quvitant lhomonymie, ces noms se caractrisent par une trs faible inventivit :
plus de la moiti se construisent sur une rfrence au banc , image de la puissance (pa-
matre et peuvent son commandement reprendre instantanment une stature normale et attaquer la victime
quil leur dsigne.
314
B. Mindlin (1995 : 120, 123) a recueilli ce mme nom sous forme lide, Iamapob quelle traduit par
Banc rouge ce qui serait selon nous *yamaob ; elle cite pour ce mme individu un second nom, Wwipereti, quelle traduit par Lieu o les chamanes circulent beaucoup et o les esprits vivent , traduction
dont nous ne pouvons reconnatre les fondements morphologiques.
427
kob) du chamane, que nombre de chants chamaniques mentionnent ; les autres se partagent
entre des allusions des instruments du chamanisme (cigare, me , plumeau) et des
noms personnels dentits spirituelles.315 Cet vitement de loriginalit dans lautonomination est probablement un effet du contrle tacite qui pse sur cette opration : revendiquer un nom excentrique, ce serait courir le risque dtre tax de fantaisie et
dincomptence par les chamanes confirms qui organisent lpreuve. Certains chamanes
peuvent mme en revendiquer plusieurs linstar de la nomination ordinaire. Le nom
chamanique est supplmentaire du nom ordinaire, qui est conserv : lun et lautre peuvent
tre utiliss alternativement, le premier tant prconis lorsquon fait appel lindividu en
tant que chamane, mais pouvant tre utilis aussi en contexte ordinaire.316 La nomination
chamanique consiste donc pour le nophyte se choisir une identit supplmentaire phnomne courant dans les traditions chamaniques (Severi 2002 ; 2007 : 208-228). Pour cela,
il doit se faire lui-mme une place dans la srie des noms chamaniques dj connus,
place qui pour tre accepte comme telle, suppose que la srie soit reconnue ; lexigence de
conformit prime donc, et la diffrence tend tre minimise autant que possible, ne servant qu viter que le prtendant puisse tre disqualifi pour usurpation dun nom dont on
se souviendrait quil a dj t en usage.
Lidentit supplmentaire qui est acquise nest pas seulement une identit personnelle, cest aussi un statut gnrique, ainsi que le montre la racine unique de ces noms,
ww.317 Or lacquisition de ce statut gnrique nest pas sans consquences logiques.
Dans la mesure o lindividu devient un chamane , il nest plus tout fait une personne (paiter) au sens suru, cest--dire, relationnellement, du point de vue des gens
ordinaires, [lun dentre] nous-mmes . En effet les gens ordinaires , sont dsigns,
par opposition aux chamanes, comme paiter iter (1PLI-INT INT), cest--dire, par le redoublement de ladverbe intensif iter, comme [lun dentre] nous-mmes mme ou encore,
315
Linterprtation linguistique de ces noms est sujette caution. Comme pour les noms personnels ordinaires, il est probable que le terme ww soit grammaticalement, non pas un possesseur des substantifs postposs, mais un sujet libre dune phrase dont une grande partie est tronque. La forme linguistique et mme le
contenu smantique de ces noms semblent encore moins stables que dans les noms ordinaires : un mme
individu peut voir son nom modifi (du singulier au pluriel) lorsquil est cit par dautres ce qui laisse penser quils sont dfinis plus par leur valeur smantique que par leur morphologie. Par ailleurs, il nexiste pas,
en dpit des noms incluant des noms desprits, de spcialisation des chamanes au service dun esprit particulier ou dune classe particulire desprits.
316
Lnonciation du nom chamanique est soumise aux mmes rgles que celle du nom ordinaire, mais de
manire moins stricte : elle est interdite aux descendants.
317
La substitution dun genre unique chamane aux deux radicaux des noms ordinaires homme et
femme ne doit pas tre interprt comme un brouillage ou une disparition des frontires sexuelles dans le
chamanisme. Elle nest que le reflet de linterdiction de fait du chamanisme aux femmes.
428
pour traduire ontologiquement cette dsignation dictique, vraiment humains . Il est vrai
que, par un redoublement supplmentaire et une crase qui forment une locution pjorative,
les chamanes dsignent ces mmes gens comme paiter itete (1PLI-INT
INT-INT),
[lun
318
Il est remarquable que les informateurs de J. Chiappino (1975), dans les premiers temps du contact, lui
citrent comme autodnomination ethnique la locution paiter iter, signifiant sans doute par l la fois
quindividuellement linformateur ntait pas un chamane et quil tait plus une personne , plus simplement une personne , que son interlocuteur blanc, reproduisant sans doute en creux lidentification, frquente
en Amazonie, des Blancs des chamanes, en tant qutres aux pouvoirs technologiques dpassant largement
ceux des personnes ordinaires (indiennes).
429
Nous navons trouv aucune tymologie de ce terme en suru, le paronyme -koroh, dbordement, crue
nayant aucun rapport smantique selon les informateurs. Selon J. Dal Poz (communication personnelle) en
cinta-larga le terme koro signifie nouveau , neuf , dbutant de manire gnrique. Les Gavio utilisent ce terme de manire adjectivale pour dsigner un chamane apprenti , ww koro, en un sens proche
du suru (Brunelli 1989).
430
rents, tmoins visuels dune cure, peuvent tre au courant des facults de koro dun individu et ventuellement en propager la rumeur. Il est en effet difficile de se vanter soi-mme
dtre koro. Dabord parce quune telle revendication naurait probablement quun faible
pouvoir persuasif sur un patient, sauf ce quil sagisse dun proche, satisfait de disposer
dun thrapeute dans son cercle familial et de ne pas avoir sen remettre un chamane
plus loign. Ensuite et surtout parce que la comptence du koro nat dun chec, celui de
la confirmation de llection ; ce nest quaprs un certain nombre de cures russies que
son statut pourra jouir dune reconnaissance stable, et pour autant quil ne cesse pas de
mettre en pratique ses pouvoirs pendant trop longtemps. Dailleurs si les gens ordinaires,
voire certains koro, dcrivent ce statut comme une tape prliminaire dune carrire chamanique encore en devenir,320 les chamanes considrent le koro, moins comme un candidat
encore en attente, que comme un prtendant refoul par les esprits et incapable de se confronter eux, insistant sur son ignorance (kobahr) et sa timidit : ce serait parce que le
koro ignore linterprtation des esprits (sopereiga kobahr) quil craint les esprits
(soeypami) ; son silence lors des rituels collectifs serait plutt une drobade quune marque
de modestie (somatemami : INDF.NH-convoquer-NOM-peur : il redoute de convoquer les
esprits ).
Chamanisme et publicit
Le koro nest pas soumis aux mmes exigences que le chamane. Sil doit fumer assez rgulirement pour entretenir la relation quil a tablie avec les esprits, il ne risque rien
en cas dindolence, sinon de perdre sa rputation et ses pouvoirs. Le koro nest pas non
plus tenu de modrer son activit sexuelle. La forme essentiellement prive des activits
thrapeutiques du koro, dans la mesure o elles sont muettes, laisse apparatre, par contraste, que lengagement du chamane, officiellement envers les esprits, et indirectement
envers le groupe des humains, rside dans le caractre public de son action. Nous
avions dj rencontr une opposition apparemment similaire dans le cadre de la fte de
boisson entre les changes ordinaires de nourriture et de services entre gendre et beau-pre
et les changes de bire et services festifs entre clans (cf. supra IV.1.b, IV.2.a). Ces deux
oppositions ne sont nanmoins pas identiques : tandis que dans le cadre de la fte de boisson il sagit dopposer les intrts dun homme vis--vis de ses affins aux intrts de sa
320
Les gens ordinaires dcrivent souvent la distinction entre ww et koro au moyen dune analogie entre
mdecin et infirmier lesquels, dans le systme de sant auquel les Indiens ont affaire, apparaissent moins
comme des subordonns au service du mdecin, que comme des mdecins de moindre comptence et daccs
plus ais.
431
faction de consanguins, fraction dun clan opposition quon pourrait formuler en termes
dindividuel et collectif , dans le chamanisme cest la sphre familiale cognatique, domaine daction du koro muet, qui est oppose lensemble des Suru, tous clans confondus
opposition que nous dcrirons en termes daffaires prives et dactions publiques.
Si le chamane veut jouir dun statut stable et reconnu de tous, sil veut prtendre
linterprtation lyrique des esprits, il doit sengager organiser des rituels publics et
adopter une conduite tabagisme, asctisme sexuel dont la conformit sera identifiable,
mesurable et apprciable par tous, autres chamanes et gens ordinaires. Le sens et la valeur
de la rgle de modration sexuelle impose au ww transparat ainsi : si un chamane doit
se dtourner des aventures galantes et mme ne pas sabsorber dans la consommation de
ses pouses, cest parce que ces affaires sont des intrts purement privs suscitant des
conflits entre individus et entre familles , alors que le statut auquel il prtend aux yeux du
groupe ne lui sera concd par celui-ci qu condition quil consente se vouer une activit publique son service. Ltude des diffrentes pratiques chamaniques confirmera
limportance du groupe comme totalit et de lopposition entre actions prives et publiques, notamment dans le systme des rituels chamaniques.
***
Tout le processus dacquisition de la comptence chamanique consiste donc assurer le partage des mmes capacits par tous les chamanes, sans quil ny ait jamais transmission directe de capacits dun individu un autre. Cette intransmissibilit nat logiquement de la distinction du chamanisme avec la grandeur : dans la mesure o cette dernire
satteste en grande partie par sa transmission, la comptence chamanique, si elle doit tre
autre chose , doit tre intransmissible. Cela a pour effet de louvrir potentiellement des
humbles , ce qui renforce en retour son absence de corrlation avec la grandeur.
Lpreuve qui couronne lexercice de la rclusion consiste ainsi transformer directement
ce qui tait lorigine une exprience strictement individuelle et presque incommunicable,
puisquelle avait lieu durant le sommeil et quelle tait en thorie au moins radicalement nouvelle pour le sujet, comme telle minemment obscure et trangre la clbrit de la grandeur, en un statut partag et reconnu par tout un groupe prsent et pass.
Ce processus doit donc attester quen dpit de cette non-communication entre les membres
de ce groupe, ceux-ci saccordent spontanment au mme diapason. On remarquera que cet
accord, qui sobtient aprs des exercices physiologiques et mnmoniques, repose principalement sur lnonciation de chants et toujours sur le dveloppement de sries et linsertion
dlments leur juste place dans ces sries : cest, un niveau simple, le cas dans le choix
432
dun nom chamanique ; cest aussi le cas, pour des objets plus complexes, de
lordonnancement des chants chamaniques les uns par rapport aux autres, en fonction des
espces spirituelles auxquelles appartiennent leurs auteurs ; cest enfin le cas, on le verra,
au niveau du dveloppement propre de la langue de ces chants chamaniques.
V.2
Le chamanisme en thories
Il ne faudrait pas, au prtexte que lacquisition de la comptence chamanique re-
V.2.a
snonce et se mesure par la matrise des chants. Ces chants ne fournissent toutefois leurs
auditeurs quassez peu dinformations sur la nature des relations du chamane avec les entits quil interprte et sur les interactions qui stablissent entre eux. En outre la vie
chamanique ne se rsume pas, aux dires de ses pratiquants, la seule interprtation des
esprits. Les chamanes interagissent quotidiennement avec les esprits et ils ne cherchent en
rien dissimuler ces interactions aux gens ordinaires refuser dexpliquer, laisser apparatre ces actes comme des secrets serait une stratgie de toute faon malvenue chez les
Suru, tant les notions de secret (or : cach-CIRC ; alabeka :
FRONT-dos-DAT)
sont
433
doubles caroncules hypertrophies, enroules en colliers autour du cou et dont les extrmits sont rabattues sur laile du nez oppose (esprit Oykotih) ; des ceintures blanches,
mrkit, dune matire inconnue des humains (classe oaney) ; des pines (-ape) dorsales
semblables celles de poissons (idem), etc. Ce foisonnement descriptif stend
lenvironnement et au mode de vie des esprits : les oaney vivent dans des maisons aux
parois faites de palmes de buriti, sans feu de cuisine dans leur maison,321 mais seulement
au dehors, ils mangent du poisson, du caman, du pcari, du singe-araigne, du singe capucin, du tinamou et du miel, mais ils rpugnent consommer du tatou, de la pnlope, de
lagami ou du singe laineux ; apprciant les mmes gibiers, les oraey ont eux une particulire prdilection pour les fruits ; quant certains annihey, comme Winnih, ils rsident
dans des maisons similaires celles des Blancs affubles de nombreux cbles lectriques
ariens Tous ces dtails quon pourrait multiplier linfini, sont complaisamment fournis par les chamanes aux gens ordinaires. Pourtant ces informations ne sont que trs imparfaitement retenues et assimiles par les gens ordinaires.
La distance thorique
Dlai et dconnexion
Ces informations sont toujours transmises de manire pour ainsi dire diffre et
dconnecte . Ce nest jamais au moment o le chamane vit ces divers vnements impliquant des relations avec les esprits. Lorsquil rencontre et/ou interprte les esprits les
facults de communication du chamane avec les autres humains se trouvent fortement rduites : elles ne peuvent dpasser le niveau de questions simples de la part des gens ordinaires Qui est cet esprit que tu interprtes ? ou Veux-tu un cigare ? qui ne peuvent esprer que des rponses sommaires de la part du chamane, nallant pas au-del dun
nom propre murmur, dun oui ou dun non grommels. Il est donc hors de question
dobtenir des informations aussi riches dans ce moment dinteraction. Certes les chants qui
sont alors psalmodis contiennent un certain nombre dallusions certains aspects de la vie
spirituelle. Mais lobscurit de la langue des chants chamaniques empche la plupart des
auditeurs de dchiffrer ces allusions et les contextes dusage de ces chants lors dune
cure en particulier ne sont sans doute pas trs propices la discussion thorique sur leur
321
Ce dtail se retrouve, de manire surprenante, dans le rgne spirituel des Zor (Brunelli 1989 : 213) ; il
est peut-tre lcho dun pisode mythologique [M11] o le fils dun personnage craignant le feu (lui-mme
en revanche homonyme dun oraey, cf. Annexe E.5) se rfugie chez ces esprits.
435
signification.322 Ce nest donc que lors de bavardages hors contexte de mise en uvre de la
comptence chamanique que les gens ordinaires peuvent recueillir des explications du
chamane sur ses activits.
Les informations transmises par les chamanes aux gens ordinaires sont de plus
dconnectes de leurs interactions avec les esprits, en ce quelles ne font quasiment
jamais rfrence des interactions prcises vcues personnellement par le chamane la
seule rencontre spirituelle qui puisse tre lobjet dun discours semble tre celle de
llection initiale. Ces discours sont remplis dune particule dusage relativement rare, au
moins de manire aussi dense : ani (GNO). Cette particule a une valeur de vrit gnrale :
elle signale que les faits noncs sont rcurrents et rguliers et non un vnement unique et
saillant. Cette particule ani ne possde pas de particule contrastant avec elle323 ; le fait
quune affirmation soit de porte gnrale, et non un fait particulier est donc un aspect
marqu en suru. Signaler les informations donnes sur les activits du chamane chez les
esprits par cette particule, cest donc nier explicitement tout lien avec un vnement de la
carrire de celui-ci. Ces informations sont cependant rapportes au mode testimonial, parfois par la particule -de-, surtout et systmatiquement par la ponctuation e ; le mode nontestimonial particule ya et ponctuation en est entirement absent. La combinaison ani
e, scande presque toutes les phrases de ces discours sur les esprits :
Ete Mixakoa sadena kakur iter, narayipsayaata ena aor amwkabi ena ani e.
Ayabadena mayxoa amwikin eka apibera ena ani e.
Mixakoa est trs beau, il vient la rencontre de son chamane avec beaucoup de plumeaux,
cest toujours ainsi. Quand il voit son chamane, il fume et il tremble, cest toujours ainsi.
Cet usage produit donc un mode pistmique trs particulier : celui dune vrit gnrale
dont on a t tmoin mais dont on ne peut ou ne veut donner aucun exemple prcis.
Loubli des esprits
Impossibilit et refus semblent en effet se combiner dans le recours lcran de la
gnralit. La rencontre et linterprtation dun esprit ne sont pas seulement un moment
dinterruption des facults communicationnelles avec autrui : ce moment implique aussi
une sorte de rupture de communication avec soi-mme. Linteraction chamanique suppose
toujours un moment, pralable ou successif au chant voire sinsrant au milieu dune
322
Lenregistrement et la diffusion des chants par les ethnologues et par certains Suru, permettant une
coute, une rcoute et des interrogations sans danger pour les gens ordinaires comme pour linterprte ont
beaucoup fait progresser la comprhension des chants chamaniques, mais semble-t-il uniquement chez certains auditeurs particulirement intresss cette question du fait dexpriences chamaniques personnelles.
323
Les thses de W. Bontkes, qui tente de faire contraster ani avec les anaphoriques ena (endophorique) et
ina (exophorique) ou le non-testimonial ya, nous paraissent errones (W. Bontkes et Dooley 1985).
436
squence de chant de perte de conscience (agaaka : cur-tuer) induite par la consommation de tabac. Mme en labsence de ce moment le chamane se dclare gnralement
incapable de narrer ses activits durant telle ou telle sance dinterprtation des esprits.
Ainsi lorsque mon informateur chamane, sans fumer, enregistrait des chants ma demande, ds lors quil avait enregistr plus dun ou deux chants, il se disait incapable,
lissue dune sance denregistrement, mme si elle navait dur gure plus dune vingtaine
de minutes, dnumrer les entits interprtes ; il ne pouvait les identifier qu lcoute de
lenregistrement. Cette ignorance permet bien sr dtayer la thorie de la prsentation
spontane des esprits. Toutefois, dans la mesure o elle affecte notablement le contrle sur
les esprits et, par suite, le pouvoir que le chamane peut revendiquer, il ny a probablement
l aucune mauvaise volont ni aucune intention dentretenir un quelconque mystre rien
ne le laissait supposer dans lattitude de mon informateur.324
Cest bien plutt lindice des mcanismes cognitifs mis en jeu par lnonciation
chamanique : celle-ci ne se conoit pas comme un ensemble organis par un plan, mais
plutt comme une chane de chants sappelant les uns les autres dans un systme de variations paralllistes, quil sagit dexplorer, avec plus ou moins dintensit et de persvrance, en fonction des occasions et des ncessits de la situation cure, rituel, etc. Or cette
chane nest pas fixe, mme si elle possde un certain nombre de grandes articulations
entre classes desprits respecter : chaque sance dinterprtation suit des chemins diffrents au sein de la population des esprits sans quoi il nexisterait proprement parler
quun seul chant chamanique constitu de la succession fixe des divers esprits. On pourrait
schmatiser
ainsi
la
distinction
des
niveaux
darticulation
dans
une
sance
dinterprtation :
[1] Classes desprits : oaney, annihey, etc.
[2] Groupes desprits prsentant des affinits lyriques et/ou taxinomiques
[3] Entits (noms) dfinies par un chant
[4] Strophes du chant (leitmotiv et dveloppement)
[5] Syntaxe de la langue chamanique
Or tous ces niveaux ne possdent pas la mme importance dans lvaluation de la correction dune sance dinterprtation. Toute sance dinterprtation doit se conformer
324
la limite, si cet oubli est calcul, il sagirait plutt dune mesure de prudence. quoi bon prtendre
quon va interprter, ou mme quon a interprt, telle ou telle entit en la dsignant par son nom personnel ?
Peut-tre y a-t-il quiproquo sur le nom de lauteur de tel ou tel chant, ce qui ferait que mettre en doute la
comptence dun interprte pourtant irrprochable dans ses noncs lyriques.
437
larticulation des classes desprits [1], leur ordonnancement dfinissant mme souvent
lespce de lactivit chamanique qui est mise en uvre (cure, rituel public, etc.) ; loubli
ne porte jamais sur les classes desprits interprtes, marques par des thmes rcurrents, le
chamane sachant toujours indiquer lissue dune sance de chant quelle(s) classe(s) il a
interprte(s). Lorsquil nonce un chant, le chamane est probablement dabord concentr
sur la conformit linguistique de son nonc dans la langue chamanique [5], puis sur le
degr de compltude du chant et lharmonie de ses parties [4]. Ensuite il se concentre probablement sur le ou les enchanements pertinents que ce chant suggre [2] : les esprits qui
sont susceptibles de soffrir linterprtation la suite du chant prsent, comme une variation partir de ce dernier. Dans cette double attention aux niveaux darticulations infrieurs [5, 4] et suprieurs [1, 2], ce qui est laiss dans lombre, cest probablement le niveau intermdiaire [3] o se rencontrent les autres : la distinction des entits. Ce phnomne doit se reproduire chaque chant ; le problme de lenchanement des chants offre
toujours plusieurs solutions, qui ne sont dailleurs pas exclusives les unes des autres. Une
certaine latitude est dailleurs laisse au chamane dans lenchanement des chants : on y
admet des retours en arrire , au moins au niveau [3], voire [2] : un mme esprit peut
tre interprt plusieurs reprises, pourvu quil reste au sein de sa classe la thorie de la
taxinomie spirituelle offre dailleurs une excuse ces rptitions, car chaque esprit possde
des cousins quasi-indiscernables lyriquement (cf. infra V.2.b). Cette latitude, outre
dtre une contrainte de lattention porte prioritairement aux autres niveaux darticulation,
reprsente une chappatoire au risque de manque dinspiration qui laisserait le chamane
muet aprs un chant. Cette attention aux liens entre lments pris un un entrane sans
doute une relative perte de vue du plan densemble de la squence et un oubli des lments passs au profit des derniers enchaner. Cest probablement l la raison profonde
de cette incapacit numrer les esprits rencontrs lissue de leur interprtation. Cette
inaptitude momentane communiquer avec soi-mme quinduit linteraction spirituelle
est le reflet de lextrme tension mnmonique et psychologique quexigent, dune part,
lnonciation linguistiquement et stylistiquement correcte des chants et, dautre part, leur
distribution en classes et leur enchanement pertinent, double exigence qui efface de la
mmoire du chanteur lagencement intermdiaire de cette matire lyrique son articulation
en une srie de chants correspondant une srie de noms dentits. Ces contraintes cognitives contribuent probablement rendre pertinente la thorie de la prsentation spontane
des esprits : ce qui se prsente spontanment, indpendamment de la volont et des efforts
du chamane, cest une suite darticulations intermdiaires, dfinissant des esprits , qui a
438
rsult dun accommodement particulier, parmi dautres possibles, jug dans linstant de
lnonciation le plus adquat aux exigences des articulations de niveau infrieur (linguistique et rhtorique) et suprieures (taxinomiques).
La discrtion des rencontres
Toutefois si lincapacit numrer les esprits lissue de leur interprtation parat
reposer sur des contraintes mnmoniques indpendantes de la bonne volont du chamane,
il nen va pas de mme dautres activits chamaniques, dont on peut supposer quelles ne
sont pas oublies aussi facilement et qui ne se produisent pas ncessairement durant
des sances de chants interactions sexuelles avec les esprits par exemple. Ces activits se
produisant durant le sommeil , comme des rves, ou durant livresse tabagique, le chamane en conservant un souvenir gnrique puisquil peut produire des affirmations du
genre Jai dj souvent copul avec tel esprit il ny a aucune raison mnmonique qui
soppose leur rcit sous forme dvnements lgal, par exemple des narrations de
rve , et ncessite de sen tenir une vrit gnrale. Dailleurs, questionn sur un fait qui
ne peut pas ne pas tre racont sous forme dvnement unique, son lection par les esprits,
le chamane rpondra sous forme de rcits purement vnementiels et testimoniaux
laide de la particule -de- sans ajout dani. Il faut donc voir dans la prsentation de ces informations sous forme de vrit gnrale un refus de toute situation temporelle de ces faits.
Ce refus tient probablement plusieurs raisons, dont certaines peuvent avoir trait aux relations avec les gens ordinaires quoi bon raconter une pouse, quon nest dj pas trop
cens combler, quon vient de passer une nuit dlicieuse dans les bras dune ravissante
compagne spirituelle ?
La principale raison de cet vitement de la contextualisation des faits chamaniques
tient probablement aux relations avec les autres chamanes et entre chamanes vis--vis des
gens ordinaires. Les chamanes ont en effet une prtention vivre leurs activits chamaniques dans un monde commun affirmation qui dcoule videmment du postulat quils
interprtent les mmes esprits, lequel est ncessaire afin de disposer dun talon de la conformit des chants noncs. De ce fait les actes de chacun dentre eux en ce monde commun sont supposs tre observables par tous les autres. Cest dailleurs une hypothse rgulirement formule par les gens ordinaires : au moment o un chamane interprte un
esprit, eux ne peroivent en rien la prsence de linterprt, mais les autres chamanes, du
fait mme de leur statut, quel que soit ltat de conscience dans lequel ils se trouvent alors
veills, endormis ou ivres de tabac sont prsums le voir se prsenter son interprte.
439
440
GNO PNT),
on dit que
325
Le plus souvent ces occasions survenaient lors de la narration de mythes, dans la plupart de celles dont
jai t tmoin ; il est cependant probable que des contextes plus directement lis au chamanisme, comme la
maladie et la cure, aient pu jouer ce rle.
441
kobh) le mythe et contre des contradicteurs prsents ou virtuels, linformation chamanique nest jamais transmise que par un chamane seul face des non-chamanes, qui ne
peuvent en rien arguer dune comptence comparable la sienne, fussent-ils koro. Cest
videmment le cas de nos jours o les chamanes sont si rares quil est peu probable den
voir plusieurs runis. Les informateurs sont nanmoins formels : on na jamais vu deux
chamanes disputer de sujets concernant les esprits. Cela laisse entendre quil y a toujours
une attitude dvitement des confrontations en matire dinformation chamanique : les
gens comptents ne consentent faire bnficier les incomptents daperus de celle-ci
qu condition que nul rival en cette matire ne soit susceptible de venir les contredire
quand le narrateur mythologique dfie tacitement chacun de ses auditeurs de fournir une
version plus riche et plus cohrente de son rcit. Cette divergence dattitude dialogique se
reflte dans les modalits pistmiques propres chaque genre. Tandis que le narrateur
mythologique se rfre un nombre indfini de narrateurs prcdents pour exciper de leur
accord prtendument constat sur des ou-dire (ya palode :
NON.TEST INDF.H-TEST),
le
chamane lude toute mdiation et pose ses affirmations comme des vrits gnrales dont
il a t personnellement tmoin (ani e :
GNO PT)
attire invitablement lattention sur la mdiation nonce et, en y incluant tous les auditeurs, permet chacun de proposer une version contradictoire, la seconde nest tenable que
pour autant quaucun contradicteur potentiel ne soit prsent, autrement dit que tous les auditeurs soient des incomptents.
Labsence de contradiction possible lors de la transmission dinformations chamaniques rend cette nonciation beaucoup moins dynamique dun point de vue dialogique que
la narration dun mythe. De fait, sil nest pas relanc par de nouvelles questions de son
auditoire, le discours du chamane spuise rapidement. Cette extinction est lie lingalit
de comptence entre le locuteur et son auditoire, qui nautorise pas ce dernier contester
les affirmations du premier. Les questions et demandes de prcisions ne sont pas interdites ; mais lauditoire sabstient le plus souvent den formuler et laisse steindre la parole
du chamane. Cette abstention semble tenir la forme mme des noncs portant sur le
chamanisme. Les descriptions dactivits chamaniques prsentent plusieurs caractres spcifiques, dun point de vue la fois linguistique, cognitif et narratif.
Simplicit et mystre
Le lexique employ pour dcrire les activits que seuls les gens comptents peuvent
accomplir est tonnamment simple, sagissant dune aptitude aussi peu rpandue. Les op-
442
rations que le chamane accomplit avec les esprits sont dsignes au moyen de termes la
fois trs ordinaires et trs concrets. Il nexiste ce sujet aucun vocabulaire spcialis. Les
actes des esprits ou des chamanes sont dcrits daprs leur forme matrielle la plus vidente : les uns ou les autres tournent (ibar), cest--dire dansent en cercle, ils tremblent (apibera), ils conversent (may), ils cassent (pika) des objets. Leurs actes
sont dailleurs souvent dsigns au moyen de verbes idophones : popo, souffler ,
totoa, battre leau , xibxiba, sucer , yuri, faire du bruit , parasog, bondir .
Sans quaucune mention explicite ne soit jamais faite, ma connaissance, de lapparence
humanode des entits avec lesquelles les chamanes interagissent, celle-ci peut tre aisment infre des actions qui leur sont attribues. Les esprits sont dits aller (akah) et
venir (aor), parfois mme marcher (awera), ils sasseyent (apoto), se lvent
(anot) ou se couchent (aaht), ils possdent villages (yamh), maisons (lab),
bancs (yama) et hamacs (), et font usage d ornements (pix) ou de portebbs (agoyap). Leur interaction avec le chamane est souvent dcrite de manire extrmement prcise, au moyen de locutions adverbiales de position : tel esprit vient se coucher tte-bche (aboata) dans le hamac du chamane, sasseoir ses cts (xamakar)
ou ct perpendiculairement lui (alapibikr).
Cette simplicit dexposition a des effets cependant tout fait opposs ceux quon
aurait pu attendre. En effet, au lieu dentraner la comprhension, elle suscite la perplexit
des auditeurs incomptents. Cela sexplique probablement par deux facteurs, lun global,
lautre trs localis. Le premier tient au contraste gnral quil y a entre la simplicit, la
banalit et lvidence de ces descriptions proposes par les chamanes et linaccessibilit de
ces faits pour les gens ordinaires. Ces actions paraissent dautant plus mystrieuses
quelles paraissent triviales et concrtes, supposes en grande partie avoir lieu proximit
mme des observateurs de lactivit du chamane : cest au moment o celui-ci fume et
chante que les esprits apparaissent, envahissent lespace o se trouvent les gens ordinaires
et interagissent dune manire aussi videmment corporelle avec le chamane. Cependant, de ces interactions les gens ordinaires naperoivent quasiment aucun indice : le
chamane ne dialogue pas avec les esprits, il ne fait aucun geste correspondant aux actions
indiques par ses descriptions. Lincomprhensibilit nat ici prcisment de la discordance
entre lingnuit des faits revendiqus et limpossibilit den apercevoir la moindre trace.
En outre dans ces descriptions, tout ne relve pas du mme degr de simplicit. Les
chamanes semblent en effet parsemer leurs discours dlments plus difficilement saisissables qui complexifient leur rception par les incomptents. Ces lments sont de trois
443
ordres : il sagit dabord de faits contre-intuitifs, ensuite de dimensions au contraire accessibles aux gens ordinaires mais dont le lien avec les autres actes reste peu pertinent et enfin
de vides stratgiquement choisis. Les faits contre-intuitifs au-del de la prsence
dtres indcelables consistent dans des actions attribues aux esprits, principalement la
capacit entrer et sortir dobjets pleins pierres, troncs. Ces dtails nont pour effet que
de rappeler aux auditeurs que leur incomprhension du discours chamanique ne relve pas
que dune ccit ou dune surdit des actions que des sens plus aiguiss suffiraient dbusquer et saisir pleinement : il y a des lments du discours auxquels ils ne peuvent attribuer aucun sens, dont ils ne disposent daucun exemple.326 Questionns sur ces points les
gens ordinaires avouent franchement leur incomprhension : Ah a, je ny comprends
rien (iwekobar te :
EXO-ignorer INT),
326
On peut dailleurs noter que le choix de faire porter la contre-intuitivit sur le passage au travers de volumes pleins fournit une excuse, par avance, aux objections des gens ordinaires qui stonneraient que la
prsence desprits dans lespace dans lequel eux-mmes voluent noppose aucun obstacle leur dplacement.
444
surprenant en ce quaucune rencontre ne donne lieu nonciation lyrique chez les humains, sinon celles qui se terminent par llimination dun des deux partenaires, ce que le
statut de chamane du chanteur doit prcisment viter, puisque seuls les chanteurs incomptents, chantant mal ou sans la lgitimit de llection, sont supprims, victimes de la vindicte des esprits. De ce fait la conduite du chamane dans ses relations avec les esprits, par
les manifestations qui en transparaissent aux yeux des gens ordinaires, semble relever de
rgles de sociabilit tout autres que celles des humains ; ces rgles ne sont mme pas une
inversion des coutumes suru, elles sont simplement incongrues de leur point de vue. Alors
que les lments contre-intuitifs des discours chamaniques proposaient un monde infigurable, ces lments reconnaissables suggrent une socialit dont les murs sont indchiffrables et injustifiables, donc inquitantes ou menaantes.
Dernier obstacle la comprhension de leur discours, et le plus insurmontable sans
doute, les chamanes font un usage fort embarrassant du discours rapport au style direct :
un grand nombre dinteractions avec les esprits sont exposes sous forme, sinon de dialogues, du moins dinjonctions, de conseils ou de mises en garde nonces par ces derniers.
Or ces noncs contiennent pour la plupart soit les termes prcis sur lesquels bute la sagacit des gens ordinaires Omereiga ma !, Interprte-moi ! , Ximataa ma !, Gurisle ! , soit, lorsquils se donnent un tour plus pdagogique, des pronoms dictiques qui,
par leffet de la citation, sont invitablement destins rester vides de sens :
Ayabeyjemi soey dena Ana waba ma bo oya po palomataa ena alaba ena ani e.
DM1-REL-TEST-ABL INDF.NH-PL TEST-ENDO DM1 EXH CAUS RP 1SG-NON.TEST INT
INDF.H-CAUS-fort ENDO 3R-IMPF ENDO GNO PT
Cest daprs ce que eux les esprits ont dit, Vas-y ainsi, comme moi je fais ! , quon
soigne quelquun.
Eebo ximw sadena akobh xikin, iweikin Yena bo la ena ma i akobh iwepi ena ikay
ani e.
ENDO-RP 3SG-chamane IMPF-ENDO 3R-apprendre 3SG-voir EXO-voir DM2 RP INTENT
ENDO CAUS PNA 3R-apprendre EXO-ABL ENDO 3SG-DAT GNO PT
Alors son chamane apprend en le voyant [= lesprit], en voyant cela, Voil cest ce quil
fait ! , il apprend grce cela.
Les dictiques (ana, yena, iwe) de ces citations du discours des esprits ou des penses des
chamanes au sujet des agissements des esprits forment une lacune qui nest jamais susceptible dtre comble, puisque, en cas dinterrogation plus pousse de lauditoire incomptent, il nest pas douteux quun tel dictique vide rapparatra, pour dsigner la transmission ostensive de la comptence par lesprit, lors de lexprience personnelle de llection.
En effet, puisque celle-ci est dfinie par son caractre radicalement individuel et impartageable, comme rvlation ne pouvant tre reue que des esprits eux-mmes et jamais par
445
lintermdiaire dun humain, mme chamane, le discours est condamn laisser vide un
lment et ne rapporter que le fait de lexprience et non son contenu. Les gens ordinaires sont conscients de cette impossibilit de dpasser la citation de discours directs
qui, il est vrai, est le mode normal de narration suru. Lorsquils ont dcrire une interaction chamanique inaccessible leur incomptence, ils se contentent de citer le discours du
chamane.327 Entre ces faits infigurables, ces conduites inexplicables et ces silences insurmontables, le discours des chamanes, aussi simple de ton, riche en dtails et plein de bonne
volont pdagogique soit-il, est donc destin rester incompris des auditeurs incomptents.
Il nest donc pas tonnant que ceux-ci, aprs avoir cout un dbut de rponse leur question, se dsintressent rapidement des explications du chamane, dautant plus que celui-ci
semble port sengager dans de longs exposs.
327
446
447
sant ou simplement dormant et les interactions quil revendique avec les esprits, en particulier la visite des lointains lieux de rsidences de ces derniers. Si le chamane est la fois et
en mme temps ici et l-bas, cest que cest son me , un morceau de lui, qui sest
transporte l-bas. Or sur ce thme les chamanes donnent des indications contradictoires,
dans la mesure o ils revendiquent certes de se dplacer personnellement chez les esprits (soeyyamh :
INDF.NH-PL-rsidence-CIRC)
est au moins aussi importante et exprime dans les chants , de sorte que les deux dplacements ne sont jamais concrtement distingus. Dans ces conditions la notion d-ixo et
son hypothtique dplacement nest que lexpression de la perplexit des incomptents.
Ces deux notions peuvent donc sappliquer tout problme concernant la relation entre les
actes chamaniques et les gens ordinaires, sans pour autant jamais lui donner un sens prcis
et consistant.
Concernant le dtail des activits chamaniques les thories des gens ordinaires deviennent beaucoup plus idiosyncrasiques. Ainsi confront laffirmation surprenante dun
chamane et en elle-mme idiosyncrasique, si on la compare celle dun autre chamane
rapporte par B. Mindlin (1995 : 117) selon laquelle les pcaris (mbe) ne sont levs pas
par lesprit chamanique qui en est lponyme, Mbetih, mais par lesprit Mixakoatih, ponyme du grillon, un individu ordinaire mit lhypothse que la premire entit, faute
dlever les pcaris, se chargeait tout le moins de les librer de leur enclos sappuyant
en cela sur des pratiques rituelles observes (cf. infra V.4.d). Les gens ordinaires ne se
limitent cependant pas bricoler des hypothses en rponse des problmes poss par les
chamanes : ils laborent spontanment un certain nombre de thories, quils mettent parfois en uvre, partir dlments divers du discours et de la pratique chamanique. Ainsi,
du fait de la rcurrence, dans les chants dune classe desprits, les oaney, dans les descriptions des chamanes des habitations de ces entits et dans les instruments rituels du chamanisme, de la palme de buriti (yobaysin), certains de mes htes avaient dvelopp une anxit discrte lgard de cette espce vgtale, prtendant quil fallait en limiter la prolifration aux abords immdiats du village. Cette crainte restait certes assez mesure et elle
neffleurait nullement dautres villages, en juger par les bouquets de palmiers qui y prospraient. Il est toutefois remarquable que, interrog ma demande sur le sujet, le chamane
sempressa de rcuser ces hypothses avec un lger mpris : les buriti auxquels
sintressaient les oaney, que lui-mme avait pu observer, taient bien loigns et bien
plus majestueux que ces modestes arbres qui effrayaient ces incomptents ; de ces buriti
ces derniers ne pouvaient esprer avoir le moindre aperu. Toutefois le chamane sen tint
448
ces remarques et ne se mit nullement en peine de corriger ces opinions errones. Il semble
que la comptence chamanique, bien quelle inclue une prtention lexclusivit dune
capacit, traite par le mpris les reprsentations concurrentes. Lattitude des chamanes vis-vis des hypothses des gens ordinaires apparat ainsi comme un mlange de mpris de
la superstition et de rsignation lasse face lincomprhension : en creux y transparat
lassurance que confrent llection et la reconnaissance du caractre intransmissible de
cette exprience par les gens ordinaires.
V.2.b
naires, il y a un lment qui mrite une analyse particulire par le rle cl quil joue dans
llaboration des hypothses au sujet des conditions daccs la comptence dangerosit,
impossibilit dessai et dans la dfinition de la comptence lyrique : cet lment, ce sont
les esprits chamaniques.
328
Chez les Zor ces entits ( ngere bi ) assumant en partie le rle tenu par les vengeurs -maom chez
les Suru font partie des instruments thrapeutiques ou agressifs manipuls par les chamanes (Brunelli
1989 : 196).
329
Cette entit possde un statut flou, dans la mesure o un esprit chamanique porte aussi ce nom, apparemment sans quil soit jamais augment du suffixe -tih. Dans la plupart de ses occurrences dans le discours des
gens ordinaires, lakapoy dsigne un monstre forestier visible funestement de tous, gnralement considr comme unique par la majorit des informateurs. Lidentit avec lesprit chamanique nest jamais tranche
apparemment, mais tant donn le caractre fatal dune rencontre pleine et entire avec cette entit, elle tend
tre reconnue. Notons quil sagit dune entit qui joue un rle central dans le chamanisme des Gavio et
449
wasapoga, woywoya), sans lien entre elles, qui tendent sassimiler des espces ordinairement naturelles visibles, accessibles linteraction, disposant dune morphologie,
dun habitat et dun comportement spcifiques et ne se distinguent des animaux que par
leurs capacits ltales surpuissantes. Toutes ces catgories nont quun point ngatif en
commun : ces quatre catgories dtres sopposent aux esprits chamaniques dans la mesure
o linteraction avec elles est ouverte tous les humains, indpendamment de leur comptence chamanique et indiffremment de ce paramtre.330 En revanche, lexistence dune
opposition entre ces quatre catgories et les esprits chamaniques, dune part, et les tres
ordinaires ( non-spirituels ), dautre part, est une question beaucoup plus dlicate,
que nous traiterons que partiellement ici.
Il nexiste quun seul terme pour dsigner un esprit chamanique de manire gnrique : so. Cette dsignation recle de nombreuses implications, car so est avant tout un
terme indfini.331 So est un mot dont il est difficile de cerner et la nature syntaxique et le
sens. Il joue souvent le rle dun impersonnel, comme objet de verbes transitifs employs
dans un sens absolu, pouvant alors tre traduit par quelque chose (ou omis en franais) : ainsi les verbes -ti, peindre ou -kan, dsirer ne pouvant semployer sans
objet, on dira sodi peindre, crire ou sogan, tre affam dans ces emplois o
lobjet est indtermin et indiffrent. Dans la mesure o il est indfini, so ne devrait pas
avoir de nombre dtermin et inclure une dimension de pluralit potentielle cest
dailleurs le cas dans les exemples prcdents ; sous cet aspect, il contraste avec un pronom
indfini comme i- / xi-, qui dsigne toujours un objet en tant que singulier (ipy : jouer
[avec tel jouet] , somy, jouer [avec nimporte quel jouet] ). Il possde cependant une
forme plurielle, par ajout du suffixe habituel : soey, quon peut souvent traduire par des
choses . Il existe dailleurs certaines locutions o il napparat quau pluriel : soeyna,
travailler , soeyma, raconter une histoire . Cela rend difficile sa classification comme
pronom plutt que comme substantif. Syntaxiquement so peut occuper toutes les positions
syntaxiques : objet dun verbe transitif (sodi, peindre ), argument dune prposition
des Zor (Mindlin 2001 : 48, 81, 107 ; Brunelli 1989 : 230), comme esprit chamanique (elle nest en revanche pas mentionne dans lethnographie cinta-larga).
330
Il serait trop long ici de dtailler les principes selon lesquels une entit rencontre dans une interaction
peut tre classe dans lune ou lautre de ces catgories, problme auquel nous prvoyons de consacrer un
prochain travail.
331
La distinction que B. Mindlin (1995 : 146) veut tablir entre le sens de chose et celui d esprit
comme une distinction tonale entre deux lexmes ( ho vs h dans ses transcriptions) a t catgoriquement refuse par mes informateurs. Remarquons par ailleurs que lusage de cet indfini a pour consquence quun nonc incrdule du type les esprits nexistent pas ne peut nullement advenir, puisquil
ne serait autre que les choses nexistent pas ou la limite lindtermin nexiste pas , spculations
mtaphysiques dans lesquelles aucun Suru ne sest encore lanc ma connaissance.
450
(soitxa, riche ), argument dun adjectif (sodihg, salet ), argument dun gnitif indirect (omasoey, mes affaires ) et sujet libre (so deor, lesprit est arriv ). Du point de
vue smantique, cest avec un pronom indfini que so contraste le plus nettement : palo,
quelquun . Ces deux pronoms sopposent comme non-humain et/ou inanim par opposition humain. Il nexiste notre connaissance aucun cas o so serait substituable palo
sans modification smantique importante. Ainsi soan signifie avoir faim , avoir
besoin de choses [ manger] tandis que palokan signifie avoir besoin de quelquun
[pour aider] ; soaka, tuer un gibier , paloaka, tuer quelquun .332
Par contraste avec dautres locutions pronominales indfinies, comme iwe (EXORC)
ou mawe (INDF-RC), quon peut souvent rendre par ceci ou quelque , so pos-
sde une dimension substantielle ou matrielle. So ne sutilise que pour dsigner des objets
ayant une existence pleine et entire on ne lutilise notamment pas comme possesseur de
substantifs relatifs utiliss absolument : on dira mapabe (INDF-main), une main/patte ,
et non *sopabe, la main de quelque tre . So connote donc la consistance,
lindivisibilit, lpaisseur de la chose qui ne se laisse pas manipuler sans rsistance,
quon ne peut traiter comme un ensemble dmembrable loisir. Il y a dans ces choses
une dimension de solidit, de densit et dopacit. Or cette combinaison dindtermination
catgorielle et de substantialit existentielle nous semble particulirement rvlatrice de la
nature des esprits chamaniques : si ceux-ci se drobent la vue de la plupart des humains
et leurs dsirs classificatoires, ils nen sont pas pour autant des tres immatriels et vanescents : cest au contraire le propre des chants interprts que davoir des auteurs sourcilleux, et dautant plus rels que les menaces quils font peser sur les nonciateurs potentiels restent difficiles cerner.
Toutefois so ne se limite pas dsigner les esprits chamaniques : dans la mesure o
il sagit dun indfini, il peut aussi dsigner dautres entits surnaturelles . Ce sens
napparat en gnral que dans le contexte de rcits mythologiques et ce uniquement dans
ce que nous avons appel les lments de liaison, laissant une large marge de variabilit au
narrateur (cf. supra III.1.a). Le fait quil ne sagit pas dentits chamaniques se voit au fait
332
Il est possible que, comme semble le supposer W. Bontkes (W. Bontkes et Dooley 1985 : 167), palo soit
un compos de la premire personne inclusive du pluriel pa- et dune forme consonantiquement modifie de
so (dfini comme gnrique ), ce qui serait phonologiquement correct. En ce cas, on pourrait concevoir
que palo est une sous-catgorie de so : une chose qui est comme le locuteur et lauditeur, cest--dire
humaine, donc quelquun . Cette hypothse ne serait pas dnue dintrt pour ltude du chamanisme : en
dpit de lapparence humanode quon leur prte, palo- nest jamais utilis pour dsigner une entit chamanique, ce qui implique que les humains ne peuvent jamais sinclure dictiquement dans un mme ensemble
avec les esprits chamaniques.
451
INDF-RC)
ou avec des
priphrases pour dsigner ces entits surnaturelles, modes de dsignation qui ne sont jamais utiliss pour dsigner une entit en tant que chamanique. On peut le voir dans ce passage dun mythe [M14] :
Anan yhtih ladena, anan baga akay eetiga
te, soey ena ma ahga ya palode. Eebo
mawe dena ena yhtih mana aor ikayareh
ena, baa ene. []
Eebo yhtih dor ena, an enikay e. Eebo
dena ma ahga aperemaam eka, yakade
xath dene. One maya dena ami taga ene.
Ena ya aor masogareh, ete soey dena ma
ahga ene.
Singe-Nocturne tait tout prs de lui, lorsque soudain il disparut : les choses
avaient fait lever le jour. Quelque chose
avait fait svanouir Singe Nocturne alors
quil arrivait pour le tourmenter. []
Singe-Nocturne allait semparer de lui,
mais quelquun qui avait de la compassion pour lui a brusquement fait se lever
le jour. Le jour ne sest pas lev de luimme. Comme Singe Nocturne arrivait
pour en faire une chose , les choses
ont fait se lever le jour.
Lusage de ces indfinis, complt par une priphrase assez tautologique , sert ici manifestement combler un vide, celui dune causalit, apparemment intentionnelle, qui bouleverse le cours ordinaire des vnements : la rptition mme et linsistance du narrateur
suffit le souligner. Il ne sagit mme pas ici dune catgorisation par dfaut, mais dune
non-catgorisation, dun aveu dincapacit explicative.
Ce nest en gnral que dans le contexte mythologique que so et les autres indfinis sont couramment utiliss pour dsigner des entits supposes doues dintentionnalit
et cependant non-ordinaires . Dans la vie quotidienne, une telle non-catgorisation de la
cause dun phnomne jug anormal cdera en gnral vite, pour les gens ordinaires au
moins, devant lexigence dune rponse active la situation cre par la dcouverte de la
manifestation dune entit potentiellement dangereuse, et on ne tardera pas classer celleci dans une espce ou une autre en gnral dans celle de erbay ou dans une varit
desprits forestiers. Le contexte rcit mythologique ou vie relle ne suffit cependant pas
dpartager les sens du terme so : celui-ci peut aussi tre utilis pour dsigner des entits
chamaniques dans des mythes cf. [M18] et il nest pas impensable quun phnomne
inquitant soit, provisoirement au moins, class comme so dans la vie quotidienne. De plus
so conserve en tout contexte le sens trivial de chose indfinie, sans implication ontologique particulire.
Comment sopre la dtermination quun auditeur doit attribuer une occurrence
de so dans un nonc ? Une premire classification peut soprer partir dun critre syntaxique, en fonction de la position du terme. En position dargument dun gnitif, so ne
peut avoir quun sens ordinaire , dobjet matriel : omasoey (1SG-POSS-so-PL), ce sont
452
mes affaires , mes biens . Sans possesseur, en position de sujet libre au contraire so
ne peut avoir que le sens dune entit doue dintentionnalit, chamanique ou non. Toujours sans possesseur, en position dobjet premier (et probablement second aussi, ainsi que
comme argument dun adjectif ou dune prposition), so ne peut avoir que les sens dobjet
ordinaire et dentit chamanique, jamais dentit surnaturelle non-chamanique.333
Possd
Non-possd
Sujet libre
Objet
Objet ordinaire
Esprit chamanique
Oui
Non
Oui
Non
Oui
Oui
Entit surnaturelle
non-chamanique
Non
Oui
Non
En tant que sujet libre, il est donc impossible de dterminer le statut chamanique ou non
dune entit dsigne comme so sinon par le contexte. Ce nest que lorsque ce terme sera
plac en tant quobjet dun verbe quon pourra savoir quil ne sagit pas dune entit surnaturelle non-chamanique, cest--dire dun objet entirement inconnu de tous. Cette restriction du sens dentit intentionnelle inconnue la position de sujet est logique, puisqualors
le terme so sert dsigner une causalit inconnue et indescriptible : en tant quobjet dun
verbe, cette entit serait dj implicitement qualifie et dcrite par laction qui sy applique. En effet lorsque so est objet dun verbe, la distinction entre le sens dobjet ordinaire
et celui desprit chamanique ne stablit que par le sens du verbe en question. Un so chamanique ne peut tre objet que dun nombre relativement restreint de verbes ou de champs
smantiques : -pereiga, interprter , -pi, entendre , -ikin, voir , -at, convoquer , -pami, craindre , la limite kobahr, ignorer ; la plupart des autres champs
smantiques impliqueront un objet ordinaire.334 Parmi ces verbes en revanche tous
nimplique pas que leur objet soit un esprit chamanique : une chose ordinaire peut tre
entendue , vue , crainte , etc. Il ny en a quun seul qui puisse sappliquer uniquement un esprit chamanique : cest -pereiga, interprter (-at, convoquer nen
tant quune espce particulire, cf. infra V.4.b). Ce qui dfinit un objet indtermin
comme chamanique, cest quon puisse linterprter, donc quon puisse y associer un
333
Il est vrai quon pourrait y voir une exception dans la fin du passage mythologique cit ci-dessus : Ena
[Yhtih] ya aor masogareh , [Singe-Nocturne] arrivait pour en faire une chose , o les informateurs
glosent ce terme comme signifiant ventuellement une entit non-humaine doue dintentionnalit mais
non une entit chamanique, que Singe-Nocturne, en dpit de son suffixe -tih, nest pas. Mais, outre que so a
ici un possesseur grammatical indtermin, ma-, lindfini est ici doublement motiv : on ignore en quoi
Singe-Nocturne voulait transformer sa victime, parce que le rcit est celui de lchec de cette agression.
334
Il me fut ainsi impossible de faire comprendre mon informateur chamane, non-lusophone, que jaurais
souhait quil me dessint des esprits chamaniques : sodi ou mme soeydi ce nest pas une action qui peut
sappliquer un so chamanique, cest uniquement peindre , crire des choses matrielles. Aprs moult
explications, mon interlocuteur finit par dclarer que cette opration ntait et pour cause matrise que
des seuls Blancs !
453
chant. Cest donc la relation quon entretient avec un objet dsign comme indtermin,
qui le dtermine comme esprit chamanique : la nature chamanique dune entit nest
quune consquence de la relation quon entretient avec elle.335
Les esprits chamaniques ne sont toutefois ainsi catgoriss par dfaut quen tant
que totalit : tous appartiennent une classe dsigne par un nom despce dun type ou
dun autre : oaney, annihey, oraey, palahra, meko, etc., et les chamanes savent classer
chaque esprit dans une de ces classes. Toutefois, mme dans le discours des chamanes
lusage de cet indfini ne peut tre vit. Son usage peut donner lieu des noncs aux
implications logiques apparemment tout fait surprenantes, comme dans cette enqute que
je menais auprs du chamane pour explorer ltendue de la population des esprits chamaniques en suggrant des noms potentiels forms de noms despces animales auxquels
jadjoignais le suffixe -tih (cf. infra) :
[Ethnologue] : Xiportih i ?
[Chamane] : Oya, Xiportih oaneyitxa
ene.
Itxitih i ?
Oya, Itxitih so esatine, oaneyitxa ene.
Mbekodnih i ?
Kana Mbekonih i ? One i !
Imner !
Masaytih i ?
Tayner. One Masaytih so esatene,
paixoeyepetar ene
Loutre ?
Oui, Loutre est avec les oaney.
Daguet-Rouge ?
Oui, Daguet-Rouge est un so, il est avec
les oraey.
Pcari--collier ?
Comment a Pcari--collier ? Non !
a nexiste pas !
Singe ?
Non. Singe, cest nest pas un so, il est
sur le chemin des morts [= cest une symplgade].
Ce fragment de conversation, certes un peu artificielle, montre bien que le terme so est
spontanment complt et/ou suppl par le nom despce par un chamane. Mais ce terme
indfini ne peut tre absolument limin, notamment dans des phrases ngatives, pour dsigner lensemble des esprits chamaniques. La confrontation entre le caractre affirmatif ou
ngatif de lexistence dune entit et sa dfinition par un terme est fort rvlatrice si on
accepte de la synthtiser ainsi :
Entit chamanique
Barbarisme
Ngation absolue
Entit non-chamanique
Ce qui explique que certains noms desprits puissent renvoyer, non sans ambigut, la fois des entits
chamaniques et non-chamaniques (cf. supra, n. 329 p. 449).
454
dfinition quon puisse adjoindre un so chamanique, cest de le placer parmi lune des
espces de ce tout qui reste en tant que tel indtermin espce dont la dfinition ellemme est problmatique. Or plusieurs activits chamaniques, en particulier llection, mais
aussi les rituels collectifs, impliquent une numration de la totalit de ces choses indtermines : cette numration, dont lexhaustivit est un des critres de la conformit, ne
peut donc jamais tre dclare correcte sans la moindre incertitude. Ou plus exactement, il
est impossible de dfinir a priori la liste des choses interprter. Laccord des
chamanes ne peut reposer sur des critres explicites, noncs de manire propositionnelle,
sparment de et antrieurement une sance d interprtation . Ce nest quau terme de
cette sance de chant quon constatera que nul ne se risque ajouter quelque chant ni donc
quelque chose de plus, et quil y a donc tacitement accord sur lexhaustivit de la population des choses prsentement interprtes do lagacement perceptible du chamane
lorsque je lui suggrais des noms dentits inconnues de lui. Ici rside probablement une
partie de la diffrence que les Suru tablissent entre le savoir et le savoir du cur ,
la comptence chamanique : l intriorit cette dernire rside dans le fait quelle ne
peut qutre mise en actes (lyriques) et jamais nonce sous forme de principes sur lesquels
on saccorderait pralablement.
La taxinomie chamanique
La dfinition des esprits chamaniques en tant que choses indtermines parat
cependant contradictoire avec lexistence manifeste dune sorte de taxinomie de ces entits, taxinomie qui est non seulement connue, au moins partiellement, de tous les Suru,
mais qui de plus joue un rle important, auquel nous avons fait plusieurs fois allusion, dans
lapprciation de la conformit dune sance dinterprtation lyrique.
Les principes de classification
Cette taxinomie consiste dans le classement des entits chamaniques en trois ou
cinq classes. Il existe trois grandes classes desprits, oaney, annihey et oraey du point
de vue de lorganisation de leur interprtation dans la plupart des contextes. Sy ajoutent
deux autres classes, les palahra et les meko, qui de ce mme point de vue forment des
sous-espces de lune des trois prcdentes, les oraey : lors de la plupart des sances
dinterprtations, leurs chants apparaissent conjointement avec ceux des oraey. Les palahra sont considrs comme nettement distincts des oraey bien que la nettet de cette
distinction napparaisse quaux chamanes et constituant une espce de mme ordre
455
queux et doivent tre groups en consquence comme un ensemble spcifique.336 Les meko, terme du langage courant, jaguar , sont des esprits claniques, entretenant chacun
un lien particulier avec un clan suru, qui ont t crs par des chamanes de ces clans ;
mais ils se mlent aux oraey sans place spcifique.
Laissons de ct ces deux classes particulires et intressons-nous aux trois principales. Dire quun quesprit est membre de lune dentre elles peut apparemment reposer sur
trois critres : 1) son nom ; 2) son tre , au sens de sa morphologie, de son comportement et de sa rsidence ; 3) son chant. Le problme est de savoir lequel de ces critres a un
poids prpondrant. En apparence la constitution des classes repose sur une combinaison
du nom et de ltre attribu chacune des choses, en particulier sa rsidence et son comportement (cf. Annexe E.5). Une seule de ces trois classes possde un nom dont
ltymologie est limpide et reconnu de tous : annihey (soleil-AUG-PL), les clestes . De
fait ces esprits sont supposs rsider dans divers tages de cieux. Les noms de la plupart de
ses membres mais non tous sont drivs de noms despces volantes, oiseaux ou insectes. La classe oaney dont ltymologie reste floue,337 est nettement associe au milieu
aquatique : ces esprits possdent tous une rsidence aquatique, dans un immense fleuve
(ihkabesonima : rivire-immense) septentrional parfois dcrit en portugais comme une
mer ou en certains points du rseau fluvial rgional. Tout comme pour la classe prcdente, une grande partie, mais non la totalit, des esprits oaney ont des noms drivs
despces aquatiques ou ripicoles. Enfin la classe oraey possde une tymologie indniable, sa forme singulire or ; mais celle-ci napparat que dans un contexte mythologique comme terme dadresse entre certains personnages (Notre-Pre--Tous et le Squamede-Notre-Pre--Tous338) ; certes ceux-ci se trouvent tre ou tre des homonymes de
336
Le terme palahra, sans tymologie dcelable, relve dun registre assez technique , au point que nombreux sont les gens ordinaires qui tout en sachant quil dsigne un objet chamanique, ne savent pas dire sil
sagit du nom gnrique dune espce desprits ou du nom personnel dune entit.
337
Le singulier oan dsigne des phnomnes mtorologiques, orage en particulier, clair (oanihr : oanblanc) et arc-en-ciel (oanob : oan-rouge), phnomnes dont on connat laffinit en Amazonie avec le
monde aquatique (Lvi-Strauss 1964). Celle-ci est trs affaiblie dans la mythologie suru : la seule occurrence
de larc-en-ciel [M16] est certes associe loiseau ihmaxupxup, un petit fournier ripicole (Certhiaxis sp. ?),
mais elle en fait surtout une origine non de la pche, mais de lhorticulture du mas. Aucun informateur na
jamais accept dtablir le moindre lien explicite entre les esprits oaney et lclair ou larc-en-ciel. Le terme
oan est peut-tre dorigine idophontique et/ou li la bouche (-ko), sert apparemment former la locution
oanoaa (oan-bouche-faire.FRQ ? mais il sagit peut-tre dun idophone) qui dsigne le mouvement
respiratoire de la bouche propre aux poissons. Il entre aussi dans la dsignation de fltes, oanap, utilises
dans notamment des activits en rapport avec ces esprits.
338
Le personnage homologue de Notre-Pre--Tous dans la mythologie des Tupi-Mond orientaux est dsign uniquement par le terme ora (Lvold 1987 ; Pichuvy Cinta Larga 1988). De manire gnrale les TupiMonds orientaux semblent ranger tous les esprits chamaniques sous un terme apparent au terme suru
oan, signifiant chez eux tonnerre (gavio : goihan ; zor : ngonh ; cinta-larga : goyan) et rassemblant
456
spcimens de cette espce desprits, mais cela nest jamais reconnu comme motivation de
cette appellation. Cette classe apparat comme la classe par dfaut do sa capacit
intgrer les deux espces mineures , palahra et meko , rassemblant les entits qui ne
peuvent tre ni des annihey, faute dtre plausiblement clestes, ni des oaney, faute de
caractre aquatique : elle rassemble beaucoup desprits dont les noms sont drivs
despces terrestres ou arboricoles, y compris de volatiles volant bas , sous le couvert
forestier ; mais elle rassemble aussi beaucoup desprits dont le nom nest associ aucune
espce naturelle (noms dartefacts, noms propres ). La rsidence de ces esprits est situe
lOrient (atoribikoy : soleil-venir-SOUS-DIR) et au-del de la rsidence des morts
(marameypeter anopabi : fourmi?-PL-chemin-INT
DM3-PROV),
eux rsident lOccident (atabakoy : soleil-?-DIR) ; cette rsidence semble intermdiaire entre le bas, reprsent par laval absolu des oaney et le haut des cieux des
annihey, avec une attraction notable vers cette dernire direction, dans la mesure o tout
trajet vers lOrient est une monte vers le ciel.
Cette prpondrance de ltre dfini par la rsidence et par le nom semble confirme par les comportements attribus chacune de ces classes : on rencontre en effet une
opposition majeure entre les oaney dun ct et les annihey et oraey de lautre, renforant lattraction de la troisime classe vers la seconde. Les oaney sont franchement malfaisants et possdent un certain nombre dobjets rituels spcifiques, tandis que les esprits
des deux autres classes, bien quaussi malveillants dans lensemble prsentent souvent un
caractre plus bnin, voire pour certains bnfique pour les humains, et partagent nombre
dobjets et de pratiques rituelles. Toutefois cette prpondrance du nom et de ltre des
esprits est illusoire. Elle nest en effet probablement valable que du point de vue des gens
ordinaires. Ces (apparents) principes taxinomiques ne jouent que le rle de justifications
suggres la sagacit des gens ordinaires de lordre que les chamanes instaurent pour
eux-mmes dans leurs interprtations. Elles permettent en effet de motiver cet ordonnancement si tels ou tels esprits se prsentent selon tel et tel groupement, cest quils rsident
et cheminent ensemble selon des principes assez faciles saisir similitude de comportement, correspondance entre le milieu de lespce ponyme de lesprit et le milieu dans
lequel la classe desprit est suppose rsider mais dont la systmaticit nest pas telle
quils puissent tre appliqus sans incertitude par les gens ordinaires. Car il y a toujours
les dimensions clestes et aquatiques. Seuls les Zor connaissent des esprits kora wey , linguistiquement
parent des oraey suru, et formant une espce de leur ngonhaney (Mindlin 2001 ; Pichuvy Cinta Larga
1988 ; Brunelli 1989 : 202).
457
des esprits dont les noms nont aucune signification, au moins pour les gens ordinaires, qui
resteraient donc inclassables, ainsi que des esprits dont laffectation est peu motive par
ltymologie en quoi Abeille serait-il plus cleste que Papillon ? Au-del du nom de
lesprit, il est peu probable que les chamanes puissent saccorder sur la classification dun
esprit, opration de la plus haute importance pour la correction dune interprtation ,
daprs sa morphologie et son comportement, dans la mesure o ils discutent si peu entre
eux de ces expriences intimes que sont les rencontres desprits.
Du point de vue des chamanes cest manifestement le chant dun esprit qui permet
de le placer dans la taxinomie spirituelle. En effet chaque classe se caractrise par le monopole de certaines locutions. Ainsi les oaney se signalent par loccurrence systmatique
de lexpression pamaihkinima, notre eau immense ou niba, leur autodnomination.
Quant aux annihey, on les repre la rcurrence des expressions paattih, notre ciel ,
-posr, ailes , -maoy, faire descendre , tout aussi caractristiques, bien quun peu
moins systmatiques. Enfin les oraey possdent un ensemble de locutions moins systmatiques, reposant sur un plus grand nombre de termes : ara, fort , apom, obscurit ,
arba, lumire , etc., confirmant leur nature de classe par dfaut . Les classes qui
leur sont partiellement assimiles, meko et palahra partagent un certain nombre de ces expressions propres aux chants de oraey ; les palahra se signalent par quelques termes de
prdilection supplmentaire, comme -ky, brillant ou mayxo, cigare . La classification par le lexique lyrique est de toute vidence plus fonctionnelle pour les interprtes,
daprs les principes denchanement et dorganisation des sries lyriques que nous avons
supposs, par exploration des diffrences possibles entre chants. Il peut dailleurs arriver
que le chamane sache dire dun chant quil appartient la classe des oaney, mais soit incapable den dsigner lauteur par un nom. Dailleurs, les noms de classes desprits ne
fonctionnent pas tout fait comme des noms despces : ils ne peuvent quasiment jamais
tre utiliss au singulier pour dsigner un membre de la classe ; pour cela il faut passer par
des locutions partitives du type oaneypi (oan-PL-ABL), un parmi les oaney . Mais
lexpression la plus courante pour dire dun esprit quil est un oaney est oaneyitxa te
sadani e (oaney-AVEC
qu en de des classes desprits il y ait des sous-classes non-nommes qui rassemblent, notamment parmi les oraey, classe la plus disparate, mais aussi un moindre degr
chez les annihey, un certain nombre desprits qui sont supposs se prsenter ensemble
du fait de rsidences proches et surtout de similitudes lyriques ou de contrastes mini-
458
maux permettant de les organiser ainsi les entits nommes Ixakihr, Palope et Adokihr :
[C21], [C27], [C38], [C39].
Les noms de classes desprits dsignent donc avant tout des similitudes lyriques qui
permettent un enchanement ordonn de leurs chants i.e. un enchanement dans lequel
tous les chamanes savent se retrouver, sans se perdre ni se contredire les uns les autres, ni
donc avoir discuter du choix des esprits suivre, ce qui contredirait la thorie de la prsentation spontane des esprits aux interprtes. Ce nest quensuite, en fonction de cette
mise en ordre lyrique et en fonction de sa mise en scne dans des rituels, que les gens ordinaires peuvent en infrer des similitudes de comportement ou de morphologie alors que
laccs la comptence chamanique suppose probablement quon utilise des diffrences de
morphologie dans les visions comme instrument mnmotechnique darticulation des sries
lyriques. Tout comme la correction dune interprtation nest possible quen se librant de
lexigence dune reproduction servile des noncs antrieurs, la comptence chamanique
en matire de taxinomie spirituelle nest possible quen abandonnant lorientation dans la
population spirituelle daprs les caractres attribus aux auteurs de chants pour se laisser
guider par les chants eux-mmes en ce sens, il y a donc bien toujours une prsentation
effectivement spontane des esprits linterprte.
Les motivations de lponymie
En effet nous avons soulign quun grand nombre de noms desprits sont drivs de
noms despces animales ou vgtales, voire de noms dobjets, auxquels un suffixe, -tih,
est ajout ; dautres esprits sont homonymes de personnages mythologiques, qui partagent
souvent ce type de nom, nom despce augment du suffixe -tih. Les personnages mythologiques, en dpit du partage du mme suffixe, ne sont en rien des esprits chamaniques.
Cest vident dans certains cas, lorsquil nexiste aucun chant associ ces noms : citons
les personnages Ytih (Singe-Noctune) ou Sereptih (Pic). Dautres personnages mythologiques sont considrs comme de simples homonymes de certains esprits chamaniques, tels
Tamaritih (Agami) ou Ikrnih (Aigle-Harpie). Dautres encore sont des esprits chamaniques, mais pour ainsi dire paralllement ou sur un mode mineur dans le contexte mythologique : Palob (Notre-Pre--Tous), Winnih (oiseau n.i.), Tamtih (Pnlope) sont des
esprits dont les chants font rfrence leurs actes mythiques, mais dans ces mythes leur
mode dtre na rien de chamanique ils interagissent comme des gens ordinaires et le
mythe ne raconte nullement leur changement de statut ontologique. Il existe des mythes
459
339
Il nexiste que deux cas o un esprit est dit producteur dautres tres : il sagit de lesprit Mixakoatih, qui
produit les grillons ponymes et les auxiliaires du mme nom, et des jaguars claniques qui produisent les
jaguars de poches auxiliaires des chamanes, dans chaque cas par crachat ; il sagit donc dtres qui ne
sont pas vraiment des spcimens despces naturelles ordinaires. En outre ces esprits gniteurs sont dits avoir
t eux-mmes produits, par le mme procd, par les premiers chamanes , ww maeter (chamane
avant), personnages sur lesquels il nexiste ma connaissance aucun rcit. Cette gense parat corrle avec
un plus haut degr de contrle des chamanes actuels sur ces entits, toujours juges bienveillantes.
460
340
En aucun cas lesprit chamanique ne doit tre confondu avec lentit protectrice dune espce animale ou
vgtale nomme -maom : nombre desprits chamaniques ont pour ponyme des espces dont on ignore si
elles possdent un -maom pour la simple raison quon nen fait aucun usage par exemple Baykidnih (Petitcureuil) ou aobubnih (le passereau Piranga olivacea) tandis quinversement des espces au -maom
puissant ne sont ponymes daucune entit chamanique par exemple le singe capucin (masaykihr) ou le
pcari collier (mbekot). Les chamanes sont entirement incapables dentrer en relation avec ces entits
-maom et dagir sur elles, tout autant que les gens ordinaires.
341
Mon informateur chamane avait forg une thorie sans doute idiosyncrasique mais assez intressante,
dun point de vue pragmatique, de la nomination des esprits : les noms des esprits leur auraient t attribus
par leur corsident et partenaire sexuel , cest--dire par des entits proximit desquelles ils apparaissent
souvent dans les sries nonciatives, reconnaissant ainsi la fonction distinctive et articulatrice des noms des
esprits.
461
premier abord, ne sorganisent ainsi quautour dune mme ide, qui constitue le fondement de llection chamanique : de ces activits et de ses partenaires, rien ne peut tre dit
ou connu indpendamment et antrieurement de leur interprtation lyrique. En effet on
a vu que toutes les thories dveloppes ce sujet, quand elles ne forment pas des crans
la comprhension de ces phnomnes, ne peuvent jamais sexpliquer que comme des conceptualisations du rapport quentretient le chamane lactivit lyrique. Sans lnonciation
par soi-mme des chants chamaniques, acte hautement prilleux, le chamanisme est destin
rester une activit nbuleuse et incomprhensible.
V.3
V.3.a
doit saffilier une faction, en se plaant au service dun autre individu. Cet individu est
dsign comme wwmayxoiway (chamane-cigare-matre), le matre des cigares du chamane . Il doit fournir celui-ci les cigares qui lui serviront exercer sa comptence.
462
traindre le chamane toujours placer son action sous le contrle dun autre, puisquil doit
solliciter la fourniture de cigare lors de chacune de ses uvres chamaniques. Les cigares
sont le seul bien que les chamanes reoivent pour accomplir leurs activits ; ceux qui leur
sont donns doivent tre exclusivement consomms cette fin. On ne peut donc considrer
la fourniture de tabac ni comme une contrepartie ni comme un paiement de la cure ou de
tout autre service chamanique.
La dsignation du matre des cigares se fait au moment de llection du chamane.
Soit le matre des cigares se propose de lui-mme, durant la rclusion dentranement au
chamanisme, rclusion quil finance en quelque sorte, puisquil fournit alors dj le
candidat en tabac et subvient aussi tous ses autres besoins B. Mindlin rapporte un cas
o il semble avoir jou un rle actif dans le choix du nophyte de poursuivre cet entranement (1995 : 115) ; soit le matre est dsign par le chamane, lissue de lpreuve de sortie de la rclusion. La dsignation du matre des cigares relve dun accord libre entre les
deux individus. Le chamane comme lindividu ordinaire dsireux de sassurer les services
dun chamane peuvent prendre linitiative den faire la proposition lautre. Cet engagement mutuel se fait apparemment sans formalit publique ni ritualisation quelconque : il ne
parat ntre quincidemment dclar publiquement par lun ou lautre, ou constat de fait,
lorsquon voit qui fournit ses cigares un chamane donn.
La relation de matrise des cigares possde tout de mme une condition minimale :
les deux individus doivent rsider dans la mme maison. Sauf ce que le matre de maison (labiway) possde dj un chamane attitr, un chamane peut difficilement choisir
comme matre de ses cigares, un individu autre que le propritaire de la maison o il rside, surtout sil sagit dun consanguin. Cependant, sil nest quun alli du matre de maison et quun de ses frres ans rside avec lui, ce dernier semble pouvoir tre dsign. Si
enfin le chamane venait choisir un individu rsidant dans une autre maison, on
sattendrait ce quil y dmnage.
Les conditions de la matrise des cigares
Daprs les cas recenss, et plus encore daprs le portrait idaltypique quen dressent les informateurs, le matre des cigares est un grand homme (arbaiway), mr, la
rputation guerrire bien tablie, donc clbre et savant , muni dune famille nombreuse, et par consquent riche ce nest videmment jamais une femme. La richesse
nest pas directement lie la ressource matrise : la culture du tabac, mme en grande
quantit, est simple et la porte de tous, ne ncessitant aucun travail. Cest plutt
464
342
Dans les cas que nous avons recenss, on trouve deux frres ans, deux cadets les chamanes taient
alors les ans de leur fratrie et deux oncles maternels classificatoires (FWB, MFS) et un grand-pre utrin
classificatoire (MFFBS) dailleurs assimil un oncle maternel, en tant que beau-frre (FBDH).
465
Les chamanes rats koro ont eux aussi besoin dun matre de leurs cigares, sans quoi ils perdraient aussi
leur pouvoir. tant donn le caractre plus priv de leurs activits, le statut de matre des cigares dun koro
est bien moins important que lorsque cette relation stablit avec un ww, dans la mesure o les gens ordinaires, sauf tre trs proches, nont gure de motifs rclamer quoi que ce soit de sa part. Les koro choisissent donc en gnral le matre de leurs cigares au plus prs, parmi leurs frres rels, souvent mme parmi
leurs cadets.
466
tion est demble situe dans un groupe o les hirarchies sont trs explicites. Toutefois le
chamane nest jamais qualifi de valet
sexplique probablement par le fait que les valets rendent leur employeur des services
soutien guerrier et horticole que celui-ci pourrait accomplir par lui-mme ; au contraire
le chamane est dans une relation de complmentarit avec le matre de ses cigares, celui-ci
se trouvant dans lincapacit daccomplir les tches du chamane si ce dernier venait faire
dfection. Le matre fait faire (maki,
FACT)
lui-ci tant reconnu comme seul dtenteur effectif de la comptence, il ne peut tre dchu
de son statut dagent dot dune certaine autonomie, et le matre ne peut sapproprier
lautorit et linitiative des actes chamaniques. Dailleurs le matre des cigares ne fournit
que le carburant ncessaire laction chamanique, mais ne peut exercer aucun contrle
sur lusage quen fait son affid une fois que celui-ci interagit avec les esprits.
Sans donc tre un valet , le chamane est nanmoins cens se plier aux dsirs et
commandements du matre de ses cigares et agir son profit. Cette matrise du tabac peut
tre rsume comme une appropriation du chamane par le matre des cigares : celui-ci peut
dsigner le chamane comme omw (1SG-chamane), mon chamane .344 Dans la mesure
o il sagit dune relation de matrise (-iway), elle implique que le chamane refuse des
offres de cigares de tout autre individu que celui quil a reconnu comme matre de cette
ressource son gard do la dure et la stabilit exige de cette relation.345 Il nagira pas
certes quau bnfice du matre de ses cigares, ni mme des seuls parents de celui-ci. Il lui
reste possible de soigner tout individu, apparent ou non au matre de ses cigares. Mais il
devra le faire laide des cigares fournis par de ce dernier. Il semble quun chamane oprant au service dun individu autre que son matre puisse accepter quelques cigares de la
part de ce bnficiaire ; ou que celui-ci puisse offrir du tabac au matre pour quil confectionne des cigares que son chamane fumera afin de le soigner. Ce qui importe, cest que, au
service de cet autre, une partie significative des ressources tabagiques consommes par le
chamane provienne de son matre. Autrement dit, il faut que le chamane ne puisse jamais
agir sans laccord, au moins tacite de son matre ce nest sans doute que pour aller soigner des gens lointains, politiquement et rsidentiellement, que le chamane sen ouvrira
344
Cette appropriation est le plus souvent exprime comme tant le fait dun collectif : toyhw (1plechamane), notre chamane nous autres , amebeyw, le chamane des amep , lahdw, le chamane de lennemi , dans la mesure o cest au service de tout le groupe familial du matre des cigares que le
chamane se place.
345
Le terme de matre (-iway) na cependant jamais pour objet premier le chamane lui-mme on ne dit
pas *wwiway, matre du chamane pour la simple raison que le matre des cigares ne distribue pas
le chamane (cf. supra IV.2.b).
467
TEST-venir PT)
chamane. ), sachant que cette appropriation par un possesseur spirituel nest nullement exclusive, mais partage potentiellement entre tous les esprits chamaniques. Il est
plus remarquable encore que les chamanes insistent, au contraire, sur la frquence de leurs
dplacements, la multitude et la diversit de leurs patients. Ce vagabondage soppose nettement lidal casanier de la compassion ctait chez mon informateur une habitude qui
subsistait en dpit de larrt du chamanisme et qui tait fortement stigmatise par ses parents. Cette reprsentation que les chamanes semblent vouloir donner deux-mmes, si peu
en phase avec les normes ordinaires et avec la stabilit quimplique toute relation de matrise , laisse entendre que celle-ci leur est impose et nest accepte qu contrecur.
Il serait toutefois erron de voir dans cette relation de matrise une machination
imagine par les gens ordinaires ou mme par les seuls hommes forts parmi eux pour la
simple raison quelle se justifie par une croyance portant sur les attentes des esprits
lgard des humains, laquelle ne peut tre valide que par les chamanes. Il faut donc prsumer que ceux-ci y trouvent un certain intrt. vrai dire, il sagit sans doute plutt l
dun consentement ou dune rsignation qui naissent de la situation dans laquelle on accde au chamanisme et des gens que cette preuve slectionne. En effet le chamanisme ne
permettant pas du fait, entre autres, de la relation de matrise des cigares daccder par
lui-mme la grandeur, tout en reprsentant un moyen daccs rapide un statut reconnaissable et dot de pouvoirs rares, on peut supposer quil nattire pas des gens ayant un
statut dhomme fort dj assur ou qui la destine semble promettre une grandeur prochaine, mais plutt des individus qui, du fait de leur situation familiale semblent devoir se
borner une place injustement obscure. Les chamanes que nous avons pu situer dans des
gnalogies sont souvent des cadets de grande ligne ou au contraire des ans de ligne
secondaire, souvent ns dune seconde pouse. Ces gens au statut encore relativement obs346
La seule mention spontane dun matre de ses cigares quon rencontre dans un rcit publi par B. Mindlin (1995 : 115) concerne un individu dcd depuis longtemps.
469
cur sont probablement enclins accepter une place de choix auprs dun grand homme.
Cest surtout face au groupe des chamanes confirms que le nouvel lu peut trouver, dans
la relation de matrise de ses cigares tablie avec un homme fort, une forme de soutien. En
effet, lors de sa rclusion, situation de faiblesse, sinon de dtresse profonde, le nophyte
qui doit faire reconnatre ses prtentions par les chamanes confirms a tout intrt pouvoir faire talage du soutien dun grand homme, auquel, tout incomptent quil soit, les
chamanes hsiteront sopposer en insultant sa perspicacit et en condamnant son protg.
Ainsi la mdiation du matre des cigares, si elle contraint le chamane confirm ne pouvoir traiter directement et son bnfice personnel avec les gens ordinaires, reprsente
pour les nophytes une protection, labri de laquelle peut se dvelopper et se fortifier leur
comptence, sans avoir besoin de la soumettre directement au jugement de leurs pairs. En
un sens, on pourrait dire que ce sont les grands hommes qui, forts de leur prestige qui
interdit de les affronter , mais aussi excuss par leur incomptence qui leur permet de ne
pas juger les dbutants , sont les initiateurs des chamanes : ceux qui prennent en
charge leurs premiers pas dans cette activit.
Enfin la relation de matrise des cigares semble aussi exclusive du point de vue du
chamane. Bien que cette exclusivit en retour ne soit pas logiquement inscrite dans la
notion de matrise , on ne connat pas de cas o un mme individu aurait t matre des
cigares de plusieurs chamanes en mme temps. Cette exclusivit semble ici stablir plutt
mcaniquement quintentionnellement. Du point de vue du matre, il ny a gure dintrt
possder deux chamanes son service, dans la mesure o ceux-ci ne collaborent jamais
sauf dans les rituels collectifs o tous les chamanes agissent alors de concert. Deux chamanes seront donc plus dispendieux quun seul et ne seront pas plus efficaces. Du point de
vue du chamane, surtout sil entre juste dans cette carrire, choisir pour matre quelquun
qui lest dj pour autrui, ce serait vouloir rivaliser frontalement avec un semblable dj
plus expriment et se priver du monopole dune clientle, la famille proche du matre de
ses cigares. Quelles quen soient les raisons, lexclusivit quaccorde chacun des matres
des cigares son chamane doit manifestement contribuer lacceptation de cette relation
de matrise par ces derniers.
La relation entre le chamane et le matre de ses cigares, si elle est toujours formellement de subordination, peut concrtement prendre des nuances assez variables et le poids
respectif de chacun des deux partenaires peut parfois sinverser, en fonction des circonstances politiques. Lhistoire de la dernire gnration de chamanes montre certains cas
dindividus qui, en dpit de la relative modestie de leur origine et de leur engagement dans
470
une carrire chamanique, ont russi devenir de grands hommes. Ainsi, la mort du
matre de ses cigares, qui tait son oncle maternel classificatoire et un guerrier la grandeur ingalable, un chamane qui avait, depuis son lection, russi se hisser dans les tous
premiers rangs du prestige et de la richesse, put confier la matrise de ses cigares un demi-frre certes an, mais qui lui tait plutt infrieur par le prestige. Inversement un chamane qui avait d quitter le matre de ses cigares suite un adultre quil avait commis, dut
se placer sous la protection dun oncle qui ne le mnageait gure. Car si le chamanisme
apparat comme une carrire de consolation pour des individus ayant peu despoir de russir dans la grandeur, cest parce quil reprsente une sorte de raccourci vers la reconnaissance sociale, dans un statut que les grands hommes tentent de cantonner un rang infrieur au leur ; mais il nest jamais impossible que les chamanes finissent par russir cumuler ensuite la comptence et la grandeur, dans la mesure o celle-ci repose en partie sur
lge et lexprience.347
V.3.b
mite pas placer lexercice de leur comptence sous le contrle de certains de ces derniers
en leur remettant la matrise des ressources ncessaires cette pratique. Elle repose aussi
sur la production dobjets qui permettent de confier des gens ordinaires, sous des conditions parfois restrictives, une part des pouvoirs que confre la comptence chamanique.
Ces objets sont de deux types : des ornements corporels et des sortes de hochets.
Les amulettes
Les chamanes produisent deux types dornements, principalement ports en colliers
mais aussi en bracelets ou en brassards, quon nommera par commodit amulettes, en raison de leur fonction protectrice. Les plus courantes, nommes ixoh, sont faites dune petite pierre (ixakap : pierre-SUFF(coque)), de la taille duf de pigeon et surtout blanche
(ikihr) il sagit de divers minraux puisque celles qui mont t montres allait dun
blanc-gris opaque une teinte cristalline tendant parfois vers le jaune ; autour de la pierre
est simplement nou un fil de coton enduit de rsine ; le collier est ensuite nou autour du
cou, au plus prs du corps. Les secondes, nommes oanh (oan-SUFF(fruit)), que je nai
347
G. Brunelli fait allusion des trajectoires sociologiques similaires dans le chamanisme zor, bien que
celui-ci semble moins dconnect de la puissance politique que le chamanisme suru (1989 : 147).
471
jamais vues, seraient faites dun morceau dune liane (napoa, terme gnrique), long de
trois ou quatre centimtres, enduit de roucou (noh), nou de la mme manire par un fil de
coton autour du cou.348 Ces amulettes sont des mes , do le nom dixoh (meSUFF(fruit)),
qui dsigne lespce la plus courante et peut servir de terme gnrique ; dans
nombre de locutions touchant ces amulettes, le terme perd dailleurs son suffixe et prend
un possesseur, comme lorsquil signifie simplement , si lon peut dire, me : xixomaniga (3SG-me-revtir) : mettre un collier chamanique . Il faut souligner que le substantif ixoh est le seul cas o le terme -ixo soit utilis absolument.
Le chamane produit ces objets seul et en secret. Les pierres et les morceaux de liane
sont censs lui tre remis par les esprits, lors dinteractions inaccessibles la vue des gens
ordinaires. Les chamanes nient trouver ces pierres et lianes dans la fort et nulle pierre ou
liane ressemblant extrieurement celles utilises pour faire ces colliers ne sont jamais
qualifies par un chamane ou un individu ordinaire dixoh ; personne na jamais mis
devant moi le moindre soupon sur lorigine spirituelle de ces pierres.349 La fixation de la
pierre ou de la liane sur le fil de coton est en revanche une activit profane , quil reconnat faire lui-mme et accomplit souvent publiquement ; ce fil, sil menace de rompre,
peut dailleurs tre remplac sans formalit. La seule diffrence entre lianes et pierres tient
leur origine spirituelle : les premires sont fournies par les esprits oaney tandis que les
secondes viennent des autres catgories desprits.
Ces amulettes sont remises par le chamane un individu ordinaire lors dune cure.
Le geste de remise consiste dans une insufflation (popo,
IDOPH)
main en cornet, ce qui laisse entendre que le chamane dissimule les pierres et les btonnets
dans sa bouche subterfuge quaucun Suru ne ma avou imaginer. Le moment de
lexpectoration-insufflation doit concorder avec lnonciation de chants des esprits fournisseurs de lobjet en question, oaney pour un btonnet, autres classes pour une pierre. Cet
accord doit mme tre plus fin, car certains esprits, surtout parmi la classe oraey, sont
particulirement rputs pour la transmission de pierres. Il semble que ce ne soit quaprs
avoir t insuffl que ces objets sont monts en collier, par le chamane lui-mme. La remise dun collier peut tre une issue de la cure dans une situation de maladie, et dcide en
ce cas uniquement par le chamane bien que cette issue soit trs frquente et attendue par
les gens ordinaires. Mais elle peut aussi tre expressment demande au chamane par le
348
472
patient ou son entourage, surtout dans le cas denfants, demande qui est alors formule
pralablement aux actes thrapeutiques et donne comme motivation de ceux-ci. Dans ce
cas, cest moins une maladie quun tat gnral dinquitude qui est le mobile de la cure. Il
semble impossible au chamane de ne pas accder une telle demande, du moins si elle
mane de proches du matre de ses cigares. Le port dune amulette semble avoir t trs
courant, la quasi-totalit de la population suru en ayant reu une un moment o un autre
de son existence.
Avoir son me sous la main
La remise dune amulette est un acte dfinitif : la pierre ou le btonnet devra
tre port continment par le bnficiaire, jour et nuit, en toute situation, en sus de tous ses
autres ornements. Le collier ne peut tre t que pour resserrer, r-enduire ou changer le fil
de coton. Quel que soit le motif de son obtention maladie ou simple inquitude on doit
continuer le porter aprs la gurison, sans limite de temps, en thorie jamais. La chute
et la perte (aarson : 3R-tomber-perdre) de la pierre ou du btonnet entranerait la mort
rapide du bnficiaire. Cette crainte se justifie par le fait que ces amulettes sont l me
(-ixo, ou pour plus de prcision agaixo, me du cur ) du porteur et que leur perte
quivaudrait une extraction de lme (-ixoiga), fatale court terme. Rappelons
qu-ixo ne dsigne jamais une instance psychologique positive et active, mais simplement
une partie dun tre en tant quelle est objective par un agent extrieur comme dtachable
de son tout. En consquent le port dune amulette autour du cou ne signifie en rien que les
facults psychologiques de lindividu se trouveraient localises et concentres dans ce
pendentif : elles ne quittent pas leur rsidence habituelle, le cur (aga) de lindividu.
Lamulette nest donc quune objectivation et un dcoupage , un parmi dautres possibles, de ce cur et de ses facults psychologiques et vitales : sa remise peut tre dcrite comme une production de lme : -ixomaa (-ixo-faire.FRQ). La spcificit de
cette objectivation dcoupante est dune part quelle est ralise par un agent prsum
bienveillant, le chamane, et dautre part quil en rsulte une sorte dauto-objectivation,
puisque lindividu voit, touche, manipule ce morceau de son cur pendu son cou.
En effet, une fois le collier nou par le chamane, il est de la responsabilit de
lindividu de veiller sa garde et son entretien : lui dsormais de prendre soin de ne pas
laisser couler son me par ngligence lorsquil sadonne aux plaisirs de la baignade, de ne
pas la laisser sgarer, accroche par des broussailles dans le feu dune poursuite ou subtilise par un tre malveillant alors quil se consacre une activit prenante Alors que son
473
350
En ce sens la locution -ixomaniga, revtir son me semble prendre tout son sens tymologique, car
-maniga (creux-tirer), rvetir , cest retirer le vide , combler un creux .
474
semble plus esthtique ou du moins divertissant que sanitaire. Ces mes ne sont pas les
leurs , au sens o il ne sagit pas dun morceau deux-mmes que les esprits cderaient aux humains. Cest en effet prcisment un des contextes o le terme ixo est utilis
absolument soey aor ixomaniga ani e (INDF.NH-PL ixo-revtir
GNO PT),
les esprits
viennent en portant des amulettes , sans rfrence aucune un possesseur, mme indfini alors quon dit paloixomaniga (INDF.H-ixo-revtir), remettre des amulettes des
gens pour dcrire cette activit en gnral. Il ne faut pas oublier que les esprits chamaniques, avant dtre des agents thrapeutiques, sont des agents pathognes : ils pourraient
tre et sont parfois des extracteurs et voleurs dmes dhumains. Ce que les esprits remettent au chamane afin quil les distribue ses patients, ce sont donc autant d mes absolues , autrement dit autant d objectivations dcoupantes indfinies ; et ce qui y est
indfini, cest lidentit de la victime potentielle de cette objectivation dcoupante . Plus
exactement, cest lindice dune objectivation dcoupante qui aurait pu voire qui a affect le patient qui lui est remis par lintermdiaire du chamane. De la sorte, en accordant
une me sous forme damulette un individu ordinaire, les esprits ne font que lui remettre la reconnaissance dune agression retenue ou corrige. Lamulette est en un sens un
certificat de sant ; dans la mesure o elle est aussi linstrument de cet tat sain, on pourrait, par une mtaphore biologique, qualifier ces mes d anticorps , la fois trace et
antidote de maladie relle ou potentielle. Par consquent lacquisition dune me auprs
dun esprit chamanique ne consiste aucunement en lacquisition de qualits ou de facults
de cet esprit la diffrence de lacquisition de protecteur spirituel de type erapag ou
mixakoa. Toutes les mes matrielles se valent donc a priori du moins, car bien sr certaines nempcheront pas le dcs. Aucun porteur dme ne peut revendiquer une relation
particulire avec tel ou tel esprit du fait de son me ; aucun chamane ne peut prtendre
avoir des fournisseurs dmes de meilleure qualit quun autre. Le caractre absolu des
mes matrielles assure donc leur gale valeur, ainsi que celle de lacte chamanique de
remise dme.
Ce caractre absolu de ces mes ne stablit cependant pas que par rapport
aux esprits qui les arborent. En effet, les esprits tant prsums coupables de nombreux
vols dmes, il est impossible que cette conomie dagression et danticorps, ne soit pas
hante par lhypothse dune circulation des mes entre humains, une chelle indtermine, incluant des non-parents et ennemis plus ou moins lointains, voquant lide dun
stock fini dmes quon rencontre parfois en Amazonie (Taylor 1993b). Or le caractre
absolu des mes fournies par les esprits permet prcisment de contourner cette hypothse.
475
Lme remise au patient nest ni la sienne propre i.e. un morceau de lui-mme dont la
perte se manifesterait par la maladie et la rcupration par la gurison, thorie qui rendrait
absurde lapprovisionnement prventif en amulettes ni celle de quelque autre humain,
quil capterait ainsi indirectement son bnfice et au dtriment du propritaire originaire.
Et ce prcisment parce quelle nest quune objectivation dcoupante indfinie , la
simple forme dune agression potentielle, et non un objet matriel dot de proprits dtermines. On peut ainsi dire bon droit quil ne sagit de lme de personne et quelle
vaut pour nimporte qui (palo) : la question de son origine ne se pose mme pas, les chamanes peuvent dire ignorer o les esprits trouvent ces amulettes, ils les ont simplement, par
nature (ani : GNO), puisquils peuvent toujours voler des mes. Cette absence de circulation
des mes est importante pour les chamanes : elle permet de donner leur activit une tonalit purement positive et thrapeutique, sans courir le risque dtre perptuellement souponns de nassurer la sant de leurs patients quau prix de la maladie de ceux quils ne
traitent pas, ennemis mais aussi peut-tre, qui sait, simples parents lointains. Cette dconnexion entre actes thrapeutiques et actes agressifs est un lment important dattnuation
des rivalits entre chamanes.
Recevoir et rpudier son me
Lconomie des amulettes tend en faire moins des instruments que des signes. En
effet le fait que les chamanes sabstiennent de porter des amulettes implique aussi que leur
valeur ne procde que de leur transmission : cest parce quelle est remise par un autre
quune amulette possde des vertus thrapeutiques, curatives ou prventives. Les chamanes
ne cherchent apparemment pas accumuler les pierres ou btonnets non quils ne disposent pas de rserves, ce qui semble indispensable pour pouvoir rpondre une demande
subite, mais ils ne font jamais savoir aux gens ordinaires quils sont en possession de telle
ou telle quantit d mes distribuer, mme sous forme de rumeur. Cette discrtion
sexplique bien sr en partie par la thorie sur lorigine spirituelle de ces objets. Elle signifie surtout que cest la simultanit thorique entre la remise de lamulette au chamane
par lesprit et son transfert par le chamane au patient qui est la condition de son efficacit
et de sa valeur. Cest lacte de transmission de lesprit au patient par un chamane qui est
important, plus que lme comme possession matrielle. Chaque amulette porte est donc
la trace dun appel un chamane, pour une inquitude ou une maladie, et cette trace est
publique, expose aux yeux de tous, chamanes comme gens ordinaires. On peut en effet
porter plusieurs amulettes en un seul collier, et on doit mme le faire lorsque, dans une
476
une me lithique ou ligneuse, cest moins un prsent des esprits, quune prise sur un chamane, et par chamane sur soi.
Les plumeaux
Les chamanes produisent et transmettent un autre type dobjet, des sortes de hochets plumes, que nous nommerons par commodit plumeaux. Faits dun bambou (yab)
denviron 70 cm de long, muni dune pointe en bois de pupunha une extrmit et dcor
de lautre dune gaine de coton (obtapo) enduit de roucou, leur lment principal est une
paire de plumes caudales rouges dara (kasareway) formant un large V, lextrmit desquelles sont suspendus des sur-ornements -sid, cest--dire une paire de plumes tectrices daigle-harpie (ikrkaba) et une paire de graines kabelaap, qui produisent un tintement lorsquon remue lobjet.351 Ces plumeaux sont nomms narayip ; ce terme est form
par adjonction dun suffixe, -ip, dsignant les objets longs, typiquement les tiges et les
troncs de vgtaux, un radical qui nest quasiment jamais usit sous une autre forme,
puisquil napparat, sans ce suffixe, quaugment de divers qualificatifs dans des noms
personnels ou, ce qui nest gure diffrent, dans quelques noms desprits (Naraykihra :
naray-blanc) ; mme les esprits avec lesquels ces plumeaux sont censs avoir un lien sont
dsigns avec le mme suffixe, narayip. On ne peut donc gure infrer un quelconque sens
de ce radical.
Production, circulation et usage
Les plumeaux ne sont pas directement fabriqus par le chamane. Celui-ci qui ne
peut qutre un ww, les quasi-chamanes koro nen produisant pas charge lun de ses
proches parents, gnralement un frre rel, de sa confection. Ce fabricant, toujours masculin, est ncessairement un individu ordinaire, mais ce nest jamais le matre des cigares du
chamane producteur. Ce doit tre un homme dexprience, non seulement un habile artisan
qui saura confectionner lobjet correctement ce qui nest techniquement pas trs difficile
, mais aussi un individu qui a fait la preuve dune certaine grandeur, par son exprience
guerrire et/ou festive et qui jouit donc dun prestige relativement reconnu, sans tre
nanmoins un grand homme de premier plan. La fabrication sopre apparemment sinon
dans le secret, du moins dans une relative discrtion, lcart du village, sans en informer
les autres gens ordinaires ; cest une opration relativement rapide, qui ne prendra pas plus
dune journe un artisan assur, sil dispose des matriaux ncessaires, plumes en parti-
351
478
culier. Le lien entre le chamane et lartisan auquel il sous-traite la confection des plumeaux
nexige en soi aucune stabilit, ne serait-ce que parce quil na rien de public. Ce nest que
par routine quun chamane aura tendance dsigner le mme proche chaque occasion.
Le chamane conserve le premier des plumeaux quil fait produire pour lui-mme. Il
offre les suivants de grands hommes, et tout dabord au matre de ses cigares. Celui-ci est
le bnficiaire prioritaire de cette production : il est impossible den offrir un autre
homme, sil na pas dabord t servi. Lui seul est assur den recevoir en. Le destinataire
dun plumeau ne peut jamais tre celui qui a t charg de sa confection do lexclusion
du matre des cigares et des individus les plus prestigieux de cette tche. Pas plus que le
fabricant, ce ne peut jamais tre un chamane. Le bnficiaire est toujours dtermin pralablement la dcision de production ; il nest pas certain que le fabricant soit inform de
son identit ; il ne semble pas, non plus, que le destinataire soit ncessairement averti des
intentions du chamane. Que ce soit ou non le cas, la rapidit de la confection et la discrtion quelle permet, vitent sans doute que les gens ordinaires ne spculent sur lidentit de
ce bnficiaire et nen conoivent des jalousies avant quil soit effectivement en possession
du plumeau. Le don dun plumeau est un acte exceptionnel. Ce don nest pas rgl par des
occasions spcifiques. Il peut tre motiv par des circonstances tout fait opposes. Ce
peut tre laccession implicite du destinataire au statut de grand homme la suite dun
meurtre clatant par exemple qui dcide un chamane produire un plumeau. Mais ce
peut tre aussi la situation dlicate dun proche, la maladie dun enfant par exemple, qui
dclenche ce processus. Le don du plumeau nest, notre connaissance, entour daucun
rituel spcifique ; tout semble indiquer quil se fait de manire publique, par un simple
transfert de main en main, accompagn dune dclaration du chamane.
Hormis le matre des cigares, les destinataires de plumeaux sont, en thorie, des
proches, consanguins ou allis du chamane : frre, pre, fils, oncle ou plus rarement neveu,
beau-frre. En ralit ces relations correspondent des gens qui, linstar du matre des
cigares, sestiment prioritaires dans la distribution de ces biens ; mais rien ninterdit un
chamane, en fonction de ltat de ses relations avec ses proches, de dcider dattribuer un
plumeau un individu plus lointain jai ainsi relev deux cas de don un neveu lointain
(FFBSDS) et beau-frre gure plus proche (FFBSDH), pas mme corsident. Le choix des
destinataires reste en thorie du seul ressort du chamane. Cependant, on admet que le
matre de ses cigares a, sinon un droit de regard, du moins une certaine influence sur ce
choix : un chamane ne peut gratifier dun plumeau un adversaire politique de celui qui le
patronne.
479
aurait eu des cas de testament , o des individus avant de mourir auraient explicitement
dcid de la rpartition de leurs plumeaux entre leurs descendants. Cest donc un engagement de fidlit du chamane envers une ligne, au sens de lunit forme par les liens de
compassion entre pre et fils, et donc un gage de confiance dans la grandeur de cette
ligne.
Ainsi le plumeau instaure, ou plutt renforce, par des moyens chamaniques, une relation de domination de son propritaire sur les autres gens ordinaires, relation qui
sexprime par la dtention dun instrument de protection et de dfense mais aussi de menace. En ce sens, du point de vue des gens ordinaires au moins, lattribution dun plumeau
constitue une forme de distribution et dappropriation de puissance chamanique (pakob)
par certains dentre eux, grce la grandeur dont ils ont fait la preuve : un moyen dobtenir
certains avantages de la comptence chamanique sans payer le prix de llection.
Une fois offert, le plumeau est dress (xano, pos debout , cest--dire fich
en terre) dans la pice (labmibe) de son nouveau propritaire la partie de la maison o
dort sa famille , prs de son hamac. En cas de maladie dun de ses proches partageant la
mme pice, le plumeau peut tre dplac proximit du hamac de celui-ci. Lorsque le
propritaire sen va passer quelques jours en fort, sil est accompagn de son pouse du
moins, durant les priodes de dispersion par exemple, il emporte avec lui son plumeau. Cet
objet est en effet suppos lui fournir une protection (-kapom), loignant les maladies, les
accidents et les attaques de sa personne et de sa famille.
Outre cette protection dfensive, le plumeau peut tre utilis de manire offensive :
il suffirait son propritaire dintimer lordre au plumeau daller agresser la victime souhaite, et celle-ci sera frappe dun accident chute darbre, morsure de serpent, attaque de
jaguar ou dune maladie. Les informateurs donnent des informations contradictoires sur
la manire de transmettre cet ordre : tantt on affirme quil faut lexprimer ct du plumeau haute et intelligible voix, en suru ordinaire, tantt on affirme quil suffit dy penser. Il est donc difficile de dterminer le contrle que les gens dpourvus de plumeau peuvent exercer sur lusage que le propritaire fait de son instrument. Les deux thories sont
probablement aussi vraies en ce quelles doivent tre invoques en fonction de la situation : la premire permet de se dfendre contre des accusations dusage agressif et malveillant de son plumeau, puisque il est peu probable quon laisse savoir ce quon manigance en
481
lnonant voix haute ; la seconde permet de faire peser une menace constante sur ses
rivaux.352
Pour tre efficace un plumeau doit tre correctement entretenu par son propritaire,
afin de rester beau (paor). Lentretien consiste dans sa rnovation (pamne) rgulire, presque quotidienne ; celle-ci consiste principalement changer les plumes dara,
pour en fixer de nouvelles, ou simplement pour les remplacer par un nouveau jeu, pendant
quon nettoie et rafrachit le prcdent. Pour tre beau , un plumeau doit avoir des
plumes lisses et brillantes (kamen) ni froisses ni fltries et surtout souples (xabuy), cest--dire souvrant en une large gerbe molle et majestueuse. Il convient aussi de
remplacer de temps autre les sur-ornements -sid de ces plumes. Moins frquemment,
lentretien exige de changer la pointe de pupunha, de rnover lornement de coton et mme
de remplacer la tige de bambou. Cest donc toute la matire dun plumeau qui peut tre
change au cours de son existence, ce qui montre que ni lidentit et ni lefficace de celuici ny rsident la diffrence des amulettes dont lefficace, bien quon ne puisse dire
quelle soit localise dans leur matire, est conditionne par la permanence de celle-ci,
puisquil est logiquement impossible de remplacer une me gare par une pierre extrieurement semblable. Le soin quotidien quaccorde un propritaire son plumeau est un
tmoignage vident et public de la prvenance et de la reconnaissance dont il fait preuve
envers son producteur et donateur. Si un donataire souhaite bnficier effectivement de la
puissance chamanique qui lui est confie, encore faut-il donc quil fasse montre de respect
envers celui qui en a produit linstrument, le chamane.
Au-del des soins quil exige et des implications de ceux-ci, pourquoi la puissance
chamanique peut-elle sincarner dans des plumeaux plutt quen nimporte quelle autre
type dobjet ? La confection dun tel objet est explicitement justifie par le fait que tous les
esprits chamaniques, lexception de ceux de la classe oaney, en possderaient : selon les
chamanes ils seraient en permanence munis dun plumeau identique ceux queux-mmes
font produire. Si lutilit de ces objets pour les esprits reste mystrieuse vrai dire nul ne
spcule rellement sur cette question son rle interactionnel est prcis : le plumeau de
lesprit tinte (yuri) du fait du tremblement (apibera) qui marque la rencontre entre
le chamane et lesprit. Dans la mesure o ce tremblement rpond celui du chamane, le
plumeau de ce dernier, sil la en main du moins, tinte alors simultanment grce aux
352
Ladresse voix haute est en tout cas utilise dans certains usages dfensifs actifs , visant obtenir
une gurison B. Mindlin en a t tmoin (1985 : 149). En ce cas il ne sagit que dune raffirmation de
soutien de ses proches au malade et/ou son entourage.
482
Il semble aussi quun tintement spontan dun plumeau remis un individu ordinaire alors quil est plant,
du fait dun courant dair par exemple, puisse tre interprt comme une manifestation des esprits au service
des souhaits de son propritaire. Mais ce genre dhypothses fait partie des thories que certains individus
ordinaires dveloppent occasionnellement et spontanment et que les chamanes laissent prosprer par abstention tout en se gardant bien de les confirmer.
354
Selon certains informateurs il existerait une trs lgre diffrence dair entre les chants desprit narayip
des divers chamanes, indice de leur distinction en tant quentits. Faute de second nonciateur chamanique, je
nai pu vrifier cette affirmation si tant est que cette variation et t dcelable pour une oreille non-suru.
483
ces esprits signifie en ralit quils sont entirement sous le contrle de lindividu quils
ont adopt : obissant tous les souhaits de leurs chamanes, ils ne peuvent logiquement
leur nuire. Pour les gens ordinaires, la facult du chamane de produire et distribuer des
plumeaux matriels est sans nul doute une marque majeure de ce contrle, qui distingue
lesprit Narayip au sein des esprits chamaniques ; par consquent la certitude de la bienveillance de cette entit repose donc pour eux en partie sur la dlgation de son contrle
que le chamane consent au profit de certains dentre eux.
En revanche, du point de vue du chamane, il semble que le contrle quil exerce
personnellement sur lesprit et son plumeau rside avant tout dans les modalits pragmatiques du chant propre cet esprit. Comme pour toute entit chamanique, seule
linterprtation hic et nunc du chant est une preuve irrfutable de la prsence et de
lactivit de lesprit au service des souhaits du chamane. Or, ce par quoi ces esprits adoptant les chamanes se singularisent, cest la possibilit dnoncer leur chant en tout moment
dune sance de chant chamanique. Nappartenant aucune classe desprits et tant seul
reprsentant de leur classe puisque tous se manifestent par le mme chant ils peuvent
sinsrer dans nimporte quelle squence de chants, entre deux classes distinctes aussi bien
quau sein dune classe. Dans la mesure o lordonnancement des chants constitue une des
marques principales de la correction dune sance dinterprtation, le chant du narayip
reprsente donc probablement, pour le chamane, une sorte de secours sur lequel il peut
compter en cas dhsitation sur lorientation suivre dans la gographie spirituelle : aussi
bien afin de masquer un coq--lne taxinomique, que pour mettre profit cette pause
sur un objet lyrique bien matris, puisque trs frquemment chant, pour rassembler ses
ressources mnmoniques momentanment dfaillantes et enrichir lnumration dune
classe importante qui resterait sinon bien maigre. En ce sens lesprit Narayip est bien un
auxiliaire du chamane qui le protge dans ses prgrinations lyriques et qui reste sous
son contrle puisquil intervient tout moment pour le sauver de toute insuffisance mnmonique, qui pourrait mettre en danger sa rputation chamanique. Ce nest donc quen tant
que complment indfini dune ou plusieurs sries lyriques, que le chant du narayip peut
confrer cette entit un statut de protecteur et dauxiliaire : priv de cet ensemble complter les autres esprits chamaniques potentiellement dangereux sils taient interprts
en dsordre , il naurait pas plus dintrt que nimporte quel autre chant. Car sa fonction
chamanique effective pragmatique nest autre que de permettre une mobilisation cohrente de la totalit de la population spirituelle on verra que la plupart des usages du cha-
484
adresses verbales que les propritaires de plumeaux adressent ceux-ci ou mme le mutisme lourd de menaces que certains dentre eux adoptent leur gard ne reprsentent
que des adjurations adresses la bonne volont du chamane : elles contiennent laveu de
limpossibilit de chanter son chant et renvoient toujours en creux la puissance et
lautonomie de celui qui a pu le produire parce quil matrisait cette facult lyrique. En ce
sens, le mme objet, qui permet aux grands hommes de prtendre face aux autres gens ordinaires sapproprier et contrler directement une part de la puissance chamanique, contient aussi une forme de reconnaissance de dpendance lgard du chamane. Ce quil est
permis un grand homme dafficher par la possession dun plumeau, cest quun chamane
sest engag ne pas lui nuire et le seconder Mais cela ne vaut que bien entendu que
pour autant que ce grand homme nabuse pas de la puissance que lui confre sa grandeur
au dtriment de son donateur.355
Les goupillons
Les chamanes produisent encore un dernier objet, nomm yobaysinleba (buritiSUFF(poil)-SUFF(feuille.large),
Il sagit dun objet dapparence assez semblable au plumeau : il est aussi fait dun bambou,
lgrement plus court environ 50 cm , identiquement muni dune pointe de pupunha
permettant de le ficher en terre ; mais les plumes dara y sont remplaces par un bouquet
de jeunes palmes de buriti. Le goupillon est lquivalent des plumeaux chez les esprits de
la classe oaney aux dires des chamanes, ces esprits aquatiques, ont une prdilection
pour le buriti dans leur culture matrielle, quils utilisent pour leurs maisons ou leurs ornements. On retrouve l une distinction opposant les oaney aux autres classes desprits,
quon avait dj rencontre dans le type damulettes, de liane ou de pierre, que ces types
desprits fournissent.
Le goupillon nest toutefois pas un simple quivalent du plumeau : il est confectionn par le chamane lui-mme et nest pas distribu aux gens ordinaires, pas mme au
matre de son tabac. Son importance relationnelle et sociologique est donc bien moindre
355
Indirectement cette exigence de retenue du propritaire de plumeaux sapplique sans doute aussi envers
les autres grands hommes. La multiplicit des plumeaux dont dispose un grand homme lui impose logiquement des obligations de modration envers les autres bnficiaires de ses donateurs, en particulier envers les
matres des cigares de ceux-ci : il serait dlicat de se disputer avec eux, sauf risquer dimpliquer leur donateur commun dans la dispute et peut-tre perdre son soutien, ce qui serait risible. Ainsi, la fois en dpit et
cause de leur nature dhommage de la comptence la grandeur, les plumeaux constituent peut-tre un
moyen de rgulation et dattnuation des conflits politiques : il est rare en Amazonie que le chamanisme joue
ce rle, tant au contraire frquemment associ au dveloppement daccusation de malveillance. Cet effet
serait manifestement li encore une fois son mode dacquisition, qui empche sa transmission et la formation de lignes de chamanes opposes, mais fait des chamanes un groupe autonome.
486
que celle du plumeau, tout comme son importance lyrique, puisquaucune entit dfinie par
un chant propre nest lie cet objet. Labsence de dlgation de cet instrument rituel est
peut-tre lie la malveillance particulirement intense attribue aux oaney. Il nest peuttre pas infond de remarquer aussi que ces esprits oaney sont ceux qui se manifestent
avec le plus de facilit aux gens ordinaires notamment aux demi-chamanes koro. Le
fait que les chamanes ww sabstiennent de distribuer des instruments qui pourraient ouvrir une relation particulire avec ces esprits dj prompts interagir avec les nonchamanes peut donc apparatre comme un refus denrichir cette relation et de prserver
leur monopole du contrle des entits chamaniques. Le goupillon marquerait ainsi la limite
de la dlgation des bnfices de la comptence chamanique aux gens ordinaires.
La circulation de biens entre gens ordinaires et chamanes, cigares dans un sens,
amulettes et plumeaux dans lautre, a donc toujours pour enjeu le contrle de la puissance
que les chamanes sarrogent grce llection et lpreuve subsquente : les gens ordinaires, et en particulier les grands hommes tentent de ramener, autant que possible, cette
comptence qui se dfinit, dans ses modalits dacquisition, contre leurs savoirs, sous leur
contrle, tandis que les chamanes semblent essayer de ruser avec ces tentatives, dy cder
pour mieux conserver leur autonomie ainsi que la spcificit et lunit de leur comptence
propre.
V.4
capacit produire certains effets, capacit dont sont privs les gens ordinaires. Cette puissance sapplique principalement dans le champ thrapeutique, mais pas uniquement elle
peut avoir pour objet la fcondit de la chasse ou de la guerre, le succs amoureux, etc.
Nombre de ses mises en uvre, mme lorsquelles se rapportent des problmes thrapeutiques nont souvent quune finalit assez floue, que les gens ordinaires aussi bien que les
chamanes peinent prsenter de manire claire. Aussi nous semble-t-il plus clairant de
classer les mises en action de la puissance chamanique, plutt que par leur finalit, par les
conditions dusage de cette comptence, selon que laction du chamane se fait en priv, en
public ou encore en commun avec les gens ordinaires.
487
V.4.a
(INDF.H-CAUS-fort), rendre quelquun fort . La cure reprsente une mise de la comptence au service dun incomptent. Le patient nest en effet jamais un ww : un chamane
malade ne peut jamais faire appel un autre chamane. Il ne peut pas non plus se soigner
lui-mme chamaniquement, en apparence au moins. En cas de maladie grave ou
daccident, un chamane na dautre solution que de se soumettre une rclusion les affections bnignes semblent navoir t traites que par des simples ou ignores, peut-tre
grce lassurance que donne la comptence chamanique. Cette rclusion prend alors la
forme dune sorte de nouvelle lection. Le chamane malade fume, les esprits lui apparaissent et il chante nouveau leurs chants, selon des modalits similaires : seul dans sa hutte
de rclusion, sans public observable. lissue de cette preuve, il peut obtenir un nouveau
nom chamanique un cas signal par B. Mindlin (1995 : 123). Un chamane malade est un
chamane dont la comptence est mise en doute : il y a lieu de penser que les esprits ont
quelque grief son gard, et par consquent que sa pratique du chant chamanique ne les
satisfaisait pas entirement. Quun chamane malade ne puisse rclamer de soutien thrapeutique lun de ses parents, cela signifie que se prvaloir de la comptence interprter
les esprits implique que, lorsquon en aura besoin, on se retrouvera seul face ces mmes
esprits. Puisquon prtend entretenir une relation particulire et exclusive des autres humains avec ces entits, il ne faudra attendre le secours daucun autre humain lorsque cette
relation sera dtriore. Revendiquer llection chamanique, cest se priver de tout secours
chamanique et prtendre pouvoir surmonter seul lpreuve de la maladie lorsquelle se prsentera. Cependant, si le chamane rchappe de cette maladie, sa rputation de puissance
(pakob) sen trouvera renforce. La maladie est donc, pour le chamane qui y survit, un redoublement de llection et une manire de lever dfinitivement les doutes qui pouvaient
subsister sur sa comptence. Si le rlu est rput plus puissant (pakommit iter :
puissance-SUFF(dot.de)
INT),
chamane-grand), il nest cependant ni plus ni moins comptent , dans le sens quil nest
pas rput connatre plus de chants quun primo-lu, puisque celui-ci connat dj tous
les esprits .356
356
Mon informateur navait jamais t malade au point de subir une nouvelle lection, peut-tre parce que,
ayant fait lessentiel de sa carrire aprs le Contact, il avait pu bnficier des services mdicaux. En revanche, parmi la dernire gnration de chamanes, lun dentre eux, peu prs unanimement reconnu comme
488
FRONT-STAT)
que le
grand homme est incapable daccomplir par lui-mme. Elle est donc une relation trois
ples : le chamane, le patient et le matre des cigares.
Contexte
La cure est toujours doublement individuelle : elle est accomplie par un seul chamane pour un patient unique. Cependant, elle suppose, semble-t-il, quasiment toujours la
prsence dun troisime individu, qui est une sorte dassistant du patient. Cet assistant, qui
nest dsign par aucun terme spcifique, est le plus souvent le matre des cigares du chamane ; mais il peut sagir dun parent plus proche du malade. Dans le cas o le malade est
une femme ou un jeune enfant, lpoux, le pre ou la mre restent ses cts, en sus de
lassistant ou en lieu et place de celui-ci. Si la demande daction thrapeutique mane naturellement du malade, cest en gnral lassistant qui la formule auprs du chamane ou, si
lassistant nest pas le matre des cigares, auprs de ce dernier. Il ny a que dans le cas o
le malade serait le matre des cigares en personne quil est ventuellement possible de se
passer dassistant ; mme en ce cas, il est probable que lpouse ou le fils du matre des
cigares joue le rle dassistant.
Les motifs de cures sont innombrables : toute souffrance et toute contrarit peuvent justifier de faire appel un chamane. Celui-ci est prsum capable de gurir aussi bien
des maladies (mana) aux causes et manifestations invisibles, du type fivre (adob) ou douleurs (atih) musculaires, que des maux plus observables comme des dmangeaisons
lun des plus puissants, semble avoir subi quatre rlections , outre llection initiale, en un temps relativement bref, de lordre de dix quinze ans (Mindlin 1995 : 125).
489
(parb) ou des affections dermatologiques (y). Mais il peut aussi traiter des traumatismes physiques : coupures, fractures, piqres danimaux, lsions provoques par des
pines. Il peut encore gurir des souffrances psychologiques , comme la pense
(mbori, apereih), une sorte de tristesse, le dsir de partir (abikarar, cf. supra IV.1.b).
Il y a une pathologie dont le traitement fait la fiert des chamanes : les difficults
daccouchement (mamugematm : enfant-NOM-convoquer-NG). Mon informateur voquait avec nostalgie les demandes anxieuses que les femmes enceintes lui adressaient. Il
nexiste toutefois aucune hirarchisation entre les souffrances susceptibles dentraner le
recours au chamanisme et celles qui ne relveraient que de traitements plus rudimentaires :
le chamane se charge dun simple mal de tte (anaratihga), aussi bien que dun cas de
mort (aih) par perte de conscience. Il nexiste pas de parcours thrapeutique qui
ordonnerait le recours aux simples avant lappel au chamane, ou linverse. Les Suru ne
conoivent en rien les simples et le chamanisme comme des solutions alternatives et ne
voient pas pourquoi le bnfice de lun devrait impliquer de se priver de lautre. 357 Il est
probable que cette large application de la cure chamanique, jusquaux moindres contrarits et aux plus bnignes affections contribue la dvalorisation de la comptence chamanique en tant quactivit et en tant que statut.
La cure se fait dans un espace priv : dans la maison du patient, dans sa pice
(-pibe), ou dans une hutte de rclusion, dans le cas des parturientes.358 Le patient,
lassistant et le thrapeute ne sont pas ncessairement dissimuls au regard des autres, mais
ils ny sont pas exposs non plus : il sagit dune activit dans laquelle on attend implicitement de la discrtion de la part de ceux qui ny sont pas directement partie prenante. Elle
a toujours lieu dans un lieu plutt sombre, dautant plus quil semble que la nuit soit le
moment le plus frquent. Le patient est couch (aata) seul dans son hamac, position de
repos et de repli sur soi. Le chamane se tient toujours assis (apotota), soit dans le ha-
357
Il est dailleurs difficile dtablir une distinction systmatique entre les simples et le chamanisme. Ces
instruments thrapeutiques pourraient tre opposs comme des traitements spcialiss et un remde universel ; mais cette opposition doit tre relativise dans la mesure o certains simples ont une indication extrmement large. On pourrait aussi y voir une opposition entre des instruments avant tout prventifs et un traitement curatif ; mais la fourniture damulettes sinsrerait mal dans cette classification. Il semble plutt que
ces instruments soient supplmentaires et quon puisse, en fonction des circonstances disponibilit immdiate dun simple ou dun chamane , faire appel lun ou lautre, lun puis lautre et mme lun et
lautre bien quemblmatiques de laction thrapeutique chamanique, les difficults daccouchement disposent dun simple spcifique (phra, Iriartea deltoida). La description dun itinraire thrapeutique assistance mdicale locale de la FUNAI, simples, parcours hospitalier, chamanisme chez les Cinta-Larga par
L.-E. Perez-Freitas (1996) nous semble plutt relever dun cas particulier et/ou contraint que dune rgle
explicite.
358
Il est arriv que des chamanes traitent leurs patients dans des chambres dhpital Cacoal.
490
491
CAUS-fort),
cest
lesprit interprt qui accomplit cette action, par des voies mystrieuses pour les gens ordinaires et faisant partie des gestes spirituels que les chamanes se gardent bien dexpliciter ;
dans le discours des chamanes, voire dans les reprsentations des gens ordinaires, le
souffle semble dailleurs plus efficient que le chant. Le chant nest que lindice de la
venue de son auteur spirituel au chevet du malade et de sa bonne volont thrapeutique,
suivie ou non deffets. Car toutes les entits ne sont pas rputes aussi puissantes (pakommit : puissance-SUFF(dot.de)) de ce point de vue. Certes, il nexiste aucune hirarchie pr492
cise et univoque, qui soit reconnue et des chamanes et des gens ordinaires. En effet la puissance thrapeutique des entits chamaniques ne correspond ni des classes desprits, ni
la position hirarchique des esprits au sein de leur classe, ni leur rputation de bienveillance. Les soignants les plus efficaces sont distribus entre toutes les classes spirituelles
bien que les oraey en comptent beaucoup , il ne sagit pas ncessairement des chefs
(labiway) de leur classe ceux qui se manifestent en premier dans les contextes
dnonciations les plus stables (rituels collectifs, lection) et certains esprits trs bienveillants sont peu renomms pour leur action thrapeutique. Il existe un petit nombre dentits,
moins dune dizaine Amatih (Tortue), Oykotih (Vautour), Meko (Jaguar), Xiepiap (NP),
Kadorotih ( Plumeau en langue chamanique), Mixakoa (Grillon), Narayip (Plumeau),
Naraykihra (Plumeau-Blanc) tant les plus frquemment cits sur lexceptionnelle puissance desquelles chamanes et gens ordinaires saccordent peu ou prou. tant donn leur
rputation, les chants de ces entits sont souvent spontanment reconnus par les gens ordinaires.
Le choix de la mobilisation de certains dentre eux et le choix du moment de celleci reprsentent donc probablement un enjeu central de la cure comme interaction entre le
chamane et ses solliciteurs. Ne pas faire appel ces chants et leurs auteurs, ce serait ne
pas accorder beaucoup dimportance la pathologie et au patient, et par consquent risquer
de mcontenter celui-ci et/ou lassistant. Inversement y faire appel, cest qualifier
laffection dalarmante et peut-tre redoubler langoisse du patient, ce qui nest probablement pas trs judicieux. Nous ne prsumons certes pas que les chamanes conoivent
lefficacit de leur action comme relevant dune sorte de rconfort, administr au malade
pour soulager une anxit et des maux psychosomatiques, rien dans leur discours ne permettant de le supposer.359 Il sagit plutt dune question tactique dordre et de choix du
moment. Mobiliser demble les chants les plus rputs, ce serait risquer de se retrouver
ensuite, si la gurison tarde venir, dmuni dinstruments plus puissants et contraint de
recourir des entits de second ordre, rputes moins efficaces, ce qui serait sans doute
assez nfaste. Si la prcipitation est prilleuse, latermoiement pourrait se rvler aussi
hasardeux, en augmentant linconfort et limpatience des solliciteurs voire, dans un cas
grave, en exposant le chamane laccusation de navoir pas su recourir aux instruments
appropris si le patient venait dcder avant que ces chants naient t noncs. Une in-
359
Les Suru sont dailleurs extrmement agacs par cette attitude, courante chez le personnel mdical blanc,
dont certains reprsentants croient pouvoir se dbarrasser de leurs frquentes requtes en minimisant la gravit des affections et en pronostiquant une gurison spontane.
493
ENDO-FOC)
la ? ou Nan ema ? (INTERR ENDO-CAUS), Qui es-tu, toi qui as parl ? . Question laquelle lentit rpond, par la bouche du chamane, en donnant son nom dans la langue des
esprits, ce qui, en fonction des cas et des connaissances de lassistant en matire chamanique, peut tre plus ou moins informatif. Lassistant insiste parfois en demandant, Bote i ?
(dj
PNA),
PNA),
questions les esprits rpondent par la bouche du chamane par une formule unique,
Iweabopi (EXO-.ct-ABL), Dsormais cest ainsi , valant acquiescement. En cas de
rponse ngative, le chamane reste muet, ou plutt enchane sur un nouveau chant ; il serait
probablement inconvenant et peu efficace thrapeutiquement de faire noncer haute
voix son chec par lesprit. Cela implique aussi que toute nonciation dun nouveau chant
360
Limportance de laccumulation et de la distribution des units lyriques entre diffrentes classes ingalement valorises semble prsente dans les incantations thrapeutiques wakunai telles que les prsente J. Hill
(1993).
494
NG).
prits durant de longues heures nocturnes : outre lpuisante lutte contre le sommeil, la consommation de tabac induit des maux de tte et limmobilit en position assise ou accroupie
provoque des douleurs dans la nuque, le dos et les jambes. Assumant ainsi des symptmes
qui, chez des gens ordinaires, justifieraient la dclaration dun tat de maladie et lappel
ventuel un chamane, le thrapeute fait implicitement de sa patience la mesure de son
dvouement. Plus encore le chamane soulignait quel point, lissue dune cure, il tait
lui-mme puis et devait dormir durant toute la matine : par ce comportement qui est,
chez les gens ordinaires, signe de faiblesse, dinconstance et de paresse, le chamane souligne combien son activit ne peut tre apprcie selon les critres de ces derniers.
Il y a l, dans cette divergence dapprciation sur la qualit dun traitement thrapeutique, un enjeu qui tient la dfinition de la comptence chamanique : pour ses solliciteurs celle-ci se dfinit par sa finalit immdiate, la gurison ; pour ses dtenteurs, elle se
dfinit par ses conditions de mise en uvre, en particulier la capacit lyrique. Une cure
trop courte serait, semble-t-il, presque indigne dun vritable ww. La brivet de la gurison est laffaire des quasi-chamanes koro : faute de chants, ceux-ci sont rduits gurir
pourrait-on dire magiquement , dans linstant. Ceux-ci emploient en effet une technique
juge rudimentaire par les ww, la succion (xibxiba,
IDOPH),
ladie des parties endolories sans pouvoir pour autant la rifier sous forme dun objet matriel qui serait recrach. Tout comme la rputation de comptence dun koro est remise en
jeu chaque cure, sa technique thrapeutique semble condamne une russite immdiate
sous peine dchec dfinitif il y a probablement dans cette brivet, lorsquelle russit, la
raison de la supriorit, en matire defficacit thrapeutique, qui est reconnue par certains
individus ordinaires aux koro sur les ww. Au contraire la longueur du traitement lyrique
495
est lindice indirect de la puissance, par le nombre desprits quil peut mobiliser, de la
puissance dun ww. Ce qui est en jeu dans une cure, ce nest donc jamais seulement la
gurison du patient : cest aussi la rputation du thrapeute. Or pour les ww celle-ci se
fonde dabord et avant tout sur leur capacit continuelle interprter lyriquement les esprits, dont la meilleure attestation est la dure de leur activit.
Cette insistance publique et rpte sur la longueur requise par le dploiement de
leur comptence nest par ailleurs pas dpourvue dintrt du point de vue de lefficacit
du traitement. Lefficience dans linstant des koro ne peut manifestement pas sadapter
un certain nombre de cas o la dure est un facteur dterminant de lvolution de la pathologie, en particulier les souffrances des trs jeunes enfants, qui ne peuvent noncer verbalement, donc rapidement, leur soulagement ou, plus indubitablement encore, les difficults
daccouchement. Ce nest donc pas sans raison que les ww considrent ces pathologies
comme leur chasse-garde. De ce fait la dure typique dune cure par un ww semble tre
la nuit entire. Tout en attestant de lengagement du chamane au service de ses solliciteurs,
la prolongation de la cure jusqu laurore joue aussi probablement un rle dans la constatation de la gurison : il nest pas impensable, quen maintes occasions, le malade finisse
par sendormir relativement apais aprs une nuit de veille et de tourments. Il nest
dailleurs pas sr que lassistant rsiste aussi bien au sommeil que le chanteur, qui pourra
constater seul lamlioration espre.
Il est pour nous bien entendu hors de propos, tant donn labsence dobservation
directe de la pratique du chamanisme, davancer des hypothses sur lefficience thrapeutique du chant chamanique. On peut cependant remarquer que la relative libert dans
lordre dnonciation des chants, le jeu tactique quelle offre dans le choix de chants dune
ingale puissance, les modalits de communication entre les protagonistes de la cure et la
dure indfinie et relativement longue laisse la dmonstration defficience du chamane
concourent faire du processus de gurison une sorte de srie dessais successifs que le
chanteur tente jusqu ce que gurison sensuive ; il lui suffit dattendre de pouvoir constater une amlioration dans ltat du patient, ou au moins un commencement de satisfaction
chez lassistant pour le dclarer guri en esprant ne pas avoir puis ses ressources lyriques dans lintervalle. Cette dclaration de gurison est considrablement facilite par la
conception de la maladie et de la cure. Cette dernire napparat en effet que comme un
traitement intervenant dans le moment critique de la maladie : une fois cette crise matrise
et surpasse, le recouvrement dune sant entirement satisfaisante peut attendre quelques
jours aprs que la cure a opr lacte thrapeutiquement efficace on peut rester reclus
496
quelque temps aprs la cure (cest invitablement le cas dans un accouchement). Dautre
part la maladie comme demande de soins et la cure comme sance continue de chants reprsentent une unit pathologique et thrapeutique : une simple rmission qui ncessiterait
une nouvelle cure quelques jours plus tard est considre comme une gurison pleine et
entire dune crise, suivie dune nouvelle crise appelant une nouvelle demande de soins et
une nouvelle gurison, assez dconnecte de la premire la seconde crise peut ventuellement tre traite par un chamane diffrent. La demande de soins prsente un chamane
et lacceptation de celui-ci nimpliquent en rien lentre dans une longue relation stable qui
unirait le patient son thrapeute.
Cette relative indiffrence du chamane au devenir de son patient aprs la sance de
cure lyrique et, en consquence, la libralit avec laquelle les chamanes acceptent de rpondre aux sollicitations, ainsi que la dvalorisation subsquente du chamanisme, sont
rendues possible par lattribution de lautorit en matire dacte thrapeutique aux entits
spirituelles. Cette attribution dgage le chamane de toute responsabilit, pourvu quil ait su
convoquer des entits pouvant assumer une gurison immdiate, du fait de leur rputation
de thrapeutes dexcellence, rpandue jusque chez les gens ordinaires. Dans cette mesure,
la cure, comme mise en uvre de comptence lyrique et comme engagement temporellement circonscrit, reprsente loppos de la fourniture damulettes qui en est cependant un
dveloppement frquent et plus encore de plumeaux : elle reprsente un service que le
chamane peut fournir nimporte qui, de manire prive, sans engager sa responsabilit
au-del de cette sance de quelques heures. La cure est donc bien une mise en uvre prive de la comptence, capacit dont la dimension publique est pourtant primordiale pour
sa reconnaissance : elle nengage quun seul chamane envers un seul solliciteur (ou une
paire de solliciteurs), sans droit de regard de ses pairs et pour un objet objectif et une dure
limite. On comprend quen ce domaine le chamanisme rencontre des concurrents, savoir
ses candidats recals, les koro muets, et les simples.
V.4.b
rons dans cette section est de loin le plus courant. Ce rituel, nomm soeyat (INDF.NH-PLconvoquer), consiste dans une convocation (-mat) de tous les esprits chamaniques au
village lexpression existe au singulier, somat, pour dsigner toute interprtation lyrique
en tant quelle est toujours en mme temps convocation de son auteur. cette exhaus-
497
tivit du rassemblement des esprits rpond celle des humains : tous les Suru, en thorie au
moins, sont appels y participer, non seulement les chamanes, mais aussi les gens ordinaires. En cas de division en plusieurs villages, toute la population peut tre appele se
rassembler dans le village o le rituel a lieu cest ce qui se produisait dans les annes
1980 aprs la fission des villages. Par consquent, tout loppos de la fte de boisson, le
soeyat se dsintresse ostensiblement des divisions claniques et des relations de parent :
tous les individus y sont appels, sinon en tant quhumains, du moins en tant que rsidents
du village et des environs, quelle que soit la prsomption de comptence chamanique que
leur vaut leur appartenance clanique et indiffremment des relations de parent ou
dalliance quils entretiennent ou non avec le ou les chamanes organisateurs.
Organisation et prparation
La frquence des soeyat est la fois leve et irrgulire B. Mindlin en dnombre entre un et deux par an au dbut des annes 1980 (1985 : 61-62) ; ils semblent
avoir t encore plus communs avant le Contact. Il nexiste pas de moment privilgi dans
lanne pour accomplir ce rituel les priodes de dispersion en fort (juillet-aot et novembre-dcembre) ny sont bien videmment pas propices. La dcision de convoquer les
esprits relve des seuls chamanes, qui en dcident entre eux, daprs des critres dont ils
sont seuls juges. Aux yeux des gens ordinaires, cest lorsquil y a trop de maladies dans le
village que les chamanes considrent quil est ncessaire de tenir un soeyat. Les chamanes
ne fournissent cependant aucun motif prcis leur dcision. Celle-ci est prise sans concertation publique, de manire discrte, et annonce par chaque chamane au matre de ses
cigares, ceux-ci en informant aussitt le reste de la population.
Aussitt la dcision prise et notifie, les chamanes sont supposs se rendre chez
les esprits (soeyyamh :
INDF.NH-PL-village-CIRC)
tion . Ce procd nest observable pour les gens ordinaires que par la consommation de
tabac, la perte de conscience et les tremblements quil ncessite, linterprtation lyrique
ny tant pas indispensable mais pas exclue pour autant. Le rituel commence effectivement quatre ou cinq jours aprs la transmission de la convocation aux esprits. Ce laps de
temps permet aux matres des cigares de prparer cette ressource en quantit suffisante. Il
est aussi mis profit pour la confection des ornements et instruments ncessaires ce rituel ; celle-ci, bien quorganise sous la direction linitiative du moins des chamanes,
est assez simple et tous les hommes peuvent y collaborer. Ce temps permet encore
lensemble des participants de prendre leurs dispositions, car durant toute la dure du ri-
498
tuel, entre cinq et sept jours approximativement la plupart des activits de subsistance seront de fait suspendues. Ce dlai reprsente enfin et surtout une prparation plus directement chamanique pour tous les participants : toute activit sexuelle y est prohibe, non
seulement aux chamanes, mais aussi aux gens ordinaires. Toute infraction cette rgle
dabstinence ferait planer une menace mortelle sur les chamanes et/ou sur les contrevenants lors du rituel ; la mort dun chamane subite durant un soeyat voire une simple
perte de conscience excessivement prolonge serait attribue aussitt une telle licence
aucun cas fatal et prcis na toutefois pu mtre cit. Le dlai entre lannonce de la dcision
et la ralisation du rituel apparat ainsi comme un temps de rassemblement et dunification
des intentions de lensemble des participants, cest--dire dimplication de la totalit en
thorie de la population suru, derrire linitiative des chamanes.
Les squences rituelles
Le rituel soeyat se dploie ensuite en trois phases successives, en elles-mmes peu
diffrentes, se dfinissant chacune par rfrence une classe desprits dont les chants sont
interprts et se distinguant par les instruments qui y sont utiliss : la premire est consacre la classe oaney, la seconde la classe annihey, la troisime aux classes oraey et
palahra, ainsi que meko lordre des deux dernires phases pouvant peut-tre tre invers.
Le rituel soeyat est le contexte o la classification des esprits est la plus rigide. Le respect
de la taxinomie spirituelle y est impratif : il est hors de question dinterprter le chant
dun esprit hors de la phase consacre sa classe, lexception de linclassable narayip.
Qui plus est, au sein de chaque phase, certains groupements desprits doivent tre respects ; en particulier, chacune dentre elles doit tre commence par un groupe bien prcis
desprits, qui sont les chefs labiway (maison-matre), mereiway (ITR-matre) ou meresaga (ITR-premier) de la classe concerne. Chacune de ces phases est dcrite
comme convocation de telle classe desprits (oaneyat, etc.) ou comme faire danser
en ronde telle classe (oaneyibaremaki, etc. : oaney-tourner-NOM-FACT) ou encore
comme interprtation de telle classe (oaneypereiga, etc.).
La premire phase, celle consacre la classe oaney, est la plus longue et la plus
riche. Les chamanes se peignent entirement le visage au genipa, selon un motif pois
ovales fait avec la dernire phalange de lauriculaire serr. Ce motif est propre aux esprits oaney et ne possde pas de nom, sinon celui de nibaamiti (oaney[langue chama-
499
semble-t-il plus longues et plus graves que celles utilises dans certaines
ftes de boisson362 ; dautre part des sortes de goupillons gants : des btons de plusieurs
mtres de long lextrmit desquels sont attaches des palmes de buriti, qui leur donnent
leur nom, yobay. Chaque participant masculin est charg dun de ces deux instruments.
Les participants sont donc spars en deux groupes, le critre de distinction tant
lge : les vieux (ikyey), les hommes pleinement adultes, cest--dire dj pres, sont
chacun chargs dune flte ; les jeunes (mamahgey), clibataires ou jeunes maris, portent chacun un goupillon gant. Ces instruments sont fabriqus lextrieur du village,
ventuellement dans une rsidence secondaire (mehtareda), et sont amens en procession au village. Deux rondes (ibar : tourner) de danseurs sont alors formes cte-cte, sur la place (meh) du village : lune par les joueurs de flte, lautre par les porteurs de
goupillon, qui les tiennent la verticale et les secouent de haut en bas. Le pas de danse
prsente le mme rythme que celui des ftes de boisson, bien quil ne soit accompli que
vers lavant : un pas sur deux du pied droit est scand, bien quon nutilise pas de sonnailles dans le contexte chamanique. Les deux rondes tournent apparemment dans le mme
sens, mais lorientation absolue de celui-ci est indiffrente. Les joueurs de flte jouent tous
en rythme, en soufflant dans leur flte lors du pas scand. Ce pas est marqu par une secousse du goupillon dans lautre ronde. La ronde des goupillons est la plus importante :
cest dans celle-ci que sinsrent les chamanes, munis de leur goupillon personnel de
taille normale et de leur plumeau. Les chamanes, ayant pralablement consomm du
tabac, interprtent les chants des oaney ; les porteurs de goupillons en reprennent en
chur certains lments, qui forment le leitmotiv propre de chaque chant (cf. infra VI.1.c).
361
Ce motif peut aussi tre arbor, dans ce contexte, par les quasi-chamanes koro. Il semble que cette peinture faciale puisse tre utilise lors de cures.
362
Mes informations sur la structure de ces instruments sont contradictoires : selon certains ces fltes pourraient tre faites dun faisceau de quatre ou cinq gros bambous longs dun peu plus dun mtre, lextrmit
de chacun desquels est insr un petit bambou o souffle le joueur ; selon dautres, elles seraient faites dun
bambou unique, muni de ce mme petit bambou son extrmit ; selon dautres encore, il sagirait de fltes
traversires, plus longues encore, dont lorifice se situerait vers le milieu (on en voit des photos de ce modle
dans Mindlin 1995 : 33, 54, 119.
500
Plus exactement, chaque chamane prend tour tour la direction de linterprtation lyrique,
tandis que les autres se reposent en fumant ou en se fondant dans le chur. Cest donc
cette ronde qui dirige le rituel et lui impulse son rythme : lorsque cesse linterprtation des
esprits, la danse et lactivit rituelle sont suspendues.
Le choix des instruments rituels est motiv par leur association avec la classe
desprits interprts : la palme de buriti, espce ripicole, est une matire premire centrale
dans la vie de ces entits aquatiques et le goupillon est leur hochet spcifique ; les allusions
leur vacarme (-kaso) sont rcurrentes dans les chants chamaniques (cf. [C2], [C3],
[C7]) ; les fltes produisent apparemment un son caverneux qui voque ou reproduit le cri
spcifique des oaney vocalement reproduit comme uuuh ! Cette double rfrence cette
classe desprits est peut-tre motive par leur double dfinition comme entits aquatiques
et comme porteurs dun nom voquant lorage, puisquhomonyme de lclair (oan) et li
mythologiquement [M11] sinon musicalement au tonnerre363.
Lors de cette premire phase les enfants garons et filles prpubres sont exclus, et en consquence leurs mres aussi, qui doivent les garder lcart. Seules les
femmes pubres mais encore sans enfants ou les vieilles femmes dont tous les enfants sont
dj adultes, sans tre dj veuves, participent donc la phase oaney du rituel. Ces participantes dansent au bras de leur mari ou dun de leurs oncles maternels tout comme lors
dune fte de boisson , le plus souvent dans la ronde des fltistes, donc en silence.
Lexclusion des enfants, qui ne doivent pas voir le rituel, et plus encore tre visibles depuis
le lieu o il est accompli, est explique par lhostilit des esprits oaney leur gard. Le
contact des enfants serait cause de fivre (adob) pour les oaney, qui sen vengeraient
en provoquant des dmangeaisons (parb) chez les enfants. Cette incompatibilit spcifique cette classe desprits sexplique peut-tre par un conflit mythologique [M18] ; il est
aussi possible dy voir une manifestation de son degr suprieur de malveillance, par rapport aux autres classes, et sa particulire susceptibilit lgard des activits sexuelles des
humains, dont les enfants sont le produit le plus vident. Toutefois aucune explication nen
est fournie, ni par les chamanes ni par les gens ordinaires.364
363
On retrouve cette association mythologique et musicale entre ces fltes et ces phnomnes, de manire
beaucoup plus explicite, chez les Zor (Cloutier 1988 : 85).
364
En tout tat de cause, en dpit de la manipulation de fltes dans cette phase rituelle, il ny a rien qui puisse
tre rapproch dans cette prohibition de contact visuel entre les enfants et les activits rituelles, du secret de
fltes sacres , interdites la vue des femmes, dans le complexes rituels quon rencontre dans le NordOuest amazonien ou dans le Haut-Xingu, mais aussi, plus prs des Suru, chez les Nambikwara (Miller
2007 : 153 ; cf. Chaumeil 1997). La prohibition suru ne porte que sur les enfants, les femmes ntant exclues
du rituel que par souci pratique de surveillance des enfants, et elle na quun but purement protecteur ; aucun
501
La phase consacre aux oaney dure entre trois et cinq jours. Le critre de
lachvement de cette premire phase du soeyat est lpuisement des chants de la classe
oaney : tous (baga) les chants doivent avoir t chants. La dure de cette phase est
donc mesure par les ressources mnmoniques des chamanes qui la dirigent. Un chant
chamanique chant dans le contexte dun rituel collectif, cest--dire avec des moments de
reprise en chur pouvant durer entre 10 et 20 minutes, tant donn la dure des sances
quotidiennes dinterprtation, on peut par un calcul approximatif en dduire le nombre de
chants et donc dentits mobilisables : le nombre des oaney pourrait stablir entre 100 et
400 nous nen avons identifi quun peu plus dune trentaine (cf. Annexe E.5). Outre de
probables rptitions involontaires et inaperues, ce nombre lev est rendu possible par
dinfimes variations dans certaines parties du chant permettant de considrer deux noncs
lyriques trs proches comme constituant deux chants distincts (cf. infra VI.2.b). Cet puisement des ressources lyriques est dcrit comme le rassemblement de toutes les entits
de cette classe sur les lieux de danse au commencement du rituel, o elles sont supposes
sasseoir (akodata : 3R-assis.FRQ-VERB), autrement dit adopter une position de spectateurs des activits rituelles ; lorsque lune dentre elles a t interprte par les chamanes et les danseurs, elle sen va dfinitivement et retourne dans sa rsidence habituelle
elle plonge dans son eau . Le terme de la phase rituelle, lpuisement des chants, correspond donc la dsertion du village par les esprits de la classe concerne. Cette mise
lcart des esprits est lintention mme du rituel : les esprits ne sont convoqus que
pour mieux les faire partir. Lacte conclusif de la premire phase du rituel est rvlateur de
cette vise : les instruments rituels, fltes et goupillons gants, sont emports en fort pour
y tre abandonns derrire un gros tronc darbre, qui doit faire cran avec le village.
Les deux phases suivantes du soeyat sont consacres aux deux autres catgories
dimportance quivalente celle des oaney : les annihey et les oraey. Ces phases sont
similaires la premire, mais plus brves et plus simples. Elles ne durent chacune quentre
un et deux jours. Ces esprits tant rputs moins malveillants ces deux classes sont de ce
point de vue, comme celui des amulettes, opposes en bloc celle des oaney lexclusion
des enfants nest plus ncessaire ; ils sont dsormais inclus parmi les danseurs, sinon parmi
les choristes, avec leurs mres ; la totalit de la population participe donc dsormais activement au rituel.
mystre nest entretenu lgard des activits conduites par les hommes et les fltes en tant quobjets ne sont
en rien caches.
502
La phase consacre aux annihey est ordinairement la seconde. Cest aussi la plus
simple : aucun instrument ny est utilis, on ne fait quinterprter les esprits (sopereiga
ted). De ce fait les participants sont dsormais tous rassembls en une seule ronde de choristes. La dernire phase, consacre aux oraey, classe plus htrogne qui inclut cette
occasion aussi les palahra et les jaguars (meko), ne prsente aussi quune seule ronde.
Mais les participants y sont munis dun instrument particulier, nomm marpeap (?SUFF(ralit))
365
babau, similaire ceux quon utilise pour attiser (wowo) le feu, mais plus grand. Les danseurs les tiennent dune main et, les agitant hauteur de leur taille, battent lair leur ct.
Ces instruments sont explicitement dits voquer les ailes dont nombre de oraey sont
pourvus.366 la diffrence des instruments des oaney, soigneusement vacus en fort,
ces ventails sont ngligemment jets aux ordures lissue du rituel, confirmant la moindre
dangerosit de ces entits. Toutefois comme les oaney, chaque annihey et chaque oraey
quitte le village, aussitt son chant interprt par les participants et rejoint sa rsidence
propre, cleste ou orientale.
Si ces phases sont plus brves que la premire, cest, dit-on, parce que ces classes
sont moins populeuses que les oaney la mme mthode de calcul donnerait entre 80 et
170 membres pour chacune dentre elles. Une telle affirmation, peut-tre valable pour les
annihey, dont nous navons identifi quune douzaine de reprsentants, semble pour autant assez contradictoire avec nos relevs des oraey, catgorie qui y apparat comme la
plus nombreuse plus dune quarantaine sans mme y inclure les classes priphriques.
Peut-tre la variabilit offerte par ces chants est-elle moindre ; peut-tre aussi la fatigue et
la satisfaction davoir dj russi faire durer lnonciation lyrique pendant plusieurs jours
se combinent-elles pour amoindrir la productivit des chanteurs sur la fin du rituel
Chamanisme et festivit
Le soeyat est dcrit comme une activit rituelle continuelle, ne sinterrompant jamais durant ces cinq sept jours. En ralit des moments de pause et de repos sont mnags au cours de la journe : la danse commence ds lheure habituelle du lever (vers 3 ou
4 h) et se poursuit jusque vers 9 h ; aprs une pause, elle reprend durant les heures chaudes,
365
Ce terme est peut-tre rapprocher du zor ngarpey qui dsigne selon leur ethnographe des esprits
hyper-clestes (Brunelli 1989 : 180).
366
Il est un peu surprenant que cet ventail soit associ aux oraey et non pas aux annihey, clestes et
nomms mosrey, les ails . Cela sexplique peut-tre parce que le battement dailes est plus signifiant de
la diffrence entre lentit spirituelle et lanimal ponyme chez les oraey. Certains informateurs, contredisant le chamane, prtendaient que ces ventails taient aussi utiliss dans la phase des annihey.
503
Il semblerait cohrent que le chamane ne mobilise dans ces cures que des esprits de la classe de la phase
en cours, mais mes informations sur ce point sont lacunaires.
504
beau
INT)
ordinaires. Sans doute pour ces raisons, le rituel soeyat est dcrit, au moins du point de
vue des chamanes, comme une rjouissance ou une fte (arix), qui le rapproche
des ftes de boisson B. Mindlin affirme cependant avoir not une certaine anxit des
gens ordinaires, due la proximit des entits malveillantes que sont les esprits chamaniques (1985 : 61), trait que je nai pas peru dans les enregistrements que jai pu entendre
des churs de ce rituel, chantant dun ton assez gai. Ce caractre festif se justifie la fois
par limportance des productions musicales et par le caractre minemment collectif de
cette activit : toute action coordonne entre un grand nombre de participants et exprime
musicalement est intrinsquement belle (paor) chez les Suru, beaut dont le prototype
est la fte de boisson.
Il existe toutefois une diffrence notable entre le soeyat et la fte de boisson, outre
la nature des productions lyriques : cest videmment la disposition spatiale des danseurs,
en ronde au lieu dtre en range . Alors que la range est une configuration qui
dune part postule la prsence dun antagoniste qui peut entrer dans un face--face et
dautre part constitue une appropriation invasive dun espace, la ronde semble refuser
toute instauration dun rapport agonistique entre les danseurs et un quelconque autrui,
puisque leur mouvement est referm sur lui-mme. Plus encore, au lieu de constituer un
mouvement expansif, perturbateur et illimit, le cercle des danseurs instaure un espace clos
distinguant un intrieur et un extrieur. Or ces spcificits chorgraphiques du rituel
soeyat ne semblent pas indiffrentes la finalit quon peut y dceler.
Convoquer et chasser les esprits
En effet, au terme de ces trois phases, tous les esprits de toutes les classes la taxinomie se rvle ici garant dexhaustivit , ayant t interprts, ils ont tous quitt un un
le village, qui se trouve donc dsert de toute prsence spirituelle lexception des serviables plumeaux narayip. Les actes rituels, la danse collective et linterprtation exhaustive des esprits, reposent donc sur une double hypothse : dune part, le bien-tre du village
est conditionn par la disjonction davec les esprits ; dautre part, linterprtation lyrique en
public est susceptible de produire cette disjonction recherche.
Cette dernire hypothse nest plus pour nous surprendre. Nous avons dj rencontr une hypothse assez similaire dans lanalyse de llection chamanique, o nous avons
soulign ses connexions avec un pisode mythologique, celui de la spciation de personnages portant des noms danimaux devant Notre-Pre--Tous (cf. supra V.1.b) : chanter un
505
chant personnel devant un tmoin, cest tre objectiv, donc diffrenci et spar, la fois
dautres chanteurs potentiels et de lauditeur la similitude avec le mythe en question
[M4] est dailleurs trs explicite, puisque le chant des personnages se sparant de
lhumanit en sanimalisant est dsign comme chant de leur dpart (akahbew : 3Raller-NOM-parler). On retrouve ce mme schme dans la fte de boisson, o chaque buveur
sindividualise par son chant. Il y a dans la cosmologie suru une association troite entre la
manifestation sonore, et en particulier lyrique, de la diffrence personnelle (ou spcifique)
et la distance davec le spectateur-auditeur, dont la fte de boisson est une des mises en
uvre les plus videntes, puisque les chanteurs doivent toujours y tre autres (nonparents, ivres morts ) que les auditeurs ( sobres vivants ). En rassemblant les esprits
pour les interprter en public on confronte donc chacun dentre eux un double public :
celui des spectateurs humains, participants se retirant momentanment de lactivit rituelle,
et celui de ses congnres. Ainsi doublement objectiv au sein de la srie des chants, on
peut donc supputer que lesprit reprendra sa place naturelle , son lieu de rsidence spcifique : fort loign du village des humains et sa juste place dans la gographie spirituelle.
La premire hypothse peut en revanche paratre plus surprenante : pourquoi faut-il
chasser les esprits du village ? Les entits chamaniques sont pourtant dcrites comme rsidant ordinairement en des lieux si lointains que les gens ordinaires nauraient presque aucune occasion dentrer en contact avec elles. Tout le travail chamanique lors dune cure,
ainsi que lattestent les noncs des chants (cf. infra VI.2.a), consiste mme svertuer
faire venir leurs auteurs au chevet du patient gisant dans le village. Cest pourtant, aux
dires des chamanes, lnonciation mme des chants qui, amenant les esprits frquenter le
village, provoque certains dsagrments : attirs en ces lieux, ils y prendraient leurs habitudes et, les hantant, y susciteraient maladies et conflits.368 Cette affirmation semble reposer, aux yeux des gens ordinaires, sur la nature avant tout malveillante qui est attribue la
plupart des esprits chamaniques hypothse dont on a vu le rle quelle jouait dans la prservation du monopole de lnonciation chamanique. La mobilisation et lattraction des
esprits lors des cures chamaniques, en dpit du bnfice thrapeutique individuel et court
terme pour le patient, induiraient donc des effets secondaires nfastes, plus long terme,
pour ses corsidents.
368
Un conflit dans lequel je fus entran fut en partie imput aux enregistrements de chant chamanique raliss sous mon toit. Le chamane dcida ensuite denregistrer lcart du village.
506
Cependant la ncessit de chasser les esprits par le moyen dun soeyat semble
avoir des raisons plus complexes, reposant moins sur des thories cosmologiques sur la
nature des esprits que sur des questions dordre sociologique et pragmatique. Pourquoi,
alors que le rituel soeyat peut russir, en convoquant les esprits au village, les faire quitter ce lieu sans y laisser de traces pathognes, la cure entrane, par le mme mouvement
spirituel, leur incrustation locale avec ses consquences indsirables ? Cela sexplique,
nous semble-t-il, par lopposition qui stablit entre le soeyat et la cure : le premier reprsente, plusieurs niveaux, une forme de totalit par rapport laquelle la cure apparat
fragmentaire incomplte et dsordonne. La cure est non seulement le contexte o la classification des esprits est la moins pesante et o la circulation du chanteur entre les classes
desprits est la plus libre, mais encore un contexte dnonciation lyrique privatif, qui exclut
implicitement les autres nonciateurs lgitimes, puisque seul un chamane y chante et que
les autres sont pris de ne pas y interfrer, alors mme quils ne peuvent pas ne pas savoir
que leur collgue interprte prsentement, ou vient dinterprter, les esprits par audition
adventice de la cure, par constatation de la distribution damulettes ou encore simplement
par la rumeur. La cure est videmment incomplte en ce quelle est accomplie au bnfice
dun patient unique, alors mme que nombre de maladies senracinent dans des discordes
personnelles ou familiales, toute dispute un peu anime donnant lieu des plaintes de douleurs et de fivre dans les jours qui suivent chez les deux parties en conflit. Enfin la cure,
asservie un objectif de gurison, est aussi par l mme, dans un certain nombre de cas,
dispense de lexigence dexhaustivit lyrique : une fois que le patient prsente des signes
damlioration, inutile de sastreindre numrer les ressources lyriques subsistantes
heureusement, les patients nattendent pas tous pour gurir lultime chant disponible dans
la mmoire du chanteur ! Pour tenter de rester au plus prs des formulations indignes, en
termes cosmologiques, on pourrait dire que ce qui trane sur les lieux de cure et qui hante
le village la suite des cures, ce sont tous les esprits que le chanteur a invitablement voqus et appels, par variations possibles partir des chants produits, mais quil na pas
interprts, en dpit de la place qui leur aurait t lgitimement due dans la srie de chants
place lgitime du point de vue des autres chamanes et, plus encore, du point de vue
que le chamane suppose tre celui des autres chamanes. Ces esprits hantant les lieux aprs
une cure semblent faits de souvenirs trop tardifs, de regrets ou de doutes au sujet de la correction des chants noncs durant le traitement du malade. Cest en quelque sorte la mauvaise conscience professionnelle du chamane qui parat peupler le village de fantmes inquitants.
507
Tous ces lments font que lnonciation lyrique de la cure tend devenir une
nonciation particulire : cest--dire une nonciation qui, la fois par son nonciateur, par
son destinataire et par son contenu le choix et lordre des chants , pourrait sopposer aux
autres nonciations produites par dautres chamanes, se diffrencier delles et se mesurer
elles. Chaque chamane agissant en tant que thrapeute agit indirectement contre les autres
chamanes, au bnfice de ses solliciteurs contre ceux des autres ; et ce, en employant un
nonc une suite de chants qui pourrait se rvler plus ou moins efficace que dautres.
Laccumulation des cures tend donc diffrencier les chamanes et les mettre en contradiction entre eux, menaant de saper le fondement mme de leur lgitimit, lgale et totale
comptence entre eux ne serait-ce que parce que certains chamanes doivent statistiquement russir plus de cures que dautres. Llection chamanique elle-mme produit partiellement des effets similaires, puisque lordonnancement des chants y est plus libre que dans
le soeyat (quoique moins que dans la cure) et surtout que, par dfinition, elle perturbe le
groupe des chamanes en y agrgeant un nouveau prtendant.
Cest cette uniformit que le rituel soeyat rtablit sur tous ces plans. Tous les chamanes y participent, quitablement et sans en retirer de prestige personnel aucun soeyat
nest jamais dsign par rfrence un chamane qui aurait personnellement assum son
initiative ou jou un rle prpondrant dans son organisation, tout au contraire de ce qui se
passe dans le cas des ftes de boisson. Toute la population se trouve appele y participer,
en surmontant ou suspendant les conflits qui la traversent il est probable que certains
individus ordinaires y rechignent, mais la crainte de rester lcart du bnfice du rituel,
au moins par les cures auxquelles la participation donne droit, semble suffire dissuader
bon nombre de gens ordinaires dy rencler trop bruyamment. Lgalit de comptence de
tous les chamanes et leur solidarit se trouvent proclames devant la totalit des gens ordinaires, ces gens qui cherchent sapproprier individuellement la comptence commune
aux chamanes et discerner des degrs dans leur puissance individuelle ; qui plus est, ces
gens ordinaires ont tous particip cette proclamation. Enfin, tous les esprits se trouvent
interprts, la fois exhaustivement et selon un ordre correct, ce qui ferme toute possibilit
dnonc concurrent. Lordre dans lequel ces chants ont t noncs est non seulement
ostensiblement organis par classes bien distinctes, mais aussi assum par tous puisquen
y prenant part au moins comme choristes ils se sont accords dessus. Nulle ressource lyrique ne subsiste plus dans la mmoire ou plutt limagination des chamanes. Sans
quoi, ils auraient d la prsenter lors de la phase idoine pour en faire reconnatre la validit
i.e. la distinction lyrique et ontologique de son auteur. Si, lissue du rituel, quelque
508
souvenir trop tardif dun item lyrique venait natre chez un chamane, le fait quil na pas
surgi au moment opportun chez lun de ses pairs, puisque nul dentre eux ne la voqu,
peut suffire le rassurer, la fois sur lgalit de comptence avec ses pairs, aussi oublieux
que lui, et sur lvanescence ontologique de cet esprit potentiel.
Le soeyat fonctionne donc, de ce point de vue, rebours de la cure et mme, secondairement, de llection. Il rtablit les principes de la lgitimit de la comptence chamanique, que sa mise en uvre au service des gens ordinaires menace de dnaturer en instaurant des hirarchies et des diffrences entre les chamanes. Le mode de dcision de la
tenue dun soeyat est rvlateur de cette finalit anti-curative : cest en saccordant
discrtement, sans tenir au courant les gens ordinaires ni tenir compte de leur avis, que les
chamanes dcident de lopportunit de cette opration de nettoyage spirituel du village. Par
cette dcision unanime et souveraine ils revivifient lunit, la distinction et lindpendance
de leur groupe vis--vis des gens ordinaires et de leurs conflits. Linsertion de cures prives dans ce rituel public pourrait contredire notre analyse ; cependant ces cures ne sont
sans doute que le prix payer pour la participation des gens ordinaires, qui comprendraient
mal que les maladies, invoques pour justifier leur appel dans ce rituel long et absorbant,
ne reoivent pas une rponse personnelle.
Le caractre intentionnel de ces effets sociologiques doit bien sr tre nuanc. Il serait videmment erron de voir dans les chamanes des pacificateurs des tensions politiques,
veillant prserver lunit des Suru par leur action rituelle collective, en corrigeant les
effets nfastes des services quils rendent aux gens ordinaires. Il serait tout aussi dplac
de laisser entendre que, en discutant et en dcidant de l-propos dun soeyat, les chamanes aient en vue la solidarit de leur groupe en tant que tel, face au reste de la population, ou mme face aux divers chefs de factions les employant comme thrapeutes un tel
calcul semble profondment tranger lindividualisme suru et la rivalit qui imprgne
les activits chamaniques comme les activits ordinaires. Il est beaucoup plus pertinent de
supposer que les suggestions de convocation des esprits rpondent des intrts divers
de la part des chamanes qui les mettent initialement.
Il est ainsi probable que leurs motivations correspondent effectivement celles qui
sont avances. On peut aisment concevoir quun chamane soit dbord par les demandes de cure auxquelles il narrive pas rpondre de manire satisfaisante : soit que les
maladies se multiplient dans le groupe familial du matre de ses cigares sans quil russisse
les endiguer ou les soigner de manire suffisamment prenne pour prserver sa rputation de comptence ; soit quil soit sollicit simultanment par des factions ou des fractions
509
de factions dont les relations se dtriorent, risquant ainsi de remettre en cause son alliance
avec le matre de ses cigares. Un chamane dans de telles situations aurait tout intrt demander lorganisation dun soeyat. Ce traitement collectif des difficults auxquelles il est
confront pourrait lui permettre dchapper partiellement et momentanment ses responsabilits en tant que chamane propre un groupe familial : le mdiocre tat de sant gnral de cette famille sera attribu non son manque defficacit personnelle mais une situation densemble du village, laction conjointe des chamanes permettra peut-tre, sait-on
jamais, dy remdier, quant aux conflits entre ses solliciteurs, ils seront momentanment
suspendus.
Il ne faudrait pas pour autant en dduire que le soeyat se rsume une sorte de recours pour chamanes infortuns, auxquels leurs collgues plus heureux consentiraient
apporter gnreusement leur concours. Le rayonnement intrinsque au rituel, en tant
quactivit collective donc festive , contraint probablement les chamanes les plus heureux dans leurs cures collaborer, pour ainsi dire gratuitement, sinon perte, au rattrapage
des insuffisances de leurs collgues maladroits et malchanceux. Nul chamane ne peut refuser de participer un soeyat sous prtexte que son groupe familial nen aurait pas besoin :
le prestige du rituel est tel quil ne pourrait en rester lcart sans nuire sa rputation.
Au-del de cette contrainte, le soeyat reprsente aussi pour tous les chamanes, y compris
les plus reconnus et prestigieux, un moyen de raffirmation de leur supriorit par rapport
aux prtendants ventuels au chamanisme, et notamment par rapport aux quasi-chamanes
koro, qui y affichent publiquement leur mutisme et se trouvent rejets dans la masse des
incomptents. Les chamanes se gaussent en particulier des nouveaux koro cest--dire
ceux dont lorientation vers le silence chamanique est encore toute rcente, donc plus incertaine qui redouteraient la participation au soeyat, ne ft-ce que comme simple choriste, et se rfugieraient dans une position de spectateurs, voire denfants carts et protgs du rituel. Les motivations explicites du soeyat la multiplication des maladies et des
demandes de cure, la beaut de cet acte sont donc congruentes avec la forme publique de
cet usage de la comptence, avec son caractre rigide et total et enfin avec la fonction cosmologique qui lui est attribue.
V.4.c
quil est comme le soeyat une activit collective, mais que les gens ordinaires y jouent un
510
rle presque aussi important que le chamane. Il sagit dun rituel nomm nibayma (oaney
-CAUS ?), locution quon peut traduire comme faire le oaney ou avoir t un
oaney , nibay tant lautodnomination de cette classe desprits dans la langue chamanique, le suffixe ma paraissant tre la particule de valeur antrieure et causale, qui a lorsquelle est ainsi postpose, un sens extrmement vague et large : agir , faire ,
dire . Ce rituel est extrmement rare ; il na plus t ralis depuis le Contact et ne parait
avoir t ralis, tout au plus, que tous les quatre ou cinq ans auparavant, voire moins
dune fois par dcennie en tout tat de cause, bien moins frquemment quon ne change
de village, la tenue de ce rituel pouvant dailleurs fournir un toponyme. Les individus y
ayant particip sont donc aujourdhui relativement peu nombreux et ny ont gure pris part
plus dune ou deux fois mon informateur chamane en avait fait lexprience, mais jamais
en tant que chamane organisateur.
Le nibayma se fait linitiative dun ou plusieurs hommes forts qui en demandent
lorganisation un chamane. Le chamane sollicit est logiquement celui dont lun des initiateurs est matre des cigares . Les motivations explicites de la demande de nibayma
sont dordre thrapeutique : cest la prolifration de maladies dans le village qui est invoque par le grand homme qui en prend linitiative. Bien que des questions de prestige
soient invitablement mles cette activit, dans la mesure o elle est collective, il ne
semble pas que celles-ci soient premires, car la demande de lindividu ordinaire au chamane nest en rien considre comme un acte personnel notable et mmorable. Tous les
participants au nibayma en retirent des bnfices thrapeutiques et symboliques quivalents ; le seul en tirer un prestige personnel est le chamane organisateur. Il y a donc tout
lieu de penser que les motifs explicites sont primordiaux. Le chamane sollicit peut refuser
daccder la demande qui lui est faite : le nibayma tant unanimement considr comme
une activit trs difficile (soesor iter :
INDF.NH-NOM-laid INT),
soeyat. Car, en dpit de cette ouverture tous, la dure et le caractre absorbant du rituel
parat ncessiter que certains sabstiennent dy participer afin de vaquer aux obligations
ordinaires de la vie. Comme dans toutes les activits chamaniques, la participation se dcide individuellement, hors de toute question dappartenance clanique.
preuve et purification
Le nibayma dbute par une preuve (-kama : tester, prouver) qui est aussi une
purification ou du moins un nettoyage intime . Le chamane organisateur suspend une
liane une branche surplombant le ruisseau, une bonne dizaine de mtres de hauteur ;
sous cette branche la vgtation est dfriche, pour offrir un volume libre ; lautre extrmit, un mtre du sol environ, un bton est attach perpendiculaire la liane, permettant
de sy assoir califourchon. Le bton est alors tourn autant de fois que possible de sorte
fermement entortiller la liane sur elle-mme. Tour tour chaque participant ordinaire y
prend place et le chamane imprime un violent mouvement de rotation lensemble du dispositif suspendu, autour de son point dattache. Lindividu assis sur le bton subit ainsi un
double mouvement de rotation de la liane se dsentortillant et du dispositif tournant sur
lui-mme qui entrane systmatiquement vertige (apehra), chute (aar) et mort (aih),
cest--dire perte de conscience. Cette mort est dite tre provoque par les esprits oaney.
Lindividu est immdiatement ressuscit (alaparika :
FRONT-?-?)
par le chamane,
laide du souffle (popo), sans noncer le moindre chant. Il y a donc deux agents bien
distincts dans cette preuve initiale du rituel : les entits chamaniques qui provoquent la
mort, et le chamane qui agit en sens contraire. Certes le dispositif mortel est mont et
dclench par le chamane ; mais il sagit dun simple instrument, lquivalent du tabac
dans les actions du chamane lui-mme, visant favoriser ou acclrer lintervention des
esprits, seuls agents effectifs de la mort et des effets secondaires. 369 Le chamane peut ainsi
acclrer, limiter et contrler une action des esprits sur les gens ordinaires ; son dispositif
vertigineux produit des effets extrieurs similaires ceux quil sinflige lui-mme par la
consommation de tabac ; mais lui ressuscite de cette mort par lui-mme (alaparit : FRONT?-INCH), au lieu de dpendre dautrui.
La mort a pour effet de nettoyer le cur de lindividu : il passe ainsi
dun tat o son cur est mauvais (xaganan : 3SG-cur-mauvais) car souill ou
369
Le tourbillon et les vertiges pourraient tre considrs comme des analogues chez les gens ordinaires des
tremblements divresse tabagique chez les chamanes, attestant de la rencontre avec les entits invisibles,
mais je nai rencontr aucune vocation de cette analogie.
512
plutt macul (xagatihga : 3SG-cur-macul) un tat o il est propre (xagatihgm : 3SG-cur-macul-NG) car nettoy (xagapia : 3SG-cur-laver). Ladjectif
-tihg dsigne en son sens premier le fait quun objet soit tach, particulirement dune
substance opaque, paisse, grasse ou gluante, ce qui atteste de son utilisation et de son
vieillissement ; cette salissure rend lobjet indigne dun grand homme, comme instrument
ou comme prsent ; la richesse est toujours associe la nettet , la brillance
ou l immacul (-tihgm ; macul-ng), cest--dire au neuf (pamne), car le
beau (paor) et le lisse (kamen) sont insparables. Ce qui est maculant , ce sont
donc les substances susceptibles de sattacher une surface : cest donc particulirement le
cas du sang et des humeurs corporelles, en particulier gnitales. Les actes maculants
sont ceux qui entranent un versement de sang et plus particulirement les actes sexuels,
pour ainsi dire doublement gluants , par leurs fluides et par les versements de sang
quils prsupposent et provoquent. On voit ici que le chamanisme, outre par lobjet quil
traite la sant , se place dans un domaine dont les tats sordonnent sur un axe qui
semble assez similaire celui qui organise les dimensions de la personne que nous avons
distingues comme conjoncturelles et dpendantes des actes de lindividu lui-mme et de
ses proches : celui opposant le neuf (pamne) et le clair-frais (ikihr) au vieux-sec
(iky).
Sil existe un certain nombre de proprits formelles communes ces axes en
particulier lide dune corruption invitable par lusage et le passage du temps et celle
dune rcupration possible des qualits initiales , sil existe aussi un certain nombre de
proprits matrielles communes ces deux logiques, notamment limportance accorde
aux activits sanglantes , il y a pourtant une diffrence majeure entre lopposition
neuf-frais vs vieux-sec et lopposition neuf-propre vs macul . En effet la premire
dcrit une corruption intrinsque de ltre laquelle il peut remdier par lui-mme en
sextrayant passivement par la rclusion des situations et des relations qui lont produite. En revanche la seconde voque une souillure extrinsque, mais qui ncessite une
action nergique pour sen dbarrasser le propre de la salet est quelle est poisseuse,
collante, rsistante. Or le nettoyage (pia) est toujours un acte transitif et jamais rflexif
la forme *apia (3R-laver), se laver , nest pas usite. Ainsi le bain la rivire, pour un
individu, nest pas un nettoyage : il se dit au moyen dun autre verbe, awey (3Rbaigner) qui connote plus le trempage, limmersion, lonction et ladjonction que le frottage, llimination et la purification. Le nettoyage ncessite donc lappel laction dautrui
sur soi. En outre, dans le cas du chamanisme, cette tache, loin de se rsumer une altra513
tion superficielle est paradoxalement intime (aga, cur ).370 Par consquent la stratgie, simple et passive, de retrait prudent est inefficace dans cette description : il faut en
passer par une action nergique et invisible, mais inaccessible autrui.
Un tel traitement est quelque chose qui ne peut se produire que dans la mort :
dans un tat violemment subi et dans un tat dincommunicabilit avec autrui. Les esprits
chamaniques sont donc les agents qui vont assurer cette action de nettoyage intime , que
ni lindividu, ni ses parents humains ne peuvent assumer. La diffrence entre les agents
susceptibles dassurer cette rcupration des qualits initiales et souhaitables de lindividu,
savoir lui-mme, par abstention, ou les esprits, par une action positive, rside donc dans
la manire dont une mme corruption est dcrite, comme maculage ou comme desschement. Ou plus exactement, dans la mesure o ce sont les mmes actes qui entranent simultanment ces deux formes de corruption, le choix de lune ou lautre des descriptions possibles de cette corruption ouvre vers lun ou lautre des traitements possibles ; ce choix
oriente alors vers lun ou lautre des agents qui dtienne la capacit de les mettre en uvre,
les parents assurant le soin du reclus ou le chamane sollicit dans le cadre dun rituel collectif demand par un grand homme. Par dfinition, le premier traitement et ses agents, la
rclusion et les proches, sont daccs plus aiss que le second et peuvent donc tre manis
plus frquemment. On pourrait aussi dire que la description en termes de vieillissementdesschement vise plus les effets sur la personne tandis que celle en termes de maculage vise plus les causes le sang accumul de la corruption. Le recours au nibayma
au lieu dune simple rclusion apparat ainsi comme un moyen de traiter le mal la racine
ou pour respecter les formulations suru, la fois au cur, la surface et dans lpaisseur
plutt que de se contenter dun simple traitement palliatif. De fait, le nibayma promet des
effets long terme.
La nature d preuve (-kama) du nibayma repose bien entendu sur cette mort
traverser. tre tu par des entits invisibles, surtout de la classe oaney, rputes pour
leur malveillance, ft-ce avec la promesse dune rsurrection par un chamane renomm, ne
peut senvisager sans quelque angoisse sans compter les risques de blessure lors de la
chute. Le contrle quexerce le chamane sur la mort et la rsurrection des gens ordinaires
nest pas absolu : il est envisageable que les esprits sopposent au retour la vie humaine
de certains des prouvs larbitraire des esprits lgard de ceux qui les provoquent est
un thme mythologique connu [M18] ; au moins un accident mortel, au cours dune phase
370
Rappelons que lintriorit du cur signifie avant tout linaccessibilit lobservation dautrui et non
lintriorit dun espace creux. Le nettoyage intime na donc rien dune purge ou dune vidange.
514
ultrieure dun nibayma, mais rapporte la vindicte des esprits, tait connu de mes informateurs. Bien que les motifs de la conduite des entits chamaniques leur gard reste largement mystrieuses aux yeux des gens ordinaires, ces derniers prsument, en cohrence
avec la conduite quils exigent quotidiennement des chamanes et celle que ceux-ci rclament de leur part loccasion des rituels soeyat, quune activit sexuelle dbride leur
serait nfaste dans cette preuve ; labstinence est donc de mise durant les jours prcdents
lorganisation du rituel. Lexclusion des femmes du nibayma nest en effet pas un principe : elles pourraient en thorie y participer, si elles se soumettaient cette preuve initiale. Mais aucune dentre elles ne sy serait jamais aventure de mmoire de Suru.
Lexplication spontane de cette rserve repose toujours sur limplication des femmes dans
lactivit sexuelle : leur insatiabilit et/ou la dure et la profondeur de leur affection par les
actes sexuels et par leurs sanglants corrlats rgles, grossesse, enfantement, etc. obreraient leurs chances de succs.371 Quant aux enfants, ils sont doffice exclus, tout comme
dans la phase consacr aux oaney du soeyat, en raison de lhostilit de ces esprits leur
gard. Indirectement cette preuve est enfin un test des capacits du chamane organisateur : chouer ressusciter un candidat ce qui ne semble jamais stre produit serait
dsastreux pour sa rputation et pour son avenir. Lpreuve initiale du nibayma induit donc
une implication mutuelle entre chacun des candidats et lorganisateur : les premiers remettent immdiatement leur vie entre les mains du second, ce dernier ne leur confiant certes
que sa renomme, mais avec toutes les consquences quentrane pour un chamane une
rputation dincomptence.
Faire lesprit
Une fois lpreuve russie par tous les participants, ceux-ci sinstallent dans le
cours deau : ils sy asseyent (poto, ce qui peut aussi bien tre accroupi ou genoux) tous
ensemble, de sorte avoir le bassin immerg, mais les paules hors de leau. Leur disposition dans la rivire les uns par rapport aux autres et par rapport au courant semble en
revanche indiffrente. Dans cette position ils se mettent brasser et battre leau (totoa,
IDOPH),
sements. Les participants sadonnent cette activit toute la journe durant, autant que
possible sans relche et en se relayant. Ce battage continu de leau ne peut bien sr
371
515
soprer sans pauses, pour que les participants se reposent, se dlassent et vaquent leurs
besoins. Un rpit nocturne est mnag, mais celui-ci est plus bref quune nuit normale, se
limitant, comme lors dun rituel soeyat, au milieu de la nuit (mixaabi, entre 22 h et 2 h) ;
lors des autres pauses, on se relaie autant que possible.
Une telle occupation est poursuivie, lidentique, pendant un temps extrmement
long : les informateurs les plus modestes lestiment au moins un mois ou une
lune dans des formulations plus traditionnelles , certains allant jusqu affirmer que le
rituel se prolonge durant six mois . Il est possible, bien que ce ne soit pas certain, que le
terme du rituel ait t dcid par la fin de la saison des pluies,372 ou plus exactement par la
dcrue des eaux dans le ruisseau ce qui, tant donn la situation gographique des Suru,
en amont de toute rivire dimportance, et lirrgularit des prcipitations dune anne sur
lautre, prsentant parfois des accalmies de plusieurs semaines en pleine saison humide,
peut se produire avant la fin dfinitive de celle-ci. Le reflux des eaux peut en effet tre
interprt comme la marque du retrait des aquatiques oaney, tout comme leur arrive peut
se marquer par un dluge. En ce cas la dure du rituel dpendrait, outre des hasards mtorologiques, de la date laquelle il a t commenc. Quelle que soit sa dure prcise, cette
phase centrale du nibayma consiste donc dans une preuve dendurance, simple, rptitive,
lassante et probablement puisante, par les crampes que doit entraner cet unique mouvement et par le sjour prolong dans leau. Peu dactivits doivent tre aussi fastidieuses
pour un homme suru mme lessartage, parangon du travail , aussi fatigant et ennuyeux soit-il, parat offrir plus de varit et dintrt, ne serait-ce que par la confrontation
quil offre avec les arbres.
Le nibayma prsente une dimension manifeste de confinement. On ne quitte quasiment pas les lieux : on dort sur place dans des hamacs amens pour loccasion. Nul ne
vient visiter les participants. Les femmes ne doivent en particulier pas pntrer sur les lieux
du rituel. Elles ravitaillent leurs parents et poux en dposant proximit de la nourriture
que les participants viennent chercher, mais sans contact direct entre eux. Labsence de
contact direct entre les participants et le reste de la population, qui nest pas passe par
lpreuve initiale, est une condition de la russite du rituel : les participants qui briseraient
ce confinement seraient pollus et risqueraient, sinon des reprsailles directes des oaney,
372
Des informateurs gavio de B. Mindlin situent confusment un rituel voquant la phase finale du nibayma
la saison du mas tendre (fvrier) qui se situe vers la fin de la saison pluvieuse (2001 : 200).
516
du moins la perte des bnfices de lpreuve de nettoyage et du travail de battage. 373 Chacun des participants peut nanmoins, tout moment, abandonner le rituel : il ne priverait
que lui-mme de ses bienfaits la simple privation de bienfaits pouvant facilement
saccentuer en effets positivement nfastes. Quant aux sanctions parfois voques pour les
non-participants, surtout fminins, qui sintroduiraient dans lespace rituel, elles semblent
avant tout finalit dissuasive ; il nest pas exclu cependant que la pntration dans un lieu
infest desprits oaney sans nettoyage pralable soit dnue de risques Les oaney
sont en effet supposs se mler aux participants, durant toute la dure de cette phase centrale du nibayma.
Toute lactivit des participants au nibayma consiste sassimiler aux esprits
oaney, finalit qui est explicitement assigne ce rituel : Nibayma oaneymeremi eka te
paiterey dene (nibayma oaney-ITR-ABL CONJ INT 1PLI-INT-PL TEST-ENDO-PT), Les gens
font un nibayma pour tre semblables aux oaney . Ils se soumettent un rgime alimentaire similaire celui de ces entits. Celui-ci est fait essentiellement de produits aquatiques
poissons (morib), crabes (orpa) et crevisses (mosrap) mais aussi de produits horticoles particulirement apprcis de cette espce spirituelle, comme certaines varits de
taro (yopah). Le partage de la nourriture est spontanment expliqu par les informateurs
comme un moyen dassimilation.374 Plus important est cependant lassimilation par la similitude comportementale. Leur activit de battage aquatique est celle laquelle les oaney
sont supposs se livrer chez eux : il sagit de leur travail (tamasoeyna : 3PL-POSSINDF.NH-PL-FOC),
en vertu de leur nature spcifique. Lutilit de cette tche pour les esprits reste une question
quon ne se pose pas pas plus que pour la possession des instruments rituels que les chamanes reproduisent, plumeaux et goupillons. Dans le cadre rituel, la seule motivation de
cette activit est videmment quelle soit accomplie par des humains. Elle se droule dans
un milieu hostile, que les Suru vitent autant que possible, qui est sous le contrle des
oaney et elle prend ostensiblement possession de ce milieu en sy installant durablement
et en lagitant, donc en en prenant le contrle la soumission du milieu ses rsidents spirituels, qui ne se dplacent que prcds et entours dun flot gigantesque, est un trait bien
connu des descriptions des oaney dont disposent les gens ordinaires. Plus encore, en con373
Des informateurs de B. Mindlin auraient expliqu la suspension des nibayma depuis le Contact par
limpossibilit de contrler les alles et venues des Blancs et surtout des Blanches (1992). Les modifications
du rythme de vie et des ncessits conomiques nous paraissent plus explicatives
374
Cest l une des hypothses perspectivistes quon trouve dissmines chez les Suru sans quelles ne
sordonnent jamais en un schme gnral et explicite.
517
sacrant de longues semaines cette occupation pour eux absurde et inutile, les humains
paraissent en quelque sorte singer les esprits. On comprend quune telle activit soit dangereuse et quelle ne puisse se faire qu condition davoir t pralablement et personnellement jug recevable par ces modles quon imite, au travers de lpreuve initiale.
Lobjectif du nibayma, ou de sa phase centrale du moins, semble en effet tre de
soutenir le plus longtemps possible, ou du moins pendant un temps consquent, la prtention la parit avec les oaney, puisque rien nest fait pour provoquer leur diffrenciation
et leur fuite. Ceux-ci sont nomms, dans ce contexte, des nibaudey : nibay ou niba est
lautodnomination de cette classe desprits dans la langue chamanique ; -ud est un suffixe
diminutif, -ey tant le suffixe pluriel : ce terme implique donc la fois lide dune parit
ontologique, atteste par le partage de la mme langue, et lide dune supriorit, puisque
les esprits y apparaissent comme petits du point de vue des humains. Il y a donc plus
quune assimilation, il y a une forme de rivalit dissimule dans limitation. En effet les
participants ne cherchent pas se mtamorphoser en oaney (nibayna aweta : nibay-FOC
3R-transformer) opration qui serait funeste et irrversible mais seulement tre
comme des oaney (oaneymeremi te : oaney-ITR-ABL
INT),
leur vie ordinairement humaine. vrai dire, en dpit de lusage du diminutif, il ny a certainement pas de prtention surpasser les esprits du point de vue de leur puissance ou de
leur endurance : chacun sait bien que les oaney restent minemment dangereux pour tous
les humains, chamanes ou gens ordinaires, quils aient accompli ou non un nibayma. Cette
imitation ne doit pas non plus tre comprise comme une parodie ouvertement ironique et
dprciative, que les Suru pratiquent frquemment, dans laquelle la moquerie parvient aux
oreilles de sa cible : se moquer des oaney par une telle imitation serait typiquement,
daprs la mythologie au moins [M18], le plus sr moyen de susciter leur ire, de provoquer
lenlvement de limitateur, sa mort et sa mtamorphose irrversible en esprit.
Lobjectif du nibayma semble plutt, tant donn les risques encourus risques que
lpreuve initiale doit contenir , davoir t admis comme un pair par les oaney ou plutt
de navoir pas t chass tu par eux, de navoir pas t refus en leur socit ; il ne
sagit mme pas de prtendre avoir t reconnu par les esprits, mais seulement de navoir
pas t rpudi. Une telle vise comporte bien une part de dfi on ne peut se contenter de
rester immobile dans leau, il faut se comporter activement comme un oaney mais de
dfi modeste : la vise du nibayma se prsente comme une sorte dambition dintrus ou
dimposteur, convoitant la gloire dtre semblable limit mais devant pour cela se cantonner une certaine discrtion. Ce genre dintrusion et dimitation dinfrieurs chez des
518
suprieurs, sil comporte un aspect de parodie, ne semble jamais pouvoir tre revendiqu
quauprs de gens dun rang plus infrieur encore, incapables de sintroduire chez ces imits de rang suprieur : cest--dire auprs des autres humains, femmes et jeunes, qui nont
pas particip au nibayma.
Les bnfices directement retirs du nibayma sont dailleurs assez minces et
imprcis : le nibayma, outre la toilette intime initiale, induit un nettoyage gnral de
lindividu qui en ressort propre (pexogm : sale-NG) ; plus prcisment, il en ressort
blanc-frais (ikihr), tout comme dune rclusion. De manire gnrale, lindividu est
fort , ferme et courageux (txawap) au sortir dun nibayma. Ces effets ne paraissent gure donc diffrents de ceux dune rclusion, sinon par une diffrence de degr : la
fermet acquise par un nibayma est cense tre beaucoup plus durable que celle rcupre au moyen dune rclusion, comme latteste lingale frquence de ces deux pratiques. Tout lenjeu du nibayma semble donc reposer sur laccomplissement collectif i.e.
dont chaque participant puisse tmoigner face aux non-participants de ces actes : ce qui
fait la force de ceux qui sortent dun nibayma accompli ensemble, cest lassurance de chacun que tous les autres pourront attester quil a, leur gal et avec eux, dfi sans crainte
les oaney.375
Manger (comme) un esprit
Ce rapport ambigu et dangereux avec les esprits, dimitation teinte de drision et
de provocation, culmine dans la phase finale du nibayma. Celle-ci consiste dans
lexcution et la consommation de caman (wao), lorsque le battage de leau est jug avoir
assez dur. Les camans sont capturs en les attirant au moyen de fltes oanap, du mme
type que celles qui sont utilises dans la premire phase du soeyat. Le son caverneux de
ces fltes est vocateur du grondement des camans, ce qui rend plausible leur attrait sur
ces reptiles. Ces instruments musicaux paraissent donc condenser une rfrence un bruit
homonyme des oaney, celui de lorage, et une autre un animal qui possde une relation
particulire aux oaney. Le caman possde donc logiquement un cri spcifique homophone de celui des oaney ; et lon sait limportance du cri dans la dfinition de la diffrence spcifique dans la mythologie suru. Or le caman se trouve de plus tre une nourri-
375
Les Suru ne nous ont pas expliqu linexistence de rituel permettant de sassimiler aux classes desprits
homologues de celle des oaney : annihey et oraey. Peut-tre est-ce tout simplement en raison de
limpossibilit daccder aux lieux de rsidence de ces entits : les cieux et lorient au-del du sjour des
morts
519
ture prototypique des oaney, ce qui motive explicitement sa consommation. tant donn
leur proximit sonore et spcifique, ce rgime fait de ces esprits des quasi-cannibales.
Les Suru entretiennent des sentiments ambigus lgard du caman. La plupart
dentre eux nen consomment jamais, et disent prouver une forte aversion envers cette
viande, se disant trop peu courageux (txawap) pour en avaler. Toutefois le clan amir,
aux tendances omnivores moques des autres, en consommerait loccasion. Hors de ce
clan, un certain nombre dindividus, pousss par la faim, sy seraient risqus, et auraient
trouv cette viande fine (paor) : ces expriences gastronomiques font lobjet de rcits
et de discussions rpts, plus que pour aucune autre espce, ce qui pointe le caractre problmatique de cet aliment. Hors contexte de nibayma, la consommation de caman aurait
t autrefois rserve aux vieux (ikyey), car considre dangereuse : cette rgle la
place dans une situation homologue de la chair humaine. Or, dans des rcits lgendaires
et non mythologiques , nullement tiologiques de la diffrence des espces le caman
femelle apparait comme un partenaire sexuel et conjugal tout fait envisageable, cette
union transpcifique tant fconde et produisant des humains [M34]. De plus le caman est
une espce qui vole la nourriture des humains les poissons pchs la nivre. Ce gibier
qui est quasi-cannibale pour les oaney lest donc aussi pour les humains.
La consommation de caman semble ainsi induire une identification plus complexe
entre humains et esprits que le partage des autres nourritures aquatiques (poissons, crabes,
etc.) : elle constitue le partage dun repas quasi-cannibale, en ce que cette mme proie
pourrait aussi tre pour chacun des consommateurs un semblable et/ou un alli. Mais si le
caman est cannibale pour chacun deux, sa consommation induit un rapport indirectement cannibale entre Suru et oaney. Ce rapport cannibale entre humains et esprits chamaniques permet de cumuler deux relations contradictoires qui paraissent simultanment
recherches par le nibayma : dune part une relation de similitude et dintimit avec les
esprits, preuve de force et garant de non-agression par ces entits ; dautre part une relation
de disjonction, condition de la sant quotidienne des gens ordinaires, qui ne peuvent, sortis
de la protection fournie par laction du chamane, frayer avec les esprits sans risque considrable.
Le mode de mise mort des camans est rvlateur de ces enjeux de la phase finale
du nibayma. Les camans doivent tre capturs vivants contrairement ce quon pourrait
imaginer, cette opration ne parat gure ardue aux Suru. Le moment de leur capture varie
selon les informateurs : certains le situent la fin du battage de leau, immdiatement avant
leur excution ; dautres affirment quelle doit tre ralise ds le dbut du rituel, entre
520
lpreuve initiale et le battage de leau ; les animaux capturs, entravs par une corde au
cou, seraient nourris et engraisss durant toute la dure du battage de leau, sur les lieux
mmes de celui-ci. Lorsque vient le moment de leur mise mort, ils sont rapports au village, librs de leurs entraves et aussitt tus, par les femmes uniquement, coups de pilon
(imo). Le choix de cet instrument sexplique probablement par des raisons techniques : ce
lourd gourdin denviron 1,50 m de long est loutil le plus mme dassommer ces reptiles
la peau paisse du moins parmi les armes susceptibles dtre manies par des
femmes, ce qui exclut larc. Cette mise mort est particulirement agite et violente.376 La
viande est ensuite cuite et consomme par tous les adultes, hommes participants au nibayma , voire femmes pouses et parentes des participants. Le nibayma est alors termin et la vie ordinaire reprend son cours.
La mise mort et la consommation des camans apparaissent comme un acte rituel
complexe, sur lequel nous ne pouvons que proposer des hypothses. Elles semblent induire
une relation particulirement complexe entre les hommes et les oaney : cannibale, donc
semblables ; mais aussi ennemis, donc distants ; cannibales et ennemis, mais indirectement, par partage dune mme proie, donc vitant un affrontement direct, invitablement
funeste ; dailleurs, quoique ou parce que cannibales, les hommes sabstiennent de
commettre lacte meurtrier, le plus dangereux. En faisant assumer cette charge par les
femmes, les hommes semblent se ddouaner de la rupture davec les htes qui les avaient
tolrs pendant plusieurs semaines. Cette violente mise mort opre par les femmes peut
cependant apparatre, de leur point de vue, comme un moyen de contraindre les hommes
quitter la socialit spirituelle pour retourner dans la socialit humaine, o ils ont depuis
trop longtemps abandonn leurs tches un poux au nibayma, ce sont de long jours sans
viande pour une femme. Par cette mise mort des camans, les femmes contraignent les
hommes partager une souillure le sang avec elles, souillure qui les carte des esprits,
tout en leur vitant davoir dclarer eux-mmes la rupture avec ces dangereux partenaires
rituels. En consommant des camans avec leurs femmes qui les ont abattus, les hommes
assument ainsi le plus haut degr de similitude avec les esprits chamaniques en mangeant
comme eux et de manire pareillement cannibale la leur , tout en se sparant de ceux
avec qui ils frayaient encore un instant auparavant.
376
Un rite similaire cette phase finale du nibayma, mais o ce sont des hommes qui tue les camans, est
dcrit comme un combat et une offense envers les esprits par un informateur gavio de B. Mindlin (2001 :
201) ; ce mme rite est attest chez les Zor, mais inconnu des Cinta-Larga (Dal Poz 1991 : 259).
521
gens ordinaires et sous la conduite dun chamane assumant seul un rle directeur, le
soeyat se fait linitiative des chamanes en tant que groupe et raffirme la spcificit de
leurs capacits d interprtes , passes sous silence dans le nibayma. La succession immdiate de ces deux rituels chamaniques soulignerait ainsi la tension qui existe entre ces
deux formes dactivit chamanique.
Le nibayma, en tant quusage commun soppose en effet lensemble des activits chamaniques prcdemment dcrites, lection, cure prive, convocation publique des
esprits.377 Llection chamanique est une pratique qui, dun ct, est profondment individuelle, mettant en jeu lavenir de lindividu qui se confronte seul au jugement du groupe et
ayant pour effet de le diffrencier des gens ordinaires ; cette diffrence est individualise
dnote par un nom personnel et elle consiste en une sortie des classes initialement donnes le chamane nest plus un humain ordinaire, mais il ne prtend nullement devenir un
esprit, ni mme semblable une telle entit, il nest quun interprte , un mdiateur.
Dun autre ct cette diffrence se marque comme un nouveau statut gnrique, celui de
chamane, rares tant les qualificatifs ou catgories admettant aussi peu de diffrenciation
interne que ceux de comptence et de chamane. Cette double dimension de llection ouvre
dun ct sur la cure, en tant quelle est faite par un chamane, seul, au bnfice, encore
strictement individuel, dun parent avec lequel il possde un lien particulier, idalement
celui de la matrise des cigares, selon des modalits nonciatives qui sont relativement ouvertes linnovation diffrenciatrice et qui entranent une conjonction intime entre un ou
des esprits particuliers et un humain, le patient quils gurissent et auxquels ils fournissent
des amulettes ; de lautre llection ouvre sur le soeyat, dans la mesure o ce rituel pro377
Parmi les rituels suru, nul autre que le nibayma ne semblerait mieux mriter le qualificatif
d initiatique , notion dont nous avons jusqualors soulign linadquation la plupart des pratiques chamaniques, en particulier llection. En effet le nibayma prsente un certain nombre de traits habituellement
associs ce type de rituel : il contient une preuve, il procde par une mise lcart des participants, spars
des humains ordinaires ou plutt en tat ordinaire et en particulier des femmes, il instaure une contigut avec des entits surnaturelles , il se fait sous la conduite dun individu possdant une capacit spcifique et, implicitement, layant dj accompli, il produit des effets relativement durables, il reprsente surtout
un vnement marquant dans la vie dun individu, puisque rares sont ceux laccomplir deux fois sinon les
chamanes et quil est dcrit au moyen de la particule causative-antrieure ma, et enfin, en tant que rituel
collectif rare sinon unique, il produit des sortes de classes dge implicites rassemblant tous ceux qui lont
accompli, au moins pour la premire fois, ensemble et les distinguant, au moins provisoirement cest--dire
tout de mme pour plusieurs annes des gnrations suivantes. Non sans perspicacit un informateur qualifia dailleurs le nibayma de baptme il est vrai que les vanglistes pratiquent celui-ci par immersion.
Toutefois dans ce rapprochement avec le modle des rituels initiatiques, il manque un lment vident au
nibayma pour quil puisse tre ainsi qualifi : lobtention dun savoir , la rvlation dun secret quelconque dont les non-initis seraient privs, ou tout moins une diffrence dinformation entre les participants
et les non-participants. Rien des activits auxquelles se livrent les participants au nibayma nest tenu secret
vis--vis des femmes ou des enfants. Cet lment de secret ou du moins dincomprhensibilit est, dans le
chamanisme suru, le propre de llection ou plutt de ses prparatifs mnmotechniques , activit qui est
en revanche dpourvue de la plupart des traits des rituels initiatiques ici numrs.
523
meut lunit et la parit au sein du groupe des chamanes oppos en bloc au gens ordinaires,
selon des modalits nonciatives extrmement strictes et menant une remise en ordre et
une sparation des esprits davec les humains. Enfin llection repose sur des moyens
dacquisition et de mise en uvre de la comptence chamanique entranement dissimul
au chant, ruses mnmotechniques et nonciatives entre autres qui restent dissimuls aux
observateurs et inavous entre lus.
Le nibayma vient sopposer ces diffrentes caractristiques de llection : il rassemble de manire presque entirement homogne des gens ordinaires et des chamanes de
tout clan, sans lien de parent particulier, qui ne cherchent nullement se diffrencier entre
eux, mais seulement et provisoirement de leurs cadets ; ces participants ne visent nullement
instaurer un rapport d interprtation avec les entits spirituelles, mais prtendent sy
assimiler, ou du moins en devenir silencieusement indiscernables ; cet tat nest que provisoire, alors que celui dlu est dfinitif, ou du moins vie ; les moyens de cette assimilation nont rien de secret, ils sont connus de tous et leur mise en uvre se fait sous le regard mutuel de tous les participants. De ce fait le nibayma soppose aussi certains aspects
de la cure et certaines dimensions du soeyat : au contraire de la premire il est collectif
et dsindividuant , au contraire du second, il vise confondre humains et esprits et par
consquent mettre entre parenthses le statut de chamane. Toutefois de manire gnrale
et avant tout, le nibayma apparat comme une anti-lection chamanique : il entend courtcircuiter le statut de chamane par la spiritualisation directe mais provisoire des gens ordinaires. Cette entreprise reste nanmoins chamanique, en ce quelle nest effectivement possible que par un recours pralable un chamane, qui sera celui qui en tirera malgr tout, et
en dpit des prtentions des participants ordinaires, le plus grand prestige, et donc les bnfices les plus srs et les plus durables.
On peut ainsi voir comment ces actes chamaniques sappellent les uns les autres :
llection en tant que prtention une comptence rare et individuelle suscite des demandes de cures par les parents de llu, lesquelles entranent en raction des convocations
de soeyat par les chamanes, dont la ncessit est aussi aiguise par les lections de nouveaux chamanes et qui ont pour prix de nouvelles cures ; llection, les cures surtout si
elles sont insatisfaisantes et le soeyat trouvent comme rponse les exigences de nibayma
des gens ordinaires, rituel que vient limiter et contenir un soeyat subsquent et qui est
probablement loccasion de susciter de nouvelles prtentions llection.
524
V.4.d
neurs, en ce quils napparaissent pas spontanment dans les descriptions quen donnent
tant les chamanes que les gens ordinaires, et quils doivent donc tre dutilisation relativement peu frquente ; drivs, en ce quils peuvent tre analyss comme des consquences,
des modifications ou des applications particularises des pratiques prcdemment dcrites.
Ces emplois, dont nous ne pouvons affirmer que la liste que nous prsentons est exhaustive, sont des fins guerrires, amoureuses, cyngtiques et de formation des corps.
Guerre et chamanisme
Comme il est courant en Amazonie, les pouvoirs thrapeutiques du chamane ne se
sparent pas de capacits meurtrires. Celles-ci sont en partie un produit direct de
llection, par la reconnaissance-adoption par le jaguar chamanique du clan auquel appartient llu et par lobtention de jaguars de poche que le chamane envoie attaquer les
victimes de son choix. Ces capacits agressives reposent aussi sur la manipulation des
fins meurtrires de quelques esprits de la classe oraey, en particulier Sobotih (Serpent),
Mixakoamaoy (Grillon-Masculin) et Lakapoy (NP), ainsi que Narayip. Le propre de ces
facults homicides est cependant quelles sont discrtes et entirement places sous le seul
contrle du chamane. En effet il nexiste aucun rituel particulier qui permettrait de constater que le chamane les met en action : il lui suffirait de fumer ce quil fait quotidiennement , de rencontrer ces entits et de penser sa victime pour la dsigner leur vindicte, et ce sans aucunement entonner leurs chants. Le mode de mise en uvre, sur lequel
les chamanes restent tout aussi vasifs, consisterait soit ce que lentit sollicite apparaisse sous forme humaine la victime et la flche, soit lattaquer sous forme animale ou
monstrueuse. Certains supposent encore que lesprit se bornerait faire apparatre la victime en fort devant larc du chamane qui naurait plus qu labattre.
Lusage de ces techniques nest gure revendiqu par les chamanes. Leur mode de
mise en uvre implique quils puissent sen servir dans des conflits internes, cest--dire
pour accomplir des actes vils , ce qui nest donc pas glorieux. Seuls des chamanes rats
koro semblent stre vants de ce genre dactes. Dans les expditions guerrires, le chamane na en tant que tel aucun rle particulier, mme dans leur prparation ; il semble toutefois quon ait en certains cas considr utile de compter un chamane parmi les membres
525
de lexpdition.378 Les obstacles cet usage guerrier du chamanisme rsident la fois dans
le caractre indtermin des victimes guerrires, choisies par simple opportunisme, donc
peu accessible la vise individualise de lagression chamanique et la finalit individualisante et prestigieuse de lhomicide qui rend insens de le sous-traiter des entits
surnaturelles et peu dsirable de le rserver un chamane quon aurait recrut comme assistant.
Il en rsulte que de manire gnrale lusage agressif du chamanisme reste plus
adapt des conflits internes, et tend donc rester discret. Corrlativement, les accusations
de manigances, qui sont pourtant une constante de la vie sociale suru, ne se concentrent
pas particulirement sur les chamanes, du moins pas en tant que chamanes manipulant des
pouvoirs dont les autres seraient privs ; cette facult meurtrire du chamanisme se fait
tellement oublier, quon ne songe mme pas vraiment en accuser les chamanes ennemis
ou plus exactement, lusage de techniques non-conventionnelles et viles est le propre
de tous les ennemis en gnral, et non de leurs seuls chamanes, comptence dont on sait
pourtant que certains dentre eux disposent. Lusage agressif reprsente plus une menace
vague et constante que le chamane fait planer sur les gens ordinaires, quun instrument
effectif daction sur eux ou leur profit. En tant que tel, il nest quune consquence particulire de llection et de lingalit de capacits quelle instaure entre chamanes et gens
ordinaires : puisque cette comptence est acquise par un moyen inconnu et inexplicable
auprs dentits a priori malveillantes, il est plausible que cette comptence inclue des
pouvoirs funestes.
Sduction et chamanisme
Les chamanes sont supposs pouvoir favoriser la sduction dun tre dsir par un
solliciteur gnralement dune femme par un homme, dans la mesure o il est difficile
une femme de solliciter un homme dans ce genre de fins. Cette technique repose sur
livresse tabagique et le recours trois esprits de classe oraey, Mokhba (Hibou), Baykidnih (Petit-cureuil) et Mekopebabtih (Martre). la diffrence de lusage guerrier, lusage
sducteur ncessite l interprtation de ces esprits, et ce proximit du solliciteur. Aucune information na pu mtre donne sur la faon dont procderaient les esprits pour inspirer le dsir chez lobjet des poursuites. Le contrle quexerce le solliciteur sur laction du
chamane nest donc pas nul. Il est probable que de telles pratiques aient lieu dans un cadre
378
Le chamanisme ne permet pas dclairer des problmes de tactique guerrire comme cela peut arriver
parfois en Amazonie (cf. Fausto 2001 : 282-285).
526
entirement priv, sans le moindre tmoin et surtout pas en prsence de lobjet du dsir !
Nulle estimation de lefficacit de cette technique na pu mtre fournie, ni aucun exemple
prcis de mise en uvre. En effet le solliciteur na pas vraiment intrt se vanter de ses
menes sductrices, et, sauf vouloir ridiculiser son solliciteur et rendre mfiant de futurs
clients, le chamane a tout intrt rester discret. On peut mme douter que des individus
prennent le risque de sen remettre un chamane pour un but aussi futile, mais potentiellement si ridiculisant do le caractre trs flou des informations sur cet usage. En tout
tat de cause, la configuration relationnelle quil instaure et le mode daction utilis en font
une application particulire de la cure.
Chasse et chamanisme
Plus intressant est lusage cyngtique mais l encore par sa place mineure.
Chez les Suru, les pouvoirs cyngtiques du chamane sont limits une seule espce,
certes de choix : le pcari lvres blanches (mbe, Tayassu pecari). Le chamane peut susciter la venue en masse de ce gibier et aussi entraner sa disparition.379 La limitation des
pouvoirs chamaniques cette espce grgaire sexplique probablement par la forte irrgularit de la distribution gographique de ses bandes trs mobiles (Emmons 1997). Cette
spcificit du pcari lvres blanches dans le chamanisme suru repose cependant surtout
sur un fond de reprsentations cosmologiques pan-amazoniennes : ces animaux sont conus comme levs et dtenus dans un enclos (ikrap : 3SG-os-SUFF(ralit) ce terme dsigne aussi la structure en bois dune maison, par opposition la paille) par une entit surnaturelle, en loccurrence un esprit chamanique de la classe oraey, enclos situ dans un
lieu inaccessible, la rsidence orientale de ces esprits. Cest ici la seule apparition, dans la
cosmologie suru, de la figure bien connue du Matre des animaux : apparition si discrte
quelle est fuyante et ddouble. En effet, dans le discours des chamanes au moins, les pcaris lvres blanches ne seraient pas levs par lesprit qui les a pour ponyme, Mbetih
(Pcari), mais par lesprit Mixakoatih (Grillon) ; Mbetih se limiterait faire chapper de
temps autre quelques ttes de btail de son congnre leveur il est vrai que dans le
379
Ce dernier vnement naurait t provoqu, de mmoire de Suru, quune seule fois, par un koro mourant
et mcontent davoir t mal servi aprs une distribution de gibier, qui se serait ainsi veng de ses parents, les
Suru ayant t ensuite privs de cette ressource pendant une dcennie, dans les annes 1940 approximativement un individu aurait t tmoin de la fuite, en une immense file ininterrompue, de tous ces animaux
vers lorient.
527
discours des gens ordinaires, cet esprit assume les deux rles, dleveur et de distributeur.380
Le chamane peut provoquer laction libratrice de Mbetih au moyen dun rituel
particulier, semble-t-il peu frquemment utilis et notamment pas lors de leur fuite mmorable et sur lequel nos informations sont trs parcellaires. Ce rituel, nomm
mbesahrat (pcari-PORT-convoquer), ncessiterait que le chamane, ainsi que les individus gs (ikyey), consomment ensemble nuitamment une tte de pcari boucanne puis
que le chamane, aprs avoir fum, interprte le chant de Mbetih en position initiale
dune srie de chants chamaniques, dont les lments suivants sont indiffrents position
que cet esprit, dimportance modeste dans les autres activits chamaniques, noccupe ordinairement pas, puisquil nest pas chef de sa classe spirituelle. Quelques jours plus tard,
les pcaris arriveraient (asahror : 3r-PORT-venir) disposition des chasseurs car lenclos
est trs loign du territoire suru. Le seul lment efficient dans ce rituel par comparaison avec les autres techniques chamaniques consiste donc, encore une fois dans lordre
dnonciation des lments dune srie. Toutefois, dans la mesure o linterprtation ne
peut en thorie au moins, dpendre de la seule volont du chamane, puisquelle exprime
lordre de prsentation choisi par les entits interprtes, il faut faire placer ce contrle de
lordre dnonciation dans un lment extrieur la srie de chants et lacte
dnonciation. Cest ce rle de contrle extrieur et indpendant qui doit tre assum par
lacte initial du rituel, la consommation commune et nocturne de la tte de pcari.381 Ce
rituel cyngtique apparat ainsi comme driv la fois de la cure, puisquil est opr nuitamment et apparemment par un seul chamane, et du soeyat, dans la mesure o il ncessite la collaboration de gens ordinaires et o il dbouche sur une remise en ordre de
lenvironnement ou tout au moins dans linstauration dun dsordre profitable aux humains.
Toutefois le plus intressant dans ce rituel est sans doute lobstination avec laquelle
mes informateurs mont soutenu pendant des mois que le chamanisme ntait daucune
utilit pour la chasse. Il ne sagissait en rien dune volont de dissimuler lexistence de ce
rituel, ni dun simple oubli. Cest plutt le lien entre cette activit chamanique et la chasse
qui ntait pas apparent leurs yeux. En effet la chasse est avant tout une activit indivi-
380
Bien que cette fonction de distributeur corresponde exactement la notion suru de matrise (-iway),
ce terme nest jamais appliqu au possesseur surnaturel des pcaris : mbeeyiway (pcari-PL-matre) est une
mtaphore qui dsigne toujours des ennemis humains.
381
Nos donnes sont trop sommaires pour analyser plus en dtail cet acte initial du rituel.
528
529
la croissance des enfants [M11]. Cette technique apparat comme une version rduite et
affaiblie, transfre sur un plan purement individuel, du rituel nibayma : elle recourt un
esprit de la mme catgorie et produit des effets homologues : conformation des corps et
accs lge adulte. Elle nest cependant quune technique dusage quotidien, sans grand
enjeu et dont le praticien peut tre trouv au plus proche, au sein du groupe familial, du fait
de son ouverture aux koro. Avec ce genre de mise en uvre, la comptence chamanique se
fond dans la vie ordinaire, la fois par le nombre de ses dtenteurs, par la frquence de ses
sollicitations et par le caractre ostensiblement rudimentaire de ses actions : elle devient un
instrument presque aussi trivial que les simples.
***
Le chamanisme apparat comme un statut, un genre de savoir et un mode daction
qui dpendent intgralement de la matrise de lnonciation dun type de chant particulier :
ce nest qu condition davoir saisi par soi-mme, sans faire appel autrui, le secret de la
capacit interprter les esprits savoir lordre contrastif des esprits, le style propre
chacun, laudace qui permet dchapper une rptition mot mot quon peut faire partie dun groupe uni, celui des ww, quon peut comprendre ce quest un esprit et quon
peut essayer dopposer aux dtenteurs de la grandeur guerrire et festive, un autre mode
daction, travers divers rituels et instruments. Ce sont maintenant les objets qui attestent
de ces deux formes distinctes dexcellence, la grandeur et le chamanisme, le savoir et le
savoir intime quil faut comparer : les chants propres chacune de ces formes.
530
Nous avons jusquici analys diffrents contextes dans lesquels les Suru affirment
que des capacits spcifiques sont produites ou rvles, que des formes dexcellence distinguant certains individus de la masse de la population y sont attestes, que des statuts
particuliers peuvent se faire reconnatre. Ces contextes, dont les trois plus importants sont
la guerre, la fte de boisson et lactivit chamanique, sorganisent autour de deux types de
comptences que les Suru rapprochent et opposent : le savoir (kobamne) et le savoir
intime (agakobamne), le premier tant li au statut de grand homme (arbaiway)
qui sacquiert travers la guerre et la fte de boisson, tandis que le second dfinit le chamane (ww). Or dans chacun de ces domaines, on retrouve un rle cl attribu une
mme forme verbale, des chants, qui se distribuent aussi selon une opposition [guerre et
fte vs chamanisme]. Bien que ni le savoir , ni mme le savoir intime ne se rsument
leur expression sous forme lyrique, qui, dans un cas comme dans lautre, nen est pas
ncessairement la forme la plus haute ou la plus productive, la prsence dobjets comparables dans ces deux champs fondamentaux de comptence, permet desprer, travers une
analyse comparative de leurs formes, apercevoir ce qui distingue, dun point de vue pistmique, ces deux formes de savoir.
Le chant chamanique constitue un genre verbal nettement distinct des autres, la
fois par la langue quil emploie et par les restrictions imposes son nonciation, qui le
rserve un petit nombre dindividus, et il est dsign par un terme spcifique (-pereiga).
En revanche, les chants quon rencontre dans les contextes lis la grandeur ne constituent
531
pas de manire vidente un ensemble unifi, car le terme servant les dsigner est un
terme trs gnral : merew dsigne potentiellement lensemble des productions vocales
affichant une forme mlodique. En outre, si la guerre et la fte de boisson impliquent la
production de tels chants, il y a beaucoup dautres contextes qui le justifient aussi, et qui ne
sont gure producteurs de grandeur, ou seulement de manire trs indirecte : adultre,
pche la nivre, rve, froidure Nanmoins tous ces chants possdent des formes musicales, linguistiques et pragmatiques semblables, qui les opposent ensemble aux chants
chamaniques : ils sont composs par les chanteurs, ils doivent tre nouveaux lors de
chaque performance, ils utilisent la langue ordinaire et sont comprhensibles de tous les
Suru. En outre, les deux principales varits de ce genre, chant guerrier et chant festif,
possdent un point commun : ils sont produits dans des contextes marqus par une forte
dimension agonistique : explicitement, dans la relation entre les chanteurs et un groupe
dtres silencieux (victimes, producteurs de bire) et, implicitement, dans les relations
entre les chanteurs. Cette dimension infuse une large part des autres varits de chants (vol
de machette, adultre, etc.) et, lorsquelle tend svanouir (collecte de larves, froidure,
etc.), on pourra montrer comment elle reste prsente en filigrane. Pour dsigner tout cet
ensemble de chants par opposition aux chants chamaniques, nous avons forg lexpression
chant humain , qui napparat bien sr nullement en suru, afin de le caractriser par une
dimension que toutes ses varits partagent : ces objets lyriques sont toujours produits par
des humains, alors que les chants chamaniques sont produits par les esprits.382
Nous nous attacherons dabord confirmer lintuition vague selon laquelle ces objets qui nous apparaissent comme des chants sont vritablement comparables, puis nous
dcrirons les formes spcifiques de chacun deux, tant sous leurs aspects smantiques que
pragmatiques ; nous tenterons enfin de montrer, par la considration des effets spcifiques
de chaque type de chants, comment les formes de savoirs quils expriment peuvent se dvelopper de manire contraste et symtrique.
382
Le choix de ce terme aurait d nous conduire, afin de respecter la symtrie, dnommer les chants chamaniques, chants spirituels , terminologie un peu incongrue dans les tudes amazonistes. Ou bien, ce qui
aurait t plus conforme aux catgories indignes, chamanique signifiant, au sens suru, interprtation
dun esprit-auteur par un humain , nous aurions pu dnommer les chants humains, chants dauteur , pour
signifier la concidence, en ce genre discursif, entre lauteur et le chanteur ; labsence dadjectif et dadverbe
pour dsigner cette notion en franais nous y a fait renoncer.
532
VI.1
productions vocales que nous nommons chant . Les termes dsignant les chants humains et les chants chamaniques sont distincts, ainsi que nous lavons soulign : merew et
-pereiga. Il nest donc pas certain que les Suru peroivent et conoivent une proprit
commune entre ces deux objets, qui constituent la totalit de leurs productions verbales
mlodiques. Nanmoins leur parent nest pas quune projection des catgories de
lethnologue. Outre un certain nombre dindices, comme la parent morphologique entre
les termes, sur laquelle nous reviendrons, ou comme lide que les esprits-auteurs des
chants chamaniques que les chamanes interprtent (-pereiga) les chantent (merew), tout comme les hommes chantent les noncs quils produisent, on peut montrer
que ces deux arts verbaux procdent dune mme forme qui les distinguent de lensemble
des autres genres discursifs.383 Lunit de cette forme apparat lorsquon considre ces
chants sous leurs aspects pragmatiques, musicaux et rhtoriques.
VI.1.a
Aspect pragmatique
Le paradoxe videntiel
Tout chant, humain ou chamanique, exige un certain nombre de modifications par
rapport la langue ordinaire. Parmi ces carts, il en est un qui est particulirement intressant, car il sapplique de manire systmatique lensemble des chants, humains ou chamaniques, et porte sur lemploi des videntiels. Cet usage institue donc un mode nonciatif
spcifique au discours lyrique en tant que tel. Il sagit de lemploi obligatoire de la particule ya : on rencontre cette particule ou ses corrlats dans presque tous les noncs lyriques.
Testimonial et non-testimonial
Ya est une particule qui peut apparatre libre (souvent sous la forme nasalise
y) ou accole au sujet, si celui-ci est un pronom elle a en ce cas une fonction ergative
383
De manire gnrale, par comparaison avec dautres cas amazoniens (Franchetto 1989 ; Seeger 1987 :
26 ; Graham 1992 : 122), la classification suru des genres discursifs est, sinon pauvre, du moins peu explicite : en dehors de ces deux formes de chant, on ne peut gure citer que le rcit mythologique ou lgendaire
qui soit distingu du discours ordinaire, daprs son contenu ( histoire danctres , cf. supra III.1.a), ainsi
que, aujourdhui, la prire (Palobmay, converser avec Notre-Pre--Tous ) et le chant vanglique (Palobmerew, chanter Notre-Pre--Tous ), daprs leur destinataire ou objet.
533
implicite. Sa valeur est, dans lusage ordinaire, non-testimoniale. Ses sens peuvent aller du
ou-dire sans jamais dsigner explicitement un quelconque mdiateur , jusquau doute
en passant par tous les modes non-assertifs,384 notamment linterrogation ou la ngation
ouverte :
Taya xaka y.
3PL-NON.TEST 3SG-tuer PNT
Ils lont tu, dit-on.
Bote emasohahkayh eya i ?
dj 2SG-POSS-IGNAME-planter 2SG-NON.TEST PNA
As-tu dj plant tes ignames ?
One botoya sohahkayh .
NG RP-1SG-NON.TEST igname-planter PNT
Non, moi je nai pas plant digname [mais je le ferai peut-tre].
Il est vrai que -de- et ya peuvent ne pas apparatre dans certaines phrases, notamment dans
des noncs lyriques. Mais il reste possible de dduire leur prsence implicite, partir des
marques de ponctuation, presque toujours prsentes et qui sont lies de manire systmatique avec ces particules, que ces dernires apparaissent libres ou accoles au sujet :
Valeur
Testimonial
Particule
-de-
Non-testimonial
ya
Ponctuation
e
a/
i
Valeur
Assertif
Assertif
Non-assertif (interrogatif, exclamatif)
Combiner -de- avec ou i serait une aberration syntaxique, aussitt corrige par tout Suru.
La norme lyrique
Or lusage de ya est obligatoire, ds lors que le discours est chant. Non seulement
nous navons pas rencontr un seul chant dans lequel ya et/ou les marques de ponctuation a
et i napparatraient pas, mais surtout cet usage est une rgle quasi-explicite. Mme des
individus par nature peu experts et peu lgitimes comme chanteurs, comme les femmes,
384
La classification du systme videntiel suru comme un systme ou-dire vs tout autre cas par A. Aikhenvald (2004 : 32), relativement cohrente dans le systme construit par cette linguiste, nous parat donc
discutable, car rduisant indment le spectre smantique de ya, ce qui sexplique par le fait que les sources
sur lesquelles elle sappuie (Rodrigues 1999, fond sur W. Bontkes et Dooley 1985) sont inexactes.
534
savent le stipuler : mtant risqu entonner une phrase que je croyais syntaxiquement
correcte et lyriquement banale mais pertinente :
Kabaneyaihwa ojene
Kaban-PL-bire-manger 1SG-TEST-ENDO-PT
Jai bu la bire des Kaban
une femme, ge certes, me corrigea aussitt : Tayner, one yena merew ani e. Non, on
ne chante pas ainsi (NG NG DM2 chanter GNO PT) , me proposant lnonc suivant :
Kabaneyaihwa oyena i
Kaban-PL-bire-manger 1SG-NON.TEST-ENDO PNA
Jai bu la bire des Kaban, dit-on, nest-ce pas
Dpit, je demandai des explications au fils de ma correctrice, qui me formula cette rgle :
mon nonc et t parfaitement correct, sil stait agi dun discours parl, pour informer (iwema :
EXO-CAUS),
ITR-parler)
cette
phrase. De fait, mme des chanteurs aussi peu expriments que des enfants dune douzaine dannes, savent appliquer cette rgle dans leurs chants.385
En dpit de luniverselle connaissance et application de cette rgle de nontestimonialit, aucune motivation na pu men tre fournie : tous mes informateurs se sont
toujours borns me rpondre : Cest ainsi que les Suru chantent. (Ana merew paiterey
dani e : DM1 ITR-parler 1PLI-INT-PL TEST-GNO PT) Nulle sanction ne menace le contrevenant sinon bien sr, dans un chant chamanique, celles qui sabattent sur tous les
interprtes incomptents des esprits. Un chant humain qui transgresserait cette rgle serait
simplement jug mauvais (ian) ou laid (isor). On pourrait considrer que la particule ya dans tous les noncs lyriques lui fait perdre toute valeur smantique, la rduisant
une sorte de redondance de la diction chante. On voit mal cependant pourquoi la substitution de ya -de- aurait en soi des effets sur la valeur esthtique du chant, sil sagissait
385
Il est intressant de remarquer que les plus tolrants des chanteurs lgard dventuelles transgressions de cette rgle, par des insertions de -de- testimoniaux dans des noncs lyriques, sont les plus renomms dentre eux, toujours masculins et souvent gs. Cette tolrance sexprime la fois par un emploi de fait,
puisquon rencontre en quantit infime par rapport aux ya des -de- dans leurs chants et par ladmission
thorique de cet usage. Questionn ma demande sur ma bourde par son fils, lpoux de ma correctrice,
affirma quil et t ventuellement possible, bien que compliqu (iwesor : EXO-laid), dinsrer cet nonc dans un chant (iwew merew eka : EXO-parler ITR-parler CONJ). Cette tolrance accrue des chanteurs les
plus habiles sexplique en partie par le fait que certains chants impliquent dinclure de nombreuses propositions subordonnes et/ou de discours rapports, dans lesquels il peut tre opportun ou ncessaire de recourir
au -de- sans quil ait ncessairement une valeur testimoniale dans ce cas, semble-t-il (cf. supra p. 165 n.
150). Lintolrance des chanteurs les moins assurs rvle nanmoins que cette rgle est sinon apprise, du
moins conue, comme une garantie minimale de conformit de leurs productions lyriques. Srs de laccueil
respectueux qui sera rserv leurs chants, les chanteurs les plus expriments peuvent au contraire faire
preuve dindulgence envers des incorrections quils se permettent eux-mmes et quils peuvent autoriser
des dbutants qui ne menacent nullement leur prestige.
535
386
Cette traduction, nayant dautre finalit quethnographique, tait ralise en noncs parls, qui navaient
nulle vocation tre chants, ce qui pourrait expliquer cette conversion en mode testimonial. Mais savoir si
les esprits auraient chant leurs chants comme les humains les leurs, sils navaient pas t interprts par un
536
Le pacte chamanique
Cest toutefois partir des conditions dnonciation chamaniques quil parat le
plus ais de comprendre lemploi du mode non-testimonial. Cet objet lyrique est une interprtation dun tre autre que le chanteur, qui nest pas suppose tre une simple rptition chorale dun chant prexistant (cf. supra V.1.b). Dans cette interprtation chamanique,
il y a un cart irrductible entre lauteur-tmoin des actes raconts et lnonciateurinterprte, puisque le chamane, mdiation incontournable entre les esprits et les auditeurs,
ne se confond jamais avec lesprit.387 En interprtant les esprits dans un mode nontestimonial les chamanes maintiennent cette distinction et rappellent quils ne sont pas, eux
interprtes, ce je quils noncent. Autrement dit, lnonciation chamanique ne se dcrit
pas comme une forme de possession : le chamane fait rappeler par lesprit quil interprte que ce discours sur lui-mme (i.e. lesprit) transite au vu et au su de tous par un autre
(i.e. le chamane), qui nest pas un simple vhicule entirement passif de cette nonciation.
Ce nest videmment pas lentre dans une catgorie ethnologique ou une autre qui
intresse ici les chanteurs chamaniques. Les potentialits du mode non-testimonial suru
stendent bien au-del de cette question. Dans le cas de lnonciation chamanique, il y a
un mdiateur vident : le chamane ; mais dans son emploi ordinaire, la particule ya dsigne
un mdiateur non-identifi, une sorte de on dit indtermin. Cette indtermination interdit de cantonner la non-testimonialit de ya la distinction entre un esprit-locuteur et
son interprte en tant que chamane individuel chantant prsentement : elle inclut implicitement dans la mdiation lensemble des autres chamanes passs et contemporains. En
effet, dans la mesure o toutes les performances sont supposes strictement semblables,
aucun interprte na assumer la particularit de son nonciation. En nassumant pas personnellement lnonciation dun chant chamanique, chaque interprte peut inclure
lensemble des autres nonciateurs, sinon comme mdiateurs, du moins comme cononciateurs, pourrait-on dire. Cette inclusion nest quimplicite et ne peut tre proprement parler qualifie de mdiation, puisquaucun chant chamanique ne peut-tre appris
dun chamane qui jouerait le rle dinitiateur et de mdiateur. Cest l tout lintrt de la
particule non-testimoniale ya : comme elle nest que purement ngative, elle permet
lnonciateur de se limiter dnoter son propre dsengagement de lnonciation tout en
laissant en suspens lidentit du mdiateur. Dans ce vide, on peut donc potentiellement
chamane, est une question hautement spculative que mes informateurs semblent avoir juge absurde, pour
autant que jai russi faire comprendre mon interrogation.
387
Sur la question des mdiations entre nonciateur et noncs, cf. Descls et Guentchva 2000.
537
faire entrer chaque fois lensemble des concurrents de lnonciateur prsent en matire de
parole chamanique lgitime.
Le mode non-testimonial instaure donc un systme de relation trois ples : chamane chantant, esprit, autres chamanes. La non-testimonialit du ya y est pertinente dans
chacune des relations, sans pour autant avoir le mme sens de chaque point de vue. Dans la
relation entre le chamane chantant et lesprit interprt, la rpudiation de lautorit testimoniale permet au premier de se prmunir contre le risque quil y aurait usurper la position dnonciateur de lesprit : rappelons que rpter mot pour mot les paroles de quelquun est une forme de moquerie et dinsulte chez les Suru ; a fortiori imiter un esprit
serait trs dangereux.388 La vrit de lacte nonciatif du point de vue attribu lesprit
apparat comme une forme de protection pour linterprte.
Dans la relation entre le chamane chantant et les autres chamanes, le on dit impliqu dans le mode non-testimonial pointe vers la similitude de cet nonc prsent avec
lensemble des autres noncs passs et futurs, produits ou produire par les autres individus qui ont quelque qualit disputer la comptence chamanique lnonciateur prsent.
Du point de vue de ces autres chamanes, lindtermination de la mdiation signifie, en
creux, leur prsence et leur propre ngation en tant quinitiateurs dissimuls et rcuss,
puisque le chanteur se refuse admettre explicitement les avoir entendus chanter comme
lui. On peut ici remarquer labsence des marques de citations testimoniales propres la
narration mythologique, o le narrateur sengage par un -de- comme tmoin de narrations
prcdentes, ft-ce par linvocation de mdiateurs indfinis (palo-, ta- ; cf. supra III.1.a) :
le chanteur chamanique laisse entendre que dautres noncs similaires au sien ont t produits, mais se garde de reconnatre quil les reproduit. Vous savez bien que vous chantez
comme moi, semble dire le chamane ses prdcesseurs et concurrents, mais vous savez
aussi que vous ne me lavez pas appris. Qui plus est, lindtermination de la mdiation
souligne quaucun chamane antrieur prcis nest dsign par ce mode non-testimonial,
que cette relation serait tout aussi valable entre nimporte lequel dentre eux et lensemble
des autres. Nul dentre vous ne ma appris chanter ainsi, sous-entend en outre le chamane ladresse de ses rivaux potentiels, car nul dentre vous ne peut reconnatre avoir
appris dun autre parmi vous. Autrement dit, lindtermination de la mdiation interdit
lensemble des chamanes concurrents de se constituer comme groupe sopposant comme
tel linterprte prsent et solitaire. En se rfugiant derrire cette particule non-
388
Je remercie C. Severi davoir attir mon attention sur ce point dans le contexte chamanique.
538
testimoniale, chaque chamane peut ainsi se prmunir la fois contre le risque quil aurait
usurper la position de locuteur de lesprit ce qui en ferait une citation dangereusement
ironique de son discours , contre celui dtre accus de produire un nonc incorrect, diffrent de ceux de ses homologues, et enfin contre laccusation davoir appris ses chants
dun mdiateur humain ce qui lexposerait aux reproches dimperfections dans la reproduction.
Ainsi lnonciateur de chant chamanique, grce cette particule non-testimoniale
peut parler la fois au nom de lesprit, en son nom propre et au nom de lensemble des
chamanes, sans pouvoir tre rduit aucune de ses positions : cest la fois lesprit qui
parle, comme le montre le contenu dictique du chant, mais cest en mme temps le chamane qui parle, comme latteste lvidence matrielle, et, comme le pointe ce on dit
indfini, cest aussi lensemble des chamanes prtendant interprter correctement cet esprit ; et ce, sans que ni ce chamane en particulier, ni aucun autre chamane prcis, ni mme
lensemble du groupe des chamanes comme tel, ne soient explicitement dsigns par ce
on dit . Cette particule scelle une sorte de pacte de non-agression entre ces trois acteurs
de lnonciation chamanique, tout en les impliquant les unes envers les autres. De tels phnomnes de ddoublement ou de dispersion de lnonciateur, rendant impossible sa dfinition univoque, sont frquents dans les discours rituels (Severi 2002) ; la spcificit du
chant chamanique suru est doprer ce ddoublement, dans un premier temps tout au
moins, par le moyen dune simple particule videntielle et de le faire destination, non pas
dauditeurs ordinaires, mais dauditeurs pouvant tre des nonciateurs potentiellement rivaux, et dinclure ces derniers dans cet nonciateur complexe.
La ruse humaine
Si lon comprend donc lemploi du mode non-testimonial dans un chant chamanique, quel peut bien tre lintrt de la particule ya dans un chant humain ? On pourrait
certes arguer dun phnomne de contamination du chant humain par le chant chamanique,
phnomne qui peut tre attest pour dautres traits et dont le principe nest pas absurde,
dans la mesure o le chant chamanique reprsente, plus dun titre, un modle pour le
chant humain. Cependant il serait peu vraisemblable quun tel phnomne de contamination en vienne produire une rgle aussi systmatique et aussi explicite ; mme sil stait
produit au cours de l histoire littraire des genres lyriques suru, la particule ya aurait
539
pris une telle importance aujourdhui dans le chant humain, quil ne serait plus possible de
se contenter de ce principe dexplication.
Il nous semble plus pertinent de faire lhypothse que ya joue le mme rle dans le
chant humain que dans le chant chamanique. Cela exige de tenter didentifier un systme
de relation homologue de celui de lnonciation chamanique, fond sur trois ples. En lieu
et place du groupe des chamanes, on peut alors aisment poser lensemble des auditeurs du
chant, cest--dire tous les Suru, au moins les hommes adultes, dans la mesure o ils sont
tous potentiellement des producteurs lyriques rivaux du chanteur. Dans cette relation entre
le chanteur et ses auditeurs-rivaux, lintrt du mode non-testimonial est manifeste : les
assertions contenues dans le chant tant souvent directement ou indirectement des loges
du chanteur, le on dit permet den ter le poids du ridicule ce dernier.389 Lefficacit
de ce stratagme repose, tout comme en matire chamanique, sur lindtermination de la
mdiation, qui permet dy inclure potentiellement nimporte quel auditeur, sans jamais
instituer lensemble de ceux-ci comme un tribunal unique et unanime : Si ce nest toi, auditeur individuellement rcalcitrant mon loge, qui te caches derrire ce on dit , cest
donc ton frre
Il est en revanche plus dlicat didentifier la relation qui pourrait tre homologue de
celle entre le chamane-interprte et lesprit-auteur. Ces positions respectives ne peuvent
videmment tre ici assumes que par le mme individu, le chanteur humain lui-mme. On
est alors conduit considrer que tout chanteur humain est toujours interprte de lui-mme,
autrement dit distinguer en lui deux aspects : celui dauteur des actes chants et celui de
chanteur. condition daccepter cette hypothse, on peut alors trouver un systme formellement homologue celui de lnonciation chamanique (cf. Figure 16). Cela ne sera cependant pertinent qu condition, dune part, de justifier cette division de lnonciateur
humain et, dautre part, de montrer que la relation quelle instaure nest pas dnue
danalogie avec la relation entre esprit et chamane.
Cette division de la personne du chanteur possde un fondement vident dans une
condition pragmatique de tout nonc lyrique chez les Suru : lindividu ne chante jamais
ses actes dans le mouvement mme de leur production, mais toujours distance, cette distance fut-elle mme minime. Celle-ci sinstaure dabord sous laspect temporel. Les actes
motivant le chant et le chant lui-mme ne sont jamais simultans : on chante soit avant de
389
Lanalyse des dialogues de chefs xinguano par B. Franchetto semble montrer que ceux-ci contiennent
des enjeux en partie similaires, consistant cacher et exposer la fois lindividualit du locuteur (2000 :
484).
540
dfaillir divresse, de partir la guerre, etc. , soit aprs avoir tu, avoir commis un adultre, etc. , mais jamais dans linstant mme o lobjet du chant est produit. Il nexiste par
exemple aucun genre lyrique qui serait destin accompagner certaines activits, comme
le travail agricole, les tches domestiques, etc. En ce sens le je du chant nest donc jamais exactement le je des actes. vrai dire toutefois, un tel dcalage temporel nexige
pas en soi lusage de la particule ya : par dfinition le -de- testimonial sert noncer des
faits qui ont eu lieu mais ne sont plus observables par lauditeur. Ce que le mode testimonial de -de- souligne, cest que le je qui parle est le mme qui a t tmoin des actes,
quil nexiste aucune rupture ni discontinuit entre ces deux instances.
Cest donc cette discontinuit que lemploi du mode non-testimonial induit et souligne dans le chant humain. Lusage de ya dnote donc ici une mise distance volontaire
de ses propres actes. En cela il rejoint son usage en contexte chamanique, o il signifiait
lcart entre le chamane et lesprit. Une mme attitude modeste semble encore luvre.
En sloignant de ses actes le chanteur prend une attitude de modestie apparente, puisquil
semble ntre plus, lui qui chante, celui qui a accompli ces hauts faits chants. lencontre
de cette distance pudiquement affirme, un -de- testimonial aurait sans doute connot un
dsir de saccrocher purilement ces faits de gloire, comme une revendication querelleuse de continuit entre cet acteur prestigieux et ce chanteur actuel.
La comparaison avec lnonciation chamanique peut encore tre pousse plus loin.
La modestie ostentatoire de lnonciateur humain ninstaure pas seulement une distance
entre sa personne actuelle et ses actes passs, mais aussi entre ces derniers et son nonc
prsent, en tant quobjet ayant une existence propre. Or cette csure, entre actes motivant
lnonciation et nonc en rsultant, a aussi pour effet de faire ressortir lobjet lyrique
541
comme tel, de le prserver des imperfections des actes. Certes le chant, en tant quobjet
esthtique, peut tre soumis la critique ; mais celle-ci est toujours plus brve, plus lgre,
plus indirecte et moins fouille que celle portant sur la qualit technique et morale des
actes. Un acte, si grand soit-il, est rarement impeccable, et peut toujours tre discut
linfini sous divers aspects : degr dachvement, puret de la motivation, responsabilit,
concours de hasards heureux, etc. Le chant, isol des actes par la modestie de
lnonciateur-auteur divis, se trouve ainsi labri de la critique qui pourrait sabattre sur
ses motifs, si, par un mode testimonial, tait revendique une continuit entre ces motifs et
lnonc, dans lequel les actes particuliers, ou des traces de ceux-ci, seraient comme encore
prsents. Car la beaut du chant nest non seulement pas toujours corrle, de fait, avec la
perfection des actes ; mais en outre, un acte ne peut jamais tre aussi parfait quun chant.
Un individu peut tre pleinement auteur de ses chants ; il est en revanche difficile dtre
aussi pleinement (i.e. individuellement) auteur de ses actes, ne serait-ce que parce que ceux
qui justifient une proclamation lyrique ont presque toujours ncessit la collaboration
dautrui par dfinition dans la fte de boisson, frquemment la guerre, quant aux affaires amoureuses Car, quoiquil advienne de son chant, les actes du chanteur seront
comments, valus et ventuellement dprcis pour eux-mmes ; mais un beau chant
pourra survivre en tant que chant, pourvu, videmment, que les actes layant motiv ne
soient pas trop inadquats. Aussi, entre la contrainte dendossement partiel de la responsabilit des assertions que lindtermination de la non-testimonialit fait planer sur les auditeurs, et la csure que cette non-testimonialit instaure entre les actes de lauteur ayant lgitim lnonciation et cet nonc lyrique, est-ce ce dernier qui se trouve comme protg et
prserv : il est finalement objectiv et comme rifi, comme le sont les chants chamaniques, objets qui restent toujours inaltrs en dpit de linvisibilit de leurs auteurs. Aussi
la relation entre lnonciation et lacte dans le chant humain, telle que linstaure le mode
non-testimonial, se trouve-t-elle homologue de celle entre chamane et esprit, mais dans une
vise inverse : alors que le mode non-testimonial dans lnonciation chamanique a pour
effet de prserver le chamane des consquences de ses propres noncs, dans le chant humain, cest lnonc qui se trouve prmuni contre les insuffisances de son nonciateur.
Lemploi systmatique de la particule non-testimonial ya dans les chants chamaniques et dans les chants humains apparat donc toujours fond sur un mme systme
nonciatif qui repose, dune part, sur la division de lnonciateur entre un chanteur prsent
et un auteur absent et, dautre part, sur limplication de tout ou partie des auditeurs potentiels du chant dans la responsabilit de cette nonciation. Cette division et cette implication
542
ont toujours pour but de protger lnonc et, indirectement, le chanteur : car ceux quil
sagit dimpliquer, ce sont toujours des chanteurs rivaux, chamanes ou simples humains.
Le mode nonciatif propre au discours lyrique se prsente donc toujours comme marqu
par une tension entre nonciateur et auditeurs. La parole lyrique, humaine ou chamanique,
est un discours marqu par la rivalit et qui tente de contrler celle-ci en impliquant ses
nonciateurs concurrents, de faon produire une sorte dnonc absolu, affranchi de toute
sujtion un auteur individuel.
VI.1.b
Aspect musical
lments musicologiques
Les chants humains comme chamaniques sont toujours chants a cappella. Bien
quen certaines occasions, que je nai pas observes fte wexomareh pour les chants humains, phase des oaney dans le soeyat en matire chamanique , les chants puissent tre
accompagns ou prcds de fltes , les Suru nient quil existe un quelconque accord
musical ou smantique entre le chant vocal et la musique instrumentale, qui ne sont jamais
produits par le mme individu.390 Le seul autre accompagnement instrumental des chants
est reprsent par les percussions qui lentourent parfois : sonnailles dans les ftes de boisson et goupillons gants, plumeaux chamaniques, voire ventails dans les soeyat. Il ne
semble toutefois pas stablir de connexion troite entre le rythme que ces percussions
pourraient marquer et celui que suit le chanteur, car la faible coordination des danseurs, au
moins dans le cas du chant humain, produit plutt un brouhaha de sonnailles quune scansion cest dailleurs comme vacarme , kaso, dont le prototype est le grondement de la
harde de pcaris, gure rythm, quon dcrit le bruit des sonnailles dans la fte.
La dure dun chant, humain comme chamanique, varie denviron 2 20 minutes,
en fonction de la situation dnonciation. Dans le contexte de sa production originelle ,
en y incluant les reprises chorales, un chant de fte peut durer 20 minutes, tout comme un
chant chamanique lors dun soeyat. Les chants produits hors contexte festif (guerre, adultre, etc.), dpourvus de chur, ont une dure originelle qui ne dpasse gure les 10
minutes. De mme la dure dun chant chamanique semble diminuer lorsquil est chant
390
Chez les Cinta-Larga, J. Dal Poz a observ un enseignement de lair musical dun chant festif par son
compositeur des joueurs de fltes (1991 : 214). Les indications de P. Ermel sur le lien entre fltes et voix ne
sont pas trs clairantes (1988 : 169).
543
lors dune cure, cest--dire de manire strictement individuelle, et ce dautant plus que le
chamane est surtout intress dmontrer la multitude desprits quil peut mobiliser. Enfin,
lorsquil est cit ou repris aprs sa production originelle, donc hors contexte, un chant humain ne dpasse plus gure les 5 minutes, et se rduit dautant plus quon sloigne temporellement et gnalogiquement de son auteur cest dans ce dernier tat que se trouve la
majeure partie de notre corpus.
Dun point de vue mlodique, nous ne pouvons que donner des indications extrmement sommaires. Les chants humains semblent tous suivre un modle mlodique, fond
sur une correspondance assez troite entre hauteur vocale, volume sonore et rapidit rythmique,391 que lon peut trs grossirement schmatiser ainsi :
Mouvement
1
Partie
A
Partie
B
Mouvement 2
Etc. jusqu 4 ou 5
Ce modle mlodique semble se retrouver sous une forme simplifie, au moins lchelle
dune strophe , dans les blocs forms par la rptition dun leitmotiv dans les chants
chamaniques. Toutefois ces derniers, ou du moins certains dentre eux ( Type I ), prsentent une variation importante, dans les parties que nous nommons dveloppements :
ceux-ci prsentent une divergence rythmique saillante : au rythme rgulier que lon retrouve lchelle dun vers partout ailleurs, ils substituent un rythme constitu par une
mtrique quantitative fonde sur ce que, par commodit, on nommera pied , en reprenant la terminologie de la potique grco-latine. Chaque dveloppement est constitu par
une succession de pieds trisyllabiques, qui sont presque toujours des anapestes ( ),
avec parfois un quilibre lchelle de deux pieds conscutifs se constituant entre un tribraque ( ) et un bacche ( ) ou une monosyllabe brve ().392 Cette succession est
391
Il semble incontestable que la mlodie tend en toute situation attnuer et perturber la distinction phonologique entre voyelles courtes et longues et entre tons haut et bas.
392
Une mtrique accentuelle se superpose apparemment cette mtrique quantitative : laccent tonique
tombe apparemment toujours sur la premire syllabe dune succession de deux brves, donc sur la premire
syllabe dun anapeste, et sur la premire et la dernire dun tribraque ; un accent secondaire tombe sur toutes
les syllabes longues, sauf sur lultime pied monosyllabique. Une analyse purement musicale distingue trois
longueurs de note : un pied anapestique correspond alors une succession [croche - noire - noire pointe].
544
interrompue, tous les quatre six pieds trisyllabiques par un iambe ( ) ou, en position
finale, un pied monosyllabique indtermin ( ou ). Chaque dveloppement est donc
constitu par la somme de deux quatre sries de cinq sept pieds, le terme de chacune
dentre elles tant marqu par une rupture rythmique (iambe ou monosyllabe), comme le
montrent ces deux exemples [C8] :
[1] Enama yepere yeka te te oya tiga
pamaih kinima ayugey yemt maniba- -kanarp a
sekeey yesodug yebona maykupna tiga
On verra que ce rythme, propre aux dveloppements chamaniques, joue un rle majeur
dans les structures prosodiques, lexicales et syntaxiques de la langue chamanique sa matrise doit donc reprsenter un lment dterminant de la comptence chamanique.
La thorie musicale
Tout chant se dfinit aux oreilles des Suru par une langue propre (-koe : voix,
parole, langue ). Cette notion de langue sapplique un double niveau, dans le cas du
chant chamanique comme dans celui du chant humain. Chaque chant pris individuellement
peut tre considr comme prsentant une idiosyncrasie mlodique qui dfinit sa
langue , unique et le distinguant de tous les autres. Cela est particulirement vrai, aux
oreilles des Suru, des chants chamaniques : tous les auditeurs disent reconnatre des variations de langue entre chacun des chants, bien que cela ne soit gure perceptible, mme
pour des musiciens occidentaux.
Nous navons pas utilis cette analyse musicale, trop complexe, car linguistiquement le suru ne distingue
que deux longueurs de voyelles (cf. Annexe p. 1105).
545
Traduction
Contexte spcifique
Ihatiraew
Somaabew
dire la manigance
Fte somaa
ermabiew
Fte ermabi
Tnayabniga
l o lon siffle
Lahdniew
Fte lahdniey
Ariyaew
dire le paresseux
Fte ariyaey
amaabew
Fte amaareh
Mokaykarew
Fte mokykarreh
Wexomabew
dire la peinture
Fte wexomareh
Mapimaihew
Fte mapimaih
Ihatirekarew
ereyma
Ippagaew
Paloakabekanew
Paloakabew
dire le meurtre
Yaratxbekodaew
Nbekodiwayew
Adultre
Nbekodathew
akorabew
Dpart la chasse
Tomreyew
Ihtxagabew
Labaew
Akeromabew
546
Nom
Lakatiew
Malitakew
Mayarana
393
Traduction
Contexte spcifique
dire la famine
Ennui
dire le froid
Ennui
Ennui
Cette liste nest probablement pas exhaustive, elle ne constitue pas un systme cohrent et
stable. Certains genres peuvent se subdiviser en sous-genres, non-nomms, par exemple
pour le mapimaihew, entre chant de Meneur et chant de second (cf. supra IV.2.c).
Dautres genres sont manifestement des inventions historiques, comme le chant de vol
des machettes du Blanc , probablement apparu au cours du dernier sicle, et qui tend aujourdhui se maintenir en prenant le nom de chant de voyage [dans une mtropole]
(makoyew) ; de mme le chant de construction de maison , semble avoir pris aujourdhui une importance quil navait pas autrefois ; inversement, certains genres semblent avoir t sur la voie de la dsutude avant mme le Contact, comme le chant de
froid .
Les deux autres lments dfinissant les genres humains sont plus ou moins difficiles reprer, mais, en labsence de toute autre information (par exemple lcoute
denregistrements de chants dun individu mal connu de lauditeur) suffisent tout Suru
adulte pour identifier le genre auquel un chant donn appartient, donc lactivit laquelle il
se rfre. Dans cette dtermination du genre, surtout pour discriminer entre des genres
proches par leur contexte, les auditeurs disent se fonder plus sur lair que sur les noncs
verbaux du chant. Ce que nous dsignons comme air et que les Suru dsignent toujours comme langue , -koe, traduit alors en portugais par som semble relever, moins
dun contour mlodique quun musicien occidental se dit impuissant discriminer entre
deux genres , que dun volume sonore et/ou dun rythme prosodique. Ces paramtres sont
la fois ceux que les Suru savent dcrire tel genre crie (akasotota xameomi, (3Rvacarme-POINT beaucoup) ils font beaucoup de vacarme, dagitation ) plus quun autre
et ceux quil nous est parfois possible de distinguer entre certains genres. En ltat de
lanalyse de nos donnes, faute de comptences musicologiques, il nous est toutefois impossible de dtailler plus avant cet aspect. En revanche nous avons pu relever un certain
nombre de thmes et de mtaphores plus ou moins caractristiques de certains genres, que
nous nommerons catachrses lyriques , dans la mesure o elles tendent tre stables et
obligatoires. Il sagit l plutt dune intuition, corrobore par la thorie suru, bien plus que
393
547
dune affirmation statistiquement prouve, tant donn le trop faible nombre de chants
dans plusieurs genres, notre corpus ntant pas quantitativement suffisant pour une telle
tude. Voici nanmoins une liste sommaire de figures rcurrentes dans quelques genres
dont nous avons, pour certaines, dj analys ailleurs la motivation :
Ariyaew
Paloakabew
Genre
Chant de fte ariyaey
Chant de meurtre
Paloakabekanew
amaabew
Yaratxbekodaew
Labaew
Mapimaihew
Catachrses lyriques
Mythe [M14]
Vautour, miel, agouti
Chasse (pcari)
Essartage
Chasse
Essartage
Guerre
Chasse
Mythe [M5]
Mythe [M5]
Aigle-harpie, gupe, tatou
Aigle-harpie
La densit du lien que les Suru conoivent entre ces catachrses et un air donn doit tre
rapproche de lunicit du terme qui sert les dsigner, -koe. Celui-ci dsigne la fois une
modalit linguistique ( langue : paiterekoe, langue suru ), une modalit ou un vnement pragmatique ( voix, parole , xikoepaor, sa belle voix , takoepi, les entendre
parler ), un cri spcifique (tamapekoe, le cri de la pnlope ) et enfin un air musical.
Il nest donc pas surprenant que les aspects mlodique (air) et potique (images) puissent
tre considrs comme deux proprits dune mme forme indivisible en tant que modalit
expressive (-koe) propre un type dvnements et donc dagents. Ensemble et indissociablement, un air et quelques catachrses dfinissent le cri du buveur , le cri du tueur
ou le cri du pcheur , tout comme le cri du tinamou se dfinit par une forme mlodique et un champ smantique, encore beaucoup plus restreint il est vrai.394 Si, pour reprendre une formule de C. Severi propos des chants chamaniques kuna (1996 : 127), le
chant humain est une langue fragile susceptible de dgnrer en cris animaux dans la
mythologie au moins , dans un cri spcifique il reste toujours une trace lyrique et un
germe de valeur smantique. Seule la langue humaine, paiterekoe, langue de nous tous ,
dlie de toute limitation spcifique dans la mesure o lhumanit nest pas une espce ,
possde un champ smantique infini ; toute autre langue , quelle soit propre une condition spcifique (tinamou, etc.) ou une position conjoncturelle (buveur dun essartage
394
Les tinamous, comme la plupart des gibiers, ne savent dire, aux chasseurs du moins, que Oui, je souhaite
faire lamour et Non, je ne veux pas faire lamour , significations discrimines par le volume sonore et
le rythme du cri en une occurrence donne : cest--dire par les principales dimensions qui semblent dfinir
un air lyrique.
548
festif, etc.) voit et ses formes sonores et son champ smantique restreints par la spciation
de son locuteur.
vrai dire le caractre obligatoire de ces figures relve plutt du manque
dinstrument de rechange, que de lexigence dusage : les Suru ne semblent pas concevoir
quun chant serait incorrect sil lui manquait telle ou telle catachrse propre tel genre. En
revanche, il serait incorrect de transfrer une catachrse propre tel genre dans tel autre,
ou plus exactement impossible, tant la figure est lie lair du genre et tant la valeur smantique de la catachrse peut tre incompatible avec la condition propre au chanteur du
genre o on tenterait de lintroduire.395 Si lon sabstient dintroduire de nouvelles mtaphores dans un genre et quon sen tient ces catachrses lyriques, cest donc sans doute
la fois par dfaut dinventivit, par facilit et en raison de lesthtique classiciste propre au
chant humain (cf. infra VI.3.b). Quoiquil en soit, leffet de cette association troite entre
air et catachrse est de produire des genres nettement distincts et discontinus.
Lunit chamanique
Dans le cas des chants chamaniques, la notion de genre ne peut tre utilise, dans la
mesure o les Suru ne semblent pas reprer de similitudes, au niveau musical du moins,
qui permettraient de regrouper certains chants chamaniques et, surtout, qui recouperaient
dautres proprits des chants. En particulier, on ne repre pas dairs propres aux diffrentes classes desprits (oaney, oraey, annihey, etc.), en dpit de leur distinction par des
formules verbales spcifiques. Chaque chant chamanique, donc chaque esprit, possderait
son air idiosyncrasique. La diffrence musicale est donc conue en matire chamanique,
non comme un systme de diffrences discontinues, mais comme une infinit de petites
variations par consquent, celles-ci sont a fortiori imperceptibles pour une oreille trangre. Ces diffrences dair ne portent que sur les parties que nous nommons leitmotive ,
qui, comme leur nom lindique, restent constantes tout au long dun chant et, surtout, ne
subissent aucune variation verbale dune nonciation lautre. Les dveloppements ,
qui reprsentent les parties verbalement variables dun chant dune performance lautre et
o apparaissent les formules verbales propres chaque classe desprits, prsentent manifestement un air strictement semblable dans tous les chants o ils apparaissent.
395
Afin de reprer les proprits des airs, javais demand quon me chante un nonc dun chant sur lair
dun autre genre : tous me rpondirent que cela tait impossible, que cet nonc ne pouvait se chanter dans un
autre genre.
549
Cette opposition musicale entre, dune part, organisation en genres distincts et discontinus dans les chants humains et, dautre part, continuit de petites diffrences dans le
chant chamanique peut tre reformule ainsi : les chants chamaniques forment un genre
unique o les diffrences sont analogues celles qui existent entre deux chanteurs humains
au sein dun mme genre. Ce qui revient dire, qu la diffrence des chanteurs humains,
dont les productions lyriques sont assujetties aux circonstances, celles des esprits en sont
entirement libres : elles ne correspondent pas des actes, mais de purs tres ce que
nous aurons loccasion de redmontrer par dautres voies statut que les humains ne peuvent atteindre. Ici se rencontre la limite de lhomologie entre les systmes nonciatifs chamanique et humain, que lemploi dun mme mode non-testimonial dans le chant humain
avait permis de dessiner : lindividu-acteur humain a beau tre dans une position homologue lesprit-auteur chamanique, il nest jamais tel que ponctuellement, puisque distinct
de son chanteur le temps du chant, en tant quagent de tel ou tel type dvnement, alors
que lesprit reste continuellement distinct du chamane et gal lui-mme en tant que
chose (so).396
VI.1.c
Aspect rhtorique
Le systme parallliste
Il existe enfin une similitude de structure entre chant chamanique et chant humain
qui apparat dun point de vue rhtorique, lorsquon considre la distribution des noncs
au sein dun chant : tout chant est construit sur une structure parallliste, opposant un leitmotiv des dveloppements.
Leitmotiv et dveloppement
Ces lments ne sont nullement nomms dans les commentaires que les Suru peuvent faire des chants humains. Ceux-ci peuvent tre dcomposs en une suite dlments
quon qualifiera par commodit de strophes , et qui correspondent lassociation dune
occurrence du leitmotiv et dun dveloppement ; chaque strophe correspond gnralement,
dun point de vue syntaxique, une phrase. Le leitmotiv est donc le plus souvent constitu
396
La continuit des petites diffrences entre chants chamaniques pourrait tre lue comme une forme de
chromatisme la fois musical et ontologique, chromatisme dont on sait quel point il peut tre prilleux
et nfaste dans les cosmologies amazoniennes (Lvi-Strauss 1964) : la dangerosit de lnonciation chamanique et la malignit des esprits senracinent peut-tre en partie dans la structure de leur rpertoire lyrique.
550
par un seul syntagme qui est augment dun certain nombre de dveloppements, et se
trouve alors en dbut de strophe, selon un schma strophique et syntaxique LD-LD-etc.
par exemple [H13]. Il est alors frquent quune partie du leitmotiv se trouve en fin de
strophe, constitu par des marques de citations et des particules videntielles et/ou modales, prsentant un schma LDL-LDL-etc. par exemple [H31], [H70], [H72]. Notons
que le schma inverse DLD-DLD-etc. ne semble pas exister, sans doute parce que la saillance quil confrerait au leitmotiv serait trop faible faute danaphore397 ; quant au schma
DL-DL-etc., il semble rare [H58] et peu apprci, fait de chanteurs brouillons. Dans tous
ces cas le leitmotiv est fortement intgr au dveloppement par des liens de nature grammaticale, souvent comme un ou plusieurs syntagmes dune mme proposition. Toutefois il
existe quelques cas o le leitmotiv forme une proposition complte et indpendante,
presque une strophe indpendante, sous une forme L-D-etc. Ces cas parfois luvre
de chanteurs peu expriments [H99], mais pas toujours [H15] font cependant du leitmotiv un discours rapport insr dans un discours citant, donc une proposition logiquement
subordonne. Le lien syntaxique et/ou logique entre leitmotiv et dveloppement est donc
toujours trs troit dans le cas du chant humain ce qui explique peut-tre labsence de
termes analytiques.
Au contraire, dans la plupart des chants chamaniques, leitmotiv et dveloppements
sont nettement distingus, la fois syntaxiquement et musicalement. Il sagit en effet le
plus souvent, dans le cas standard, que nous nommerons Type I , de phrases entirement
indpendantes et simplement juxtaposes, le passage de lune lautre tant de plus marqu par un changement de mlodie, sans quaucun lien syntaxique ou mme seulement
logique puisse tre tabli entre ces noncs. cot de ce Type I, il existe des chants chamaniques dpourvus de dveloppement, que nous dsignerons comme Type II . Dans
certains les dveloppements sont purement et simplement absents : le chant ne fait que
rpter linfini un leitmotiv identique nous dsignerons ceux-ci comme Type IIa .
On peut cependant distinguer un Type IIb , assez rare, o lon trouve des pseudodveloppements, toujours sous une forme DL-DL : le dveloppement nen est en vrit pas
un, au sens chamanique du moins, car il reste trs sommaire et nest jamais plus quun syntagme fortement intgr dans une phrase dont le reste constitue le leitmotiv ; en ce cas
nulle variation mlodique ne vient distinguer la partie stable du leitmotiv de ces pseudo-
397
Un certain nombre de chants, notamment ceux des chanteurs les plus experts, peuvent comporter deux
leitmotive ou une variation interne au leitmotiv par exemple [H33] ou [H89]. Nous ne traiterons pas de
cette complexit dans le cas du chant humain et considrerons lensemble de ces leitmotive comme un seul.
551
dveloppements. Ces derniers ne sont en fait que des variations du leitmotiv : les chants de
Type IIb sont des chants sans dveloppement possdant un leitmotiv formes multiples
parfois jusqu une dizaine , qui sont souvent rptes chacune plusieurs reprises.398
Une des formes du dveloppement chamanique en est donc labsence.
Ces trois structures, juxtaposition du leitmotiv et des dveloppements, absence radicale de dveloppement et pseudo-dveloppements intgrs au leitmotiv correspondent
dans le cas des chants chamaniques deux grands types de chants, que les chamanes savent distinguer, sans pour autant disposer dune catgorie explicite. La forme de la juxtaposition (Type I) correspond des chants dont certaines parties, les dveloppements, sont
produites de manire relativement libre par le chamane, pourvu quil se soumette aux contraintes dune langue chamanique commune, au moins en partie, tous les esprits. Tous
ces dveloppements se reprent aisment au fait quils commencent toujours par le syntagme Enama yepere yeka te, Quand tu mas sans cesse invit cela . Mon informateur chamane pouvait classer, ma demande du moins, les esprits selon qu ils disent
Enama yepere (Ana Enama yepere ewema te (DM1 [citation]
INT)
ENDO-CAUS
ENDO-CAUS INT)
398
On pourrait aussi distinguer un Type Ia leitmotiv unique et un Type Ib prsentant, outre de vritables
dveloppements, des variations du leitmotiv, mais celles-ci sont alors trs minces ne portant que sur les
marques de ponctuation [C2] et/ou en nombre minime, ne dpassant pas deux [C47].
552
Chant 1 : [H89]
Owener axiter, owener axiter a, ikrey xi i
ter bo pala maloypyhpamibeka palade pamawatrapataga te ani ena ana po, yedekoy aye la
kaled i []
Chant 2 : [H104]
Enekida bo meyya, enekida bo meyya meyxabamamoga te ikayareh, te oliy, ikreyka
oliy
Enekida bo meyya meyxabamamoga mammyheperabikoy yenareh, te oliy, ikreyka
oliy []
Enekida bo meyya enareh, te la amebeyka
oliy, te oliy
Watrapepi te toyhawatrapkabi ter, toyhya
toyhemamoga te ikay, tasade eka te oliy, te
oliy []
On voit que les dveloppements, sils apportent une indniable diversit interne au chant,
reprennent dans chaque cas un petit nombre dexpressions et de mtaphores, quasiobligatoires semble-t-il dans un chant de ce genre : ces lments constituent les catachrses lyriques propres au genre. Il en va de mme entre deux chants chamaniques
desprits dune mme classe, en loccurrence les oaney :
Chant 1 : [C1]
Soleba araaki, soleba araaki wa
Soleba araaki, soleba araaki a ya
Enama yepere yeka te te oya tiga pamaihkinima
ayugey yexipob yemt labaeykanarp
553
amad iporkypabepesahr ma
minvites, moi je lai dit, dit-on, alors sest forme en face de notre eau immense tous une
plaque dcume large dune brasse
Chant 2 : [C2]
oyaney jari, oyaney jari i
oyaney jari a ya
Enama yepere yeka te te oya tiga pamaihkinima
ayugey yexipob yemt tiga yoikr asopob
yemt labaeydawera
oyaney jari a ya
Enama yepere yeka te te oya tiga pamaihkinima
ayugey yexipob yemt tiga pamaihkinimaamad pamaiporkypabepesahr
Au sein du chant
xA xB xC
Entre chants
xA xB xC
yA yB yC
zA zB zC
Leitmotive
x, y, z
Dveloppements
A, B, C
Constante
Variables
Variables
Constante
Les leitmotive constituent donc, au sein de chaque genre, ce qui permet de distinguer et
dindividualiser chaque chant, tandis que les dveloppements fournissent un patron
propre au genre lyrique dans le cas du chant humain, propre la classe desprits dans les
chants chamaniques auquel le chanteur doit plus ou moins se conformer.
Savoirs et enjeux
Les rles respectifs du leitmotiv et des dveloppements, du point de vue de
lvaluation de la qualit du chant et des capacits du chanteur, diffrent cependant selon
quil sagit de chants chamaniques ou de chants humains.
Dans le chant chamanique
Dans un chant chamanique de Type I, la capacit laborer des dveloppements
varis et riches atteste de la matrise de la langue chamanique. Ces lments sont beau-
554
coup plus longs que les leitmotive chamaniques, beaucoup trop longs pour quils puissent
faire lobjet dune mmorisation immdiate et dune reprise en chur. De ce fait les
churs de gens ordinaires dans les rituels soeyat ne portent que sur les leitmotive. Cette
incapacit reproduire les dveloppements confirme donc leur incomptence produire
des noncs chamaniques, donc parler la langue des esprits (soeyekoeew : INDF.NHPL-NOM-langue-parler).
lidentique, ils sont donc relativement variables dune performance chamanique lautre,
sans pour autant tre entirement ouverts linventivit du chamane. La comptence du
chamane ne peut y tre juge de manire trop svre. Il est admissible quun chamane
commette de temps autre quelques erreurs dans des dveloppements : si celles-ci ne
se reproduisent pas trop frquemment, ce nest quun incident sans signification ni consquence tout comme le fait de sembrouiller dans ses mots, de commettre un lapsus ou de
bgayer (kokar : bouche-chercher) nimplique pas quun locuteur ordinaire ne sache
pas parler.
Les variations dune nonciation lautre dans les dveloppements dun mme
chant chamanique tmoignent en outre du fait que le chamane ne reproduit pas
lidentique un discours quil aurait appris une fois pour toutes, mais que son nonciation
constitue une performance unique et situe. De ce fait les dveloppements sont la matrialisation lyrique de la thorie de linterprtation : ils montrent que celle-ci sopre par un
contact direct et prsent avec lauteur du chant, renouvel lors de chaque performance.
Bien que les dveloppements attestent de lancrage de lnonciation chamanique dans le
prsent, il ne semble pas quon puisse considrer quil y ait adaptation des contenus dvelopps au contexte, dans la mesure o la latitude laisse linventivit du chamane est trop
troite pour y inclure des informations pertinentes (cf. infra VI.2.b) les dveloppements
ne dlivrent par exemple aucune information sur la maladie ou la gurison lors dune cure.
Nanmoins il y a un certain nombre dlments qui dans tout dveloppement sont
dtermins par le moment dnonciation. Cest toujours au moins le cas des expressions
qui permettent de classer lesprit parmi les principales classes, oaney, annihey, oraey
(cf. supra V.2.b). Certaines expressions ont un champ de pertinence plus restreint encore,
ntant utilisables quavec quelques esprits i.e. quelques leitmotive bien prcis : ainsi la
locution paragoyxir, signifiant caroncule , ne peut tre utilise que dans les chants de
lesprit Oykotih (Vautour) et de ses cousins , tandis que la locution paattih yetapo,
liane cleste , voquant un objet mythologique, semble rserve des esprits de type
meko (Jaguar), ainsi qu leur paronyme Mekopebabtih (Martre, petit jaguar noir ).
555
Un dveloppement dans un chant est donc toujours contraint par lespce desprit dont il
est une interprtation, cest--dire, moins par son contexte extralinguistique que par son
cotexte lyrique : la place o il sinsre dans une srie de chants et le leitmotiv auquel il
se juxtapose.399
Au contraire de la matrise des dveloppements, la connaissance dun leitmotiv
chamanique ne peut tre estime quen termes de tout ou rien. Les leitmotive chamaniques
doivent tre reproduits de manire strictement identique chaque performance et aucune
inventivit ny est en thorie possible. En effet chaque leitmotiv dfinit lidentit dun
chant et dun auteur spirituel. Tout leitmotiv erron serait une erreur majeure
dinterprtation, sauf sil sagit dun bgaiement ponctuel. Produire un leitmotiv dform,
ou mme, si cela se produit trop souvent, corcher les paroles dun leitmotiv ou chanter
faux son air, est une insulte lauteur du chant, offense qui vaudra au chanteur une rputation de comptence chamanique douteuse et mettra sa vocation, voire sa vie, en danger.
En outre la revendication de comptence chamanique ne peut reposer sur la matrise
dun ou mme de quelques leitmotive : il faut aussi en mobiliser un grand nombre chaque
performance. On sait en effet quil est impossible, en vertu de la thorie de la rvlation
chamanique, de parler de la connaissance de tel ou tel leitmotiv : tout chamane connat tous
les esprits, cest--dire tous les leitmotive, et toute erreur sur lun dentre eux met en doute
sa connaissance de la totalit des leitmotive. Aussi le nombre de leitmotive quun chamane
saura mobiliser lors dune sance dinterprtation nattestera-t-elle jamais de ltendue de
sa comptence, au moins officiellement sauf lors de son lection et de la rclusion qui la
suit puisque cette tendue reste en thorie toujours gale. Ce nombre est plutt un indice
de son engagement au service de celui qui la sollicit, du soin, du temps et de lnergie
quil consacre interprter une inpuisable armada spirituelle au bnfice du requrant. Ce
nest que trs indirectement que ce nombre pourra tre lindice dun degr de comptence.
Hormis le contexte de llection, il ny a quentre chamanes que, loccasion de laudition
furtive dune cure pratique par un collgue ou lors dun rituel soeyat, le nombre des
leitmotive que chacun mobilise peut donner lieu une estimation dun degr de comptence personnelle ; mais celle-ci est destine rester tacite notre analyse de ce dernier
rituel a dailleurs montr comment il avait pour effet dinterdire lexpression de tels jugements diffrenciants.
399
De ce point de vue, la connaissance de labsence de dveloppements dans les chants de Type IIb est une
forme de matrise cotextuelle, puisquy insrer un dveloppement serait un impair.
556
557
spcificit des genres lyriques qui est ici dmontre. Cette capacit est cependant largement partage par lensemble des Suru. Les dveloppements des chants humains ne tmoignent donc que faiblement du savoir de leur auteur. la limite, ils nattestent que de
laccomplissement de lindividu en tant quadulte, car seuls les adolescents connaissent
quelques difficults dans lidentification et le dploiement des catachrses lyriques exiges
par un genre ainsi les chants denfants que nous avons recueillis, [H102] ou [H103], se
bornent rpter une seule dentre elles et sont donc trs rapidement rduits au silence.
Mme les femmes, comme notre exemple prcdent latteste, savent dployer ces mtaphores lgal des hommes. Ce ne peut tre que dans des genres lyriques trs marginaux
ou devenus aujourdhui tels que des hommes adultes se trouvent limits dans leur matrise de ces dveloppements.
Dans la mesure o un genre se dfinit avant tout par son contexte dnonciation, les
dveloppements dun chant humain sont par nature dtermins par leur contexte. Cette
adaptation nest cependant pas uniquement gnrique : il arrive, pour certains genres et
dans certaines situations du moins, que les mtaphores propres au genre puissent ou doivent faire lobjet dune qualification plus prcise. Ainsi dans notre exemple prcdent,
lune des catachrses lyriques du genre labaew, chant de construction de maison , est
la gupe, ab mtaphore motive par les qualits de btisseuse de nid de cet insecte ; or
les btisseurs de la maison ayant donn lieu aux chants tant membres du clan amep,
Gupe Noire , cest ce terme, amebey, qui se trouva utilis comme mtaphore. Sans
aucun doute, des chanteurs membres du clan amir, Gupe Jaune nauraient pas utilis
cette mtaphore et y aurait substitu leur nom clanique, amirey, tandis que des membres
de clans non-gupe sen seraient tenus la catachrse de base. Il en va de mme dans
des chants de guerre : un certain nombre de mtaphores doivent tre adaptes aux ennemis
auxquels on sest confront ou quon prvoit dattaquer. Le phnomne est moins remarquable dans des genres de chants aux sujets plus ritualiss fte de boisson donc moins
variables ; mais il est probable que certains passages des dveloppements doivent alors tre
adapts aux caractristiques particulires du contexte, en particulier la personnalit de
lopposant, le Matre de la bire, selon le tour plus ou moins mordant quon souhaite donner son chant par exemple en voquant des ennemis face auxquels celui-ci a connu des
revers, comme dans [H60].
Le leitmotiv dun chant humain est laiss linventivit de son auteur : loriginalit
y est non seulement une possibilit, mais une exigence. Originalit et inventivit y sont
permises au niveau de lair, mais y restent relativement limites, du fait de lintgration
558
trs forte entre leitmotiv et dveloppements dans les chants humains. Cest au niveau linguistique, la fois prosodique et smantique, que ces caractres doivent donc sexprimer.
Ce haut degr de libert dans la confection dun leitmotiv et ses modalits dexpressions
ont pour condition la relative indpendance du leitmotiv lgard du contexte : il nest ni
contraint par le genre et loccasion lyriques, ni suppos avoir un lien smantique avec les
circonstances particulires de la production du chant. La singularit du leitmotiv nexprime
pas celle du contexte concret : ce qui y est dit na pas tre vrai , ni en ce que cela reflterait explicitement et directement des incidents ayant eu lieu dans la fte, lescarmouche,
laventure, etc. qui ont donn lieu lexpression lyrique, ni en ce que cela exprimerait sous
une forme implicite ou mtaphorique des traits particuliers de cette occasion atmosphre
heureuse ou malheureuse, etc. Le leitmotiv dun chant est donc entirement arbitraire par
rapport au contexte. En revanche, lintgration syntagmatique trs forte du leitmotiv et du
dveloppement dans une strophe implique une sujtion au cotexte catachrses lyriques des dveloppements la fois dun point de vue syntaxique et prosodique, mais
aussi smantique : sil faut parler de gupe, comme dans lexemple prcdent, il faudra
sans doute trouver un leitmotiv dsignant une action qui puisse tre attribue sans trop
dincongruit ces insectes.400
Le leitmotiv consiste donc avant tout dans une formule rare et distinctive sans
tre trop saugrenue. Le leitmotiv est en effet llment qui permet de distinguer un chant
humain dun autre au sein dun ensemble de chants de mme genre. Il sert mme de
titre implicite au chant, puisque ce sont ces quelques mots quon fredonne, ou mme
quon cite dans une diction parle, pour faire rfrence un chant dans une conversation
par exemple, pour demander qui est lauteur du chant en question. Cest donc avant tout
sur le leitmotiv que repose la capacit du chant reflter lindividualit de son auteur. Lors
dune fte de boisson, les seules parties dun chant qui sont reprises en chur par les autres
buveurs sont les occurrences de son leitmotiv et les lments de dveloppement qui en
sont syntaxiquement insparables ; cest donc logiquement le leitmotiv du chant qui
simprimera dans la mmoire des participants. Appuy sur des dveloppements rguliers
prouvant la matrise du genre, un leitmotiv original attestera la productivit lyrique et
lexcellence singulire de lauteur : ce sont sur ces quelques mots que se fait la distinction
entre des chanteurs ternes et de grands chanteurs. On comprend donc que la recherche dun
400
Cela est dautant plus vrai que les catachrses lyriques sont souvent des constellations de termes : la
gupe (ab) appelle larbre mort (watrap) et bourdonnement (tiriri), laigle-harpie (ikr) le chtaigner
(mam), etc.
559
560
pagnent. Les dveloppements humains, ds lors quun chanteur sait habilement y intgrer
ses leitmotive, ne peuvent tre amliors que par quelques adaptations smantiques au contexte particulier de lnonciation, cest--dire aux caractres particuliers des autres chanteurs et/ou des destinataires. Cette inversion des univers rfrentiels des dveloppements
chamaniques et humains se reflte de manire symtrique dans linversion entre ceux des
leitmotive respectifs, et par les enjeux qui en dcoulent. Lengagement des leitmotive chamaniques se rfre au contexte, en particulier dans la cure, mais aussi probablement dans
llection ou dans le soeyat, puisque chaque fois le nombre, le choix et
lordonnancement des leitmotive doit se dcider en fonction de ce contexte dusage et des
caractristiques particulires de la situation volution de la maladie dans la cure, auditeurs prsums lors de llection, nombre dautres chamanes participants et choix oprs
par ceux-ci dans le soeyat, par exemple. En outre, lnonciateur, si confirm soit-il, continue jouer sa rputation sur la correction de chacun de ces leitmotive. Au contraire, les
leitmotive humains sont entirement indiffrents au contexte particulier dnonciation,
puisquils ne sont par dfinition pas dfinis par le contexte propre du genre lyrique et quils
ne se soucient pas de reflter les particularits de lacte motivant le chant. Cest en fonction
dun cotexte implicite, celui que constitue la somme des chants humains qui ont t jusqualors produits et dont on se souvient que le leitmotiv doit se dterminer : il doit se distinguer de cette masse, faute de quoi le chant sera vou un rapide oubli. Le tableau suivant synthtise ces contrastes :
Dveloppements
Leitmotiv
Chant chamanique
Facult gnrale : matrise dfinitive et distinctive
Innovation faible mais tolrable
Adaptation cotextuelle
Engagement conjoncturel, habilet tactique, preuve toujours renouvele
Innovation prohibe
Adaptation contextuelle (et cotextuelle)
Chant humain
Contrainte dominer : capacit
minimale
Innovation faible
Adaptation contextuelle
Reconnaissance et survie du
chant
Innovation exige
Adaptation cotextuelle
***
Chant chamanique et chant humain sont donc deux expressions dune mme
forme-chant (cf. Severi 2007 : 254), la fois du point de vue des relations pragmatiques quinduit le mode nonciatif propre au langage chant et du point de vue de leur
structure musicale et rhtorique. Avant dtudier les spcificits de chaque type de chant, il
convient enfin de souligner que cette forme-chant constitue un champ esthtique assez uni-
561
fi. En effet, sous langle esthtique, chant humain et chant chamanique forment aux yeux
des Suru, sinon un mme ensemble, du moins des objets comparables. En effet les chants
chamaniques sont unanimement dsigns, aussi bien par leurs interprtes que par les gens
ordinaires, comme les plus beaux (paor) des objets lyriques. Il existe des hirarchies
esthtiques en partie idiosyncrasiques au sein des chants chamaniques, tout comme il y
en a parmi les chants humains. Mais aucun des premiers, si terne soit-il, ne sera jamais
considr comme infrieur quelque chant humain que ce soit. On ne songe dailleurs
mme pas tablir de telle mesure, tant il est admis que les productions lyriques des esprits
sont, en tant que telles, un idal esthtique quaucun chanteur humain ne peut esprer galer.
Les raisons de cette hirarchie esthtique ne pourront apparatre quau moyen dune
analyse des styles spcifiques de ces deux modes dactivit lyrique. Aussi, bien quils
soient par plusieurs aspects plus complexes que les chants humains, en dpit du fait que ce
parcours ira lencontre du droulement de la carrire lyrique de la quasi-totalit des individus, qui ont toujours commenc par fredonner des compositions humaines avant de
sessayer ventuellement au chamanisme, nous commencerons notre tude du contenu de
ces chants partir de la langue chamanique, dans la mesure o elle sert dtalon implicite
de lactivit lyrique, avant dtudier le style propre aux chants humains.
VI.2
ignorer) pour les gens ordinaires. Il reste cependant conu comme un discours dot dun
sens ce qui nest pas surprenant dans la mesure o mme les cris des animaux, de certaines espces au moins, peuvent avoir un sens, susceptible dapparatre aux humains. En
disant que ce discours est dot dun sens, nous entendons que chaque chant peut tre reformul dans la langue suru ordinaire et que toutes les reformulations dun mme chant,
par les divers individus qui en sont jugs capables ou qui sy risquent, sont prsumes congruentes. Qui plus est, dans la mesure o certains lments rcurrents entre certains chants
peuvent tre systmatiquement reformuls par les mmes termes en langue ordinaire, on
peut considrer bon droit, et les Suru le font, que les noncs chamaniques sont formuls
dans une langue spcifique, distincte de la langue ordinaire, soeyekoe (INDF.NH-PL-NOMlangue), la langue des esprits .
562
Cest la construction et le maniement de cet instrument linguistique que nous entendons tudier ici. Pour ce faire, nous nous placerons dabord au point de vue des auditeurs de ces chants, afin de voir dans quelle mesure leurs noncs scartent de la langue
ordinaire et destimer le plus finement possible les divers degrs de rsistance que ces
noncs peuvent opposer aux diffrentes catgories dauditeurs. Puis nous nous dplacerons au point de vue du locuteur chamanique, pour tenter de mettre en lumire les rgles
sur lesquelles celui-ci sappuie pour construire des noncs chamaniques corrects et pertinents.
VI.2.a
matique. Tous les gens ordinaires se dclarent spontanment incapables dattribuer un sens
ces chants. Toutefois cette incomprhension varie grandement selon les individus, selon
les chants et selon les parties des chants. Sans surprise les gens qui comprennent le mieux
les chants i.e. qui se risquent reformuler ou gloser dans un langage plus commun les
noncs des chants sont les plus gs, femmes aussi bien quhommes, ainsi que ceux qui
ont fait lexprience dun dbut dlection ceci expliquant probablement cela. Ces gens
sont capables de proposer des reformulations en langue ordinaire dune large partie des
noncs chamaniques : certains dentre eux comprennent ainsi la quasi-totalit des dveloppements, ne butant que sur quelques lments lexicaux, et une bonne moiti des leitmotive. Mme parmi les gens qui se dnient toute comprhension des noncs chamaniques, y compris parmi les enfants, il est hautement improbable que les chants leur apparaissent comme des blocs intgralement opaques dans lesquels rien ne ferait sens ; le got
que tous montrent pour lcoute de ces chants ne semble pouvoir reposer sur leurs seules
proprits mlodiques. Moi-mme, avant mme de pratiquer intensivement la traduction
chamanique, jtais capable de reconnatre certains lments comme plus ou moins vocateurs de syntagmes suru ordinaires. Inversement, en dpit de la prsomption de comptence intgrale dont ils jouissent, les chamanes ont parfois des difficults considrables
attribuer
un
sens
prcis
certains
lments,
surtout
parmi
les
leitmotive.
563
systmatique des noncs chamaniques, mot mot, non seulement en portugais, mais aussi
en suru ordinaire. Cette traduction nous a permis de recenser dun certain nombre dcarts
entre la langue chamanique et la langue ordinaire. Portant sur une cinquantaine de chants,
cette recension des carts possibles nest certainement pas exhaustive. Nanmoins, nous
avons pu laborer une liste de procds qui, partir dlments tirs de la langue ordinaire,
produisent divers effets dobscurcissement du sens. Nous avons class ces procds en
trois types : linguistique, logique et potique. Cette classification se fonde sur la matire
quils affectent : les premiers produisent une langue distincte de la langue ordinaire ; les
deux autres construisent des noncs dont linterprtation, supposer que tous les lments
lexicaux et syntaxiques soient dcods, reste problmatique, soit parce quils dfient la
logique ordinaire, soit parce que leur pertinence smantique est sujette caution. Chacun
de ces types de procds produit donc des effets plus ou moins radicaux et/ou durables sur
la comprhension des noncs dans lesquels ils apparaissent sachant quils peuvent videmment se rencontrer simultanment dans un mme nonc. Nos estimations, trs intuitives, de lintelligibilit des noncs, se fondent sur les difficults que nous avons notes
lors de cet exercice chez notre traducteur, ainsi que sur lattitude de ses proches qui observaient et commentaient occasionnellement nos travaux : son pre, quasi-chamane koro, sa
mre, tous deux au moins aussi experts que lui, un des ses frres qui avait refus de
sengager dans une carrire chamanique, tous ceux-ci reprsentant les auditeurs ordinaires
ayant le plus haut degr de comptence ; les pouses de mon traducteur, et un autre de ses
frres, qui se dniait la moindre pntration en matire chamanique, reprsentaient des
auditeurs de comptence moyenne ou faible, tandis que ses enfants en reprsentaient le
degr zro.
Procds linguistiques
Les procds dobscurcissement que nous avons nomms linguistiques sont ceux
qui affectent le plus radicalement la comprhension des chants chamaniques : ils produisent des noncs qui ne sont pas corrects au regard de la langue suru. Nous les prsenterons en fonction du niveau darticulation de la langue auquel ils sappliquent. Par consquent tous ces procds peuvent tre cumuls par un mme nonc. On peut distinguer des
altrations de langue ordinaire sappliquant aux niveaux suivants : phonologique, morphologico-prosodique, lexical et enfin syntaxique. Dans chaque cas, selon la profondeur, la
564
565
566
Nombre doccurrences
Frquence
Forme ordinaire
oleradey
0
0%
oleray
5
19%
Formes altres
oseratey
8
29%
oseray
14
52%
Certaines formes apparemment rgulires sont conues, du moins par des auditeurs assez
experts comme des irrgularits dirrgularits , des sortes de doubles inversions, notamment dans des leitmotive. Ainsi le syntagme omosar, mes ailes , est doublement
irrgulier : certes un radical comme -posr, devrait changer son -p en -m aprs la premire
personne du singulier, o- ; mais ce syntagme tant inusit dans la langue courante, pour
dvidentes raisons de pertinence, mon traducteur assurait quil aurait fallu dire oposr.
Peut-tre y a-t-il ici, au niveau purement phonologique, une sorte de double pige, dont
lauditeur naf se sortirait paradoxalement mieux que le demi-habile : on verra qu
dautres niveaux darticulation, ou par dautres types de procds, le discours chamanique
a tendance soffrir aux auditeurs ordinaires relativement familiariss avec lui pour mieux
se drober.
La multiplicit de ces dformations phonologiques, ainsi que la non-systmaticit
de leur application, parat donc rendre difficile leur saisie sous forme de rgles simples.
Aucun de mes traducteurs et assistants de traduction, chamane ou non, na dailleurs pu me
les formuler sous une telle forme. La plupart de ces altrations peuvent tre surmontes par
les auditeurs relativement familiariss avec la langue chamanique. Sauf pour quelques unes
dentre elles mtathses, transgressions massives des rgles de mutation consonantiques
dans des leitmotive seuls des auditeurs trs incomptents seront vraiment bloqus par les
altrations phonologiques. Cest plutt sur linitiative dune nonciation chamanique que
ces altrations influent donc : faute de pouvoir tre saisies sous formes de rgles systma-
567
INT?)
ment tre identifi comme le pronom de la premire personne du singulier, les lments
*-meo et *metxo nexistent en revanche absolument pas. Cette perturbation est pourtant
confirme dans une variation de ce mme leitmotiv, makador ome txo (plumeau 1SGchemin INT?), qui est prononc makadoro / metxo, produisant un terme doublement mystrieux, puisque makador est un terme appartenant exclusivement la langue chamanique,
auquel sajoute un suffixe irrgulier -o, qui napparat avec aucun autre morphme. Certaines mtanalyses peuvent tre renforces par une crase. Ainsi le leitmotiv soeyikin, ikin i
(INDF.NH-PL-voir voir
PNA),
voir les esprits, voir, oui , est scand de tel sorte quil
semble tre soeykini kini ; *kini, ainsi plac, devrait tre un verbe ayant soey pour objet ou
un substantif layant pour possesseur ; mais ce lexme nexiste pas en suru. Seuls des auditeurs qui ont t explicitement informs par un chamane semblent pouvoir percer la prosodie de ces leitmotive et en reconstruire la structure morphosyntaxique, en ralit fort
simple. Ici la comprhension se fait en termes de tout ou rien ; les plus frquemment mobiliss de ces leitmotive, pour opaques quils soient aux auditeurs les moins curieux, sont
donc limpides pour les auditeurs les plus intresss par le chamanisme.
568
Morphologies fantaisistes
Ces altrations prosodiques peuvent en outre aboutir de fortes altrations morphologiques de certains termes. Elles donnent naissance une morphologie fantaisiste, en en
isolant des syllabes comme sil sagissait de morphmes sparables. Ainsi le leitmotiv tamayxoh ya, xoh ya, xoh ya, parat faire de *xoh un lment signifiant qui aurait ou pour
prfixe un ma causatif ou pour objet un ma indfini, ce qui nest en rien conforme la
morphologie ordinaire du verbe mayxoh, o le m initial fait partie du radical et ne subit que
des mutations consonantiques (m / ). De mme dans le leitmotiv apom ano ya, no ya, no
ya, *no nest nullement un morphme dans la langue ordinaire, ano tant un adverbe indcomposable. Dans certains leitmotive cette morphologie imaginaire peut servir crer de
nouveaux mots. Ainsi le terme ariyari, noyau dun leitmotiv et traduit par festoyer , est
de toute vidence form par isolement et rduplication dun morphme quon trouve dans
plusieurs termes de sens connexe, ariwa, se rjouir , arixa, festoyer , ariwoyey, des
ftards , manifestement lis tymologiquement ; mais le pseudo-morphme ari, isol, na
pas de sens prcis.
Dans les dveloppements, le rythme fond sur des pieds trisyllabiques, qui est indubitablement au fondement de ces altrations prosodiques, produit aussi des aberrations
morphologiques, par amputation de pseudo-prfixes ou pseudo-suffixes, afin de former des
units trisyllabiques. Ainsi on trouve naroba, pour anaroba tte rouge , comme si le a
initial danar tte ntait jamais que le pronom rflexif a- (ce quil peut tre parfois) et
non un lment du radical ; ou encore mani parfois manik pour maniga, revtir ,
dont la dcomposition morphologique serait plutt man/iga (vide-retirer). Ce phnomne
affecte mme des idophones, comme si ceux-ci pouvaient tre dcomposs en morphmes : jikuru (oiseau n.i.) devient kuru, lment qui entre dans plusieurs idophones
kuruga, se lever , kururuga (oiseau n.i.) mais qui na pas de sens seul.
Ces morphologies fantaisistes sont paradoxalement plus difficiles djouer dans les
dveloppements, car la frquence de chacune dentre elles semble assez faible. Lorsquelles sont surmontes, ce qui est le cas, au moins dans les leitmotive pour un bon
nombre dauditeurs avertis, elles possdent sans doute un effet potique, mystrieux et
fascinant, invitant rechercher des significations ou des tymologies invitablement insaisissables dans les pseudo-morphmes ainsi isols, lanant lauditeur dans une qute sans
fin.
569
Niveau lexical
La langue chamanique se constitue sans surprise par des altrations multiples et
profondes de la langue ordinaire au niveau lexical. Celles-ci prennent des formes trs diverses produisant donc des degrs dinintelligibilit fort variables dont le classement
que nous proposons ne peut gure prtendre faire plus que pointer quelques principes qui
restent assez htroclites.
Modifications partielles
Certaines altrations du lexique pourraient tre classes avec les prcdentes, de nature morphologique, car leur rsultat conserve une indniable parent tymologique avec la
langue ordinaire. Il sagit souvent de la modification dune syllabe ou de lajout dune syllabe supplmentaire, comme sil sagissait dun suffixe. Ces pseudo-suffixes se rencontrent
souvent dans des leitmotive. Quoique peu frquents et dots dun contexte faible potentiel infrentiel, leur parent avec la langue ordinaire semble permettre des auditeurs
moyennement avertis de les comprendre. Ainsi nimo laisse deviner niap, fume :
bien que *mo ne soit pas un suffixe connu ce nest la limite quun prfixe peu courant
et fortement li , -ap est un suffixe bien connu qui permet disoler le radical ni, bien que
celui-ci napparaisse gure sans ce suffixe dans la langue ordinaire. Plus reconnaissable
encore, makiri, rvle aisment, dans un leitmotiv de Type IIb, le verbe factitif maki, dans
la mesure o le pseudo-suffixe *ri, entirement inconnu de la langue ordinaire, se maintient tandis que le radical se plie des mutations consonantiques rgulires en fonction des
variations de son objet. Dans les dveloppements certaines modifications partielles laissent
de mme transparatre ltymologie ordinaire : ainsi les formes -piek ou -piye, substitut de
-pipe, pied , quoique encore peu courantes, ne semblent gure poser de problme aux
auditeurs lgrement informs.
Certaines de ces modifications partielles survenant dans des dveloppements semblent avoir une finalit rythmique, afin de constituer des pieds trisyllabiques. Il sagit en
particulier des syllabes dnues de sens qui saccolent systmatiquement aux suffixes datif
et ablatif : -kay devient -kayba ou kaym, -pi devient -piba, au moins lorsquils sajoutent
des pronoms personnels (toujours monosyllabiques). Trs systmatiques, elles ne pertur-
570
bent gure la comprhension : elles sont entirement ngliges par beaucoup dauditeurs,
qui les traitent comme des expltifs.401
Emprunts trangers
Certaines modifications morphologiques sinspirent manifestement de langues tupimond voisines, en particulier du cinta-larga phnomne que nous avions dj relev
dans la mythologie. Ainsi le terme oan est parfois prononc *oyan, sa forme cinta-larga ;
de mme on y rencontre des termes comme -say, conjoint , compris des Suru, mais peu
usuels, alors quils seraient, selon eux, beaucoup plus usits des Cinta-Larga. Ces altrations lexicales ne gnent aucun auditeur, aujourdhui du moins, les Suru tant familiariss
avec la langue de leurs anciens ennemis.402
Mots inexistants
Un certain nombre dunits lexicales de la langue chamanique sont entirement inconnues de la langue ordinaire, o lon ne peut en identifier aucune source tymologique.
Ce phnomne, sil surgit dans un leitmotiv, rend le terme absolument opaque tout nonchamane et pose de graves problmes de traduction. Ces termes ne peuvent tre compris de
certains auditeurs assez voire trs avertis qu deux conditions.
Soit il sagit de termes techniques propres au chamanisme et donc assez rcurrents, ce qui, mme sils apparaissent principalement dans des leitmotive, rend probable
leur explicitation un jour ou lautre par un chamane. Cest le cas de termes comme makador, qui se substitue narayip, plumeau , laba, remplaant yobaysinleba, goupillon ,
itxaey, autodnomination des jaguars (meko) chamaniques.403
Soit il sagit de termes apparaissant dans des dveloppements, donc souvent entours dun contexte assez riche et/ou variable ; ils permettent alors des infrences assez prcises, sans exiger laide du chamane. Ainsi le terme -ayugey, long, tendu , adjectif qui
prend la place de la postposition -tota, est compris des auditeurs attentifs en dpit de sa
401
Lorsquelle est accole directement un pronom personnel la syllabe m prend cependant une valeur
intensive et ergative, rappelant celle du non-testimonial de dans la langue ordinaire : om (1SG-m) est traduit
par oje (1SG-TEST).
402
Cette tendance lusage dune langue trangre relle est bien plus pousse chez les Gavio, dont
certains esprits parlent intgralement arara, langue non-tupi-mond et incomprhensible (Moore 1984 :
6 ; Mindlin 2001 : 91).
403
La comprhension de ces termes peut tre obstrue par lajout dautres altrations. Ainsi le terme makador apparat souvent, surtout dans des leitmotive, affect de llision pseudo-morphologique : kador. Quant
au terme laba, parce quil apparat surtout augment du suffixe pluriel, labaey, suffixe qui sajoute rarement
des objets inanims, sinon pour en faire des mtonymies de personnes, il droute plus dun auditeur averti,
qui hsitent lui attribuer le sens de gens ordinaires .
571
faible ressemblance, parce quil napparat jamais que dans des chants de la classe oaney
et toujours associ l eau : on en dduit quil qualifie les rivires, rsidence de ces
esprits. De mme le terme -ap, sans le moindre terme parent dans la langue ordinaire, peut
tre identifi comme relevant du chant smantique de la parole car il apparait toujours
entre le terme -koe, langue, parole et un datif sa traduction prcise comme parler
avec fermet exige cependant laide dun chamane.
Linterprtation de certains de ces termes inconnus de la langue ordinaire exige parfois de recourir un contexte extra-lyrique. Lorsque celui-ci est non-chamanique, les auditeurs avertis se risquent laborer des interprtations, le contexte requis ft-il fort lointain.
Ainsi le terme rare motopkor ne peut recevoir un sens fort prcis, cuirasse de rsine ,
qu partir dinfrences fondes sur le rapprochement entre lnonc dans lequel il apparat, motopkor yesap yemani opiek amidna, revtir mes pieds dun motopkor et un
pisode mythologique o un personnage sans rapport avec lesprit-auteur du chant
senduit les pieds de rsine, seul contexte o des pieds puissent tre revtus de quelque
chose chez les Suru. Une telle interprtation peut tre luvre dauditeurs ordinaires,
pourvu quils comprennent dj assez bien la langue chamanique. En revanche lorsque le
contexte pertinent est purement chamanique, comme pour le terme paragoyxir, caroncules , le recours la traduction par un chamane est invitable.404
cho et cascade
Les modifications lexicales les plus fascinantes sont celles qui semblent se faire
cho, ou se produire en cascade dun terme lautre, portant tantt sur la totalit dun mot,
tantt sur une partie de celui-ci. Ce phnomne est difficile reprer : une seule occurrence
nous en semble vraiment atteste et ressentie par certains auditeurs trs sagaces. Elle rside
dans la transformation du terme -sonima, immense , en -kinima (soit inima, dans un
usage absolu). Cette modification parat relever dune double analogie : le terme soey,
esprit , est souvent remplac par inimey, mot inconnu de la langue ordinaire, mais dont
le singulier hypothtique *inima possderait une nette assonance avec -sonima ; tandis
que ce dernier terme semble avoir pour prfixe lindfini so, dans une de ces morphologies
fantaisistes quaffectionne la langue chamanique. Il y a, dans ces deux modifications se
rpondant lune lautre, un air de jeu de mots, une sorte de calembour, quon retrouvera
404
572
plusieurs reprises dans les chants, tant chamaniques quhumains. La dcouverte de ces correspondances reprsente sans doute un lment non-ngligeable dans la conviction que
certains auditeurs peuvent se forger de leur comptence chamanique. Cette altration en
cho est dautant plus surprenante quelle parat utilise, par certains auditeurs, rebours
de sa gense probable, pour interprter le terme inimey, mot entirement tranger la
langue ordinaire, partir du paralllisme mieux connu entre -kinima et -sonima.
Changements de sens
Phnomne symtrique des prcdents, certains mots, appartenant la langue ordinaire et conservant leur morphologie intacte ou presque, changent de sens. Il est rare que
ce phnomne survienne dans des dveloppements et implique une modification forte du
sens. Cest semble-t-il le cas du terme -mri, parent de lidophone bri, lequel signifie
remuer en langue ordinaire : il reoit ici le sens de parler . Cette signification nest
quaccessible aux auditeurs assez avertis, grce sa rcurrence dans un contexte assez rvlateur ce terme voisine toujours avec la notion de langue, parole (-koe). De tels
phnomnes sont beaucoup plus courants dans les leitmotive, mais restent alors entirement impermables aux non-chamanes et difficilement isolables.
Les modifications de valeur smantique dlments lexicaux les plus courantes
dans les dveloppements portent sur lemploi des suffixes classificateurs. Celui-ci est tantt brouill, tantt invers. Ainsi dans le syntagme tamarikihrexeb (agami-blanc-NOMSUFF(feuille)),
ment limites et/ou parce quelles surviennent dans des dveloppements, qui, du fait de
leur variabilit, permettent aux auditeurs de distinguer les lments syntagmatiques, et du
fait de leur longueur, fournissent des cotextes assez riches, propres des infrences
relativement informes.
Il en va tout autrement dans un grand nombre de leitmotive, du fait de leur brivet
et de leur fixit : il est impossible aux auditeurs de les analyser et de les articuler en lments constituants. Seuls les chamanes peuvent en proposer des traductions ; mais
celles-ci sont des traductions en bloc . Un leitmotiv tout entier, ou une locution importante de celui-ci, reoit un sens global o aucun lment ne peut tre mis en correspondance avec un lment de lnonc ordinaire de sens similaire sauf des marques de ponctuation ou dvidentialit. Ainsi dans le leitmotiv soleba araaki, traduit par nous les touffus arrivons de l , si soleba (INDF-SUFF(feuille)) est aisment analysable, dans la locution araaki qui reoit le sens de venir de l-bas , traduite en langue ordinaire par toyhjeor anokoy (1PLE-TEST-venir
DM3-DIR),
gure de morphme suru -aki pourrait certes tre une forme du factitif maki, tandis
quara- est llment initial de quelques substantifs dsignant diverses espces vgtales
ou ornithologiques, rien donc qui ne puisse mener au sens invoqu. Dans le leitmotiv kara
patani, kara patani, patani ya, qui reoit le sens de je lui fais son amulette (aixoma
ojene : 3R-ixo-faire 1SG-TEST-ENDO-PT), kara parat pouvoir tre isol comme un lment,
du fait de la rptition du second lment isol et ce morphme existe en langue ordinaire,
signifiant fort , lieu , milieu ; mais le reste de lnonc ne correspondrait alors
aucun morphme suru connu la seule faon dapprocher le sens invoqu serait
danalyser cet nonc comme incluant des dformations phonologiques et prosodiques, qui
masqueraient la forme *arap-atan i (diadme-dur non.ass), durcir un diadme , qui
pourrait voquer mtaphoriquement le port dune pierre comme ornement hypothse si
contourne quelle laissa perplexe mon traducteur.405 Un leitmotiv de sens proche, je lui
mets une amulette , ixomaniga lamay (ixo-vtir INTENT-CAUS-NON.TEST) en langue ordinaire, prsente dailleurs une forme tout autre : ixak i, ixak i. Ici llment ixa- peut aisment tre reconnu, signifiant pierre en langue ordinaire. Quant au second lment, -k,
il est considr comme signifiant ici grand , en arguant dun verbe dusage trs rare, ak,
405
Les traductions en bloc proposes de certains de ces leitmotive laissent penser que les chamanes y reconnaissent des crases massives de locutions ordinaires : ainsi owada est traduit par owar ouda (1SG-rester 1sgcouch.DIM-VERB), je reste lcart de telles crases, liminant trois phonmes, ne surviennent jamais
dans le discours ordinaire.
574
qui signifierait grandir dont la valeur aspectuelle serait donc modifie. Si le syntagme
est ici plus analysable, on voit que cette analyse reste loin de son sens densemble. Cette
traduction globale des leitmotive repose souvent sur lusage de nombreux idophones inusits dans la langue ordinaire, mme dans la mythologie : porolee, bondir , xugxug,
sauter cloche-pied ces deux idophones tant traduits par un mme terme en langue
ordinaire, parasog.
Les chamanes, qui seuls peuvent assumer ces traductions en bloc, faisant des leitmotive autant didiotismes chamaniques, peuvent dailleurs se trouver pris en dfaut, et le
reconnatre, sans attenter leur rputation de comptence : il arrive quils se dclarent incapable dattribuer un sens un nonc. Ainsi le leitmotiv maoratii, maoratii ya, en
dpit de lapparente possibilit danalyser son premier lment *maorati comme
signifiant peindre des tripes (INDF-tripe-peindre), signification juge farfelue, ne put
se voir attribuer aucun sens.
Niveau syntaxique
La langue chamanique conserve les structures syntaxiques les plus fondamentales
du suru, en particulier les ordres intangibles objet-verbe, possesseur-possd et substantifadjectif. Les modifications de nature syntaxique y sont cependant notables. Elles sont surtout observables dans les dveloppements, dans la mesure o les leitmotive, chanes syntagmatiques brves souvent dj satures de perturbations phonologiques, prosodiques,
morphologiques ou lexicales, ne peuvent gure tre analyss sous langle syntaxique, puisquon peut peine y reconnatre des lments articulables. Ces modifications de la syntaxe
dans les dveloppements sont de deux ordres : ajout de particules et perturbation de lordre
syntagmatique.
Les particules parasites
Lajout de particules dans la syntaxe chamanique est intimement li aux altrations
de nature prosodique. Sa finalit est en effet vidente : il sagit toujours de maintenir la
structure rythmique propre au dveloppement chamanique en constituant des pieds trisyllabiques principe qui nest jamais explicit par les Suru. la diffrence des ajouts de
syllabes qui assurent en certain cas cette fonction, les particules dont nous traitons ici possdent un sens dans la langue ordinaire ; leur insertion ne peut donc manquer daffecter
smantiquement les noncs chamaniques. Ces particules sont au nombre de trois dans
notre corpus : un dmonstratif, ye-, un pronom indfini, ma, et une particule itrative,
-pere-.
575
chant chamanique ne sont gure gns par ces deux particules intempestives pour comprendre le sens des noncs chamaniques, dans la mesure o leur omniprsence permet
rapidement dy voir une rgle assez simple. Seule leur introduction dans des syntagmes
peu courants, dont ils matrisent mal le lexique ou la morphologie semble occasionnellement les perturber.
La troisime particule, -pere-, qui sintroduit systmatiquement dans les dveloppements chamaniques est la fois le symtrique prosodique de ye- ou ma- et plus complexe syntaxiquement. Dissyllabique ( ), -pere- saccole logiquement des lments
monosyllabiques ou ttrasyllabiques pour former un ou deux pieds trisyllabiques : oy devient mereoy, osabat devient omere/sabat. De ce point de vue -pere- est un instrument
complmentaire des prcdents et contribue produire les mmes effets prosodiques, qui
ont les mmes rpercussions sur la comprhension des dveloppements chamaniques. Yeet -pere- peuvent dailleurs se cumuler pour briser des pieds naturels en deux pieds o
les lments originels se trouvent considrablement loigns, comme dans lexpression
omereyekoe, au lieu de ooe, ma langue , rendant difficile leur saisie syntagmatique,
pour des auditeurs peu avertis au moins. En revanche les effets smantiques de -pere- sont
beaucoup plus importants que ceux de ye-. -Pere- est ordinairement un prfixe valeur
itrative, qui saccole des verbes, des particules et des postpositions, ainsi qu quelques
adjectifs et substantifs : merew (ITR-PARLER), chanter , -perede (ITR-TEST), avoir
lhabitude de , -peremi (ITR-ABL), semblable , -pereka (ITR-DAT), cause de ,
meresaga (ITR-premier), leader , mereiway (ITR-matre), leader , etc. Ces locutions
sont manifestement lexicalises : le nombre dlments auxquels -pere- peut tre accol est
relativement limit nous en avons dnombr une vingtaine , en particulier lorsquil
sagit dadjectifs ou de substantifs. Or son usage dans les dveloppements chamaniques
excde largement ses limites ordinaires. -Pere- sy accole des locutions verbales avec
lesquelles il nest pas usit dans la langue ordinaire, comme wagot (vent-INCH),
sefforcer , sabat (IMPF-INCH), partir ou saradn (dress-INCH), se lever ; or il
semble y avoir une incompatibilit smantique entre ce prfixe itratif et le suffixe inchoatif -t inclus dans ces expressions dans le langage ordinaire. -Pere- saccole aussi avec des
substantifs pour lesquels il semble tout fait incongru : dans la langue ordinaire ceux auxquels ce prfixe sadjoint dsignent implicitement une qualit qui est thoriquement conjoncturelle, comme la matrise (-iway), ce qui rend pertinent de lui adjoindre un prfixe
valeur itrative. Or dans la langue chamanique, ce prfixe vient sadjoindre des termes
comme oy, homme ou aga, cur , dont on voit mal ce que peut y signifier
577
litration. Alors quau niveau smantique les perturbations introduites par ye- peuvent
aisment tre surmontes par les auditeurs, celles induites par -pere- posent plus de problmes. En effet certaines de ces locutions, presque aussi lexicalises dans la langue chamanique que celles utilisant le mme prfixe dans la langue ordinaire, sont des priphrases
plus ou moins mtaphoriques servant de substituts lexicaux : ainsi mereoy, lhomme sans
relche , remplace ww, chamane , -perealape (ITR-FRONT-chemin), affronter le
chemin sans relche , remplace -kerm, ne pas dormir , etc. Toutefois -pere- peut, en
dautres occurrences, tre trait comme un pur expltif : ainsi -peresabat est compris
comme -sabat, partir . Cette oscillation entre la mtaphore et le parasitisme de cette
particule itrative rend difficile sa traduction de manire univoque. Comme pour les termes
inconnus, sa comprhension dpend manifestement dune explication un jour fournie par
un chamane. Son omniprsence ne peut cependant que confrer une atmosphre de litanie
au chant chamanique, renforce par la monotonie du rythme anapestique qui revient immuablement chaque dveloppement.
Perturbation de la construction syntagmatique
Lautre lment de perturbation de la syntaxe des dveloppements chamaniques est
la perturbation de lordre syntagmatique. Il est rare que celle-ci se produise petite
chelle , entre des mots, au sein de syntagmes assez brefs. Le seul cas semble en tre
lexpression mereoykasaba (ITR-homme-DAT-IMPF, qui devrait tre *mereoyesabaka
(ITR-homme-NOM-IMPF-DAT), vers l o se trouve le chamane . Ce syntagme, bien que
trs irrgulier au regard de la langue ordinaire, est quasiment lexicalis dans la langue
chamanique ; il ne gne donc gure les auditeurs expriments.
Cest surtout lchelle de la syntaxe des propositions que les perturbations apparaissent. Celles-ci se surajoutent leffet de dstructuration des groupes nominaux ou verbaux que produit linsertion des particules parasites et reproduisent un effet similaire un
niveau suprieur darticulation syntagmatique. Ces perturbations grande chelle reposent sur la suppression systmatique de toutes les particules endophoriques lexception
de celle en position initiale de tout dveloppement chamanique. Ces particules supprimes,
que mon traducteur rtablissait la traduction, sont ee-, yed- et ewe-. Ces particules contrastent, au moins pour ee- et ewe- avec une particule exophorique, iwe-, ou avec les dmonstratifs a- / ye-, qui possdent une valeur exophorique implicite. Or ces particules ne
sont nullement absentes des dveloppements chamaniques, certaines tant mme invasives.
Leffet produit est celui dun brouillage des limites propositionnelles, dans la mesure o
578
406
Le contraste principal deetiga outre ceux avec des locutions impliquant une valeur temporelle ou directionnelle marque (ewepi, aprs , ewemaka, avant , etc.) stablit avec eebo (ENDO-RP) et plus encore eete (ENDO-INT), qui indiquent des formes de coordination plus lche, avec une connotation adversative
plus faible ou nulle : et , alors , puis , donc .
579
Ainsi entre leffet de dstructuration des syntagmes au niveau des groupes verbaux
et nominaux et le brouillage des limites propositionnelles, chacun de ces phnomnes se
renforant mutuellement, la chane syntagmatique dun dveloppement oblige une gymnastique mentale dans laquelle nombre dauditeurs se perdent. Voici un exemple de la
combinaison de ces perturbations [C44] :
Enama yepere yeka te te oya tiga owener arbatih yesaga yeiway txe sakah tiga
omere yeibar eayba oseray
Analyse morphologique
[Enama [yepere] [yeka te] te oya tiga] [owener arbatih] [yesaga] [[yeiway] txe
sakah tiga] [omere] [yeibar eayba] [oseray]
Sens apparent
Alors que je tinvite, cela sans relche, quand cela, je suis la puissance, le premier,
alors que le matre de cela va, moi sans relche, cela danse pour toi, mes petitsenfants
[[Enama] yepere yeka te] te oya] [tiga [owener [arbatih yesaga yeiway]] txe sakah] [tiga [[omere yeibar] eayba] oseray]
Sens rel
Tu minvites faire cela et alors moi qui suis le matre du plus puissant je suis en
train daller danser pour toi, mes petits-enfants
Langue ordinaire
Enama yedeka te oje eetiga owener arbatihesagaeiway te lakah eetiga oibar eay
e mamahgey
Analyse morphologique
INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT 1SG-RC-INT jour-AUG-NOM-premierNOM-matre INT INTENT-aller ENDO-STAT 1SG-tourner 2SG-DAT PT INDF-cadet-PL
Si mon traducteur tait suffisamment comptent pour djouer ces piges syntagmatiques
lcoute de mes enregistrements, si des dveloppements brefs, avec une seule proposition
subordonne, ne lui posait gure de problmes de ce point de vue, il est probable que la
saisie dun long dveloppement, sans possibilit de contrle de son audition, soit reste
pour lui toujours seme dembches. Remarquons que cette difficult de convergence entre
niveau darticulation infrieur et suprieur est formellement homologue au problme de
larticulation et de la distinction des chants comme units lyriques, pour le chamane chantant, lchelle de la sance dinterprtation (cf. supra V.1.b, V.2.a).
Toutes ces altrations de nature linguistique, aux niveaux phonologique, morphologique, prosodique, lexicale et syntaxique sont donc troitement lies les unes aux autres,
sappelant souvent les unes les autres. Leurs effets combins sont de produire un discours
la fois opaque et droutant, o les obstacles les plus aiss surmonter en font surgir de
nouveaux et o les auditeurs, mme les plus experts, doivent mettre en uvre une attention
soutenue et une agilit continuelle pour chapper tous les piges qui leur sont proposs,
dont certains ne peuvent tre percs quavec le secours dun chamane, tandis que dautres
les engagent dans des mandres sans fin.
580
Procds logiques
supposer quun auditeur ait russi surmonter tous les obstacles de nature purement linguistique qui sopposent la comprhension dun chant chamanique, celui-ci ne
serait pas au bout de ses peines : lors mme que tous les noncs auraient t mis en correspondance avec des noncs lexicalement et syntaxiquement corrects dans la langue ordinaire, se dresseraient alors souvent de nouveaux obstacles, de nature logique. la diffrence des procds linguistiques, les procds logiques dobscurcissement du sens ne
sappliquent qu une part relativement faible des noncs chamaniques, leitmotive comme
dveloppements. Dissmins dans les chants, ils font cependant peser, sur lauditeur qui
franchirait les cueils linguistiques, la menace constante de se trouver confront un nonc auquel aucun sens non-ambigu ne peut tre attribu, pour la comprhension duquel il
devra invitablement solliciter les explications dun chamane, sans garantie de succs. Les
chants chamaniques regorgent en effet de contradictions de divers ordres, que mme la
bonne volont pdagogique dun chamane ne parvient pas toujours dissiper.
Contradictions in adjecto
Certaines ne sont que de simples contradictions in adjecto. Relativement peu frquentes, celles-ci ne sont en gnral pas massives : elles ne portent que sur une partie dun
nonc et naffectent pas la comprhension du reste de la phrase ou du chant. Leur intensit est variable : certaines pourraient tre considres comme de simples oxymores alliant
des termes aux connotations incompatibles dans le contexte suru, dautres sont de vritables antinomies insurmontables.
Parmi les formes relativement faibles de contradiction, on trouve surtout des expressions nominales ou verbales incluses dans des dveloppements. On peut ainsi citer
watrob (arbre.sec-rouge), un arbre sec mr , dans la mesure o ladjectif -ob connote
lexcessive maturit, le pourri et lhumide, par opposition au sec (-ky) et au frais-clair
(-kihr). La contradiction reste ici indirecte et connotative. De mme lexpression
omereyapobsabat (1SG-ITR-NON.TEST-marcher-IMPF-INCH), je suis parti dun pas
ferme associe la marche ferme, rgulire pesante et pose, plutt centripte (pob), au
dsengagement centrifuge, leste et prcipit, voire fuyant (-sabat) : ces deux termes de
mouvement ne sont pas explicitement antinomiques, mais leurs implications sont peu conciliables. Une expression comme apomnihkerewa (protection-AUG-blanchir), blanchir
les tnbres , est plus embarrassante : certes, ce quon peut blanchir est a priori sombre,
581
NP DM2-INDF-INT 1SG-venir),
pluriel je viens moi lun de nos anctres tous , le plus grammaticalement motiv ici
582
mais tout aussi contradictoire logiquement et sens locatif je viens de chez nos anctres tous , acceptable logiquement, mais qui aurait normalement t prcis par
lintroduction dun suffixe locatif (panaeywapi : 1PLI-anctre-PL-lieu-ABL) ou dun substantif (panaeyyamhpi : 1PLI-anctre-PL-village-ABL). Interrog et recourant la sagacit
du chamane, le traducteur concda que, non, on ne pouvait pas tre son propre anctre,
non, lesprit ntait pas un anctre, non, il ne vivait pas chez les anctres, mais que les esprits pouvaient user de cette locution contradictoire pour sautodsigner, au motif quils
taient aussi vieux que les anctres
Ddoublement de lauditeur
Le pronom de la premire personne inclusive du pluriel, pa-, trs rcurrent dans de
nombreuses expressions des dveloppements chamaniques, ne peut que susciter lui seul
la perplexit des auditeurs, mme des moins experts dentre eux. Nul locuteur suru ne peut
manquer de lidentifier sans ambigut, et par consquent de se considrer comme destinataire de ce discours, dans lequel il se trouve donc implicitement inclus. Ne comprenant pas
ce discours, ou trs imparfaitement, il ne peut cependant que sen sentir rejet cette inclusion paradoxale de lauditeur dans des noncs lexcluant trouve son sommet dans la
locution pamereyekoe (1PLI-ITR-DM2-langue), notre langue toujours nous tous . Il
en rsulte sans doute une lancinante mise en doute de lidentit de lauditeur. Est-ce bien
lui le destinataire de ce discours, dont il comprend quil sadresse lui, mais qui parat tout
faire pour lui refuser la comprhension de ses noncs ? Lui qui se croit destinataire de ce
discours, nusurpe-t-il pas cette position un destinataire plus lgitime, car plus comptent ? Mais qui pourrait tre ce destinataire lgitime ? Le chamane, par exemple, peut-il
prtendre monopoliser cette position, alors que linclusivit indniable des dictiques
semble inviter tous les auditeurs la partager ? En lui, ce simple individu ordinaire dpourvu didentit et de statut chamanique, qui les esprits nont concd aucun nom personnel chamanique, ny a-t-il personne qui comprendrait les chants chamaniques ? Il y
a l comme une invitation tentatrice sengager sur un chemin, dont on sait quil est dangereux : la comprhension qui pousse linterprtation des chants chamaniques. Le premier risque de ce chemin vers lambition chamanique est peut-tre ce doute que lcoute
attentive des chants induit chez lauditeur sur son unicit personnelle et sur la simplicit de
sa position.
583
Lnonciateur fuyant
ce brouillage de la position de lauditeur rpond un phnomne similaire affectant lidentification de lnonciateur du discours chamanique, sajoutant au doute que
lusage du non-testimonial ya permet de maintenir sur lidentit de lnonciateur chamanique. Ceci est particulirement vrai dans les dveloppements, qui produisent toujours une
structure nonciative complexe. Celle-ci peut tre schmatise sous la forme suivante, pour
autant quon surmonte et ignore les perturbations syntaxiques lies aux additions et suppressions de particules, pour se concentrer sur la structure propositionnelle les dictiques
explicites et implicites :
[1]
Enama
[[citation]
[2]
yepere yeka te
subordonne]
[3]
te oya
principale
[4]
tiga
[subordonne
[5]
[datif / vocatif]
] / principale
Valeur
smantique
formule imprative
marque de citation
description de
diverses actions
nombre / qualificatif
Dictiques
personnels
explicites et
implicites
1SG implicite :
C
2SG implicite : E
2SG implicite : C
1SG implicite ou
explicite : E
1PLI explicite :
E+C+A
3SG : C
Traduction
Viens donc-toi
(E) faire ceci
1SG explicite : E
2SG explicite : C
3SG explicite : C
2PL explicite :
C+A
3PL explicite :
C+A
pour moi / toi /
lui / vous /eux
Structure
propositionnelle
584
cun verbe. En suru, une telle construction a valeur de revendication dautorit : comme
marque de citation ou comme rponse une question sur lauteur dun acte. Par consquent, puisque la principale [3] contient une revendication dautorit la premire personne, on en dduit que dans la subordonne [2], introduite par une conjonction ayant une
valeur causale ou temporelle, il fallait supposer une seconde personne implicite dans la
marque de citation.407 Linvite initiale [1] nest donc plus le discours que le chamane tient
lesprit, mais celui que lesprit met dans la bouche de ce chamane, en un moment indtermin408 et qui na jamais t observ par les auditeurs nul ne prtend jamais quun
chamane prononce, en son nom, une telle phrase destination des esprits.
La rfrence de la premire personne est identifie comme tant lesprit. Cette identification repose pour la plupart des auditeurs sur la thorie chamanique recueillie par les
gloses des chamanes. Toutefois il ne sagit pas dun simple postulat. Elle est aussi fonde
dans la structure du discours chant. Cette revendication dautorit na pas dobjet dtermin dans la phrase que constitue le dveloppement. Elle ne peut donc que renvoyer un
discours ou acte extrieur celui-ci : parmi ceux-ci le plus proche et le plus vident est le
leitmotiv qui entoure le dveloppement. De ce leitmotiv, nul humain noserait se dire
lauteur sinon, quoi bon toutes ces restrictions sur son nonciation ? Et quattendre de
son nonciation ? Ce je ne peut donc tre que lesprit : ce quil a dit ou fait, cest produire, noncer, assumer le leitmotiv et ventuellement les actes quil dcrit. Or cette
premire personne du singulier dans la principale [3] nest enchsse dans aucune autre
marque de citation. Le discours dans son ensemble est donc un discours de lesprit sous
un mode non-testimonial bien sr, puisque celui-ci se maintient tant dans les leitmotive que
dans les dveloppements.
La suite du dveloppement, exprimant, dans une ou plusieurs subordonnes [4] les
circonstances dans lesquelles cette nonciation du leitmotiv a eu lieu, complexifie encore
la structure nonciative. Outre linclusion ventuelle des auditeurs dj commente, si le
je de ces circonstancielles reste explicite et identifi lesprit, nulle seconde personne
ny apparat plus ; en revanche des substantifs dsignant le chamane (mereoy, etc.) apparaissent frquemment : celui-ci se trouve donc implicitement dsign la troisime per-
407
En toute rigueur, et conformment ce qui se produit explicitement en [4] voire [5], il serait possible de
prsupposer une troisime personne en [2]. Mon traducteur, accordant sans doute la priorit la ralit de
la situation pragmatique par rapport la cohrence interne du style du discours spirituel, y supposait toujours
la seconde personne du singulier.
408
Rappelons que le temps est un aspect peu marqu en suru. Son indtermination dans la plupart des noncs chamaniques nest donc pas un trait spcifique ce discours.
585
sonne. La fin du dveloppement, par les pronoms inclus dans les datifs [5] dont il est
parfois difficile de dcider sils compltent la principale [3] ou les circonstancielles [4] ,
tantt ritre cette dsignation du chamane la troisime personne, tantt rtablit explicitement la seconde personne. Il y a donc un glissement perptuel des dictiques au sein
dune mme phrase : le chamane apparat successivement la seconde, puis la troisime,
puis parfois de nouveau la seconde personne.
Le chamane qui chante un dveloppement la suite dun leitmotiv formule donc
lnonc suivant : Quand tu [chamane] dis Viens faire ceci , moi [esprit], dit-on, je dis
ceci X, dit-on [= leitmotiv], alors je [esprit] fais cela avec lui [chamane] pour toi / lui
[chamane]. Le discours que le chamane prononce grce au non-testimonial est un discours direct libre de lesprit qui :
1) revendique un autre discours direct de lesprit effectivement prononc par le chamane
toujours grce au non-testimonial , le leitmotiv ;
2) motive lnonciation de ce dernier, en rapportant un discours direct du chamane, que
celui-ci, pour autant quon puisse lobserver, na jamais prononc verbatim ;
3) mais qui dcrit vridiquement ce que, de fait, le chamane, par la totalit de son activit
lyrique (i.e. lnonciation du leitmotiv et du dveloppement), entend faire.
Devant cette structure nonciative complexe et paradoxale, qui non seulement brouille
lidentification des rfrences dictiques mais se projette en abyme, par linclusion dune
description rsumant la totalit de ce discours dans celui-ci mme, les auditeurs moyennement comptents ne sont en apparence gure dboussols : le recours la thorie chamanique leur suffit pour arguer du fait que cest lesprit qui parle et faire endosser cette
entit la responsabilit des incohrences dictiques et pragmatiques. Seules mes questions
poussrent mon traducteur stonner de ces difficults et questionner le chamane. De
cette enqute, dont je ne pus saisir les subtilits, il rsultat pour le traducteur quune indcision insurpassable : oui, linvite cite [1] correspond bien ce que fait le chamane, mais
non, on lentend jamais dire cela avant de chanter , il doit donc le faire en son for intrieur (agami : cur-ABL), mais, non, le chamane ne lui avait jamais expliqu comment
il oprait ceci. Cette structure nonciative reprsente donc un pige que la thorie chamanique permet de ngliger jusqu ce quon se risque lexplorer. Ce pige sadresse
donc au chamane qui, ayant russit produire des noncs chamaniques viendrait rflchir
leur sens : son discours dcrit ce quil entend faire, son discours est correct si lon en juge
par ses effets il gurit ou du moins est reconnu comme comptent par ses pairs mais il
affirme quelque chose (son appel lesprit) que lui-mme na pas fait, ou du moins quil
586
na jamais vu ses pairs accomplir. Cet lment qui reste douteux et quil ne peut expliquer
contraint le chamane conserver sa comptence (agakobamne) intime , cache au fond
de son cur (aga), inaccessible aux autres : quarriverait-il sil allait tenter
dexpliquer le seul acte que son chant lui attribue, mais dont lui-mme nest pas sr de
savoir en quoi il consiste ni de laccomplir de manire similaire ses pairs (i.e. correcte) ?
Il y a l, dans lnonc du chant, comme la garantie de lintransmissibilit de la comptence chamanique.
Certains noncs font un usage encore plus explicitement contradictoire des dictiques, qui ajoute de nouvelles difficults dans lidentification de leurs rfrents :
lnonciateur identifi comme lesprit se dsigne lui-mme la fois la premire et la
troisime personne du singulier. Ainsi dans ce dveloppement lauteur spirituel qui,
comme lhabitude, dans la principale se manifeste la premire personne du singulier
apparat simultanment sous son nom personnel bien connu de la plupart des auditeurs,
Kadorotih, en position dobjet second (datif), donc implicitement la troisime personne :
Enama yepere yeka te te oya yebona Panaey Kadorotih yemamnerkaxiter pamereyekoeyemri eayba wapugey
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors
schinant cela lun de nos anctres tous, ce Kadorotih-l mme dans notre langue
tous ainsi parle pour toi, enfants
Qui plus est, cet esprit suppos parler par la bouche du chamane, sattribue des actions qui
correspondent de fait ce que ce dernier entend faire en se prtant son interprtation. En
effet, celle-ci consiste bien sefforcer de parler en personne aux esprits, au bnfice
des auditeurs. Il devient ici particulirement dlicat de distinguer linterprte de lauteur :
le second, dont le premier prtend reproduire le discours, se dcrit comme imitant implicitement son pigone. Cette imitation rciproque apparat comme une mise en abyme symtrique des positions dauteur spirituel et dinterprte, puisque le premier reproduit lacte de
son interprte. Il en rsulte toujours que auteur et nonciateur des chants chamaniques sont
des positions qui apparaissent, par moment au moins, fuyantes et insaisissables. Sur ces
points, il semble vain desprer un claircissement convainquant, mme de la part du chamane.
Autorfrentialit
Enfin, le procd logique le plus troublant est probablement celui de
lautorfrentialit des dveloppements, qui recle des contradictions performatives. Cette
autorfrentialit repose principalement sur deux locutions adverbiales, ingalement comprhensibles. La premire waxiter (qui peut sanalyser comme : parler-INT) est relative-
587
ment limpide, bien quinusite dans la langue ordinaire, qui userait cette fin de locutions
endophoriques que la langue chamanique bannit (enaexiter :
ENDO-FOC-NOM-INT)
; un au-
diteur moyennement averti russit cependant la comprendre dun point de vue linguistique. Son effet logique est cependant problmatique. Utilise ainsi absolument cette locution signifie en disant cela mme , sous-entendu la fois ce que je dis maintenant et
sans mentir , sans erreur :
Enama yepere yeka te te oya tiga te lakah mereoy yekabi waxiter omere yekoe yeap mereoykasaba
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors
lhomme la manire madressant lui vridiquement, je parle dans ma langue de toujours
l o se trouve lhomme la manire [C51]
Lautorfrentialit porte sur lensemble du dveloppement et ventuellement du leitmotiv. Ici encore, ce procd cre une mise en abyme supplmentaire de lnonc ct de
celle incluse dans linvite initiale , renforce par la prolifration de la particule itrative
-pere-, de sorte quun auditeur mme assez comptent ne sait plus identifier la situation
nonciative de rfrence. Est-ce ce maintenant mme de lnonciation lyrique dans
lequel se droulent les faits dcrits par le chant ? Ou bien, puisquil y a distinction entre
ce qui se dit maintenant mme et un autre moment implicite, est-ce dans un pass plus
ou moins lointain, dautant plus que les chants sont supposs rester toujours identiques
eux-mmes ?
Ce doute, qui dans cette locution simple reste feutr, se trouve accentu dans une
seconde locution qui peut apparatre simultanment ou indpendamment et qui, dans certains chants, conclut presque tous les dveloppements. Celle-ci, -kanarp, nest cependant
comprhensible que des auditeurs les plus experts. Morphologiquement il sagit apparemment dune crase entre un suffixe datif (-ka) lexpression ne pouvant apparatre quaprs
un substantif ou une locution pronominale , de ladverbe anar, signifiant aussi , ainsi , de mme , dabord , et dun suffixe difficile identifier, mais qui semble driver
de ladverbe po, un intensif exprimant la certitude ; mais certaines prononciations, tendant
vers *-kanark, pourraient laisser penser que ce dernier lment renvoie -ko, bouche ,
do parole .409 Mon traducteur peinait en donner une traduction stable. Tantt il recourait des bnfactifs (manibakabi, destination dun oaney ), suivis de locutions
servant ordinairement de marque de citation : ena e (ENDO-FOC
dit , oje e (1SG-TEST
409
PT),
PT),
Pour des raisons que je nai pu claircir, cette expression apparat trs majoritairement (80% des occurrences) dans des chants de la classe oaney. Peut-tre cela tient-il des facilits prosodiques, ces chants offrant de nombreuses expressions trisyllabiques comme argument possible (maniba, nibaey, maoyan, etc.).
588
TEST-venir)
de
lentit : maniba deor ena e, un oaney est venu et cest ce qui sest dit . Toutes ces
traductions, en dpit de leurs divergences, contiennent lide que le discours entendu est
une rptition dun discours dj tenu (sinon par) un autre. Or, dans la mesure o la
marque de citation ny est pas appose une proposition prcdente, mais incluse la proposition elle-mme, cette marque de citation semble toujours porter en quelque sorte sur
elle-mme, produisant un effet de mise en abyme :
Enama yepere yeka te te oya tiga manibakanarp
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT INDF-oaney-DAT-INT.ANTERINT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors je
chante ceci mme que jai dj chant un oaney [C5]
589
paralllement. De la sorte, ceux-ci ne peuvent ni se considrer comme dominant les noncs chamaniques, ni les traiter par le ddain ; ils sy trouvent ainsi impliqus tout en se
voyant dissuader de prtendre tre parvenus une intelligence suffisante pour les noncer.
Procds potiques
Enfin, ces procds linguistiques et logiques, se superposent des procds que
nous rassemblons sous le terme vague de potique, parce quils consistent enrichir et
complexifier le sens des noncs, en ouvrant plusieurs interprtations possibles ou en condensant plusieurs significations dans une mme expression, tout en produisant des effets
esthtiques. Certains de ces procds potiques sont aussi utiliss dans les chants humains ;
mais il est nanmoins intressant den relever certaines spcificits et effets, propres aux
chants chamaniques.
Mtonymies
Un certain nombre dexpressions chamaniques, dans les dveloppements du moins,
reoivent des interprtations mtonymiques. Celles-ci semblent construites de manire
assez autonome et spontane par les auditeurs qui savent surmonter les obstacles linguistiques, sans requrir les claircissements dun chamane. Par consquent, les sens qui sont
attribus ces expressions sont souvent assez instables et peu tranchs. Ainsi lexpression
opeprey (bouche-bord-PL), celles des commissures des lvres , est considre sans
hsitation comme dsignant des abeilles (yoidey) en gnral, daprs le fait que ces
insectes sagrippent souvent aux lvres des mangeurs de miel et/ou daprs une association
mtaphorique de la bance du nid une bouche ; mais face mes questions pour savoir sil
sagissait dune espce particulire dabeilles les Suru en distinguent plusieurs dizaines
ou dun terme gnrique, mon traducteur refusa de savancer sur ce point. Avec plus
dhsitation encore, lexpression labaey, quivalent de yobaysinlebaey, les goupillons ,
est souvent interprte comme une mtonymie de leurs porteurs. Or ceux-ci peuvent tre
soit les esprits, soit les humains, chamanes du moins, choix dont les implications pour le
sens gnral de lnonc sont trs lourdes, puisque ces goupillons apparaissent souvent
comme destinataires dune action ou dune parole. Mon traducteur et dautres auditeurs ne
laissaient pas dhsiter entre ces deux interprtations, optant tantt pour lune, tantt pour
lautre. Cette mtonymie et son amphibologie peuvent dailleurs tre redoubles, par
lusage de lexpression sekeey (lger-PL), les lgers , pour dsigner ces objets faits de
palmes. Les auditeurs ne savaient alors pas trancher entre le goupillon chamanique ordi-
590
591
ticale dobjets smantiquement incongrus certains verbes ; elle est dautant plus sensible
que ce procd est particulirement appliqu dans des chants de Type IIb, et que le caractre htroclite de lensemble dobjets ainsi numrs renforce limpression de bizarrerie.
Ainsi le leitmotiv de lesprit Palahrpeba attribue successivement au verbe mayxoh,
teindre , les objets suivants : banc (yama), chemin (me), plumeau (makador), puissance (arbatih, le plus pertinent, puisque arba signifie lumire, jour ),
chamane (ww), paxiba (phra) et chauve-souris (lihb) liste dont la seule
cohrence est dtre relativement rcurrente dans un certain nombre de chants de la classe
palahra. Ce phnomne est dautant plus perturbant pour les auditeurs quil se produit dans
des leitmotive tonnamment limpides : le voile dobscurit linguistique ny est lev que
pour mieux exposer dinsondables mystres smantiques. Nul, pas mme le chamane, ne
fournit ici dexplication de cet amas disparate, comme si la transparence linguistique laissait les auditeurs et les chanteurs ptrifis devant ltranget smantique.
Jeux esthtiques
Une grande partie de ces procds potiques constituent cependant des sortes de
jeux, qui sont pour beaucoup dans ladmiration esthtique dont les chants chamaniques
sont lobjet. Toutes les figures stylistiques les plus communes apparaissent ici. On rencontre des jeux sur les assonances, en particulier lorsquun idophone peut produire une
image particulirement saisissante, comme dans le leitmotiv oyab ororo (1SG-flche
IDOPH),
comprhension, mais est juge extrmement dconcertante par les auditeurs comme formulation. On rencontre dans des dveloppements aussi bien des litotes, comme ayup,
courbe , pour qualifier un objet enroul et entortill, que des hyperboles, telle
yeyakabagaar (DM2-yeux-enserrer-chercher), saisir des yeux , pour dire voir
(-ikin). Ici encore, la comprhension nest pas mise en danger, pour les auditeurs avertis du
moins, mais lexpression produit un effet de surprise.
Certains de ces procds potiques contribuent enrichir le sens des noncs, notamment lorsque des mtaphores, dont une premire interprtation est cautionne par
lautorit du chamane, suggrent encore dautres sens possibles. Ainsi lexpression
morhtih yepeter (fourmi-AUG
DM2-chemin-INT),
de lavis de tous les auditeurs autoriss, le chemin des morts (marameyepe, insecte?-PLNOM-chemin,
dsign daprs ce qui semble tre un autre taxon dinsecte). Cependant lors-
quelle apparaissait dans le chant dun esprit connu sous le nom de Pcari (Mbetih), mon
592
traducteur se demandait si elle ne pouvait pas aussi voquer les foules que tracent les
hordes de lespce ponyme en fort.
Inversement, dautres formules semblent relever de la virtuosit rhtorique. Elles
reposent parfois sur des sortes de jeux de mots, sur le principe du calembour, comme
apomnihpetor arborant lobscurit en diadme fondant les deux expressions
apomnih, obscurit et apetor porter un diadme , en une seule, morphologiquement dstructure (ape est un morphme unique), au prtexte de leur proximit phontique. Une autre forme de jeu avec les attentes des auditeurs consiste sappuyer sur leur
savoir extra-chamanique. Certains dveloppements jouent sur des allusions mythologiques,
mais non sans inversions. Le chant de lesprit Shtih [C42], homonyme dun personnage
mythologique, dcrit ainsi le comportement de son auteur :
Enama yepere yeka te bokoma tiga yepakoy te lakah waxiter wakarob yesinmnliga mn
xugxug xuxug kaxiter tiga abohrpyhkopeek omeresaradn tiga abohrpyhmapiey yemamnerkaki m
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi oui je lai dj dit, alors je vais
l-bas en chantant ceci mme que je chante maintenant vridiquement, les plumes du hron
rouge tournoyant, pour tournoyer clopin-clopant, clopin-clopant mme, alors le grand kapokier ouvert je men lve et sors, alors comme les enfants du grand kapokier eux-mmes
Tout adulte ayant russi comprendre linguistiquement cet nonc saurait y reconnatre
une allusion au mythe dans lequel ce personnage rentre se cacher dans un paxiba. Les
rares noncs qui pourraient donner un ton perspectiviste aux chants chamaniques relvent
manifestement de ces jeux smantiques, comme cette assimilation de lexcrment de la
bire dans le chant [C44] de lesprit nomm Bousier (Agnnih) :
Enama yepere yeka te te oya tiga mamnag yemaoy oibar pabis tiga lobetih yekama
oayba wa oma
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors sur de
lexcrment je descends danser ma ronde, alors un grand plat, on men fait prouver, oui je
lai dit
De cette affirmation, les auditeurs ninfrent nullement que lauteur spirituel soit rellement coprophage, mais uniquement que cette dclaration contenue dans son chant, juge
humoristique, justifie le nom qui lui est attribu.410 Tous ces divers jeux potiques ont pour
effet de fasciner et narguer les auditeurs auxquels ils sont accessibles, en suscitant simultanment une impression de familiarit, voire de complicit, par la saisie de rfrences implicites, et un sentiment de perplexit et de surprise par des lments imprvisibles.
***
410
vrai dire, cette affirmation est plutt une ngation du perspectivisme qui, si lon sen tient son thoricien, et suppos que lesprit coprophage nommt bire ce qui est ici nomm excrment (Viveiros de
Castro 2009 : 40). Lunit et lunicit de lnonciateur des chants chamaniques suru interdisent en toute
rigueur esprer trouver dans leur contenu des indices dune multiplicit de perspectives .
593
594
VI.2.b
tion par un auditeur ordinaire. Se posait alors le problme de leur rduction la langue
ordinaire. Si nous nous plaons dsormais au point de vue de leur production par le chamane, la question qui se pose est celle de la libert de formulation du discours chamanique,
question qui inclut celle des rgles de construction de ces noncs. On peut en effet considrer que la langue chamanique, en tant que langue secrte, construite partir dune
langue naturelle et refusant tout apprentissage explicite, se trouve confronte un dilemme.
Ou bien une langue de ce type est produite par lapplication systmatique dun
nombre assez restreint de rgles daltration de la langue ordinaire. Ces rgles doivent
alors tre ncessairement moins complexes que les principes phonologiques et syntaxiques
dune langue naturelle, pour pouvoir tre consciemment appliques des noncs initialement conus dans la langue ordinaire. On aurait l une simple technique de codage de la
langue. Dans ce cas, pour autant que ces rgles soient suffisamment cohrentes (noncontradictoires), la langue chamanique pourrait produire des noncs en nombre infini,
lgal de la langue ordinaire, puisquelle ne ferait que transformer les noncs produits par
cette dernire. Le dogme de limpossibilit de lapprentissage serait alors gravement mis
en danger : si ces rgles daltration-codage peuvent tre consciemment appliques, rien
nempche leur transmission explicite sinon la rticence de ceux qui dtiendraient la cl
du code, les chamanes, la rvler.
Ou bien la langue chamanique nest rellement pas transmissible de manire explicite la manire dune cl de codage. Alors elle ne doit pas tre produite par des rgles
simples daltration de la langue naturelle. Autrement dit, les altrations quelle fait subir
la langue ordinaire ne doivent prsenter aucune rgularit : elles doivent tre produites de
manire alatoire ou selon des rgles trop complexes pour tre saisies, formules explicitement et rappliques. Dans ce cas, la langue chamanique ne conciderait plus avec la
langue naturelle : il serait impensable quelle puisse produire des noncs en nombre infini
lgale de cette dernire, tout en restant intgralement traduisible en celle-ci sauf
imaginer que la langue chamanique soit une vritable langue, une langue naturelle comme
595
les autres, ce qui est trs peu vraisemblable411 et ne permettrait mme pas une traduction
intgrale, lgal dun code du moins. Il serait alors invitable que la langue chamanique
slectionne un certain nombre dnoncs, assez restreint, pour les transformer sans la
moindre rgularit apparente. De la sorte, les noncs chamaniques ne pourraient plus tre
matriss tous ensemble, mais acquis un par un. La langue chamanique ne serait plus une
langue, ou du moins plus un systme de signes permettant de coder des informations en
nombre illimit. Plus exactement, les noncs des chants chamaniques ne seraient plus une
parole produite dans une langue, mais une simple somme de formules figes reproduites
indfiniment lidentique et sans rapport consistant entre elles, puisquaucune cohrence
de leur lexique et de leur syntaxe ne pourrait plus tre aperue.412 se garder de toute cl
de codage dont le secret pourrait tre rvl, la langue chamanique se rduirait une srie
arbitraire de mots de passe dnus de signification. Le rsultat serait cependant le mme :
le dogme de limpossible apprentissage ne serait encore que la dngation dune mmorisation patiente et progressive dune somme dnoncs, que les chamanes se refuseraient
simplement faciliter par des entranements verbaliss.
Il est vident que ce dilemme na jamais t affront intentionnellement par aucun
chamane suru. Dailleurs la classification objective des chants chamaniques entre les deux
branches de cette alternative ne porte, nous semble-t-il, gure dbat. La langue chamanique nest non seulement pas une langue naturelle, mais elle nest manifestement pas produite par un codage rductible une cl sous forme de rgles assez simples pour tre consciemment manipules. De toute vidence, les chants chamaniques nont nullement pour
ambition de dvelopper un instrument susceptible de produire une infinit dnoncs pour
transmettre nimporte quel type dinformation. Le discours chamanique slectionne indiscutablement certains champs dinformation : un grand nombre de termes ou dnoncs de
la langue ordinaire ne peuvent aucunement tre reformuls dans la langue chamanique. Les
principes daltration de la langue ordinaire que nous avons numrs, mme pour ceux
dentre eux dont les mises en uvre sont les plus frquentes (altrations phonologiques et
syntaxiques), sont trop nombreux, trop peu cohrents et dapplication trop inconstante pour
411
Le qualificatif d archaque envisag par B. Mindlin (1985 : 61) pour dcrire la langue chamanique est
inappropri, puisquil ny a aucun indice linguistique que la langue chamanique soit une forme de proto-tupimond et que les Suru ne conoivent nullement que leurs anctres aient un jour convers en cette langue.
412
Les chants chamaniques suru se rapprocheraient alors de formes rhtoriques relativement brves et fixes
largement rpandues en Amazonie, souvent dcrites sous des termes comme incantation , formule ,
invocation (Chaumeil 1993 ; Farage 2002 ; Taylor et Chau 1983 ; Seeger 1987 : 32 ; Journet 1995 : 54 ;
Hill 1993). Ces notions sappliqueraient plus proprement chez les Suru des ordres intims certaines espces dinsectes afin quelles nagressent pas le locuteur ; brves et fixes, ces formules ne recourent toutefois
qu la langue ordinaire et sont connues de tous les adultes.
596
quon puisse les saisir et les rutiliser comme une cl de codage. Quant imaginer que les
chamanes conserveraient jalousement le secret de cette cl, que notre corpus ne nous aurait
pas permis de dceler, lattitude fort peu porte lsotrisme de notre informateur chamane ne nous y encourage gure.
La question est plutt de savoir pour quelle raison lapprentissage des chants ne
peut tre conu comme une mmorisation par cur, passant par une acquisition un un de
ceux-ci comme des objets intangibles et dconnects les uns des autres. Nous nous refusons admettre que le rejet de cette conception de lapprentissage soit un simple stratagme des chamanes pour entraver laccs leur comptence. Tout en conservant lesprit
que la notion de langue, -koe, peut tre utilise par les Suru pour dsigner des instruments
aux capacits smantiques minimales mais non nulles comme le cri spcifique chez les
animaux, il convient de comprendre comment les chamanes peuvent dcrire leur art
comme la matrise dune langue trangre, sans tre capables de la rduire une cl de
codage et tout en restant capables dvaluer la correction dun nonc, dun point de vue
la fois syntaxique et smantique.
est la base manifeste de celui dIxakihr, parfois considr comme son cousin (Palopepor),
apomnihitxa ma, apomnihitxa ma, itxa ma oor om [C39]
597
au point que ces deux corsidents sont difficilement distingus des chamanes euxmmes. Des variations peuvent aussi tre introduites partir de la substitution dun idophone un autre dans un syntagme sachant que les idophones suru existent en nombre
trs lev et que ceux des chants chamaniques peuvent tre de quasi-hapax. Ainsi le leitmotiv de lesprit Ikrnih, Aigle-harpie [C9],
Kattih xr xr, kattih xr ooy
Ciel glatissant, ciel glatissant je descends
est manifestement la base de celui de son cousin Ikrud, Petit Aigle-harpie [C10],
Kattih wuga, wuga, kattih wuga, wuga ooy
Ciel bruissant de battements dailes, ciel bruissant de battement dailes je descends
Dautres formes de variations sont imaginables partir du transfert entre ces types : rduction dun
Type IIb un Type IIa, isolement dun leitmotiv de Type I en Type IIa, fusion en Type IIb de plusieurs
chants de Type IIa, etc. Nous ne les avons pas rencontrs, peut-tre du fait de ltroitesse de notre corpus. On
peut cependant prsumer que ces variations sexposeraient trop aisment laccusation dincorrection ou de
confusion.
598
pour tre lobjet dune mmorisation par cur, et conus comme variant dune performance lautre ce quils font objectivement. La production de dveloppements chamaniques implique sans conteste lacquisition dune somme de formules reproduites
lidentique et faiblement connectes entre elles : cest le cas des formules potiques (mtaphores, mtonymies, etc.), de la plupart des modifications lexicales, de certaines altrations
morphologiques et phonologiques (vocaliques notamment). Inversement, il est indniable
quun certain nombre daltrations sont produites par lapplication de rgles gnrales implicites : cest en particulier le cas des modifications prosodiques et syntaxiques (particules
parasites) permettant de respecter un rythme anapestique. Savoir parler la langue des esprits, cest, pourrait-on schmatiser, avoir acquis un stock lexical fait de mtaphores, de
nologismes et daberrations phonologico-morphologiques, plus savoir recourir bon escient des particules parasites pour toujours retomber sur ses pieds trisyllabiques. Toutefois cette vue est trop sommaire et ne permet pas de rendre compte de la construction smantique des dveloppements, dont les rsultats sont beaucoup moins divers quune telle
description ne limpliquerait. Produire un dveloppement chamanique, cest faire parler un
esprit. Or on ne met pas nimporte quel discours dans la bouche dune telle entit.
Structure syntagmatique
Mthode
Nous avons tent de mettre en vidence cette contrainte smantique partir dune
analyse grossirement distributionnaliste des dveloppements chamaniques, ce qui nous
permettra de jeter une faible lumire sur la manire dont on peut apprendre produire
un discours susceptible dtre jug pertinent dans la bouche dun esprit. Notre corpus de
dveloppements tirs des chants de Type I (au nombre de 41) est relativement restreint,
comportant environ 160 dveloppements, ce qui ne reprsente probablement quune faible
part des dveloppements quun aspirant chamane pouvait avoir rencontrs. Nanmoins il
tait manifestement suffisant pour attester de la comptence du chamane. Dans ce corpus
nous avons isol, laide dun traitement informatique artisanal, des syntagmes minimaux , cest--dire des squences de mots apparaissant toujours ensemble, dans le mme
ordre et ne pouvant tre rduits des dautres lments indpendants en faisant abstraction dun certain nombre de variantes dans les modifications phonologiques.
Ces syntagmes constituent le plus souvent (75% des items et 71% en frquence) un
ensemble mtrique complet , cest--dire une suite de pieds trisyllabiques complets ; le
reste inclut presque toujours (95% des items et 98% en frquence) la rupture rythmique
599
constitue par la prsence dun iambe, le plus souvent reprsente par la particule tiga
(80% des items et 90% en frquence). Dun point de vue mtrique, ces syntagmes comptent entre un et trois pieds dans leur majorit (82% des items et 88% en frquence). Dun
point de vue smantique ils sorganisent pour la plupart autour dun ou deux radicaux. Le
nombre de ces syntagmes minimaux est assez faible : en fonction des critres retenus,414 on en trouve entre 150 et 200 nous avons arrt notre compte 159. Mme supposer que notre inventaire soit loin dtre complet, mme en prenant en compte le fait que
cette rduction na t possible pour nous qu partir de la manipulation informatique de ce
corpus disponible comme un tout, ce que les auditeurs ne peuvent jamais contempler, cet
ordre de grandeur montre quil doit tre relativement ais den matriser une part significative avant de se lancer dans une revendication dlection. Cette matrise minimale est
dautant plus probable que ces syntagmes ont une frquence extrmement disparate : un
petit nombre dentre eux sont extrmement rcurrents tandis quun grand nombre
napparaissent que trs rarement.415 Il est donc possible de produire des dveloppements
corrects laide dune part restreinte du corpus : la matrise dune vingtaine de ces syntagmes minimaux les plus frquents suffit construire un dveloppement correct dans chacune des trois principales classes, avec videmment peu de variations possibles, la matrise
dune cinquantaine permettant dj un nombre de variations qui parat assez honorable .
Modle
Toutefois la connaissance de ces syntagmes minimaux ne suffit pas prtendre
matriser la construction dun dveloppement. Il faut encore savoir les ordonner dans une
chane syntagmatique correcte. Car toutes les combinaisons imaginables ne sont videmment pas possibles. La mise en ordre de ces syntagmes obit manifestement des contraintes syntaxiques et smantiques limitant fortement le nombre de combinaisons possibles. Les dveloppements chamaniques paraissent en effet obir un modle assez prcis
et prsentant des formes spcifiques chaque classe desprits. Un dveloppement prend
toujours la forme suivante :
414
Il est parfois difficile de dcider si un syntagme rare constitue une unit spcifique ou sil sagit dune
simple erreur oubli dun mot par exemple ou encore, dans le cas de longs syntagmes uniques et cohrents
mais manifestement dcomposables en lments indpendants, de dcider de les compter comme une ou
plusieurs units.
415
Une interprtation de cette disparit de frquence entre les syntagmes minimaux de la langue chamanique
supposerait de la comparer celle des mots dune langue naturelle, opration qui non seulement dpasse de
loin nos connaissances en matire lexicologique et nos comptences en statistique, mais exigerait en outre un
corpus beaucoup plus vaste. En outre, la grande disparit de frquence entre les syntagmes minimaux dun
discours rituel est en partie un truisme : cest un effet de la structure parallliste de ce genre de discours.
600
lments initiaux
1
Invite
cite
Actecitation
lments centraux
Coordination
(tiga)
lments finaux
Vocatif
Destinataire
Mouvement
Acte-citation
Expltif
Nous analyserons chacun de ces lments, initiaux, finaux et enfin centraux, daprs leur
variabilit croissante.
lments initiaux
Les lments initiaux sont extrmement simples. Le premier na quasiment quune
forme possible : Enama yepere yeka te (ENDO-FOC-CAUS
Alors/Parce que [tu] mas dit sans cesse Fais donc cela . Cet lment de trois pieds ne
peut tre remplac que par un lment dun seul pied : Ayabmi (DM1-REL-ABL), Aprs
ceci ; du point de vue smantique, ce substitut ne peut donc jamais tre utilis lors du
premier dveloppement dun chant. Son utilisation est en tout tat de cause extrmement
rare416 et ne parat ntre que dun maigre secours lnonciateur peu inspir. Remarquons
que la constance de ce premier lment reproduit une structure parallliste lchelle des
dveloppements qui sont la variable lchelle de la structure parallliste dun chant.
Le second lment initial est plus diversifi, puisque nous en avons dnombr six
formes, toujours dun seul pied : te oya, te oma, bogoya, bokoma, bokosa, boyema. Toutes
incluent le pronom de la premire personne du singulier, o-, prcd dun intensif, te ou
bo/b-, et suivi dune particule videntielle (ya) ou aspectuelle (ma, -sa), parfois apparemment prcd dun dmonstratif ye. Les nuances smantiques sont difficiles cerner. Les
variations de ladverbe intensif consiste faire porter lemphase sur lensemble de
laffirmation (te, particule assez faible car trs courante) ou sur la premire personne (bo,
particule qui inclut un ton de rponse voire dopposition). Quant aux variations aspectuelles elles sorganisent surtout autour dune opposition entre une forme non-marque (ya,
simple videntiel obligatoire en contexte lyrique) et des formes marques, insistant sur
lantriorit et lefficacit de laction de ce je ou sur la continuit et lintentionnalit de
celle-ci il faut noter que lusage de lintentionnel -sa apparaissait ici suspect certains
auditeurs avertis. Le sens de ce syntagme oscille donc entre je fais cela oui (te oya),
jai dj fait cela oui (te oma), moi je fais cela (bogoya), moi jai dj fait cela
(bokoma) et moi je fais bien cela (bokosa). On notera que toutes les combinaisons ne
416
Nous ne lavons rencontr que chez deux esprits de la classe oraey, mais cette rpartition ne paraissait
pas signifiante mon traducteur.
601
sont pas reprsentes (*te ola napparat pas) et que leur frquence est trs ingale (te oya
reprsente plus des deux tiers des cas, te oma et bogoya tant des hapax) ; seule la plus
frquente, te oya, apparat chez toutes les classes spirituelles. Il semble que la classe
oaney soit celle qui soit la plus tolrante avec ces variations, mais il ne sagit peut-tre
que dun hasard statistique. La seule rgle qui apparaisse nettement est que seules les
formes en bo/b- semblent compatibles avec llment initial Ayabmi.
En ltat de nos donnes, il est impossible de savoir si ces variations possdent des
valeurs pragmatiques dadaptation du dveloppement son contexte ou son cotexte ;
nous serions nanmoins tent de rpondre par la ngative leur ordre dapparition au sein
dun mme chant parat alatoire.
lments finaux
Les lments finaux sont plus complexes. cette place on trouve trois types de
syntagmes ayant une valeur smantique propre : des vocatifs, des locutions datives (et trs
rarement ablatives ou locatives, 4% en frquence), des verbes de mouvements ou des
marques de citations. Sy ajoutent des lments dnus de valeur smantique identifiable,
des sortes dexpltifs ayant apparemment une fonction mtrique. Ces divers types
dlments peuvent apparatre seuls ou combins entre eux. La complexit de ces lments
vient la fois de leur ordre syntagmatique et de leur rpartition entre les classes spirituelles. Lorsque plusieurs sont combins lordre est toujours :
1
Datif
2
Vocatif
3
Citation
4
Mouvement
5
Expltif
Nous navons jamais trouv une telle srie complte dans notre corpus, mais lorsquun
lment manque, les autres ne subissent aucune modification de place.
La place du datif en tte de ces lments finaux sexplique par son rle syntaxique
de complment des lments centraux. Ce datif auquel on assimilera les ablatifs et les
locutions locatives , prsent dans environ 80% des dveloppements, peut prendre plusieurs formes. Il sagit soit dun substantif, soit dun pronom personnel. Le premier cas est
surtout reprsent avec la locution -kanarp et surtout chez les esprits oaney. Le trait le
plus important dun point de vue smantique est le nombre de ce datif : les substantifs singuliers et les pronoms de la deuxime (eayba) et de la troisime personne du singulier
(ikayba ou ikaym) dsignent le chamane chanteur comme destinataire de laction dcrite
par les lments initiaux et centraux (soit 70% des datifs) ; les formes plurielles de la troisime personne (takayba, taykaym, substantifs augment de -ey) ou de la seconde personne (meykayba, meypiba) respectivement dsignent ou incluent les gens ordinaires
602
laquelle ces auditeurs peuvent recevoir une place dcrite par divers qualificatifs. Vis--vis
des autres chamanes, le locuteur doit ici faire preuve dune capacit dadaptation cotextuelle, la classe dappartenance du leitmotiv, qui peut tre aisment value.
lments centraux
Lessentiel des variations smantiques des dveloppements chamaniques se concentre dans les lments centraux, qui, quantitativement, reprsentent au moins la moiti
dun dveloppement.417 Dun point de vue syntaxique, ceux-ci sont toujours des propositions circonstancielles au nombre de une (67% des dveloppements), deux (25%) ou trois
(5%) coordonnes par la particule tiga, qui introduit la premire dentre elles et la relie
aux lments initiaux, puis ouvre chacune dentre elles elle est parfois omise en tte de la
premire, sans que cela semble influer sur le sens attribu au dveloppement.
Juxtaposition des propositions
La structure de cet ensemble de propositions, ainsi que sa connexion avec les lments initiaux est donc trs lche, du fait de lamputation de la coordination tiga de son
prfixe endophorique ee-. Les relations smantiques entre les deux ou trois propositions
circonstancielles qui peuvent tre ainsi enchanes paraissent tout aussi faibles, sinon
inexistantes : leur ordre parat pouvoir tre invers et ces mmes propositions peuvent apparatre seules. Cette indolence syntaxique et smantique a pour effet doffrir une grande
facilit au chamane dans la construction de ses noncs, puisquil na plus qu se soucier
de produire des propositions relativement simples et les juxtaposer. Cette facilit est probablement ce qui lui permet de respecter les exigences prosodiques du dveloppement
chamanique, en se laissant porter par les structures mtriques et rythmiques plus que par
les structures syntaxiques et smantiques lchelle de lensemble des propositions, du
moins, pour ces dernires. Il serait sans doute trs difficile de produire un nonc prosodiquement correct et smantiquement acceptable tout en enchssant les propositions les unes
dans les autres. Cette coordination, faute de variante possible dans un chant chamanique,
prend de fait presque plus un rle de ponctuation, non seulement sur le plan mtrique car
elle constitue toujours un iambe mais aussi sur le plan syntaxique : elle indique plutt la
sparation des syntagmes que laspect sous lequel ceux-ci sont coordonns, puisque celui-
417
Dans un petit nombre de cas (3% des dveloppements) ces lments centraux sont entirement absents. Il
se trouve que ces cas sont concentrs et systmatiques chez deux esprits apparents, Sobotih (Serpent) et
Maykidnan (Serpent n.i.), sans que nous sachions si cest l une proprit spcifique cette sous-classe.
604
418
Ce phnomne pourrait tre rapproch de celui que P. Boyer dcrit chez les bardes fang, o une voie
cache considre dorigine surnaturelle rsulte de la rencontre de deux mlodies produites indpendamment lune de lautre (1988 : 115-122).
605
606
classe spirituelle mais jamais entirement libres cet gard. Le tableau suivant rsume
larchitecture simplifie de ce modle dune proposition centrale disyntagmatique :
1
pa- + ih / attih / ara + adjectif / verbe
notre eau / ciel / fort
2
yemat / yemaoy / omeresabat
jen suis venu / descendu / parti
omere yekoe yemri
jen ai parl cette langue
Les propositions trisyntagmatiques sont pour la plupart produites partir de ce modle. Le troisime syntagme peut tre une locution adverbiale waxiter, vridiquement , ou un locatif , qui peuvent tre ajouts nimporte o dans la proposition en
premire, seconde ou troisime position. Ce troisime syntagme peut aussi apparatre par
ddoublement du second lment en un verbe de mouvement et une expression de parole,
ou en deux verbes de mouvement. Labsence de proposition comptant plus de trois syntagmes sexplique probablement pour des raisons prosodiques et syntaxiques : elle constituerait peut-tre une suite de pieds trisyllabiques trop longue, attendant la rupture de
liambe tiga et/ou serait syntaxiquement trop complexe.
Ce modle peut subir un grand nombre de transformations : les deux membres peuvent tre inverss, des connections syntaxiques et smantiques peuvent apparatre avec les
lments finaux surtout avec les datifs , les verbes de mouvement ou de parole peuvent
tre remplacs par des verbes daction, plus ou moins spcifiques telle classe desprit ou
telle sous-classe, etc.
Contraintes de pertinence
Toutes les combinaisons et permutations ne sont cependant pas possibles. La premire limitation est dordre paradigmatique : elle repose sur la dtermination de lensemble
des syntagmes utilisables par la classe laquelle appartient lesprit. Si plusieurs syntagmes
minimaux de ces lments centraux apparaissent concurremment chez plusieurs classes
desprits, il nen existe en effet aucun, lexception peut-tre de ladverbe waxiter,419 qui
paraisse susceptible dapparatre chez toutes les classes desprits.
La seconde limitation est dordre syntagmatique : au sein du champ lexical propre
une classe, toutes les combinaisons syntagmatiques ne sont pas possibles. Ainsi, chez les
oaney, classe qui prsente probablement le moins didiotismes individuels ou de sous-
419
Celui-ci nest pas attest chez les annihey dans notre corpus, mais il nous semble probable quil puisse y
apparatre, si celui-ci tait plus vaste.
607
420
Notre corpus dnombre certes moins de syntagmes minimaux dans la classe des annihey, mais pour un
nombre beaucoup plus restreints de chant de Type I.
608
seulement des noncs corrects, mais aussi diversifis, attestant de la plnitude de la comptence chamanique.
Les lments centraux dun dveloppement, en dpit de leur grande richesse smantique puisquil sagit de la partie de la chane syntagmatique offrant le plus de diversit et
les combinaisons les plus complexes , ne possdent cependant pour les auditeurs ordinaires quun faible potentiel infrentiel, car la motivation de chacun dentre eux semble
avant tout reposer sur des relations cotextuelles, lchelle du chant (contrainte paradigmatique) ou lchelle du dveloppement en question, voire mme de la seule proposition
circonstancielle (contrainte syntagmatique), tandis que leur pertinence contextuelle, bien
que nos donnes ne permettent pas de ltudier srieusement, semble condamne rester
faible. En outre, cette partie est celle qui oppose aux auditeurs ordinaires la plus forte densit dobstacles linguistiques, logiques et potiques ; eux-mmes ny sont gure voqus :
il est probable quils ny concentrent pas leur attention. En revanche, pour un chamane
dbutant du moins, la matrise de la construction de ces lments centraux est un enjeu
central vis--vis des autres chamanes, pour ces mmes raisons : cest ici que la comptence
du chamane peut tre le plus finement apprcie.
Infinit des noncs
En dpit de ces diverses contraintes, le nombre de combinaisons correctes permises
par lensemble des lments initiaux, centraux et finaux dun dveloppement chamanique
reste trs lev. Un calcul combinatoire sommaire partir des syntagmes minimaux dnombrs dans notre corpus et des combinaisons dont la correction est avre calcul trs
incertain et probablement entach derreurs , donne un nombre de dveloppements possibles excdant largement les possibilits de construction et de mmorisation a priori :
pour les classes peu imaginatives comme les oaney, ce nombre excderait le millier, tandis quil se compterait en dizaines de milliers pour les oraey421
Si lacquisition de la comptence produire des dveloppements chamaniques ne
repose pas sur la saisie pralable dune cl, cest--dire dun nombre relativement restreint
de rgles daltration phonologique, morphologique ou syntaxique permettant la transformation systmatique dnoncs tirs de la langue ordinaire, il ne peut donc pas non plus
421
Lide de cette combinatoire syntagmatique mtait venue sur le terrain alors que je commenais la traduction des chants chamaniques, lorsque je remarquai de manire intuitive la rcurrence de certaines expressions, et alors que je croyais que les dveloppements taient aussi fixes que les leitmotive. Javais alors envisag de lutiliser pour calculer le nombre desprits (i.e. de chants) possibles et le comparer au nombre effectivement produits. Ce projet tait chimrique
609
reposer sur la mmorisation dnoncs entiers reproduits lidentique. Entre ces deux
techniques de productions dobjets linguistiques distincts de la langue ordinaire, le chamanisme suru a choisi une voie moyenne. Celle-ci fait la fois appel un certain nombre de
rgles de transformations, mais sans que leur application soit systmatique, et recourt un
certain nombre de formules rcurrentes et assez stables, mais non sans que leurs articulations ne puissent subir un certain nombre de modifications. Elle permet de produire un
grand nombre dnoncs partir de la combinaison dun nombre relativement restreint
dlments, mais sans que toutes les combinaisons thoriquement possibles ne soient aussi
pertinentes et correctes. Somme toute, le terme de langue (-koe) que les Suru appliquent la production des noncs chamaniques, terme qui, en dpit de la diversit de ses
sens ( voix , parole , cri , air , ton ), dsigne toujours plus une forme expressive que des contenus signifis ou plus exactement, une forme unique permettant
lexpression dune pluralit de sens , parat un qualificatif pleinement appropri pour cet
objet linguistique quest le dveloppement chamanique, puisquil permet des choix, jamais
entirement libres mais jamais entirement contraints, la fois sur un axe paradigmatique
et sur un axe syntagmatique. La simple rptition mot pour mot dun certain nombre
dnoncs chamaniques entendus comme on le fait par exemple pour la mythologie ne
suffit pas en matriser vritablement la production : il faut pntrer les affinits secrtes
et souterraines (i.e. dun niveau infrieur aux syntagmes minimaux) entre certains de ces
lments, ainsi que leurs incompatibilits la fois paradigmatiques (i.e. entre lments
dfinissant des appartenances des classes spirituelles mutuellement exclusives) et syntagmatiques (syntaxiques, voire smantiques). Cest, de fait et entre autres, cette saisie de
ces affinits et incompatibilits, la fois syntaxiques et smantiques, que lusage du prfixe aga, cur , cest--dire, intrieur et inaccessible autrui , dnote dans la
qualification des activits et comptences chamaniques.
VI.2.c
Linsolence chamanique
Au terme de cette tude des deux versants, comprhension et maniement, de la
langue chamanique, nous pouvons tirer certaines conclusions portant sur le type de relation
que le chant chamanique instaure entre chanteur et auditeurs. De la combinaison entre les
proprits de la langue chamanique, telle quelle apparat aux auditeurs oscillant
entre une obscurit jamais complte et une transparence jamais totale , et les modalits de
construction de ses noncs fonde sur la combinatoire dun nombre dlments relati-
610
vement faible, mais selon des principes complexes , auxquelles sajoutent les conditions
dnonciation des chants chamaniques ncessit dun coup dclat prilleux , il rsulte
une tonalit particulire, propre cette activit lyrique. Faute de terme mieux appropri,
nous la qualifierons comme une sorte d insolence nous rserverons le qualificatif
d ironie au chant humain la fois narquoise, audacieuse et dtache.
En mettant en scne un objet linguistique dont le degr dintelligibilit est trs ingal selon ses parties pour les membres ordinaires de son auditoire, dont le producteur est
ambigu esprit-auteur et chamane-interprte et dont le destinataire est souvent difficilement identifiable un chamane fait parler pour un patient un esprit qui parle un chamane lindividu qui interprte les esprits convoque cet auditoire non seulement comme
bnficiaire motivant lnonciation, mais aussi comme rcepteur de ses noncs. Le chamane ne cesse, pour ainsi dire, dappter son auditoire par les lments que ce dernier peut
saisir dans son discours, tout en lui refusant laccs au reste de ses noncs. Les chants
chamaniques sont comme parsems, pour les auditeurs ordinaires, damorces de significations plus ou moins ostentatoires ; mais aux cts de celles-ci trnent des blocs plus ou
moins opaques et menaants, dissuadant les auditeurs de sengager dans une interprtation
tous les sens du terme. Le chant chamanique semble par moment installer ces auditeurs
dans une position de destinataires de son discours, pour aussitt leur dnier la plnitude de
ce statut, en les plaant en concurrence, pour cette position, avec les esprits et/ou avec les
chamanes. Aussi linterprtation au sens dhermneutique que les auditeurs pourraient
laborer, cdant aux sductions des chants, ne peut-elle jamais tre lgitime, tant que
lauditeur ne saventure pas occuper pleinement la position offerte par la seconde personne du singulier, qui ne cesse dapparatre dans les dveloppements chamaniques. Or se
poser comme ce tu chamanique, cest dj interprter au sens musical et chamanique
les chants, cest donc prendre la parole chamaniquement et se proclamer chamane. Seul
celui qui chante peut comprendre les chants. ses auditeurs ordinaires, le chant chamanique propose une maxime quon pourrait rsumer ainsi : Vous qui mavez demand de
parler, vous savez un peu ce que je dis mais vous savez ne pas pouvoir affirmer que vous le
savez, tant que vous ne cesserez pas de mcouter pour le dire vous-mmes.
Cette relation narquoise avec les auditeurs ordinaires se double dune relation
pleine daplomb envers les chamanes confirms. En effet lindividu qui saventure interprter les esprits, outre le risque mortel quil prend en sexposant aux sanctions spirituelles , met implicitement au dfi certains de ses auditeurs potentiels, ces chamanes confirms, de mettre ces sanctions excution cest--dire prtendre que son chant nest pas
611
correct, au risque de briser lunit de comptence entre tous les chamanes (au cas o
dautres chamanes le dfendraient), unit qui constitue leur protection mutuelle contre ce
risque. Celui qui ose manier les syntagmes de la langue chamanique, ne peut quavoir
compris, force dentendre ses prdcesseurs, que ces syntagmes sont en nombre limit et
que leurs combinaisons ntant pas toute pertinentes, il faut se borner rpter un petit
nombre dentre elles. Or nul parmi ses prdcesseurs ne peut se permettre de dnoncer ce
calcul combinatoire, sauf avouer quil en a saisi lui aussi les rgles et quil les applique
lidentique, ruinant sa propre rputation.
Le degr suprme de linsolence rside sans doute dans la part de dtachement
lgard tant de lidal affich, celui dune soumission absolue au discours ternellement
produit lidentique par les esprits, que de la pratique inavouable, la reproduction des
noncs jugs corrects chez les chamanes confirms. En effet nous avons vu que, tant dans
les leitmotive, par leur diversification graduelle, que dans les dveloppements, du fait du
nombre trs lev de combinaisons potentiellement pertinentes, il est fort probable que des
innovations, des irrgularits, des imprvus apparaissent et que, pour autant que ces phnomnes restent contenus dans certaines limites, ils sont tolrables. Comment pourrait-on
en blmer le chamane ? Ces nouveauts ne sont que la preuve que son chant est bien une
interprtation dun discours dont lauteur est engag dans la performance, dont le crateur
ne sest pas absent pour laisser la place un simple rptiteur. Si le chamane se
trompe , cest bien que lesprit parle quun agent extrieur, indtermin et invisible est
luvre. Lerreur devient donc la preuve de la justesse, linfidlit devient lattestation de
lallgeance celui quon trahit. Dans ce dernier pige, les victimes sont les juges ventuels de la rectitude, les chamanes confirms, qui se trouvent privs de ltalon permettant
de juger de la perfection des noncs, puisque la norme pragmatique (la prsence de la
parole de lesprit) implique les imperfections du rsultat (lirrgularit du chant) comme
preuve ultime de la perfection du geste ces victimes ont bien videmment en leur
temps tir parti du mme pige vis--vis de leurs prdcesseurs. Aussi les chants chamaniques constituent-ils bien, par leur somme, une langue, au sens o celle-ci est indpendante de lensemble de ses locuteurs, dont aucun, bien quil puisse, par ses performances
successives, en modifier la marge et insensiblement certains traits, ne peut prtendre
avoir explor et puis toutes les possibilits, de sorte quil pourrait sinstaller en juge
unique, infaillible et dfinitif de tous les noncs que dautres nonciateurs pourraient tre
amens produire.
612
VI.3
surprenant. En effet elle pourrait paratre au moins aussi adquate pour le chant humain
et les Suru utilisent dailleurs ici ce concept, -koe ; nous allons cependant privilgier une
autre notion, celle de style, pour dcrire ce dernier objet. En effet, dun point de vue linguistique , le chant humain ne pose gure de problme, puisquil est intgralement comprhensible ; la question qui se pose ici est celle de sa valeur esthtique. la diffrence du
chant chamanique, le contenu du chant humain est soumis une exigence non seulement
de renouvellement chaque occasion de production, mais aussi doriginalit : chaque chant
humain ne doit pas seulement tre nouveau, il doit aussi tre frappant, pour autant quil
entend tre distingu et retenu dans la masse des chants rgulirement produits. Cette originalit ne peut sappuyer sur le contenu descriptif du chant : celui-ci reste toujours trs
pauvre. Bien quun chant soit suppos se rfrer des vnements ayant motiv sa production telle consommation de bire, tel meurtre, tel adultre il est impossible, partir des
informations contenues dans le chant, de retracer ce qui sest effectivement pass. Il arrive
certes quun chant sinspire de certains traits de lvnement en question pour dvelopper
son contenu cest surtout le cas des chants de guerre, par exemple [H11] et [H15], o la
matire vnementielle est plus varie que celle des chants de ftes ; mais ce cas reste rare.
Les auditeurs ne savancent jamais infrer une hypothse sur le droulement des vnements partir dun chant entendu, sils ne disposent pas dautre source dinformation. Sils
en disposent, il semble en outre quils ne soient gure influencs par ces informations dans
leur jugement sur la valeur du chant et dans linvestissement mnmonique quils y consacreront. Si les auditeurs accordent aussi peu dintrt au contenu descriptif ou narratif du
chant, cest dabord parce quau sein de chaque genre les chants racontent tous plus ou
moins la mme chose quun ennemi a t tu, que de la bire a t bue, etc. Tout le contenu informatif du chant est donc dj inclus dans son air, en tant quil dfinit son appartenance tel ou tel genre. Cette indiffrence tient aussi au fait que les chants ne sont pas tenus une exigence de vrit. On nattend nullement dun chant quil reflte quelque particularit que ce soit de lvnement qui la motiv, pourvu que lvnement corresponde au
genre lyrique en question. Dun chant, sans autre information sur le contexte de sa production, on peut donc dduire le genre dvnement qui a suscit son nonciation, mais non les
traits particuliers de cet vnement prcis.
613
VI.3.a
Apprentissage et dngation
Lune des principales diffrences entre le chant humain et le chant chamanique r-
Linspiration
Le chant humain nest pas ou plutt ne devrait pas tre un produit mais un effet.
Tout chant a besoin dune motivation : lacte qui donne son nom au genre auquel il appartient, cet acte ft-il inobservable par autrui et/ou secret par exemple un rve ou un adultre. Par contraste, la seule production musicale entirement libre et immotive est purement instrumentale : il sagit des morceaux de flte de Pan (waab) improviss dans un but
rcratif, dnus de la moindre signification, nexprimant que lhumeur vaguement lgre
614
ou tranquille du joueur ; aucun motif mlodique ny est repr, reconnu ou reproduit, ces
morceaux ne sont jamais considrs comme des proprits personnelles de leur auteur.
Lexpression lyrique (i.e. verbale et musicale) nest possible que si elle est soutenue et inspire par des actes effectifs. Cest lauthenticit de lacte motivant le chant qui doit cristalliser lassociation de lexpression verbale et de la forme musicale. Cest la ralit de lacte
qui ouvre la possibilit du chant : lnonciation effective du chant reste sans conteste une
dcision du chanteur, mais la matire mme du chant est fournie par lacte. Non certes que
lacte donne par lui-mme le contenu smantique des noncs : il ne fournit que
linspiration lyrique. Un chanteur qui tenterait de produire un chant sans avoir effectivement ralis par lui-mme des actes du genre en question, sil sy risquait, ne gnrerait
que des noncs de pitre qualit, au moins dans son leitmotiv.
Tous les informateurs qui jai demand comment on apprenait (makobh)
chanter, mont toujours fait des rponses en apparence contradictoires mais parfaitement
cohrentes dans la conception suru de la grandeur : cest auprs de son pre quon apprend
chanter, mais les pres nenseignent nullement comment bien chanter, car les grands
hommes savent spontanment bien chanter. On retrouve donc encore une fois lide selon
laquelle la grandeur se transmet naturellement de pre et en fils. Linspiration lyrique est
insparable de la perspicacit politique, de lhabilet artisanale, du succs cyngtique, du
courage homicide, de la fcondit familiale, de la productivit horticole, de lassurance
festive, etc. Les grands hommes, matre du jour (arbaiway), ont la voix forte
(-kopar : bouche-?), qui est une qualit intrinsque de lauteur dun chant, ou plus exactement une qualit intrinsque que, et les actes, et le chant, rvlent (-ikinemaki : voirNOM-FACT,
Lide quun individu de second rang puisse produire des chants magnifiques par le
travail de la rflexion est quasiment une contradiction dans les termes pour les Suru. La
plupart des termes dsignant lactivit intellectuelle planificatrice sont ngativement connots. Le prfixe aga ( cur ) dsigne lincommunicabilit autrui, peu compatible
avec lactivit lyrique. La particule -ke ( en pense ), toujours associe au nontestimonial ya, souligne lirralit voire la futilit de lobjet elle dsigne entre autre les
activits oniriques purement mentales et dnues de ralit objective (-sakey :
PENSE-NON.TEST
INTENT-
sur le terme -ixo ( double, me ) et implique lcart avec la ralit. Enfin des termes
comme -mbori ( songer ), -masod ( ruminer des penses ) ou -pereih (ITR-mourir),
mditer , signifient aussi la tristesse, voire le dsespoir, du moins linquitude et
615
lamertume de lindividu isol, senfermant dans le silence. Toute rflexion est donc en
tant que telle peu brillante ; mais elle est particulirement impropre produire un objet
lyrique. Rflchir un plan de construction de maison, au moyen de surprendre lennemi
ou celui dextraire un tatou, ce nest pas bien honteux, pour autant que le rsultat soit
produit, puisque sa matrialit et son achvement viendront, sinon attester de lutilit de la
rflexion, du moins leffacer en tant quindcision, incertitude, fluctuation. Mais rflchir
un chant plutt que dattendre le surgissement de linspiration libre par la grandeur des
actes , ce serait vouloir produire une forme creuse, inaboutie, factice, hsitante, l o le
propre de lnonc lyrique doit tre lunit et la rgularit prosodique, tandis que son nonciation doit tre lauto-affirmation du prestige du chanteur.
Rien ninterdit certes un individu obscur de tenter de chanter : ses compositions
seront simplement mdiocres. Rciproquement, tous les chants produits par les grands
hommes ne sont pas aussi beaux les uns que les autres ; mais cest parmi les leurs que les
plus beaux se trouvent. Il va de soi quun effet de lgitimit pralable joue ici. Les chants
des grands hommes tant plus couts que ceux des individus de second rang ne serait-ce
que par le nombre de participants aux ftes quils organisent ou aux expditions guerrires
quils dirigent , tant notamment repris en chur par un plus grand nombre de gens, ils
sont mieux mmoriss, comments et rappels de multiples occasions ; ils pourront devenir des modles et des talons esthtiques. Tandis que le chant dun modeste chanteur,
auquel on ne prtera gure attention, sera vite oubli et attestera ainsi par son destin sa mdiocrit dinspiration. En outre, les productions dun homme obscur peuvent tre lobjet de
commentaires condescendants peu de frais les Suru, hommes et femmes, sont cruellement sarcastiques avec ces chanteurs mdiocres lorsquils sobstinent. Dun tueur, on
nosera jamais dire que son chant est laid ; on assouvira sa jalousie en critiquant les productions dnonciateurs lyriques la lgitimit lyrique aussi fragile que le poids politique
et la crainte quils inspirent sont faibles.
Normes et pratiques
Accommodements
La ncessit du support du lyrisme par des actes, tout comme lvacuation de toute
rflexion, doivent bien entendu tre comprises comme des normes idales, dont la pratique
du chant scarte bien souvent. Tous les chanteurs, mme les plus assurs, reconnaissent
sans fard quils rflchissent leurs noncs lyriques avant de les chanter publiquement.
616
On ne laisse nanmoins rien paratre de cette rflexion : on ne rpte nullement les chants
avant de les noncer officiellement, on ne les fredonne mme pas ; le futur chanteur ne
sabme nullement dans une concentration dcelable. Il est probable que cette rflexion
tient plutt dune proccupation constante, qui consiste retenir des airs et des formules
possibles de chants lorsquils se prsentent lesprit (cf. infra VI.4.b). Il y a une raison
simple ce mutisme : rpter par avance un chant, ce serait courir le risque quune oreille
indiscrte et indlicate sempare de la trouvaille lyrique et se lapproprie, en lnonant
avant son inventeur.422
Le lien entre lacte et le chant peut en outre tre plus ou moins distendu, selon les
genres. Dans les genres les plus nobles, chant de guerre au premier chef, mais aussi chant
de ftes majeures, il est impossible de produire un chant sans le socle dun acte rcent.
Dans des genres de moindre clat, il suffit que lnonciateur ait au moins une fois au cours
de sa vie accompli lacte en question pour pouvoir en produire un chant ; or certains de ces
actes rve, voyage, adultre sont plus que courants.
Enfin on reconnat que certains chanteurs dveloppent des styles ou des routines,
reposant souvent sur lexploitation rcurrente dune veine mtaphorique. Ces styles sont
expressment dcrits comme, sinon des techniques, du moins des pratiques intentionnelles.
On les dsigne, non pas laide du terme -koe, voix , langue , qui dsigne une forme
fixe et souvent impose par nature , comme le cri dun animal, mais au moyen dune
locution verbale o le chanteur se trouve en position de sujet : ana yakadani (DM1 3RIMPF-GNO),
nest dailleurs en rien stigmatis comme une facilit cest mme un des objectifs implicites de la carrire de chanteur (cf. infra VI.4.b).
Lanti-sotrisme lyrique
Disponibilit de linspiration
En dpit des carts de la pratique davec lidal lyrique, la thorie de linspiration
par les uvres nest pas dnue de fondement. Toutefois son fonctionnement est plus complexe que sa formulation ne le laisse paratre. En apparence linspiration est assez aisment
disponible pour un certain nombre de chanteurs. Somm de chanter sur le champ, et mani422
Les Cinta-Larga, chez qui la fte de boisson implique des participants en nombre moindre que chez les
Suru, lis par des liens de parent plus troits au sein de chaque position et venant de villages spars, semblent sinformer les uns les autres des chants quils vont chanter et prparer leur accord musical (Dal Poz
1991 : 214). La seule rptition que jai observe chez les Suru tait en fait une rvision : les chanteurs se
remmoraient des chants quils avaient dj produits et prsents lors dautres occasions des chants de
guerre en particulier , qui taient donc dj leur proprit indiscutable.
617
festement pris au dpourvu, la plupart des hommes adultes sont capables de produire un
chant de qualit bien sr assez incertaine dans linstant, ou au bout d peine quelques
minutes pour les moins expriments. Ce dlai bref ou nul correspond manifestement la
recherche dun leitmotiv prsentable, la remmoration des principaux dveloppements
qui doivent tre placs dans le genre lyrique requis et la considration des liens smantiquement, syntaxiquement et prosodiquement possibles entre les deux lments prcdents.
Cette inspiration se produit en labsence de toute technique de fixation et
dorganisation dun plan lyrique, puisquil nexiste pour cela aucun instrument, ni matriel criture, pictographie, etc. , ni mme conceptuel il ny a pas de vocabulaire analytique pour dcrire les parties dun chant. Dans ces conditions, il nest pas douteux que les
chanteurs se laissent porter par lair de leurs chants et enrichissent progressivement
leurs dveloppements, par diversification progressive de leurs mtaphores la rptition
du leitmotiv plusieurs fois daffile, seul ou agrment de dveloppements rudimentaires
est parfaitement admissible et permet probablement dattendre la remmoration et
llaboration de dveloppements plus ambitieux.
Cette situation de production de chant en urgence a videmment souvent t provoque par lenqute ethnographique. Elle nest toutefois pas ncessairement artificielle :
dans certains genres au moins, de telles situations sont loin dtre inenvisageables : par
exemple pour les chants de rve, qui sont idalement chants au rveil mme, ou pour les
chants de dpart la chasse, dcision qui, sur le plan de sa proclamation lyrique tout au
moins, doit tre prise assez rapidement (cf. infra VI.4.a).
La carrire lyrique : incitations, loquacit, rserve
Cette production de chant limproviste concerne au moins toujours une catgorie
particulire de chanteurs : les chanteurs dbutants, ceux la lgitimit la plus fragile, cest-dire les femmes et les adolescents tous les chanteurs les plus assurs sont donc initialement passs par cette situation de chant produit dans lurgence. Le chant tant une action
publique trs valorise et trs commente, il ne serait pas illogique que les individus les
moins assurs sen abstiennent. Toutefois cette prdiction nest qu demi-vrifie. Il est
vrai que les jeunes adolescents font preuve dune grande rserve : ce nest qu linvitation
pressante et sans pravis, sans quoi ils sclipsent de chanteurs confirms quils se risquent chanter. Lors dune occasion de chant, on appelle presque toujours des adolescents,
voire des enfants dune douzaine dannes ; mais ils ne font que balbutier, non sans timidit et rticence, quelques bauches de chants lesquelles sont, au moins pour les plus no-
618
vices, lobjet de louanges ostensibles. De mme les femmes, qui sont destines rester
jamais des nonciatrices lyriques la lgitimit fragile, se tiennent coites dans leur immense majorit et reoivent beaucoup moins de sollicitations.
Cependant cette rserve sinverse rapidement en une volubilit lyrique : ds quils
ont gagn un minimum dassurance, vers lge de vingt-cinq ans aujourdhui, plus prcocement autrefois sans doute, les hommes se lancent dans une production lyrique effrne.
De mme les femmes qui ont accumul une certaine exprience du chant rares, beaucoup
plus ges, dune quarantaine dannes au minimum chantent fort volontiers. Ces jeunes
chanteurs, nullement considrs comme des compositeurs prestigieux, reprsentent une
large proportion des nonciateurs lyriques effectifs et ce, pas uniquement du fait de la
pyramide des ges actuelle. Lors des occasions de chant rassemblant de nombreux participants auxquelles jai assist, les jeunes adultes taient les chanteurs les plus nombreux et
les plus prolixes. En revanche les hommes les plus gs, quinquagnaires ou sexagnaires,
unanimement reconnus comme les chanteurs les plus capables, restaient relativement peu
loquaces, laissant la parole aux plus jeunes, attendant patiemment que ceux-ci aient imptueusement produit un nombre considrable de chants, pour en noncer un petit nombre,
certains ntant pas mme nouveaux, en contradiction avec la rgle la plus fondamentale de
lnonciation lyrique humaine.
Enjeux de la parole lyrique
Une telle rpartition de la parole lyrique ne semble pas tre le fruit du hasard, mais
relever dune logique profondment enracine dans lactivit sociale suru, dont nous
avons dj rencontr plusieurs mises en uvre. Il sagit de la tendance pousser les jeunes
gens inexpriments sengager dans des activits prestigieuses, activits source de grandeur, mais dont la russite est conditionne par la matrise des capacits constitutives de
cette grandeur dont ils sont encore dpourvus. Lincitation entrer dans ce cercle, en apparence impossible briser, expose les candidats au risque de faire la dmonstration de leur
imparfaite domination de ces savoirs dmonstration sans doute en partie secrtement
espre de ceux qui les aiguillonnent. Nous avons soulign ce penchant pour la mise au
dfi des novices dans la guerre et dans le cycle festif. Dans ces activits on tend laisser
dlibrment les rles de prestige, ceux de leader, de trs jeunes gens, quitte ce que les
hommes expriments se chargent de rles techniquement plus dlicats mais plus obscurs.
Dans certains cas, comme la guerre, il sagit l dun simple mcanisme sociologique, qui
contraint les hommes prtendant entrer dans lge adulte prendre des initiatives belli-
619
queuses. Dans le cas de la fte, et plus encore dans le cas prcis du chant, cette tendance ne
sexplique pas seulement par un simple mcanisme : les hommes accomplis poussent explicitement les jeunes adultes et les adolescents chanter.
Cette propension, quon pourrait qualifier d anti-sotrique , fait du savoir lyrique moins une technique dont on chercherait conserver lexclusivit en restreignant le
nombre doccasions o ceux qui ne la matrisent pas pourraient saccoutumer la manier,
quune prouesse dont on offre le spectacle et quon met au dfi dgaler. Cest bien parce
quon suspecte que le novice ne russira pas galer les matres, parce quon sait quil ne
restera jamais mieux infrieur aux matres quen faisant la dmonstration quil ne peut galer leur adresse, quon lengage sy mesurer. Or, la diffrence dautres objets o il
existe peu de variations possibles et o lobjet tend se raliser en termes de tout ou rien
un ennemi a t tu ou non, sauf piloguer sans fin sur la perfection du flchage , le
chant est sans doute lobjet o ce rapport peut le mieux sinstaurer. Trop similaire
lexemple de ses glorieux prdcesseurs, le chant manquera doriginalit ; trop diffrent, il
pchera par extravagance. Il serait bien surprenant quil puisse se prmunir galement de
ces deux reproches nous verrons comment la potique lyrique affronte ces exigences
contradictoires dune esthtique du classicisme.
La garantie des actes
Dans ces conditions on comprend que lacte soit la garantie la plus sre de conformit, sinon de conformit du chant, grce la classification discontinue des genres lyriques
que les actes permettent dinstaurer. Le chanteur qui a accompli lacte propre au genre lyrique quil nonce ne peut tre jug entirement incapable, puisque son acte est peu ou
prou semblable tous ceux qui avaient compos les chants les plus russis de ce genre
sans quoi, cela reviendrait reconnatre le chant comme une technique autonome, et cette
activit naurait plus gure de valeur, puisquon pourrait sy adonner sans restriction. La
thorie de linspiration est donc double sens . Si pour chanter il faut avoir accompli un
acte digne, si ceux qui chantent bien ont accompli de tels actes, alors, puisque tous les
actes dune mme catgorie peuvent avoir, en tant que tels, une valeur peu prs quivalente par contraste avec dautre type dactes, car un meurtre malhabile aura une valeur
toujours beaucoup plus proche de celle dun meurtre hroque que du prestige de la plus
audacieuse collecte de larves , celui qui a accompli un acte similaire ceux des chanteurs
glorieux, pourra prtendre produire des chants qui se mesureront sans rougir aux leurs.
620
423
Les occasions de chant fminin restent infiniment plus rares que celles offertes aux hommes. Les femmes
chanteuses sont donc invitablement trs inexprimentes. En outre, un certain nombre de catachrses, dans
beaucoup de genres lyriques, sont difficiles manier pour une nonciatrice fminine : comment insrer des
rfrences aux victimes ennemies, lorsquon ne tue jamais ? Comment parler du Matre de la bire comme
dun ennemi, lorsque cest un frre classificatoire ?
621
VI.3.b
Idaux et ncessits
Nous avons soulign que les chants chamaniques reprsentent, pour les chanteurs
Paor ne contraste que faiblement avec un ensemble de termes, tymologiquement parents entre eux :
kakur, kamm, kamur ; les deux derniers ne sappliquent apparemment qu des gots et des odeurs, ou des
622
objets comestibles ; le premier, kakur, est sans doute le vocable qui signifie bon ou beau de la manire la plus gnrale ; kakur peut sappliquer au chant, mais on semble lui prfrer paor, qui parat insister
plus sur la perfection formelle interne que sur ladaptation fonctionnelle.
623
Le manirisme du style
Si de tel effets potiques, fonds sur le gnie de la formule bien trouve constituent bien lidal vis par les chants humains, il semble que peu dentre eux latteignent
cest dailleurs leur raret qui fait leur valeur. La description du chant humain en tant que
tel implique de ne pas se limiter aux cas rpondant pleinement son idal esthtique, mais
de prendre en compte lensemble des chants, non seulement les beaux , mais aussi la
large part que reprsentent les mdiocres, ainsi que les quelques rats qui sont parfois
lobjet de la rise des auditeurs. La considration dun grand nombre de chants, fait apparatre une nette rgularit stylistique, en particulier videmment dans les dveloppements,
qui parat en nette opposition avec la simplicit qui participe lclat des leitmotive les
plus russis et dans une certaine mesure, la fait ressortir par contraste. Le qualificatif qui
parat le plus adapt pour dcrire ce style nous semble celui de manirisme , la fois
625
par la complexit quil affectionne, par son cart ostensible avec le style parl, par sa rcurrence assume, en somme par sa technicit malhabile, masquant sous une apparente
virtuosit la reconduction linfini des mmes recettes. Tous ces traits sont particulirement notables dans les dveloppements humains.
Registre lexical
Cette technicit se marque dabord dans le lexique, par lusage dun registre quon
pourrait qualifier de soutenu . Il sagit de termes, entirement comprhensibles, que tous
les informateurs jugent susceptibles dtre employs dans le discours ordinaire, mais qui de
fait ne le sont jamais en cela ces termes ne sont pas le vocabulaire dune langue autre ,
comme le sont ceux des chants chamaniques. Cet cart de registre stylistique est plus ou
moins marqu selon les cas.
Dans certains cas, il sagit dune simple question dintensit demploi : certains
termes, utiliss avec mesure par le langage courant, comme lakati, faim , auquel on prfre ordinairement la locution sogan (INDF.NH-dsirer), sont abondamment utiliss dans
les chants. Dans dautres cas, il sagit de substitution systmatique. Ainsi le terme lahd,
ennemi est quasiment toujours vit. Ce terme est presque toujours remplac par le
terme loykubey, dont le singulier est inusit425 ; compris de tous, mme des plus jeunes
enfants, ce terme napparat jamais dans le discours ordinaire, mme dans la mythologie.
De mme, au terme yara, Blanc , les chants substituent presque systmatiquement le
terme urey, dont le singulier est aussi inusit et qui nest gure employ dans le discours
parl linexistence du singulier de ces termes est dailleurs probablement lie leur usage
dans le seul discours chant.
Certains cas ne se rsument pas une simple substitution dun terme par un autre.
On trouve ainsi dans les chants humains un terme aratih signifiant grand essart ; par
une hyperbole rcurrente, ce terme se substitue dans limmense majorit des cas au terme
ordinaire a, essart ; or ce terme est particulirement complexe, parce quil inclut le
suffixe -tih, ici valeur augmentative, mais sans lappliquer au radical ordinaire, la forme
*atih tant inusite, mais un pseudo-radical qui semble celui de son antonyme, ara,
425
Ltymologie apparente petites pluies (pluie-SUFF(coque).DIM-PL) est catgoriquement refuse par les
informateurs, qui y voient un simple radical augment dun pluriel. Le terme lahd ne se maintient
quaugment de ladjectif -ni, sous la forme lexicalis lahdni, ennemi peint , pour dsigner ces ennemis
lgendaires, dans la fte laquelle ils donnent leur nom (cf. supra IV.2.b).
626
fort 426 Or dans le langage courant ce terme nest jamais employ, alors que la forme
synonyme apyh (essart-grand) est frquente mais napparat jamais dans un chant. De
mme, le terme -parija, tre ivre , apparat frquemment sous la forme -parimaja, sans
quil soit possible de distinguer une nuance smantique les informateurs nient quils
sagissent dune utilisation irrgulire de la particule causative ma. Tous ces termes sont
donc purement redondants de la forme lyrique du discours.
Complexit syntagmatique
Circonlocutions et tautologies
La complexit du style chant repose aussi sur un got manifeste pour la circonlocution : les priphrases y sont multiplies. Au lieu du terme simple nbea, hache , les
chants utilisent frquemment lexpression aratihmaaba (grand.essart-faire.FRQ-AG),
chose qui fait de grands essarts . yab, flche , les chants prfrent souvent mekonepamib (jaguar-OBJ.SEC-peur-AG), chose qui fait peur au jaguar . Plutt quihkabe
(eau-courbe), rivire , on dira moribeyxi (poisson-PL-LIQ), leau des poissons . Ces
priphrases sont plus ou moins figes : on ne saurait apparemment forger une locution
comme par exemple la chose qui effraie les singes pour dsigner la flche,427 en revanche on pourra loccasion dcrire la hache comme yoideykataba (abeille-PL-percerAG),
INTENT-FACT-AG),
totypique en omaihanareymanopyhkamakiba (1SG-POSS-eau-tte-PL-POSS-colline-grandessart-FACT-SUFF), la chose qui ouvre lessart sur la grande colline des gens de lamont
pour dsigner ici, il est vrai, la machette et non la hache proprement dite. Ces priphrases
ont une prdilection marque pour deux champs smantiques : les armes relles (flche) ou
symboliques (hache, machette) et les ennemis : wasapyhkrapiway (tapir-grand-osSUFF(ralit)-matre),
son-DIM-PL-faire), le constructeur de petite maison pour le Zor, qui peut aussi tre
dsign comme lapekosiot (ip-bouche-LIQ-mangeur), le suceur dip , mboiway (rapides-matre), le matre des rapides , et par bien dautres priphrases bizarrement les
Cinta-Larga ne semblent jouir que dune seule mtaphore, anarsegah, tte touffue .
426
On aurait pu y voir une mtaphore jouant sur lantithse les plantes cultives comme grande fort
mais les informateurs considraient quil sagissait dune irrgularit morphologique. Comme dans le cas
prcdent, il nest pas impensable que ces mtaphores se soient lexicalises au point quon ait perdu leur
origine.
427
La seule variation de cette priphrase, moribnanakab (poisson-mauvais-tuer-AG), ce qui tue le poisson
malin , ne satisfaisait gure les auditeurs.
627
Cette prdilection nest probablement pas sans rapport avec la tonalit agonistique propre
aux vnements donnant lieu lnonciation lyrique.
Ce got de la circonlocution va jusqu une multiplication des tautologies, notamment par lusage de doubles gnitifs circulaires : nbekodiwaytxbekod (machette-matremachette), les machettes du matre des machettes , ihiwaymaih (bire-matre-POSSbire), la bire du matre de la bire , ihkabimaih (mortier-POSS-bire), la bire de ce
qui est pour la bire la diffrence des priphrases prcdentes, ces tautologies ont
pour objet prfrentiel la bire et/ou se construisent autour de la notion de matrise (-iway).
Tandis que lexubrance des priphrases tmoigne du besoin denrichir lvocation de ces
partenaires et instruments purement symboliques de linteraction lyrique ou plus exactement, qui ne peuvent qutre matriellement absents au moment de celle-ci ,
lenfermement de la bire et de la relation de consommateur producteur dans le cercle de
la tautologie semble un aveu de limpossibilit de dcrire autrement cette relation fondamentale quon ne peut que rpter lidentique. Ces tautologies peuvent cependant tre
loccasion de jeux de mots, comme dans cet nonc :
Ikabimaihkabi eya lakatipereitxa te omaor a, omaor i
mortier [= quasi-homophone de bire-BNF]-POSS-bire-BNF []
Pour la bire de ce qui est pour la bire (i.e. du mortier), tu mas fait venir la faim au
ventre, dit-on, tu mas fait venir nest-ce pas [H30]
Ces figures de style qui sont tout loppos de la simplicit des formules bien trouves des
leitmotive, semblent tre acceptes par les auditeurs comme une contrainte propre au style
lyrique il nest pas exclu que certaines remplissent des fonctions prosodiques , mais ne
sont nullement valorises, mme lorsquelles produisent de tels jeux de mots.
Hypotaxe
Ce got de la complexit agit aussi au niveau de la structure propositionnelle des
noncs. Bien quexcessive, laffirmation de C. Bontkes (1985), selon laquelle le suru
aurait tendance viter la subordination au profit de la juxtaposition, nest peut-tre pas
entirement dnue de fondement dans le cas du discours ordinaire. En revanche, elle est
entirement fausse dans le cas du chant humain : celui-ci affectionne les phrases complexes, combinant un grand nombre de propositions. la diffrence du chant chamanique,
celles-ci ne sont pas simplement juxtaposes mais subordonnes les unes aux autres ce
quoi concourent notamment les priphrases comme le montre la prolifration des conjonctions be/e et eka dans les chants humains. Lhypotaxe peut aller jusqu trois ou quatre
niveaux de subordination comme dans ce chant de rve :
628
[Nanena boa, [ana bo mereya sona], [[[omaurpopiare]-maki sona po yedemi ke] oya
omaxiener xakey], [okereibita y], oya ena y]
[INTERR-ENDO 1SG-DAT [DM1 INT RP ITR-NON.TEST FRQ] [[[1SG-POSS-arc-victimechercher-NOM]-FACT FRQ INT REL-ABL PENSE] 1SG-NON.TEST 1SG-CAUS-prestigieux
INTENT-PENSE-NON.TEST] [1SG-dormir-SOUS-VERB NON.TEST] 1SG-NON.TEST ENDO
NON.TEST]
Pourquoi, moi, de ce que je faisais toujours, jen ai rv, rv que jtais encore prestigieux, comme lorsque je traquais sans rpit la victime de mon arc, pendant mon sommeil ?
Ici encore, ce trait nest gure admir. Il est dailleurs particulirement accentu dans les
genres lyriques les moins nobles, ou du moins ceux dont la motivation est la plus fragile.
Complexits paradigmatiques
Mtaphores complexes
On ne stonnera pas quun tel style multiplie les mtaphores, au-del des catachrses lyriques propres chaque genre. Cest la complexit spcifique de ces mtaphores
qui mrite dtre note. Il arrive que les dveloppements inventent, partir dune telle catachrse lyrique de nouvelles mtaphores. Ainsi dans ces deux noncs dun chant de construction de maison :
tiga palareh, tiga palareh paoalareh, ikrey xa kaled i
tiga palareh, tiga palareh paoalareh, kasarey xa kaled
Cest ici que nous allons nous runir, les aigles-harpies le disent bien
Cest ici que nous allons nous runir, les aras le disent bien
la premire mtaphore ikrey, les aigles-harpies , est une catachrse motive par le caractre de btisseurs de nids, saillant chez ces oiseaux. En revanche kasarey, les aras ,
est inusit dans ce genre lyrique. Questionn sur cette incongruit, le chanteur mavoua
avoir choisi le terme de kasarey, simplement parce que ce sont des oiseaux qui volent,
comme les aigles-harpies, mme sils ne construisent pas de nids . Cette seconde mtaphore nest donc motive que par la premire, et perd toute motivation contextuelle,
puisque le trait pertinent de la premire est perdu. Il sagit l dun expdient pour introduire un minimum doriginalit dans un chant, peu efficace dailleurs pour assurer sa distinction, puisquil intervient dans un dveloppement.
Ces innovations la motivation fragile ne sont pas les seules mtaphores double
niveau . Ainsi la chasse est une mtaphore courante de la guerre, notamment par
lassimilation de lennemi un pcari (mbe). Or le meurtre tant une mtaphore topique
de labattage de larbre dans les chants dessartage festif, on peut se servir de la chasse
comme dune mtaphore de lessartage, comme dans cet nonc :
Ohgakarniga meparayakidna mambena yepi i / Omaurpereka aar, aar oabi
Langoisse a treint mon cur, de crainte de ce quil allait faire ensuite, cet ouvreur de
piste, ce pcari / Il est tomb par le fait de mon arc, il est tomb pour moi [H40]
629
force dtre ainsi superposes et manipules, ces mtaphores tendent prendre un aspect
dsincarn et quelque peu mcanique. Cette impression nat de leur rversibilit quasiintgrale, dun chant ou dun genre lautre. Ainsi, alors que lennemi et larc pouvait dans
lnonc prcdent renvoyer larbre et la hache, dans un chant de guerre la pntration
de la hache dans le tronc abattre peut servir voquer le flchage de lennemi :
Kanater aratimaabap ma a / Kanater onbe ma a, ippyhka a, a oabi
Jusquo sest-elle enfonce la chose qui fait les grands essarts / Jusquo sest-elle enfonce ma hache, dans le grand tronc, pour moi [H16]
De mme, certaines mtaphores utilisant un gibier, pour dsigner la victime guerrire, par
exemple wasa, tapir , mtaphore courante du Blanc, peut se retrouver dans un chant
de retour de chasse (ermabiew), pour y signifier labondance de la chasse (en tout
gibier, certes) :
Omamaitxiakabekanme pabeasahreta lade wasaeyepeabikar ewepabi oikin a, oikini i
Vois-moi, moi qui, arm de pattes prtes me tuer un daguet, reviens de la piste des tapirs,
vois-moi, oui [H32]
ce point de rversibilit la mtaphore ne peut plus gure tre considre comme un instrument denrichissement du sens, susceptible de faire surgir des aspects insouponns de
lacte dcrit : elle napparat plus gure que comme un moyen de complexifier gratuitement lnonc, de description indirecte pour le plaisir du dtour.
Intertextualit et autonomisation
Le penchant pour la complexit des mtaphores donne aussi lieu lexploitation de
rfrences mythologiques ou lgendaires. Celles-ci peuvent tre plus ou moins claires et
plus ou moins idiosyncrasiques. Tandis que certaines napparaissent que dans un chant
isol ou chez un seul chanteur, dautres sont des topo propres certains genres : ainsi
lvocation de ltre mythologique Sereptih (Pic), dans les chants de vol de machette et
dessartage, se comprend aisment dans la mesure o celui-ci est muni dune hache-bec
surpuissante, dont la possession donne lieu conflit [M5].
Ce got de l intertextualit mythologique aboutit augmenter certains substantifs noms despces animales et vgtales en particulier du suffixe -tih que certains
dentre eux portent dans un contexte mythologique : erpatih (araigne), mokytih (feu),
dont certains napparaissent nulle part dans la mythologie, comme xiportih (loutre), awurutih (chien). Ces suffixes sont parfois en outre accumuls : pekotihmaibogtih, le papayer
(-tih) du singe-hurleur (-tih) . De laveu mme des chanteurs, il ne sagit aucunement
dune rfrence des tres mythologiques, mais bien au plus ordinaires de ces spcimens.
Alors que dans la mythologie ces suffixes visent entre autres dnoter que, dans ce
630
contexte discursif particulier quest le mythe, les personnages ne doivent pas tre considrs comme des spcimens ordinaires de lespce ponyme, son usage ne vise plus dans le
chant qu signaler que le chant, lui aussi, est, en tant que genre discursif, non-ordinaire.
Bref, il sagit simplement de rappeler que cet nonc est lyrique et que son auteur sait se
plier aux manires de faire lyrique .428
Il est remarquable que la tradition des chants humains conservent parfois des lments qui ont disparu ou tendent seffacer de la tradition mythologique. Ainsi certaines
vocations dune lgende, Les amir et Pamoba, le Btard et les lahdniey [M38],
constituant probablement une catachrse lyrique des chants de mtamorphose en Blancs,
peuvent faire apparatre des noms personnels de personnages Ihanarapatuy, Xikor
qui avaient entirement disparu des versions que jai recueillies de cette lgende.429
Lauteur mme du chant ne savait gure expliquer qui taient ces personnages ni associer
quelque vnement ces noms, laissant penser, que pour lui tout au moins, ces figures
ntaient destines qu apparatre dans ce genre lyrique, et de fait nullement dans un rcit
narratif. Ces noms propres ne servent alors de fait qu varier la dsignation du mme rcit,
en complexifiant les moyens dy faire rfrence, mais sans en enrichir en quoi que ce soit
le sens. Certes il nest pas impossible que des versions de la lgende en question faisant
apparatre ces personnages soient encore connues de certains Suru. Ce cas montre nanmoins que lintertextualit du chant aboutit parfois un rsultat paradoxal : le greffon survit alors que son corps dorigine disparat, le signe subsiste sans rfrent. Ces mtaphores
qui prennent leur autonomie et tendent perdre leur motivation montrent bien que le souci
du sens tend svanouir dans les dveloppements humains, leffort pour se conformer au
style propre tel ou tel genre lyrique et pour attester de la virtuosit du chanteur prenant le
pas sur la richesse smantique.
428
Cette tendance pourrait sexpliquer par contamination du chant chamanique. Ces contaminations directes
du style humain par la langue chamanique paraissent nanmoins plutt rduites, en dpit de lidal esthtique
que reprsente cette dernire. Une remarque au dtour dun mythe [M7] rvle que les Suru conoivent
comme probable que les chamanes sinspirent des chants chamaniques pour produire leurs chants humains.
Les chants humains de mon informateur chamane ne montraient nanmoins aucune trace dune quelconque
influence du style chamanique. Les seules traces dune telle contamination, chez des chanteurs dailleurs
non-chamanes sont lapparition occasionnelle de quelques dmonstratifs ye parasites (par ex. dans un syntagme comme amaip yenepo, au lieu de amaipnepo (3R-POSS-tronc [DM2]-bras), leurs branchages ) ; ou,
plus frquemment, des dformations phonologico-morphosyntaxiques, comme la forme assez rcurrente chez
certains chanteurs ihxiway (bire-/x/-matre) pour ihiway, Matre de la bire , o la consonne parasite
pourrait reprsenter linsertion du suffixe -si, liquide , redondant de ih, bire, eau , donnant le matre
de la bire liquide . Ces perturbations ne gnent en rien les auditeurs, car les nombreuses irrgularits phonologiques (longueurs et tons des voyelles notamment) les obligent en tout tat de cause se fonder beaucoup plus sur la pertinence contextuelle que sur lexactitude morphologique pour identifier les mots.
429
Un seul de ces noms personnels apparat dans un rcit recueilli par B. Mindlin, spar de ce cycle lgendaire (1995 : 48).
631
La composition des chants humains apparat ainsi constamment parcourue par une
tension entre la recherche de lidal potique du leitmotiv et la mise en place de dveloppements varis. Dans la premire la simplicit est une condition de la perfection esthtique ; mais cette simplicit est aussi un risque : nul ne sait si la richesse smantique
quelle doit receler apparatra aux auditeurs si tant est quune telle richesse y soit contenue. Or si les auditeurs ne la remarque pas, la simplicit ne sera que banalit. Aussi les
chanteurs tentent-ils apparemment de compenser ce risque par un manirisme exubrant
dans les dveloppements.
VI.3.c
Lironie lyrique
La complexit stylistique des chants humains ne se rsume cependant pas un
simple manirisme gratuit. Certaines de ces complications visent manifestement engendrer des effets pragmatiques subtils, permettant dinduire un type spcifique de relation
entre chanteurs et auditeurs. Cet aspect est crucial pour ces instruments lyriques qui ont
pour objet, entre autres, de revendiquer lautorit sur les faits quils voquent et de proclamer la grandeur de ces actes. Or ces chants se caractrisent par une structure nonciative
complexe, qui nest pas sans consquence sur le jugement que les auditeurs peuvent porter
sur le statut de ces noncs, sur leur lgitimit et sur le rapport entre ces noncs et leurs
nonciateurs.
Retrait de lnonciateur
Questions rhtoriques
Nombre de chants adoptent une formulation interrogative, explicitement marque
par des adverbes interrogatifs en dbut de phrase, ou plus discrtement par lusage de
marques de ponctuation non-assertive (i). Il sagit l de questions rhtoriques permettant
dviter de formuler trop abruptement le jugement que le chanteur souhaite manifestement
mettre. Le caractre rhtorique de ces questions peut tre plus ou moins flagrant. Ainsi
lorsquun chant dihatirekarew, conclusion ultime du cycle festif, sinterroge :
Ate oya, ate oya omaihxaga emaoy oyamatar te, emaoy eay i, eay i ?
Ne tai-je pas fait descendre, ne tai-je pas fait descendre tasseoir mon banc auprs de ma
bire ? [H60]
les faits ne laissent aucun doute et leffet de la forme interrogative est pratiquement ngligeable. En revanche lorsquun chant dippagawa, prparation la guerre, se demande :
Anbara ma i, oa, / Mameko anmeka mameko-ka, oa
632
Serai-je prt, je me le demande, pour un jaguar quand un jaguar se prsentera, je me le demande [H1]
dans lattente du meurtre, cette prcaution nest pas dnue de prudence. Plus encore, dans
ce chant de guerre produit par un individu qui navait jamais tu :
Ano yakade pabonapa anie esa, oli i
Pense-t-il de moi Voil celui qui nous extermine , je me le demande, nest-ce pas [H10]
la forme interrogative fournit un paravent qui nest pas drisoire pour une telle audace lyrique.
Limpossible imputation
Ce sont surtout les possibilits offertes par lusage obligatoire du non-testimonial
ya, qui englobe tout nonc dans un dit-on gnral, que les chants humains exploitent.
Nombre de chants renforcent ce dsengagement de lnonciateur et le complexifient par un
enchssement de marques de citation les unes dans les autres. On rencontre frquemment
des structures du type on dit que je dis que jai fait , voire plus complexes, comme on
dit que je dis quil dit que jai fait . Plus exactement, dans la mesure o en suru la marque
de citation se place la fin de la phrase, on trouve une structure nonciative du type :
Jai fait ceci
Untel le dit
Je le dis
On le dit
Cela permet dinclure un nonc auto-laudatif en tant que dernire citation enchsse, qui
de fait se trouve en premire position syntagmatique. Cet nonc logieux constitue alors
le leitmotiv ou au moins une partie de celui-ci. Cette louange va donc se trouver rpte
comme une anaphore enttante tout au long du chant ; tandis que le jeu des enchssements
successifs, qui surviennent la fin de lnonc, et peuvent ne revenir, pour ceux de niveau
suprieur ou plus exactement, immdiatement infrieur au ya non-testimonial , que
beaucoup moins frquemment, toutes les deux ou trois occurrences du leitmotiv, permet en
quelque sorte de mnager une chappatoire afin que la prtention du leitmotiv ne puisse
tre stigmatise. Ces possibilits sont particulirement exploites par les chanteurs la
lgitimit incertaine. En tmoigne cet nonc dun jeune chanteur parfois raill pour sa
prtention :
Ye bo paladnadetare sakah i, aratihmaa te paneikin ena i, urey ya oay i, te boliy
Oui, celui que nous connaissons bien va ouvrir un grand essart sous nos yeux tous
les Blancs disent-ils de moi, cest ce que je dis, dit-on
633
la multiplication des niveaux denchssement dassertions est telle que le calcul des propositions si tant est quun auditeur suru sy ft lanc , devient pratiquement impossible,
de telle sorte quil devient difficile de dterminer qui doit assumer la responsabilit de la
louange finale. La structure assertive de cet enchssement de citation peut encore tre
complexifie par lintroduction de valeurs modales (exhortatif -reh, intensif ngatif thr),
comme dans ce chant fminin :
One ikrey ya mana threh mammyheperkabi te, asabam te ana threh, awemamoga
te, ka paba maloypyhpamibeka palabama ma awekay enareh, tasa enareh
Ce nest pas difficile pour les aigles-harpies de btir leur maison la fourche du grand
chtaigner, de se rassembler pour dire Btissons notre maison par crainte du dluge,
quils le disent, quils le disent tous [H105]
Ces innombrables retraites et paravents que les chanteurs mnagent leur autoglorification
pour se prmunir du ridicule ne sont toutefois pas infaillibles. Leur multiplication semble
parfois tenir du leurre, la fois pour les auditeurs et pour les nonciateurs, plutt que dune
stratgie du calcul propositionnel : la virtuosit de leurs enchssements dtourne lattention
de la vraisemblance de lassertion du leitmotiv. Cette complexit peut se rvler un pige
pour les chanteurs : luvre de la chanteuse cite ci-dessus sacheva en clat de rire, suite
une erreur dans laddition des ngations, sur une simple erreur de ton (one mana ter,
NON
NON
lambivalence ne protge jamais infailliblement les auteurs de chants. Il arrive que certains
noncs soient unanimement jugs ridicules, lexcs de prsomption ne pouvant plus tre
masqu par les procds de distanciation, et sombrant dans la bouffonnerie, comme dans
ce cas :
Ano yakade mixaariga akerm anie sakah i, urey ya oikin ena i, te boliy
Les Blancs se disent-ils en me voyant Voil sous nos yeux celui qui ne dort jamais de la
nuit [= fait lamour toute la nuit] ? dis-je, moi, dit-on
Dans ce chant de tonalit guerrire, dun individu qui navait jamais tu, dveloppant la
catachrse lyrique de lessartage en besogne au sens sexuel, les noncs auto-laudatifs, tout
encadrs quils soient par des enchssements multiples, ne parvenait plus masquer que
les mtaphores ntaient plus quun prtexte laffirmation purile de leur sens littral
634
lendurance sexuelle. Comme le montre cet exemple, la justesse du ton dun chant dpend
grandement de conditions pralables et extrieures au chant : cest en fonction la fois de
la grandeur des actes particuliers qui ont motiv le chant et du prestige dj accumul par
le chanteur au cours de son existence, que ce dernier peut sautoriser tel degr de vantardise ou doit au contraire se protger derrire tel rempart dironie.
Morgue et drision
Laudace de la prudence ostensible
Cette relation complexe entre lnonciateur et ses noncs napparat pas que chez
des chanteurs doutant de leur lgitimit. Des nonciateurs au prestige incontestable font
aussi usage de ces inclusions de citations. Toutefois ils ne multiplient gure les niveaux
denchssement. Ils ont plutt tendance recourir une particule adverbiale, kaled, qui
enrichit et accentue les effets de ces inclusions de citations. Les chants humains font un
usage frquent et massif de cette particule : elle apparat dans environ 15% des chants, rpte dinnombrables reprises, frquence bien suprieure son usage dans le discours
ordinaire430 alors quelle est entirement absente des chants chamaniques. La particule
kaled possde dans son usage ordinaire des sens assez varis, mais qui semblent avoir pour
foyer la notion dune discordance entre discours et ralit, comportement et intention, prvision et rsultat, etc. Ses implications sont donc souvent ngatives ou critiques, oscillant
entre limpuissance et la tromperie, en passant par la dception :
Eebo dena takay mokykaledapiga ena tapixibike.
Il nalluma quun semblant de feu sous leur boucan [trop faible pour cuire].
Wakabud akena ano sodigaudamiaudar ene yawarna kaled taje.
Mouche se rendit au village et lcha des ordures, faisant comme si de rien ntait.
Aixoipkaraa kaled ena awerkar ene.
Il marchait, trompeusement, avec une canne [dont il navait pas besoin].
Nan ekawar eina oay, nem a, e oibebma kaled elaba ?
Pourquoi moffenses-tu ainsi, femme, toi qui mas suivi illusoirement [en me faisant esprer en vain des actes sexuels] ?
ted asoa kaled lahrikin ena ibiaga yene.
Elle vit son frre gisant mort au milieu de la maison.
Ete madeor ena ano akapammaedeebm [] aor ena awera kabi ixigayedaledna, peyxo
dor ena. [] ena xita kaled bo aata ene.
Alors quil faisait dj noir [], un individu arriva chez la femme, qui semblait tre son
poux ; ctait un [esprit] peyxo. [] Il lui fit frauduleusement lamour la nuit entire.
430
titre de comparaison trs sommaire, notre corpus mythologique nen contient quune douzaine
doccurrences, contre presque une centaine dans notre corpus de chants, frquence certes artificiellement
gonfle par le paralllisme des chants, mais nanmoins significative.
635
Son sens peut toutefois rester assez neutre, comme dans la locution -sobaled, semblable
au pre (dsignant celui qui a nomm Ego),431 et ne souligner que la substitution ou
lquivalence :
Eika ma, ojaraga ke bo meyxiy, owa be kaled ena y, owa ke meydeka po yeweka.
Allons, il vaut mieux que vous mcrasiez au lieu de me manger.
Une valeur modale complexe peut aussi tre associe cette particule :
Akaledan nibuska i !
Il a failli ne pas arriver [ temps] larrt de bus !
Lorsque, comme cest le cas dans les chants humains, cette particule prend place au sein
dune marque de citation, cette disparit de sens samplifie, au point que seule une glose
dun locuteur suru permet den dterminer le sens en une occurrence prcise, tant son
spectre smantique couvre de sens contradictoires. En effet selon les occurrences, les sens
proposs vont de vraiment , juste titre jusqu faussement , tort ! Dans un
cas lnonc cit sera connot comme vrai :
tiga palareh, tiga palareh paoalareh, ikrey xa kaled i
Cest ici que nous allons nous runir, disent vridiquement les aigles-harpies
Les gloses des traducteurs peuvent inclure, outre cette valeur de vrit avec les implications loge ou drision qui y sont affrentes, toutes les nuances dattitude quun locuteur peut prendre lgard de son propre nonc :
Paba agota etiga ikaba eid masayeyikahbpena eida yedeka eay, kaled ola ikay
Si nous allons prendre ces dents demain, alors nous te [fournirons] un collier de dents de
singe toi pour ta [femme], lui ai-je dit, moqueur [ Tamatia, chasseur incapable], dit-on
Ete kixana ya ian iter i, kaled ola tar
Ce martin-pcheur est un vilain, me rpt-je amrement, dit-on
Meyakadegeypi oay ma, kaled ola takay
Donnez-moi de vos larves kadegey, leur dis-je sans espoir, dit-on
Lunit de ces sens en apparence radicalement opposs repose apparemment sur une mme
vise : ce que dsigne chaque fois la particule kaled, cest quaux yeux de lnonciateur
du chant le discours quil rapporte apparat comme le produit dune intention dun locu-
431
Kaled est peut-tre li tymologiquement au terme -sed, nom (personnel ou despce). Ce terme ne
semploie cependant jamais pour dsigner le discours ou la pense.
636
teur. Il sagit donc dinsister sur le statut du discours rapport en tant que discours, pense
et reprsentation.432
Iwekyikine oliy kaled tasa awekay i
Cela me plat, se disent-ils dj, dirait-on
Ayabesota lakah ikay kaled oa
Celui-ci je vais le molester, me dis-je en pensant lui
Par consquent, la particule kaled peut aussi bien souligner la puissance de lintention,
exprime par lnonc rapport, qui transformera la ralit, que pointer lcart entre la prtention de ce discours et les faits. On pourrait proposer comme quivalent une incise du
type a, il la bien dit qui, en fonction du contexte, peut signifier tant le compliment
adress au locuteur, pour la fermet de ses dclarations, que le sarcasme dnonant leur
vanit.
Dans une certaine mesure, la pluralit de tons et de sens qui peuvent tre infrs de
kaled produit un effet assez similaire lenchssement des citations : quand bien mme un
sens, critique ou laudatif, se dgagerait daprs le contexte, il reste impossible denfermer
lnonc dans cette interprtation, permettant au chanteur dchapper aux commentaires
sur ses affirmations prsomptueuses, en arguant dune interprtation diffrente de kaled,
sarcastique et non intensif, ou linverse. Toutefois la prdilection que les chanteurs assurs
montrent pour lemploi de cette particule et son vitement par les plus timides, laisse penser que cette stratgie ne peut tre entirement assimile celle du retrait de lnonciateur ;
il sagit plutt dune manuvre symtrique dostension de lnonc, qui tout en mnageant
autant dchappatoires lnonciateur, prend un tour plus provocant et plus hardi, surtout
lorsque la citation est une auto-citation : Oui, cela, moi je le dis et je dis que je le dis, permettant de combiner la prudence de la distinction du discours davec la ralit tout en soulignant, du fait mme de cet cart, laudace de son nonciateur.
Piges et moqueries
La protection de lnonciateur contre sa propre vantardise nest dailleurs pas le
seul enjeu du chant humain. Mme lenchssement des citations ne se rduit pas une
technique de retrait des nonciateurs. En repoussant parfois dmesurment la marque de
citation ultime, ce procd permet de produire des effets dquivoque, permettant de jouer
avec les attentes des auditeurs. Il sagit l dun exercice auquel les plus grands chanteurs se
prtent. Ainsi dans ce chant dun guerrier prestigieux tel quil a t recueilli du moins
432
Kaled sert dailleurs former ladverbe interrogatif kaledna (kaled-FOC), pourquoi , pour quel motif , au nom de quoi , qui indique la recherche dune cause intentionnelle.
637
ce nest quau bout de trois minutes, sur les six que dure le chant, que lauditeur acquiert la
certitude que tout le discours quil a entendu jusqualors tait nonc du point de vue de
lennemi :
Alaatemiter, alaatemiter oliy, te oliy []
Alaatemiter oliy, yaka makoy i
Jai failli mourir, jai failli mourir, dis-je, oui dis-je, dit-on []
Jai failli mourir, dis-je, dit-on, doit-il [= lennemi] dire l-bas, oui [H15]
Cela revient, en quelque sorte, chanter le leitmotiv quauraient d produire les hommes,
mais que ceux-ci, par prsomption ou inattention, ont nglig et abandonn une femme :
cinglante moquerie o cette nonciatrice la lgitimit fragile russit railler partir de la
citation dun nonc qui na pas t fait, et dont les nonciateurs lgitimes, rduits au silence, coutent leur propre parole, qui leur a fait dfaut. Ces effets de morgue ou de drision permettent, dfaut de saisir lauditoire par la beaut smantique de son leitmotiv, de
lentraner dans un jeu pragmatique exhibant la subtilit de lauteur.
***
638
La tonalit gnrale des chants humains, travers leurs divers genres, peut donc
tre qualifie dironique, au sens dun rapport complexe entre lnonciateur et son nonc,
tel que le second ne puisse jamais tre retenu contre le premier, mais puisse tre maintenu
envers et contre tout. La maxime que les chants humains proposent leur auditeur pourrait
tre ainsi rsume : Vous savez que je dis ce que je dis, et vous savez que vous ne pouvez le
contredire, parce que vous savez que cela pourrait vouloir dire autre chose. Le ton de ces
chants peut osciller entre la morgue et lautodrision ; mais dans un cas comme dans
lautre, il nen reste pas moins que, si prudent soit-il en affichant ses sarcasmes lgard de
lui-mme, il reste quau centre de ce jeu, il y a toujours la mme personne, le chanteur, qui
tantt par la virtuosit manire de ses dveloppements, tantt par la puissance potique de
ses leitmotive, se met individuellement en scne et espre faire transparatre son excellence
travers celle de son chant.
VI.4
Lefficace du chant
Au terme de ces analyses des formes et des proprits respectives des chants cha-
maniques et des chants humains, il apparat donc que ces deux types de chants supposent
des relations trs diffrentes de leurs nonciateurs respectifs avec leurs auditeurs et tendent
produire chez ces derniers des attitudes trs contrastes : dun ct, soumission silencieuse et respectueuse de la masse des gens ordinaires lgard des noncs chamaniques
insolemment interprts par quelques chamanes ; de lautre, contestation perptuelle et
gnralise de la perfection des chants humains et de la grandeur des actes les ayant motivs, par la production de nouveaux chants et par la revendication, sous couvert dironie, de
nouveaux actes. On pourrait donc en conclure que ces deux types de chant visent des fins
tout fait diffrentes et que lusage du langage chant dans ces deux situations nest
quune pure concidence, comme le montrerait lapparente disparit des finalits attribues
leur nonciation respective : produire divers effets bnfiques (thrapeutiques, cyngtiques, etc.), souvent cruciaux, dun ct, se rjouir et se vanter peu de frais de
lautre. Ce serait cependant faire peu de cas des similitudes formelles que nous avons mis
en lumire aux niveaux pragmatique, musical et rhtorique entre ces deux objets, similitudes trop importantes pour ntre pas lindice dune parent fonctionnelle. Or on peut
montrer que le chant, quil soit humain ou chamanique, entrane toujours, en tant que
forme linguistique, des effets spcifiques, qui rsident dans la constitution dvnements,
de rythmes temporels et dacteurs.
639
Pour quelques exemples, cf. Taylor et Chau 1983 ; Seeger 1987 ; Chaumeil 1993 ; Dlage 2005.
Il arrive certes quon voque des effets matriels de certaines productions lyriques humaines ; mais cest
toujours sur un ton qui tend vers la plaisanterie, dans des cas o les conditions lgitimant lusage du genre en
question ntaient pas runies, et pour attribuer au chant des effets trs priphriques par rapport son acte
motivant. Ainsi, une matine froide et brumeuse, temps triste et ferm (-masod), fut rapproche de
lnonciation sans raison apparente dun chant de guerre la veille au soir, par un individu la lgitimit fragile en ce genre. Ctait un moyen dexprimer les sarcasmes des auditeurs sur son chant : les villageois grelottant autour du feu au point du jour se plaignaient des souffrances que leur faisait endurer le courage du
chanteur, soulignant ainsi la distance entre les vellits belliqueuses exprimes et la pauvret de leurs consquences, purement mtorologiques et non guerrires. Cest bien plutt lcart entre le chant et les actes qui
tait exprim par ces effets matriels du chant que la performativit du langage chant dailleurs nul parmi
les critiques nosa affirmer ce jour-l, comme je tentais de les y pousser, en ethnologue avide de langage
performatif, quil tait de rgle que le chant guerrier avait pour effet de produire un temps triste , ni que
celui-ci fut une condition propice la guerre ou une consquence de celle-ci.
434
640
dans llection o le chant semble tre linstrument dcisif du rsultat de laction chamanique ; mais dans le second cas, son rsultat est tautologique, puisquil sagit dattester la
matrise de la comptence lyrique chamanique ; quant au premier, cest surtout le caractre
collectif et public du chant qui produit ses effets, et non le simple fait de son nonciation.
En outre le chant chamanique est un des rares objets suru avec le chant humain
bien sr o lon puisse relever des jugements nettement esthtiques , au sens
dindpendants des critres dutilit. Car non seulement de manire gnrale les chants
chamaniques sont tous beaux, alors que la plupart des esprits sont malveillants, mais la
beaut dun chant chamanique en particulier est peu corrle la bont de lesprit
qui en est lauteur. Certes les chants des esprits dots de pouvoirs thrapeutiques clatants
(Kadorotih, Amatih, etc.) sont souvent jugs trs beaux. Toutefois le chant de lesprit
Winnih, trs malfaisant (-maoma), est unanimement jug magnifique (xikoepaor iter :
3SG-voix-beau INT) ; quoique son chant soit presque aussi beau, ritih, est une entit plutt apathique, sans malice et peu efficace thrapeutiquement ; en revanche Mokhba, esprit
encore dnu danimosit, na quun chant relativement terne les critres de ces jugements, qui portent sur les leitmotive, nous restent cependant entirement hermtiques.
Cette absence de corrlation entre lnonciation des chants, tant chamaniques
quhumains, et les finalits quun ethnologue voudrait leur reconnatre, laisse entendre que
ces finalits supposes, trop videntes ou trop prconues, ne correspondent pas aux efficaces propres aux formes chantes du langage. Il faut donc renverser la question : non pas
chercher comment le chant pourrait produire les effets matriels qui paraissent lui tre vaguement relis, mais se demander ce que chaque type de chant peut produire tant donn la
forme qui est la sienne et les conditions de son nonciation.
VI.4.a
Chant et temporalit
Chant humain et vnementialit
Lthique du silence
Le chant humain tant nonc postrieurement lacte qui le motive, il constitue
non pas son dclenchement, mais son achvement. Son efficacit propre ne peut donc pas
tre douvrir la possibilit daction ou de favoriser son dploiement, mais seulement de
proclamer sa clture et daffirmer sa perfection. Cette postriorit du chant son activit
641
435
Les femmes restent nanmoins plus loquaces, pour la simple raison que leurs actes propres ncessitent
moins dinitiative brusque, tant plus rguliers et rptitifs prparation culinaire, soins aux enfants, artisanat, etc. Sagissant des activits plus exceptionnelles et aux rsultats les plus incertains la poterie, par
exemple les femmes tendent toutefois rester discrtes.
642
ITR-parler
ignorer
GNO PT).
Du
point de vue de cette thique du silence, cela se comprend aisment : dans la mesure o il
intervient aprs lacte quil dcrit, au moment o celui-ci est termin et ne peut plus tre
matriellement modifi, le chant soppose implicitement aux bavardages tirant des plans
sur un avenir incertain et diffrant leur mise en uvre. Cest pour cette raison que le chant
constitue la forme verbale la plus noble et la plus masculine, rejetant dans la fminit la
dlibration verbeuse pralable laction. En sinterdisant toute prtention influer sur
laction, le chant humain libre la parole du risque de prjuger de laction, de lexcder et
mme en un sens de lentraver, en se privant de leffet de surprise. Un grand homme ne
parle que lorsquil ny a plus rien faire, sa parole chante ne peut tre juge strile, parce
que la fcondit na plus lieu dtre. Cette dduction par contraste de la lgitimit du chant
en tant que forme verbale postrieure laction laisse cependant une question en suspens :
on peut bien parler aprs laction, mais pourquoi chanter ?
643
En intervenant aprs laction en lieu et place du langage parl qui avait t banni
avant celle-ci, il semble que le chant ait pour fonction de clore laction, ce que la parole
non-chante ne pourrait faire. En effet le langage parl permettrait de produire, ici comme
ailleurs, une description de lacte, dy ajouter des commentaires ou des valuations, den
discuter les tenants et les aboutissants : en tant que narration des faits, il appellerait des
questions, des demandes de prcisions, voire des contestations comme cest le cas, par
exemple, dans les narrations de mythes ou de lgendes. Par consquent, il insrerait lacte
dans une srie de causes et de consquences, il le relativiserait et il louvrirait sur des perspectives et des potentialits, retombant par l insensiblement dans la prvision et la projection par rapport des actes venir, quon avait eu soin de contenir pralablement. Bien
entendu, aprs un vnement donnant lieu chant meurtre, adultre, fte, etc. , avant
mme davoir chant ou aprs, les Suru ne se privent pas de le raconter, de le commenter
et de le discuter.
Au contraire du langage parl, le chant, outre la faiblesse de son contenu informatif,
ne produit pas une narration. Lvnement chant, si tant est quil soit dcrit par le chant,
ny est pas prsent sous la forme dune srie dactions sorganisant dans une succession
temporelle de causes et de consquences. Il nest pas faux que le style maniriste des
chants humains, qui multiplie les subordonnes, conduise y introduire des indications
circonstancielles et temporelles ; mais celles-ci, ne stablissant quau niveau dune strophe
(donc dune unit phrastique), ne produisent aucune structure temporelle et causale
lchelle du chant dans son ensemble. Si la coordination faible ete et surtout le relatif -yab
sont couramment utiliss par les chants, la coordination forte eebo qui constitue
larticulation la plus courante entre les phrases des discours narratifs en est entirement
absente.436 Le chant, comme son nom lindique, merew (ITR-parler), est un discours qui
se rpte , la limite qui se dploie, mais qui ne progresse pas, dun point de vue narratif du moins. Les dveloppements ne font que dmontrer la pertinence du leitmotiv qui
ressaisit lunit de lvnement, en montrant que cette formule saccorde harmonieusement, dun point de vue la fois syntaxique et smantique, aux diffrents aspects de ce
genre de faits, aspects quexplorent les diverses catachrses lyriques propres au genre. Ces
dveloppements enrichissent et compltent la description de lacte sous divers aspects mais
ne forment jamais une progression causale et temporelle. Ainsi, lorsquun chant
436
Ete (ENDO-INT) ne marque souvent rien de plus que le dbut dune phrase ; on peut la rendre en franais
par et , tout au plus. Eebo (ENDO-RP) pourrait tre rendu par mais alors , alors donc , alors
mme .
644
437
Des proprits similaires sont releves par S. Oakdale dans les chants rituels jawosi des Kayabi, mais
interprtes par cette ethnologue de manire plus strictement temporelle. Ces chants, qui sont obtenus lors
daffrontement avec des trangers , se singulariseraient par rapport dautres genres discursifs (loquence
politique, chants chamaniques) par leur perspective prsentiste (2005 : 113).
645
La chronique lyrique
Le chant comme jalon
Il nest donc pas surprenant que le chant serve de jalon dans les discours narratifs
des Suru. La citation du leitmotiv dun chant humain vient souvent conclure une narration
dvnement historique, comme dans ces exemples :
[1] Tu as tu plusieurs pcaris dun coup ? Oui, et comment ! Un jour, l o le Rio
Branco slargit, jai tu quatre pcaris. Jai tu un poisson lectrique, beaucoup de piranhas, un hocco et une pnlope. Jai offert beaucoup de viande M. et jai chant :
Palokan te bhr, omereya lakati araka sona i te y, i te y
Palokan te bhr, omereya lakati araka sona i te y, i te y
Je nai besoin de personne, jai toujours endur la faim en fort, dit-on
Je nai besoin de personne, jai toujours endur la faim en fort, dit-on
Oui, voil comment jai chant aprs avoir offert tous ces gibiers M.
[2] Ctait lpoque o les Blancs suspendaient des machettes dans la fort pour nous.
Les femmes taient sorties chercher de leau laube. Les Cinta-Larga taient embusqus.
La veille le pre de O. qui tait en fort avait trouv leur trace, mais il ntait pas arriv
temps pour donner lalerte. Les Cinta-Larga ont attaqu la maison. Jtais un tout petit enfant, mais jai couru, couru, couru, avec mon frre. Javais trs peur, car ma mre ntait
pas l pour me protger, elle tait en rclusion daccouchement. Tout le monde fuyait. Ils
ont tu la mre de . Seul mon pre et son frre ont contre-attaqu. Mon pre a flch un
Cinta-Larga. Son frre en a tu un ou deux. Le pre dH. a voulu contre-attaquer aussi.
Mais il a lch son arc. Le pre de N. a flch la victime de mon pre. Il a prtendu quil
lavait tue. Mais ce ntait pas vrai, son propre gendre la reconnu en examinant les
flches. Mon pre se taisait, car il avait un enfant en bas ge. Il a chant :
Kana te wa oitxor a, oitxor oa
Kana te wa oitxor a, oitxor oa
Comme je suis content, content je me le demande,
Comme je suis content, content je me le demande.
Voil, il a chant ainsi.
En scandant ainsi une tape importante dune srie de faits, le chant humain retrouve la
fonction narrative quont les chants dans la mythologie : unifier une ou plusieurs sries
dagissements en une histoire, qui trouve son point focal dans sa conclusion lyrique. Rciproquement, en entendant un chant reproduit pour une raison ou pour une autre, un auditeur, du moins sil avait assist son nonciation initiale, saura la plupart du temps indiquer les principaux lments contextuels de cette dernire : lidentit de lauteur du chant,
le nom du village o elle a eu lieu, lge que lui-mme avait, les circonstances de lacte
ayant motiv le chant, lidentit des principaux protagonistes par exemple le Matre de la
bire dans le cas dun chant de boisson , voire les chants que ceux-ci avaient ventuellement produits cette mme occasion.
La fonction de repre temporel du chant humain napparat sans doute nulle part
mieux que dans la toponymie. Le village o la majorit des Suru vivaient, ou celui o rsidaient les protagonistes dun vnement au moment o il a eu lieu, est linstrument de
646
DM1
[citation]
ITR-parler NON.TEST
fruit-LIQ-manger-lieu-
438
Phnomne quon retrouve chez les Parakan (Fausto 2001 : 106), et sans doute homologue de labsence
dautodnonimation autre que dictique en Amazonie.
647
Linchantable
Lapposition dun chant une action permet donc de la constituer comme vnement , au sens dun fait la fois saillant, au sein de la srie des actes quotidiens, et possdant une certaine unit, dans laquelle se nouent une multiplicit dactions : saillant puisque
mmoris, et unifi puisque clos. Il existe videmment dinnombrables faits qui ne justifient pas quon chante aprs les avoir accomplis : tous ceux pour lesquels il nexiste aucun
genre lyrique spcifique, cest--dire limmense majorit des incidents de la vie quotidienne. Que les vnements soient rares est une ptition de principe ; mais il est intressant
de noter que de nombreux faits qui pourraient, pour un observateur non-suru, paratre exceptionnels et marquants ne disposent daucun genre lyrique. Si lon demandait un ethnologue dnumrer ce qui devrait pouvoir tre considr comme un vnement, nul doute
que certains faits chants par les Suru se retrouveraient dans la liste ; mais celle-ci inclurait probablement tout ce qui reprsente une rupture ou un tournant dans le cours dune
vie : accs tel ou tel ge de la vie, mariages, naissances, deuils, etc.
Or aucun de ces faits nest marqu par la production dun chant humain. On peut
donc en conclure quils ne sont pas des vnements pour les Suru. Non quil ne
sagisse de faits importants il est indniable quils marquent profondment les individus
quils affectent. Toutefois, ils ne semblent pas prsenter lunit suffisante pour tre des
vnements, parce quils ne marquent pas la clture dun processus, mais son ouverture : la
naissance est le dbut de la formation dun individu, le mariage de celle dune famille, le
deuil est le commencement de la transformation du dfunt en anctre, tout comme les diverses transformations du corps (tatouage, apposition dun tui pnien, premire rgles,
etc.) sont autant dentres dans de nouvelles destines, et non des conclusions de phases de
la vie qui viseraient, en tant que telles, atteindre un objectif qui leur confrerait leur unit
lenfance nest pas un parcours durant lequel on devrait accumuler un certain nombre de
rsultats jusqu arborer un tui pnien ou vacuer des menstrues, du moins pas dans le
sens o une expdition guerrire doit franchir un ensemble dobstacles pour aboutir un
homicide, ou quune fte de boisson doit procder une srie dactes pour se terminer par
une dfaillance .
Le propre de lvnement suru, cest--dire des faits dont le souvenir peut se perptuer, cest quil est lgitime de lui apposer un chant. Or pour cela, il faut que les rsultats
de laction soient suffisamment stabiliss, solidifis, figs de telle sorte que leur proclamation lyrique ne soit pas expose au ridicule dun retournement de situation. En toute rigueur, il ny a quau sujet dun meurtre quon peut chanter, assur quon est que la victime
648
ITR-parler
jeune-PL
TEST-GNO PT
jeunes chantent ). Il sagit de genres globalement dprcis leur souvenir est souvent
trs prcaire , ce qualificatif impliquant quils sont ddaigns par les chanteurs les plus
lgitimes, les grands hommes (arbaiway), dont la maturit est une qualit intrinsque.
439
Il nest peut-tre pas anodin que la mme postposition, -itxa, avec , serve exprimer la postriorit
(iweitxa : EXO-RC-AVEC : aprs cela ) et la possession, la fois matrielle (soitxa : INDF.NH-AVEC :
riche), intellectuelle (soitxa : INDF.NH-AVEC : savant ) et sexuelle (waleditxa : femme-AVEC : possder
une femme, tre mari).
649
Parmi les chants normaux , il existe une hirarchie claire entre les chants postrieurs et antrieurs lacte, ainsi quune certaine symtrie, permettant dassocier plus ou
moins troitement chaque genre postrieur un genre antrieur au moins en rpartissant
les genres postrieurs et antrieurs entre les vnements guerriers et actes festifs :
Postrieur
Meurtre : lahdakabew
Vol de machette : yaratxbekodaew
Fte de boisson : ihatiraew et genres propres
chaque espce de fte
Antrieur
Expdition de guerre : paloakabekanew
Consommation du remde ippaga
Chasse : akorabew
Nivre : ihtxagabew
Construction de maison : labaew
650
il ny a pas que le premier ou chef de chacune de ces activits qui chante lorsquelles sont annonces ; le fait de chanter est donc, pour les seconds, une forme de revendication de participation active dans ces activits, qui ne les rduise pas de purs et
simples instruments muets, et qui leur conserve un droit chanter lorsquelles auront t
ralises, par opposition aux gens qui nauront pris aucune part ces tches.
Ces chants sont donc en mme temps, au moins pour la plus prestigieuse de ces activits, la guerre, une forme de contrainte que les chanteurs acceptent, sous leffet de
lmulation, de sappliquer eux-mmes : ceux qui les ont chants, notamment comme
seconds dune expdition guerrire, sengagent y participer et ne peuvent plus se ddire
de laccord informel simplement parl quils ont donn au chef dexpdition lorsque
celui-ci les a discrtement sollicits pour prparer cette entreprise.
La prfiguration de lactivit
Les chants de jeunes gens naissent en revanche de la carence dvnements. Ces
individus ne disposent pour linstant daucun fait dont ils puissent revendiquer linitiative
et qui soit digne dtre chant : faute de meurtre ou de dfaillance sous lemprise de la
bire, on se rabat sur des adultres, des rves, voire de purs dsirs comme motifs
dnonciation lyrique. Plus que de motifs, il sagit ici de simples prtextes au chant. Ce qui
est ici revendiqu, ce nest donc pas le droit chanter sur un vnement futur, mais la capacit formelle au chant. Certes la vie na pas encore fourni leurs auteurs de vritables matires dignes dtre chantes ; mais puisque les capacits lyriques ne sont quune
consquence des actes, lattestation de la capacit produire un chant sur rien , preuve
de la matrise formelle du chant, laisse penser que cette habilet manier linstrument de
lachvement de tout acte est lindice dune grandeur potentielle qui nattend que
loccasion de sexercer et de se rvler pleinement. Il sagit donc l dune sorte de jeu et de
manipulation de la thorie de lengendrement des chants par les actes : si le chant est dj
l, cest que lacte est dj en germe. vrai dire, il est rare que ces jeunes gens naient
encore bnfici daucune occasion de chant noble lge de commettre un adultre, on
a dj souvent got la bire. Ce sont plutt le nombre et lclat des actes et des chants
nobles qui leur font dfaut. Ces occasions trop rares nont pas sans doute encore permis de
faire connatre leur style propre. Leurs chants de jeunesse expriment donc avant tout
limpatience dtre reconnus comme chanteurs, cest--dire comme grands hommes. Dans
le mme temps, ces genres prtentieux et obscurs fournissent un instrument dexercice des
651
facults lyriques, permettant leur pleine dmonstration lorsque des occasions plus dignes
pourront et devront tre saisies.
Les styles des genres mineurs
Dans ces deux ensembles de chants dont le rapport lacte motivant est problmatique, on retrouve une mme tendance lexacerbation des facilits stylistiques propre au
chant humain et une mme fragilit mmorielle. Ces traits ne valent certes pas pour les
genres qui, au sein de chacun de ces ensembles sont les plus valoriss, car les plus motivs
et les plus rares : les chants de dpart la guerre, lourds dengagement, et les chants
dadultre, acte dont les preuves ne sont pas entirement inaccessibles et qui ne peut tre
revendiqu mensongrement sans ridicule. Dans les autres genres, la fragilit de lacte et
la multiplication corrlative des occasions de chant oblige les chanteurs tantt abdiquer
toute ambition de produire un leitmotiv original, tantt user de toutes les contorsions ironiques possibles. Ainsi ce chant de dpart la chasse semble tre presque entirement dnu de leitmotiv et se rduire des dveloppements plus que sommaires :
akora lakah may
arakoy lakah may
Masayaka agota lakah may
Mbeaka agota lakah may
Omaurta iter lakah may
Tout comme dans le cas des chants de rves , qui ne sont produits qu loccasion de
rves de bon augure, le chanteur se dcrit sous un jour peu reluisant :
Ana bo mereya sona, omauraorijapkaremaki omaurka sona po yedemi ke, omauraarmoykaremaki moribeyxiwepitota te omaxiener xakey, oya ena y, kaled oya ena y
Ce que je faisais toujours, jen ai rv, que, comme lorsque je lanais mon arc la poursuite du boiteux de mon arc, jtais encore prestigieux, descendant le cours de leau poissonneuse la poursuite de la grenouille de mon arc, oui, oui dans mon rve [H76]
En revanche dans les activits plus incertaines, comme la chasse, ou dans les chants de
dsirs, dont la satisfaction reste hypothtique, les chanteurs semblent ne pas hsiter adopter un ton plus prtentieux, faisant ressortir lironie de la situation nonciative :
652
Ces diverses stratgies pour attnuer la faiblesse de la lgitimit du chant aboutissent donc
toujours une exploitation exacerbe des techniques du chant humain. De fait, ces genres
obscurs constituent objectivement des sortes dentranements prparatoires au chant au
sens plein du terme.
Le futur lyrique
Grce ces genres lyriques antrieurs lacte spcifique ou la condition dacteur
en gnral, le chant humain ne se limite donc pas instituer une temporalit qui se rduirait une chronologie dvnements ponctuels et passs ceux que dnotent les chants
noblement postrieurs. Le chant permet aussi de faire natre une tension vers laction, tout
en vitant la mdiocrit de la planification verbale que stigmatise lthique de la parole
suru. En effet lexpos parl dun programme daction, outre quil recle laveu dun dsir
et dun objectif qui ne sera peut-tre pas ralis, mne invitablement faire tat de ses
tapes, des circonstances, des conditions, des concours sur lesquels on compte et des fins
prcises des agissements venir, qutant implicitement lapprobation et le soutien de
lauditoire. Les chants de genres mineurs, sils sont soumis au mme risque dchec, se
contentent daffirmer la disposition laction, sans rabaisser celle-ci au niveau dune vellit conditionne par les circonstances et les intentions de lentourage. Ces chants ne dcrivent pas tant ce que le chanteur va faire : ils affirment plutt quil fera, un jour ou
lautre, un acte du genre en question. Pour reprendre la mtaphore quaffectionnent les
Suru pour dcrire les critres de lhonntet, celle de laigle-harpie qui plane silencieusement et impassiblement avant de fondre sur sa proie au moment idoine, le chant mineur ne
sabaisse pas dconstruire le foudroiement prdateur en tapes et conditions, il se contente de rappeler que le chanteur est un aigle, un peu prmaturment certes. Lavenir
quinstitue les chants mineurs nest donc pas un louvoiement plein dincertitudes et
dhsitations vers des objectifs aussi prcis que complexes et fuyants tel village
dennemis, attaqu tel jour, sous tel angle, avec tant de guerriers, condition que telle faction accorde son soutien, en passant par tel chemin, etc. , comme celui des plan tirs sur la
653
comte : cest une tension lourde et continuelle vers un but simple et gnrique, sans terme
prcis tuer un ennemi, bientt.
vnement et rptition
La temporalit chamanique
Cette analyse du chant humain comme institution dune temporalit peut-elle
sappliquer au chant chamanique ? En apparence, non : les chants chamaniques, rpts
quasiment lidentique chaque nonciation, ne paraissent gure se soucier de distinguer
des vnements. Toute cure est, en thorie, plus ou moins similaire une autre et le rituel
soeyat est l pour attester rgulirement de linvariabilit des chants chamaniques. Au
contraire du caractre absolu des actes, tels quils sont clbrs par les chants humains, les
dveloppements chamaniques se prsentent mme comme une accumulation de prcisions
circonstancielles. Seul lordonnancement des chants (i.e. des leitmotive immuables) en
srie, et encore une chelle infraspcifique (entre sous-classe desprits), permet de
distinguer une nonciation dune autre.
Cest moins dans le seul contexte pragmatique des chants chamaniques, que dans le
lien de ce contexte avec les modalits temporelles propres aux noncs chamaniques,
quon peut mettre en lumire un rapport particulier au temps, qui nest ni la simple ngation de lvnement que clbre le chant humain, ni entirement tranger la temporalit
de ce dernier. En effet, si lnonciation chamanique ne dnote pas un vnement, elle dnote au moins une rupture du cours ordinaire de lexistence : elle correspond toujours, directement ou indirectement un moment de crise lection, maladie, tensions entre chamanes, etc. En outre, chaque nonciation dun chant chamanique constitue un acte crucial
dans lequel se joue potentiellement la survie dun ou plusieurs individus le chamane nophyte, le malade. Or les actes qui rpondent cette crise, savoir la venue de lespritauteur aux cts du chamane et au chevet du malade, y sont dcrits, non comme des actes
singuliers, mais comme des processus rptitifs. Ce trait est perceptible pour tout auditeur,
aussi incomptent soit-il : il repose sur lomniprsence de la particule itrative -pere-, qui
sinfiltre, pour des raisons prosodiques, dans un grand nombre de syntagmes de la langue
chamanique environ 20 % et apparat dans la quasi-totalit des dveloppements. Cette
particule, qui na gure de paronymes en suru, ne peut manquer dtre reconnue de tous.
Les valeurs de cette particule itrative, dj abordes (cf. supra VI.2.a), oscillent
entre la rptition merema (ITR-CAUS) : imiter , rvler , la compltude
654
De ce fait la temporalit des chants chamaniques apparat comme un temps la fois distendu, expos et satur : chaque fait voqu, quand bien mme on ne saurait, faute de comptence, en prciser le sens, parat avoir t rpt une infinit de fois daprs un modle
unique qui se dploie, se reproduit et perdure travers les diffrentes occurrences
dnonciation.
Le temps de lnonciation chamanique, bien quelle prenne place dans une situation
de crise et dincertitude, nest donc pas un temps vide, un temps dattente. Au contraire
et cest peut-tre l une des raisons de son efficacit thrapeutique , cest un temps qui,
bien quon nen comprenne pas tous les moments, se prsente comme excessivement rempli, dbordant dune activit inpuisable, dont aucun instant nest affect par lindcision et
linstabilit du vide dailleurs laccumulation des prcisions circonstancielles introduites
par la particule tiga exprimant la simultanit concourt aussi ce sentiment (cf. supra
VI.2.a). Cette saturation de la temporalit nonce par le chant apparat comme un cho de
la saturation de lnonciation et de la connaissance des chants par le chamane : nous avons
soulign quel point, et les thories sur la comptence, et la pragmatique du chant (cf. supra V.1.b, V.3.b), reposent sur lexhaustivit et la capacit ne laisser percevoir aucun
vide dans les sries de chants entonns. un niveau prosodique, la particule -pere- ellemme assure une fonction de saturation des syntagmes rle quelle nest certes pas seule
tenir. Il y a donc l congruence entre la forme de la temporalit nonce rptition et
saturation et celle des enjeux pragmatiques de lnonciation invariabilit et exhaustivit.
655
La plnitude de lvnement
Dans les chants chamaniques, du point de vue des auditeurs ordinaires du moins,
cette temporalit interne au chant ne forme vrai dire quune atmosphre, qui peut ntre
ressentie quassez confusment. Or cette caractristique affecte aussi de nombreux chants
humains : dans certains dentre eux au moins, la particule -pere-, quoique moins rpandue
que dans les chants chamaniques, y apparat avec une frquence sensiblement suprieure
celle du discours ordinaire : on la relve dans un peu plus de 50% des chants.440 Ce passage
dun chant de boisson prsente une concentration, certes extrme, mais rvlatrice de cette
frquence :
Oma tar, omereweter e bo / Owewmepereya oay i wa, iwekay / Oparimaja owewekan
te bo la ihiwaypereka ana i
Je le rpte, cest ma faon dtre mme, oui / Je vais chanter, pens-je toujours, cause de
cela / Je dsire chanter mon enivrement, oui, toujours cause du matre de la bire [H25]
La rcurrence de cette particule itrative a donc pour effet de faire apparatre les vnements dcrits par le chant humain, non comme des faits saillants parce quuniques, non
comme des instants de csure, mais comme des actes ayant intensment rempli un laps de
temps plus ou moins long ou, si tant est quils aient t brefs, comme rvlateurs dune
nature profonde de leur auteur.441
La premire de ces deux dimensions, la saturation du moment, rvle que lacte
motivant le chant humain ne peut se rsumer une rupture de la routine : certes ces faits
sont pour la plupart relativement rares, certains peuvent tre brefs lescarmouche guerrire , mais dautres peuvent tre la fois longs et triviaux louverture dun essart. Ce
qui importe alors, cest la plnitude de lengagement de lindividu dans lacte : cette action
doit avoir entirement occup son temps et son attention durant le laps de temps en question. Sreinter hache en main dans un essart est aussi routinier que tranasser dans son
hamac ; mais du point de vue de la positivit de laction, ce nest pas tout fait la mme
chose, et cela ne peut confrer la mme lgitimit au chant. Lvnement ne doit pas seulement tre relativement rare, il doit aussi tre pleinement actif do le fait que la guerre
soit la plus haute forme dvnementialit, puisquil ny a gure dactivit dans laquelle
lengagement de lacteur puisse tre plus intense et complet.
440
Notre corpus de chant humain contient presque 300 occurrences de cette particule. titre de comparaison
sommaire, notre corpus mythique et lgendaire nen compte quenviron 120.
441
On retrouve peut-tre l un enjeu comparable la tension entre un modle et une mise en acte que B.
Franchetto dcle dans les discours de chef kuikro (2000 : 494), mais sans que ce modle ne soit renvoy, dans le chant, suru un pass lgendaire.
656
VI.4.b
dimension, qui ne doit pas tre nglige, ce que nous qualifiions de rvlation dune nature profonde : autrement dit, la capacit du chant dfinir, spcifier et individualiser son
nonciateur. La fonction individualisante du chant chamanique est vidente : nous avons
soulign quel point toute lexistence, lindividualit et lappartenance spcifique dun
esprit reposait entirement sur son chant (cf. supra V.2.b). Chaque chant chamanique, ou
plus exactement chaque leitmotiv chamanique quivaut un esprit, et rciproquement.
Peut-on reconnatre une fonction similaire dans le cas du chant humain ? Nous avons vu
quil existe des chants qui, tout en ntant en rien des interprtations chamaniques, dfinissent une identit : il sagit des chants mythiques, expression de la diffrence spcifique
dun personnage, et dans nombre de cas, de lespce animale ponyme (cf. supra III.1.b)
le chant tant alors une sorte de prfiguration de son cri spcifique. Dans ce cas chaque
personnage ou espce se dfinit par un chant unique et distinct, tout au plus deux dans certains cas. On ne saurait videmment attribuer directement une fonction similaire aux chants
humains et dire que chaque individu humain quivaut un chant, puisque chacun peut et
doit en produire un nombre illimit. Cette opposition, entre chant unique dfinissant la
singularit dune espce rassemblant une infinit dindividus et chants multiples et varis
657
produits par un individu particulier sans que leur somme ne soit jamais complte et acheve, nest toutefois pas aussi insurmontable quon pourrait le croire.
Cette explicitation est particulirement notable dans certains chants fminins, probablement parce que les femmes doivent tout prix mettre profit les rares occasions qui leur
sont offertes de chanter, tels les chants de Matre de la bire :
Otaromaa xitete mner ke omereya ma i, sona ma i / Omerede sona taro epitxa sona e,
otarokosimawa te sona ewa sona paloka e
Ce ntait pas en vain que javais sans cesse fabriqu des bols, toujours / En tant que celle
dont cest la nature davoir pour faon davoir toujours un bol, jai toujours offert de la
bire de la gueule de mon bol, je le dis, tous [H61]
Tous les chants humains ne se livrent cependant pas des tentatives dautodfinition aussi
explicites. Pour autant, tout chanteur humain espre toujours que ses productions lyriques
concourront assurer sa clbrit (xiener) en tant quindividu do lempressement
de nombre dentre eux les enregistrer.
La clbrit des vivants
Le terme de clbrit doit videmment tre compris en un sens relatif : tant
donn la taille de la population suru et la concentration de sa rsidence traditionnelle, il
nexiste aucun adulte qui puisse tre un inconnu . La notion de clbrit est apparemment troitement lie celle dindividualit et dinsubstituabilit : le terme xiener (traduit
658
par famoso ou divulgado en portugais) semble form sur le pronom de la troisime personne du singulier, xi-, augment du suffixe totalisateur propre aux pronoms, -, et de
lintensif -ter : tre clbre cest tre lui-mme .442 Un homme clbre , cest
quelquun qui est immdiatement reconnaissable entre tous, quelquun dont personne ne
peut prendre la place, quelquun qui est lauteur de nombreuses initiatives et dont les actes
assurent la distinction. La clbrit ne repose donc jamais exclusivement sur des productions lyriques ; comme ces dernires, elle ne peut rsider en fin de compte que sur la ralit
dactes. Toutefois, la puissance lyrique est un ingrdient indispensable de la clbrit :
les actes ne peuvent jamais tre aussi insubstituables les uns aux autres que les chants,
puisque ceux-ci se dfinissent en thorie par leur originalit ; il est impensable pour les
Suru quun homme clbre nait pas, un jour ou lautre, bellement chant. La construction
de la clbrit sous langle lyrique, indpendamment de lapport des actes, sopre travers deux dimensions des chants : leur usage aprs leur nonciation initiale et leur rgularit stylistique dune occasion lyrique lautre.
Le destin des chants
La clbrit lyrique se traduit avant tout par la reprise de certains chants par des individus autres que leurs auteurs. Une fois quun chant a t nonc par son auteur, il peut
en effet tre repris par tous les autres individus. Les proches parents de lauteur dun chant
ont bien videmment plus de droits le reprendre ; mais des gens sans le moindre lien gnalogique peuvent aussi le faire, pourvu quils ne le fassent point en prsence de gens plus
troitement apparents lauteur. A fortiori, on ne peut reprendre un chant en prsence de
lauteur lui-mme : une telle reprise serait une citation moqueuse, qui naurait rien
dlogieux. En revanche, le fait dtre rpt hors de la prsence de son auteur, est pour un
chant une forme vidente de reconnaissance.
Cette reprise peut se faire deux fins : soit dans le cadre dune narration des vnements ayant suscit sa production, afin de la ponctuer ou de la conclure le rcit des
actes de lauteur est alors dj une forme de clbrit ; soit dans un but purement rcratif.
Il arrive souvent que tout en vaquant des activits quotidiennes, des travaux dartisanat,
une marche en fort, ou lors dune pause dans le travail agricole, un individu reprenne subitement un chant produit par un autre. Une telle reprise se fait uniquement pour le plaisir
442
Cette morphologie justifierait son accord irrgulier avec les pronoms personnels : omaxiener (1SG-CAUS?clbre), ximaxiener (3SG-CAUS?-clbre) et non *oxiener (1SG-clbre), *xixiener (3SG-clbre) ; il existe
dailleurs une locution ayant une morphologie probablement parente, owener (1SG-RC-INT), qui signifie je
suis, jexiste .
659
esthtique (paorka : beau-DAT). Ces reprises amputent invitablement le chant dune bonne
part de la richesse de ses dveloppements, nen laissant subsister que les formes les plus
brves et les moins varies.443
Ces reprises rcratives de chants dautrui ne peuvent se faire que pour autant
quaucun soupon dappropriation ou dimitation ne vienne peser sur cette nonciation.
Elles doivent donc toujours se faire hors contexte , cest--dire dans un contexte inappropri au genre lyrique, et le chant choisi doit toujours tre dj connu de tous les auditeurs comme nappartenant pas lnonciateur afin dcarter ces suspicions on peut
mme aller jusqu rappeler incidemment lidentit de lauteur.
Dans un cas comme dans lautre, la reprise dun chant est une affaire purement
profane , ne visant qu apporter une information ou se distraire, sans le moindre enjeu de dmonstration de savoir du point de vue de celui qui reprend le chant. Les rgles
qui lentourent sont purement implicites, cette reprise nest dailleurs, notre connaissance, dsigne par aucun terme spcifique. Elle ne constitue mme pas ncessairement
une forme dhommage adress la personne de lauteur. Elle ne repose que sur la perfection lyrique de lobjet et non sur ladmiration pour lacte qui la motive il arrive quon
reprenne des chants de gens avec lesquels on nentretient que des relations trs distendues.
Par dfinition, nul ne peut jamais directement assister aux preuves de sa propre clbrit
lyrique, puisquon ne reprend un chant quen labsence de son auteur. Toutefois, le hasard
des reprises et des auditions successives, peut faire que quelquun finisse par rapporter
lauteur du chant sa propre clbrit lyrique : il arrive frquemment quon sollicite les
chanteurs les plus experts en leur demandant de rechanter des chants quon dsigne auprs
deux par la citation, chante ou parle, de leur leitmotive, dont la renomme est incidemment parvenue aux oreilles du requrant. En gnral, ce genre de sollicitation emplit trs
visiblement de fiert lauteur du chant. Du point de vue de lauteur dun chant, tre repris
reprsente donc un enjeu important : cest sans doute un destin que chacun convoite secrtement pour ses chants encore une fois, si chaque homme avoue tranquillement quil
souhaiterait tre clbre, nul ne peut solliciter la reprise de ses propres chants, puisque cela
reviendrait demander dtre tourn en ridicule.
443
En revanche, il semble que lors de moment de dsuvrement au village, en particulier lors dinsomnie la
nuit, on reprenne plus volontiers et plus longuement ses propres chants. Peut-tre est-ce parce qualors
lnonciation lyrique vise avant tout faire passer le temps, fonction que ne pourrait remplir des chants repris
dautrui, trop brefs. Cest sans doute aussi quil y a souvent dans ces situations un individu plus proche de
lauteur, voire lauteur lui-mme qui se trouve porte de voix.
660
Le style individuel
La clbrit lyrique dun homme ne stablit pas seulement par la frquence avec
laquelle ses chants sont repris, mais aussi par la rapidit et la certitude des auditeurs identifier comme sien lun de ses chants lorsquil est cit. En effet de certains chanteurs, on sait
reconnatre le style personnel, la manire habituelle de faire , et ce travers les diffrents genres lyriques quil pratique ces styles sont dsigns par la locution yakadani (3RIMPF-GNO),
cest ainsi quil fait .444 Ici encore, on ne saurait faire de la reconnaissance
de son style personnel un objectif explicite de lactivit lyrique. Cependant chacun sait que
tous les hommes ny russissent pas galement. Les grands hommes sont par dfinition
ceux dont les styles sont les plus identifiables. La distinction du style, pour autant quil
reste conforme lidal esthtique du chant, est un indice de linspiration lyrique et donc
de la grandeur des actes ; rciproquement, lattention porte aux productions lyriques des
hommes prestigieux accrot les chances quaura leur style personnel dtre repr comme
tel.445
Certains de ces styles, peuvent apparemment se rduire des prdilections lexicales
ou de tournures syntaxiques. Il semble peu courant de les dsigner explicitement, car ils
sont difficilement assignables un seul individu. Les traits stylistiques de ce genre semblent partags par les chanteurs dun groupe familial, en particulier entre un pre et ses fils.
Ainsi mes htes semblaient avoir hrit de leur pre une particulire dilection pour le terme
-karniga, inquiet , vocable peu courant et napparaissant dans les chants de nul autre
chanteur ; cet individu avait aussi un penchant marqu pour ladjectif -edmir, dangereux , rarement utilis par les autres chanteurs. Les chanteurs dun autre clan semblaient
faire un large usage de ladverbe ahye, la nuit ou de la postposition locale courante
-pabi, inusits ou trs peu utiliss par les chanteurs du premier groupe. Ce genre de penchants lexicaux parat ntre que trs peu comment, spontanment du moins. Cette transmission de rgularit stylistique au sein dun groupe agnatique doit sans doute se faire insensiblement et involontairement puisque ni les fils nadmettront quils imitent leur pre,
ni le pre nadmettra que ses fils soient dimpuissants imitateurs. Ce genre de rgularit
lexicale ne confre probablement quune impression vague de familiarit aux auditeurs, et
444
Les occasions de mesurer la renomme dun style personnel sont aujourdhui dmultiplies par la circulation denregistrements de chants, nombre de supports de pitre qualit (dictaphones, cassettes) ne facilitant en
outre gure lidentification de lauteur sa voix.
445
Toutefois, mme parmi les grands hommes, tous les styles ne sont pas aussi aisment dcelables, et ce
non seulement pour un observateur tranger, mais pour les Suru eux-mmes, semble-t-il ce qui, une fois
encore, montre que la grandeur lyrique, si elle est insparable de la grandeur politique, ny est pas entirement rductible et possde un certain degr dautonomie.
661
nimplique nullement quon se retienne duser certains de ces mots sous prtexte que
dautres en feraient un intense usage.
En revanche lexploitation rcurrente de sources mtaphoriques, mythologiques en
particulier, peut donner naissance une sorte de proprit intellectuelle tacite de certains individus sur ces sources. Ainsi lun de mes htes tait apparemment le seul puiser
son inspiration dans un cycle de rcits traitant de contacts lgendaires avec les Blancs cf.
[H73], [M37]. Nul ne semblait limiter ; interrog sur cette possibilit, un de ses frres nia
videmment quil existt une quelconque interdiction, mais ajouta, Cest lui qui fait ainsi,
nous autres ne lavons jamais fait, voil tout (Ana xiter yakadani po, one toyh toyhjena
po :
DM1 INT
3R-IMPF-GNO
INT NG
1PLE-RC 1PLE-TEST-ENDO
INT).
La pointe
dagacement perceptible dans cette rponse laisse penser que ces styles et les droits acquis
dessus ne peuvent que rester tacites. Plus un style a t dvelopp par un individu isol,
plus il devient invitable de le lui imputer en propre, plus son imitation devient sans doute
criante et donc dlicate. Reconnatre un tel style chez un autre, cela parat donc impliquer
de se priver de tout un pan de mtaphores possibles. Tout style doit dailleurs probablement composer avec un risque inhrent cette notion : lexcessive rcurrence de certains
traits peut nuire lexigence doriginalit qui sapplique tout chant se rpter indfiniment lidentique, cest avouer la modestie et lobscurit de ses actes dinspiration.
La clbrit dun grand homme, pour autant que ses activits lyriques y contribuent
ce qui est toujours un tant soit peu le cas , se dveloppe ainsi partir des deux tendances
contradictoires inhrentes lesthtique du chant humain : la beaut simple et frappante
des leitmotive qui mne leur reprise et la rgularit technicienne des dveloppements qui
permet leur reconnaissance, comme marque dappartenance non plus seulement un genre
lyrique, mais un rpertoire personnel.446 La clbrit senracine donc bien, sous cet aspect du moins, dans lesthtique et la rhtorique lyrique.
Le souvenir des morts
Encore une fois, rptons quil ne faut pas surestimer limportance de la dimension
lyrique de la grandeur au cours de la vie dun individu : sa rputation ne repose jamais seulement sur la qualit de ses chants, et dautres dimensions guerrire, matrimoniale, etc.
446
Il existe probablement une consolidation mutuelle entre ces deux voies de la clbrit. La citation frquente et rpte dun certain nombre de ses chants contribue sans nul doute rendre sensible lunit stylistique propre un individu car si les chants ntaient jamais repris aprs leur nonciation originelle, tant
donn la distance entre les occasions de chants, il serait plus difficile dapercevoir ces rgularits individuelles. En retour, il est probable que la rgularit stylistique dun ensemble de chants facilite leur mmorisation, puisque chaque style reposant sur un petit nombre de constantes lexicales et/ou mtaphoriques.
662
sont au moins aussi importantes. Toutefois, les productions lyriques dun individu prennent
une importance toute particulire dans sa clbrit post mortem. La somme des chants
quun individu produit au cours de son existence tend devenir le socle de son individualit aprs son dcs, de la prservation de son souvenir et de son ancestralisation cleste et
onirique (cf. supra II.4.c). Nous ne signifions nullement que les Suru chercheraient consciemment par laccumulation de chants se mnager un destin eschatologique favorable
une telle inquitude ne les effleure gure. On constate seulement que, de fait, le souvenir
quun individu laissera aprs sa mort, cest--dire sa capacit chapper un destin de
termite anonyme, dpend largement de sa clbrit lyrique.
La matire lyrique du souvenir
Les chants reprsentent en effet les lments les plus durables dun individu. Lorsquun individu dcdera, les chants quil aura produits seront les traces les plus solides
quil laisse : ses biens tant dtruits ou inhums, ses lieux abandonns, son nom personnel
prohib, il ne restera que ses chants pour prserver son souvenir. Le chant est mmorable
pour ainsi dire par nature : il fait partie des lments qui, lors dun rcit mythologique,
lgendaire ou, ici, historique, doit tre reproduit lidentique (cf. supra III.1.a). Or, en tant
que discours prsentant une forte unit et une distinction recherche, organis de manire
parallliste, son souvenir est beaucoup plus mme dtre fidlement prserv que celui de
dialogues, pour le comparer avec un autre lment dont la reproduction lidentique lors
dun rcit est, en thorie, aussi vise.
Car la mort dun individu ninterdit en rien de continuer reprendre ses chants. Le
nom personnel est prohib, car il a la forme dune prdiction de destine, ouverte vers
lavenir et concde par autrui, dont lvocation auprs de parents survivants serait douloureusement ironique (cf. supra II.3.b). Au contraire les hauts faits dun dfunt ont depuis
toujours t constitus comme des vnements achevs et clos, dont linscription dans la
mmoire, dans la mesure o elle se faisait grce au chant, se devait dtre vierge de toute
incompltude et de toute fuite vers lavenir. Le rappel de ces actes ne change rien leur
achvement, ny ajoute ni nen retranche rien, dautant plus quil se fait par linstrument de
leur clture, le chant. Il ny a donc nulle raison de prohiber la citation des chants dun
mort. Loin de faire souffrir les parents du dfunt,447 lvocation de ses chants semble les
remplir de fiert : ce souvenir est la preuve de la grandeur de leur ascendance.
447
Je ne dispose pas dinformation prcise sur ce point, mais on peut supposer quun dlai de rserve doit
tout de mme tre observ lors du deuil. Sur ce point une comparaison avec les chants de fte tamara des
663
Certes, le moyen le plus simple et le plus usuel de dsigner un mort nest pas de citer un de ses chants moyen peu maniable discursivement. Les chants ne se transforment
jamais concrtement en substitut de noms personnels des dfunts. Un terme de parent est
largement suffisant cette fin. Toutefois ce mode de dsignation est condamn rester
abstrait, dsincarn la plupart des termes de parent ayant une extension classificatoire
considrable : pre ou oncle dsignent souvent une dizaine dindividus et
nattribuent aucune individualit propre celui qui est ainsi vis. Au contraire, le chant
dun individu lui appartenait en propre et possde, en thorie au moins, une distinction
propre. Chaque chant implique en outre tout un rseau danecdotes et dvnements qui ont
entour sa production et que sa reprise peut tre loccasion de refaire surgir, tous ces
grands et petits faits confrant une paisseur biographique lauteur du chant, traces de ses
relations plus ou moins conflictuelles avec ses contemporains. La citation dun chant auprs dun Suru g ne manque jamais de dclencher lvocation soit directement dautres
chants, du mme auteur ou dun autre, soit lvocation des circonstances de la production
de ce chant, menant de fil en aiguille la citation dautres chants. La survie dans la mmoire collective et la conservation dune paisseur individuelle, autre que celle dun
simple point dans la gnalogie,448 repose donc, en partie au moins, la fois sur la quantit
de chants quon a produits durant son existence autrement dit le nombre dvnements
auxquels on a t ml et sur lexcellence esthtique de ceux-ci puisque cest avant tout
en fonction de ce critre que les chants sont repris des fins de divertissement, et que la
saillance de leur leitmotiv est ce qui permet de fixer la mmoire de lvnement qui a donn lieu leur production. Le succs lyrique apparat donc comme un facteur important du
succs mmoriel.
La perptuation de lindividualit
Il est probable que, toujours sans quil sagisse dune vise consciente des chanteurs de leur vivant, le dploiement dun style personnel, joue un certain rle dans la fortune mmorielle dun individu. Car, cest une chose que le souvenir de chants, en tant
quunits lyriques, se perptue travers les gnrations, cen est une autre que la mmoire
dune personne survive travers eux. Autant certains chants admirables semblent des l-
Wari, qui sont aussi des productions personnelles distinguant leur auteur, mais sont rechants lors du rite
funraire (Vilaa 1992 : 175 ; Conklin 2001 : 74) pourrait tre intressante.
448
Ces individus perdant toute paisseur biographique tendent invitablement disparatre de la mmoire
gnalogique : trois ou quatre gnrations au-dessus des informateurs les plus gs, on croirait que les Suru
masculins ntaient quau nombre de cinq ou six
664
ments solides dont le souvenir est fermement ancr dans la mmoire dune large part des
informateurs, autant lidentit de leur auteur semble devenir sujette discussion mesure
que le temps passe. plusieurs reprises, jai entendu des dbats sur lauteur de tel ou tel
chant. Le cas tait particulirement frappant lorsquil sagissait de chants jugs trs beaux,
par exemple [H18], dont les auteurs taient nanmoins des individus que leurs actes et/ou
leur descendance ne plaaient pas au premier rang des gloires ancestrales. On peut donc
supposer que, ct bien videmment de ces derniers facteurs, lunit stylistique propre
un chanteur joue un rle non-ngligeable dans la conservation du souvenir de lunicit de
lauteur dun ensemble de chants. De fait il nest pas rare que des informateurs, laudition
de lenregistrement dun chant forment des hypothses telles que Ce chant doit tre
dUntel, car il chante souvent ainsi (ana merew yakadani) , aussi bien pour des auteurs
vivants que morts (dont des reprises de chants avaient t enregistres par les descendants).
La distinction stylistique dans la clbration lyrique de ses actes personnels prmunit donc
peut-tre contre la dispersion et la rattribution post mortem de ces gloires aux morts avec
qui on avait rivalis de son vivant.
Ainsi la clbrit, en tant quindividualit et insubstituabilit, dun chanteur se
construit de son vivant, et se perptue ventuellement aprs son dcs, travers un quilibre entre lexigence de nouveaut et de distinction renouvele de chacune de ses productions lyriques et llaboration dun style relativement stable et reconnaissable.
Le recyclage du savoir
Il ne faut cependant pas surestimer lefficacit du chant, sinon comme instrument
mnmonique, du moins comme oprateur eschatologique. La transmission mmorielle, qui
ne slectionne probablement quune faible part de la masse de chants composs, ne peut se
faire quau prix dune rduction drastique de la richesse de chacun dentre eux. La plupart
des individus savent reprendre, sans difficult et avec une certaine ampleur, les chants de
leur pre, sauf lorsquil est dcd dans leur prime jeunesse. Au bout de deux ou trois gnrations, surtout si lauteur na pas t connu de celui qui cite le chant lequel na donc
pu assister son nonciation originelle , un chant se rsume son leitmotiv articul
deux ou tout au plus trois dveloppements sommaires cf. [H18], [H19], [H20]. Cette rduction rvle quon ne retient que llment distinctif du chant ainsi que des marques rudimentaires de son appartenance un genre lyrique, mais que lart de lunion des deux, qui
faisait une partie de lexcellence inspire de lauteur sest perdue au fil des citations. Certains informateurs connaissaient ainsi des leitmotive de leur grand-pre, dcd avant leur
665
naissance ; cependant ils se dclaraient incapables den reprendre le chant ils refusaient
notamment de lenregistrer jusqu ce quils demandassent leur pre de leur rechanter
ce chant, rappel qui leur permit den enregistrer des versions sommaires, [H11] et [H48],
associant un ou deux brefs dveloppements ces leitmotive . Au-del de trois ou quatre
gnrations, il semble que les chants soient en fin de compte purement et simplement oublis. Plus exactement, nous navons rencontr aucun chant qui fut attribu un ascendant
plus ancien, ni, du fait mme de la fonction mmorielle du chant, aucun individu prcisment identifi dans ces gnrations : autrement dit, si des chants subsistaient, ctait sans
auteur identifi.
Les informateurs connaissent non seulement des chants, ou plutt des leitmotive, de
gens dont ils ignorent le nom personnel, quils dsignent uniquement par des termes de
parent ; mais aussi des bribes de chants dont ils avouent tout ignorer de lauteur. Car, si
tant est que le souvenir de ces objets lyriques ne soit pas entirement perdu, le processus de
dsindividuation et de dispersion des chants que nous voquions se met inluctablement en
uvre : des chants les plus anciens, simples leitmotive vaguement associs des potentialits de dveloppements prsentement plus involus qupanouis, on ne sait plus trop qui
ils appartiennent. De fait il semble y avoir, dans les souvenirs de tout individu, jeune ou
g, toute une srie de bribes dlments lyriques mal identifis, parfois attribus confusment des personnages lgendaires de second rang. Autrement dit, la puissance mnmonique des leitmotive reste toujours suprieure celle des rgularits stylistiques personnelles, ce qui est conforme aux principes de lesthtique lyrique. Sauf ce quils soient
intgrs dans des rcits lgendaires, qui finiraient par les associer de manire stable des
personnages nomms mais alors sans lien gnalogique avec les vivants , on peut donc
supposer que de tels lments lyriques orphelins de leurs auteurs flottent toujours dans la
mmoire des individus, avec une conscience plus ou moins nette du fait quil sagit dun
matriel lyrique qui a eu, un jour, un auteur clbre et respect. Peut-tre, mais cest l une
simple hypothse, destine rester invrifiable, est-ce l la matire mme de linspiration
des grands chanteurs. Plus on est expert dans cet art, donc souvent plus on est g, plus il
doit tre facile de puiser dans ce stock de leitmotive, de mtaphores et figures que les anctres ont accumul et sur lesquels, par leur inluctable effacement de la mmoire de leurs
descendants, ils commencent abandonner leurs droits dauteurs se servir de ces suggestions lyriques doit tre plus dlicat pour un individu jeune, car il est ncessairement soumis
au jugement des gens plus gs, dont il sait quils savent mieux que lui si ces mtaphores et
autres figures ont t la proprit danctres et quils pourraient dnoncer une imitation.
666
Peut-tre la tranquille assurance des plus gs, toujours confiants en leur inspiration, repose-t-elle en partie sur ce sentiment davoir une large source de thmes lyriques disposition. Peut-tre cette source lyrique des anctres en train de svanouir est-elle la forme la
plus objective et la moins consciente de la protection quils offrent leurs descendants et
de la transmission hrditaire du savoir. Si tel tait le cas, le savoir lyrique ne serait plus
tant une invention inexplicable quun recyclage mconnu. Il ne sagit l que dhypothses,
sur un fonctionnement de linspiration lyrique qui, si tant est quil se produise est destin
rester largement inconscient. Lesthtique de loriginalit dans le classicisme, propre au
chant humain, dans la mesure o elle exige du neuf tout en en restreignant les expressions
possibles, semble toutefois trs propre stimuler un tel fonctionnement, qui viendrait valider les idaux moraux et les conceptions eschatologiques des Suru.
667
louer la comptence du chamane de son groupe familial, parmi les autres chamanes, tout
informateur reconnat assez facilement quil en considre certains comme plus efficaces
que dautres.
Puisque chaque chant chamanique reste toujours identique lui-mme, le seul point
sur lequel les chamanes peuvent se diffrencier les uns des autres est le choix des chants
quils privilgient lors dune nonciation particulire et lordre dans lequel ils les mobilisent hypothse que nous avons dj mise, ce choix et cet ordonnancement devant reprsenter un lment crucial dans lissue dune cure prive. Certes ces divergences ne sont pas
plus explicitement reconnues que celles portant sur le contenu puisque la thorie chamanique postule que lordre dnonciation est sous le contrle des esprits. Toutefois mon informateur chamane nhsitait pas non seulement numrer les esprits qui taient minemment efficaces, mais faire le compte des gurisons quil attribuait lun ou lautre
dentre eux. Il allait mme jusqu citer un certain nombre desprits pour lesquels il prouvait une particulire dilection, reconnue comme purement personnelle (ohgyab, 1G-curSUFF(ralit),
mon favori ). Il est probable quau fil des cures russies et rates les cha-
manes finissent par considrer certains chants comme des instruments notablement puissants et certains enchanements comme apparemment habiles pour parvenir aux fins recherches attaquer demble avec des thrapeutes renomms ou temporiser, concentrer
leur action en un moment crucial ou les dissminer, etc. (cf. supra V.4.a).
Ces diffrences entre nonciateurs chamaniques reposent donc sur la manipulation
dlments restant par hypothse inaltrs, les chants comme units lyriques stables,
que chaque chamane, lors dune occasion particulire, slectionne et ordonne dune manire qui lui parat judicieuse. Lindividualit dun nonciateur chamanique consisterait
donc dans le rarrangement perptuel des lments de son rpertoire, pour tenter de reproduire les sries prsumes les plus efficaces, probablement sans pour autant reproduire
exactement la mme srie chaque nonciation, ne serait-ce quen raison des erreurs
involontaires, oublis ou permutations, qui ne peuvent manquer de se produire accrditant
objectivement et subjectivement lhypothse dune activit spontane et indpendante des
esprits auteurs des chants dans linterprtation chamanique. Ces procds sont condamns
rester jamais non seulement inavous, en raison de la thorie dfinissant la comptence
par la passivit de lnonciateur, mais encore dsavous par la raffirmation rgulire de
lunit chamanique travers la mise en uvre du rituel collectif soeyat.
Cette individuation du chanteur chamanique parat la fois dsire par lui-mme et
par ses solliciteurs chacun souhaite tre ou disposer du chamane le plus efficace et
668
Il y a videmment une part de dngation dans ce passage sous silence des crises de faiblesse quon a
connues. Nanmoins il semble que cet oubli soit prcisment li labsence de chant distinctif et commmoratif de ce fait, les seules productions sonores, les interprtations chamaniques, tant thoriquement semblables toutes les prcdentes et toutes les suivantes. Sil ne peut y avoir de chant humain conscutif une
gurison, cest quelle nest ni un acte du patient, ni un acte du chamane, ni mme un vnement clos, conclusif dune srie dactes, mais au contraire un nouveau dpart , tourn vers lavenir, puisquil sagit de
rendre le patient fort (-txa) et ferme (txawap), cest--dire prt affronter la vie ; la gurison nest
dailleurs jamais dcrite comme une victoire sur une maladie qui serait personnifie comme un opposant,
contrairement beaucoup de traditions chamaniques amazoniennes (Descola 1993 : 363 ; Fausto 2001 : 338 ;
Chaumeil 2000 : 251).
669
ces noms chamaniques sont trs peu inventifs).450 De linsolent chamane narguant les auditeurs en se dissimulant derrire ses chants, on ne retiendra seulement quon na jamais pu
le saisir et le rduire un nonc distinctif : simple forme abstraite de la puissance, vide et
impossible cerner au point quon ne saurait dire comment cette puissance russissait
produire des effets suprieurs celle de ses collgues. Les prdilections lyriques et les
combinaisons tactiques quutilisait un chamane nayant jamais t explicites de son vivant, elles ne seront a fortiori jamais voques aprs son dcs.
La tradition des chants chamaniques
En revanche les chants quun chamane utilisait sont supposs lui survivre et se perptuer, intacts et identiques eux-mmes, aprs ses performances et au-del de sa mort,
tout comme leurs potentialits dordonnancement sont prsumes rester inaffectes par les
ordonnancements auxquels la routine de ce chamane se conformait. Tous ces aspects restent en thorie toujours sous le contrle des esprits.
Il va de soi que cette thorie ne peut reflter la ralit : chaque nophyte sinspire,
pour dvelopper ses chants et les ordonner en sries pertinentes, des chamanes confirms
quil a entendu chanter, aucun chamane, si confirm soit-il, ne peut rester indiffrent aux
choix et combinaisons lyriques dont il apercevrait lefficacit chez un de ses collgues, nul
ne peut ignorer la diversit des chants et laccord sur leur ordre qui merge de la collaboration des nonciateurs dans un soeyat. Il est hautement probable que le nombre des leitmotive, le contenu des dveloppements qui leur sont associs, lordonnancement de ces chants
et la rputation defficacit de chacun dentre eux voluent et se modifient insensiblement,
au fil des performances chamaniques successives, chacune par les rsultats quelle produit
ou non influant sur lorientation des suivantes. Quun esprit relativement secondaire ou
dont le leitmotiv est dinvention rcente produise une gurison clatante, et son existence
comme unit lyrique sera sans doute assure ; quun autre ne produise que peu de bnfices, ou quil soit souvent pass sous silence, et son existence finira par tre oublie ; que
des dveloppements prsentant trop souvent certaines rcurrences aient t noncs par un
chamane victime daccident ou de maladie, et leur rputation dincorrection natra, etc.
La somme des chants chamaniques et les dispositions qui lui sont imposes un
moment donn reprsentent donc toujours ltat dune tradition en perptuel rajustement.
450
Le nom chamanique dun ascendant peut servir former un nom personnel lun de ces derniers ma t
expliqu comme le dcalque du nom chamanique du grand-pre agnatique de son porteur, amput de son
radical ww, chamane , auquel avait t substitu oy, homme .
670
Le savoir chamanique est donc largement un savoir empirique et cumulatif, adoss une
somme dessais, derreurs et de rectifications perptuelles. Toute la thorie des conditions
daccs au maniement de ce savoir, son application et sa mise lpreuve parat certes
se prsenter comme une dngation de la dimension cumulative et empirique de ce savoir
puisquil est rvl, dun coup , en termes de tout ou rien, dfinitivement, de manire
homogne, etc. La thorie de laction chamanique est en revanche une reconnaissance hyperbolique de la dimension empirique et conditionne du savoir chamanique : toute nonciation chamanique ne se prtend quune interprtation active par la prsence hic et
nunc de lauteur spirituel du chant. Si les formes, les contenus et lordre des noncs chamaniques se modifient parfois un tant soit peu, cela nest pas de la responsabilit de
linterprte, mais seulement des auteurs. Cet hyper-empirisme, o la tradition est, en thorie, remise en jeu chaque performance, permet dabsoudre les interprtes de cette tradition des infidlits quils lui infligent. Ce qui est donc pass sous silence, cest donc le
pouvoir des chamanes dinfluer sur ces formes, de sorte les maintenir autant que possible
semblables aux formes prcdemment entendues, ou pour sen carter autant que ncessaire. Ce que ce savoir intime (agakobamne) cache au fond de son cur (aga),
inaccessible aux autres, cest quil est la fois beaucoup plus et beaucoup moins stable
quil ne le prtend : beaucoup plus, puisquil se guide sur les nonciations passes et ne
rsulte pas dune inspiration entirement indpendante du chanteur, beaucoup moins, car
en sclairant de ses expriences passes, il ne se soumet pas entirement la constance
ou linconstance quon impute aux choses (so) spirituelles, mais les manipule.
***
Les deux grandes activits lyriques connues des Suru, par leurs formes linguistiques et stylistiques spcifiques, ainsi que par les conditions dnonciation propres chacune, font natre deux types distincts et complmentaires de savoir, instituant des hirarchies propres. Le chant humain, renouvel chaque occasion, se prsente comme un savoir
cumulatif, se nourrissant des expriences antrieures : la fois, lchelle individuelle, par
lhabilet lyrique que dveloppe un chanteur au cours de sa carrire et, lchelle de
lensemble des chanteurs, par les nouveauts quil entend produire constamment, tout nouvel nonc se diffrenciant des prcdents et sajoutant la somme du corpus lyrique connu. Toutefois, tant donn son esthtique propre, qui vise produire des noncs la fois
saillants et dune perfection formelle absolue, refltant un genre lyrique et un type dacte, il
nest pas improbable quune forme de recyclage sinstaure linsu mme des chanteurs. Or
cette esthtique nat prcisment des enjeux et vises pragmatiques du chant humain :
671
dune part assurer la distinction des individus de prestige parmi leurs rivaux, ce qui pousse
la recherche de loriginalit ; dautre part, fournir au chanteur un moyen dassurer la reconnaissance de ses actes, ce qui pousse au classicisme, la conformit dun chant donn
un genre lyrique attestant, en retour, celle de lacte (meurtre, fte, etc.) qui la motiv
lidal du type dacte en question.
En revanche le chant chamanique, maintenu identique et dpendant dune comptence estime en termes de tout ou rien, ne prtend offrir quun savoir fig et entirement
indpendant de ses chanteurs, soumis des auteurs mystrieux. Or si le savoir intime du
chant chamanique ne progresse que lentement lchelle dun individu une fois que celuici sen est fait reconnatre la matrise, sil repose sur un certain nombre dlments dont le
chanteur nest jamais subjectivement certain davoir compris le sens et les principes, contribuant lui donner le sentiment quil nest jamais seul parler, mais quun tre qui reste
toujours marqu par un fond dindtermination agit dans sa parole, ce savoir produit nanmoins, invitablement, prcisment parce quil entend rester le mme, tout en autorisant
certains carts en dchargeant ses nonciateurs de la responsabilit de ces infidlits, une
tradition voluant constamment par essais et retouches.
672
Conclusion
673
uvre, au moins au sens o les gens qui ne jouissent pas de ce statut ne peuvent intervenir
dans la mise en uvre de ces facults, la juger (explicitement du moins) ou la restreindre ;
ce statut, du fait de la voie daccs qui prohibe la transmission interindividuelle, protge
mme chacun de ses dtenteurs contre toute dpendance personnelle lgard dun autre
de ses dtenteurs, qui serait le garant, mais aussi le juge, de la comptence de celui auquel
il aurait transmis la sienne. Du point de vue de son action, le chamanisme passe avant tout
par la dcouverte dordonnancements (au sein du corpus de chants et divers niveaux de
celui-ci) puis par un souci constant de prserver cet ordre contre un dsordre sans cesse
menaant et toujours renaissant. Cette menace du dsordre nat de la situation pistmique
mme : ce trsor de la tradition ne peut qutre drang chaque fois quun chamane le sollicite, tandis que lgale comptence de chacun dentre eux et la transcendance de
linstrument lgard de tous empche quon se concerte ouvertement pour rtablir lordre.
Par ailleurs, les interventions des chamanes dans la vie des gens ordinaires, la demande
de ceux-ci, consistent lutter contre des dsordres, ceux que reprsentent les maladies il
sagit dune remise en ordre, puisquil sagit de rajouter et de repositionner des mes,
mme si cet ordre nest pas de mme nature que lordre des chants dans un corpus. Enfin,
aussi bien laccs au statut de chamane que laction chamanique et la lutte contre ce dsordre sans cesse menaant ont pour condition un doute, portant sur un lment qui ne peut
jamais tre explicit et qui rside la fois dans la nature des esprits jamais indtermins , dans le sens de certains contenus des chants noncs et dans la communaut de
perception, dactivit et de comptence (de chants connus) avec ses pairs, qui ne peut jamais tre compltement explicite. Le principe chamanique sexprime donc la fois
par un statut, une tradition prcieuse mais sollicite, une hantise du dsordre, un isolement
de ses dtenteurs et un doute lancinant.
Par contraste avec la comptence chamanique, le savoir lyrique des grands hommes
se prsente comme une forme de comptition ouverte et de concurrence directe pour un
stock de biens dont chacun essaie de sapproprier la majeure partie au dtriment des autres.
Cette situation est homologue celle qui rgne sur le plan sociologique : la grandeur est
une comptition dans laquelle chacun essaie de surpasser les autres pour sapproprier des
biens dont les principaux sont en quantit finie quil sagisse des femmes ou des territoires dessartage et de chasse, mais aussi du prestige, bien symbolique par dfinition diffrentiel. Dans le domaine strictement lyrique, cette comptition passe par linspiration : le
chant humain exploite une matire laquelle tous ont librement accs le langage ordinaire, et plus spcifiquement les diverses mtaphores, figures, analogies mythologiques,
674
etc. qui permettent de produire de beaux chants mais o chaque utilisation dun lment a
pour effet, des degrs divers, den priver les autres pour un temps plus ou moins long. Il
faut donc esprer dcouvrir certains de ces lments avant les autres : la potique humaine
est une forme de prdation des ressources esthtiques. Par l-mme la somme des chants
humains napparat pas comme le trsor dune tradition partage, mais comme une masse
dont il faut se distinguer tout en sy rattachant, puisquil faut sy mesurer. Or, comme les
matriaux utilisables (mtaphores, etc.) ne sont pas en quantit infinie, ou du moins quon
en fait une intense consommation, au moins en certains genres, il faut invitablement que
certains chants soient oublis pour que de nouveaux puissent tre produits. Dans le domaine lyrique, mais aussi au-del sur un plan sociologique, par contraste avec le statut
du chamanisme, la grandeur pourrait donc, nous semble-t-il tre qualifie de position :
comme un tat qui, si assur puisse-t-il paratre chez certains, est toujours relatif et reste
objet de contestation continuelle par tous. Parce que son instrument est la porte de tous
et parce quil a une vise diffrenciatrice, le chant humain doit trouver des justifications et
des motivations. Or le mode de contestation de la grandeur, et en particulier de la grandeur
lyrique, passe par louverture ostensible tous de la comptition, de sorte que les gens occupant les positions les plus mdiocres fassent la preuve publique de la modestie de leurs
capacits. Il nexiste quun seul moyen de briser ce cercle : fonder la lgitimit du chant
sur des actes qui soient similaires ceux des occupants des positions prestigieuses. En tant
que prouesse ralise par des gens dont leur position laissait penser quils en taient incapables, ces actes sont vnements. La conqute du savoir lyrique passe donc toujours par
des vnements brisant la monotonie de lexistence villageoise et les vidences de la routine. Cependant le propre du chant en tant que degr suprme de la parole, cest de clbrer
et de proclamer la grandeur et non son dsir, qui serait dfaut et petitesse ; ne pouvant
venir quaprs les actes, la gloire lyrique doit toujours passer par la violence et la provocation insultante, qui permet de rompre linertie des situations et hirarchies tablies, gestes
qui sont des offenses puisquils se font invitablement au dtriment de gens reconnus, sinon comme respectables, du moins comme dignes dadmiration. Cest dans cette tension
entre louverture tous des positions, qui rsultent du partage invitable des moyens dy
accder le langage sur le plan lyrique, la guerre sur le plan social et le dsir vident de
ceux qui ont russi sassurer les plus prestigieuses des positions, que se sont dvelopps
les idaux thiques les plus fondamentaux et les plus subtiles institutions des Suru : lidal
de la compassion de la lenteur et de la transmission patrilinaire du savoir, dune part, et
les procdures si complexes des ftes de boisson dautre part, techniques de production
675
dvnements permettant de rguler la circulation de la grandeur et de contrler les occasions de production lyrique. Le principe de la grandeur sexprime ainsi par une comptition continuelle et universelle pour des positions toujours relatives, impliquant de mettre
en pril lquilibre tabli et momentanment stabilis au profit des occupants des positions
suprieures, en dclenchant des vnements ; et cette tension perptuelle suscite en retour
le dveloppement dinstruments de contrle de ces vnements, qui repose en particulier
sur la production dvnements artificiels (festifs) grce la complicit entre leurs organisateurs, laquelle sexprime, au niveau lyrique au moins, par tout un art subtil de lironie.
Ces deux principes peuvent bien entendu parfois tre cumuls chez certains individus et on a vu quil existait de multiples voies par lesquelles chacun essayait de contrler
lautre. Il nen reste pas moins vrai quil sagit de deux logiques qui paraissent travailler le
corps social suru paralllement et mme parfois symtriquement, et ce la fois au niveau
sociologique et au niveau pistmique. Nous ne saurions prtendre que ces principes
taient les seuls, en particulier au niveau pistmique. Un grand nombre de genre de savoirs ont certainement chapp notre analyse, tant ceux qui sexpriment sous des formes
moins verbalises notamment dans des domaines comme la chasse ou la guerre , que
ceux qui recourent peut-tre des formes verbales moins saillantes que le chant ou mme
le mythe, ou encore que les formes de savoirs qui spanouissent parmi les femmes. Une
telle limitation tait inscrite dans les conditions de la recherche : de tels savoirs ne semblent pas avoir produit de monuments permettant leur tude bien des annes aprs leur
mise en uvre.
Si, du fait du choix de perspectives qui ne se rapportent pas exactement aux catgories habituelles dorganisation des matriaux et thmatiques ethnographiques, nous navons
pas eu loccasion de dvelopper des dimensions comparatives dans ce travail, nous esprons que cette tude, soulignant la fois la complexit des principes dorganisation sociologiques et des formes de diffrenciation et de hirarchisation, limportance des formes
dvnementialit, loriginalit de leur conceptualisation et la diversit des temporalits, la
subtilit de linscription de ces enjeux dans des arts rhtoriques et potiques et la puissance
mnmonique de ceux-ci, permettra denrichir la comprhension des socits amazoniennes. En attendant, nous esprons que la prsentation, parfois aride, de ces donnes ethnographiques contribuera prserver la connaissance de ces monuments lyriques.
676
Anthropologie sociale
Cdric YVINEC
Volume 2 : Annexes
Jury :
A. lments linguistiques
Transcription
Il existe ou a exist plusieurs transcriptions de la langue suru, avec des variantes
plus ou moins divergentes, cette instabilit tant manifestement le signe de leurs imperfections. La premire fut propose par les missionnaires du Summer Institute of Linguistics
(Willem Bontkes 1978). Aprs diverses hsitations et quelques modifications, au terme
dun travail de rvision men avec le concours de plusieurs Suru, elle servit de base la
transcription aujourdhui officielle : celle des manuels scolaires suru.451 Cette transcription a beau tre la plus prcise, elle se rvle fort peu pratique, comme latteste le fait
que les principaux utilisateurs de lcriture suru, les instituteurs suru et les missionnaires
eux-mmes, saffranchissent souvent de ses rgles. Le principal dfaut de celle-ci est donc
son excessive complexit.452 Sy ajoute le choix dune mme lettre (h) pour des emplois
entirement diffrents. B. Mindlin a utilis une transcription diffrente, plus intuitive pour
des lusophones, mais souvent excessivement simplifie, au risque dinduire des confusions.453 Lusage de lcriture en suru reste aujourdhui un exercice essentiellement scolaire et/ou vanglique ; gnralement, les Suru alphabtiss crivent directement en portugais.
La transcription que nous avons utilise se conforme dans lensemble la transcription officielle, moyennant quelques ajustements minimes.
451
Soit au total cinq livrets dune vingtaine de pages chacun (Carolyn Bontkes 1995).
Le principal corpus de textes publis en suru, des textes bibliques (lors de mon sjour taient disponibles
Gense, Luc, Actes et 1 Thessaloniciens), traduits par les missionnaires du SIL en collaboration avec des
Suru, se dispense dun grand nombre de signes diacritiques (tons et longueurs des voyelles) superflus pour la
comprhension.
453
Toutes ces transcriptions sont malheureusement antrieures au seul travail vritablement scientifique sur
la phonologie du suru (Lacerda-Guerra 2004). Celui-ci nen propose cependant aucune.
452
679
Voyelles
Transcription
a
Phonme
Allophones
[a]
quivalent franais
a
[, e]
[i]
[u, o, ]
o, ou
[, y]
Signification
Voyelle nasale
La voyelle prcdente est longue
Ton haut sur voyelle orale
Ton haut sur voyelle nasale
Afin dallger la lecture ces signes ne sont utiliss que lorsquils sont indispensables,
notre connaissance, pour distinguer un morphme dun autre (en outre, dans nombre de
cas, nous ne sommes pas en mesure dindiquer avec certitude le ton et la longueur des syllabes). Seules les nasalisations stables (et non contextuelles) sont systmatiquement dnotes.
Consonnes
Transcription
b
Phonme
Allophones
[b, mb]
quivalent franais
b
[d]
[g]
[]
ng anglais
[, , j]
dj, j, y
[k]
[l]
[m]
[n]
[]
espagnol
[p]
[, ]
[x, ]
j espagnol, th anglais
[t]
tx
[]
tch
[]
ch
[, v, , w]
v, w, b
[j, ]
Afin de faciliter les comparaisons entre les sources ethnographiques, voici les principales divergences entre cette transcription et les autres voques :
680
Transcription utilise
s
Transcription
officielle
s
nh
Bontkes
(1978, 1985)
h
nh
Mindlin
tx
y
[voyelle]-yh
tx
y
[voyelle]-hy
z
y
hy
t
i
h
nh
Motivation
Mutations consonantiques
Le suru comporte des mutations consonantiques importantes. Les travaux linguistiques consacrs aux langues tupi-mond semblent hsitants sur la nature de ce phnomne. M. Lacerda-Guerra (2004 : 49-52) penche pour une interprtation essentiellement
syntaxique. Bien que le phnomne ne soit manifestement pas phontique, linterprtation
syntaxique nous semble excessive, car les locuteurs peuvent jouer de ces mutations pour
donner un relief particulier certains mots. Voici un aperu de ces mutations permettant de
faciliter la reconnaissance des morphmes.
Mutations en position initiale
m/p
k/
s/l/x
t / tx / n
d/j
m/
w/
Morphologie et syntaxe
Nous prsentons enfin quelques indications sur la morphologie et la syntaxe du suru. Les catgories que nous distinguons sont trs approximatives ; elles ont t dcoupes
en fonction de ce qui tait particulirement utile lanalyse des genres de discours tudis,
en particulier les chants, et se placent sur des plans parfois assez htrognes. Les indications ici donnes ne sont en rien une grammaire du suru, mais un instrument danalyse
doublement incomplet : dune part parce quil ne sagit que dune bauche, dautre part
parce quil a t labor pour lanalyse dun genre de discours qui ne constitue quune infime partie des productions linguistiques suru.
Nous prsentons ici les diverses catgories que nous avons utilises, accompagnes
dindications sur la manire choisie pour les traduire en franais et de labrviation utilise
pour les dnoter dans les analyses, dont nous fournissons ensuite une liste classe par ordre
alphabtique.
1.
681
1.4.
2.
3.
Le suffixe liquide (LIQ) -si / -xi, objet de nombreux effets rhtoriques jouant avec
sa forme substantive absolue ih, eau / bire .
1.5. Divers classificateurs des objets en fonction de leurs formes (SUFF(valeur)) ; ces classificateurs peuvent parfois fonctionner comme substantifs et sont parfois analyss
comme tels, en fonction de critres avant tout smantiques.
Ces suffixes peuvent prcder ou suivre ladjectif postpos au substantif selon quils
sappliquent au substantif seul ou au groupe nominal dans son ensemble.
Une voyelle finale (le plus souvent -a) ou une consonne finale (gnralement -l ou -d) peut
sadjoindre la plupart des substantifs ou des adjectifs, voire des verbes, pour des raisons
euphoniques ou prosodiques. Nous ne mentionnons pas ces lments dnus de valeur smantique dans les analyses morphosyntaxiques. En revanche dans les chants chamaniques
nous signalons les syllabes parasites (EXPL), inusites dans la langue ordinaire.
Morphologie et complmentation directe des substantifs et des verbes
2.1. Les substantifs suru se divisent en deux classes :
2.1.1. Substantifs absolus, qui nont pas besoin de complment.
2.1.2. Substantifs relatifs, qui exigent un complment. Le complment prcde toujours immdiatement le substantif relatif (lorsque ces substantifs sont cits
seuls, nous les faisons prcder dun tiret). Le complment peut tre un autre
substantif, un pronom, ou une proposition nominalise (cf. 4.1)
2.2. Les adjectifs peuvent aussi tre diviss en deux classes, absolus, pouvant apparatre
sans tre prcds dun substantif ou dun pronom, et relatifs, exigeant au minimum
un pronom indfini comme prfixe. Lordre est toujours : substantif-adjectif.
2.3. Les verbes suru peuvent tre diviss en deux classes :
2.3.1. Verbes transitifs.
2.3.2. Verbes intransitifs ou plutt rflexifs.
Tout verbe est toujours immdiatement prcd de son objet direct, qui peut tre un
groupe nominal (substantif augment dun adjectif), un pronom, ou une proposition
nominalise (cf. 4.3). Dans le cas dun verbe intransitif-rflexif cet objet direct est
identique au sujet libre ; cest toujours un pronom personnel, le pronom rflexif a(cf. 3.1) tant obligatoire la troisime personne.
2.3.3. Une troisime classe de verbes, absolus , peut tre ajoute, qui nexige pas
dobjet direct explicite ; il sagit souvent dexpressions lexicalises ou
didophones.
Le sujet dun verbe rflexif est par dfinition son objet direct ; il est donc toujours apparent, au moins sous la forme dun pronom personnel rflexif. Le sujet dun verbe
transitif peut ne pas tre exprim. Lorsquil lest, cest sous la forme dun sujet libre :
celui-ci na aucune place fixe, bien quil prcde souvent le groupe verbal, et ne se
marque que par labsence de suffixe marquant le cas ; le sujet est nanmoins souvent
suivi dune particule modale ou aspectuelle (cf. 7), obligatoire sil sagit dun pronom.
Typologie et morphologie des pronoms
682
Pronoms personnels :
3.1.1. Premire personne du singulier : o- / to- (1SG).
3.1.2. Deuxime personne du singulier : e- (2SG).
3.1.3. Troisime personne du singulier non-rflchie : i-, xi-, x- (3SG).
3.1.4. Premire personne du pluriel inclusive : pa- (1PLI) ; traduit par nous tous .
3.1.5. Premire personne du pluriel exclusive : toyh- (1PLE) ; traduit par nous
autres .
3.1.6. Deuxime personne du pluriel : mey- (2PL).
3.1.7. Troisime personne du pluriel non-rflchie : ta- (3PL).
3.1.8. Troisime personne rflchie, singulier ou pluriel : a- (3R).
4.
lexception de la troisime personne, toutes les autres formes sont galement rflchies et non-rflchies, et peuvent apparatre indiffremment avec des verbes transitifs
454
et rflexifs.
3.1.9. Indfini : ma- (INDF) ; peut dsigner une quatrime personne .
3.1.10. Indfini humain : palo- (INDF.H).
3.1.11. Indfini non-humain : so (INDF.NH) ; syntaxiquement, cest plus un substantif
quun pronom ; traduit par chose . Sur ce terme, cf. Chap. V.2.b.
Les pronoms personnels sont des prfixes qui peuvent tre complments de verbes ou
de substantifs relatifs. A lexception de so, ils ne peuvent apparatre seuls : ils sont
toujours augments dun suffixe dobjet indirect, du suffixe rciproque-totalisateur ou
dune particule modale.
3.2. Dmonstratifs : le suru dispose de deux paires contrastives dans ses dmonstratifs :
3.2.1. Exophorique vs endophorique : traduction impossible en franais.
3.2.1.1. Exophorique : i-, iwe, ina (EXO)
3.2.1.2. Endophorique : e-, ewe, ena (ENDO)
Les formes iwe, ewe (EXO- / ENDO-RC) et ina, ena (EXO- / ENDO-FOC) ne sont
dtailles que dans les chants chamaniques.
3.2.2. Proche vs lointain :
3.2.2.1. Proche et laudatif : a / , ana (DM1)
3.2.2.2. Lointain et pjoratif : ye, yena (DM2)
3.2.2.3. Lointain spar : ano (DM3) ; ce dmonstratif ne sapplique quaux
lieux.
Ces dmonstratifs peuvent tre utiliss comme prfixes, de manire adverbiale
(formes augmentes du suffixe -na), voire de manire absolue.
3.3. Pronom possessif : -id (PR.POSS). Ce pronom remplace lobjet possd, il exige donc
toujours un possdant, substantif ou pronom, comme prfixe.
3.4. Suffixe rciproque et unificateur-totalisateur : -we / -w / - (RC) saccole aux pronoms aussi bien pluriels (do le sens rciproque) que singuliers dont il souligne
lunit ontologique ; il contraste faiblement, dans certains de ses usages (accol des
pronoms dmonstratifs ou anaphoriques), avec le focalisateur -na (cf. 4.2) comme le
substantif avec ladverbial, lobjet avec le mode. Ce morphme est peut-tre dailleurs
le mme que le nominalisateur-objet (cf. 4.3.1).
Syntaxe du groupe nominal
4.1. Complmentation : le complment dun substantif peut tre :
4.1.1. Directement antpos, sil sagit dun substantif relatif ; quelques substantifs
absolus acceptent aussi un complment direct.
4.1.2. Articul par -e- (NOM, cf. 4.3.1), devant un substantif relatif.
4.1.3. Articul par -ma- / -a- (POSS), sil sagit dun substantif absolu : il sagit alors
gnralement dune relation de possession.
4.2. Focalisation : dans cette catgorie, nous rangeons un suffixe difficile classifier qui
souligne la qualit dun substantif ou dun pronom anaphorique ou dmonstratif : -na
(FOC).455 Ce suffixe trs frquent peut isoler un substantif en le mettant en apposition
ou adverbialiser un pronom ( ainsi ). Ce suffixe est difficile traduire : parfois
omis, parfois rendu par en tant que , souvent par une simple apposition.
4.3. Nominalisation : un groupe verbal ou une proposition peuvent tre nominaliss par
leur lment final :
4.3.1. -be- / -me- / -e- nominalisateur-objet (NOM), qui le nominalise en tant que
complment dun substantif ou objet direct dun verbe ; correspond souvent aux
franais que ou le fait que .
454
Selon M. Lacerda-Guerra, les formes rflchies se distingueraient par un ton toujours bas, alors que les
formes non-rflchies auraient un ton ordinairement haut, parfois masqu (2004 : 83-85).
455
D. Moore ne donne pas de classification prcise pour le morphme similaire en gavio, quil rend par
like that (1984 : xxv).
683
5.
6.
684
4.3.2. -t / -n, -d, -b / -p, -ba nominalisateur-agent (AG), qui le nominalise en tant
que sujet logique de son verbe, agent de laction exprime ; traduit en franais
par celui qui , ce qui .
4.4. Verbalisation : inversement un adjectif ou un substantif peut tre verbalis par le suffixe -ta / -eta (VERB), par linchoatif -t / -n (cf. 7.2.7) et parfois par des affixes circonstanciels de direction ou de disposition relative (cf. 6.2, 6.5)
Syntaxe du groupe verbal : les objets seconds
Quil soit transitif ou intransitif-rflexif, un verbe peut recevoir un ou plusieurs objets seconds. Un verbe absolu nadmet que des objets seconds. Ceux-ci sont marqus par des suffixes de cas, qui saccolent des substantifs, des pronoms ou des groupes nominaux ou nominaliss. Ces suffixes sont les suivants :
5.1. Datif (DAT) : -ka / -a : ce suffixe marque le destinataire, le patient qui subit laction
ou lobjet sous le rapport duquel elle sapplique lobjet direct. Il marque aussi lobjet
immdiat dun verbe absolu ou dun idophone. Il peut prendre une valeur verbale, signifiant alors tuer .
5.2. Bnfactif (BNF) : -kabi / -abi : ce suffixe marque le bnficiaire ultime de laction
ou le but vis ; il sagit souvent dune simple forme accentue du datif.
5.3. Ablatif (ABL) : -pi / -mi : ce suffixe dsigne tout rapport sopposant ceux marqus
par le datif : lloignement, la sparation, le perdant, linstrument. Aprs un pluriel il a
souvent un sens partitif ( un des ). Il peut prendre une valeur verbale, signifiant
alors attendre ou entendre .
5.4. Il existe un affixe, -ne- (OBJ.SEC), sintercalant entre un verbe transitif et son objet direct et renversant celui-ci en objet second (ce qui revient plus ou moins intransitiver
le verbe ; il ne semble pouvoir tre utilis quavec un petit nombre de verbes.
Affixes circonstanciels
Le suru se caractrise par une profusion daffixes exprimant divers aspect spatiaux, temporels ou modaux ; ils peuvent sadjoindre comme suffixes des substantifs, comme suffixes
ou prfixes des verbes. Lorsquils sappliquent des substantifs ils peuvent modifier les
suffixes dobjet second. Le sens premier de ces affixes est en gnral spatial ; certains ont
cependant un sens temporel tout aussi important et beaucoup peuvent avoir des sens plus
abstraits. Daprs des critres smantiques on peut les regrouper ainsi :
6.1. Locatif-temporel-instrumental non-marqu (CIRC) : -.
6.2. Directionnel :
6.2.1. Destination, vise (DIR) : -koy / -oy.
6.2.2. Provenance, partage (PROV) : -pabi / -mabi.
6.2.3. Statique (STAT) : -tiga / -niga.
6.3. Hauteur relative :
6.3.1. en dessous de , domin par , chez (SOUS) : -ibi.
6.3.2. en haut de (HAUT) : -abi.
6.3.3. au-dessus de , sur , aprs (SUR) : -tar / -txar / -nar / adar.
6.4. Position relative :
6.4.1. en face de , avant (FACE) : -ama-.
6.4.2. sur une surface contemplable et transperable (SURF) : -ami- (tymologie :
visage ).
6.4.3. lintrieur de (CONT) : -pabe- / -mabe- (tymologie : main ).
6.5. Disposition relative :
6.5.1. portant ostensiblement (OST) : -tor / -txor / -nor.
6.5.2. portant par au-dessus , occupant lespace autour de , traversant lespace
autour de (PORT) : -sahr / -lahr / -xahr. Cet affixe est difficile distinguer
dun verbe.
6.5.3. pointant , se prolongeant , stendant (POINT) : -tota / -txota / -nota.
Cet affixe est peut-tre un verbe (il sagit peut-tre dune verbalisation de
laffixe -tor / -txor / -nor, cf. 4.4).
6.5.4. prsentant de front (FRONT) : ala- / ya-. Ce prfixe est souvent lexicalis.
6.6. Possession : avec , aprs (AVEC) : -itxa.
7.
685
8.
456
7.2.4. Factitif (FACT) : il existe un auxiliaire verbal qui a un sens exclusivement causatif et insiste sur le caractre actif de la cause : -maki. Il a gnralement pour ob456
jet une proposition nominalise.
7.2.5. Exhortatif (EXH) : le suffixe pronominal -aba / waba / -ba a une valeur exhortative, difficile distinguer smantiquement de certains usages de ma (7.2.3).
7.2.6. Exhortatif collectivisant (EXH-COLL) : -reh. Ce suffixe qui peut sadjoindre
presque toute classe de mots souligne la fois lexhortation et le rassemblement des intentions derrire celle de lnonciateur. Sur lanalyse de ce suffixe
cf. Chap. IV.2.c.
7.2.7. Inchoatif (INCH) : le suffixe verbal -t / -n souligne la mise en branle de
laction. Il est trs fortement lexicalis et contraste souvent autant avec le verbalisateur neutre -ta / -eta ou avec des affixes circonstanciels (surtout le statique
-tiga / -niga). Il peut constituer un verbe lui seul, signifiant alors arriver .
Nous lavons nanmoins signal tant donn son importance dans les irrgularits de la langue chamanique.
7.2.8. Itratif (ITR) : -pere- / -mere-. Cet affixe peut saccoler des substantifs, des
pronoms, des suffixes dobjet indirect ou des verbes. Il exprime la rptition et
lintensit de laction ainsi que sa spcificit propre. Sur les sens de cet affixe,
cf. Chap. VI.2.a, VI.4.a. Il est parfois omis en franais ou rendu par diverses priphrases : toujours , sans cesse , sans relche , la manire de , etc.
7.2.9. Frquentatif (FRQ) : une notion de simple frquence ou rptition de laction,
sans gard son lien avec la spcificit de lobjet ou du sujet, peut tre exprime par lusage de verbes spcifiques (nots verbe.FRQ) ainsi que par lusage
comme suffixe pronominal du verbe maa / -aa, forme frquentative du verbe
ma / -a, faire, prendre .
Adverbes
Nous classons par dfaut comme adverbes les particules qui apparaissent seules et ne sont ni
des substantifs ni des verbes. Les adverbes que nous signalons (nous traduisons directement
ceux dont le sens peut tre rendu sans quivoque en franais) peuvent tre rangs en onze
groupes :
8.1. Adverbes assertifs :
8.1.1. Intensif (INT) : ces adverbes ne semblent parfois navoir quune fonction de sparation et darticulation des groupes syntaxiques :
8.1.1.1. te / ne : forme faible ; omis en franais
8.1.1.2. ter / ner : forme forte, ayant pour objet un adjectif ou un substantif ;
rendu par trs , mme .
8.1.1.3. po : assertion forte ; souvent omis en franais ou rendu par bien ,
oui , etc. Cet intensif semble souligner que lassertion prtend dpasser un simple constat factuel : il apparat souvent avec les adverbes
gnomique ou futur (8.6, 8.8).
8.1.2. Responsif (RP) : bo. Cet adverbe souligne que la phrase se pose en rponse
une mise en doute explicite ou implicite ; parfois rendu par oui , si ,
mais .
8.1.3. Antriorit (INT.ANTER) : anar. Ce substantif qui signifie tte peut tre utilis adverbialement pour signifier linsistance et une relation avec un fait antrieur : aussi , donc , mme . Il joue un rle particulirement important
dans les chants chamaniques (cf. Chap. VI.2.a).
8.2. Ngation : nous ne sommes pas certains davoir identifi lensemble des particules ngatives en suru et leurs nuances.
8.2.1. Ngation simple (NG) : -m, one, bahr.
Ce verbe fait partie dun petit nombre de verbes qui peuvent tre considrs comme des auxiliaires servant former de nombreuses expressions, les principaux tant -kah aller et -or, venir , et qui prsentent des traits syntaxiques spcifiques, qui ne nous intressent pas ici.
686
9.
687
9.3.2.3.
9.3.2.4.
9.3.2.5.
9.3.2.6.
9.3.2.7.
Abrviation Sens
Position
syntaxique
Explication
()
A : Affixe
P : Prfixe
S : Suffixe
N : Nominal
V : Verbal
Adv : Adverbe
1PLE
1PLI
1SG
2PL
2SG
3PL
3R
3SG
ABL
AG
AUG
AVEC
BNF
CAUS
688
Suffixe augmentatif
Circonstanciel de possession
Bnfactif
Causatif
toyh-
PNV
3.1
pa-
PNV
3.1
o- / to-
PNV
3.1
mey-
PNV
3.1
e-
PNV
3.1
ta-
PNV
3.1
a-
PNV
3.1
PNV
3.1
SN
SV
5 ; 9.3.2
4.3
SN
SN
1.2
6.6 ; 9.3.2
-kabi / -abi
ma
SN
AV
5
7.2.3
Abrviation Sens
DAT
DEM1
DEM2
Dmonstratif lointain
DEM3
DIM
Dmonstratif spar
Diminutif
DIR
ENDO
Circonstanciel de direction :
vers
Endophorique
NONC
Adverbe nonciatif
EXH
Exhortatif
EXH.COLL
EXH.NG
Exhortatif collectivisant
Exhortatif ngatif
EXO
Exophorique
EXPL
CIRC
CONJ
CONT
FACE
FACT
FOC
FRQ
FRONT
FUT
GNO
Position
syntaxique
SNV
Explication
()
6.1
eka
eetiga
epitxa
Adv
9.3.2
-pabe- / -mabe-
SN
6.4
-ka / -a
a- / ana
yeyena
ano
-uDiverses altrations
phonologiques
-koy / -oy
SN
PNV
Adv
PNV
Adv
PN
SN
5 ; 9.3.2
3.2.2
SN
6.2 ; 9.3.2
ee- / eewe
ena
kaled / aled
axiter
waba / -aba / -ba
wa
ika
-kid-kum-reh
eaka
eaba
iiwe
ina
-ba
-m
-ama-
PNV
PNV
Adv
Adv
3.2.1 ; 9.3.2
SN
Adv
Adv
Adv
Adv
SNV
Adv
7.2.5 ; 8.5
PNV
PNV
Adv
3.2.1
ANV
6.4
-maki
-na
-aa / -maa
-tar / -txar / -nar
sona
Diverses formes
lexicales
ala- / ya-
SNV
SN
SNV
Adv
Adv
7.2.4
4.2
7.2.9 ; 8.7
PNV
6.5
aye
ani
Adv
Adv
8.8
8.6
3.2.2
3.2.2
1.3
8.11
7.2.6
8.5
689
Abrviation Sens
IMPF
Circonstanciel de hauteur :
dans le haut
Imperfectif
INCH
INDF
INDF.H
INDF.NH
INT
Inchoatif
Indfini
Indfini humain
Indfini non-humain
Adverbe intensif
INT.ANTER
Adverbe dintensit et
dantriorit
Intensif ngatif
Intentionnel-Duratif
Interrogatif
HAUT
INT.NG
INTENT
INTERR
INTERR.NG
INVITE
IRREL
ITR
LIQ
NG
NOM
NON.TEST
NP
OBJ.SEC
OST
PENSE
PL
PNA
PNT
POINT
PORT
POSS
PR.POSS
690
Interrogatif ngatif
Formule dinvitation
(chants chamaniques)
Irrel
Itratif
Suffixe liquide
Ngation
Nominalisateur comme
objet ( le fait de )
Non-testimonial
Nom propre
Objet direct transform en
objet second
Circonstanciel de disposition relative : possession
ostensible
nonc prsent comme un
discours intrieur
Suffixe pluriel
Ponctuation nontestimoniale non-assertive
Ponctuation nontestimoniale assertive
Circonstanciel de disposition : pointant
Circonstanciel de disposition : portant
Complment possessif
Pronom possessif (objet
possd)
Position
syntaxique
ANV
Explication
()
6.3
SN / Adv
7.2.2
SV
PNV
PNV
PNV
Adv
Adv
Adv
Adv
7.2.7 ; 4.4
3.1
3.1
3.1
8.1
th / nh
sa / la / xa / yaka
ka
nan
ate
enama (ENDO-FOCCAUS)
-nan
-pere- / -mere-si / -xi
-m
one
-bahr
be / me / e
Adv
SN / Adv
Adv
8.2
7.2.1
8.3
Adv
8.3
Adv
ANV
SN
Adv
8.9
7.2.8
1.4
8.2
SNV
ya / y / a / / iy
SN / Adv
4.3 ; 4.1 ;
9.3.1 ; 9.3.2
7.1
-ne-
PV
5.4
SN
6.5
ke
Adv
8.10
-ey
i
SN
Adv
1.1
7.1
a/
Adv
7.1
SNV
6.5
ANV
6.5
-ma- / -a-id
PN
SN
4.1.3
3.3
8.1
Abrviation Sens
PT
QUANT
Circonstanciel de direction :
depuis
Pseudo-morphme (dans les
chants chamaniques)
Ponctuation testimoniale
Adverbe de quantit
RC
REL
Rciproque-Totalisateur
Relatif
PROV
PSM
Responsif
Circonstanciel de hauteur :
sous
STAT
Circonstanciel de direction :
statique
SUFF(valeur) Divers suffixes nominaux
SUR
Circonstanciel de hauteur :
sur
SURF
Circonstanciel de position :
surface
TEST
Testimonial
TI
Terme inconnu des informateurs
(dans les chants chamaniques)
VERB
Verbalisateur
?
lment restant incompris
RP
SOUS
Position
syntaxique
SNV
Explication
()
6.2 ; 9.3.2
e
-nam
-num
-we- / -w / -
yed-yab
bo
-ibi
Adv
Adv
7.1
8.4
SN
PNV
SN
Adv
SNV
3.4
9.3.1
-tiga / -niga
SNV
6.2 ; 9.3.2
SN
SN
1.5
6.3
ANV
6.4
de / -je
SN / Adv
7.1
-ta / -eta
SN
4.4
8.1
6.3
Graphie
Il nexiste pas notre connaissance de rgles clarifiant la sparation graphique des
units lexicales dans lorthographe suru officielle. Nous avons tent dappliquer ce principe : les morphmes qui subissent une altration consonantique sont crits en un seul mot.
On trouve ainsi gnralement une seule unit graphique pour les groupes [prfixesubstantif/verbe], [substantif/verbe-suffixe], [substantif-adjectif], [objet direct-verbe]. En
revanche un certain nombre de particules systmatiquement indiffrentes aux mots qui les
prcdent, les prfixes personnels en particulier, sont toujours prcds dune coupure graphique. Les idophones, lorsquils sont fonds sur la rduplication, sont spars par des
tirets. Ces principes nont cependant pas toujours pu tre appliqus sans hsitation ni exception.
691
B. Mythes
Les traductions que nous donnons des mythes recueillis tentent de restituer autant que possible les traits formels que nous avons souligns dans notre analyse de la matire mythologique, en
particulier limportance des lments substantiels : noms propres, termes non-suru, idophones, dialogues, chants. Nous avons ainsi reproduit la quasi-totalit des dialogues, vritables ou
intrieurs, reproduit tels quels les termes non-suru et nous avons tent dintroduire, en apposition,
une onomatope pour signaler la prsence didophone. Sur ce point, les idophones suru ntant
souvent pas trs limpides pour un lecteur franais et le choix donomatopes courantes en franais
tant trs faible par rapport la multiplicit des nuances quexpriment les idophones suru, en
particulier dans le contexte mythologique, il ne faut pas attendre une corrlation systmatique dans
les quivalences proposes : les onomatopes des traductions ne peuvent gure faire plus
quvoquer un trait stylistique, et non en rendre toute la richesse. Seuls les idophones exprimant
des cris despces animales ont t reproduits lidentique, en conservant la transcription suru.
Sagissant des noms propres, nous les avons traduits chaque fois que cela tait possible, sauf pour
les noms claniques.457 Quant lincise qui prcise le statut videntiel du discours mythologique, y
palode (NON.TEST INDEF.H-TEST) qui ponctue de nombreuses phrases, nous ne la rendons, par des
incises et priphrases, ( dit-on, cest bien ce quon raconte ) quau dbut de chaque rcit.
Les titres donns aux mythes sont de notre fait : ils essaient en gnral de reproduire la manire suru de se rfrer lun de ces rcits, par lnumration de ses principaux personnages ; nous
y avons parfois ajout un sous-titre se rfrant laction centrale du rcit, surtout lorsquil sagit
dun thme bien connu de la mythologie amazonienne. Ce corpus mythologique nest certainement
pas exhaustif, quelques rcits recueillis par B. Mindlin (1995) ny figurant pas. On constatera
nanmoins quune immense majorit des rcits ici prsents se retrouvent, en totalit ou partiellement, souvent organiss de manire diffrente, dans le livre de cette ethnologue. Lordre de prsentation des rcits ne correspond pas une quelconque classification indigne. Nous avons regroup :
- un ensemble de rcits o apparaissent les personnages de Nos-Pres--Tous, rcits dont
les pisodes se recombinent souvent entre eux [M1] [M10] ;
- divers mythes bien connus, relativement riches et dont lunit et la distinction sont assez stables [M11] [M22] ;
457
Cette non-traduction se justifie dune part pour des raisons de commodit et dautre part en raison de
labsence ostensible de motivation de ces noms, dans le contexte suru tout au moins (cf. Chap. III.1.b).
Quant aux personnages dont les noms (souvent motivs) sont traduits, ils sont traits selon leur genre
rel , sans gard pour le genre grammatical de leur nom en franais (par ex. : Tortue, lui, tait jaloux ).
693
694
[M1]
[M1]
695
[M1]
makay ana te ixaa myt ihanartapolud ami.
Para, pata, pata, pata, pata, pata, pata.
Yena xibeba ixaa ena y taje. Pata, pata,
pata, patxup alabat noime aki. Ao
apabot nan ayabe ibeba ixaa ene. Pata,
pata, pata. Tog. Ixaa yakena petar aat ena
y palode. Iyeh. Ye bo sna ani i, ikay taje.
Patxup ena anot e.
Yanbar ena ma i ena po.
Eika ma iwekama ma, denikay.
Iyeh.
Anoka ena e maeter mareh, ikay taje.
Ena labe, amebeykra ena anona, labe
alakata ene. tiga maykra dena, tiga
lababe, anotiga labaup, anotiga labaupmiaabiya. Mehka ladeykra ena y palode.
Aokoy Yaraeykra ena po, aokoy mehka,
xabmiikin e m dena. Mekoey dena
materedeyaajekra e sadaki ena e. Ano xobsahr
adaki ena e.
Eebo Patxup dena anbar ena ma i. Ebbo.
Ete mekoey ikinwa bateh tar taje. Eetiga te
yaka e an mekoeykay taje. Plpp,
plpp, ena awera ake takay. Eetiga te
mekoey ikay, uh, uh, uh, uh, uh. Nan alidaa,
toyhxade toyhe sogan eetiga awerkar
toyhkoy, boyah, ya ikay taje. Ao akasot
xagea e. Eetiga te tajena nema y taje.
Oya, o anbara koytxe owerkar
panam watenan meykay i, ikay takay taje.
Toyhje sogan toyh ana po. One toyhxa
ewa bog i ?, ta ikay taje.
Ena e. Bo at ana i. Ete toya ana one
pane owa amited, ya takay taje.
Eor te ma, ta ikay taje. Ih, tajena
piiga po, enokoy mekoey asegah asahrkar
enikay taje. Eebo tajekena, hsiriga kabi. Ee
Paloba de takab takrapma maeter mareh
ikay txar xaatiga ake, labenakata anona ke e.
Eebo mekoey ena maymar apotot y taje. Ana
aje xaaraa e maymar ena taje. Eebo dena ya
takay, One toya pane owa amited ana po. Awe
iter bo palo oay anikina, ena takay ena ta e.
Mh, ta ya ikay.
Ahr, kanam emetxab, obay, ta ikay taje.
Oya, eweka yenan iy po.
Eoxarateda bo toyhxi, ta ikay txar
taje.
Iye. Ete te la iwe ma po, one toya pane
458
Il sagit dun terme dadresse propre aux personnages mythologiques, signifiant plus ou moins nonparent .
696
[M1]
owa ami te ena meykay po, yena takay txar
taje. Mh, taya xikoxaraka tar taje.
Ahr, kan eana petxab iter ana.
Oya. Ena liy ted te eay po, yena takay
txr taje.
Eebo dena anokoy my ate te txod mner
aokoy mmna ikay. Ayabeka tajene, ena tiga
ewe ixam ena, Ahr, kana emetxab iter, obay,
enikay txar taje.
Ete ena alade aata eetiga te, ana eetiga te
ta ena pukup, pukup xita te tar taje. Tag, aat
yakade taixomaka. Ana ano pli yakade taixomaka e. Sep, eetiga te tade pukup, pukup, ano,
tag, aat te ekoy y taje. Ete we Patxup ena
amebeykrasahribika aata auna, ena aat
po.
Eetiga te yena tasade mmna akay
abotxoraa te, py ena Panaeykrasahradeka, ee amebeykrasahr maeter, py, ano
puda yamoada, kap, kap, takap my txakap iga
ipi y taje. Ete mekoey la pr xibeb igena pup,
ayab ena, tiyap, takap, takap, takap, takap. Ena
mekoey say asahreta, yena paiterkrama tar
taje. Labbemna yaka Ina kuma nokoy asahr
ena labami ene. Ete mekoey ena taraya laborpi
tar taje. Taray, taray, taray, pot, pot, pot
enikay eka te, paiterkrama ewena tar taje.
Ete Patxup dena taraya asahreta, taray, taray
be maki takay ene. Badade, badade, ena a
nokoy mehka ajeka ladra pe sadade, yaraeykra pe sadade, takap, takap, takap ena y. Ana
kaytxer maaka ena e. Takap, takap, takap. Ana
mekoey jene asegah asahrkar ene. Pia mehka
ena po. Tuk, potpotpot taje. Anokoy aka metota
yoryoryoryor. Akena asahr taje. Uh, uh, uh,
yena aba ibik xi i , ta ikay taje. Ebbo.
697
[M1]
ma eka te ena te. E ana bo iwe ya po ena mi pris. Voil.
dena maki ena, mayxomi ena mayxoniap ana
posogsogsog, posogsogsog ena takay tamaki
ena. Eebo dena e.
Autres versions et mythes similaires :
Suru : Mindlin 1995 : 66.
Cinta-Larga : Pichuvy Cinta Larga 1988 : 59.
698
[M2]
[M2]
459
699
[M2]
taje. Mana bo ana Pamoyeykan e madoba
bo mana kina, yena takay taje. Txukup,
txukup, txukup mokynemika apotot. Te
ewa po toyhxade ma ani e, obay, ta ikay taje.
Oya. Mey ya bo oay ma la ana te i.
Ete to ana petxab iter ted ana po. Mh, ta
ikay taje.
Ahr, Kana emetxab iter aa ana !
Oya, iweka te la jena oina y po,
Orobap takay taje. Ena te mekoey ena
mymar y amokynemika yakade apotota
eetiga y taje. Ete Orobap ena apotota alaba,
pukup, awewayka, balam, mokykay itx y
taje. Ee ena yakaba te mekoey Ah, ewewaypa liy, obay !
Ah, kana bo ana !, Orobap tar taje.
Day iiga, tag ixaaraa mokynemike. Kana be
a Panaeykan madoba bo ya anam e maki
eka, yaka takay taje. Yede mekoey ade
eseba akay tay, tagamasod mawa taje
eetiga, pukup aweway y, balam, itxa xiter
te mokykay taje. Ah, ewewaypa eliy,
obay, tasa ikay taje.
Ah, kana bo ana ! Day awewayiga
mokypi, tag, ixaara, Orobap ena y taje.
Eetiga te Orobap dena, tajena tagamasod
mawa ena i, balam, itxar ena taje. Eetit
Orobapeway anan asodap la te. Ye o ina
i. Eetiga te, pukup , porrrr ana ewewayipokyxahrera akah ya da i. Ana wabatib iky
xa po ah ! ta ikay taje. Uhuhuhuhuh, kotpokpok Orobap adeka anona sahr eka potpot.
Ibebna xixopir potpotpot.
Pom, Orobap akah nohaagama taje.
Anona aga tapi, Ye yaga apotot awa ! ,
taya bador kabi ena i. Porrr, Orobap maitete
alalobasahr akah, wooo pom, yaka ihtxohaagama taje. Ye yaa apotot tabador
akabi, anan tasade api eetiga te, porrrr, wooo
yaka aberagama taje. Ye yaa apotot
a ! taya bador ana i. Porrrr. Eetiga te
dekena an Paloba. Y ena eetiga, agoy ena,
mokyxahrera. Iye, yanbara ena i, be na
po a, Palob denikay e. Eetiga te, Eika ma.
Eebo ena mokyapiga ena po aje paitereyakiaje mamoky ena y palode. Eebo pajena
460
700
[M2]
etimi ena bo mokyiway ene. Eebo ye dena e.
Bote.
Eebo Orobap dena mekoey perebonapa
tamoky a. Eeter meko yena amasobagyamesamema ene. Yete tamoky akah tapi po. Ete
ena, ena iwe dena, etimi bo tajena popt
araka ene.
701
[M3]
[M3]
462
463
464
702
Les jaguars devinrent, dit-on, des animaux aprs que Motmot eut vol leur feu :
voici bien ce quon raconte. Ils commencrent
se transformer en animaux quand leur feu se
fut teint aprs que Motmot leut pris. Et ils
senfoncrent dans la fort.
Ils rencontrrent alors Tocro,462 vautr
sur une branche. Nous allons te manger,
obay,463 lui dirent-ils.
Daccord, je suis disponible. Mais
avant de me manger, ajouta-t-il, tous ceux qui
se disent chefs parmi vous, vont fermer les
yeux et se rassembler en cercle en dessous de
moi. Alors les jaguars, leurs chefs du moins,
fermrent, fermrent, fermrent ostensiblement les yeux. Splash, Tocro leur dfqua
dessus. Arrgh, ils en moururent. Tocro en
profita pour senvoler. Ce vioque nous
berne !, crirent les jaguars.
Tokro-tokro-tokro-tokro !,
chanta
Tocro de l o il stait rfugi.
Tu es tout seul, Tocro, nous sommes
nombreux ! Uh-uh-uh, feulrent les jaguars.
Je ne suis pas seul. Tokosotosotosota !, chantrent en cur les tocros.
Cela se termina ainsi, et les jaguars
repartirent : Partons, ce vioque abuse de
nous !
Ils rencontrrent ensuite Petit-cureuil.464
Ils le trouvrent en train de collecter des
larves de noix de babau en cassant les noix
sur ses testicules : il posait ainsi une noix sur
ses propres testicules, bam, frappait et la cassait. Nous allons te manger, obay, lui dirent
les jaguars.
Daccord, je suis disponible. Mais
avant de me manger, ajouta-t-il, vous allez, du
moins tous ceux qui se disent chefs parmi
vous, cassez des noix sur vos propres testicules. Ils placrent donc chacun une noix
sur leur testicules. Maintenant, frappez tous
en mme temps, ordonna-t-il. Bam. Arrgh,
ils en moururent. Ce vioque nous berne !
scrirent les jaguars. Mais Petit-cureuil
sauta sur un tronc de chtaigner qui se trouvait
[M3]
awana y taje. Ebbo. Ena te anar iky
paay i, tajena. Ye pala may.
Etigate Amoaxibunepaaudikin taje. Ete
Amoaxibupenaaudg toyhxa ewa mareh,
obay, ta ikay taje.
Iye. Eika ma. te te ana po. Ayabeka,
ya takay, owabeamaka bo meyxa ana
meyxiky oaya, ana Bo toya merewaya mo
yeremi txer i, meyxiky ma ooka oay a.
Ihtxerkan iter anbar i, ya takay.
Iye.
Ete meyxabora ma ter o meyya ookareh, ya takaya taje. Ete ana sorsorsor ana
Bo toya labiway po yeremi txer i ena
asabora ma xikoka po a. Solorotorota, taya
asiky ikay tetete. Tamtomtom dena tabora
asahr ene, eeeh. Ena waba ti bo iky xi i !,
taya enikay e.
Eika ma, ojaraga ke bo meyxiy, owa
be kaled ena y, owa ke meydeka po yeweka.
Eebo meyxa ana me alam oay a, ee takay
taje.
Iye. Dag-dag-dag-dag. Ete :
Meyya iwe ihkara t omytx i, ya
takaya taje. Dug-dug-dug-dug-dug tayena
ixay itxaga bo. Dug-dug-dug-dug-dug. Eetiga
te, pukup, ma taje. Palg, ijaga t mytx.
Ye paliy ! Awatabe pixawera eetiga ena :
Mekoeykahbkata togtogtog !, takaya taje.
703
[M3]
Eeeh, tayena ene. Ena waba ti bo iky xi
i ! taya takay taje. Jajaja ena awakt
tapi po. Eebo tajena abitx ena iweitxa e.
Eebo tayaka Pexopimikin taje.
toyhxa ewa mareh, tajenikay.
Iye. Ena te ana po. Ana bo tajena
maki, sobagewama ikay e. Ete tajena xipugeyakateboajeesmabawa enikay taje. Eebo
tajena ikay e palode. ye toyhka ebmi
yelena Pexopimaapageyxma !, ta ikay taje.
Kana ye te bo ikyey oay a !
Owapageyabi ikyey ena i !
Eebo tajena eebo akena riaikin .
Eebo ria ena anona mamnepotar atota
asapomurlata ena oyka doddoda ena y
taje. Eebo tajena toyhxa ewa mareh obay,
ikay taje.
Iye. Yete te ena po. Ayabeka, ana bo
meylabiway po yeremi txer i, Bo toya
mereiway po yeremi txer i mey ana oay a,
olapmnota y, takay taje. Eebo ta ena
awana y, ana Bo toya labiway po yeremi
txer ena e xixapmdartota ena awana po.
Anona tasade maxur eetiga, tasapm
egaladak, riasapm eta, Aaah, ye pala
panapo asahra y !
Tayner. One te yaka tapo asahr ener
ana ani po, ya takay taje. Ana eka de,
tiyak, eetiga de la pia wa, taaahkabwoowaakoh. Eeeh, tajena, apah ena taje. Ena waba
ti bo iky xi i ! taya ikay taje. Eebo taya
ipkata y na palode. Togtogok, eebo kata ene.
Ayaba ekoy atot deka Ano mbo amitor
ami me omi mareh, obay, meyya itxor eka
bombumbumbum eka oih meypereka a, ya
takay. Eebo ria e kata tajena, mbo ami,
paow. Eebo tajena kata ene. Eebo dena mbo
ami te amaoanna aweta y palode. Ee
tajena xaka ener ene. Eebo pajena ena te
yedena ewe tasade okobahr tanar a. Baga iwe
te. Bote.
704
[M4]
[M4]
466
Le terme -seregud (peau-SUFF(fruit).DIM) dsigne des petits rsidus de desquamation, qui ne sont pas des
crotes (-seregup : peau-SUFF(ralit).DIM).
467
Il sagit dun terme dadresse propre cette paire de personnages mythologiques.
468
Lokobetih (paule-AUG) : selon les informateurs, la chenille, lokobeap, vit sur lanacardier. Il sagit probablement daprs laction propose, de Cininnus callipius, surnomme en portugais lagarta saia-justa, parasite de cet arbre qui fait son cocon en senroulant dans ses feuilles.
469
Les personnages mythologiques sont rputs tre munis dune sorte de fil daraigne (-sergy) qui les
suit (sur limportance narratologique de cet attribut, cf. Chap. III.1.a).
705
[M4]
ikay taje.
Yena i. tiga ihkarakoy joru ne naina
po, ikay taje.
Iye.
Ayabmi be laka iwa y. Eebo dekena
ihtxera akah ene. ka yaki ina i, aka ena,
ihkaratihamitorikin taje. Ete Palobleregud
dena ena alapt ihtxera, yamyamyam ami
aat eetiga te, mabotih ena, om, kanaka y
taje, ewoh. Eebo dena amnota ena ekoy.
Eebo dena Kananer be yaaor ? ake ikay.
Tayner. Eebo ena Kana bo omaor
mana, ? aor ena ikar taje. Eebo dena
tiga yana ihtxera i, aor ena, xabikaba te
mixaikin aor ena. Ayab ena Kana omaor
mana ? yena y palode. or, or !
Kana be mana ? Ug-ug, ya ihibikoy e.
Kana bo soey ina omaorka a ? ikay
taje. Samsam, ya makarababa y, jorjor, lih.
Maitete jorjor, lih. Maitete jorjor, dena
akagam e. Eebo dena mbotihaborikin, pata,
dekena taje. Kurr, piabamiserka. Ye porobab
aod anot Palobleregud dena. Kana bo
ema, or ?, ikay taje. Kana be mana
paapagey peremaki oay txar a ?, ikaya taje.
470
471
472
soif, or.
Bon, il y a un lac deau fangeuse lbas.
Bien.
Tu pourras en boire. Le Squame partit boire. Voil ce dont il a parl, se dit-il
en voyant un grand lac qui stendait l. Il se
baissa et tendit le cou pour boire. Blurp, Poisson-Tigre470 lavala et replongea. Le Squame
ne
revenant
pas,
Notre-Pre--Tous
sinquitait : Mais quand va-t-il donc revenir ? Toujours rien. Quest-il arriv mon
or ? songeait-il en partant sa recherche.
Cest ici quil a bu, se dit-il en dcouvrant
les empreintes de ses genoux. Mais quest-il
arriv mon or ? sangoissait-il. or,
or, que test-il arriv ? Ug-ug, lui
rpondit-on sous leau. Que les tres471 ontils fait mon or ! se lamenta-t-il. Il coupa
des bambous. Floc, floc, avec ces bambous il
frappa leau. Celle-ci commena se retirer.
Floc, floc, il la frappa un peu plus, elle se
retira davantage. Floc, floc, il la frappa encore
un peu et elle sasscha compltement. Il vit
alors Poisson-Tigre gisant chou. Zop, il
lventra. Le Squame de Notre-Pre--Tous
en sortit, tout gluant. Pourquoi mas-tu fait
a, or ? Quas-tu suggr nos enfants ?
Nous leur ferons oublier a. Ils
avaient donc termin cette aventure.
Ensuite les animaux furent invits
manger des noix de Brsil avec eux. NotrePre--Tous convia beaucoup de gens un
festin de chtaignes. Tous les gens vinrent,
tous sans exception. Cest alors que, stant
mis une chtaigne bien frache, toute rouge,
sur le nez, Hocco dclara : Cest vraiment
ainsi que je voudrais tre, avec a sur le nez.
Tu peux rester ainsi, obay, rpondit
Notre-Pre--Tous.
Daccord. Alors Agami dclara :
Il ny a que a que je veuille avoir
pour bec ! il stait mis du noir de chtaigne472 sur le nez.
Vous pouvez rester ainsi, dit NotrePre--Tous lintention de Hocco affubl de
sa noix rouge, ainsi que dAgami qui avait dit
Il ny a que a que je veuille avoir pour bec.
Reste donc ainsi.
Daccord, rpondit aussi ce dernier.
706
[M4]
iweta eetiga ene. Eetiga te ya Ika ma, ika
meykahbew ma ! yena takay taje, ete
paitereyka dena ena baga ene. Ena bo dena
akahbew tajena. Ete tadena masobag y ene.
Eebo Wakoya yena ana maeter taje.
Eika ma !, Palob ikay taje.
Iye. Eetiga te ena i mawa :
Mawakoyxrme,
Mawakoyxrme, xrme, xrme,
Mawakoyxrme,
Mawakoyxrme, xrme, xrme...
ikay taje. Ate toya okahbew i ?, ya ikay.
Eetiga te Palob ikay taje :
Oya. Ye ekahbew, ekahbew xiter a
yena i, ikaya taje.
Iye. Anbara okah ama i, ikay taje.
Iye. Baah, asabat. Anona yakaba te
ikay : Wakoya ne yakareh, paapageyyabalo
eya, paapageyyabmaa tareh, ikay taje.
Kana i ?, ikay taje.
Kana beena paapageyka e maki ikay
a ?, Palobleregudde ikay taje.
Kana i ?, ya ikay taje.
One, Wakoya ne yakareh ted eay
a !, ikay taje.
Tayner,
Wakoya
ne
yakareh
paapageyyabayar, paapageyyabmaa tare te
ya oay po. Bah, eebo asabat taje.
Ya i, ika ma ! ya Tamarikay taje.
Eetiga te Tamari ikay :
Ohmoabeud,
Ohmoabeud,
Tamariamokraxirud,
Wid,
Widwidwid,
ikay taje. Ye, toya okahbew i ?, ikay.
Tayner. One anar eya ekahbew te i,
ikay taje. Maite be liy. Eetiga te ikay i :
Xiberabasahr oma,
Xiberabasahr oma,
Xiberabasahr oma,
Xiberabasahr oma,
Wakixxigi,
Wakixxigi,
Xiberaba sahr oma,
Xiberaba sahr oma,
473
707
[M4]
Wakixxigi,474
Wakixxigi,
Layant emporte celle qui ma travers de part en part, moi dj
Layant emporte celle qui ma travers de part en part, moi dj
Wakixxigi,
Wakixxigi.
Ai-je bien chant mon dpart ?
Wakixxigi,
Wakixxigi,
474
475
476
Passablement.
Bon, alors je suis prt partir. Zou,
Agami partit en courant. Lorsquil se fut un
peu loign, Notre-Pre--Tous lui cria :
Sois donc Agami, tu emporteras les flches
de nos enfants et tu feras dprir nos enfants !
Que lui as-tu permis de faire nos enfants !, se lamenta le Squame de Notre-Pre-Tous.
Quoi ?, cria Agami.
Rien, je te disais juste Sois donc
Agami.
Non, tu mas bien dit Sois donc
Agami, tu emporteras les flches de nos enfants et tu feras dprir nos enfants ! rpliqua Agami. Et il partit en courant.
Notre-Pre--Tous appela ensuite Paca :
Vas-y ! Paca sapprocha en se dandinant,
sarrta debout devant Notre-Pre--Tous et
chanta :
Balancement mbea475,
Balancement mbea, bea, bea,
Balancement mbea,
Balancement mbea, bea, bea.
Ai-je bien chant mon dpart, obay476 ?
Oui, tu as parfaitement chant ton dpart.
Bon, alors je suis prt partir. Zou,
Paca partit en courant. Lorsquil se fut un peu
loign, Notre-Pre--Tous lui cria : Sois
donc Paca, ton cri augurera dune attaque pour
nos enfants !
Que lui as-tu fait faire nos enfants !,
se lamenta le Squame de Notre-Pre--Tous.
Quoi ?, cria Paca.
Rien, je te disais juste Sois donc Paca.
Non, tu mas bien dit Ton cri augure-
708
[M4]
sahrkar paapageyabi be make itxare te ya
oay po, ikay. Bweh, asabat.
Ayab dena iweixam enikay : Kana
beena paapageyka e maki ikay a !, yena
ikaya taje, Palobleregud dena ena y. Ayab
enate :
Pala iweiga te tapi, iweixam ikay
taje.
Ika ma, ya Itxiapkay taje. te ekahbew i, obay. Eetiga te Itxiap aor, baobbob,
anot taje.
Panabwatabe omaa
Panabwatabe omaa
Jari-jar-sog
Jari-jar-sog
Panabwatabe omaa
Panabwatabe omaa
Jari-jar-sog
Jari-jar-sog
477
709
[M4]
Wak yaor ,
Wak yaor ,
Toroyama ne,
Toroyama ne,
Wak yaor ,
Toroyama ne,
Toroyama ne,
Wak yaor ,
ikay taje. Ate toya okahbew i, obay ?.
Oya. Ekahbew iter anbar e i, Palob
ikay taje.
Iye. Ayabek anbar okah ama i, e
ikay taje. Bweh, asabat. Eetiga te
Paapageymamapaud ne me esota wak
eka, paapageymamaba tareh !, ikay taje.
Kana beena paapageyka a !,
Xeregud la ikay taje.
Ate pala iweiga te tapi, yaka ikay.
Kana i ?, Wak yaka ikay taje.
One, Wak ekare ted eay a, ya
ikay.
Paapageymamabaud ne me esota,
paapageymamaba tareh bote ya oay po,
ya ikay taje. Bweh, asabat.
478
479
710
[M4]
Oyo, oyo,
Omopidalamalo oabi,
Imokub,
Sarapemi,
Oyo,
Oyo, oyo,
Omopidalamalo oabi,
Imokub,
Sarapemi,
Oyo,
Oyo, oyo
ikay taje. Ate toya okahbew i, obay ?
Ena te sekedekid te ted i, ikay taje.
Eika ma, ya be maka anbar ama i,
ikay taje. Bweh, asabat taje. Ete ya
Wasa ne yakareh, paapageyaih ya tareh,
ikay taje. Ete ya : Mamlikodaaxudaki
paapageymaihka esiy tareh, ya ikay.
Kana beena paapageyka, Seregud a
ikay taje.
Ate pala iweiga te tapi.
Kana i ?, ikay taje.
One, Wasa ne yakareh ted eay a,
ya ikay.
Paapageyaih elaba ya, paapageymaihka esiy tareh bote ya ay po, ikay
taje. Bweh, asabat.
Eetiga te ya Ika ma ! Mekokay taje.
Eetiga te meko ikay :
Eaba pamyareh waxiter,
Eaba
pamyareh
waxiter
mbikuney ya oay txar,
wa beka ter oay txar,
Mabixarud,
Mabixarud...
ikay taje.
Eaba pamyare waxiter,
Eaba pamyareh,
Eaba
pamyare
waxiter
mbikuney ya oay txar,
wa beka ter oay txar,
Mabixarud,
Mabixarud...
Oyo, oyo,
On maide tuer ma victime
Avec un petit pilon
laide dune grande pe
Oyo,
Oyo, oyo,
On maide tuer ma victime
Avec un petit pilon,
laide dune grande pe,
Oyo,
Oyo, oyo
Ai-je bien chant mon dpart, obay ?
Passablement.
Allons-y, je suis donc prt partir.
Zou, Tapir partit en courant. Lorsquil se fut
un peu loign, Notre-Pre--Tous lui cria :
Sois donc Tapir, tu feras dprir nos enfants ! Tu dfqueras dans leau de nos enfants des crottes qui ressembleront du jus de
chtaigne vers dessus !
Quas-tu fait nos enfants !, se lamenta le Squame de Notre-Pre--Tous.
Nous les en dbarrasserons plus tard,
rpondit Notre-Pre--Tous.
Quoi ?, cria Tapir.
Rien, je te disais juste Sois donc Tapir.
Non, tu mas bien dit Sois donc Tapir, tu feras dprir nos enfants ! Tu dfqueras dans leau de nos enfants ! rpliqua
Tapir. Zou, il partit en courant.
Alors Notre-Pre--Tous appela Jaguar :
Vas-y ! Et Jaguar lui chanta :
Ne joue pas avec nous, non sans
raison
Ne joue pas avec nous, non sans
raison me rptent les gens aux
bras fins,
Car celle-l je vais la manger, me
rpt-je
La sauterelle
La sauterelle
chanta-t-il.
Ne joue pas avec nous, non sans
raison
Ne joue pas avec nous
Ne joue pas avec nous, non sans
raison me rptent les gens aux
bras fins,
Car celle-l je vais la manger, me
rpt-je
La sauterelle
La sauterelle
Ai-je bien chant mon dpart, obay ?
taje.
711
[M4]
Oya. Yede ekahbew anbar e i, ikay
taje.
part.
712
[M4]
dena e. Ayab ena, Kana bea, or ?,
enikay txr taje. Yakum eor a poreh xita.
Eebo dena agota ena apayar e. Ete maite taikin apa ipi. Ayaboy yakena mixanihma ena y palode. Ete ena mnota ena e.
Ayab ena Kana omaor mina ? tar taje.
Eebo yena ikar akah koy yakina na iyaboy
y taje. Ayab ena iwer ama ene. Makorap
koxigeta hbiarkoxigeta yakade, wayeyposanap, muy txe mosanapmotr iomner
yakade ama enikay taje. Eebo ena xama
ajeka Kana be ma ekan te oay a, ? ikaya
taje.
akak
480
713
[M4]
ena apery ite ana ena perema te tar taje,
ana nikirppereka tar. Ete Palob ena
Apery ti yakina i, ena Sereguday taje.
Paigeyatr bo la oitena ikay ma i, yena y
taje. bo ororo ena xamika ene. Eebo ma ena
soepid dena ena e, madena nirkirppereka
taga e, ewaanari, ana ena, paikpereka ana
tara taje. Ate lana i, or ?, awekay txar
taje.
714
[M4]
y taje, mixatap ne ene. Eebo tajenene enna
awekay taje. Eebo tajena aga y. Xameomi
mayner yora nikirppereka, xameomi mayner
ana alapepoka ina paigsaya, ena paigperabopi Palobleregud dena ena e. Eika
ma, tay taje. Ye pala mareh ! Eebo
tajekena waleda an ene. Eebo tajena xi ite,
xibika ena lik, ipoapa, mooh, xibika ikay
palode. Eebo tajenene. Eebo yena tener bi
alade kobar te bo a iweitxa. Bote.
715
[M5]
[M5]
716
Cest ainsi que, dit-on, Notre-Pre-Tous rendit visite aux anctres autrefois : voici bien ce quon raconte. Il se prsenta chez
eux, trs maigre. Qui est-ce donc ? se dirent-ils. Ils ne savaient pas qui ctait. Il tait
extrmement maigre. Qui est-ce donc ? se
demandaient-ils. Ils ne savaient vraiment pas
qui ctait. Tuons-le, dirent-ils.
Attendez, les arrta leur chef. Tentons
de savoir qui cest. Il resta avec eux. Ils le
firent coucher dans le hamac des chiens. Il
marchait, trompeusement, avec une canne. Il
demanda une jeune femme : Je veux que
tu maccompagnes dfquer l-bas. Mais il ne
plaisait pas du tout la jeune femme :
Quoi, que jprouve du dsir pour celui-l ?, sexclama-t-elle. Alors il insista :
Dites-le-lui, vous : Vas-y donc ! La
femme en tait trs en colre contre lui. Il lui
rpugnait. Elle le tira par le bras et le jeta au
loin :
Pourquoi ce laid veut-il que moi je lui
fasse a ? Je nen veux pas, dit-elle en le jetant. Mais il revint de l o elle lavait jet. Il
insista :
Je veux que ce soit celle-ci qui
maccompagne dfquer. La jeune femme
tait trs en colre contre lui cause de cela.
Ordonnez-lui de maccompagner dfquer, celle-ci, insista-t-il.
Comme elle refusait toujours en dpit de
son insistance, il disparut. Elle lavait jet en
le tirant par le bras parce quil tait trs
maigre. Ctait parce quil tait lger quelle
lavait jet en le tirant par le bras. Alors
quelle lavait jet, il tait parti et avait disparu. Il tait parti et avait aussitt disparu. Les
gens ne savaient mme pas sil tait parti. Il
a d partir, pensaient-ils. Il ne rapparaissait
pas et on finit par se dire : Il a disparu.
Ctait ainsi.
Un jour, tut-tut-tut, le son dune flte retentit et quelquun se prsenta, soigneusement
peint au genipa, richement orn, revtu dune
parure de plumes attache aux chevilles, aux
genoux et au bras par des rubans de coton,
charg de nombreux colliers en bandoulire et
[M5]
Eebo dena paiter ena ikay e, xameomi ena y,
sodihmpipir ena kabi, xihmi kabi y
palode. Ayab dena ena ke Eat ma, enikay e.
Ayab dena one yedekan te takay ene :
aka toya oud ne tar po, yena ee
awurueyhsahreka aat y ena palode.
aka bo yaka aat mani !, paitereyxade akay eetiga dena awurueyhka aat e.
aka te toya oud tar po i. Ete tajena
xameomi ximalotmipir ena, lobeasidxadekaitxor ikay e : ikin ma !
aka ted toya iwa tar po, dena
awurueyalotababka te ena xaki ene. Ayab
dena meeihrtor mador nititi ena kabi ena :
ikin ma !, ikay e.
aka ted toya iwa tar po, dena
awurueyalotabab ena xaki ene. Eebo paiter
ena yakade eka xameomi awet ena iweka ikay
e. Tajena awet ee paiteraxiener adena akay
eka. Ayabey ena Yeka bo pa ina i, tajeena
awe awet e. Ye bo yaor ina ma i, taje ned
te ena i ener enikay e. Eetiga te tajena
Palob bo tina i, enikay alai ene. Eebo ena
eetiga aata ena po. Mair aje an maeka
madena aata. Ano arabimer, ano ataarboteeetiga dena Yelo okah may, ena e.
Ayab ena waleditxa ya palode. Ayaboy ena
Pamaka ma, ena po. Pamaka yareh, eaka
omireh, enikaya taje. Pamaka yareh,
denikay e. Mairen aata, aata, anotiga dena
Alakah may, ena takay. Okah te anbara
ma i, yena te anbar meyina omaxora y te
ina i, dena takay ene. Eetiga wena iwema y
takay.
717
[M5]
aokoy bagbaga yedekonm ena e. Ayaboy
tajena uyuy enikay ene. Sereptih wo,
Sereptih wo ! enikay e. Ayaboy yena :
Kina : psittacids de couleur dominante verte et de taille moyenne (Amazonica amazona, Brotogeris versicolorus). Awara : psittacids de couleur dominante verte et de plus grande taille (Amazona ochrocephala,
A. farinosa). Kasar : psittacids de couleur dominante rouge et de grande taille (Ara macao, A. chloropterus,
A. severus). Kasarun : psittacids de petite taille et de teinte rouge (Pyrrhura sp.).
487
Sereptih : pic-AUG. Le terme sereba dsigne toute espce de pic.
488
Armaey : Trigona branneri selon Coimbra 1985c.
718
[M5]
palode. Eebo dena enaoayki ena mokytih
man takay e. Mokytih alapibitorera
tamaymar. Eebo Palob ena Aseregudgay
palode Ana te soey ma paay a, or !
yenikay taje. wasapogapebator ladeka y
teda ne, emanort pami ebeed abaye
ipit, omasod xid a, ipit aed baye, yenikay
palode. Te urug ena eeka manorka e. Eebo
Palob dena mokay aor anota ene. Ayabje aka
omaxuryedeka ihami, toro. Ete ihtxeramika
mokay aor ena biiii. Ete wasapogapeba itxod
adena, tororogo, mapa ena baga e. Ete PalobLeregudapa ena baga ene. Eebo dena Palob
dena ye iweyabaga yedeka yarabup
asaradn : Kana bo ma or ma na ?
wasapogayogapaarikin ene. Ayab dena,
or, or, or ! ikay palode. Ug,
ug ikaya. Eebo dena mapin ene, sog,
enikay. Kana be wana paapagey peremaki
paay txar a ?, ee ikay.
489
490
719
[M6]
[M6]
Iye.
Eebo tayakah ano liymadar akah,
yoykapna, anot y taje. Paba yoykapna
ikay ma, or, Palob ya ikay taje,
491
492
493
494
Tamtihey : pnlope.de.Spix-AUG-PL.
Palobey : 1PLI-pre-PL, lexpression dsigne Notre-Pre--Tous et son Squame.
Lakayaba : rsine (n.i.) servant fixer les pierres de hache et coller les pointes de flches.
Cf. supra n. 467 p. 705.
720
[M6]
Asereguda.
Iye.
Ete ya ohna mareh ete emapina
mareh, ya ikay taje.
Iye. Sok, Palob dena anot apapi.
Eetiga te ya Oh anareh, dena
Asereguda ene. Tog, yoykaplahrna atot.
Ana tasiymaepeadar ene. Ate mareh,
Tamtihwaled a Tamtihkay taje. Meabokoy
akah mareh.
Iye. Eetiga te sa-tara-tok, de-taratok ana yoykap y. Ow, yoykap tiga i ?
waled iy taje. Bo, kabi, ka, my maarikin,
pukupkar ikay. Pitxoma iter yoykap ana
i, yede. Eebo maor Kamm ta yereh, ka
te yoykapkamm laba, yoykap adana tiga e,
kamm la po !, yaor ikay taje, Tamtihwaledla e. Eetiga te :
Palobtxi detena e, ya ikay.
Tayner. Bote na yoykap ner iy iter.
Eote ikin ani po, ikay taje.
Ka ke te, ka eka ikin a te oay ma te,
ikay taje. Ana ter akah, yoykapikin at ike.
e, yoykap bo detana e. Eebo yaka
aibikoy txe taje. Ete yoykap dena atot y
palode, ta-tara-dok, ta-tara-dog . Eebo
Tamtih dena apipeamika ena lakayabamaa
ene. Jog-jog-jog-jog, lakayabaeadobaniga
apipeamikay palode. Jag-jag-jag-jag, ayabnota aje mokyka adob iy ena eter aor a,
kojok-kojok-kojok-kojok-kojok asahr aor
apipe amipixawera aor e yoykaplahrtorkabi
y palode. Ete ne adob yaor ena yoykapadar
asahror eka porodg aor ena. Alik, PalobLeregud dena, abetir moky jekena, alik
ikay. Ete kojok-kojok-kojok-kojok akah i.
Kana be mana iweka, or ?, Palob ikay.
Kana ke bo soadobepalotortiga oay
eka ani ?, ya ikay
Tayner, kana eana iweka ? Ete
Tamtih akah Yeweka te la Palobeytxi te
ena y po, ena waledgay taje. Ebbo. Kana
eana iweka ? Palob a PalobLereguday
palode. Ebbo.
Anopabi yakah maitete xabepnnigaka.
Ena tayakah ihxrmetar akah anot ikay,
495
Latrines : -siyma (dfquer-AG), il sagit des branches dun arbre abattu cette fin. Meabokoy,
faire un tour , euphmisme pour dfquer .
721
[M6]
iptorokapna ikay. Ete ta-ta-tog-tog, ta-taratok, ihxremetar anot bo. Eetiga te, waled
a Owey akah mareh, ena. Ete waled aor
awer, awey, awer eetiga te iptorokap tok-toktok tap-tara-tok awikar. Eebo, waled dena
Ow, iptorokap bo tiga i, ene. Kamm ano
ta ene. Eebo dekena ixigayeda ena ka
itorokap la po, okah ena, kammikin ma.
Eetiga te ya :
Palobeytxi detena e, Tamtih ya
ewekay.
Tayner. Kana ena Palobeyamika nan
a, ikay taje. Bo te ana iptorokap ana i.
Eebo yaka ena apipeamika ena lakayabaaa
y palode. Jog-jog-jog-jog, akena maa e.
Ka ke te, ikay taje. Ete Palob dena,
Enepona mareh, eahna mareh, enepona
maitete mareh, ena Sereguda. Ete omapina
mareh, enikay taje.
Iye. Eebo yedena lakayabaaa ena,
apipeamika, Tamtih dena. Eebo deor ena
kojok-kojok-kojok-kojok-kojok e adobsahrera
aor ena kabi y iptorokabi y palode. Eebo
iptorokapeaaradeetor xinepoagapaa, kojokkojok-kojok-kojok-kojok ena te xinepo
agapaa porosog-porosog-porosog-porosog
aor,
porodg-porodg-porodg
xinepo
agapaa asahrkar. Tayner. Tetar akah aliga
te pereka i. Kojok-kojok-kojok-kojok-kojok,
eetiga te Oya bote ana i. Tokop-tokoptokop anot. Eetiga te Palob ena yakada
tokop-tokop eetiga te ena, tiyak, pikaba pia
y palode.
ka sit oyena ikayareh, or, ikay.
Omamamlikodaitxa eor a, ya ikay taje.
Leglegleg aob akena ikay, lig-lig-lig-lig.
Wekum mamlikodaaki ikay ! Ayabmi
nohma ikay, ayabmi mamlikodaaki ikay,
eweka tamap perede sona ano ma we
tirobyud ne. Lig-lig-lig, kojok-kojok-kojokkojok-kojok, pukup ikay taje. Kojok-kojokkojok-kojok-kojok sobotiga e. Iye. Eebo
dena maki abixakoraa ene. Kojok-kojokkojok-kojok-kojok bo, Ye, iy taje. Ye
anbar pajena ikay i.
Eetiga te Bo palaka ximaya may,
tayena taje. Eweka tamap perede ano ano
496
497
Espce (n.i.) dont les fruits ne sont pas mangs par les Suru.
Abixakor : Pipile cumanensis.
722
[M6]
kuku son ano koy-koy-koy-koy ne. Eebo dena
eweka ena waledabi tayena asahror ena,
kuku eka ana xibeba, tiyak, pia, eetiga kuku
eka imner ikay, lig-lig-lig-lig, ete par koykoy-koy-koy dena. Eebo dena tamap dina bo
Tamtihwaled ene. Eebo Palobey jena ena
alam takay ene. Ete tayaka ihkabeamina
maki tayena wepika alam takay, Tamtiheymasobagna ene. Ena Palob dene. Ete yena te.
que les pnlopes de Spix498 crient Koy-koykoy ! Ils poursuivirent la femme, elle
senfuit en criant ainsi. Mais ils russirent tout
de mme lattraper, lui tirrent les bajoues
et elle cria koy-koy-koy ! La femme de Pnlope devint ainsi une pnlope de Spix. Cest
ainsi que Nos-Pres--Tous les perscutrent.
Ils les perscutrent pour se venger des perscutions que Pnlope leur avait fait subir, en
les jetant la rivire. Et cest ainsi que les
Pnlopes devinrent des animaux. Cest
Notre-Pre--Tous qui a fait cela. Voil.
498
723
[M7]
[M7]
499
Les gens, nos anctres tous, se comportrent ainsi, dit-on, autrefois : voici bien ce
quon raconte. Notre-Pre--Tous avait convi
beaucoup de gens une fte mapimaih.499 Il
leur offrait de la bire pour faire ce mapimaih
avec eux. Serpent tait le Meneur des buveurs.
Ils firent donc un mapimaih. Y participaient
de trs nombreux animaux : Jaguar, Tortue,
les Aras, le passereau Txorodoud,500 le passereau Matirun,501 Trogon,502 Araigne, les
Singes-Hurleurs, tous les animaux y participaient. Le mapimaih commena.
Serpent arriva en tant que mapi. Il sassit.
Et alors quil tait assis tte baisse, Tortue
arriva et lui souffla : Tue Ara, tue les Aras,
je veux leurs femmes.
Non, rpondit Serpent. Je veux rester
ainsi. Tortue insista :
Tues-en un !
Non, je tai dit que je veux rester ainsi, je vais festoyer, rpta Serpent. Tortue
insistait, il alla mme sasseoir avec Serpent et
ne but mme pas. Les Aras eux, avec moult
femmes au bras, dansaient, buvaient, aprs
avoir vomi un peu lcart ; et mme leurs
femmes buvaient. Cest en voyant cela que
Tortue fut trs envieux. Les gens mauvais sont
souvent jaloux des autres. linstar de ceuxci Tortue tait envieux.
Beaucoup danimaux buvaient et participaient au mapimaih. Matirun chanta :
Encercle donc ma victime par l
Encercle donc ma victime par l
Encercle donc ma victime par l
Puis la suite de Matirun, Txorodoud se mit
chanter :
Ma victime tte rouge sest rveille pour moi
Ma victime tte rouge sest rveille pour moi
724
[M7]
725
[M8]
[M8]
503
Waloy : tatou de taille moyenne, de chair douce et apprcie (ne correspond aucun taxon scientifique).
726
[M9]
[M9]
Eebo dena apne te. Ayab dekena Paloba : One te ted eekar ite ener po, denikay.
Ete Palob denikay :
One la paloikin i ?, denika e.
Oya,
meypobikin
oje
po,
mawexopebey i ener ted ekoy po, denikay.
Ena me ke lena ma i, denikay ene. Ete
bote tasena po. Ea te kata yakaba, bela
xabeapabi duga ikay, denikay.
Eebo dena ekoy akah. Ete dekena
mawexopepwerikin akah ene. Ana betighsahrta. Eebo dena Aweka yakena oay po
a, enikay ene. Kata lade eetiga dena, pukup,
nbeama, tigareh , tok, xiepipipika
enika ene. Ayab ena lade duga awa ega paohput-tu-tu, betigky ena palode. Ete pay-pe-wewe-we mey jena mokyey eetiga ter ena
aweta ene. Ete wesoarky yene. Eebo mokyky jena ap. Eebo dena mokykar ena Palobabi ene. Mokypaoriterkar ena y palodene.
Ena mokyky jena apin. Ete etimi ter
mokyky ena ena apin e xaguema po. Ena
Cest ainsi que le bois de chauffe est apparu. Lanons-nous dans une expdition !
se dirent les gens du clan Wakaraod.504 Ils
arrivrent ainsi chez Notre-Pre--Tous. L
Notre-Pre--Tous demanda un Wakaraod : Ne veux-tu pas aller me ramasser mon
bois de chauffe ?
Daccord. Mais o puis-je aller chercher du bois ?
Va par l.
Autrefois, en ce temps-l, il ny avait pas
de bois sec, dit-on, mais uniquement des
troncs verts, cest ce quon raconte. Le Wakaraod partit, sa hache la main. En chemin il
vit un individu peint au genipa qui se promenait. Il tait de teint trs clair et portait un
labret. Il le croisa sans changer un mot. Bientt il en croisa un deuxime, lui peint aussi
peint au genipa, mais de teint trs mat. Peu
aprs il en croisa un troisime, trs mat aussi.
Puis il en croisa encore un. Mais pendant ce
temps il ne trouva aucun bois sec.
Alors il revint et dit Notre-Pre-Tous : Il ny a rien de ce que tu cherches.
Nas-tu vu personne ?, demanda
Notre-Pre--Tous.
Si, jai vu des gens, rien que des gens
peints au genipa.
Alors ! Ce sont eux. Quand tu en
croises un, frappe-le dans le dos.
Le Wakaraod repartit. Il vit lindividu
peint au genipa qui portait un labret. Cest
celui dont il ma parl, songea-t-il. Au moment o il le croisait, il saisit sa hache,
scria : Maintenant donc ! et lui brisa la
nuque. linstant o il le frappait lindividu
se transforma en tronc sec darbre qui sert
faire des labrets505 et, patatras, il se cassa en
mille morceaux. Et au mme moment, brrr, les
autres individus se transformrent en bois secs
[de diverses espces]. Lun deux se transforma en wesoar sec.506 Le bois sec bien sec
apparut donc. Le Wakaraod en ramassa pour
504
Il sagit dun clan disparu, les Petit-Hron-Debout (hron-debout.DIM-PL) ; wakar dsigne divers
chassiers dassez grande taille et de teinte claire (Ardea alba, A. cocoi, Platalea ajaja, Theristicus caudatus).
505
Il sagit de larbre betig, Xylosma sp. ; le labret se nomme betigh (betig-SUFF(fruit)).
506
Espce n.i. Dautres versions ajoutent les espces yoypooy et mekihra (n.i.)
727
[M9]
te. Bote.
728
[M10]
[M10]
507
729
[M10]
Eebo, tayena apah ena iweke. Ete bo ya iwa
po yab dena one aih e. Ete bo ya iwa m po
yab dena negey te xameomi akoka ina e. Baga
ee taje iwa m ee dena apah iwekay. Ena
yedena. Eebo yedena, bote baga.
730
[M11]
[M11]
508
731
[M11]
esota ! ena taje. Eetiga te yaka Ey-ey-eyey, alahrka e. Eetiga te yaka Kana eidey
aa oay, obay ?, yaka tasobay taje.
Oya, Kan xiter toyhxiy ! tasa
eay.
Eenamlor eka te kopiky ,
Mokhbasa takay. Ete bote balade iwepi
One la Mokhbakan apugey xade ewepi
eka oyjena ena yabekara te iwe tar ene. Eebo
tayena ihatirawa ene. Ete Pexireyka lobeeyxa
somaparid taje. Ete Pexireyxa one
iwabekan te tapi ene. Eetiga te Pexireyka
Agota esin aar aa eya ye, amnakay eya
toyhkabi mareh, tay taje.
Iye. Ayabepi Mokhba sena Ena ma
sena takay i, Mokhba iy taje. Eetiga te
Pexirey ena bo te akah ekoy taje. Ye pala
may, lobeey ya, takar paa, Pexireykar paa
may ! ter te eka, Mokhba yakena iweibebnota akah, bob-bo-bo asahr , tereh
Pexireyxinaarikin ajeka, pukup, itxora,
takab, aidiga, asinatagxrkapika ena y taje.
Eebo akah anokoy Pexireyxinaaraa apetar
ene. Eebo lobeey akah Mokhbasinaarikin
taje. Kana ke Mokhba maana ! tayaka
ikay. Bob-bo-bo tayakah y anadewa Pexirsinaarikin, bo, bo, Pexireyesin i !
tayaka y. ter te yakah pok-pok-kok-pok
Mokhba sade yoideyataga atot eweikin
taje. Ahr, Mokhbaaka te bo payaor pane
i ! tayena taje. Pililip, ena apn ena te.
Eebo tayakah Oneanabo Mokhbasinaar
sina Pexireypetar tar i ! ya ikay taje. Ee
petota akah.
Eetiga te eka Pexirey de Ey-ey-ey-eyey-ey-ey-ey-ey tasade mayapekapaki, eweikin y taje. Ete ana tapapika, Ana ti bo mey
ya tar i, Pexirey ! jor-jor tapapikay taje.
Toro-toro-toro-toro pexirde. Lobeeyxitarey
ya omapidlota ! toro-toro-toro, tati yaka
asahr a tatar e. Ah, kana bo ma takaya ?
tay taje. Ebbo.
511
512
732
[M11]
Eekoy txe aor . Eebo tayekena asahr an
Mokhbakay taje, yoideya yakade eka e.
Kana meyea lobeey ?, ya takay taje.
Yoideya bo meyaor oitxa may !, ya takay.
Ete : Tekum meyid man mixata !, ya takay
taje. Ete Mokhba ana ibapka amitag ana,
lihg, alasiaki, ana lihg-yeu-xuh, lih-yeu-xuh,
alasiaki ena y taje. Kana bo takitxa ani
m mana ?, lobeey xikay.
Oya, te boa takitxaiga mekina, la
takay. Ayabwa Kabeud alaba y taje, dopdopdoplop. Eetiga te Samsa la ikay : Kana
eina Mokhbaalasiwa ina, yaka ikay taje.
Paba iwa te bo meyya meykareh,
Mokhba sa ikay. Eebo taya :
ano yoidey y, lobeey Mokhbakay
taje. Ximanar toyhxaka mareh.
Iye. Apura bo meyakah y, anotiga te
mammixa ena po, ya takay. Eebo tajekena
mamapkar akena. Aokoy akah ttt, ttt, ttt yaka yamawa ya taje. Woh, iweitxe.
Eebo tayakena ekoy taje. ter te yaka
Oyo sade abiyawa eweikin taje. Eitxa po
toyhxa mareh, obay, taya ikay.
Iye. te ta ana po. Eika ma.
A e, nem :
Kaniga palo meyitxa ? banar te,
Mokhba ya takay. Eweka :
tiga, Samsa dena pabokabekleabka ikay e. Ete Kabeud dena :
tiga, ena amanema te takay. Eebo
dena xita ene. Ewoh, tayena eebo dene.
Eebo, tayaka aum yaka Oyokay taje,
abiyawa eweikin taje. Eebo tayena Eitxa
toyhxa mareh, obay, ikay taje.
Iye. Ayabeka :
koy txe Mokhba aor toyhkar
poreh, ta ikay taje. Tasa abiyawa ite. Ete
Mokhba ya ser taje. Eetiga te mok-mo-momo Kabeud moga, abiyanepomi.
Koway, bote yakah :
Kaniga bo meyitxa ani i ?, takay
banar te. Ete :
tiga, may amanema ikay Kabeud
y.
513
514
733
[M11]
tiga, may pabokabekleabkay.
Tayena tasabate Mokhba dena asahr ser e.
Eebo madena mapoga ene. Bok-mok-mok
abiyanepo mi. Eebo, Samsaesiasahr dena
akoka e, eway. Ate te, obay, ya ikay. Ate te
la po lobeeyikin ma i ?
Tayner. Ate te paloikin ena po.
Ee tasergy yor ena akoy txe e, yaka
ikay.
Tayner, one toyena paloikin ena ma
po. Eetiga te eka Samsaesiaasahrta akokay taje. Eetiga te Mokhba ana xikoka :
Nanliasahrta bea ?, tag, .
Ahr, omaa xibemasahr !, wuhw.
Lobeeyxitarey omapidlota !, wuhw,
xiti e.
Xudeap-xudeap-xudeap,
Mokhba
ena.
Lobeeyxitarey
omapidlota !
Xudeap-xudeap-xudeap xiti asahrta ikay
xibebnota e. Kanam bo ma iweka !, tay
taje. Ye pala mareh. Ewoh.
515
Par ici, rpondit lautre, en lui prsentant son index et son majeur lgrement
carts. Cest alors quils taient occups
cela quHibou fit son apparition. Pof, pof, pof
Pigeon cacha Kabeud sous des branches de
pama. Et, gonflant ses joues, oups, il fourra
Samsa dans sa bouche. Comment vas-tu,
obay ?, le salua Hibou. As-tu vu des femmes ?
Non je nai vu personne.
Pourtant leur trane mne jusquici
Non, moi je nai encore vu
personne. Alors Hibou, voyant ses joues
gonfles de Samsa, scria : De quoi donc
es-tu gros ?, tout en le giflant.
Arh, il ma bless de sa claque !
Wuhw !, gloussa lautre en se transformant en
pigeon.
Ces salopes pervertissent mon fils !
Wuhw !, gloussa sa mre en se transformant
sa suite.
Xudeap-xudeap-xudeap !, hulula
Hibou en se transformant en hibou.
Ces salopes pervertissent mon fils !
Xudeap-xudeap-xudeap !, hulula sa mre
en se transformant sa suite. Non, mais
quavons-nous fait pour cela, nous ?,
stonnrent les femmes. Partons dici. Elles
repartirent.
Elles rencontrrent ensuite Onor.515 Celui-ci se gavait de poissons, danguilles lectriques. Nous dsirons vivre avec toi, obay,
dclarrent-elles.
Daccord. Elles se joignirent lui.
Mangez donc des anguilles lectriques,
femmes, les invita-t-il. Il en avait une hotte
pleine. Samsa sy refusa mais Kabeud accepta loffre. Que fais-tu, lui reprocha sa sur,
tu manges les lombrics que toffre Onor !
Il y en a assez pour vous deux, pas de
jalousie, intervint Onor. Par o vous
prend-on ?, demanda-t-il Kabeud.
Par ici, rpondit Kabeud, en lui indiquant son vagin.
Par o vous prend-on ?, demanda-t-il
Samsa.
Par ici, rpondit Samsa, en lui prsentant son index et son majeur lgrement
carts. Aprs quoi il ordonna aux femmes de
manger des vers. Mais Samsa nen consomma pas. Dites-vous bien quil y en a assez
Makabe : chassier dassez grande taille et de teinte sombre (Agamia agami, Tigrisoma lineatum).
734
[M11]
bo palaka Makabeka mareh, ta iy taje.
Mey ya akora akah y yedekoy e. ter te
motieyiga yakade eweikin taje. Ana ti be
tar i, Makabe ! taya ikay. Eetiga te anar bo
tasade awew ina tar taje, Kawe-ku-ku !
Lobeeyxitarey omapidlota ! Ku-ke-ke !
ano beka ew ani po, bob-bob-bo xitiey
detena taje. Eebo tayena bob ena ma taabitx.
pour vous deux, pas de jalousie, insista Onor. Alors elles se dirent : Allons voir comment Onor fait a. Elles le rejoignirent sur
son terrain de chasse et ly trouvrent en train
de ramasser des lombrics. Ah, cest donc
ainsi que tu vis, Onor !, scrirent-elles. A
peine eurent-elles dit cela quil se mit huer
Kawe-ku-ku ! et se transforma en onor.
Ces salopes pervertissent notre fils ! Kaweku-ku !, hurent ses mres en slanant sa
suite pour se transformer. Les femmes sen
allrent.
Peu aprs elle rencontrrent DaguetRouge, dont le garde-manger croulait sous la
viande. Nous dsirons vivre avec toi, obay,
dclarrent-elles.
Daccord. Joignez-vous moi,
femmes. Son garde-manger dbordait de
viande. Daguet les accueillit chez lui. Par o
vous prend-on ?, demanda Daguet, dabord
Samsa.
Par l, rpondit-elle, en lui prsentant
son index et son majeur lgrement carts.
Par o vous prend-on ?, demanda-t-il
ensuite Kabeud.
Par l, rpondit Kabeud, en lui indiquant son vagin.
Bien, tenez, reprit Daguet, en leur
offrant un morceau de sa propre chair quil
tait all sarracher, rash-rash, cach sous une
jarre renverse. Kabeud en consomma. Que
fais-tu, lui reprocha Samsa, tu manges la
chair que Daguet sarrache lui-mme !
Dites-vous bien quil y en a assez
pour vous deux, pas de jalousie, intervint Daguet. Attendez, je vais aller vous tuer plus de
gibier. Alors elles se dirent : Allons voir
comment Daguet fait a. Elles le trouvrent
sous une jarre renverse en train de sarracher
des lambeaux de sa propre chair. Bah, cest
donc ainsi que tu vis, Daguet !, scrirentelles. Jeu-ju-ju ! brama-t-il en se transformant en Daguet. Ces salopes pervertissent mon fils ! Jeu-ju-ju !, brama sa mre en
slanant sa suite pour se transformer.
Non, mais quavons-nous fait pour cela,
nous ? stonnrent les femmes. Elles repartirent.
Cest alors quelles rencontrrent le fils
de Jaguaresse Caoutchouteuse,516 qui avait un
garde-manger dbordant. Cest avec celui-ci
516
Mekopitxay (jaguar-mou). Il sagit dun nom propre et non dun terme despce. Ladjectif pitxay qualifie
une surface ou un objet quon ne peut ni briser ni percer, sur laquelle les coups rebondissent.
735
[M11]
736
[M11]
517
Terme dnu de signification en suru ; les informateurs ne savent pas le cerner autrement que par un
indfini : chose .
737
[M11]
Eetiga te xitipor ya ikay :
Nan ena ea omamoy txe, omapiditxa
ehrih wa ?, ana mokytxot awekay taje.
Bote anbar ana mokytxedmami te ma
oay po, ati dagay eka, ena, waloyakora
akah. Ayab dena waloyaka. Ete xipo, xikoraasebabiposirigaaje ipoud dene. Eebo dena
Maaloykora, maaloykoripeakiyatir ma,
beyawa, enikay taje. Ayab akiyatir ene.
Ayab ena, perep, alade ikay eetiga ema, apa
e. Ayab ena, Ooh, omopidlorapidmopida te
ma, opabapa, rrra ! ikay taje. Ye, ye bo
ena xaka na yemi i, ya tar taje. Eebo dena
Paka omamypehiga ma ikay i. Eetiga bo
dena Oy alape kor-kor ikay e. Eebo
madena mokyxodaptot ena Omapiditxa be
lakah ! iy ike. Ebbo.
738
rpondit-elle.
Comment a, tu es trop paresseuse
pour aider mon fils ?, intervint Samsa en
pointant du feu sur elle.
En fait auparavant [quand sa mre lui
avait dit quil ny avait que le feu quelle craignt] il tait parti chasser le tatou. Il en tua un.
Il en emballa les tripes dans des feuilles quil
ficela en laissant dpasser un tout petit bout,
trs court. Puis il ordonna : Grand-mre,
fais-moi griller la braise ce paquet de tripes
et de ventre de tatou. Elle le mit cuire, puis
en voulant le retourner, elle se brla et
sexclama : Oh, je suis victime du fils de ma
misrable victime, il ma brl la main !
Bien, pensa-t-il, je vais la tuer ainsi. Cest
alors quil lappela : Allons dbroussailler
ma parcelle de manioc. Et quelle rpondit
Jai lanus sale, bah-bah. Et que Samsa
intervint en la menaant dun tison : Va
aider mon fils ! Ils sy rendirent.
Ils se mirent dbroussailler la parcelle
de manioc. Alors il lui ordonna : Va jeter a
au feu, Grand-mre, en lui tendant quelque
chose, pour la tromper. Elle alla jeter cela au
feu, mais en sen tenant bien loin, car elle
avait peur du feu. Va jeter a au feu, Grandmre, lui ordonna-t-il nouveau. Et tandis
quelle jetait le dchet au feu, de loin, pouf, il
la poussa dans le feu. Bzzz, elle brla aussitt,
se racornissant courbe au-dessus du feu, sans
mme y tomber. Bon, jai russi la tuer !
se dit-il.
Il y avait de ce temps l une liane qui
grimpait jusquau ciel. Il rentra vite chez lui et
avertit sa mre : Jai russi la tuer, Maman. Partons vite dici. Ils senfuirent au
ciel. Et ils couprent la liane cleste derrire
eux, tchac : Que son fils ne nous rejoigne
pas ! Ils senfuirent ainsi.
Le fils de la Jaguaresse revint de la
chasse, le soir. Comme il ne voyait personne,
il se mit courir en tout sens, en pleurs, la
recherche de sa mre. Bouh, bouh, il courait
en sanglotant, soulevant les vieilles nattes
pour regarder dessous. Rien. Le lendemain
matin, aprs quil eut dormi, hrrr, hrrr, il entendit les cris des hoccos. Je vais en tuer
un, se dit-il et, hop, il se fit un afft. Hrrr,
hrrr, il appela le hocco en imitant son cri.
Floc, floc, dans un bruit dailes le hocco
sapprocha. Ce hocco tait muni dun arc au
bois blanc. Alors quil bandait son arc, le hocco sadressa lui : Mais que veux-tu donc
me faire, moi qui pleure la mort de ta mre,
[M11]
739
[M12]
[M12]
740
[M12]
ikay. Omalotakadna la ema may.
Tokop, aposrabiatakab ikay. Sarok, ya
yakabakay taje. Mapabe sarok ya yakabakay. Ehr ! Panaey ena auna alakabaalarka madeka, pabetorka alade ekoy ti-txok
mnaaptorkay. Baram, dena xixob at ne
ene. bo omalotakadna a, yena tar taje.
518
Ikrnih : aigle-AUG. Le suffixe augmentatif -tih ne semble pas ici pouvoir tre rendu par une simple majuscule, tant donn la prcision explicite donne ici.
741
[M12]
aor ena mamugna te aat ene. . Eebo
Ikrnihey aor ena. Eebo Pamoyey aor ena
Ikrnihey deor e, eweibebnota aor ena, arimekotig ana te po. My ya ikay ma y! iy
taje. Soakareh, ena ya ta ikay. Ete
ikrmug dena Omi te be yakah ye anotiga
reh, ana Pamoyeykay taje. Eebo Pamoyey
dekena ipi apotot panemika anona yakene.
Eebo yedekena asahr akabi bm-bm-bm,
arimeikin ajekah eka, tap-sok xaka, sarag-tot,
tam, ebo aor, tog aat, ete Eor ehgaur,
te yakade enikay ene. Eebo Ikrnih dena
Iwa be m bote ina i, enikay.
Oyabaa ma, ikay taje. Eebo yabotagy ikay e, yabmosrkoty ikay.
Eetiga te Kabixorka ikay taje : Waba
posrkata eabi ma, ya ikay. Ena kar-karkar-kar-kar, posrkranormaa ene. Eebo
dena Kana be ma, omawa Ikrnihkay !
ikay taje. Eebo denayena bo ner ena aun
katubanomaa akabi ene. One bo yana iwa
be pi ne i, Ikrnih dena.
Omaurtapotia ma, enikay ene. Eebo
dena urtapotia ene. Ne-ne-ne. Kada,
Tamaritih ikay taje. Waba emaurtapotaga o
bo aba ma. Bob-bara mokypabeka itxa.
Taow, mapa. Kanam be mana omawa n
ikra a !, ee Pamoyeykay taje.
Oya. Yena tanar o eka i. Ete ano
ikyar
adeka
takap-takap-takap-takap
Tamaritih yena y. Ete ya yaka soipotxod
adeka Yeka be la liga y, ikay taje. Ligpuu-su-su. Yemi te kata ma, ya ikay taje.
Etam. Eebo dena urtapopaoritertia dena
kabi y. Eebo dekena iy Ikrnihkay. Eetiga
bo dena Iwa be m bote ana i, denikay e.
amaareh la ma i te ikay may.
Eebo dena amaareh iy. Ayabaa dena
ene. Eetiga dena Iwa m bote ana i,
enikay, xita anar pali, tajene. Eetiga te
xipug ikay taje : Ewepika bela olobay,
ee ikay. amaareh beli ikay ! Eebo
Pamoyey
yena,
awepika
Ikrnihka
amaare. Ayab ena anona aagapabil
xh-xh-xh, yena ipkatabekar alaba y taje.
519
520
742
[M12]
Eetiga te xipug akah ihtxertorera kabi bobbob-bob ena Paloa bo oay eya tar ya
yaow, ihtxeraki itxar tar taje. ena de Ena
beli ikay, ewabopi te xipug dena ene. Eebo
dena etimi ena Iwa be m bote ina i, ena
pamoyeykay. Eebo dena Ikrnih ewaba !
ikay e. Eebo tajena awenam aweta ina e.
521
aobub : il sagit dun petit oiseau rouge vif, identifi comme Piranga sp.
Oykoap (vautour-SUFF(ralit)) : dcrit comme un vautour de petite taille et sombre, probablement Coragysp atratus.
522
743
[M12]
asaradn labedog . Eetiga te ena awag ena
makarababaata eka ana, woow-wn-aow, xibipabi, makarababibipabi ena magamataga y
taje. Way-ya masahr . Aga Ikrnih ya
pawareh ! paiterey ena y taje. Tup-tup-tuptuyu, mamawapa. Eetiga te mog Owena
ba ma !, yaor takay taje.
Dautres versions ajoutent ici un pisode. Les Grands-Aigles emportrent leur proie dans leur aire, la
dvorrent, puis jetrent son crne. Xiii, celui-ci tomba en sifflant, du fait de lair passant par les orbites. Les
gens accoururent. Ah les Grands-Aigles jettent les os de notre parent ! scrirent-ils. Ils coururent pour
tenter de les rattraper. Mais il tait dj trop tard : xiii, le crne se transforma en tinamou oriana (mawur :
Cryturellus strigulosus).
524
Seule occurrence de terme dadresse hors de la paire de personnages Nos-Pres--Tous (cf. n. 467 p.
705).
744
[M12]
agoy ne. Paloeme iene. Bop madena asahr
tiga bo lobeey ena po yaba kabi. or,
or de iwepi, eweka ina Ug-ug-ug-ug
nar taje. Eetiga te Ikrnih dena ena Ugug-ug deka ena sor-sor-sor-sor apiway
enikay. Ete mog ena okamasi mner ena,
Ate ye i ? masade a may eka ena Ugug-ug ne tar taje. Sor-sor-sor-sor, ayabmi
te mayner ted mayner, maitete ena yaw, ayab
ena ya Ug-ug ya tar taje. Sor-sor-sor,
asoni eter dena ak e. De. Yanbar oyena
ikay i, yaor ena. Bote anar oyena ikay i,
Ikrnih dene. Ebbo. Eebo dena Kana ina ?
lobeey yena aperemaka m maka e. Ete aun
te ena asona awa takay taje. E madena
Xaka bo may ana i ene. Eebo ano
mosrap amikoxaragud merede e dina e,
mog dena eetiga ene. Bote.
745
[M13]
[M13]
525
Voici ce que Winnih525 a fait des anctres, des gens du clan Makor : cest ce
quon raconte. Allons nous embusquer dans
un afft prs dun arbre fruitier, dcidrent
des enfants. Jai oubli le nom de ce fruit ah,
oui, cest waabap.526 Les enfants se dissimulrent dans lafft. Prrr-prr, un petit oiseau
arriva et se posa. Tandis que les enfants le
visaient de leurs petites flches, il se mit
clamer : Je piiicore ! Je go-go-go-gooobe !
Jaaavale ! a deeescend ! a caaale ! Il
braillait Je piiicore ! au moment o il picorait un fruit, Je go-go-go-gooobe ! au moment de le gober, Jaaavale ! au moment
de lavaler, a deeescend ! au moment o
le fruit descendant dans son sophage et au
moment o il atteignait son ventre au lieu de
dire Il sarrte dans mon estomac il disait
a caaale ! Hi-hi-hi, les enfants en rirent.
Il sapprocha de lafft, en carta les branchages, et y jeta un il. Il y vit des enfants
hilares qui le regardaient. Ah, dit-il, je vais
aller chercher ma hotte petit singe hurleur.
Il revint charg dune grande hotte,
grande comme une cage aigle-harpie.527 Pof,
pof, il y fourra les enfants et, zop, il les y enferma en nouant la gueule de la hotte. Hop, il
les emporta ainsi. Il se rendit lentre du
chemin des Vautours,528 et y dposa la hotte.
De l il alla ensuite voir une vieille femme qui
prparait des galettes de mas chez les Vautours et lui demanda : Ne veux-tu pas offrir
la galette de mon ara, me donner le petit compagnon529 de mon ara ?
Daccord. Tiens, en voici. Elle lui
tendit une pile de galettes. Aprs quoi, il repartit.
Hop, il reprit sa hotte charge denfants
et lemporta, pied, jusque chez lui, pouf, il la
posa terre. Hop, il saisit son wineton ,
Loiseau ponyme de ce personnage, winap (IDOPH-SUFF(ralit)), est trs difficile identifier : selon les
informateurs il est rare et trs difficile apercevoir et se reconnat surtout son chant, parfois attribu des
engoulevents (Caprimulgus maculicaudus notamment), parfois des moucherolles (Colonia colonus).
526
Il sagit dun taxon inconnu des Suru.
527
Il sagit dune grande cage, denviron 1,50 m de haut et autant de diamtre servant au transport des aiglesharpies levs pour leurs plumes.
528
Oyko : terme gnrique.
529
Le terme -kb dsigne un animal de compagnie ou, en un sens plus abstrait, un tre qui ne se spare jamais dun autre.
746
[M13]
arrh, tajena taje. Iye. Eebo dena tawa
ene. Taaka ajeka tasomnota tawa wa.
son instrument propre,530 wiiih, il souffla dedans, et, arrh, les enfants succombrent.
Cest bon, se dit-il. Et il les mangea.
Aprs les avoir tus, il les fit mijoter et les
mangea.
Bientt dautres enfants dcidrent Allons nous mettre lafft. Et ils allrent
sembusquer l-mme o les premiers
staient embusqus, auprs du mme arbre.
Prrr-prrr, un petit oiseau vint se poser et se mit
clamer : Je piiicore ! Je go-go-go-gooobe !
Jaaavale ! a deeescend ! a caaale ! Hihi-hi, les enfants en rirent. Il sapprocha et
carta les branchages pour les observer. Il vit
les enfants hilares qui le regardaient. Ah,
dit-il, je vais aller chercher ma hotte petit
singe hurleur. Il partit.
Il partit chercher sa hotte. Il revint,
pied, fourra les enfants dans la hotte et, zop, il
en noua la gueule. Il les emporta, pied, les
dposa, pouf, lentre du chemin des Vautours et demanda la vieille : Donne-moi la
galette de mon ara.
Tiens. Car il allait toujours chercher
cela chez les Vautours, comme accompagnement de la chair denfant. Il repartit en emportant la hotte. Pouf, il la posa chez lui, prit son
wineton , souffla, wiiih, et, arrh, ils succombrent. Et ceux-l aussi il les mangea.
Il exterminait les enfants des anctres. Un
jour, une fois de plus, des enfants dcidrent
Allons nous embusquer dans un afft, et
se rendirent au mme endroit. Prrr-prrr, le
petit oiseau vint se poser. Tandis quun enfant
le visait, il se mit clamer : Je piiicore ! Je
go-go-go-gooobe ! Jaaavale ! a deeescend !
a caaale ! Hi-hi-hi, les enfants en rirent.
Qui rit de moi ? dit-il, et il alla carter les
branchages de lafft. Il vit les enfants hilares
qui le regardaient. Ah, dit-il, je vais aller
chercher ma hotte petit singe hurleur. Il
partit.
Il alla leur chercher une hotte, revint
avec, pof, pof les y fourra, zop, la ferma, les
emporta pied et alla les dposer lentre du
chemin des Vautours.
Mais les Vautours se demandaient :
Que fait-il toujours ainsi ? Que fait donc ce
530
747
[M13]
tayenikay. Kana ina tar a ? ye an
paay
eka
yakaye,
esahrla
apura
mareh, taya Oykoupkay taje. Ete ya,
eetiga te toyhxaye one mame sa ikay poreh,
Iibebpi be liy, eya ikayareh, taya moyakyupay.
Iye.
Ye te eor ejeka ter toyhxaye iy ikay
po, tajena Oykoupay.
Ena tasade akay eetiga te yena aor awer
ena y taje. Omakasarka mamepi ma, aor
enikay e. Bob, Oykoup eetiga an ekoy ena
asabat, bob-bob-bob-bob. pabi bo yaor po
yaboy akah. ter akena apepiar yakena ado,
adokosiriga apoto yekena. Mehg, yakah ikay,
h, mamugey maaga y. Kana h ?
Kana meyeena meyemawa Winnihka,
mamugey ?, ya takay taje. Yakum meykah
wa !, iy. Meg-meg-meg-meg, bob-bob-bobbob, Meykah bo meyxiy, mamugey a ! ya
takay taje. Ewoh. Oykoupaka may eka, bo
meypireh, meyyaga terareh ! ya takay.
Eebo tajena akah bob-bob-bob-bob. Oykoup
dena mokynepomaa ena takapika adoka,
koro-koro, ayabmi xidmir. Ewoh, daor eka,
moyakyup dena, tog, mamey Winnihka.
531
Oykoup : vautour-SUFF(ralit).DIM. Il sagit dune varit de petite taille de lespce oykoap (cf. n. 522 p.
743).
748
[M13]
xiner. Para, te maytx. Tiyak, taya pia y.
Ahr, kana meyaa amoyapekoudakama
may ! yaka takay. Para, mamugey ya
maytx. Kana bo paa enikay ma ?
mamugey ena y taje. Pukup, wiih, taya
peremaam ikay taje. Ehrr, wohw, bwo. Ete
xiti ya ena te eetiga te y taje. Iye. Ye
pajena enikay, mamugey de. Ewoh. Ye
anar paya panoyaiga ika i, tajena. Eebo
tajena xaka ene.
532
533
laquelle il massacrait les enfants, son wineton , tait suspendue ct de lui. Hop, les
enfants sen emparrent. Ah, mais que
faites-vous avec la chose avec laquelle
amoy532 tue les petits singes hurleurs ?, intervint la mre. Ny touchez pas. Pom, ils reposrent la chose. Hop, ils la reprirent. Ah,
mais que faites-vous avec la chose avec laquelle amoy tue les petits singes hurleurs ?
intervint de nouveau la mre. Pom, ils la reposrent. Quallons-nous lui faire ? se demandaient les enfants. Hop, ils la reprirent et,
wiiih, ils soufflrent dedans sans attendre.
Arrh, Winnih succomba et tomba par terre. Sa
mre mourut aussi. Les enfants sen allrent.
Bien, nous avons rgl son cas, se dirent-ils.
Nous avons supprim celui qui nous massacrait. Ils lavaient tu.
Mais aprs cela Winnih ressuscita. Et il
descendit [du ciel] dans le village. L il ramassa une feuille qui avait servi cuire des
tripes en papillote et se mit la lcher en se
promenant, tout mignon, aux confins du village, sur les bords de la place. Les gens
taient rassembls sur la place, assis, occups
faire des flches. Les enfants demandrent
leurs pres : Dis Papa, qui est-il ce joli
petit qui se promne l, Papa ?
Ah, cest Winnih, les mirent en garde
leurs pres. Ne jouez pas avec lui ! Mais
Winnih, tout mignon, se promenait toujours
au bord de la place. Car aprs quils leurent
tu, il avait ressuscit. Bientt les pres ny
songrent plus. Les enfants, profitant de
linattention de leurs pres, sapprochrent du
bord de la place o Winnih se promenait.
Hop, il en prit sous chaque bras et il se mit
danser, les tenant en range, longeant le bord
de la place puis sur un chemin sloignant du
village. Winnih chantait :
Cest moi seul qui vais emmener nos
pouses tous,
Baykilili, 533 baykilili,
Cest moi seul qui vais emmener nos
pouses tous,
Baykilili, baykilili
Cest ainsi quil chantait en dansant aux alentours du village, en tenant les enfants en rang.
Les pres ne pensaient plus eux. Sans que
leurs pres ne sen rendissent compte, les
enfants dansaient avec Winnih qui chantait :
Terme non-suru. Considr comme un terme dadresse gnrique entre adultes cinta-larga.
Locution dnue de sens en suru.
749
[M13]
Oed aaka palayeyitxareh,
Baykilili, baykilili...
Winnih amugeypexud detena taje. Eetiga te
asabat eetiga te ya, Ah, Winnih laka
paapageyitxa y ! tapexudikin ena y. Bob,
paiterey ade asahror eetiga te, way, ana,
anam, oyamikasahr ade :
Oed aaka palayeyitxareh,
Baykilili, baykilili...
ena ye taje. Ana tasade an eetiga te, pukup,
ana asahrt pehra ana y taje.
Oed aaka palayeyitxareh,
Baykilili...
ladena, pehra awana y taje. Pot-potpot-pot-pot paiter a, pud-pud-puda ikay taje.
Oed aaka palayeyitxareh,
Baykilili, baykilili...
yena e. Eah, dena akah i. Aokoy pot-kotkot-kot-kot, paiter ena maka e : Kana
Winnih mana paay a ! paiterey taje.
Eebo tena awepika tapugeya oaki ene. Ete
ena Makoreyepugeya ya palode. Ena te o
diwepi okobar m txe me. Bote.
750
[M14]
[M14]
Ana moya eya mater ma ya taje. Akyupt iter moya dena. Ayab dena anot me m ter
ena, alakaba m ter dena. Ayab dena apabiya
awiar ter ena aweitxa e. Eebo paiter dena
mawamaa yekena anona aje mawamaakena
bo, xiwar ene, itxgiwar eetiga ene. Ete oya
oilud deor ena eemi, xabitaor ena mayrapi
lakah may ene. Ayab dena Mayrapi lakah
may, beya wa, aor enikay ene. Eyabeka
dena :
Emaki koripe te li te aye oabi mareh,
poyey, denikay palode.
Iye, ikay taje.
Eebo oya oilud dekena mayorapi akah
ena e. Eebo dena wakaka ekoy e.
Eebo dor ena, ogur iter, bote pamapayikinem, eetiga aor ena, wakakaajeekoripeakyamaa aje eitxa aor kabi e. Way, ana
hipiposaga wakixahraa ya palode. Pukup
xikoripeakyata ena po a. Eetiga te ena,
Beya, beya, beya, ai beya ! ya enikay
palode. Ete mixa dena muha xameomi e
moyakyup alade tar ekoy ene. Bote payena
paapam ene. Ai beya ! yenikay palode.
Ana ykytota y palode. Anam mokysodap
ade alaloptota ani ene. Ayaba ena poooh ya
enikay palode.
Ayabeka moyakyup ena Eeeeeeh !
enikay e. Eeeeeh ! iter yenikaya palode.
Eebo dena ena de kuh eka, wak dena
Enakida bo te ma ikay poreh, olakorpixaweta po ! wak ikay taje. Eebo akapeky
dena akasot ikay ene. Adoky dena, iyabyaat dena akasot enikay ene. Ete mamug
dena kuhky ade masabat e. Ena sogy
akasot akay yekene.
534
Il sagit dabris sommaires construits dans les essarts, munis dun plancher surlev afin de stocker et
protger certains produits horticoles des animaux chapardeurs.
751
[M14]
xipor peremi, ena xath ena y. Ete xixobepehgah denikay e. Eebo dena akasotota
paixoey ena merew xibika y palode.
Yakum yhtihpasedakah kabi i ! taya tar
taje. Ete my yakena yhtihpasedakah ena y
palode. Ayaboy yhtih ena aokoy Uh-uhuh, h-h-h, ena tar taje. Ayabeka mamug
ena awaga tar taje. Xih-xih-xih, ena awaga
tar. Eebo dena de xipehgah yena :
Belewaga may, te boa kina, enikay
tar taje. Waitekar mayner paixoey de
akasotota mana akah yhtih maor akah tar i,
akena awaga tar taje. Ete yhtih aor
Palade pawana m kabi ekoy aor awana
mana ikay, tajena ikay tar taje. Ayab-ema
awaga mamug ena, bote yhtih ladane akay
eka ikay tar po. Eebo dena kuhkuh xameomi
ena yhtihpami, eebo yhtih dena an ikay e.
Anan yhtih ladena, anan baga akay eetiga te,
soey ena ma ahga ya palode.
752
[M15]
[M15]
La lune
537
753
[M15]
Tayner, one te enisoaey ma ener po.
Eebo ya : Bo eloatedaa, amika wexokodaata,
waid a, ikay taje.
Oh, ya eetiga te, yakum yab omix
wa !, ikay taje. Boya nane ma txar i, oitxa
tar i, ikay taje. Yakum yab aor oabi waba
owepix wa !, waled iy taje. Eebo dena
tayena :
annihkoy meykah omi, ena takay
taje.
Ewoh, tayena annihkoy aka ene. Eebo
atikat edina, eey ina lolarey tajena iweke.
Eebo tajekena annihkoy, ano ena amitota,
annihka ani y palodine. Ena mater tar e.
Eebo yadena ene. Ee baga dena.
Autres versions et mythes similaires :
Suru : Mindlin 1995 : 21.
Cinta-Larga : Pichuvy Cinta Larga 1988 : 19.
754
[M16]
[M16]
Lorigine du mas
Cest ainsi que le mas est apparu, diton : voici bien ce quon raconte. Un synallaxe538 avait fait son nid au-dessus de leau ;
une jeune fille pr-pubre joua avec ce nid. Et
cela lengrossa. Ses pres lui demandrent :
Qui ta engrosse ? Mais elle ne rvla
rien.
Elle ressentit des envies de femme enceinte. Alors lenfant quelle portait fit pousser larbre fruits loloh,539 et cela par la
pense. Alors que les gens ne ramassaient que
de rares fruits tombs de cet arbre, lenfant,
lui, en faisait tomber beaucoup pour sa mre.
Un peu lcart du village, il lui disait :
Mets-toi un peu lcart, couche-toi et
carte les jambes, pour menvoyer les faire
tomber. Alors il en faisait tomber : il sortait
du ventre de sa mre et, pam, pam, pam, de
branche en branche, il faisait tomber les fruits
pour sa mre.
Sa mre revenait ainsi charge de fruits.
Pourquoi elle seule en rapporte-t-elle autant ? se demandaient les gens. Ils tentrent
daller en chercher aprs elle. Ils ne trouvrent
rien. Ils tentrent dy aller avant quelle ny
aille. Ils ne trouvrent rien de ce quils cherchaient. Quelle y aille avant eux ou aprs
eux, elle revenait toujours charge de fruits.
Ctait parce que son enfant faisait tomber les
fruits pour elle. Pourquoi elle seule en rapporte-t-elle autant ?, se demandaient les gens.
Allons observer comment elle y russit. Ils
suivirent en cachette cette toute jeune femme
dj enceinte. Et ils virent son enfant qui,
sortant dentre ses jambes cartes alors
quelle tait couche, stirant et stendant,
se projetait jusquaux plus hautes branches de
larbre pour en faire tomber les fruits. Cest
donc a, se dirent-ils. Ey-ey-ey, caqueta
lenfant, parce quil avait peru par la pense
quil y avait un intrus. Mais il balaya les alentours du regard, et se dit Il ny a personne.
Pam, pam, pam, de branche en branche, il fit
tomber les fruits. Ayant vu cela, ceux qui
observaient en cachette rentrrent chez eux.
Aprs quils furent partis, lenfant fit tomber
538
Ihmaxubxub (eau-POSS-IDOPH) : daprs les descriptions il sagit dun fournier ripicole, avant tout identifi par son chant, probablement Certhiaxis sp.
539
Il sagit de petits fruits, non-identifis, rouge sombre, de la taille dun grain de raisin, arrivant maturit
vers le mois de janvier, comestibles, et poussant sur un arbre de taille assez leve.
755
[M16]
Eebo dena meek dena apin ikay e, araapa po yedemi yaboy ena apin enikay ene.
Eebo waledmug dena mamugikinapa ene.
Ayab dena akapeabna ene. Ayab dena ena bo
mere loloha po yedemi te ena paitereyalabeka ena meeka ena tar taje, labapa
tar taje. Eebo dena masaykihritxa ena akbna ene. Ete dena meeka tareh. Ete paiteralamai mner tareh. Ete ximamasaykihr dena
peremaamner
ena,
meeliboktorera
asaradn xababapabi ena, labibobaptota aor
ena ket-ket-ket meelibok-tota ena y palode.
Eebo paiterey jena Kapabi masaykihr ea
meeliboktoreta ? tajene. Eebo tajekena
xiwayka, parak, Kaoy meyeina meeka
ina ?, ena e. Eebo dena :
Aokoy txe yaki ina po, ene. Eebo
dena : Kanabo meyea meytam ipi, ena
takay ene. Ete : Meyeaba masahrreh, xamoiga te meyya mareh. Meyeaba masahrtedareh papireh, dena. Eebo paiter dena iwa
ene. Ete dena eetiga ipyh iter ximameea
dene. Ete paitereyka jena Eaba papimasahr meyeareh yakade eetiga ena
lobeey ena mater : Ana ter palena ikay a,
ena papimasahr y tayene. Eebo meek dena
etimi apapiaihe xaguda ene. Ete iperedena
one aih ener ena sone. Ana xamoiga eka
iperedena apin e, apin ena sone. Ete dena
apapimasahr eka bo ena aih.
Eebo lobeey jena iweitxa, lobetxaey
540
Une autre version prcise que ce morceau dexo-ftus ophidien se transforma en arc-en-ciel (oanob :
clair-rouge).
756
[M16]
yena iweitxa ena, aumey : Pakah, kana
ter ikadmyh maina ma, tayena y palode.
Eebo tajekena ikadasahr akah ena apobkar
ena. Ete one ikadxin ener meek dena.
Ayaboy tajena awerson ena aaga akena.
Ayabey ena soh-soh ena apobkar, Kaoy
toyhyena toyhxon ? iy apabidasahr
palode. Ete a dena one ixin ener ete
palodena one takoepi ener ene. Ete tajena eter
awerson aaga akene. Ete ano doriapyha
xade soh-soh ani eejene, kapewa palodena
tased ma, ee iudey ma ene. Ayab sadena ano
soh-soh ena ani, ena tajena maiudna, masobagna tajena iweke. Ena bo meekapinesame
ina y palodena. Ayab yena te ene.
541
Le suffixe -kad dsigne une concentration naturelle dune espce donne dans la fort.
Doria : terme gnrique pour les colombes, sappliquant en particulier Columbina sp. et Claravis sp.
Kape : Leptotila sp.
542
757
[M17]
[M17]
543
758
[M17]
Yakum ekah mettabama bo mte ma,
ba, ikay taje. Eebo yaka mettabama. Ano
muha paje eetiga ter a. Ete deor mettabaitxena y taje. Eebo dena te yaka po, ba,
ednikay ene. Eebo dena akodamaa, Bela
eetiga y, ednike. Ete mamug y akodamaa, pukup meko dena ma ene. Eebo dena
Xirig aor a, ikay ene. Eebo dena xakiyamaa, manarakiyamaa ; ete ena xiporawa
baga po. Ete xanarakiyamaa ene. Yarabup
ena mixa iter asaradn y palode. Eebo dena
ximaatenapotomaa,
ximasoabaaraa,
xarpima, pukup ximaurkot a, pukup dena
mamugkotig a ene. Bob-bob-bo-bo mixa
ataga asahr e. Eetiga te tataey xa tg-tgtg-tg ena y taje. Ayabey koema yaka tgtg-tg yaki. Ba wa, mamugakotigera ikay
e, kana eina, ena ina ?
ena tasena iti boenakina, yaka
ikay. Ete yakena awera tg-tg-tg ya
tataey perema.
Eebo yakena an y waleday palode.
Ete yakena ijiga asibotota yakade eka, Ijiga
bo mayxoh omapi ma, enikay taje. Elm,
waled dena ijiga bo mayxoh xamapi ene. Eebo
deor mixa ana ikay e. tiga bo ya mokyap
ama mokylahta po yaba mokyabamaa,
way-way, amaur te bo yabmaurpixamaa tar
po yaba maurpixamaa, sok-sok. Ee ximaur
ebok mixamaa tene. Day, xihsahriga ene.
Taga, aat ika e. Parg, ena ximayka ena
soakiyamaytx e. One la soena towerkar a,
enikay. Ete yetednoraa ma, denikay,
xanarakiymaytx ikay e. Meek, waled dena
ikay taje. Sor, xamihapka ena apabokap.
Eebo waled dena Meko bo yana oyigayeda
i ! ene. Eebo dena, yooob, ihtxeraki ena ori
ene. m te ihtxer ana po, denikay. Mt ete
akena wab itxoraa ma ana eka ani po, ikay.
Iye. Ma belakah ena mehkay,
ikay taje. Eebo dekena Pamakah ihtxera
wa, dena amamoykay. Ayaboy ena, Aya
wa, ikay taje. Kadena ba ena tataey
perema tar a ?, ya ikay.
Eloba bote meko ina po a, moy a,
ikay taje.
Eetiga te Ay-ay ooy-ooy-ooy-ooy-ooy
ikay, ihxrmeadar ikay, ooy-ooy-ooy-ooy.
545
759
[M17]
Eetiga te waled ikay taje, Ay-ay yakade
eetiga ikay, Eeduma olaywepikadna y,
Ay-ay, ya ikay. Ayabemaki meko ya olaya y
yedena eay, dene. Eebo waled dekena ihkoy akah ene. Ayabmabi, waled adeor eetiga,
ay-ay yenikay ene : Kana meyea oay,
lobeey ?, yenike.
Oya. Eed uma olaywepikadna ted
eay po, olaya te meko ya po, denike.
Iye. koy belor ena meka y, dene.
Selerereh, dena makarababsahraa ene,
makarababtapepitlahraa ike. Yeka bela
etna y, denikay e. Barm-barm,
amamoytx a, Ay-ay dena ixahr. Ea.
Eebo agota mair iter meko deor ene.
Ate eya lobeeyikin ma, obay, yenikay e.
Tayner. One toya paloikin ema po,
denike.
Iye. Eetiga te ikay taje : Ate yekoy
nane tasergy yedeka ana e, yikay taje.
Enade akay eka Ay-Ay :
Oya. te te tasa po, ikay taje.
Eetiga te waled awaga y taje, x-x-x dena
awaga y. Omato ya ikiy !, ike. Eetiga te
Ay-ay ana :
Kana beina te badana eka, ikay
taje. Wa imner, waled dena awaga y. Eebo
dena, Kana tamakah eabi ?, meko denikay
e.
Oya, omapitota te tayaor ina ena po.
Wab-porop-porop-porop meko yena
awana y. Ete waled la awaga iwekay taje.
Ete auna yakade maxur eetiga te ikay :
Nem, yetiga te tay atot, aypne po, ya
ikay.
Iye. Pereh meko y atot ade,
parajop-parajop, aytorera. Eetiga te Ay-ay
anam alade mayaberitxa piga y taje. Lig-pilig. Ana meko sa aytorera aor tiga ikay
taje. Wog-tarag-pow, dena bo xiypitxaga e.
Eebo dena abor iweke, barag-pow. Iye,
dene. Yenamesor eka te ke oay, dena
walea.
Ika, pamakah oibikoy oitxa, tiga bo
oyigayed xita tar po, yaboy oitxa ma !
waled denike.
547
760
[M17]
Ebbo. Ayab akah atikay taje, Aya wa,
olaywepikaditxa te la, oya poreh, ya ikay.
Ete aun makorup adeka yena arba aor eka
xamipoa tar taje. Xaodaa tar. Eebo
dena yawata ena tar e. Ayab dena mixa aor
eka ena, aboaatiga tar. Eebo xiti ya optia
taibika aweaboaata yakade ibika apotota tar
taje. Ayab Nan aboaata omapid aana, xiti
ya tar. mabehtxu li, mabehtxu li, ya
tabeh kamama wa tar taje. Eebo dena mixa
aor eka te makorapka itxa tar, baram. Ete
dena arba aor eka te itx ya makorapka tar
e. Eebo dena mixaor eka ena, baram, pabeta.
Terme dnu de sens en suru. Considr comme un terme de la langue des crapauds.
761
[M18]
[M18]
549
550
551
552
762
[M18]
one iweitxa ener. Agaperebomaawa tasobey
ena takar ene. Ano tayena wweyka iwema
ene. Tay. One wwey yenena iweitxa e. Eebo
wwey jena ajureter ekena, oaneykoy takar
e, ekoy tayena taikin ena soeyat tajenene.
Eebo, ww dena takay ena : Oya. Yekoy
anar tayena oaneyitxa i, ene. Ete te : Taakr
ena amamem ter po, dena takay.
553
763
[M19]
[M19]
Shtih
556
557
558
764
[M19]
Koog ! akah takay. Ah, way b yareh,
taya taje.
Xaka la mareh.
Iye. Dik, legamaa. Eebo yaor
parasog-parasog-parasog enakabi tar taje.
Te i, eetiga te legawami pasapet an,
sorog-sarag-pow.
Ekoy ena te ena taibeba taje. Koog !
yaka yete takay. Ah, way b yareh, tay
taje.
Ayabaka la mareh ! Dik, legamaa.
Koog ! bote yaka takay. Ayab ena aor
parasog-parasog-parasoga takabi tar taje.
Ete ena te, sed, torog-torog, magamataga,
tag-torog.
Kana bo pamina tar a ? taya eetiga te
y taje. Ayab akena te nan ee takay,
Koog ! maka takay. Kana bo pamina
tar a ?, tay taje. Paba ana bo pamadogt ipi
ma. Dik, tayena xegamaa ya taje. Eetiga te
Koog !, tayenikay e.
Koog ! , way aor asahr ite te.
Koog ! Koog ! Koog ! aor ena awera
takabi y taje. Eetiga te Ano bo ta yareh !
taya ikay taje. Ayabeka ya Yepiwaypia ye
mareh, taya ikay taje. Ye bo ina paka tar i,
ta ya taje. Eebo, tit-tit-tit-tit-tit-tit awer aor
takabi, sih, yakade ana apiwayxaradn, tiyak,
piwaypia e. Ta-wooh, Kata wa ! Tugtug-tug-tug, tahr-hh-hh, piwaykata y taje.
Ye bo ina paay txar i, tajena. Ebbo.
Eebo dena yetiga ena abohra akah a
ene. Etgmi ewena abohra akah a. Eebo
dena, tajena Ye bo yena paay txar i.
Eebo tajena piwaykata. Eebo dena masona
ina e. Eebo dena sona ena aweta. Eebo
abohraagator peredena. Eebo tajenikay e.
Ete yena te. Bote.
559
765
[M20]
[M20]
Meabo dsigne en son sens propre les alentours immdiats du village, couverts de vgtation ; meabokoy
akah (alentours-DIR 3R-aller) est une expression euphmistique qui semble avoir t utilise en contexte ordinaire.
561
Are : terme dadresse qui nimplique aucune consanguinit entre femmes.
562
Il semble que le terme nare soit considr comme un terme de la langue ordinaire, quoique trs peu usit.
Il fait ici rfrence au pnis du tapir.
766
[M20]
ena or te ene.
563
Nem : terme dadresse usuel entre poux, mais qui peut sappliquer tout non-parent. La recherche des
tiques par lpouse ou un enfant est une pratique ordinaire au retour dune promenade en fort.
767
[M20]
Kadena oay Omaahp lade asiar
oay ekanan a ? enikay taje. Jahw, pukup
wapeoba ne, jugu-jugu-jugu-jugu ena xaka
ena e. Eih, pukup ximapieytxgaey eka, bupbup-bup-bup ena taabi ena. Ena waled ena
mater aitxa ena maki wasaka y palodena.
Bote. Ena te o dena iwepi sona e.
768
Pourquoi ne me demandes-tu pas plutt Pourquoi ma verge me coule-t-elle dessus ? gronda lhomme. Et, hun-hun-hun, il
la tua frntiquement coups dpine. Puis il
sempara de ses enfants et, pop-po-pop, il les
tua coups dpine parce quils taient gras et
forts. Cest ainsi quune femme se fit possder
par un tapir autrefois. Voil. Cest tout ce que
jen ai entendu dire.
[M21]
[M21]
564
Morad (chance) : il sagit dun ensemble de simples, sans parent botanique apparente, dsigns par leur
fonction, sappliquant avant tout en matire cyngtique ; moradtapo (chance-liane) est une liane quon
trouve en fort, pakaka (terme inanalysable) est une petite plante rcolte en fort, moradob (chance-rouge)
est un grand arbre et moradh (chance-SUFF(fruit)) est une plante cultive, aujourdhui perdue, dcrite
comme un piment .
565
Moa (IDOPH) : il sagit dun oiseau percheur noir et blanc gros bec, identifi le plus souvent comme
un tamatia (Notharchus macrorhynchos, Malacoptila rufa), mais parfois aussi comme un tityre (Tityra cayana).
566
alobh (prsage-SUFF(fruit)) : il sagit dun grand clair qui se produirait seul, sans orage.
567
Insecte non-identifi.
769
[M21]
tam-pok-so-lak-pow, Moradey jena arimeabi
y taje.
770
[M21]
pawaabi y, oay ani i ? ya aata. Kana
boga ? Ate te iweeymireh e ? ena tar taje.
Nan iterna boa ma ? ena tar taje.
Kururugana bo la ma i ? Ate palosa
Ye pala pawaabi y, eetiga te pawaabi be
kalob, palo oay ani i ? , ya tar taje.
Th ? Ate te iweeymireh ? Nan iterna boa
ma ? ena y taje. Ena de bo sa ani po
alobna iudey ani po yabey ke ena baga ene.
Eetiga te ena Nan iterna boa ma ?
ena y taje. alobhna bo la ma i ?
Pammmrrr la ani i, Ye pala pawaabireh,
ete alobh yena akah po, palosa oay ani i.
Th ? Ate te iweeymireh ? ena tar taje. E,
iweeymireh te ena i ! ena tar taje. E ena
bo anbara ma iter, ya eetiga te y taje.
Ena de apotxoraa te apiwayka sarisari-sari
ikay
taje.
Ana
sari-sari
apiwaykay. Eetiga te alobhpiwayky jena
akah ena y palode. alobhpiwayky akah
y, paiterey jena eetiga te. Ayabmi aun te
ala pommm, iwena y. Eke te alobh
yakah po bo y, paiterey ena eetiga te y
taje. Eebo dena alobhna akah ene. Ete ena
alobh adena awemaa ena, Moradeyje
xameomi arimeeyabi eetiga te y palode.
Ete Moa dena soaka m iter alobh
aitxa tasiga ene. Ewe nekoy Moa sadina
akora palosaba ina mo-mo-mo-momo-mo ina paloporad am. Yede palode
ikay, mo-mo yakade akora laba ami akah
eka manah ikay ma yedeka ena ikay
Emeremi tar, palomamasayeykahb xaata e
maki te oxigayeda ani i, Moa ! ena manah
ikay e. E ena yedena. Bote.
574
771
[M22]
[M22]
575
Le suru joue sur le double sens de xita (3SG-AVEC.FREQ), accompagner et faire lamour .
Cf. n. 563 p. 767.
577
Il sagit l dun traitement ordinairement appliqu au gibier abattu, singes en particulier.
578
Ayaxoga (IDOPH) : Pharomachrus pavoninus. Son cri, tymologie de son nom despce, est interprt
comme une phrase suru : aya signifie maman, xog tant considr comme un idophone du sanglot.
576
772
[M23]
[M23]
Longue-Verge
579
Yarikr : petites flches denfant, faites dune simple baguette de nervure de feuille de babau.
773
[M24]
[M24]
Ana arub eya mater apugeyikobeapyema bemaki Panaeykay taje. Ete arub
dena Panaeybiaraki, takyete kaled ene. Ete
takyete ma samiym ena iter dene, one iy
takorapir dene, takorapitbiaraki te dene.
Eebo dena takay mokykaledapiga ena tapix
ibike. Ayab dena Panaey ena biarkoda ena
tar taje. Ete ena aun apugeyitxa y taje. Ete
Panaey yena mixtar alade akodaata eetiga
ena mamugeyka aa ena tar taje. Ah ba,
omaaa te yakade, ba !, mamug a
arubay taje.
Kana Omaaa te ana te mokyibika te masade yaky an eka bo aikahbyereiy i eka ke wa, ya apugka tar taje.
Eetiga te ya soroso, asiky te tar taje. Ba,
asiky te be yakade !, mamug a aruba e.
Kana Asiky, bo akahbsiar bo ma
sina i, ya ikay txr taje. Eebo dena ena e.
Eetiga te dena apugeyka ena Ano,
anokoy akah owerkar a mareh, eetiga te
meyxa takyete mareh, dena apugeyka e.
Ete xipugey jena takyete kaled ena, edana
arub de parasog ena mater, Pamoyey jena
mamugeyka ena : Moyey a, oliriglahr eor
ma, dena ikay e. Apura meyor a ! dena
takay. Tom-tom-tom, tayena tasirilahr.
Kana meyeina ena toyhkay a !, tayena
ewepixa ate ena takay. Toyhaka be kan
kaledakina. Ana bo te toyhyena paloaka ani
po ! tayena eetiga te takay. Pukup, yema
ikobeapka, sowrrr, ihami mytx, k-k-kk waona asahrka. Pukup mama yema
ikobeapka, k-k-k. Taikobeapyamir aje
emar ihamimapa. Ebbo, yena apayar taje.
Ayabmi yaor ena aun te arub aor ena
y taje. te laor tasirigakoda ter ikin. Ete
apugeymikin. Kana po manah emaki
ikyeyka owapageyka ! arub iy taje.
Ayabey ena Makorey jena y taje. Makorteda tene, soey peredena manah mater tar.
Eebo ajena taibeba ene. arup dena
Pamoyeyibeba. Eebo dekena a taje wka
eweikin akena, eebo tapey tok-tok-tok-tok-tok
tapey ene. Eebo tayena mokyawagtiga ena
580
774
[M24]
apeiga takay ene. Pah, moky awagtiga.
Parasog, arub dena mokypami ena,
madena jarabug-jarabug-bug-bug, ewe akena
abana akena. Ete madena apugeyepika mner
ena meyaka mner ene. Ena te arub eya,
eweka palosade arub iter e i paiter a
soamim ena ana yakade ena ani. Ena te ena
ne lade arub ojela.
581
Soamim : incapacit, innocuit, incomptence, en particulier en matire cyngtique (traduit par panema
en portugais dAmazonie).
775
[M25]
[M25]
Yoidey (doux-PL) : terme gnrique. Lespce berey nest pas identifie. Il sagit peut-tre de Trigona
dorsalis, correspondant selon C. Coimbra (1985c) lespce oserebey, qualifie dassez similaire par
mes informateurs.
583
Singulier du nom despce berey, ordinairement utilis au pluriel.
584
Akoalawa ikay : 3R-bouche-FRONT-parler 3SG-DAT, parler ostensiblement en parole contre quelquun .
585
Akoalam ikay : 3R-bouche-FRONT-CAUS 3SG-DAT, sattaquer ostensiblement en parole quelquun .
776
[M25]
po.
Yakade akah eetiga te ya xamolubataga
te, ibeykar alade ikay abotxoraa, en-wh,
ena y palode. Anokoy akah ana i, oy ya
ixata maka. Kana bena oaya ! ikay
palode. Anokoy akah ena i, denikay e.
Ebbo, dena xibeba ene.
Ayaboy jekena ana ipkopeahbtor deka
yakade akopejatota, awaga eweikin ike.
Kana bema oaya !, denikay. Ohtekum eor
oabi ! Ayabeka ber dena :
Tayner, bote toya ana iwena po,
denike. Omasod toya ana iwetarmi po,
denikay. Eebo dena amaberna ene, ewenekoy ye sadina yoidna kakur iter jexoid
sadina ani e. Ena te ner ade iweitxe.
pas me faire a !
Mais alors mme quil disait cela et
quelle lui cherchait les poux, bzzz, elle
senvola, schappant entre son paule et sa
tte. Lhomme la suivit des yeux et nota la
direction : Elle est partie par l. Que me
fais-tu ! se lamentait-il. Elle est partie par
l, nota-t-il. Il se lana sa poursuite.
Il la trouva, en larmes, dans le creux dun
arbre, pointant sa lippe.586 Que me fais-tu ?,
sexclama-t-il. Reviens immdiatement avec
moi !
Non, rpondit ber, cest trop tard,
je suis dj a. Je suis fige ainsi cause de
tout ce que jai subi. Alors elle devint une
abeille berey, cette espce dont le miel,
pour cette raison, est si dlicieusement sucr.
Cest tout ce que jen sais.
586
777
[M26]
[M26]
Eebo tajena aparada akodata ena anarpy amarat te ena axigayedeyka ene. Ete
tayena Anokoy ippami meypitx ma,
ihiwayeyka ene. Ete taxigayedeyka anarpy
at ene.
Eebo Kana tamaa lakah takay
may, ihiway yena saor takabi. Eebo dena
takodaikin akena. Eetiga te dena perebna
pne, Kana tamaa iweka ? agaibi ter ite
ne. Ete dekena tapada : Kana eloaey
eana amitorpy txe ana, omasoeyna mner
a ? akah ene tapada. Eebo tapad dor ena :
Oyigayed ade meykay e, aor e takay,
Amitorpy txe omasoeyna m ! eka meykay
po, dena takay.
Iye. Yanbara oparibytx ma i,
dena eweanote tajekena ikay ene, amamarike.
Ete yena napoaka lig ena y palode, lig my
kata ena, lig bo-wo-wo dena, tajena xaki ene.
E toyena poreh, ye te po, ye te po ! dena
tasadena ip aar eweixam, ano palodena. E
toya ka po, e toya kata po ! ena ikay ene.
Yanar pala ma i, tajene.
587
778
[M26]
deka ted akah toyhitxa ani po, ter toyhxa ana
toyhpayar ana i po, tayenika e. Ete : Opabepia lakah may, te lakaye ikay aye po, katab
ikay po, eter toyhyena toyhkah ena aye po,
tasadena ikay e. Eebo dena ikay e katab yaka
Opabepia lakah mareh, enikay ene. Eebo
tapad dena taibeba ene. Ete tajekena t-tt-t-t-ey-ey-ey-ey, t-t-t-ey-ey-ey ina ter
akah y taje. Ete tamaihiway yena bob asahror takabi : Kana bo meyya oay a ?
akena, dakay eka tajekena t-t-t-t-t-ey
xipoeta akena. Ete aor yakade amaxur eetiga
tayena makarabatalabaa ika e, apekata
enikay ene. Ete akena aokoy akena t-t-tt, t-t-t tadekena t-t-t ibapari ena tar
taje. Ena tajekena ibapari ena ewenekoy ib
madena, ibna paraky ene. Eebo tajenene.
Eebo tajena akah.
589
779
[M27]
[M27]
ena awera y palode. Eebo deor ena, waledmbe aor ena aroma te bara-jeg-jeg-jega
mixaariga ena xita kaled bo aata ene. Ete
dena one ewagomaama ener ena waleda ena
te ena one aweiga ener ipi e. Ayab dena
mehga palade eetiga ter ena, pukup, anot,
bob-bo-bo-bo lade, waled dena Nan ana
oay a ? ene. Aokoy akah ina ikay e, anona
akah xina ikin ena te bob-bo-tak akena oytxa
aat, palihb abor ene. Ete dena ena alaba te
mamug dena xameomi asiasahrt ena ikay e.
590
591
780
Cest ainsi, dit-on, quun peyxo590 a engross de rats la femme dun autre : voici ce
quon raconte. Lhomme tait parti boire de la
bire dans un autre village. Il avait laiss chez
lui sa femme. Et lhomme resta dormir l o il
avait bu la bire. Pendant ce temps, alors quil
faisait dj noir, une heure environ aprs la
tombe de la nuit, un individu arriva chez la
femme, qui semblait tre son poux ; mais
ctait un peyxo. Il se prsenta en chantant :
Je vais donc tuer le matre de la
bire comme si ctait un pcari
Je vais donc tuer le matre de la
bire comme si ctait un pcari
Je vais tuer celles qui cuisent de la
bire
Je vais donc tuer celles qui cuisent
de la bire, comme si ctaient
des pcaris
Ds quil arriva, il se coucha dans un hamac
avec la femme et aussitt sans dire un mot,
hop il la prit et, han-han-han, il lui fit fallacieusement lamour la nuit entire. Il ne la
laissa pas reprendre son souffle un instant, il
ne se retira pas un instant. Ds le lever du
jour, il bondit sur ses pieds et sen alla, laissant la femme se demander Mais qui est-ce
donc qui ma fait a ? Il sloigna quelque
peu ; elle laperut : paf, il se coucha brusquement par terre et resta l gisant, tout noir.
En faisant cela lindividu lavait bien engrosse, sa grossesse tait dj fort avance.
Son poux revint et la trouva enceinte :
Que test-il arriv ?
Pourquoi as-tu laiss un autre me faire
lamour ?
Qui a commis cela ?
Il est couch l, juste l.
Alors lhomme fracassa la tte de
lindividu : Pourquoi mas-tu fait a, mon
pouse ? lui cria-t-il. Ctait un peyxo.
Aprs quoi lhomme pressa, pressa, pressa le ventre de son pouse. Ploup-ploupploup, il en sortit des rats, ainsi que les cousins591 des rats : des rats, de grosses sarigues,
[M27]
ena arugey at ipi y palode. Eebo oyjena
ena ena axigayedeagpi arugey apin ete
ener arugeyapinsame dena. Ena te.
592
arug : rat , terme gnrique pour tous les petits rongeurs. Maresonap : grosse sarigue (Didelphis
marsupialis). Motoepiobab : petite sarigue (Micoureus sp., Marmosops sp., Marmosa sp., Monodelphis
sp.).
781
[M28]
[M28]
593
594
782
[M29]
[M29]
Colibri et Toucan
Voici ce que, dit-on Toucan et Colibri firent ensemble : cest ce quon raconte. Ne
veux-tu pas que nous changions nos becs,
obay595 ? , se dirent-ils lun lautre. Tiens,
le voici , dit chacun deux. Car Colibri avait
alors un grand bec, grand comme a. Et Toucan avait un tout petit bec, ainsi. Alors ils
changrent leurs becs. Cest ce quils firent.
595
783
[M30]
[M30]
Aigle-Harpie et Hocco
596
784
[M31]
[M31]
597
785
[M32]
[M32]
598
Le chien sauvage,598 dit-on, sest comport ainsi avec les anctres autrefois : voici
ce quon raconte. Lenfant dun anctre venait
de mourir. Lanctre dont lenfant tait mort
pleurait ainsi, chuin-chuin, il pleurait tout
doucement. Le chien sauvage arriva
limproviste. Que dis-tu ?, demanda-t-il
lanctre.
Mon enfant vient de mourir.
Pourquoi dans ce cas te lamentes-tu si
faiblement ? Cest comme a quon doit se
lamenter. Je vais me lamenter ta place. Et
le chien sauvage se mit pleurer grands
cris : ouh-ouh-ouh, ouh-ouh-ouh. Cest ainsi
que cela se fait, tu le faisais comme un incapable, conclut-il. Ce fut tout.
Mehr : Atelocynus microtis. Le cri du chien sauvage est un prsage de deuil imminent.
786
[M33]
[M33]
599
Mamey : Gens du Chtaigner . Il sagit dun clan considr comme disparu chez les Suru. Il existe
chez les Cinta-Larga.
600
Sobotih : serpent-AUG ; sobo est un terme gnrique, le suffixe -tih na ici quun sens matriel.
601
Le verbe -mytx possde comme le verbe jeter en franais un sens purement spatial ( envoyer violemment au loin ) et un sens moral ( abandonner , rejeter , se dbarrasser de , mettre aux ordures ). Les deux sont ici impliqus.
787
[M34]
[M34]
602
Ce sont les amep qui firent ceci, diton : voici ce quon raconte. Allons pcher,
dirent-ils un jour. Ils y allrent. Ils trouvrent
un poisson lectrique quun autre avait tu
peu auparavant et dont la bouche souvrait et
se fermait encore. Ah, il y a quelquun par
ici, se dirent-ils, et ils suivirent ses traces.
En suivant les feuilles sur lesquelles il avait
march, ils montrent sur une colline. L en
haut ils trouvrent une maison, au sommet de
cette grande colline. Tout tait silencieux,
part, tit-tit-tit, le son dune flte. Il est l,
se dirent-ils. Ils encerclrent la maison. Et ils
turent Ipotiud, cet Ipotiud qui stait enfui
longtemps auparavant.602 Ils turent donc
Ipotiud.
O est son pouse ?, se demandrent-ils
en cherchant sa femme. O est son pouse,
celle qui soccupait de cette range de mortiers ? Avec qui vivait-il assis ici ? Ils ne
trouvrent quun caman. Ne serait-ce pas
son pouse, se dirent-ils, en lemportant sur
leur dos. Ainsi ils prirent son pouse comme
pouse, et ils lengrossrent de leur fils. Ce
fils du caman devint un homme trs clbre.
Cest ainsi que les amep pousrent autrefois un caman. Car en ce temps-l il y avait
trs peu de femmes pour les gens et on tait
souvent rduit ces pratiques. Aprs cela les
amep prirent une femme des Kaban.603 Alors
ils rejetrent le caman. Et ce fut tout, voil.
Ipotiud (pointe-peint-DIM ?) : nom personnel jug dpourvu de signification. Il sagit dun personnage
qui dans un autre rcit lgendaire, aurait abandonn ses parents au cours dune fte de boisson et se serait
enfui en fort, aprs avoir chant, lorsque quelquun lui lana, par plaisanterie, Lennemi tobserve !
603
Il sagit ici du clan Kaban chez les Cinta-Larga, origine du clan suru de mme nom, descendant de cette
femme cinta-larga enleve par les amep (cf. Chap. I).
788
[M35]
[M35]
604
Omay est un terme dadresse que les membres des autres clans utilisent lendroit des Makor.
Ennemis aujourdhui inconnus, considrs comme un sous-groupe zor ; nom sans signification connue.
606
Les osodey (bouche-laid-PL) sont considrs comme un sous-groupe zor.
607
Alama (FRONT-CAUS) : perscuter, maltraiter, sacharner contre, assujettir . Ce verbe (traduit par escravizar par les informateurs) dsigne limposition de mauvais traitements intentionnels, en insistant sur
leur prolongement pendant un certain laps de temps.
608
Ce chant, bien quapparemment comprhensible, nest pas en suru. On y reconnat aisment certains
morphmes (yop : taro ; -ita : AVEC.FREQ ; -reh : EXH.COLL).
605
789
[M35]
nonc dnu de sens en suru ; interprt comme signifiant en zor, approximativement : Je vais te
tuer, je vais te tuer !
610
Ces chants semblent des noncs assez obscurs aux Suru. On y reconnat nanmoins quelques morphmes suru (yape : pointe de flche ; kana : INTERR, etc.)
790
[M35]
ee ikay taje.
Ikriti pab apa wapa wapa
Apaba,
Ikriti pab wapa wapa
Apaba,
ene. Eetiga te ma ikay taje Kana ma ikay
eor te ya po a. Eate m ikay e :
Txidipa mytx na kotxa nareh,
kotxa nareh,
Txidipa mytx nareh kotxa nareh,
kotxa nareh,
Kotxa nareh, kotxa nareh,
ew ikay taje.
Kotxa nareh, kotxa nareh,
Txidipamytx nareh,
Kotxa nareh, kotxa nareh,
Kotxa nareh, kotxa nareh,
ma ikay taje. Wa laba, Txukuyah,
muhrba !, tasa ena alaba y taje.
Oka tekumnar ela y i, lahd, o
paypay eruy !, ya takay taje. Waaki ya :
Muhrba !, taya ikay taje. Ana
apasapeka ana tagay taje.
Oka tekumnar ela ye i, lahd ! iy.
Mey mey mey xidipamy ey mey,
Mey mey mey, mey mey mey,
Mey mey mey, mey mey,
ma ya ikay taje.
Mey mey mey, xidipamy mey mey,
Mey mey mey, mey mey mey,
Mey mey mey,
ya ikay taje.
Apab apa wapa wapa,
Apaba,
Ikriti pa wapa wapa wapa,
Apawah.
Eetiga te taya Ika ma ! amasudenama y
taje.
kaba ku kera, kera,
kaba ku kera, kera,
Kera, kera, kera,
chantait celui-ci.
Ikriti pab apa wapa wapa
Apaba,
Ikriti pab wapa wapa
Apaba.611
Puis il passa la parole un autre :
Txidipa mytx na kotxa nareh,
kotxa nareh,
Txidipa mytx nareh kotxa nareh,
kotxa nareh,
Kotxa nareh, kotxa nareh,
chantait celui-l.
Kotxa nareh, kotxa nareh,
Txidipamytx nareh,
Kotxa nareh, kotxa nareh,
Kotxa nareh, kotxa nareh.612
Tout en chantant, ils profraient des menaces
en zor : Txukuyah, muhrba !613
Non, tu ne vas pas me tuer, ennemi,
moi qui ai un tant soit peu de courage pour
parler !, dit un Suru, quils menacrent en
retour :
Je vais te massacrer !, disaient-ils, en
se frappant la poitrine, ainsi, de la paume.
Non, tu ne vas pas me tuer, moi, ennemi ! rpta le Suru.
Mey mey mey xidipamy mey mey,
Mey mey mey, mey mey mey,
Mey mey mey, mey mey,
chanta alors lun des ennemis.
Mey mey mey, xidipamy mey mey,
Mey mey mey, mey mey mey,
Mey mey mey,614
chantait-il.
Apab apa wapa wapa,
Apaba,
Ikriti pa wapa wapa wapa,
Apawah,
repris alors un autre. Vas-y, chante, direntils ensuite un homme faible parmi eux.
kaba ku kera, kera,
kaba ku kera, kera,
Kera, kera, kera,615
611
nonc dnu de sens en suru ; interprt comme signifiant en zor, approximativement : Il va mourir
tout de suite quand je vais le tuer. Morphme reconnaissable : aph : 3R-mourir.
612
nonc dnu de sens en suru ; interprt comme signifiant en zor, approximativement : Prends ce
mas grill pour accompagner la chair de Suru.
613
nonc dnu de sens en suru ; interprt comme signifiant en zor, approximativement : Je vais te
tuer, je vais te massacrer !
614
nonc dnu de sens en suru ; interprt comme signifiant en zor, approximativement : Fais griller
du mas pour accompagner sa moelle pinire. Morphme reconnaissable : pey : remuer dans un plat .
615
nonc dnu de sens en suru ; interprt comme signifiant en zor, approximativement : Je veux un
peu de mas grill. Morphme reconnaissable : kab (DEM1-SUFF(coque)) : ce grain .
791
[M35]
iy taje. Eetiga te taya, Bariya awet lobeeykareh, tayena ikay taje, Bariya awet yaka
lobeeykareh, tayena ikay.
Eebo tayena ema agota paabi ene,
akorareh paitereyke. akawaka ayabitxa
madekena akoaritxa, ena te paiter akoaritxa,
ena akorareh lahdey jena takay. Ete lahdw dena, amepwitxa ena, aweiwar e.
Nem, Makor Omayitxa dena aweiwar.
Anameyitxa dena aweiwar, amadogeiwar.
Eebo, paiterey dekena akora ena lahdeyitxe.
chanta celui-ci. Ah, Bariya616 se sent ridicule en face des femmes, se gaussrent les
ennemis, Bariya se sent ridicule en face des
femmes.
Le lendemain les ennemis convirent les
Suru une chasse collective617 pour les massacrer. Les ennemis se choisirent chacun un
Suru tuer, puis chaque ennemi se choisit un
valet,618 chaque Suru se choisit un valet, et les
ennemis dcidrent quon partait chasser ainsi
[par groupe de quatre]. Mais un chamane ennemi et un chamane amep restrent ensemble
au village. Omay le Makor resta avec eux. Ces
trois-l restrent ensemble au village. Les
autres Suru partirent chasser avec les ennemis.
Mais un amep seul partit loppos des
autres chasseurs. Son valet le suivit, ainsi
quun ennemi accompagn du sien. Les ennemis massacrrent beaucoup de Suru
loccasion de cette chasse collective avec eux.
Mais un amep tait donc parti seul de son
ct pour chasser avec un ennemi. Alors ce
dernier songeait : Il ny a pas moyen de le
tuer. Ils ne rencontrrent quun coati. Zzztac, le amep le tua dune flche. Tiens ! ,
il loffrit lennemi, qui lui rpondit : Portele, toi. Le amep le donna porter son
propre valet. Il ny a pas moyen de le tuer,
songeait toujours lennemi. Puis ils virent un
nid dabeilles. Va percer ce nid dabeilles,
wakoy619, dit lennemi.
Non, vas-y toi-mme, rpondit le
amep.
Non, vas-y toi mme, insista
lennemi.
Bon, vas-y, toi, dit le amep son
valet. Ils percrent ainsi ce nid dabeilles.
Comment vais-je pouvoir le tuer ? songeait toujours lennemi. Ils avaient aussi peur
lun de lautre, aussi dcidrent-ils : Partons
dici. Ils sen furent. Mais lennemi oublia
sur place sa machette, intentionnellement.
Va la chercher, vais-je lui dire, pensaitil. Et il sadressa au amep : Jai oubli ma
machette l-bas, wakoy.
Va la chercher.
Non, vas-y toi-mme.
792
[M35]
E bo lakah ma ya, paitereykay taje.
Eetiga te lahd a, -, ya ikay.
Meyani paabi be kan y, ikyey !
amep takay taje.
Eebo tayaor . Eebo auna panemika
aor Omatxeredesiboka lamareh, wakoy,
ikay. Ete, olakah moky lamareh, lahd a
takay taje. Ete akoarpotoiwar te takay.
Eebo lahd akah, mokya, One anar oidaka
te i, tasade etena metpixata, madekena
takay taje. Eebo mador ena, Oidaka eor
a, akena maka e.
620
793
[M35]
emi po, oka xaareta. Tayner, manorka bo
to ina emi po, oya ikay, iy taje. Eebo
dena dug-duga takay tok-dog-mi-pok, pukup
dena amepa tok-ami-tok, Omoradmi te a
may duga ted te oay, iy taje. Xikin
ma, dena akoarkay. Eebo dena aokoy ma
ikabi y taaka ya awaga takay akene. Eetiga
te amep ena mekona anot ena xikoarkay
taje. Pukup, sop-prrr, ena anot i ! Pukup.
Eetiga te Bo ena kora amakoy, bo ena
iy !, enikay taje. Eebo yena :
624
794
[M35]
Omamaidap tiga liy ke te makoy la po,
makoy a, ikay taje.
Yeh, iwemaki ika ikay ma, ya ikay.
Iye. Pukup mokyxodapasahr , hbiartor , pok-pok-pok-pok, abana akah,
awuru adekah itxa ya xaka yemi te yakah tra
dug-dug-dug, bob-bob-bob-bob, awuru adeka
jeka dug-dug-dug, bob-bob-bob-bob, eed te
yakena anokoy aker. Lahd dena anokoy takar
, uy-uy-uy takar . Bote ena agota apobt.
Ete agota mair mapipearikin, jik, ihkorpika
y taje. Eh, kana lahd ya ewe Eloaaka y
oay txar, eetiga bo oloapipewateyataaraa
ana, waid a ?, ta ya ikay taje. Kah dah !,
tay taje.
628
795
[M35]
en vain. Les femmes ne les aimaient plus. Ils
ne turent que ces deux-l. Ils ne turent par
vengeance que ceux qui avaient voulu les tuer.
Cest tout ce que je sais.
Autre version : Mindlin 1995 : 107.
796
[M36]
[M36]
Ay-ay-ay, tayedeke.
Kana meyeina ?
Oya. Bo toyhyana xikin toyhakah te
eay e, Am, ta ikay taje.
Jena ke paikin ema, taya takay. Ate
manah bo meyxadina oay e, ya takay taje.
Ebbo, ana tanepoka tiyak-tiyak-tiyak te ya
my pabemi, mapabeabi maika tiyak-tiyaktiyak, tanepopewera akah y. koy po oikin
asa po, ya takay taje. Eebo yakena aibikoy
taitxa y taje. Eebo tayekena Wasaiag
Masayabid, Watxrey denena baga Koroudey
629
Am, terme de parent, grand-pre , est dans les rcits lgendaires une sorte de nom propre collectif
dsignant chaque fois un ou plusieurs protagonistes de clan amep et plus rarement amir, leaders de leurs
factions. Nous avons choisi de la traduire par lAeul , pour viter des locutions qui aurait pu paratre plus
appropries en franais, comme le Vieux ou lAncien , trop connotes pjorativement chez les Suru,
tout en conservant laspect gnalogique, et sans tomber dans un Grand-pre , un peu trop mivre pour ces
personnages belliqueux.
630
Watrey : gens de lArbre-Mort ; il sagit dun clan disparu.
631
Masayabid (singe-dos) : nom personnel.
632
Nom personnel, pas de signification reconnue (quasi.chamane. DIM ?).
797
[M36]
dena mayarekar ena baga ma ene. Ete
Makarabi, tasabiwayxedade dena one taitxa
e, yabekar te dena e. Ee tajekena anona Am
sade aibimaxur eetiga, Toyhmi te,
toyhxakah eabi mareh, Am, enikay ene.
633
798
[M36]
Ayab ena la eay may te la eay po,
omay, yana ikay tar taje.
Tayner. Eetiga te ikay ena de akay
eka lig-lag-koredo-lag-bwo itxa iga ene.
Yekoy palaka pawaabi !, saro-saro
amaurka ikay.
Apa, Am ikay taje. Ena mena
ladena eay ekanan a. Yeted lakina aye
eka po, Am sadena awekay ene. Eebo dena
ena ye labiwayeyka eweitxa anokoy
tasodaudeyhpaa ene. Pukup-pukup ena,
tahpaa ene. Ewoh, ikora at akoareyke.
Eah dena. Eetiga te Makarabi ya takay
taje, Kana ma maana oay, mamagey,
yedikay.
Ahteh. One te toyhxa ena iwesame
sina i te po, ta ikay taje.
Ayaboy lakah ena may, ya takay
taje.
Ewoh. Paiter akena akodat aona
mamoga y taje. Pakohb ano sade ibika y
taje. Ye pala mareh, ta ya apobt taje.
Apobt tasabat, pakohb ena takay taje :
Kana meyeakina, mamagey ? ena ika e.
Ay-ay-ay-ay, tayede, t-t-t-th, sawsaw-saw, tayena mapa ibapa taje. alobna
ib dena awt takay ene. Eebo tajekena,
Kana bo meyya maki Amka maki
mamagey ?, Makarabi ya awt takay taje.
Ana ke uyater palosade gay e ewemaa ani
i, ya takay txar taje. Eetiga te Masayabid
ikay e :
Oya, bo mina, waba xaka ake ikaya,
ayabmi m ite anar m ika i, ikay.
Kana Waba xaka ake wa ?
Makarabi ya ikay taje. Eebo madena ahitxa
ma deka ewe sona akena ekoy ene Eebo
dekena toya po enike.
Eebo Am dena ihatirawa ena paitereyka
ene. Xameomi ena ihatirawa ene. Paiter dena
aph ena baga ene. Ete paiterna my txer
mne dena ena aparija ene. Xameomi ina hka
tap ana labibika tahsidmir eka ena tapabamaa, aparija tajekene. Eetiga Makarabi
enikay,
Ipsigsirakiwa, yoidey xa
Ipsigsirakiwa, yoidey xa
638
Il sagit dun arbre dassez grande taille, probablement dApuleia molaris ou dA. leiocarpa.
799
[M36]
639
800
[M36]
Dig, akah ena petimaaka ena ipsaga ene.
Makarabi aor ana awer ana aor, lakoreykar
aor ena, awera tar taje. Mereor yaor tar
taje. Atigareh ! tok, madena xanar erekerek-tm. Iye, ye anar oyednika i, dena.
Eebo mey ena eetiga te ena apakaxa y
taje. Tamariwaubey ena y taje. Koroud ena
y taje. Ate mana mased dena, ayabey ena :
Sakab-sakaba ixoey xa,
Sakab-sakaba moribey xa,
Sakab-sakaba ixoey xa,
Sakab-sakaba moribey xa,
enikay taje.
Sakab-sakaba nberob sa,
Sakab-sakaba moribey xa,
Sakab-sakaba liky sa,
yena moribaki yena awekay ena y taje.
Eetiga te tayena toyhxa, toyh
eomeyayubaka mareh, Am, tasa mbeitxa
Am sade ikay taje.
Ena e, yete te kina po, ikay. Ika ma,
Am ena xirigay taje. Bkohr, ma ikay taje.
Luh, eweka tiga eetiga te ikay taje Atemareh, pia bo abe ite te payenikay po, makay
pia abe iter be akena ikay may, ee ikay
taje. Anona akah ena ikay. Korog, akah
mbesiriga. Lihga eetiga te enikay taje.
Atemareh, obosa ana po enikaya eay
mareh, ikay taje.
Iye. Waba, dorok-dorok-dorok taya
ena apeyaakodat, iweikin taje. Uh :
Yena yaka ena i, bo meyya iweikinareh, Am ikay taje. Uh, ana lihga eetiga te
ana wor-tap-tap ikay. Pukup akah made, tap,
bob akah made tap, barak-po-po.
Eebo my akena aokoy asahr akah,
mey xade abata aparija ewa agka akah
ba-ba ena y taje. Eebo Masayabid dena
apakat iwekena, Ye po palena pawekay po
a, ena y taje. Dik, ena mnaa petimaa ene
anona ikabisaga ena ya taje. Eebo Managey
alla lattendre cach derrire un arbre. Makarabi arriva doucement, regardant en lair pour
chercher du lakorey, en chantant. Maintenant ! , se dit lAeul et, bam, il lui fracassa
la tte. Bien, jai russi le tuer.
Dautres se rveillrent ensuite de leur
ivresse : les gens de Petit-Bec-dAgami,643
Koroud, et dautres, portant dautres noms,
qui chantrent :
Gloups-gloups font les ixokap
Gloups-gloups font les poissons
Gloups-gloups font les ixokap
Gloups-gloups font les poissons
chantaient-ils.
Gloups-gloups font les nberob
Gloups-gloups font les poissons
644
Gloups-gloups les liky
Ils faisaient allusion eux-mmes en parlant
de poissons.
Ils dclarrent ensuite : Nous voulons
tuer ton petit animal de compagnie,645 lAeul
car lAeul avait un pcari.
Daccord, vous pouvez y aller, rpondit lAeul, qui attacha le pcari. Allez-y. Ils
visrent. Han, ils bandrent leurs arcs. Attendez, intervint lAeul, allons le tuer l o
on le lave dhabitude, au bord de la rivire
Ils se rendirent l. Hop, lAeul attacha le
pcari. Han, ils bandrent leurs arcs. Attendez, intervint nouveau lAeul, je vais vous
apprendre faire cela.
Daccord, dirent-ils, en sasseyant
tous par terre, pof-pof-pof, bien exposs.646
Han, lAeul banda son arc :
Regardez bien ce que je vous apprends, dit-il. Soudain, alors que, han, il
bandait son arc, vvv-tac, il se retourna et en
flcha un. Un autre tenta de se lever, tac, il le
flcha aussitt. Un autre tenta de senfuir, tac,
flch aussi, poum-poum, ils seffondrrent.
Mais lun deux, bless, senfuit en courant jusque l o les autres taient couchs et
russit tambouriner sur la porte, de
lextrieur, avant dexpirer. Le bruit rveilla
Dos-de-Singe, qui pensa : a y est, on guerroie ! Hop, dun bond il alla se poster
643
801
[M36]
ena asobay taje : One toyh bo lakah
emeremi yeeyka i, ba wa ?, ta ikay taje.
Ahteh. Ate meyxa iwanana ikay ani i
te, tasob a takay taje. O ne bo maena ikay
makina, yaka takay taje.
Toyh xilakena ikay mareh, ta ikay
taje.
Iye. Eebo Managey aor ena
apesahrera ena yama ena y taje. Mereor
iy aor ena bote tapetimaa, Masayabid de
tapetimaa ikay taje. Ete mador e yaka bgbg apakatiga e ewe alamai, ewe yama ke
tajenikay ene.
Iy pe kuru ya,
Iy pe kuru ya,
te yaor ena apesahrera yama tar taje. Eebo
Masayabid dena Bote to ina olai soeyka
po, te ena tapetimaa ena taaka ine. Eebo
ye te ikabipijaaptimi ena apasapetar, tap,
endikay taje. Ehrr, yena bo yedene.
Ee Masayabid dena Manageypaoraka
tapi y taje. Tap-ahrr-bwe, asabat e.
Yeweka te la Owener enikay may
meykay po, Am yena aapageykay taje.
Masayabid ena way-way-kuruway aokoy,
yab-jag-wa-yab-jag-wayab-jaga
akena,
amaurtorera akah ena akapomna ena taje.
Uh, Am yenikay taje. Leh, ana ixata maka
ne. Ete Masayabidebog anokoy weja-weja
ewepi Bote bo oyana opayahr po ke,
Wigi waba ke, ena tawrrr-tok wa, ami
poko. Iye. Yena me waba iwe mne ikay an
meyxa Owener saba enikay may mne
yewe maki meykay ikay, ya takay taje.
647
648
649
lentre de la maison, cach derrire un mortier. Pendant ce temps les Managey647 dirent
leur pre : Laisse-nous le tuer comme tu as
tu les autres, Papa.
Ah, jen doute. Russirez-vous le
tuer ? Je vais le faire moi-mme.
Nous allons le faire, nous.
Bon, daccord. Les Managey
sapprochrent alors en dansant en range,
pour le tromper. Ils sapprochaient en chantant, alors que Dos-de-Singe stait dj embusqu. Lautre tait venu tambouriner la
porte et lavait averti, pour cette raison ils
voulaient le tromper.
Iy pe kuru ya,
Iy pe kuru ya,648
chantaient-ils en dansant en range. Mais
Dos-de-Singe, lafft pour les tuer, leur
cria : Je suis dj averti de ces choses ! Et
de derrire le mortier, tac, il en flcha un en
pleine poitrine. Arrh, celui-l mourut.
Ctait le plus beau des Managey que
Dos-de-Singe avait tu. Tac, arrh, zou, il le
flcha, lautre succomba et il senfuit. Cest
pour cela que je vous avait dit Je vais le faire
moi-mme, commenta lAeul pour ses fils.
Dos-de-Singe senfuit en courant, zig-zag-zigzag, en faisant des bonds de ct, vlan-vlan,
tout en agitant son arc derrire son dos comme
protection. Han, lAeul banda son arc et le
visa. Lautre courait toujours en zigzag. Puis
linfortun Dos-de-Singe jugea : Jai assez
couru, je vais arrter de zigzaguer. A
linstant-mme, zzz-tac, lAeul le flcha l
[dans le dos], et il seffondra face contre terre.
Bien. Ce ntait pas difficile. Je vous avais
dit que jallais le faire moi-mme, mais vous
avez voulu le tuer, de sorte quil vous a tus,
dit lAeul ses fils.
Pendant ce temps Joli-Pupunha649 tait
en train de caresser la vulve de sa propre fille.
Joubliais le trou auquel je suis habitu,
disait-il en la caressant. Tout en faisant cela il
chantait :
L dans la grotte des sources de la
rivire,
L dans la grotte des sources de la
rivire,
Il sagit dun terme, sans signification reconnue, dsignant les fils de lAeul .
Chant incomprhensible, considr comme relevant dune langue ancienne .
Yobaraky (pupunha-brillant) : nom personnel.
802
[M36]
Ko e ,
650
Le chant est peu comprhensible tant du point de vue linguistique que smantique. Ses derniers mots sont
dnus de sens.
803
[M37]
[M37]
Ete madena, O ne ya mana te xixobnareh, ena ikay taje. Eebo Yara de atrawa
iweke. Ete dena amepan iter ene. Ete
dena xim iter ena meyka, paitereyne.
Eebo, dena, akah aje ewami te amirey
jena ikay ene : One lakah emeremi bo oidekar emayaraka i ?, ena amepa.
Iye. Bea pamakah oma, denikay e.
Ete lakah iweikin eitxa okah may , amep
dena amirkay. Amanarsegah wa palosadena amirsed ma ene. Aiyapa te ani ena
amirna ani e. Ete po dena amepa Am ite
ena ani e. Ete palosadena Makorka ena Omay
ena ani e. Eebo Amanarsegah dena amepa. Ayab ena,
Oedaaka machadoma emi, emi
yareh,
Oedaaka pawuruma emi, emi
yareh,
651
Yarawtiga (Blanc-RC-STAT) : former un mme ensemble avec le Blanc , vivre avec le Blanc ,
cest le mme terme qui est utilis pour dcrire la pacification de 1969-1973.
652
Cette exhortation signifie implicitement je suis de ses parents et mrite la mme gnrosit .
653
Am, omay : sur ces termes dadresse utiliss comme noms personnels voire comme noms despce, cf. n.
604 p. 789, n. 629 p. 797.
654
Machado et pawuru sont des termes trangers dsignant la hache, le premier en portugais, le second dans
une langue suppose indienne mais inconnue de mes informateurs, certains supputant quil sagirait dune
langue nambikwara.
804
[M37]
taje. Eebo Xamaway jena, Atemareh, ena
takay, sekedekid lakah me ya makoy mareh ,
dena takay ene. Ebbo. Awepix lama ma
esade yaraka ani ene maaka eetiga ipona
akah yarake. Ayaboy jena yaraka ena eweka
tasaor ayey ene. Ayabeka ya Taakareh ,
dena yarake. Ete taakabemaki ena yaraka
ene. Eebo paiterey ebogey jena, ateteke ene,
m ta yena iwe ena Mayaka toyhka i ener
ene. Ena paiterlot ladena paloakabemaki ene.
655
805
[M37]
Kana bo soey ma oay a , xixob ena eetiga
te tar taje. Eebo dena amep dena yaraaka
eewa moribtih dene. Eebo, dena ena iwe dene,
ena y palode. Ete amireyaka yara dene.
Eebo amep dena taepika ene. Bote. Yena te
iwe dene. Cest tout.
661
Soey : en dpit du suffixe -tih qualifiant le dvoreur de son fils, il ne sagit nullement desprits chamaniques.
806
[M38]
[M38]
662
Nom personnel, sans signification reconnue. Certains informateurs mettent lhypothse quil sagisse
dune crase de pamoyba (1PLI-anctre-mort), notre anctre mort tous , tout en restant trs dubitatifs.
663
-Sar : parents classificatoires, membre dun mme clan ; on pourrait traduire le clan de Pamoba , si ce
dernier terme tait un nom despce et non un nom personnel.
664
Yobam : nom personnel, sans signification reconnue. Nous traduisons cependant Yoba-lteint afin
de rendre le contraste entre la ngation radicale (m) et la ngation relative (soamim : INDF.NH-SURF-NG :
malchance, incapacit) quon rencontre dans le nom de son frre, Yobamasoamim (cf. infra), et qui ne
semble pas dpourvue de signification dans la progression narrative ; lteint plutt que le-Mort , pour
faire allusion la dimension visuelle que semble connoter, dans son nom, la racine -ob-, rouge .
665
Ibi (SOUS) : chez lui , cest--dire lune de ses pouses.
666
Cf. n. 569 p. 770.
807
[M38]
takay eka, Ama ke i oya eay a, onob a,
aor ena takay taje. Eebo ximamari dena an
takay eka, para, laborpikoy a : koy belakah omay may, enikay ene. Ee
akripugeyka xakabesmeitxene. Eebo dena
xipata ena Esoapabepiama ekah ma,
nem, enikay ene. Ete, pukup, xipat aitiratora ihkoy palode. Ete bote Yobamasoamim
yaka ena ihkoy nbeapliga ena y. Ayab ena
One te palola xaka te oneikin ena ani po,
yena arba ye tr. Xaka ted te la, xakadaka
ted te la ani po, yena tar palode. Eetiga te
dena hkopepotar ena apotota ena amamarimay y taje. Eetiga te madena tigareh !
Kok. Nan emay akena palanosorka, are ?
ena xanarka duga y palode. Amapok. Iye,
yenewikay ! ene. Etimi te, pukup, sok, ena
bo. Tamep, anonaeh dena aat, aih ene.
Eetiga te xipat aor ihtxertorera y palode,
pet-te-te-te-te. ted asoa kaled lahrikin ena
ibiaga yene. Kh xite te itiratotade mytx,
baga itira pika. Oitena, oka beliy, oka beliy !, ena axigayeda kotigkar taje.
667
Onob : terme dadresse de loncle maternel au neveu utrin, par extension utilis avec tout non-parent
auquel on se prtend suprieur. En thorie lusage de ce terme est ici inconvenant puisque lpoux de la sur
de Yoba-lteint devrait prcisment tre son oncle maternel.
668
Nem : cf. n. 563 p. 767.
669
Are : terme dadresse pour un parent de mme sexe, ici manifestement inconvenant.
808
[M38]
taje. Ete Amkayid dena, ee Yobamakabesaga ana po. Eetiga te Amkayid dena enaki
takay : Kadena meyaa yena tesod tar te
lade sekedekid owekay ani ena te lade mana
owekay ani ekanan ena te iweka oay a !
ena asaor taje. Nbeasahra, bob-bob-bobo-bo, Amkayid dekena masade atabeasigakoy akah ene. Ayaboy yakena nbesiga
yakadeka One ela ka xirxira oabi, are ?,
ikay taje.
Iye, maor be liy, ana apotota te
nbesiga alaba ikay. Ana toga, itxor alade,
way, xanarkay. Eetiga te anarka ana nbeasahrad eetiga te, tiyak, nbeapia enike.
Eebo Yobamasoamim ena ixuhdeta, aokoy
ixuhdeta y palode. aka xid xiener sena
oayareh ! Amkayid pereka y taje. Bob,
xiporey ena bador enakabi, tap-tap-tap-tapsok, mapa ene. Sarag-pow Amkayidnar aar.
Yakum mekopopidytx mekopi i ! ataga
deka y taje. say, dena xaka ene. Eebo Ye !
Ye palina takay a ! tajene.
670
671
672
673
jeter la tche les uns sur les autres, lorsquenfin lAeul-Courtaud,670 le meneur de
lassassinat de Yoba-lteint les interrompit :
Mais quel spectacle ridicule donnez-vous,
moi qui ne commets jamais dignominie, jai
bien fait ce que javais faire cette fois-ci !
lAeul-Courtaud prit sa hache et partit dun
pas ferme retrouver lautre qui tait en train
daffter la sienne. Le trouvant assis occup
cela, Veux-tu bien affter celle-ci pour moi,
frre671 ?, lui demanda-t-il.
Daccord, passe-la-moi. Il la lui tendit puis, oups, il la retira pour lui frapper la
tte. Mais en le voyant tenter viser sa tte,
hop, lautre larrta en saisissant la hache
pleines mains. Ils luttrent alors en
sagrippant la hache. Mais Yoba-lIncapable
souleva du sol lAeul-Courtaud qui se cramponnait la hache. Tuez donc ce brave qui
ma tu, scria alors ce dernier. Aussitt ses
frres accoururent et, zzz-zzz-zzz-tac ils flchrent tous Yoba-lIncapable, qui, bam,
scroula sur lAeul-Courtaud. Soulagez
vite le jaguar du poids de la victime du jaguar ! scria-t-il, cras par le corps de
lautre. Ouf, ils lavaient tu. Bien, nous les
avons eus, conclurent-ils.
Les choses restrent en ltat un certain
temps. Puis de nouveau loiseau alob fit
entendre son chant, korodo-korodo-korodo !
Bien, quelquun vient nous rendre visite,
frre se dirent-ils. Le lendemain arriva Son672
Nez.
Il sinstalla chez eux. Son-Nez ne
673
cessait dironiser ouvertement.
Ainsi il
renversait les bancs relevs verticalement
lextrieur de la maison, badaboum, et maugrait : Ceux qui collectent les bambous
sont des incapables, je vais arranger a moimme. Pourquoi perturbe-t-il toujours
notre sommeil, pourquoi ne nous respecte-t-il
pas ?, se dirent les autres. Tuons le donc vite !
Oui, il mange beaucoup de chtaignes.
Laissons-le croire que nous disons : Allons
manger des chtaignes ! Car il en mange
beaucoup. Ds le lendemain, alors que SonNez tait assis porte de voix, ils se mirent
converser entre eux : Frre, jai vu des chtaignes, allons en manger.
Daccord. Allons en manger demain.
809
[M38]
ena.
Ekoy palakah agota areey a, taya
awekay taje.
Iye. Eetiga te ya takay :
Kana meyea, omayxaney ? ya takay
taje
Mamaba toyhakah y, Paka aye
ma ite toyhxa toyhekay po, tay taje.
Iye. Paidner eka paje pambe takona
ayupka eka ke la meyitxa lakah mareh,
meykay ani i, ya takay taje.
Iye, bo toyhitxa te m eaka aye ma,
taya ikay. Iwena te ke yaka paayareh,
tayena taje.
Eebo agota ena Ye pala may, ena te
apopt. Eebo loy jena pohga xameomi anona
ena y taje. Eebo tayakah anona ne leaknme pixamaa y. Eebo tayena waled sade
ibeykarika eetiga, ena Yetiga xid ak ikay
mareh, Amkayid ne ena y taje. Parasog,
lg-l-l-l, ana waledsade ibeykarika loyxatatiga eetiga ena, tok, amipokop ena ikay e.
Iye, ya oya enikay. Eetiga te amep ena
Omalikoda, tog, aw ekoy txe ikay mareh,
amep iy taje. Tap, xaar e. Eetiga te pukup,
ena amepde a ikay taje. Jara-jara-jarajara-jara aokoy taibebma, kok-ok-ok-ok-ok
tayena mapa ena taje. Tok-ok-ok-ok-ok, ayab
ena taibebma aokoy ena. Tap, madena
paraptapoud ter iy taje. Eebo, dena yakena
aar, ereg-pow. Eebo dena tayena ximaypia
ena, tiyak. Eeditxa toyhxa ana mareh.
674
810
[M38]
tiga ena ae ya taje. Ete aum waledmotosade
mibika eede xaka, mibika eetiga yaor ena,
an waledkay taje. Eetiga te yaor ena
Kana olano ma ? Kana bo olano ma, nem ?,
aor enikay taje. Ay nem, kana olano ma ?
boleay a ! Ena oya elanokay beloay
may, ikay taje. Eweka waled la awt
omne ikay taje. Kana ema olanoka ?
boleay, nm, ena oya elanokay
beloaya, eweka ter bea, arbawa anikina,
awe kan bo la po yeremi eweitxa anikina, ye
ikay taje. Eetiga te waled ikay :
Bo mey ena xaka ma xaka i, ikay.
Iye. Ena yaba iwema oay ma te bo
oenakina, ya ikay taje. Ayabeka anbara
okah ma i, ekoy ewaba ena yedemi eweitxa,
yikay taje. Ebbo.
Ano sade awer eetiga te ixigayed
denikay, yede xiporakae denikay ena : One
ela yede ixahretedikin bogi, nbekodna ?
ikay ena y palode. Eetiga te Pamoba ena
ana pra anokoy sak-tam-sak-tam-sak-tam,
ete tak-tak kodamaa, Yetar nbekod ea
ikay ma, yena akoarkay palode. Eebo
xikoar ena nbekodotigalade akodaaa ikay
ene. Yeka belor ehgyapar may, ikay
taje. Wabe ewenama xamokrata wa !
yenikay taje. Eetiga te dena pami ena ma
ene : Alappi te or dena ano ma oabi ma,
ena akoarka ene. Ete madena :
Ehgyapma belor may, dena ikay.
Ehgyap beli ipi may, Pamoba denike. Ete
yakadena akoar akah te ma at ikay dena
alaba, atr emi dena maa te bob-bo-bo-bo,
pukup, ebbo ena akah ene. Eebo dena eebo
akah ene.
Ayabmi maeed ner dena lahdni taabi
at y palode, baga ena y palode. Ete Wayoy
ena lahdniekotik ena y palode. Ete Wayoy
ena eetiga te ena paitereypehwa aweitxa po
a. Ayab ena lobeey ihatirekar alade
esemamoga e, eetiga ena amitod y takay
txr taje. Eetiga te lobeey ena asim ikay
txr. Eetiga te dena tapetimaki ena anona
675
811
[M38]
lobeeyde ihtxeramokatiga ena tar e. Ena
yakaba te lahdni ena xabepabi ena mop-mop
ikay taje. Wur, Wayoy ena ter en paitermterapixaikin ena y wot-wot-wot, lahdni
ena ana amitor ikay. Bob, dena saor. One
olaye elade talakara eeyka uya paiterey,
ayabeka epayahr tapi mareh, yikay taje.
Iye. Ebbo.
Eebo Wayoy ena apereih xameomi ena
iweka ene. Xameomi dena apereih e. Ete dena
my apugsadeetimitxa ene. Ete xiti m
detene. Ayabor ena, dorog, mokynemika
apotot palode. Ihatirekar meysade ewatnemikay. Eetiga te ena apugka ena Ena
emaki e paya pamoy myeta y ate oya eay
txr, Yereyo. Emaki ya biwudikin ye lena te
eay a, ikay taje. Eetiga te madena ikay :
Kadeka maki ?, ikay.
Oya, ya Emaki ya biwudikin ye lena
te boena ikaykina, Wayoy y taje. Eetiga
te yakade amitod y waledna ikay, waledaoiludna ikay e : Amitod y alade, oay
ewe ma sekedekidbati Wayoy enareh aperytireh, ya ikay taje.
Ena ade, ma sekedekid mi te enareh,
amitod y deka i, iy. Emi ter ena one lo
iwema ener ena maitete. Ete meyxa anona
tapi, ano meyxadewa te ena. Eetiga te
Wayoy yena, ano paapam palaba ine, ena
abotxoraa tena : Atemareh, omanemixomanigat akah omayxana mareh, dene.
Pamakah eixomanigat ma, Yereyo a,
dena amanema. Ebbo. Eebo Wayoy akena
aat akah ena Kana bo meresa ma po a ?
ena aat tar taje, meyakoy txar.
Eetiga te lahdni ena taabi y taje,
paitereyka. Eebo lahdni dor ihatirekar
masade eetiga aor meyaka aor ena, yeeyaka
ene. Eebo dena takay, taow-dow-dow an po
680
812
[M38]
y ena takay, ijiga asiboka ma y taje. Wah,
lahdnieyabaarikin aje eka, anarka ena oay
ma oje akay ewena oay i, Ammauy ikay
taje. Eetiga te lahdni dena taabi ena, tanarlahr ene, one my tx ena akah ener a palode.
Ete Ammauy yena labedog asaradn ena
y. Ete Ammauy yena One depi maka te
an deweka apayahrta ani oxigayed ena tar
po a, ena y taje. Apayahr sade or ena
axigayed saradne aitxa, eetiga made xamokr
ata, tug-tug, anoka yakade b-kolo-luh-tap,
ena lahdniaka e. Eebo lahdni dena xibeba
ene. Ayab one ena aih te lahdniabi taje. Bo
lahdni deka yair amokrata ter akena y
xaka. Eebo lahdni dena tabonapa ene. Eebo
dena my ya soamim ena apayur ena y taje.
Ayab akena Ooh, ooh okoy akena.
Eebo eetiga te Wayoy dena lahdniibeba ine. Tok-tok-tok-we, meyxa bo dena maki
paiterey tar e. Bop-pop-pop, lahdni ena,
685
813
[M38]
lahdniade apayahr eweibeba yena, Wayoy
ena tar taje. Bob-bo-bo-bo-bo napoaagpu
lahdni ena apayahr e, apewera lahdniade
apayahr eweibeba ter. Anokoy akah matirun
mati-do-tog-tog-tog, mati-do-tog-tog-tog,
yakade awepa eweikin taje. Ye, yakiy.
Eetiga te lahdni ena mixpaa ogur ena ya
taje, tog-tog-to-to-to, ena mixpaa e. Ye,
anbar aki, ikay. Ayab makerter ikay
mareh, iy taje. Ye anbar ena ikay ma i,
Wayoy taje. Ete perem ite dena enikay
mareh, e ikay taje. Ano xamakata olakah
mareh, Wayoy iy taje. Ete pabi eka enikay
anar e maki maka. Ewe aboroke, aboroke,
aboroke, aboroke ena saor eperem ite
enikay taje. Eetiga te Lahdniade aypiamopttiga ikay, Wayoy y taje, ya paay
taje. Tap-kot-tap-tap-tap-kot-tap oyabariga
mapa y taje. Ye, Wayoy y taje. Ye,
wereb e, wereb e ena paba ma palade ewena
i, Wayoy aor. Ete lahdni awakt e baga,
ena Paba ma pajeta ewena i. Pukup, ana
nbekodma. Ye. Ebbo.
689
690
691
814
C. Chants humains
Les chants humains que nous prsentons ici, reprsentant une grande partie de notre corpus, ont t classs en trois grandes catgories, rassemblant chacune plusieurs genres tels que
les Suru les distinguent :
1) Chants de guerre, catgorie rassemblant tous les genres lis au meurtre et subdivise
en :
a) Chants davant-guerre (genres ippagaew et palokadabekanew) ;
b) Chants daprs-guerre (genre paloakabew) ;
2) Chants de fte, rassemblant tous les genres lis la fte de boisson, savoir ihatiraew, somaabew, ermabiew, lahdniew, ariyaew, amaabew, mokykarew, wexomabew, mapimaihew, ihatirekarew ;
3) Chants de genres mineurs, classs en quatre sous-catgories :
a) Chants dadultre (genres nbekodiwayew et nbekodathew)
b) Chants lis des activits de subsistance chasse, pche, collecte, rapine (genres
akoraew, ihtxagabew, tomraew, yaratxbekodew et makoyew) ;
c) Chants de jeunes hommes (genres akeromabew, lakatiew, mayarana) ;
d) Chants de construction de maison, isolant le genre labaew, tant donn le
nombre considrable de chants disponibles.
Voici quelques informations sommaires sur les chanteurs, suivies par le nombre de chants
prsents :
Marimop Suru, pre de mon hte, est un homme de clan amep, g denviron 70 ans et rsidant de Lapetanha. Cest un grand guerrier, qui fut plusieurs reprises Matre, unanimement
admir comme chanteur. (22)
Maura Weita Suru, de clan Kaban, est lpouse de Marimop et lgrement plus ge que lui.
(2)
Ubajara Suru est un homme lgrement plus g que Marimop, de clan Kaban, et fut lun de
ses principaux partenaires rituels, comme Matre et comme Meneur. Il rside Linha-09. (32)
Perpera Suru, de clan Kaban, neveu utrin de Marimop, est g denviron 60 ans et rsidant de
Lapetanha. Il fut plusieurs reprises Matre et Meneur. (9)
Pipira Suru, demi-frre de Marimop, de clan amep, est g denviron 50 ans, rsidant de
longue date de Linha-14. (9)
Agamenon amasakaka Suru, mon hte et pre adoptif, est g dun peu plus de 40 ans et rside Lapetanha. (9)
Mopiri Suru, frre an dAgamenon, est g denviron 45 ans et rside Lapetanha. (3)
815
Renato Labiway Suru, est le frre cadet dAgamenon, g denviron 35 ans. (1)
Almir Narayamoga Suru, de clan amep, frre cadet de Renato, est g denviron 30 ans. Cest
actuellement lun des principaux leaders politiques des Suru. Il rside en ville. (1)
Elsa opojob Suru, de clan Kaban, est lpouse dAgamenon, ge denviron 35 ans. (1)
Mapilikin Suru, de clan Kaban, est lpouse de Mopiri, ge dune quarantaine dannes. (1)
Enoque Mopiasotem Suru, fils dAgamenon, est g dune vingtaine dannes. (1)
Luan Mopiotem Suru, fils dAgamenon, est un enfant, g dune douzaine dannes. (1)
Pab Suru, fils de Mopiri, est g dune dizaine dannes. (1)
Arildo apame Suru, de clan amep, fils dun frre cadet de Marimop, est un jeune homme
denviron 25 ans, rsidant alors Lapetanha. (1)
Luis Mopilatabem Suru, de clan amep, fils dun demi-frre de Marimop et neveu utrin
dUbajara, est g dun peu plus de 25 ans et rside Linha-09. (1)
Dikimuia, de clan amep, tait un pre classificatoire de Marimop, un guerrier trs g, sans
doute de plus de 80 ans. Il rsidait Linha-10. (1)
Lua-Cheia Suru est le fils de Dikimuia, g dune quarantaine dannes et rside Linha-10.
(2)
Joo Naraykaso Suru, fils de Dikimuia, est un jeune homme dune trentaine dannes et rside
Linha-10. (5)
Atamuia Suru, de clan amep, est un cousin loign de Marimop, g denviron 50 ans et rsidant prs de Linha-09. (2)
Dans la grande majorit des cas, les chanteurs sont les auteurs des chants. Certains chants sont cependant des citations de chants dindividus dcds. Nous le signalons alors.
Les chants de Marimop, Perpera, Agamenon et Weita ont t recueillis tout au long de
notre sjour. Les chants dUbajara ont t recueillis au cours dun bref sjour dans son village en
dcembre 2005. Les chants labaew ont t recueillis en juillet 2005 loccasion de la construction dune maison traditionnelle proximit du village de Lapetanha par le clan amep.
Les chants ont t traduits avec laide de septs traducteurs. Agamenon amasakaka Suru
(50 chants) et Mopiri Suru (4 chants) sont des chanteurs confirms voire experts, matrisant le
portugais. Celso Lamitiap Suru (17 chants), Rone Mopimore Suru (24 chants), Renato Labiway
Suru (5 chants), Neril Naraykopega Suru (3 chants) et Xiborar Suru (1 chant) sont de jeunes
hommes moins experts en production lyrique, mais parfaitement bilingues, alphabtiss et mme,
pour les trois derniers, instituteurs.
Les traductions en franais pourront souvent apparatre lourdes. Cela rsulte de deux exigences. Dune part nous nous sommes attachs rendre les complexits stylistiques propres ce
genre de discours en cela la lourdeur de la traduction nest que lcho dlibr du manirisme du
chant humain. Dautre part, nous nous sommes particulirement attachs rendre, de manire
certes grossire, les diverses prcautions videntielles et modales propres lnonciation lyrique,
par des dit-on , nest-ce pas , je le dis bien , etc. Ici la pesanteur du franais excde bien
sr celle du suru, o ces informations sont une composante sinon obligatoire, du moins banale, de
tout nonc.692
La prsentation graphique, sous forme apparente de vers ce que nous avons nomm
strophes dans notre analyse , correspond avant tout des units syntaxiques ( phrases ) et
rhtoriques (un leitmotiv et/ou un dveloppement), plus qu des units musicales. Seules les frontires des units musicales que nous avons nommes mouvements , sont marques graphiquement, par des points de suspension (), signalant la voyelle prolonge qui conclut chacune dentre
elles. Lanalyse morphosyntaxique nest pas rpte lorsque des strophes identiques apparaissent
dans un mme chant.
692
Aucune traduction ntant parfaite et exhaustive, nous avons parfois pris la libert de donner des versions
lgrement diffrentes lorsque des citations de ces chants ont t faites dans lanalyse, afin de souligner tel ou
tel aspect dun chant.
816
[H1]
Chants de guerre
Chants davant-guerre
[H1]
Ka bo sa soedmira mamekona po a
Qui est donc, qui est donc cet tre meurtrier qui rend la fort meurtrire, qui est ce jaguar
Ka bo sa arawedmira te mamekona iudeyapi te, mamekona po a ?, oa
INTERR RP INTENT fort-dangereux INT INDF-jaguar-FOC oiseau-PL-effrayer INT INDF-jaguar-FOC INT NON.TEST 1SG-DAT
Qui est donc ce jaguar de la fort meurtrire qui effraie les oiseaux, qui est ce jaguar, je me le demande.
Anbara ma i, oa, mamekoanmeka mamekoka, oa
prt CAUS PNA 1SG-DAT INDF-jaguar-3R-arriver-NOM-DAT INDF-jaguar-DAT 1SG-DAT
Serai-je prt dlivrer les oiseaux de la peur en tuant un jaguar, prt avec mon arc, prt pour lui, je
me le demande
Ka bo sa soedmirna amaurkoteta po a, oa
INTERR RP INTENT INDF.NH-dangereux-FOC 3R-POSS-arc-PORT-VERB INT NON.TEST 1SG-DAT
Qui est donc cet tre meurtrier qui brandit son arc, je me le demande
Ka bo sa soedmirna, Soedmir ter oya po amaurkoteta po a, oa
INTERR RP INTENT INDF.NH-dangereux-FOC INDF.NH-dangereux INT
NON.TEST 1SG-DAT
Qui est donc cet tre meurtrier qui proclame Je suis bien un tre meurtrier, dit-on en brandissant
son arc, je me le demande
Soedmirikin eka soedmirka oa
INDF.NH-dangereux-voir CONJ INDF.NH-dangereux-DAT 1SG-DAT
817
[H1]
Quand je verrai un tre meurtrier, estimerai-je quil est meurtrier, je me le demande
Anbara xiwedmiremapa soedmirka ana i, omaur ma i, oa
prt 3SG-dangereux-NOM-CAUS-mourir INDF.NH-dangereux-DAT DM1 PNA 1SG-POSS-arc-CIRC CAUS PNA 1SG-DAT
Serai-je prt dtruire le pouvoir meurtrier de cet tre meurtrier, avec mon arc, je me le demande
Soedmiranmeka omaurpia te ika, anbara soedmireiwar soedmirka ama i, ikay ma i, oa, ikay
ma i, oa
INDF.NH-dangereux-3R-arriver-NOM-DAT 1SG-POSS-arc-prendre INT EXH prt INDF.NH-dangereux-NOM-rester INDF.NHdangereux-DAT CAUS PNA 3SG-DAT CAUS PNA 1SG-DAT 3SG-DAT CAUS PNA 1SG-DAT
Quand cet tre meurtrier arrivera, que je me munisse de mon arc contre lui, serai-je prt face cet
tre meurtrier laisser pour mort cet tre meurtrier, prt pour lui, je me le demande, prt
pour lui, je me le demande
Ka bo sa, ka bo sa masayeyapi te, maikrna po a
INTERR RP INTENT singe-PL-effrayer INT INDF-aigle-FOC INT NON.TEST
Qui effraie les singes, qui est cet aigle-harpie qui fait piailler les singes, je me le demande
Masayeynepamibikin eka, maikrna po a, anbara ximamasayeyapibparabiga, maikraka ma i,
oyap ma i, oa
Singe-PL-OBJ.SEC-peur-AG-voir CONJ INDF-aigle-FOC INT NON.TEST prt 3SG-POSS-singe-PL-peur-liminer INDF-aigle-tuer
CAUS PNA 1SG-flche-CIRC CAUS PNA 1SG-DAT
Quand je verrai celui qui effraie les singes, cet aigle-harpie, serai-je prt liminer celui qui effraie
les singes, cet aigle-harpie, serai-je prt avec ma flche, je me le demande
Maikr anbara masayeyedmiriga maikraka ma i, omaur ma i, ikay ma i, oa
INDF-aigle
1SG-DAT
prt singe-PL-dangereux-extraire INDF-aigle-tuer CAUS PNA 1SG-POSS-arc-CIRC CAUS PNA 3SG-DAT CAUS PNA
Un aigle-harpie, serai-je prt tuer un aigle-harpie pour dlivrer les singes de la peur, serai-je prt
avec mon arc, prt pour lui, je me le demande
Ka bo sa, ka bo sa mixakorna watoapnmay, ikay po a, oa
INTERR RP INTENT INTERR RP INTENT tamanoir-FOC fourmilier-retourner-? 3SG-DAT INT NON.TEST 1SG-DAT
Serai-je prt laisser pour mort ce tamanoir qui va se rduire en fourmilire en tuant ce tamanoir,
serai-je prt dlivrer les fourmis de ce tamanoir, je me le demande
Mixakorakabrlahr ikay anbara ximamoratateyiwar, mixakoraka ma i, oa
tamanoir-tuer-AG-os-PORT-prendre 3SG-DAT prt 3SG-POSS-fourmi-PL-rester tamanoir-tuer CAUS PNA 1SG-DAT
818
[H1]
Muni dun os tuer les tamanoirs serai-je prt, en tuant ce tamanoir, sauver ses fourmis, je me le
demande
Mixakorakabrlahr, mixakorka, oa
tamanoir-tuer-AG-os-PORT-prendre tamanoir-DAT 1SG-DAT
Serai-je prt tuer le mangeur de fourmis, prt pour ce tamanoir, prt le tuer, je me le demande
Ka bo sa, ka bo sa mamekona iudeyapi te, mamekona po a
Qui est, qui est ce jaguar qui effraie les oiseaux, qui est ce jaguar
Ka bo sa moribeyxiabeedmira te, iudeyapi te mamekona po a, oa
INTERR RP INTENT poisson-PL-LIQ-rive-dangereux INT oiseau-PL-effrayer INT INDF-jaguar-FOC INT NON.TEST 1SG-DAT
Quel est cet tre meurtrier au bord de leau poissonneuse, ce jaguar qui effraie les oiseaux, je me le
demande
Mamekoanmeka mamekoka, oa
INDF-jaguar-3R-arriver-NOM-DAT INDF-jaguar-DAT 1SG-DAT
En voyant un jaguar se promener sur le bord de leau poissonneuse serai-je prt dlivrer le bord
de leau poissonneuse de la peur de ce jaguar, prt pour lui, je me le demande
Mamekoakaburta te mamekower aor omaurkabi, oa
INDF-jaguar-tuer-AG-arc-tenir INT INDF-jaguar-marcher 3R-venir 1SG-POSS-arc-BNF 1SG-DAT
Mon arc bien en main, un jaguar sapproche, pour mon arc, je me le demande
Anbara moribeyxiabeedmiriga mamekoaka ma i, aka ma i, oa, aka ma i, oa
prt poisson-PL-LIQ-rive-dangereux-extraire INDF-jaguar-tuer CAUS PNA tuer CAUS PNA 1SG-DAT tuer CAUS PNA 1SG-DAT
Serai-je prt dlivrer de la peur le bord de leau poissonneuse en tuant un jaguar, serai-je prt
tuer, je me le demande, prt tuer, je me le demande
819
[H2]
[H2]
Omaurpia te oiy
Avec mon arc, je vais aller l o rsonne lalarme des ennemis dans leurs bambous, dit-on
Eekoy bo lakah
ENDO-DIR RP INTENT-aller
Je vais y aller
Eekoy bo lakah loykubey ya oriyapkasortepi ika i
ENDO-DIR RP INTENT-aller ennemi-PL NON.TEST bambou-vacarme-INCH-NOM-ABL 3SG-DAT PNA
Je vais y aller, que jentende lalarme des ennemis se mettre rsonner dans leurs bambous cause
de cela, nest-ce pas
Ohgasabatmemeurpia te oiy
1SG-cur-IMPF-INCH-NOM-NG-NOM-arc-prendre INT 1SG-NON.TEST
Je vais aller, parmi ces pcaris, dire quelques mots celui qui a abattu le grand arbre, dit-on
Eekoy bo lakah mbeeyiykata oidaka mbeeypi eekoy i
ENDO-DIR RP INTENT-aller pcari-PL-fesse.couper 1SG-PR.POSS-tuer pcari-PL-ABL ENDO-DIR PNA
Je vais y aller, prendre revers ces pcaris, y tuer le mien, parmi ces pcaris, l oui
Xita iweka y
3SG-AVEC.FRQ EXO-DAT NON.TEST
820
[H2]
Omaurpia te oyareh
Allons, que je saisisse mon arc, dit-on
araagakarniga oli i
fort-cur-chercher-STAT 1SG-INTENT PNA
Je vais aller traverser la fort, je vais aller longer la rive de leau poissonneuse avec mon arc pour
faire causette, dit-on
Omaurpia i
Je saisis mon arc, nest-ce pas
Agakarniga oli i
3R-cur-chercher-STAT 1SG-INTENT PNA
Je vais aller dire quelques mots un jaguar, avec mon arc meurtrier, sur la rive de leau poissonneuse
Omaurpia i
Je saisis mon arc, nest-ce pas
Omaurpia te oli i
1SG-POSS-arc INT 1SG-INTENT PNA
Il est perclus dangoisse, celui qui a abattu le grand tronc, je le dis, nest-ce pas
Omaurpia i
Je saisis mon arc, nest-ce pas
Mammyhkatadaka lakah mbeypi may
821
[H2]
chtaigner-grand-couper-AG-DAT INTENT-aller pcari-PL-ABL converser
Je vais aller dire quelques mots celui qui a abattu le grand chtaigner, oui, dit-on
Omaurpia i
Je saisis mon arc, nest-ce pas
Xagakarniga oli i
Il est perclus dangoisse, je le dis, nest-ce pas
822
[H3]
[H3]
Que jy aille fermement, alors que je dis que je vais tuer ma victime, pens-je sans cesse, dit-on
Ika omopilakabewwe bo oay ma wa, oyatrl
EXH 1SG-victime-tuer-NOM-dire-NOM-CIRC INT 1SG-DAT CAUS EXH 1SG-NON.TEST-FRQ-INTENT-PNT
Que jy aille fermement, oui alors que je dis que je vais tuer ma victime, pens-je sans cesse, dit-on
Wabaye opopilaka ye wabaye
EXH-FUT1SG-victime-euph-tuer DM2 EXH-FUT
Que jy aille fermement, alors que je me dis que je vais tuer les singes au dos sombre, moi, tel un
aigle-harpie, pens-je sans cesse, dit-on
Ika mamninimaabimayar ipere te, masayeyabekorna sona akabewwe oay , maikra oay ma
wa, oyatrl
EXH arbre-HAUT-casser 3SG-ITR INT singe-PL-dos-sombre-FOC
1SG-DAT CAUS EXH 1SG-NON.TEST-FRQ-INTENT-PNT
Que jy aille fermement, alors que je me dis que je vais les tuer, eux qui cassent sans rpit les
branches de mamninima, ces singes au dos sombre, moi, tel un aigle, pens-je sans cesse,
dit-on
Wabaye omapekoeyxobakabeepikypitxa ye masayeymamninimaabimayara, masayeyxobna ye
waba ye
EXH-FUT 1SG-POSS-singe-PL-pre-tuer-NOM-POSS-griffe-AVEC.FRQ DM2
FOC DM2 EXH-FUT
singe-PL-arbre-HAUT-casser-DAT singe-PL-pre-
Oui, que jexerce mes serres qui ont tu le pre des singes hurleurs sur ces singes qui cassent des
branches de mamninima, sur le pre de ces singes, oui
Ika oay ma, ika oay ma,
EXH 1SG-DAT CAUS CAUS 1SG-DAT CAUS
823
[H3]
Que jy aille fermement, que cela me vienne
Ika mbepaganeposahrakabewwe ay ma oyatrl
EXH arbre-branche-PORT-tuer-NOM-dire-NOM-CIRC 1SG-DAT CAUS EXH 1SG-NON.TEST-FRQ-INTENT-PNT
Que jy aille fermement, alors que je dis que je vais tuer le porteur de branches de mbepaga,693
pens-je sans cesse, dit-on
Wabaye mbepaganeposahraka te loykubeypi aye oyab aye wabaye
EXH-FUT arbre-branche-PORT-tuer INT ennemi-PL-ABL FUT 1SG-flche-CIRC FUT EXH-FUT
Oui, que je tue celui qui coupe des branches de mbepaga, un des ces ennemis, de ma flche, oui
Ika oay ma, ika oay ma,
Que jy aille fermement, que cela me vienne, dit-on
Ika mbepaganeposahrakabewweor ay ma, ohgakabi aor oay ma wa, oyatrl
EXH arbre-branche-couper-tuer-NOM-dire-NOM-venir
NON.TEST-FRQ-INTENT-PNT
Que jy aille fermement, que ma parole qui dit que je vais tuer le porteur de branches de mbepaga
mimprgne, imprgne mon cur, pens-je sans cesse, dit-on
Waba ye mbepaganeposahraka te loykubeypi aye oyab aye waba ye
Oui, que je tue celui qui coupe des branches de mbepaga, un des ces ennemis, de ma flche, oui
Waba ena eetiga aye
EXH ENDO CONJ FUT
693
824
[H4]
[H4]
Le matre de la bire va me faire vider toute sa bire, il enivre sa bire pour moi, quon le dise
Amaihkarbaiga ihiway yakah, omarijabemaki amaihwabeka te oay may
3R-POSS-bire-jour-ter bire-matre NON.TEST INTENT-aller, 1SG-ivre-NOM-FACT 3R-POSS-bire-manger-NOM-DAT INT 1SGDAT CAUS-NON.TEST
Le matre de la bire va me faire vider toute sa bire, il va menivrer en me faisant boire sa bire,
quon le dise
Karba ihiga oay may
jour bire-ter 1SG-DAT CAUSE-NON.TEST
Je vais vider la rivire des poissons, je vais tuer le matre des poissons, quon le dise
Moribeyxikarbaiga olakah, moribeyxiiwayka la may
Je vais vider la rivire des poissons, je vais tuer le matre des poissons, quon le dise
Moribeyxitaelamaki olakah, moribeyxiiwayka may
poisson-PL-LIQ-AVEC.FRQ-NOM-INTENT-FACT 1SG-INTENT-aller, poisson-PL-LIQ-matre-DAT CAUS-NON.TEST
Je vais y contraindre celui qui fraie avec les poissons, je vais tuer le matre des poissons, quon le
dise
Karbaiga ikay may
jour-ter 3SG-DAT EXH-NON.TEST
Je vais faire le vide dans la lumire, je vais tuer le matre de la lumire, quon le dise
arbakarbaiga olakah, arbaiwayka may
Je vais faire le vide dans la lumire, je vais tuer le matre de la lumire, quon le dise
Oyamitxa lakah, arbaiwayka may
1SG-flche-AVEC INTENT-aller, jour-matre-DAT CAUS-NON.TEST
825
[H4]
arbaitxaelamaki ikay may
jour-AVEC-NOM-INTENT-FACT 3SG-DAT CAUS-NON.TEST
826
[H5]
[H5]
Oikinemaki aye i
Je vais me faire voir, me faire voir du matre de la bire, nest-ce pas, je vais le faire, nest-ce pas
Marijeymaihmawa te oay ma, ikay i
ivre-PL-POSS-bire-CAUS-manger INT 1SG-DAT CAUS, 3SG-DAT PNA
Fais-moi boire la bire de ceux qui sont ivres, vais-je lui dire, nest-ce pas
Oikinemaki i
Je vais me faire voir, nest-ce pas
Oikinemaki, oikin maki aye pasamatlonimaiwayka wa mbe aye i
1SG-voir-NOM-FACT 1SG-voir-NOM-FACT FUT palmeraie-immense-matre-DAT ? pcari FUT PNA
Je vais me faire voir, me faire voir au matre de limmense palmeraie,694 ce pcari, nest-ce pas
Omaurpopilaka te abi i
1SG-POSS-arc-victime-tuer INT tuer.FRQ PNA
Je vais me faire voir, avec mon arc, dun pcari, nest-ce pas
Oikin e maki aye i
Je vais me faire voir, nest-ce pas
Oikinemaki i
Me faire voir, nest-ce pas
694
Expression qui dsigne implicitement les Zor, l immense palmeraie de babau (pasamatlonima)
tant une rgion septentrionnale.
827
[H6]
[H6]
Kaoy ke meyakah
O comptez-vous fuir hors de votre palmeraie, pcaris, demand-je aux pcaris, dit-on
Kaoy ke meyakah te omaurixopamibeka ana te wa, ola takay
INTERR-DIR PENSE 2PL-CAUS-aller INT 1SG-POSS-arc-me-peur-NOM-DAT DM1 INT EXH 1SG-INTENT 3PL-DAT-NON.TEST
O comptez-vous fuir de lautre ct de leau poissonneuse, effrays par le spectre de mon arc,
demand-je aux pcaris, dit-on
Ayaboytxer te lakah ma po koy tayaor ana i
REL-DIR-INT INT INTENT-aller CAUS INT DM1-DIR 3PL-NON.TEST-venir DM1 PNA
Je vais tuer parmi vous la victime de mon arc au fond du cur de la fort o elle a le cur serein,
pcaris, dis-je aux pcaris, dit-on
Yebo oakah mbeeypitxlia okah mbeeyemimawrlaka te mbeeypi kina wa, ola iwekay
DM2-RP 1SG-?-aller
DAT-NON.TEST
Cette fois-ci je pars faire du boucan chez les pcaris, je vais tuer le pcari qui erre au bord de la
harde parmi les pcaris, dis-je alors, dit-on
Yebo oakah ena kina wa, ola iwekay
DM2-RP 1SG-?-aller ENDO ? EXH 1SG-INTENT EXO-DAT-NON.TEST
O comptes-tu fuir hors de ton fouillis de lianes effray par mon invisibilit, demand-je au tamanoir, dit-on
828
[H6]
Makara anopepokata makaraagatapokadabi ekah ena te wa,, ola mixakorka oliy
INDF-fort DM3-bord-couper INDF-fort-cur-fouillis.de.lianes-BNF 2SG-aller ENDO INT EXH 1SG-INTENT
1SG-INTENT-NON.TEST
tamanoir-DAT
Tu te rfugies donc sur lautre rive de lautre fort dans un fouillis de lianes au cur dune autre
fort, dis-je au tamanoir, dit-on
Yebo oakah, yebo oakah mixakorsaplebasapl peremay araagapabil mixakoraka kina wa,
ola iwekay
DM2-RP 1SG-?-aller 1SG-?-aller
INTENT EXO-DAT-NON.TEST
Cette fois-ci jy vais, cette fois-ci je vais battre et rebattre la queue touffue du tamanoir695 au fond
du cur de la fort, tuer le tamanoir, dis-je alors, dit-on
Yebo oakah aratapokadiwayaka okah, dalg mixakorka kina wa, ola iwekay
DM2-RP
NON.TEST
Cette fois-ci je pars tuer le matre du fouillis de lianes de la fort, paf, ce tamanoir, dis-je alors, diton
koy aor i agaagoy ayaboytxer eay aye kina wa, ola aratapokadiwayka mixakorka oliy
DM1-DIR
L o tu tes refugi le cur serein, jy arriverai, dis-je au matre du fouillis de la liane de la fort,
le tamanoir, dit-on
Yebo oakah ena kina wa, ola iwekay
Cette fois-ci jy vais, dis-je alors, dit-on
Yebo oakah ena kina wa, ola iwekay
Cette fois-ci jy vais, dis-je alors, dit-on
Kaoy ke makah te wa, ola meyka oliy
INTERR-DIR PENSE CAUS-aller INT EXH 1SG-INTENT 2PL-DAT 1SG-INTENT-NON.TEST
O comptez-vous fuir vous qui sautez ici de branche en branche au bord de votre palmeraie cause
de ceci, demand-je aux sapajous, dit-on
Makalakabi ayaboytxer oposarbopami be maki te, txomeeypasamatabemapabemaki, txomeey
aweriga oposartimega txomeeyka ma po wa, ola iwekay
INDF-palmeraie-BNF REL-DIR-INT 1SG-aile-RP-peur-NOM-FACT INT sapajou-palmeraie-bord-sauter-NOM-FACT
3R-tomber 1SG-aile-peint-ouvrir sapajou-PL-DAT CAUS INT EXH 1SG-INTENT ENDO-DAT-NON.TEST
sapajou
L dans la palmeraie, je vais les effrayer de mes ailes, je vais faire sauter les sapajous de palme en
palme, je vais faire pleuvoir les sapajous en dployant sur eux mes ailes peintes, dis-je
alors, dit-on
Yebo oakah omaariyaakabepikypitxa okah, txomeeyxobaka kina wa, ola iwekay
DM2-RP 1SG-?-aller
ENDO-DAT-NON.TEST
Cette-fois-ci avec mes serres qui ont tu un paresseux, je vais aller tuer le pre des sapajous, dis-je
alors, dit-on
695
829
[H6]
Yebo oakah paraeyxobaka okah, omaariyaakabepikypitxa okah ikay ina wa, ola iwekay
DM2-RP 1SG-?-aller singe-PL-pre-tuer 1SG-aller 1SG-POSS-paresseux-tuer-NOM-griffe-AVEC.FRQ 1SG-aller 3SG-DAT EXO
EXH 1SG-INTENT EXO-DAT-NON.TEST
Cette fois-ci je vais aller tuer le pre des singes capucins, avec mes serres qui ont tu un paresseux
je vais aller le tuer, dis-je alors, dit-on
Yebo oakah ena kina wa, ola iwekay
Cette fois-ci jy vais, dis-je alors, dit-on
830
[H7]
[H7]
te te lakah po
Cest maintenant que je vais prendre mon arc, prendre mon arc
lakah omaurpopilaka okah omaur may, omaurpia po
DM1 INTENT-aller 1SG-POSS-arc-victime-tuer 1SG-aller 1SG-POSS-arc-CIRC EXH-NON.TEST, 1SG-POSS-arc-prendre INT
Maintenant je men vais tuer la victime de mon arc avec mon arc, je prends mon arc
Ayabeka ewaba eidmia emaurna eetiga oitxa
DM1-REL-CONJ 2SG-EXH 2SG-PR.POSS-prendre 2SG-POSS-arc-FOC CONJ 1SG-AVEC
Alors oui, prends le tien, prends cet arc en mme temps que moi
Ximaurpopilakabeikin te olakah ikay yedeka, eidmia eetiga oitxa
3SG-POSS-arc-victime-tuer-NOM-voir INT 1SG-INTENT-aller 3SG-DAT REL-CONJ 2SG-PR.POSS-prendre CONJ 1SG-AVEC
Comme je vais aller le voir tuer la victime de son arc, prends le tien en mme temps que moi
Ayabeka ewaba eidmia emaurna eetiga oitxa
Alors oui, prends le tien, prends cet arc en mme temps que moi
te lakah po, te lakah po
Cest maintenant que je vais, cest maintenant que je vais
te lakah po mbeeyalawaraka te, mbeeykasotiga owekay poreh
DM1-INT INTENT-aller INT pcari-PL-ignorer-tuer INT pcari-PL-vacarme-STAT 1SG-RC-DAT INT-EXH.COLL
Cest maintenant que je vais tuer ces pcaris qui mignorent, ces pcaris qui vont faire du vacarme
cause de moi, oui, allons
te lakah po mbeeyalawaraka te, mbeeyaxipoparlaka te, mbeeypi poreh
DM1-INT INTENT-aller INT pcari-ignorer-tuer INT pcari-PL-pointe-marcher-tuer INT pcari-PL-ABL INT-EXH.COLL
Cest maintenant que je vais tuer ces pcaris qui mignorent, un de ces pcaris, celui qui marche en
tte, oui, allons
Ayabeka ewaba, ayabeka ewakah mbeeywakata eetiga eidaka mbeeypi oitxa
CONJ CONJ 2SG-EXH, CONJ CONJ 2SG-EXH-aller pcari-PL-prendre revers tps 2SG-POSS-tuer pcari-PL-un 1SG-AVEC
Alors oui, alors oui va prendre revers ces pcaris et tuer le tien parmi ces pcaris en mme temps
que moi
Ayabeka ewaba, mbeeywakata mbeyalawaraka te laba mbeeywakata eetiga eidaka mbeeypi
oitxa
DM1-REL-CONJ 2SG-EXH pcari-PL-fesse-couper
tuer pcari-PL-ABL 1SG-AVEC
Alors oui, prends revers ces pcaris, et, pendant que je tue ces pcaris qui mignorent, tue le tien
parmi ces pcaris en mme temps que moi
831
[H7]
Ayabeka ewaba eidaka oitxa
DM1-REL-CONJ 2SG-EXH 2SG-PR.POSS-tuer 1SG-AVEC
Cest maintenant que les amep vont la tuer, quils vont tuer leur victime, parce quils veulent leur
victime, oui, allons
te amebey xakah po apopilakaka, apopianmeka poreh
Cest maintenant que les amep vont la tuer, quils vont tuer leur victime, parce quils veulent leur
victime, oui, allons
Ayabeka amirey yakah omopia mamaka eetiga oabi
DM1-REL-CONJ NP-PL INTENT-aller 1SG-victime-DAT INDF-CAUS-tuer CONJ 1SG-BNF
Cest maintenant que je men vais faire rsonner le vacarme des bambous des ennemis dans la
chambre de la maison mme des ennemis, chez les ennemis, oui, allons
te laka po loykubeyyasapkasotiga okah loykubeyxabmibe ter loykubeyka poreh
DM1-INT INTENT-aller INT
PL-DAT INT-EXH.COLL
Cest maintenant que je men vais faire chez les ennemis les faire crier les mains en conque dans la
chambre de la maison mme des ennemis
Ayabeka ewakah, ayabeka ewakah loykubeyyasapkasotigaepi eetiga oitxa
DM1-REL-CONJ 2SG-EXH-aller, CONJ CONJ 2SG-EXH-aller ennemi-PL-POSS-bambou-vacarme-STAT-ABL CONJ 1SG-AVEC
Alors oui vas-y, alors oui va couter le vacarme des bambous des ennemis en mme temps que moi
Ayabeka ewakah, ayabeka ewakah loykubeyyasapkasotigaepi eetiga oitxa
DM1-REL-CONJ 2SG-EXH-aller, CONJ CONJ 2SG-EXH-aller ennemi-PL-POSS-conque-vacarme-STAT-ABL CONJ 1SG-AVEC
Alors oui vas-y, alors oui va couter en mme temps que moi les ennemis crier dans leurs mains en
conque
Ayabeka ewaka eetiga oitxa
DM1-REL-CONJ 2SG-EXH-aller CONJ 1SG-AVEC
832
[H8]
[H8]
Pwhr ena ma
Allons chercher les pcaris en nous rendant dans la palmeraie des pcaris, faire cela, faire cela, te
dis-je, dit-on
Eetiga te pala ani po, pasamatibi pitxligemaki mbeeyka ani po
CONJ INT 1PLI-INTENT GNO INT palmeraie-SOUS vacarme-NOM-FACT pcari-PL-DAT GNO INT
Si nous le faisons, alors sous la palmeraie nous provoquerons un vacarme chez les pcaris
Eetiga ani po, eetiga palakah, pasamatasotihemaki mbeeyka ani po
CONJ GNO INT CONJ 1PLI-INTENT-aller palmeraie-vacarme-AUG-NOM-FACT pcari-PL-DAT GNO INT
Si nous faisons ainsi l-bas, alors nous ferons rsonner la palmeraie du grognement terrible des
pcaris
Pwhr ena ma, ena la eay
1PLI-aller ENDO CAUS ENDO INTENT 2SG-DAT-NON.TEST
Allons pousser les pcaris sauter sur la rive boueuse de la rivire encaisse, faire cela, faire cela je
te le dis, dit-on
Eetiga te pala ani po, ihkabetapoudihjagapitxagaaka te manbena ani po
CONJ INT 1PLI-INTENT GNO INT rivire-fil-DIM-boue-pitiner-tuer INT INDF-pcari-FOC GNO INT
Si nous le faisons, alors nous tuerons celui qui pitine la rive boueuse de la rivire encaisse, ce
pcari
Eetiga ani po, eetiga te pala ihkabetapoudihjagapitahgaka te mambena ani po
CONJ GNO INT CONJ 1PLI-INTENT rivire-boue-pitiner.FRQ-tuer INT INDF-pcari-FOC GNO INT
Si nous faisons ainsi, alors nous tuerons celui qui ne cesse de pitiner la rive boueuse de la rivire
encaisse, ce pcari
Pwhr ena ma, ena ma la eay
Allons-y, faire ceci, je te le dis, dit-on
Pwhr ijigobsiabemhr mamekokar, pwhr ena ma, ena ma wa eay
833
[H8]
1PLI-aller bougie-rouge-LIQ-rive-marcher INDF-jaguar-chercher 1PLI-aller ENDO CAUS ENDO CAUS EXH 2SG-DAT-NON.TEST
Allons longer la rive de la Rivire des Chandelles Rouges696, faire cela, faire cela te dis-je, dit-on
Pwhr ena ma la omauramakapa ena y
1PLI-aller ENDO CAUS INTENT 1SG-POSS-arc-second-DAT ENDO NON.TEST
Allons y la recherche de celui qui na de cesse de laisser ses empreintes en longeant la Rivire
des Chandelles Rouges sec, tuer ce jaguar sur la rive de la Rivire des Chandelles
Rouges, faire cela, faire, je te le dis, toi mon compagnon darmes, dit-on
Eetiga te pala ijigobsikagammhr ipere apabeapopkar sona eaka te mamekona ani po, ani po la
ikay
CONJ GNO INT 1PLI-INTENT bougie-rouge-LIQ-sec-marcher 3SG-ITR 3R-empreinte-marcher-chercher FRQ ENDO-tuer INDFjaguar-FOC GNO INT GNO INT INTENT 3SG-DAT-NON.TEST
Si nous nous lanons la recherche de celui qui na de cesse de laisser ses empreintes en longeant
la Rivire des Chandelles Rouges sec, le tuer, ce jaguar, alors nous lui ferons cela, dit-on
Eetiga te pala ijigobsikagammhrlaka te mamekona ani po, ani po ikay
CONJ GNO INT 1PLI-INTENT bougie-rouge-LIQ-sec-marcher-tuer INT INDF-jaguar FOC GNO INT GNO INT 3SG-DAT-NON.TEST
Si nous allons tuer celui qui longe la Rivire des Chandelles Rouges, ce jaguar, alors nous lui ferons cela, dit-on
696
Cours deau non-identifi baignant le territoire zor. Cela ne signifie pas que le raid vise spcifiquement
un village zor qui y aurait t sis. Les chandelles rouges sont une varit de jatoba, arbre dont la sve
sert sclairer.
834
[H9]
[H9]
Voil l-bas celui qui nous extermine tous, le pense-t-il, je me le demande, nest-ce pas
Omaurikine omami, omami i mambe sa ena i
1SG-POSS-arc-voir-NOM 1SG-peur 1SG-peur PNA INDF-pcari INTENT ENDO PNA
Voil l-bas celui qui nous extermine tous, le pense-t-il, en me voyant dans la fort
Ate arasikiki wagona ena matr ena i, oikin i
INTERR.NG fort-mauvais vent-FOC ENDO CAUS-agressif ENDO PNA 1SG-voir PNA
La fort pleine dtres vils et secoue par le vent nest-elle pas furieuse, ma vue
Ayabeka mambe sa ena y, omami, omami wa, omami i
DM1-REL-CONJ INDF-pcari INTENT ENDO NON.TEST 1SG-peur 1SG-peur EXH 1SG-peur PNA
835
[H10]
[H10]
Les amep sont ainsi en train de sgayer avec leurs enfants, dit-on
tiga tasa arixa ana y, te ana y
DM1-STAT 3PL-INTENT 3R-rjouir DM1 NON.TEST INT DM1 NON.TEST
Ici les amep sont ainsi en train, ainsi en train de sgayer, dit-on
Apageyitxa te ana y, te oliy
3R-enfant-PL-AVEC INT DM1 DM1 NON.TEST INT 1SG-INTENT-NON.TEST
836
[H11]
Chants daprs-guerre
[H11]
Aperepi lat
Cela je lcoute
Aperepi lat paloeya, loykubeyaawurutih mamekoka oa
DM1-ITR-ABL INTENT-INCH INDF.H-PL-POSS, ennemi-PL-POSS-chien-AUG INDF-jaguar-DAT 1SG-DAT
Cela je lcoute, le grand chien des autres, des ennemis, tel un jaguar face moi
Omamibe wti, wti a, wti a ya
1SG-craindre-NOM crier, crier NON.TEST, crier NON.TEST NON.TEST
837
[H12]
[H12]
Oixo bo yakah
Oui, on me fantasme
Oixoa bo yakah
Oui, on me fantasme
Ihiwayaih sa yena i, omarimajabekanmeka yena i
bire-matre-POSS-bire INTENT DM2 PNA 1SG-ivre-NOM-vouloir-NOM-DAT DM2 PNA
La bire du matre de la bire est ainsi, parce quelle dsire menivrer, nest-ce pas
Yena ikay ma yakah oay i
DM2 3SG-DAT CAUS INTENT-aller 1SG-DAT PNA
838
[H12]
Yena ikay ma oyab may
DM2 3SG-DAT CAUS 1SG-flche converser
839
[H13]
[H13]
Lempenne daigle-harpie de ma flche, est dsire, oui je le dis, dit-on, dsire, je le dis, dit-on
Loykubeyaphrnihkosiwepina oje oyab loykubeyka eka y kan liy
ennemi-PL-POSS-paxiba-AUG-bouche-LIQ-changer-FOC 1SG-TEST 1SG-flche-donner ennemi-PL-DAT CONJ NON.TEST
dsirer INTENT-NON.TEST
Car ma flche quen change de la bire de la gueule du grand paxiba des ennemis jai donne
aux ennemis, elle est dsire, je le dis, dit-on
Ikrlaban, kan liy
aigle-SUFF(ralit)-dsirer INT, dsirer INTENT-NON.TEST
La toile de laraigne, cest moi qui lai fait dvider par un pcari, oh oui
Asergykan erpatih sa oibebmi i
Sa toile, elle la dsire la grande araigne, qui se lance ma poursuite, nest-ce pas
erpaserkyekoripir mambe ya ewekay oladeka i wa
araigne-toile-NOM-loin-tirer INDF-pcari NON.TEST ENDO-DAT-NON.TEST 1SG-IMPF-CONJ PNA EXH
840
[H13]
Asergykan erpatih yaki oibebmi i
3R-toile-dsirer araigne-AUG INTENT-aller 1SG-trace-ABL PNA
Sa toile, elle la dsire la grande araigne, qui se lance ma poursuite, nest-ce pas
Ikrlaban, kan liy
Lempenne daigle-harpie est dsire, dsire, je le dis, dit-on
Oyaban, kan liy
Ma flche est dsire, dsire, je le dis, dit-on
Loykubeyaphrnihkosiwa oje loykubeypi eka te oje oyab loykubeyka eka y wa
ennemi-PL-POSS-paxiba-AUG-bouche-LIQ-manger ennemi-PL-ABL CONJ 1SG-TEST 1SG-flche-donner CONJ NON.TEST EXH
Car ma flche, lorsque jai bu la bire de la gueule du grand paxiba des ennemis lorsque jtais
parmi les ennemis, je lai donne aux ennemis, dit-on, oui
Oyaban, kan liy
Ma flche est dsire, dsire, je le dis, dit-on
Ikrlaban, kan liy
Lempenne daigle-harpie est dsire, dsire, je le dis, dit-on
[2nde performance]
Oyaban, kan liy wa
Ma flche est dsire, dsire, je le dis, dit-on, oui
Oyaban, kan liy
Ma flche est dsire, dsire, je le dis, dit-on
Oyablota te oje mambeka eka y wa
1SG-flche-abmer INT 1SG INDF-pcari-DAT CONJ NON.TEST EXH
841
[H13]
Loykubeyaihwepina oje loykubeyaprnihkosiwa oje loykubeyka eka te oje oyab loykubeyka eka y
wa
ennemi-PL-POSS-eau-change-FOC 1SG-TEST ennemi-PL-POSS-paxiba-AUG-bouche-LIQ-manger 1SG-TEST ennemi-PL-DAT
CONJ INT 1SG-TEST 1SG-flche-donner ennmi-PL-DAT NON.TEST EXH
Car en change de la bire des ennemis lorsque jai bu la bire de la gueule du grand paxiba des
ennemis chez les ennemis, ma flche je lai donne aux ennemis, dit-on, oui
Oyaban, kan liy wa
Ma flche est dsire, dsire, je le dis, dit-on, oui
Oyaban, kan liy
Ma flche est dsire, dsire, je le dis, dit-on
Aserykan erpatih sa ena i wa
3R-toile-dsirer araigne-AUG INTENT ENDO PNA EXH
Car en change de la bire des ennemis, moi, dit-on lempenne daigle-harpie je lai donne aux
ennemis, dit-on, oui
Oyaban, kan liy wa
842
[H13]
Ma flche est dsire, dsire, je le dis, dit-on, oui
Oyaban, kan liy
Ma flche est dsire, dsire, je le dis, dit-on
843
[H14]
[H14]
Kanater aa oitxor a
content 1sg-dat
Comme je suis content maintenant que, alors que les pcaris taient en fureur jai tu ma victime
parmi les pcaris, je suis content, je me le demande
Kana ter mambeakad aa aitxor, mambeakaburt iter aitxor a te paiga, Mbeeytxr aa te te
oya, mbeeyadayabaka te, mbeeypi yena po a aitxor ena
INTERR-FOC INT INDF-pcari-tuer-AG FRQ 3R-content INDF-tuer-AG-arc-tenir INT 3R-content NON.TEST INT 1PLI-?
agressif FRQ INT INT 1SG-NON.TEST pcari-isol-tuer INT pcari-PL DM2 INT NON.TEST ENDO
pcari-
Comme il est content, le tueur de pcari, content au milieu de nous tous, son arc tueur de pcari
bien en main, Alors que les pcaris taient en fureur, moi jai tu un pcari marginal
parmi les pcaris se rjouit-il
Kana ter mambeakad aa aitxor, amaurt iter, aker a te paiga
INTERR-FOC INT INDF-pcari-tuer-AG FRQ 3R-content 3R-POSS-arc-tenir INT 3R-dormir NON.TEST INT 1PLI-?
Comme il est content, le tueur de pcari, son arc bien en main, dormant parmi nous tous
Kana ter aa oitxor a, oitxor oa,
Comme je suis content, content, je me le demande
Kana ter oykoeyalotakad aa aitxor, Oykoeyalotawa te o po, mambeaka po te aitxor a te
paiga
INTERR-FOC INT vautour-PL-POSS-nourriture-tuer-AG FRQ
content NON.TEST INT 1PLI-?
Comme il est content le tueur de nourriture de vautour, Moi jai offert de la nourriture des vautours, en tuant un pcari se rjouit-il parmi nous
Kana ter oykoeyalotakad aa aitxor, Oykoeyka omaliboseba maoy oma meikin aitxor a, aitxor
yena, Mbeeytxr aa te te oya, mbeeyaoyaka te, mbeeypi ena po aitxor a te paiga
INTERR-FOC INT vautour-PL-POSS-nourriture-tuer-AG FRQ 3R-content vautour-PL-DAT 1SG-POSS-flamme-IDOPH CAUSdescendre 1SG-CAUS NOM-voir 3R-content DM2 pcari-PL-agressif FRQ INT INT 1SG-NON.TEST pcari-PL-ABL ENDO INT 3Rcontent NON.TEST INT 1PLI-?
Comme il est content, le tueur de nourriture de vautour, Jai fait descendre en nombre les vautours qui crpitent comme mon feu se rjouit-il, Alors que les pcaris taient en fureur,
moi jai tu un pcari mle parmi les pcaris se rjouit-il
Kana ter aa aitxor, apomnihka aker a, aker yena
INTERR-FOC INT FRQ 3R-content protection-AUG-DAT 3R-dormir NON.TEST 3R-dormir DM2
844
[H14]
Comme il a le cur lger, le cur lger, ainsi
Kana ter yoideyaihmapilimaemaki aitxor a Yoideyaihmawa te, emaa aitxor a, aitxor yena,
Yoideyaihmapilimaemaki te te o po, yoideyalotaka te, ina po aitxor a, aitxor yena
INTERR-FOC INT abeille-PL-POSS-eau-produire.plus-NOM-FACT 3R-content NON.TEST abeille-PL-POSS-eau-offrir INT ENDO-FRQ
3R-rjouir 3R-content DM2 abeille-PL-POSS-eau-produire.plus-NOM-FACT INT INT ? INT abeille-PL-tuer INT EXO INT 3R-content
NON.TEST 3R-content ENDO
Comme il est content davoir fait abonder le miel, Joffre du miel se rjouit-il, Moi jai fait
abonder le miel en tuant la nourriture des abeilles se rjouit-il
Kana ter aa aitxor, aixtor a te paiga
Comme il a le cur lger, le cur lger, parmi nous tous
Kana ter aa aitxor a, aitxor yena
Comme il a le cur lger, le cur lger, ainsi
Kana xiwedmireiwar te soedmirka emaa, amaurt iter, aitxor a, aitxor yena, Soedmireiwar te
o po soedmirka po te, amaurt iter aitxor yena, Soedmireparabiga te o po, soedmirka
po te, omaurt iter aitxor yena
INTERR-FOC 3SG-dangereux-NOM-rester INT INDF.NH-dangereux-DAT ENDO-FRQ 3R-POSS-arc-tenir 3R-rjouir 3R-content
DM2 INDF.NH-rester INT ? INT INDF.NH-dangereux-DAT INT INT 3R-POSS-arc-tenir INT 3R-content DM2 INDF.NH-liminer
INT ? INT INDF.NH-dangereux-DAT INT INT 1SG-POSS-arc-tenir INT 3R-content DM2
Comme il est content celui qui a laiss pour mort le pouvoir meurtrier de ltre meurtrier, son arc
bien en main, Jai laiss pour mort le pouvoir meurtrier de ltre meurtrier se rjouit-il,
son arc bien en main, Moi jai limin le pouvoir meurtrier de ltre meurtrier, mon arc
bien en main se rjouit-il
Kana ter aa aitxor, aitxor a te paiga
Comme il a le cur lger, le cur lger, parmi nous tous
845
[H15]
[H15]
Alaatemiter oliy
Jai failli mourir, jai failli mourir, je le dis, dit-on, je le dis, dit-on
Alaatemiter oliy
Jai failli mourir, je le dis, dit-on
Omaurpasedmn iter, omauritxa y, ola ita y
1SG-POSS-arc-ayant.fait-NG-tenir INT, 1SG-POSS-arc-AVEC NON.TEST, 1SG-INTENT AVEC.FRQ NON.TEST
Tenant mon arc qui na rien fait, avec mon arc, dit-on, je le dis, toujours avec lui, dit-on
Omaurpasedaki te ola omakap anowerkar amaur epitxa te maani po
1SG-POSS-arc-ayant.fait-FACT INT 1SG-INTENT 1SG-semblable DM3-marcher 3R-POSS-arc CONJ INT presque INT
Jai presque fait agir mon arc, parce que mon semblable se promne au loin avec son arc
Omaurpasedmn y, itxan iy
1SG-POSS-arc-ayant.fait-NG tenir NON.TEST, AVEC-tenir NON.TEST
Tenant mon arc qui na rien fait, le tenant avec moi, dit-on
Alaatemiter oliy, ee mamugey xi y
3R-mort-presque 1SG-EXH-NON.TEST, ENDO enfant-PL INTENT NON.TEST
Jai failli mourir, je le dis, dit-on, cela les enfants le disent, dit-on
Alaatemiter oliy yarikrakirima pasamatibika y, mamugey xi y
3R-mort-presque 1SG-EXH-NON.TEST flche faire-FRQ? palmeraie-SOUS-DAT NON.TEST enfant-PL INTENT NON.TEST
Jai failli mourir, alors que nous faisions des flches sous la palmeraie, les enfants le disent, dit-on
Mamugeyanarpiwat te ola mamugeyka oje on tamapasamatibika te eka te maani po, te maani po
enfant-PL-tte-casser.FRQ INT 1SG-INTENT enfant-PL-DAT 1SG-TEST 1SG-INCH 3PL-POSS-palmeraie-SOUS-DAT INT CONJ INT
presque INT, INT presque INT
Jai presque fracass les ttes des enfants, lorsque je suis arriv dans leur palmeraie, presque
Alaatemiter paliy yarikraki ya, mamugey xi y
3R-mort-presque 1PLI-INTENT-NON.TEST flche-faire NON.TEST, enfant-PL INTENT NON.TEST
Nous avons tous failli mourir, nous le disons, alors que nous faisions des flches, les enfants le
disent, dit-on
Mamugeyanarpiwat te ola mamugeyikin oje eka te maani po, te maani po
enfant-PL-tte-casser.FRQ INT 1SG-INTENT enfant-PL-voir 1SG-TEST CONJ INT presque INT, INT presque INT
Jai presque fracass les ttes des enfants, lorsque je les ai vus
Alaatemiter oliy, yakah makoy i
3R-mort-presque 1SG-INTENT-NON.TEST, INTENT-aller INDF-DIR PNA
Jai failli mourir, je le dis, dit-on, va-t-il dire l-bas, nest-ce pas
Alaatemiter oliy, labmatraibi ikay yaka makoy i
3R-mort-presque 1SG-CAUS-NON.TEST, maison-sternum-SOUS 3SG-DAT-NON.TEST INTENT-aller INDF-DIR PNA
846
[H15]
Jai failli mourir, je le dis, dit-on, va-t-il dire l-bas sous le fate de sa maison, nest-ce pas
Labmatra ya aa loykubeypi makoy i, te makoy i
maison-sternum NON.TEST faire.FRQ ennemi-PL-ABL INDF-DIR PNA, INT INDF-DIR PNA
Lui qui reste sous le fate de la maison, parmi les ennemis, l-bas, nest-ce pas
Labmatribi mawagaemaki te ola, labmatr ya aa loykubeypi ola maani po, te maani po
maison-sternum-SOUS INDF-pleurer-NOM-FACT INT 1SG-INTENT, maison-sternum NON.TEST faire.FRQ ennemi-PL-ABL 1SGINTENT presque INT, INT presque INT
Jai presque fait pleurer sous le fate de la maison, celui qui reste sous le fate de la maison, parmi
les ennemis, presque
Alaatemiter oliy, labmatr ibi ikay yaka makoy i
Jai failli mourir, je le dis, dit-on, va-t-il dire l-bas sous le fate de sa maison, nest-ce pas
Alaatemiter oliy, te yaki i
3R-mort-presque 1SG-EXH-NON.TEST, INT INTENT-aller PNA
Nous avons toutes failli mourir, alors que nous collections des larves, les femmes le disent, dit-on
Alaatemiter paliy kadegeykar te, ikay lobeey xi y tamapasamatibika te makoy i
3R-mort-presque 1PLI-EXH-NON.TEST larves-PL-chercher INT, 3SG-DAT-NON.TEST coupe-PL INTENT NON.TEST 3PL-POSSpalmeraie-SOUS-DAT INT INDF-DIR PNA
Nous avons toutes failli mourir, alors que nous cherchions des larves, les femmes lui disent l-bas
dans leur palmeraie, nest-ce pas
Lobeeyabera te ola lobeeyikin oje eka te maani po, te maani po
coupe-PL-frapper INT 1SG-INTENT coupe-PL-voir 1SG-TEST CONJ INT presque INT, INT presque INT
Jai presque battu mort les femmes, lorsque je les ai vues, presque
Alaatemiter paliy kadegeykr ya, lobeey xi y
Nous avons toutes failli mourir, alors que nous collections des larves, les femmes le disent, dit-on
847
[H16]
[H16]
Kanater onbe ma a
Jusquo, jusquo sest-elle enfonce, la chose qui fait les grands essarts
Kanater onbe ma a, ippyhka a, a oabi, a oabi
INTERR-FOC-INT 1SG-hache CAUS 3R-entrer, arbre-grand-DAT 3R-entrer, 3R-entrer 1SG-BNF, 3R-entrer 1SG-BNF
Jusquo sest-elle enfonce ma hache, enfonce dans le grand tronc, enfonce pour moi, pour moi
Iga ipi ma, oabeiga ipi, iga ipi ma
ter 3SG-ABL CAUS 1SG-hache-ter 3SG-ABL ter 3SG-ABL CAUS
Arrache-la, arrache-la
Kanater oyab a, mixakorka a, a oabi, a oabi
INTERR-FOC-INT 1SG-flche 3R-entrer tamanoir-DAT 3R-entrer 3R-entrer 1SG-BNF 3R-entrer 1SG-BNF
Jusquo sest-elle enfonce ma flche, enfonce dans le tamanoir, enfonce pour moi, pour moi
Kanater yapenan a, mixakorka a, a oabi, a oabi
INTERR-FOC-INT pointe.de.flche-laid 3R-entrer tamanoir-DAT 3R-entrer 3R-entrer 1SG-BNF 3R-entrer 1SG-BNF
Jusquo sest-elle enfonce la pointe hideuse de la flche, enfonce dans le tamanoir, enfonce
pour moi, pour moi
Oyabiga ipi ma, iga ipi ma
1SG-flche-ter 3SG-ABL, ter 3SG-ABL CAUS
Oui, elle sest enfonce dans le tamanoir, enfonce pour moi, enfonce pour moi
Oyabiga ipi, mixakorpi, ipi, iga ipi ma
1SG-hache-ter 3SG-ABL, tamanoir-ABL, 3SG-ABL ter 3SG-ABL CAUS
848
[H17]
[H17]
849
[H18]
Chants de fte
Chants dihatira
[H18]
Yeya omarimaja ya
850
[H18]
Yena oay ma yedemi e oay
Cela, moi, oui, ta manire, tu me las fait, dit-on
Omaanarpupakaburytxemaki, omaurna oay, ihiway
1SG-POSS-tte.rase-tuer-AG-arc-jeter-NOM-FACT 1SG-POSS-arc-FOC 1SG-DAT-NON.TEST bire-matre
Larc qui a tu une tte rase,697 mon arc moi, tu me las fait jeter terre, dit-on, matre de la bire
Yena oay ma yedemi e oay
Cela, moi, oui, ta manire, tu me las fait, dit-on
Yena oay ma yedemi e oay
Cela, moi, oui, ta manire, tu me las fait, dit-on
697
851
[H19]
[H19]
Cela ne me suffit pas, ce que tu fais dit-on, nest-ce pas, moi, ce que tu fais dit-on, nest-ce pas
Yeperekana emaihmawa te oay i, eya oay i
DM2-ITR-vouloir-DAT 2SG-POSS-bire-CAUS-manger INT 1SG-DAT PNA, 2SG-NON.TEST 1SG-DAT PNA
celui-l qui la dsire sans cesse, moi, tu fais boire ta bire, nest-ce pas, tu me le fais, dit-on,
nest-ce pas
One eyae bote
NG 2SG-NON.TEST-NOM assez
Cela ne me suffit pas, ce que tu fais prouver de ton bol, moi, ce que tu fais dit-on, nest-ce pas
852
[H20]
[H20]
Eabi oyaor i
Je viens pour me faire enivrer, chez toi boire la bire, moi je viens, dit-on, nest-ce pas
Oparimajabekabi oyaor
1SG-ivre-NOM-BNF 1SG-NON.TEST-venir
Tenaill par la faim, chez toi boire la bire, moi je viens, dit-on, nest-ce pas
Eabi yaor
Venu pour toi, dit-on
Eabi yaor
Venu pour toi, dit-on
Lakatipereitxa oor ea ihwa oya oor i
Tenaill par la faim, chez toi boire la bire, moi je viens, dit-on, nest-ce pas
Eabi yaor
Venu pour toi, dit-on
Eabi yaor
Venu pour toi, dit-on
Lakatipereitxa oor ea ihwa oya oor i
Tenaill par la faim, chez toi boire la bire, moi je viens, dit-on, nest-ce pas
Opamarijabekabi oor ea ihwa oya oor i
Je viens pour me faire enivrer, chez toi boire la bire, moi je viens, dit-on, nest-ce pas
Eabi yaor
Je suis venu pour toi
Eabi yaor
Je suis venu pour toi
853
[H20]
Lakatipereitxa oor ea ihwa oya oor i
Tenaill par la faim, chez toi boire la bire, moi je viens, dit-on, nest-ce pas
Opamarijabekabi oor ea ihwa oya oor i
Je viens pour me faire enivrer, chez toi boire la bire, moi je viens, dit-on, nest-ce pas
854
[H21]
[H21]
Nanema paawar m
Dans sa chambre de maison, au milieu de son grand essart jy vais son invitation
Ayabesota lakah ikay kaled oa
tDEM1-REL-abmer INTENT-aller 3SG-DAT NONC 1SG-DAT
855
[H22]
[H22]
Je me fais la bire du mortier comme je me fais mon pouse, comme je me fais mon pouse, nestce pas
Yena bola ikabikata te ojekah, ihkabimaihwa ani po yedemi ola ana i
DM2 RP-INTENT mortier-couper INT 1SG-TEST-aller mortier-POSS-bire-manger GNO INT REL-ABL 1SG-INTENT DM1 PNA
Parce que je suis all abattre larbre mortier, je me fais la bire du mortier de cette faon, nest-ce
pas
Oneitxayedemia, ikabimaihwa ikabipi ana i
1SG-pouse-ABL-DAT mortier-POSS-bire-manger DM1 mortier-ABL PNA
Je me fais la bire du mortier dans le mortier comme je me fais mon pouse, nest-ce pas
Yena bola ihkabikata te ojekah, ihkabimaihwa ani po yedemi ola ana i
Parce que je suis all abattre larbre mortier, je me fais la bire du mortier de cette faon, nest-ce
pas
Oneitxayedemia labmibeibika oay ma hh ihiwaypereka oay makabi i ola ena i
1SG-pouse-ABL-DAT maison-chambre-SOUS-DAT 1SG-DAT CAUS IDOPH bire-matre-ITR-DAT 1SG-DAT INDF-BNF PNA
1SG-INTENT ENDO PNA
Comme mon pouse quand je me la fais, dans la chambre de cette maison, je halte de dsir pour
autrui, par le fait du matre de la bire, nest-ce pas, je le dis, nest-ce pas
Ena bola labmibema ojekah, labmibeibi owewkar te ihiwaypereka ani po yedemi ola ana i
ENDO RP-INTENT maison-chambre-faire 1SG-TEST-aller
ITR-DAT GNO INT REL-ABL 1SG-INTENT DM1 PNA
Parce que je suis all construire la chambre de cette maison, je tournique en chantant dans la
chambre de cette maison par le fait du matre de la bire, nest-ce pas
Oneitxayedemi, oneitxayedemia, ihkabimaihwa ana i
Je me fais la bire du mortier comme je me fais mon pouse, comme je me fais mon pouse
Yena bola labmibeibi ihkabimaihwa olabmibema ojekah ani po yedemi ola ana i
DM2 RP-INTENT maison-chambre-SOUS-CIRC mortier-POSS-bire-manger
TEST-aller GNO INT REL-ABL 1SG-INTENT DM1 PNA
Je me fais la bire du mortier dans la chambre de cette maison, parce que je suis all construire ma
chambre de la maison, nest-ce pas
856
[H23]
[H23]
Tu perds toute compassion pour moi, oui je te le dis, nest-ce pas, toi qui ouvres toujours de
grands essarts, matre de la bire
Otihpi lat boli i, aratihmaata eay ihiway
Tu perds toute compassion pour moi, oui je te le dis, nest-ce pas, toi qui ouvres toujours de
grands essarts, matre de la bire
aratihmaata marijabemaki oay ma, eay i eka te la eay i
grand.essart-faire.FRQ-DAT ivre-NOM-FACT 1SG-DAT CAUS 2SG-DAT PNA CONJ INT 2SG-DAT PNA
Toi qui ouvres toujours de grands essarts, enivre-moi, te dis-je, nest-ce pas, quand je te le dis,
nest-ce pas
Amaih atihpi lat
3R-POSS-bire 3R-compassion-ABL INTENT-INCH
Sa bire perd toute compassion pour lui, dit de moi le matre de la bire, nest-ce pas, de moi nestce pas
Amaihmawa te oay i, waater oay i
3R-POSS-bire-CAUS-manger INT 1SG-DAT PNA ?-INT 1SG-DAT PNA
Il me fait boire sa bire, nest-ce pas, trop pour moi, nest-ce pas
Amaih atihpi lat aratihmaatna oay i, oay i
3R-POSS-bire 3R-compassion-ABL INTENT-INCH grand.essart-faire.FRQ-AG-FOC 1SG-DAT PNA, 1SG-DAT PNA
Sa bire perd toute compassion pour lui, dit de moi celui qui ouvre toujours de grands essarts,
nest-ce pas, de moi nest-ce pas
Amaihmawa te, atarokama te oay i, waater oay i
3R-POSS-bire-CAUS-manger INT 3R-bol-prouver INT 1SG-DAT PNA ?-DAT 1SG-DAT PNA
Il me fait boire sa bire, il me fait tter de son bol, nest-ce pas, trop pour moi, nest-ce pas
Atihpi lat
3R-compassion-ABL INTENT-INCH
Elle perd toute compassion pour lui, dit de moi le matre de leau poissonneuse, nest-ce pas, de
moi, nest-ce pas
857
[H23]
Atihpi lat moribeyxihiway xa aje i, oay i
3R-compassion-ABL INTENT-INCH poisson-PL-LIQ-matre INTENT 3R-TEST PNA, 1SG-DAT PNA
Elle perd toute compassion pour lui, dit de moi le matre de leau poissonneuse, nest-ce pas
Moribeyxi ariwa aje i, aje i, omakah aje i
poisson-PL-LIQ 3R-crier 3R-TEST PNA, 3R-TEST PNA, 1SG-CAUS-aller 3R-TEST PNA
Leau poissonneuse, cest lui qui lanime bruyamment, nest-ce pas, celui qui me chasse, cest lui,
nest-ce pas
Atihpi lat moribeyxihiway xa aje i, oay i
Elle perd toute compassion pour lui, dit de moi le matre de leau poissonneuse, nest-ce pas
Moribeyxi ariwa aje i, aje i, omakah aje i
Leau poissonneuse, cest lui qui lanime bruyamment, nest-ce pas, celui qui me chasse, cest lui,
nest-ce pas
Otihpi lat
Tu perds toute compassion pour moi
Otihpi lat boli i, taromaata eay i mamahgey
1SG-compassion-ABL INTENT-INCH RP-1SG-INTENT PNA bol-faire.FRQ-AG-DAT 2SG-DAT PNA cadet-PL
Tu perds toute compassion pour moi, je te le dis, toi qui fabriques toujours des bols, nest-ce pas,
cadettes
Otihpi lat bolii taromaata eay i mamahgey
Tu perds toute compassion pour moi, je te le dis, toi qui fabriques toujours des bols, nest-ce pas,
cadettes
Meytarokama te oay ma, ikay i
2PL-bol-prouver INT 1SG-DAT EXH, 3SG-DAT PNA
858
[H24]
[H24]
la qute de celui qui ouvre de grands essarts, y ayant renonc, je viens, dit-on, je viens dit-on
ter bo bola aratihmaat ena ter oih oliy lakatipereka po ena po a oyaor
DM1-INT RP RP-INTENT grand.essart-faire.FRQ-AG ENDO INT
ENDO INT NON.TEST 1SG-NON.TEST-venir NON.TEST
Oui, moi aussi je suis un ouvreur de grands essarts, moi mme agonisant de faim, je le dis, dit-on,
ainsi, je viens, dit-on
Enakema, enakema palothmner lakatipereka ani ekananner
Pourquoi, pourquoi me rsignerais-je ainsi dpendre dautrui sous prtexte de la faim
wh oih lakatiperekay
DM1 1SG-mourir 1SG-EXH-NON.TEST INT faim-ITR-DAT-NON.TEST
la qute de celui qui abat le grand arbre, y ayant renonc, je viens, dit-on, je viens dit-on
ter bogola lakatiperepamibeka aratihmaat te po an olade ani ena ana po oyaor a, oyaor
DM1-INT RP-1SG-INTENT faim-ITR-peur-NOM-DAT essart-grand-faire.FRQ-AG INT INT DM1-QUANT
DM1 INT 1SG-NON.TEST-venir NON.TEST 1SG-NON.TEST-venir NON.TEST
Moi aussi, moi qui craint la faim, je suis moi-mme toujours un ouvreur de grands essarts, je viens,
dit-on, je viens, dit-on
Enakema palothmner ena te mamekopami beka ani ekananner
INTERR INDF-tenir-INT ENDO INT INDF-jaguar-peur-NOM-DAT GNO CONJ-IRREL-INT
la qute de celui qui fabrique des choses qui effraient les jaguars, y ayant renonc, je viens, diton, je viens, dit-on
859
[H24]
ter bogola bo mekonepemibaad ena ter mekomajikurulatrey ikarakoy eay oyaor a, oyaor
DM1-INT RP-1SG-INTENT RP jaguar-OBJ.SEC-peur-AG-faire.FRQ-AG ENDO INT jaguar-POSS-oiseau-INTENT-agressif-PL
3SG-fort-DIR 2SG-DAT 1SG-NON.TEST-venir NON.TEST, 1SG-NON.TEST-venir NON.TEST
Oui, moi aussi je suis un fabriquant de choses qui effraient les jaguars, je viens chez toi dans le
repaire du jaguar o les passereaux jikuru sont en furie, dit-on, je viens, dit-on
Enakema palothmner lade mamekonepamibaad te po an oyabna ani ekananner
INTERR INDF-tenir-INT IMPF INDF-jaguar-OBJ.SEC-peur-AG-faire.FRQ-AG INT INT DM1-QUANT
IRREL-INT
Pourquoi me rsignerais-je dpendre dautrui, moi le frabricant de choses qui effraient les jaguars, de mes flches
Mamekopami liy, mamekonepamibaada mhte oyaor a, oyaor
INDF-jaguar-peur INTENT-NON.TEST INDF-jaguar-OBJ.SEC-peur-AG-faire.FRQ-AG-DAT
NON.TEST, 1SG-NON.TEST-venir NON.TEST
ne.plus.vouloir 1SG-NON.TEST-venir
Jai peur du jaguar, je le dis, dit-on, la qute du fabricant de choses qui effraient les jaguars, y
ayant renonc, je viens, dit-on, je viens, dit-on
ter bogola bo mekonepemibaad ena ter, xikaraka mamekoka oedmira ana po oyaor a, oyaor
DM1-INT RP-1SG-INTENT RP jaguar-OBJ.SEC-peur-AG-faire.FRQ-AG ENDO INT 3SG-fort-DAT INDF-jaguar-DAT 1SG-tueurDAT DM1 INT 1SG-NON.TEST-venir NON.TEST, 1SG-NON.TEST-venir NON.TEST
Moi aussi je suis un fabricant de choses qui effraient les jaguars, moi le tueur je viens chez un jaguar, dans son son repaire, dit-on, je viens dit-on
860
[H25]
[H25]
Je veux chanter, oui je le dis par le fait du matre de la bire, ainsi nest-ce pas
Oma tar, omereweter e bo
1SG-CAUS FRQ 1SG-ITR-RC-INT ENDO RP
Enivr, je veux chanter, je le dis par le fait du matre de la bire, ainsi nest-ce pas
Owewekan te bo la ihiwaypereka ana i
Je veux chanter, oui je le dis par le fait du matre de la bire, ainsi nest-ce pas
Oma tar, omereweter e bo
Je lai dit et redit, cest ma propre faon, ainsi, oui
Owewmepereya oay i wa, iwekay
Je vais chanter, ne cess-je de penser, oui, cause de cela, dit-on
Omaurytxekan te bo la aratihmaatmereka i
1SG-POSS-arc-jeter-NOM-vouloir INT RP INTENT grand.essart-faire.FRQ-AG-ITR-DAT PNA
Je veux jeter mon arc terre, oui je le dis par le fait de celui qui ouvre de grands essarts, nest-ce
pas
Omaurytxekan te bo la aratimaatmereka ana i
1SG-POSS-arc-jeter-NOM-vouloir INT RP INTENT grand.essart-faire.FRQ-AG-ITR-DAT DM1 PNA
Je veux jeter mon arc terre, oui je le dis par le fait de celui qui ouvre de grands essarts, ainsi nestce pas
Oma tar, omereweter e bo
Je lai dit et redit, cest ma propre faon, ainsi, oui
Omarijabeka omaurytxme ya oay i wa iwekay
1SG-ivre-NOM-DAT 1SG-POSS-arc-jeter-NOM NON.TEST 1SG-DAT PNA EXH PRD.D-DAT-NON.TEST
Je vais jeter mon arc terre divresse, pens-je, oui, cause de cela, dit-on
Omaurytxekan te bo la ana i
1SG-POSS-arc-jeter-NOM-vouloir INT RP INTENT DM1 PNA
861
[H25]
Je veux jeter mon arc, oui je le dis ainsi, nest-ce pas
Ihiwaypereka omaurytxekan te bo la omarijabeka oma tar, omerewe ter e bo
bire-matre-ITR-DAT 1SG-POSS-arc-jeter-NOM-vouloir INT RP INTENT 1SG-ivre-NOM-DAT 1SG-CAUS FRQ 1SG-ITR-RCINT ENDO RP
Par le fait du matre de la bire je veux jeter mon arc terre divresse, je lai dit et redit, cest ma
propre faon, ainsi, oui
Omaurytxmepereya oay i wa, iwekay
1SG-POSS-arc-jeter-NOM-ITR-NON.TEST 1SG-DAT PNA EXH EXO-DAT-NON.TEST
Je vais jeter mon arc terre, ne cess-je de penser, oui, cause de cela, dit-on
Lapepikaykataakabekan te boli i
ip-dcouper-couper-tuer-NOM-vouloir INT RP-1SG-INTENT PNA
Je veux tuer celui qui abat et dcoupe les ip,698 oui je le dis, nest-ce pas
Lapepikayxahrlakabekan te boli i, loykubeypi ana i
ip-dcouper-PORT-tuer-NOM-vouloir INT RP-1SG-INTENT PNA ennemi-PL-ABL DM1 PNA
Je veux tuer le dcoupeur dip, cet ennemi, oui je le dis, nest-ce pas
Oma tar, omereweter e bo
Je lai dit et redit, cest ma propre faon, ainsi, oui
Lapepikayxahrlakabekanme ya oay i wa iwekay
ip-dcouper-PORT-tuer-NOM-vouloir-NOM NON.TEST 1SG-DAT PNA EXH EXO-DAT-NON.TEST
Je veux tuer celui qui boit la bire de la gueule de lip, je le dis, nest-ce pas, de mon arc, cet ennemi, ainsi nest-ce pas
Oma tar, omerewe ter e bo
Je lai dit et redit, cest ma propre faon, ainsi, oui
Lapepikayxahrlakabekanme ya, loykubeypi, oay i wa iwekay
ip-dcouper-PORT-tuer-NOM-vouloir-NOM NON.TEST ennemi-PL-ABL 1SG-DAT PNA EXH EXO-DAT-NON.TEST
Je veux tuer le dcoupeur dip, cet ennemi, pens-je, oui, cause de cela, dit-on
Mbeeykerekamaakabekan te boli i
pcari-PL-dormir-DAT-faire-tuer-NOM-vouloir INT RP-1SG-INTENT PNA
Je veux tuer celui qui a construit labri o dorment les pcaris, oui je le dis, nest-ce pas
Mbeeykerekamaakabekan te boli i, loykubeypi ana i
pcari-PL-dormir-DAT-faire-tuer-NOM-vouloir INT RP-1SG-INTENT PNA ennemi-PL-ABL DM1 PNA
Je veux tuer celui qui a construit labri o dorment les pcaris, oui je le dis, nest-ce pas, cet ennemi, ainsi, nest-ce pas
Oma tar, omereweter e bo
Je lai dit et redit, cest ma propre faon, ainsi, oui
698
Lexpression dsigne les Zor, rputs confectionner leurs mortiers dans des troncs dip.
862
[H25]
Mbeeykerekamaakabekanme ya oay i wa iwekay
pcari-PL-dormir-DAT-faire-tuer-NOM-vouloir-NOM NON.TEST 1SG-DAT PNA EXH EXO-DAT-NON.TEST
Je veux tuer celui qui a construit labri o dorment les pcaris, pens-je, oui, cause de cela, dit-on
Mbeeykerekamaakabekan te boli i
Je veux tuer celui qui a construit labri o dorment les pcaris, oui je le dis, nest-ce pas
Mbeeyperemakilakabekan te boli i, loykubeypi ana i
pcari-PL-ITR-FACT-tuer-NOM-vouloir INT RP-1SG-INTENT PNA ennemi-PL-ABL DM1 PNA
Je veux tuer celui qui manipule les pcaris, oui je le dis, nest-ce pas, cet ennemi, ainsi nest-ce pas
Oma tar, omereweter e bo
Je lai dit et redit, cest ma propre faon, ainsi oui
Mbeeyiwayakabekan me ya oay i wa iwekay
pcari-PL-matre-tuer-NOM-vouloir-NOM NON.TEST 1SG-DAT PNA EXH EXO-DAT-NON.TEST
Je veux tuer le matre des pcaris, pens-je, oui, cause de cela, dit-on
863
[H26]
[H26]
Omami mner
Tu nas pas peur de moi, tu nas pas peur de moi, me rpte le coupeur d[arbre] mortier
Omami mner ikabikatad aa oa
Tu nas pas peur de moi, me rpte le coupeur d[arbre] mortier
Ye te la ikabikatad epitxa Emarimaja po, eay po a, xakah oay i
DM2 INT INTENT mortier-couper-AG CONJ 2SG-ivre INT 2SG-DAT INT NON.TEST INTENT-aller 1SG-DAT PNA
Parce que je suis un coupeur d[arbre] mortier je te dis Tu vas te faire enivrer me dclare-til, nest-ce pas
Omami mner, omami mner te la ippyhtxabiakatad aa oa
1SG-peur NG-INT 1SG-peur NG-INT INT INTENT arbre-grand-souche-couper-AG FRQ 1SG-DAT
Tu nas pas peur de moi, tu nas pas peur de moi, me rpte le coupeur de souches de grands
arbres
Ye te la ippyhtxabiakatad epitxa Emarimaja te, eay po a, xakah oay i
DM2 INT INTENT arbre-grand-souche-couper-AG CONJ 2SG-ivre INT 2SG-DAT INT NON.TEST INTENT-aller 1SG-DAT PNA
Parce que je suis un coupeur de souches de grands arbres je te dis Tu vas te faire enivrer me
dclare-t-il, nest-ce pas
Omami mner, omami mner te la aratihmaad aa oa
1SG-peur NG-INT 1SG-peur NG-INT INT INTENT grand.essart-faire.FRQ-AG FRQ 1SG-DAT
Tu nas pas peur de moi, tu nas pas peur de moi, me rpte louvreur de grands essarts
Omami mner te la aratihmaad aa oa
Tu nas pas peur de moi, me rpte louvreur de grands essarts
Ye te la aratihmaad epitxa Emarimaja te eay po a, xakah oay i
DM2 INT INTENT grand.essart-faire.FRQ-AG CONJ 2SG-ivre INT 2SG-DAT INT NON.TEST INTENT-aller 1SG-DAT PNA
Parce que je suis un ouvreur de grands essarts je te dis Tu vas te faire enivrer me dclare-t-il,
nest-ce pas
Omami mner, omami mner te la aratimaad aa oa
Tu nas pas peur de moi, tu nas pas peur de moi, me rpte louvreur de grands essarts
Ye te la aratihmaad epitxa Emarimaja te eay po, eay po a, xakah oay i
Parce que je suis un ouvreur de grands essarts je te dis Tu vas te faire enivrer me dclare-t-il,
nest-ce pas
Omami mner, omami mner te la mamahgey aa oa
1SG-peur NG-INT 1SG-peur NG-INT INT INTENT cadet-PL FRQ 1SG-DAT
Tu nas pas peur de nous,699 tu nas pas peur de nous, me rpte les cadettes
699
Littralement moi : le suru rapporte un discours collectif comme des discours singuliers de plusieurs
locuteurs.
864
[H26]
Toyhyaihtxeramogepami mner la toyhkaya mamahgey aa oa
1PLE-NON.TEST-eau-INT-rassembler-NOM-craindre NG-INT INTENT 1PLE-DAT-NON.TEST cadet-PL FRQ 1SG-DAT
Tu nas pas peur que nous amassions de leau nous semble-t-il, me rpte les cadettes
Ye te la ihtxeramog epitxa Emarimaja te eay po a, tasa oay i
DM2 INT INTENT eau-INT-rassembler CONJ 2SG-ivre INT 2SG-DAT INT NON.TEST 3PL-INTENT 1SG-DAT PNA
Parce que nous avons amass de leau nous te disons Tu vas te faire enivrer me dclarentelles, nest-ce pas
Omami mner, omami mner te la mamahgey aa oa
Tu nas pas peur de nous, tu nas pas peur de nous, me rptent les cadettes
Toyyaitxeramogepami mner la toykaya mamahgey aa oa
Tu nas pas peur que nous amassions de leau nous semble-t-il, me rptent les cadettes
Ye te la omaitxeramog epitxa Emarimaja te eay po a, tasa oay i i
Parce que jai amass de leau je te dis Tu vas te faire enivrer me dclarent-elles, nest-ce pas
Omami mner, omami mner te la aratihmaad aa oa
Tu nas pas peur de moi, tu nas pas peur de moi, me rpte louvreur de grands essarts
Ye te la aratihmaad epitxa Emarimaja te eay po a, xaka oay i
Parce que je suis un ouvreur de grands essarts je te dis Tu vas te faire enivrer me dclare-t-il,
nest-ce pas
865
[H27]
[H27]
Atihtoriwar oaya
Sa douleur me submerge, la douleur de la bire de ton bol, oui, de la bire de ton bol me submerge,
dit-on, matre de la bire
Oparimaja te waba oay, oay
Elle menivre, moi, oui moi, dit-on
Atihtoriwar, iwar, xiwar oay
Sa douleur saccroche, accroche, saccroche moi, dit-on
866
[H28]
Chants de somaa
[H28]
De ce qui doit menivrer, le matre de la bire nen a pas peu, dit-on, pour quon menivre
One bo ihiway ya bo omarimajabe threh, omarimajareh
De ce qui doit menivrer, le matre de la bire nen a pas peu, dit-on, pour quon menivre
One bo ihiway ya pamaihmawabe threh, omarimajareh
NG RP bire-matre NON.TEST 1PLI-POSS-bire-CAUS-manger-NOM INT.NG-EXH.COLL 1SG-ivre-EXH.COLL
De notre bire quil nous fait tous boire, le matre de la bire nen a pas peu, dit-on, pour quon
menivre
One bo masayey ya pamawaabide threh, sarikapakireh
NG RP singe-PL NON.TEST 1PLI-POSS-lieu-HAUT-AG-NOM CONJ INT.NG-EXH.COLL fruit-verser-EXH.COLL
Haut bien au-dessus de nous, ce nest pas quun peu que les singes y grimpent, dit-on, pour faire
pleuvoir les fruits sarikap
One bo masayey ya pamawaabide threh, sarikapakireh
Haut bien au-dessus de nous, ce nest pas quun peu que les singes y grimpent, dit-on, pour faire
pleuvoir les fruits sarikap
One bo masayey ya pamawaabide threh, sarikapakireh
Haut bien au-dessus de nous, ce nest pas quun peu que les singes y grimpent, dit-on, pour faire
pleuvoir les fruits sarikap
One bo sobagey ya pamawaabide threh, sarikapakireh
NG RP gibier-PL NON.TEST 1PLI-POSS-lieu-HAUT-AG-NOM CONJ INT.NG-EXH.COLL fruit-verser-EXH.COLL
Haut bien au-dessus de nous, ce nest pas quun peu que les gibiers y grimpent, dit-on, pour faire
pleuvoir les fruits sarikap
One bo sobagey ya pamawaabide threh, sarikapakireh
Haut bien au-dessus de nous, ce nest pas quun peu que les gibiers y grimpent, dit-on, pour faire
pleuvoir les fruits sarikap
One bo masayey ya pamawaabide threh, sarikapakireh
Haut bien au-dessus de nous, ce nest pas quun peu que les singes y grimpent, dit-on, pour faire
pleuvoir les fruits sarikap
867
[H29]
[H29]
Voil, enivre-moi, je te le dis bien, moi qui suis celui qui dpend toujours de toi, voil ce que je te
dis
Yeweka te oya
Cest pour cela que je dis, dit-on
Yeweka te oya eay po, ihiway
Cest pour cela que je te dis bien, dit-on, matre de la bire
Yena yaba owewbemaki oay ma, te oya eay po ihiway
DM2 EHX 1SG-parler-NOM-FACT 1SG-DAT CAUS INT 1SG-NON.TEST 2SG-DAT INT bire-matre
Fais-moi cela en tant quouvreur de grands essarts, voil bien ce que je te dis, matre de la bire
Ayabemi te eya marijabemaki oay po, ye te wa, yena oay po
DM1-REL-NOM-ABL INT 2SG-NON.TEST ivre-NOM-FACT 1SG-DAT INT DM2 INT EXH DM1 1SG-DAT INT
Fais-moi prouver ta bire ds que je te le demande, je te le dis bien, oui, cela, dit-on
Emerekan te oay po, ihiway
2SG-ITR-vouloir INT 2SG-DAT INT bire-matre
868
[H29]
DM1-REL-NOM-ABL 2SG-INTENT
EXH DM2 1SG-DAT PNA
2SG-POSS-bire-offrir INT 1SG-DAT PNA bire-matre 2SG-ITR-vouloir CONJ PNA DM2 INT
Voici pourquoi que tu vas me faire boire ta bire, nest-ce pas, matre de la bire, parce que je dpends toujours de toi, moi, oui cela, dit-on, voil ce que je me dis, nest-ce pas
Yeweka te oya
Cest pour cela que je dis, dit-on
Yeweka te oya eay po ihiway
Cest pour cela que je te dis bien, dit-on, matre de la bire
Yena yaba omarimaja te oay ma, te oya eay po ihiway
DM2 EXH 1SG-ivre INT 1SG-DAT CAUS INT 1SG-NON.TEST 2SG-DAT INT bire-matre
Voici pourquoi tu vas me faire boire ta bire, moi, nest-ce pas, cest pour cette raison que moi
qui dpends toujours de toi, je te le dis bien, voil bien ce que je te dis
Yewenekoytxe oya
DM2-ENDO-DIR-INT 1SG-NON.TEST
Cest pour cette raison que je te le dis bien, dit-on, matre de la bire
Lobetihmaat bo xipereya sona po eay po ihiway
coupe-AUG-faire.FRQ-AG INT 3SG-ITR-NON.TEST FRQ INT 2SG-DAT INT bire-matre
Il est toujours celui qui fabrique sans cesse de grands plats, dit-on de toi, matre de la bire
Ayabemi te ela lobetihkama te oay po emerekan eka oay po, te ya wa, yena oay po
DM1-REL-NOM-ABL 2SG-INTENT
DM2 1SG-DAT INT
plat-AUG-prouver INT 1SG-DAT INT 2SG-ITR-vouloir CONJ 1SG-DAT INT INT NON.TEST EXH
Voici pourquoi tu vas me faire tter de ton grand plat parce que je dpends toujours de toi, oui cela,
dit-on, cest bien ce que je me dis
Yewenekoytxe oya
Cest pour cette raison que je dis, dit-on
Yewenekoytxe oya eay po ihiway
Cest pour cette raison que je te le dis bien, dit-on, matre de la bire
aratihmaat bo xipereya sona po eay po ihiway
grand.essart-faire-AG INT 3SG-ITR-NON.TEST FRQ INT 2SG-DAT INT bire-matre
Il est toujours celui qui ouvre sans cesse de grands essarts, dit-on de toi, matre de la bire
Emerekan te oay po, ihiway
Je suis celui qui dpend toujours de toi, matre de la bire
Ayabemi te ola emaihwabeka te owew eabi po ihiway
869
[H29]
DM1-REL-NOM-ABL 1SG-INTENT 2SG-POSS-bire-manger-NOM-DAT INT 1SG-parler 2SG-BNF INT bire-matre
Voici pourquoi, parce que jaurai bu ta bire je vais chanter devant toi, matre de la bire
Yewenekoytxe oya
Cest pour cette raison que je dis, dit-on
Yewenekoytxe yena eay po
DM2-ENDO-DIR-INT DM2 2SG-DAT INT
Il est toujours celui qui ramasse sans cesse du bois de chaque espce, dit-on de toi, matre de la
bire
Ayab mamokykar epitxa omarimaja ma eay po, ihiway
DM1-REL INDF-bois-chercher CONJ 1SG-ivre CAUS 2SG-DAT INT bire-matre
Ainsi donc, parce que tu es un ramasseur de bois de chaque espce, enivre-moi, te dis-je, matre de
la bire
Yenekoytxe ena eay po
DM2-ENDO-DIR-INT ENDO 2SG-DAT INT
870
[H30]
Chants de ermabi
[H30]
bire-
Tu viens ici, tu viens ici chez moi la faim au ventre, tu viens pour te faire enivrer ma dit le
matre de la bire, dit-on, ma dit le matre de la bire, dit-on, nest-ce pas
koytxe, koytxe elaor lakatipereitxa eor, eparimaja bekabi eor oay po , ihiway ya oay i
Tu viens ici, tu viens ici chez moi la faim au ventre, tu viens pour te faire enivrer ma dit le
matre de la bire, dit-on, nest-ce pas
Omaor i, lakatipereitxa oay, omaor a ekabi i
1SG-CAUS-venir PNA faim-ITR-AVEC 1SG-DAT 1SG-CAUS-venir NON.TEST ENDO-BNF PNA
Tu mas fait venir, nest-ce pas, moi qui ai la faim au ventre, tu mas fait venir, dit-on, pour cela,
nest-ce pas
Lakatipereitxa oay, omaor a ekabi i
faim-ITR-AVEC 1SG-DAT 1SG-CAUS-venir NON.TEST ENDO-BNF PNA
Moi qui ai la faim au ventre, tu mas fait venir, dit-on, pour cela, nest-ce pas
koytxe elaor, arh , eya oay i
DM1-DIR-INT 2SG-INTENT-venir cousin.utrin 2SG-NON.TEST 1SG-DAT PNA
Tu viens ici, toi le btisseur de chambre de maisons, dans la chambre de ma maison pour te faire
enivrer , mas-tu dit, dit-on, nest-ce pas
Labmibeibikabi eya omaihwa ewekabi i, labmibematna oay i, eya oay i
maison-chambre-SOUS-BNF 2SG-NON.TEST 1SG-POSS-bire-manger ENDO-BNF PNA maison-chambre-faire-AG-FOC
1SG-DAT PNA 2SG-NON.TEST 1SG-DAT PNA
Tu es venu dans cette chambre de la maison boire ma bire, dit-on, pour cela, nest-ce pas, toi le
btisseur de chambre de maison , mas-tu dit, dit-on, moi, nest-ce pas
koytxe elaor aratihpabil labmibeibi mawagat labmibematna ana po , eya oay i
DM1-DIR-INT 2SG-INTENT-venir grand.essart-PROV-CIRC
AG-FOC DM1 INT 2SG-NON.TEST 1SG-DAT PNA
Tu viens ici, au milieu du grand essart dans la chambre de maison pour la faire pleurer, toi le
btisseur de chambre de maison , mas-tu dit, dit-on, nest-ce pas
700
871
[H30]
Labmibematna oay i, eya oay i
maison-chambre-faire-AG-FOC 1SG-DAT PNA 2SG-NON.TEST 1SG-DAT PNA
Toi le btisseur de chambre de maison , mas-tu dit, dit-on, moi, nest-ce pas
Labmibeibikabi eya omaihwa ewekabi i, koytxe elaor, arh , eya oay i
maison-chambre-SOUS-BNF 2SG-NON.TEST 1SG-POSS-bire-manger ENDO-BNF PNA DM1-DIR-INT 2SG-INTENT-venir
cousin.utrin 2SG-NON.TEST 1SG-DAT PNA
Tu viens ici dans cette chambre de maison, dit-on, boire ma bire, pour cela, nest-ce pas, cousin
utrin , mas-tu dit, dit-on
koytxe elaor lakatipereitxa eor, ikabikatadna, ikabimaihwa eparimajabemaki te oay po , eya
oay i
DM1-DIR-INT 2SG-INTENT-venir faim-ITR-AVEC
NOM-FACT INT 2SG-NON.TEST 1SG-DAT PNA
Tu viens ici la faim au ventre, toi qui abats des arbres mortier, boire la bire du mortier, pour te
faire enivrer , mas-tu dit, dit-on, nest-ce pas
koytxe elaor, arh , eya oay i
Tu viens ici, cousin utrin , mas-tu dit, dit-on, nest-ce pas
koytxe elaor lakatipereitxa eor, eparimajabemaki te ikabimaihka ana po, ikabikatadna ana
po , eya oay i
DM1-DIR-INT 2SG-INTENT-venir faim-ITR-AVEC 2SG-venir 2SG-ivre-NOM-FACT INT
couper-AG-FOC DM1 INT 2SG-NON.TEST 1SG-DAT PNA
Tu viens ici la faim au ventre, pour te faire enivrer de la bire du mortier, toi qui abats des troncs
mortier , mas-tu dit, dit-on, nest-ce pas
Ikabimaihkabi eya lakatipereitxa te omaor a, omaor i
mortier-POSS-bire-BNF 2SG-NON.TEST faim-ITR-AVEC INT 1SG-CAUS-venir NON.TEST 1SG-CAUS-venir PNA
Pour la bire du mortier, tu mas fait venir la faim au ventre, dit-on, tu mas fait venir, nest-ce pas
872
[H31]
[H31]
Palokan te bhr
Je nai besoin de personne, jai toujours endur la faim en fort, je le dis, dit-on
Palokan te bhr, omereya lakatipereka ihtxera araka sona i te y, i te y
INDF.H-vouloir INT NG,
NON.TEST
1SG-ITR-NON.TEST faim-ITR-DAT eau-manger fort-DAT FRQ PNA INT NON.TEST, PNA INT
Je nai besoin de personne, jai toujours endur la faim en me contentant deau claire en fort, oui,
dit-on
Palokan te bhr, omereya lakati araka sona i te y, i te y
Je nai besoin de personne, jai toujours endur la faim en fort, oui, dit-on
Palokan te bhr, omereya ihanaraurpi ihtxera araka lakatipereka i te y, i te y
INDF.H-vouloir INT NG, 1SG-ITR-NON.TEST
PNA INT NON.TEST
Je nai besoin de personne, jai toujours bu leau des sources de lamont pour endurer la faim en
fort, oui, dit-on
Palokan te bhr, omereya pekoeyesob, masayeyesobnerakad bo oya po masayeykaraka oedmira
taparibnepoagapaa sona i te y, i te y
INDF.H-vouloir INT NG, 1SG-ITR-NON.TEST singe-PL-NOM-pre, singe-PL-NOM-pre-INT-tuer-AG RP 1SG-NON.TEST INT
singe-PL-fort-DAT 1SG-tueur-DAT 3PL-arbre.abattu-branche 3R-enserrer-faire.FRQ FRQ PNA INT NON.TEST PNA INT
NON.TEST
Je nai besoin de personne, je suis toujours le tueur du pre des singes hurleurs, du pre de tous les
singes, oui cest moi, dans la fort des singes, moi le tueur redout, je perche toujours sur la
branche de leur arbre abattu, oui, dit-on, oui, dit-on
Palokan te bhr, omereya masayeyesobneraoamasahr mikysahta te masayeykaraabmar sona i
te y, i te y
INDF.H-vouloir INT NG, 1SG-ITR-NON.TEST singe-PL-NOM-pre-INT-cur-percer
parcourir FRQ PNA INT NON.TEST PNA INT NON.TEST
Je nai besoin de personne, je suis toujours arm de serres qui dchirent le cur du pre mme des
singes, moi qui parcours toujours la fort des singes, oui, dit-on
Masayeyeparibnepoagapaa omaapmawateyatlahta te sona i te y, i te y
singe-PL-NOM-arbre.abattu-branche-enserrer-faire.FRQ 1SG-POSS-fruit-semblable-PORT-VERB FRQ PNA INT NON.TEST, PNA
INT NON.TEST
Moi qui perche sur la branche des singes toujours arm de mes instruments semblables des fruits
dapma,701 oui, dit-on
Palokan te bhr, omereya sona i te y, i te y
INDF.H-vouloir INT NG, 1SG-ITR-NON.TEST FRQ PNA INT NON.TEST, PNA INT NON.TEST
701
873
[H31]
INDF.H-vouloir INT NG, 1SG-ITR-NON.TEST INDF-jaguar-POSS-oiseau
INT NON.TEST, PNA INT NON.TEST
Je nai besoin de personne, loiseau jikuru702 avertit toujours de ma prsence meurtrire en fort, tel
un jaguar, oui, dit-on
Palokan te bhr, omereya mamekomajikuru araka pamaihwepi mawr mamekoka oedmira
sona i te y, i te y
INDF.H-vouloir INT NG, 1SG-ITR-NON.TEST 1SG-jaguar-POSS-oiseau
DAT 1SG-tueur-sta FRQ PNA INT NON.TEST, PNA INT NON.TEST
Je nai besoin de personne, loiseau jikuru avertit toujours de ma prsence redoutable en fort,
quand tel un jaguar, je longe laval de nos cours deau tous, oui, dit-on
702
874
[H32]
[H32]
Regarde-moi, moi qui suis indiffrent la faim, qui me nourris de la faim, oui
Ippyhkatada oay ma wa, te oay ma wa
tronc-grand-abattre-AG-DAT 1SG-DAT CAUS EXH, INT 1SG-DAT CAUS EXH
Oui, moi qui fais ceci pour celui qui abat les grands arbres, oui, moi
Elora te lakati, lakatimawa te awekay i, te oay ma
ENDO-indiffrent INT faim, faim-CAUS-manger 3R-RC-DAT PNA, INT 1SG-DAT CAUS
Regarde-moi, moi qui, indiffrent labatteur de grands arbres, me nourris en fort deau claire
Ippyhkatada oay ma wa, oikin ma wa, elora ite oay ma
tronc-grand-abattre-AG-DAT 1SG-DAT CAUS EXH, 1SG-voir CAUS EXH, ENDO-indiffrent INT 1SG-DAT EXH
Oui moi, labatteur de grands arbres, indiffrent, oui vois moi, moi
shr elora te iudeyka ariwabeka i, iudey eneario oikin i, mamekoka oay ma wa
DM1-voir ENDO-indiffrent INT
1SG-DAT EXH EXH
Regarde-moi, moi qui indiffrent aux passereaux lorsquils piaillent, vois-moi faire crier sans cesse
les passereaux, oui, tel un jaguar, moi
Elora te iudeyka apamibeka i, iudey enearioka mamekoikin i, oay ma wa
ENDO-indiffrent INT
EXH
Oui, moi indiffrent aux passereaux lorsque je les effraie, vois ce jaguar qui fait crier sans rpit les
passereaux, moi, oui
Omamaitxiakabekanme pabeasahreta lade wasaeyepeabikar ewepabi oikin a, oikini i
1SG-POSS-INDF-daguet-tuer-NOM-vouloir-NOM patte-PORT-VERB IMPF tapir-PL-POSS-chemin-suivre ENDO-PROV 1SG-voir
PNT, 1SG-voir PNA
Vois-moi, moi qui, arm de pattes prtes me tuer un daguet, reviens de la piste des tapirs,703 voismoi, oui
Elora te iudeyka apamibeka i, apami beka i, iudey enearioka oikin i, mamekoka ma
703
875
[H32]
ENDO-indiffrent INT
1SG-jaguar dat EXH
Oui, moi qui suis indiffrent aux passereaux lorsque je les effraie, vois-moi faire crier sans rpit les
passereaux, oui, tel un jaguar
shr
apamibemaki
taparibnepoagapaa
singe-PL-arbre.abattu-branche 3R-enserrer-faire.FRQ singe-PL-DAT 3R-peur-NOM-FACT 3PLarbre.abattu-branche-enserrer-faire.FRQ INDF-aigle-POSS-griffe-PORT-voir EXH, INDF-aigle 1SG-DAT CAUS
Regarde-moi, moi qui, perch sur la branche des singes hurleurs, suis indiffrent aux singes hurleurs, vois moi, perch sur leur branche, faire usage de mes serres daigle, oui, tel un aigle,
moi
shr elora te amaapmawateyatlahta te pekoeyka apamibemaki takay i, maikr oay ma
DM1-voir ENDO-indiffrent INT 3R-POSS-fruit-semblable-PORT-VERB
aigle 1SG-DAT CAUS
Regarde-moi, moi qui, faisant craindre aux singles hurleurs que je ne fasse usage sur les singes
hurleurs de mes serres semblables des fruits dapma,704 suis indiffrent eux, oui, tel un
aigle, moi
Omatxomieyesobagamasahrekanme ikrxahrikin miky a oay ma wa
1SG-POSS-sapajou-PL-NOM-pre-cur-percer-NOM-vouloir-NOM aigle-PORT-voir griffe ? 1SG-DAT CAUS EXH
Oui, vois-moi faire usage de mes serres daigle prtes dchirer le cur du pre des sapajous
Oikin masahr elora te pekoeyka ariwabeka i, maikr oay ma
1SG-voir INDF-percer indiffrent INT singe-PL-DAT 3R-crier-NOM-DAT PNA INDF-aigle 1SG-DAT CAUS
Oui, vois-moi les dchirer, indiffrent aux singes hurleurs lorsquils crient, tel un aigle, moi
704
876
[H33]
Chants de lahdniey
[H33]
Ihiwayaihsota oma on
Pour abmer la bire du matre de la bire, moi je suis arriv, oui pour elle
Ihiwayaihsota oma
bire-matre-POSS-bire 1SG-CAUS
Pour abmer la bire du matre de la bire, oui, pour la bire du matre de la bire je suis arriv,
moi, oui, pour lui, aprs avoir souffert de la faim, souffert de la faim en fort, je suis arriv,
arriv pour elle
Ihiwayaihsota oma, on ikay
Pour abmer la bire du matre de la bire, moi je suis arriv pour elle
Mamahgeyaihsota oma
cadet-PL-POSS-bire-abmer 1SG-CAUS
Pour abmer la bire des cadettes, je suis arriv pour la bire des cadettes, oui, moi pour lui faire
cela, aprs avoir endur la faim, je me suis dit Allons boire la bire des cadettes en se
servant chez les cadettes
Mamageyaihsota oma
Pour abmer la bire des cadettes, moi, oui
Mamahgeyaihsota oma, mamahgeyaihka on oma ikay, on ikay lakati pereitxa lakah, ihtxera
olade araka eweitxa lakah, Mamahgeyaihwa mamahgeypi may , ma ena
cadet-PL-POSS-bire-abmer 1SG-CAUS cadet-PL-POSS-bire-DAT 1SG-arriver 1SG-CAUS 1SG-DAT 1SG-arriver 3SG-DAT faimITR-AVEC INTENT-aller eau-manger 1SG-IMPF fort-DAT ENDO-AVEC INTENT-aller cadet-PL-POSS-bire-manger cadet-PL-ABL
EXH CAUS ENDO CAUS ENDO
705
Il sagit dune simple figure de style, aucune sur cadette du chanteur ntant marie au Matre en question.
877
[H33]
Pour abmer la bire des cadettes, je suis arriv pour la bire des cadettes, oui, moi, je suis arriv
pour lui faire cela, arrivant aprs avoir endur la faim, rduit leau claire en fort, je me
suis dit Allons boire la bire des cadettes en se servant chez les cadettes
Opopilota oma
1SG-victime-abmer 1sg-CAUS
Pour abmer ma victime, oui, je suis arriv chez ma victime, je suis arriv chez elle
Opopilota oma opopia on ma ikay, oma ikay opopiar lade, moribeyximawr opopiar ekoytxe,
opopiar on, on ikay
1SG-victime-abmer 1SG-CAUS 1SG-victime-DAT 1SG-arriver CAUS 1SG-CAUS 3SG-DAT 1SG-victime-chercher IMPF poissonPL-LIQ-longer 1SG-victime-chercher ENDO-DIR-INT 1SG-victime-DAT 1SG-arriver 1SG-arriver 3SG-DAT
Pour abmer ma victime je suis arriv chez ma victime, oui, moi chez elle, tant la recherche de
ma victime, parce que je longeais leau poissonneuse la recherche de ma victime, je suis
arriv la recherche de ma victime, oui arriv chez elle
Opopilota oma
Pour abmer ma victime, oui moi
Opopilota oma opopia on ma ikay, on ikay opopiar lade, aramasahr te olade, opopiar
ekoytxe opopiar on, on ikay
1SG-victime-abmer 1SG-CAUS 1SG-victime-DAT 1SG-arriver CAUS 1SG-arriver 3SG-DAT 1SG-victime-chercher IMPF fortparcourir INT 1SG-IMPF 1SG-victime-chercher ENDO-DIR-INT 1SG-victime-DAT 1SG-arriver 1SG-arriver 3SG-DAT
Pour abmer ma victime, je suis arriv chez ma victime, oui, arriv chez elle, tant la recherche de
ma victime, parce que je sillonnais la fort la recherche de ma victime, je suis arriv, arriv chez elle
Malota oma
INDF-abmer 1SG-CAUS
Jai abm ma victime, je suis arriv chez la victime de la machette, chez elle, dit-on
Opopilota oya
Jai abm ma victime
Opopilota oya nbekodmopia on ikaya, oya ikay, nbekodlahreta lade xipopiar moribeyxiwepimawr, epabi opopiar on ikay, oya ikay
1SG-victime-abmer 1SG-NON.TEST machette-victime-DAT 1SG-arriver 3SG-DAT-NON.TEST 1SG-NON.TEST 3SG-DAT-NON.TEST
machette-PORT-VERB IMPF 3SG-victime-chercher poisson-PL-LIQ-aprs longer ENDO-PROV 1SG-victime-chercher 1SG-arriver
3SG-DAT-NON.TEST 1SG-NON.TEST 3SG-DAT-NON.TEST
Jai abm ma victime, je suis arriv chez la victime de la machette, chez elle, en longeant de leau
poissonneuse vers laval machette en main la recherche de la victime de celle-ci, je suis
arriv chez elle la recherche de ma victime, oui chez elle, dit-on
Moribeyximawr olade opopiar ekoytxe on ikay, oya ikay, opopiay
poisson-PL-LIQ-longer 1SG-IMPF 1SG-victime-chercher ENDO-DIR-INT 1SG-arriver 1SG-NON.TEST 3SG-DAT-NON.TEST 1SGvictime-DAT-NON.TEST
Parce que je cherchais ma victime en longeant leau poissonneuse, je suis arriv chez elle, oui moi
chez elle, chez ma victime, dit-on
878
[H33]
Ihsota oya, mamahgeyeiwayaihsota oma on, oma ikay
bire-abimer 1SG-NON.TEST cadet-PL-NOM-matre-POSS-bire-abmer 1SG-CAUS 1SG-arriver 1SG-CAUS 3SG-DAT
Jai abm la bire, je suis arriv pour abmer la bire du matre des cadettes, oui, moi, pour elle
Mamahgeyeiwayaihsota oma
cadet-PL-NOM-matre-POSS-bire-abmer 1SG-CAUS
Jai abm la bire du matre de la bire, je suis arriv pour la bire du matre de la bire, je suis
arriv pour elle aprs avoir endur la faim, en me disant Allons donc lui boire sa bire ,
je suis arriv, arriv, dit-on
Ihiwayaihsota oya, on i
bire-matre-POSS-bire-abmer 1SG-NON.TEST 1SG-arriver PNA
879
[H34]
[H34]
ter te la kuhkuh
Cet ennemi peint qui voit le visage de sa victime, lui fait ceci, dit-on
Ikin taka ikay
voir 3PL-DAT 3SG-DAT-NON.TEST
880
[H35]
Chants dariyaey
[H35]
Moyasorasodmekabi oya o
Jai fait cela qui a pouss la misrable vieillarde me faire monter sur lentrept
Oya yereh
Entends cela que je te dis, dit-on
Moyasorasodmekabi oya o,
Je suis entr chez une misrable vieillarde abandonne, dit-on
Oya yereh ihiway,
Entends cela que je te dis, dit-on, matre de la bire
Ete akapekka peremakibemaki moyasor owekay,
ENDO-INT natte-vieux-DAT ITR-faire CONJ faire vieille-mauvais 1SG-rfl-DAT
Et jai fait cela qui a pouss la misrable vieillarde donner des ides une vieille natte contre moi
Oya yereh,
Entends cela que je te dis, dit-on
Moyasorasodmekabi oya o,
881
[H35]
Je suis entr chez une misrable vieillarde abandonne, dit-on
Oya yereh, ihiway,
Entends cela que je te dis, dit-on, matre de la bire
Moyasorka omasogabemaki,
Jai fait cela qui a pouss la misrable vieillarde me martyriser
Mehgahka omawanabemaki,
me faire monter sur lentrept
Iwe ikya
Cest cela que je lui ai fait, dit-on
Ete akapekyka omasogabemaki
ENDO-INT natte-vieux-DAT 1SG-martyriser-NOM-FACT
Et jai fait cela qui a pouss la misrable vieillarde donner des ides Singe Nocturne contre moi
Oya yereh
Entends cela que je te dis, dit-on
882
[H36]
[H36]
apomnihweta ma o
Entnbr, entnbr, allant boire la bire du mortier, je suis entr lui boire sa bire, je suis entr
apomnihweta ma, apomnihweta ma, labmibemaalabmibeibikabi o, ma o ikabimaihkar te
lakah, apomnih ariwa te ikay ma o, ma o
protection-AUG-mtamorphose CAUS protection-AUG-mtamorphose CAUS maison-chambre-faire-POSS-maison-chambreSOUS-BNF 1SG-entrer CAUS 1SG-entrer mortier-POSS-bire-chercher INT INTENT-aller protection-AUG 3R-crier INT 3SG-DAT
CAUS 1SG-entrer CAUS 1SG-entrer
Entnbr, entnbr, jai pntr dans la chambre du btisseur de chambre, je suis entr la recherche de la bire du mortier, je suis entr faire rsonner les tnbres chez lui, je suis entr
apomnihweta ma, apomnihweta ma, labmibemaalabmibeibi ariwa te te lakah ximaihkar ikay
po ma o, ma o
protection-AUG-mtamorphose CAUS protection-AUG-mtamorphose CAUS maison-chambre-faire-POSS-maison-chambreSOUS 3SG-POSS-bire-chercher 3SG-DAT CAUS 1SG-entrer CAUS 1SG-entrer
Entnbr, entnbr, pour faire rsonner la fte dans la chambre du btisseur de chambre, je suis
entr la recherche de sa bire, je suis entr
apomnihweta ma ma o
Entnbr, je suis entr
apomnihweta ma, apomnihweta ma ikabimaihwa te lakah, ximaihwa te lakah apomnih ariwa
po ma o, ma o
protection-AUG-mtamorphose CAUS protection-AUG-mtamorphose CAUS mortier-POSS-bire-manger INT INTENT-aller 3SGPOSS-bire-manger INT INTENT-aller protection-AUG 3R-crier INT CAUS 1SG-entrer CAUS 1SG-entrer
Entnbr, entnbr pour boire la bire du mortier, je suis entr en faisant rsonner les tnbres
pour boire sa bire, je suis entr
apomnihweta ma, apomnihweta ma labjugeyaixoperemaki te lakah ximaihwa ipi po ma o, ma
o
protection-AUG-mtamorphose CAUS protection-AUG-mtamorphose CAUS petite.maison-PL-faire-me-ITR-FACT INT
INTENT-aller 3SG-POSS-bire 3SG-ABL INT CAUS 1SG-entrer CAUS 1SG-entrer
Entnbr, entnbr, manipulant lme du btisseur de maisonnettes, je suis entr pour lui boire sa
bire, je suis entr
Labjugeyaixo te o po yab ena ma o
petite.maison-PL-faire-me INT ? INT REL ENDO CAUS 1SG-entrer
883
[H36]
Entnbr, entnbr, moi lme du btisseur de maisonnettes, je me suis lev de sous les maisonnettes, je me suis lev la recherche de sa bire, je suis entr chez lui faire rsonner les
tnbres
apomnihweta ma, apomnihweta ma nbekodaihmawa lakah, ximaihpi may ma o, ma o
protection-AUG-mtamorphose CAUS protection-AUG-mtamorphose CAUS machette-POSS-bire-CAUS-manger INTENT-aller
3SG-POSS-bire-ABL converser CAUS 1SG-entrer CAUS 1SG-entrer
Entnbr, entnbr, allant offrir la bire de la machette, je suis entr en disant que jallais offrir
de sa bire, je suis entr
apomnihweta ma, apomnihweta ma, nbekoda ne o po, nbekodaihmawa lakah, ximaihpi
may ma o, ma o
protection-AUG-mtamorphose CAUS protection-AUG-mtamorphose CAUS machette-prendre INT ? INT machette-POSSbire-CAUS-manger INTENT-aller 3SG-POSS-bire-ABL converser CAUS 1SG-entrer CAUS 1SG-entrer
Entnbr, entnbr, moi qui suis un voleur de machettes, pour offrir la bire de la machette, je
suis entr en disant que jallais offrir de sa bire, je suis entr
Nbekodlahr a oma o
machette-PORT 3SG-entrer 1SG-CAUS 1SG-entrer
Entnbr, entnbr, moi qui suis un voleur de machettes, entrant une machette la main, je suis
entr, je suis entr
Ximaihmawa lakah, nbekodiwaytxbekoda may ma o, ma o
3SG-POSS-bire-CAUS-manger INTENT-aller machette-matre-machette-DAT converser CAUS 1SG-entrer CAUS 1SG-entrer
Pour lui offrir de sa bire, je suis entr en le disant la machette du matre des machettes, je suis
entr
apomnihweta ma, apomnihweta ma peyxoeyperemaki te lakah ikay po ma o, ma o
protection-AUG-mtamorphose CAUS protection-AUG-mtamorphose CAUS esprit.nocturne-PL-ITR-FACT INT INTENT-aller
3SG-DAT INT CAUS 1SG-entrer CAUS 1SG-entrer
Entnbr, entnbr, allant manipuler les peyxo706 contre lui, je suis entr, je suis entr
apomnihweta ma, apomnihweta ma peyxoeyperemaki te lakah, ximaihkar ikay po ma o, ma o
protection-AUG-mtamorphose CAUS protection-AUG-mtamorphose CAUS esprit.nocturne-PL-ITR-FACT INT INTENT-aller
3SG-POSS-bire-chercher 3SG-DAT INT CAUS 1SG-entrer CAUS 1SG-entrer
Entnbr, entnbr, allant manipuler les peyxo, je suis entr la recherche de sa bire, je suis
entr
Ikabimaihkanmeka, ximaihkar lakah apomnih ariwa te ikay may ma o
mortier-POSS-bire-vouloir-NOM-DAT 3SG-POSS-bire-chercher INT INTENT-aller protection-AUG 3R-crier INT 3SG-DAT
converser CAUS 1SG-entrer
Parce que je dsire la bire du mortier, la recherche de sa bire, je suis entr en disant faire rsonner les tnbres chez lui, je suis entr
apomnihweta ma oma o
Entnbr, moi je suis entr
706
884
[H37]
[H37]
Ana toyhxiy
Cest ainsi que nous faisons, bien quils ne maient pas invite ainsi, ceux qui dsirent la bire
du matre de la bire, moi jai pntr en le disant l jusqu leur bire, leur suite, de ceux
qui dsirent la bire du matre de la bire, ainsi, je lai fait, oui, je lai fait cela
Ika ekah ma, ihiwayaihkar ekah ihiwayaihkama te apomnihariwoyey, ihiwayaihkanyey oay
ekanan ena, oma wa, oma wa ena
2SG-aller CAUS bire-matre-POSS-bire-chercher 2SG-aller bire-matre-POSS-bire-prouver INT protection-AUGrjouir-PL bire-matre-POSS-vouloir-PL 1SG-DAT CONJ-IRREL ENDO 1SG-CAUS EXH 1SG-CAUS EXH ENDO
EXH
Vas-y, va chercher la bire du matre de la bire, bien quils ne maient pas invite ainsi tter
de la bire du matre de la bire, ceux qui font rsonner les tnbres, ceux qui dsirent la
bire du matre de la bire, moi je lai fait, oui, moi, je lai fait ainsi
Ana toyhxiy
Cest ainsi que nous faisons
Ana toyhxiy te apomnihariwoyey oay ekanan ne kaledma apomnihariwoyeyibebnota te
ihiwayaihkabi o, oma wa, oma ena
DM1 1PLE-INTENT-NON.TEST INT protection-AUG-rjouir-PL 1SG-DAT CONJ-IRREL INT NONC-CAUS
trace-POINT INT bire-matre-POSS-bire-BNF 1SG-entrer 1SG-CAUS EXH 1SG-CAUS ENDO
protection-AUG-rjouir-PL-
Cest ainsi que nous faisons, bien quils ne maient pas invite ainsi, ceux qui font rsonner les
tnbres, moi jai pntr en le disant jusqu la bire du matre de la bire, leur suite, de
ceux qui font rsonner les tnbres, moi je lai fait, oui, je lai fait ainsi
Ika ekah ma
EXH 2SG-aller CAUS
Vas-y
Ika ekah ma, omaanarsegahixoperemaki ihiwayaihkar ikay ma anarsegahakad oay eka, oma
wa, oma ena, anarsegahakadanarsegahixoer a, oma wa, oma ena
EXH 2SG-aller CAUS 1SG-POSS-tte-touffu-me-ITR-FACT bire-matre-POSS-bire-chercher 3SG-DAT EXH tte-touffu-tuerAG 1SG-DAT CONJ 1SG-CAUS EXH 1SG-CAUS ENDO tte-touffu-tuer-AG-tte-touffu-me-marcher 3R-entrer 1SG-CAUS EXH
1SG-CAUS ENDO
707
885
[H37]
touffue du tueur de ttes touffues, de son pas, est entre, moi, je lai fait, oui, moi je lai fait
ainsi
Ana toyhxiy
Cest ainsi que nous faisons
Ana toyhxiy te mboiwayakayey oay ekanan ne kaledma tamamboiwayaihkabi o taibebnota
te ma o, o ena
DM1 1PLE-INTENT-NON.TEST INT cascade-matre-tuer-PL 1SG-DAT CONJ-IRREL INT NONC-CAUS 3PL-POSS-cascade-matrePOSS-bire-BNF 1SG-entrer 3PL-trace-POINT INT CAUS 1SG-entrer 1SG-entrer ENDO
Cest ainsi que nous faisons, bien quils ne maient pas invite ainsi, les tueurs du matre de la
cascade, moi en le disant, jai pntr jusqu la bire de leur matre de la cascade je suis
entre, leur suite, je suis entre, je suis entre
Ika ekah ma
Vas-y
Ika ekah ma, mboiwayakayey y, mboiwayeseekar ikay ma anarsegahakad oay eka oma
wa, oma ena
2SG-aller CAUS cascade-matre-tuer-PL NON.TEST cascade-matre-NOM-bouillon-prparer 3SG-DAT CAUS tte-touffutuer-AG 1SG-DAT CONJ 1SG-CAUS EXH 1SG-CAUS ENDO
EXH
Vas-y, mont-ils dit, les tueurs du matre de la cascade, dit-on, va prparer le bouillon de matre
de la cascade, quand le tueur de touffu ma dit cela, moi je lai fait, oui, je lai fait ainsi
886
[H38]
[H38]
Cela, ils sen rjouissent bruyamment, cela, ils sen rjouissent bruyamment, les matres des tnbres, nuitamment nest-ce pas, de te le faire, nest-ce pas
Pawhr ximaihwa ipi ma, eay i, apomnihka ahye i, eay i
3PLI-aller 3SG-POSS-bire-manger 3SG-ABL CAUS, 2SG-DAT PNA, protection-AUG-DAT nuitamment PNA, 2SG-DAT PNA
Allons tous lui boire sa bire, cest ce quils se rjouissent-ils de te faire, nest-ce pas, nuitamment
dans les tnbres, de te le faire, nest-ce pas
Yewe ariwa ahye i, eay i wa, ahye eay i
DM2-RC 3R-crier nuitamment PNA 2SG-DAT PNA EXH nuitamment 2SG-DAT PNA
Cela, ils sen rjouissent bruyamment la nuit de te le faire, nest-ce pas, oui, nuitamment, toi,
nest-ce pas
Eay yede ariwa bo ahye i, eay yede ariwa ahye i wa, eay ahye i
2SG-DAT REL 3R-crier RP nuitamment PNA, 2SG-DAT REL 3R-crier nuitamment PNA EXH, 2SG-DAT nuitamment PNA
De ce quils te font, ils sen rjouissent bruyamment la nuit, nest-ce pas, de ce quils te font, ils
sen rjouissent bruyamment la nuit, nest-ce pas, oui, de ce quils te font nuitamment
Yewe ariwa po, yewe ariwa po apomnihwayey ahye i, eay i
Cela, ils sen rjouissent bruyamment, cela, ils sen rjouissent bruyamment, les matres des tnbres, nuitamment nest-ce pas, de te le faire, nest-ce pas
Pawhr ximaihwa ipi ma, eay i, apomnih ariwa ter ahye i, eay ariwa po eay i wa, eay ahye i
3PLI-aller 3SG-POSS-bire-manger 3SG-ABL CAUS 2SG-DAT PNA protection-AUG 3R-crier INT nuitamment PNA 2SG-DAT 3Rcrier INT 2SG-DAT PNA EXH 2SG-DAT nuit PNA
Allons tous lui boire sa bire, cest ce que les tnbres se rjouissent nuitamment de te faire, nestce pas, de te le faire elles sen rjouissent, nest-ce pas, oui, de te le faire nuitamment,
nest-ce pas
Eay yede ariwa bo ahye i, eay yede ariwa ahye i wa, eay ahye i
De ce quils te font, oui ils sen rjouissent bruyamment la nuit, nest-ce pas, de ce quils te font,
oui ils sen rjouissent bruyamment la nuit, nest-ce pas, oui, de ce quils te font nuitamment
Yewe ariwa po, yewe ariwa po, yewe ariwa po oyabiwayey ahye i, eay i
DM2-RC 3R-crier INT DM2-RC 3R-crier INT DM2-RC 3R-crier INT
PNA
Cela, ils sen rjouissent bruyamment, cela, ils sen rjouissent bruyamment, les matres des trous
du sol,708 nuitamment nest-ce pas, de te le faire, nest-ce pas
Pawhr paixoperemaki ikay ma, eay i, oyabibipi awada eabi ahye i
3PLI-aller 1PLI-me-ITR-faire 3SG-DAT CAUS 2SG-DAT PNA trou.dans.la.terre-SOUS-ABL 3R-se.dresser 2SG-BNF
nuitamment PNA
708
887
[H38]
Allons tous manipuler nos spectres pour le tourmenter, cest ce quils se rjouissent de te faire,
nest-ce pas en surgissant nuitamment de leurs trous ta poursuite, nest-ce pas
Yewe ariwa eay i wa, ahye eay i
DM2-RC 3R-crier 2SG-DAT PNA EXH, nuit 2SG-DAT PNA
Cela, ils sen rjouissent bruyamment de te le faire, nest-ce pas, oui, nuitamment toi, nest-ce pas
Eay yede ariwa po ahye i, oyabiwayey ahye i
2SG-DAT REL 3R-crier INT nuitamment PNA trou.dans.la.terre-matre-PL nuit PNA
De ce quils te font, ils sen rjouissent bruyamment la nuit, nest-ce pas, les matres des trous, la
nuit, nest-ce pas
Pawhr paixoperemaki ikay ma, ahye i, eay i
3PLI-aller 1PLI-me-ITR-faire 3SG-DAT CAUS nuitamment PNA 2SG-DAT PNA
Allons tous manipuler nos spectres pour le tourmenter, cest ce quils se rjouissent nuitamment de
te faire, nest-ce pas
Yewe ariwa eay i wa, ahye eay i
DM2-RC 3R-crier 2SG-DAT PNA INT, nuit 2SG-DAT PNA
Cela, ils sen rjouissent bruyamment de te le faire, nest-ce pas, nuitamment toi, nest-ce pas
Yewe ariwa bo, yewe ariwa bo, peyxoey ahye i, apomnihka ahye i
DM2-RC 3R-crier RP DM2-RC 3R-crier RP esprit.nocturne-PL nuitamment PNA protection-AUG-DAT nuitamment PNA
Cela, oui ils sen rjouissent bruyamment, cela, oui ils sen rjouissent bruyamment, les peyxo nuitamment nest-ce pas, de le faire aux tnbres, nest-ce pas
Pawhr ximaihwa ipi ma, eay i
3PLI-aller 3SG-POSS-bire-manger 3SG-ABL CAUS 2SG-DAT PNA
Allons tous lui boire sa bire, cest ce quils se rjouissent de te faire nest-ce pas
Yewe ariwa eay i wa, ahye eay i
Cela, ils sen rjouissent bruyamment de te le faire, nest-ce pas, nuitamment toi, nest-ce pas
Eay yede ariwa bo ahye i, eay yede ariwa ahye i wa, eay ahye i
De ce quils te font, oui ils sen rjouissent bruyamment la nuit, nest-ce pas, de ce quils te font,
oui ils sen rjouissent bruyamment la nuit, nest-ce pas, oui, de ce quils te font nuitamment
Yewe ariwa bo, yewe ariwa bo, yewe ariwa bo mbeeyiwayey ahye i, eay i
DM2-RC 3R-crier RP DM2-RC 3R-crier RP pcari-PL-matre-PL nuitamment PNA, 2SG-DAT PNA
Cela, oui ils sen rjouissent bruyamment, cela, oui ils sen rjouissent bruyamment, la nuit les
matres des pcaris, nest-ce pas, de te le faire, nest-ce pas
Pawhr mbeeyewakyibi ariwa ma, ahye i wa, eay i
1PLI-aller pcari-PL-lieu-vieux-SOUS 3R-crier CAUS nuitamment PNA EXH 2SG-DAT PNA
Allons tous nous rjouir bruyamment dans la vieille maison des pcaris, cest ce quils se rjouissent nuitamment, nest-ce pas, de te faire, nest-ce pas
Eay yede ariwa bo ahye i, eay yede ariwa ahye i wa, eay ahye i
De ce quils te font, oui ils sen rjouissent bruyamment la nuit, nest-ce pas, de ce quils te font,
oui ils sen rjouissent bruyamment la nuit, nest-ce pas, oui, de ce quils te font nuitamment
888
[H39]
[H39]
Il y a des peyxo qui blanchissent sur ton chemin, sur ton chemin, dit-on, matre de la bire
Olakah mdeaikotar okah ikay ma, aje epesar taya eay, ihiway
1SG-INTENT-aller jatoba-jus-chercher 1SG-aller 3SG-DAT EXH 3R-TEST 2SG-chemin-sur 3PL-NON.TEST 2SG-DAT, bire-matre
Je vais aller chercher du jus de courbaril chez lui, ceux qui disent ceci, ils sont sur le chemin de
chez toi, dit-on, matre de la bire
Akeret taya pixa de baga te api eka ena i, taya ikay i
3R-blanc-INCH 3PL-NON.TEST sursauter TEST tous INT 3R-peur CONJ ENDO PNA 3PL-NON.TEST 3SG-DAT PNA
Ils blanchissent, quand tous sursautent de peur, ils font cela, nest-ce pas
Akeret te omesar l
3R-blanc-INCH INT 1SG-chemin-sur INTENT-PNT
Je blanchis en allant chercher du jus de jatoba l o il ny a plus que les traces du mangeur de jatoba
Olakah mdeaikotar okah
1SG-INTENT-aller jatoba-jus-chercher 1SG-aller
Vas-y sur mes traces, les buveurs de jus de jatoba qui ont vu un jatoba lont dit sur ton chemin,
matre de la bire
Akeret emetar l
3R-blanc-INCH 2SG-chemin-sur INTENT-PNT
Ils blanchissent parce que leurs ornements tombent en venant chez toi, nest-ce pas
889
[H40]
Chants de amaareh
[H40]
Langoisse a treint mon cur quand larbre de lessart du matre de la bire est tomb
Ohgakarniga ihiwayekaiba aar
Langoisse a treint mon cur quand larbre de lessart du matre de la bire est tomb
Onbepereka te aar, aar oabi
1SG-machette-ITR-DAT INT 3R-tomber, 3R-tomber 1SG-BN
Langoisse a treint mon cur quand le grand arbre est tomb, il est tomb parce quil avait t
abattu, il est tomb pour moi
Onbepereka te oabi, aar, aar oabi
Il est tomb par le fait de ma hache, pour moi, il est tomb pour moi
Ohgakarniga, ohgakarniga onbeparib aar
1SG-cur-chercher-STAT 1SG-cur-chercher-STAT 1SG-machette-arbre.abattu 3R-tomber
Langoisse a treint mon cur, langoisse a treint mon cur quand larbre victime de ma hache
est tomb
Ohgakarniga onbeparib aar
Langoisse a treint mon cur quand larbre victime de ma hache est tomb
Onbepereka te aar, aar oabi
Il est tomb par le fait de ma hache, il est tomb pour moi
Ohgakarniga ippyha aar
Langoisse a treint mon cur quand le grand arbre est tomb
Onbepereka te aar, aar oabi
Il est tomb par le fait de ma hache, il est tomb pour moi
Ohgakarniga, ohgakarniga pekotihmaibogtih ma aar
1SG-cur-chercher-STAT 1SG-cur-chercher-STAT singe-AUG-POSS-papaye-AUG CAUS 3R-tomber
890
[H40]
Langoisse a treint mon cur, langoisse a treint mon cur quand Papayer-Sauvage de SingeHurleur709 sest abattu
Ohgakarniga pekotihmaibogtih ma aar, akatabeka te oabi aar, aar oabi
1SG-cur-chercher-STAT singe-AUG-POSS-papaye-AUG CAUS 3R-tomber 3R-couper-NOM-DAT INT 1SG-BNF 3R-tomber,
3R-tomber 1SG-BNF
Langoisse a treint mon cur quand Papayer-Sauvage de Singe-Hurleur sest abattu, il est tomb
parce quil avait t abattu, il est tomb pour moi
Ohgakarniga ippyha aar, akata beka te oabi aar, aar oabi
Langoisse a treint mon cur quand le grand arbre est tomb, il est tomb parce quil avait t
abattu, il est tomb pour moi
Ohgakarniga, ohgakarniga meparayakidna mambena yepi i
1SG-cur-chercher-STAT 1SG-cur-chercher-STAT foule-FACT-AG-FOC INDF-pcari-FOC DM2-ABL PNA
Langoisse a treint mon cur, langoisse a treint mon cur, lide de ce quil allait faire ensuite, celui qui laisse des foules, ce pcari, oh oui
Ohgakarniga meparayakidna mambena yepi i
Langoisse a treint mon cur, lide de ce quil allait faire ensuite, celui qui laisse des foules,
ce pcari, oh oui
Omaurpereka aar, aar, aar oabi
Il est tomb par le fait de mon arc, il est tomb, il est tomb pour moi
Ohgakarniga meparayalabaakidna mambena yepi y
1SG-cur-chercher-STAT foule-FACT-AG-FOC INDF-pcari-FOC DM2-ABL NON.TEST
Langoisse a treint mon cur, lide de ce quil allait faire ensuite, celui qui laisse des foules,
ce pcari, dit-on
Omaurpereka aar aih wa, aih yepi y
1SG-POSS-arc-ITR-DAT 3SG-tomber 3R-mourir EXH 3R-mourir DM2-ABL NON.TEST
Il est tomb, mort, par le fait de mon arc, quallait-il faire ensuite, mort, dit-on
709
Lusage du suffixe augmentatif -tih nest ici quune simple figure de style, et ne dsigne nullement des
reprsentants spirituels ou non-ordinairres de ces espces.
891
[H41]
[H41]
Je meffondre divresse
Omarimajabe omaoy txe oa
1SG-ivre-NOM 1SG-CAUS-descendre INT 1SG-DAT
cause du matre de la bire, je suis terre, parce quivre, je suis terre, me dis-je
Panaeyatag maoy oa
1PLI-anctre-PL-percer CAUS-descendre 1SG-DAT
Moi qui ai libr les anctres la hache de Notre-Pre--Tous lorsquil avait enferm les anctres,
je suis terre, me dis-je
Ye oya panaeyataga i
DM2 1SG-NON.TEST 1PLI-anctre-PL-percer PNA
892
[H41]
Les anctres ont fait ceci Notre-Pre--Tous lorsquil avait enferm les anctres, dit-on, nest-ce
pas, oui
Panaey de amatag eka te abitx sereptihkabi oa eka te wa ogoy oa
1PLI-anctre-PL TEST 3R-percer CONJ INT sortir pic-AUG-BNF 1SG-DAT INT ? 1SG-descendre 1SG-DAT
Parce que lorsque, les anctres se sont librs la hache, ils ont jailli vers Pic, me dis-je, oui je suis
terre, me dis-je
893
[H42]
[H42]
Onhm ahye i
la main, il ma emport, le matre de la bire pour que je boive sa bire, nuitamment, nest-ce
pas, nuitamment, nest-ce pas
Amaiwah oabi ahye onhm i, onhm i
3R-POSS-bire-manger 1SG-BNF nuitamment 1SG-tenir PNA, 1SG-tenir PNA
Venu me chercher pour que moi je boive sa bire la nuit, la main il ma emport, nest-ce pas, la
main, nest-ce pas
Onhm ihiway amaihwa beka ahye i, ahye i
la main, il ma emport, le matre de la bire pour que je boive sa bire, nuitamment, nest-ce
pas, nuitamment, nest-ce pas
Amaiwah oabi ahye onhm i, onhm i
Venu me chercher pour que moi je boive sa bire la nuit, la main il ma emport, nest-ce pas, la
main, nest-ce pas
Onhm, onhm aled eya aratihmaabeka ahye i, arh
1SG-tenir 1SG-tenir NONC 2SG-NON.TEST grand.essart-faire.FRQ-NOM-DAT nuitamment PNA, cousin.utrin
la main, tu mas emport la main, pour ainsi dire, nuitamment, pour ouvrir un grand essart,
nest-ce pas, cousin utrin710
Onhm, onhm aled eya aratihmaabekan eka ahye i, arh
1SG-tenir 1SG-tenir NONC 2SG-NON.TEST grand.essart-faire.FRQ-NOM-vouloir CONJ nuitamment PNA, cousin.utrin
la main, tu mas emport la main, pour ainsi dire, nuitamment, parce que tu voulais ouvrir un
grand essart, nest-ce pas, cousin utrin
aratihmaa ekah oabi ahye, aratihmaaemaki te, onhm i, onhm i
grand.essart-faire.FRQ 2SG-aller 1SG-BNF nuitamment grand.essart-faire.FRQ-NOM-FACT INT 1SG-tenir PNA 1SG-tenir
PNA
Va mouvrir un grand essart en me disant cela la nuit, tu mas fait faire un grand essart, en
memportant la main, nest-ce pas, la main, nest-ce pas
Onhm aled eya ekaipkatabeka ahye i, arh
1SG-tenir NONC 2SG-NON.TEST 2SG-essart-arbre-couper-NOM-DAT nuitamment PNA cousin.utrin
la main, tu mas emport, pour ainsi dire, nuitamment, pour abattre larbre de ton essart, nest-ce
pas, cousin utrin
Oaipkata ekah oabi ahye apomnihka omatoh ahye i, ahye i
710
894
[H42]
1SG-essart-arbre-couper 2SG-aller 1SG-BNF nuitamment protection-AUG-DAT 1SG-inviter nuitamment PNA nuitamment
PNA
Va mabattre larbre de mon essart , nuitamment, dans les tnbres, ainsi mas-tu invit, nuitamment, nest-ce pas, nuitamment, nest-ce pas
Ekaipkatabekanmeka ahye i areh onhm, onhm, onhm i, onhm i
2SG-essart-arbre-couper-NOM-vouloir-NOM-DAT nuitamment PNA cousin.utrin 1SG-AVEC-INT=appeler, 1SG-tenir 1SG-tenir
PNA 1SG-tenir PNA
Parce que tu voulais abattre larbre de ton essart, nuitamment, nest-ce pas, cousin utrin, la main,
la main, nest-ce pas la main, tu mas emport
aratihmaabathm oya, loykubeyaaratihmaabathm oya aratihmaareh yedeka ahye i, ahye i
grand.essart-faire.FRQ-AG-tenir
1SG-NON.TEST
ennemi-PL-POSS-grand.essart-faire.FRQ-AG-tenir
grand.essart-faire.FRQ-EXH.COLL REL-CONJ nuitamment PNA nuitamment PNA
1SG-NON.TEST
Avec en main la chose qui ouvre de grands essarts, avec en main la chose qui ouvre les grands essarts des ennemis, jai donc dit Ouvrons un grand essart nuitamment, nest-ce pas, nuitamment, nest-ce pas
aratihmaa ekah omatoh emi ter oabi ahye
grand.essart-faire.FRQ 2SG-aller 1SG-inviter 2SG-ABL INT 1SG-BNF nuitamment
Portant la chose qui ouvre les grands essarts des ennemis, la main, nest-ce pas, je lemporte la
main, nest-ce pas
Loykubeytabethm oya aratihmaareh yedeka ahye i, ahye i
ennemi-PL-hache-tenir 1SG-NON.TEST grand.essart-faire.FRQ-EXH.COLL REL-CONJ nuitamment PNA nuitamment PNA
Avec en main la hache des ennemis, jai donc dit Ouvrons un grand essart nuitamment, nest-ce
pas, nuitamment nest-ce pas
aratihmaareh yedeya oaya ahye
grand.essart-faire.FRQ-EXH.COLL REL-NON.TEST 1SG-DAT-NON.TEST nuitamment
Va mabattre larbre de mon essart , la nuit, mas-tu dit, la main, nest-ce pas la main, tu
mas emport, nest-ce pas
Onhm aled eya aratihmaabekan eka ahye i, arh
la main, tu mas emport, pour ainsi dire, nuitamment, parce que tu voulais ouvrir un grand essart, nest-ce pas, cousin utrin
aratihmaa ekah oabi ahye apomnihka omatoh onhm i, onhm i
grand.essart-faire.FRQ 2SG-aller 1SG-BNF nuitamment protection-AUG-DAT 1SG-inviter 1SG-tenir PNA 1SG-tenir PNA
Va mouvrir un grand essart , nuitamment, dans les tnbres, ainsi mas-tu invit, la main,
nest-ce pas, memportant la main, nest-ce pas
895
[H42]
Loykubeytabethm oya, loykubeyaaratihmaabathm oya aratihmaareh yedeka ahye i, ahye i
ennemi-PL-hache-tenir 1SG-NON.TEST ennemi-PL-POSS-grand.essart-faire.FRQ-AG-tenir 1SG-NON.TEST grand.essartfaire.FRQ-EXH.COLL REL-CONJ nuitamment PNA nuitamment PNA
Avec en main la hache des ennemis, avec en main la chose qui ouvre les grands essarts des ennemis, jai donc dit Ouvrons un grand essart nuitamment, nest-ce pas, nuitamment nestce pas
Loykubeyyaaratimaabasahra itxm i, itxhm i
Portant la chose qui ouvre les grands essarts des ennemis, la main, nest-ce pas, je lemporte la
main, nest-ce pas
896
[H43]
[H43]
Oxoxidmako ahye
Je me suis rveill tout faible, rveill tout faible pour toi, lorsque tu mas invit travailler, nuitamment matre de la bire
Oxoxidmako, oxoxidmako ma ahye omatobekabi eay ahye ihiway
Je me suis rveill tout faible, rveill tout faible pour toi, lorsque tu mas convi travailler, nuitamment matre de la bire
ola emarimaja te , ana y ena ne oay eka, oay eka i
DM1 1SG-INTENT 2SG-ivre INT DM1 NON.TEST ENDO INT 1SG-DAT CONJ 1SG-DAT CONJ PNA
Maintenant je tenivre, quand tu mas dit ceci, quand tu mas dit ceci, nest-ce pas
Oxoxidmako, oxoxidmako maje omato bekabi eay aje ihiway
Je me suis rveill tout faible, rveill tout faible pour toi, lorsque tu mas invit travailler, nuitamment matre de la bire
ola, a ola omaihwabemato ena y
DM1 1SG-INTENT DM1 1SG-INTENT 1SG-POSS-bire-manger-NOM-inviter ENDO NON.TEST
Il sest rveill tout faible, il sest rveill tout faible, le matre des pcaris, nuitamment
ola mbeeyiwaremaki, mbeeyiwayka ana y
DM1 1SG-INTENT pcari-PL-rester-NOM-FACT pcari-PL-matre-DAT DM1 NON.TEST
Maintenant je vais faire abandonner les pcaris au matre des pcaris, dis-je, dit-on
Olade akah yeka, akah yeka y
1SG-IMPF aller DM2-CONJ aller DM2-CONJ NON.TEST
897
[H43]
3R-maigre-veiller 1SG-POSS-arc-victime nuitamment
Maintenant je vais tuer la victime de mon arc, un de ces inconnus, dis-je, dit-on
Oladeaka yeka, aka yekay
Quand jallais faire cela, quand jy allais, dit-on
898
[H44]
[H44]
Que mas-tu dit que tu auras fait, avais-je demand au matre de la bire nuitamment
Sobageyepiamipkata ekah oaibna eetiga oabi, te ya oerepakatiga wa ahye oay po
gibier-PL-NOM-prendre-ABL-AG-couper 2SG-aller 1SG-essart-arbre-FOC CONJ 1SG-BNF INT NON.TEST 1SG-dormir-rveillerSTAT EXH nuitamment 1SG-DAT INT
Quand tu seras all me couper ce qui attire le gibier, les arbres de mon essart, ma-t-il dit, dit-on,
mon rveil du sommeil oui, nuitamment
Ayabepabi eor, ayabepabi eor omaihwa eetiga omi, te ya oerepakatiga wa ahye oay po
DM1-REL-PROV 2SG-venir DM1-REL-PROV
rveiller-STAT EXH nuitamment 1SG-DAT INT
Aprs quoi tu viendras, aprs quoi tu viendras me boire ma bire, ma-t-il dit, dit-on, mon rveil
du sommeil oui, nuitamment
Kanbo eya oay po a, te ma
INTERR-FOC-RP 2SG-NON.TEST 1SG-DAT INT NON.TEST INT CAUS
Quand tu mauras bu ma bire, ma-t-il dit, dit-on, mon rveil du sommeil oui, nuitamment
Ayabepabi eor ewew omaihwabeka oabi, te ya oerepakatiga wa ahye oay po
DM1-REL-PROV 2SG-venir 2SG-parler 1SG-POSS-bire-manger-NOM-DAT 1SG-BNF INT NON.TEST 1SG-dormir-rveiller-STAT
EXH nuitamment 1SG-DAT INT
Aprs quoi tu viendras chanter devant moi parce que tu auras bu ma bire, ma-t-il dit, dit-on,
mon rveil du sommeil oui, nuitamment
Kanbo eya oay po a, te ma
Que mas-tu donc dit, ai-je demand
Kana ema eetiga oay a, te ma ihiwayka ahye
Que mas-tu dit que tu auras fait, avais-je demand au matre de la bire nuitamment
Omaihwa oabi, te ya oeremato te wa ahye oay po
1SG-POSS-bire-manger 1SG-DAT INT NON.TEST 1SG-dormir-inviter INT EXH nuitamment 1SG-DAT INT
Bois-moi ma bire, ainsi ma-t-il invit de mon sommeil, dit-on, oui, nuitamment
Ayabepabi eor omaihwa eetiga omi, te ya oerepakatiga wa ahye oay po
899
[H44]
DM1-REL-PROV 2SG-venir 1SG-POSS-bire-manger CONJ 1SG-ABL INT NON.TEST 1SG-dormir-rveiller-STAT EXH
1SG-DAT INT
nuitamment
Aprs quoi tu viendras me boire ma bire, ma-t-il dit, dit-on, mon rveil du sommeil oui, nuitamment
Kana ema eetiga oay a, te ma ihiwayka ahye
Que mas-tu dit que tu auras fait, avais-je demand au matre de la bire nuitamment
Oeremato te ahye, oerepakatiga, omaihwa omi wa, oay ahye
1SG-dormir-inviter INT nuitamment 1SG-dormir-rveiller-STAT 1SG-POSS-bire-manger 1SG-ABL EXH 1SG-DAT nuitamment
Il ma invit de mon sommeil nuitamment, il ma rveill de mon sommeil, bois-moi ma bire, oui,
ma-t-il dit nuitamment
Ayabepabi eor, ayabepabi eor oaipkata epabi eor ewew omaihwabeka te oabi, te ya wa ahye
oay po
DM1-REL-PROV 2SG-venir DM1-REL-PROV 2SG-venir 1SG-essart-tronc-couper ENDO-PROV 2SG-venir 2SG-parler 1SG-POSSbire-manger-NOM-DAT INT 1SG-BNF INT NON.TEST EXH nuitamment 1SG-DAT INT
Aprs quoi tu viendras, aprs quoi tu viendras, aprs avoir abattu larbre de mon essart, tu viendras
chanter devant moi parce que tu auras bu ma bire, ma-t-il dit, dit-on, nuitamment
Kana ema eetiga oay a, te ma
INTERR-FOC 2SG-CAUS CONJ 1SG-DAT NON.TEST, INT EXH
Tu mas rveill de mon sommeil la nuit, bois-moi ma bire, mas-tu dit, dit-on, mon rveil du
sommeil pour me faire abattre larbre de ton essart, oui, nuitamment, moi
900
[H45]
[H45]
Quelle se sente dfaillir, quelle se sente dj dfaillir, ma victime, ce grand tronc, l-bas, ce grand
tronc, l-bas, oui
Ayabekata te oyakah ureyetabemi ippyhka po a
DM1-REL-NOM-couper INT 1SG-NON.TEST-aller Blanc-PL-NOM-hache-ABL tronc-grand-DAT INT NON.TEST
Celui-ci je vais labattre grce la hache des Blancs, le grand tronc, oui, dit-on
Omatobeib aixomaar te kata oyakah i
1SG-inviter-NOM-tronc 3R-double-CAUS-tomber INT couper 1SG-NON.TEST-aller PNA
Ce tronc auquel jai t convi qui se sent faible, je vais labattre, dit-on, nest-ce pas
Omatobeib aixomaar te kata oyakah i
Ce tronc auquel jai t convi qui se sent faible, je vais labattre, dit-on, nest-ce pas
Oixomaar lakah, oixomaar te ihiwayya marija be maki oay i
1SG-double-CAUS-tomber INTENT-aller 1SG-double-CAUS-tomber INT bire-matre-NON.TEST ivre-NOM-FACT 1SG-DAT PNA
Moi qui vais me sentir dfaillir, moi qui me sens dfaillir, le matre de la bire menivre, dit-on,
nest-ce pas
Akaipkatabeitxa te oixomaar te oay i
3R-essart-tronc-couper-AG-NOM-AVEC INT 1SG-double-CAUS-tomber INT 1SG-DAT PNA
Moi qui suis avec la chose qui abat le tronc de son essart, moi qui me sens dfaillir, nest-ce pas
Oixomaar ola ihiwaykaipkatabasahrta te ihiwaykaipkatabeitxa te i, pereka parija pereka i
1SG-double-CAUS-tomber 1SG-INTENT bire-matre-essart-tronc-couper-AG-PORT-VERB
couper-AG-NOM-AVEC INT PNA ITR-DAT ivre ITR-DAT PNA
INT
bire-matre-essart-tronc-
Je vais me sentir dfaillir la chose qui abat le tronc de lessart du matre de la bire en main, oui
avec la chose qui abat les troncs de lessart du matre de la bire, nest-ce pas, du fait de
livresse, nest-ce pas
901
[H45]
Omaar kaled, aixomaar kaled ureyetabe maippyhka oabi
1SG-CAUS-tomber NONC 3R-double-EXH-tomber=faible NONC Blanc-PL-NOM-hache INDF-tronc-grand-DAT 1SG-BNF
Je cde dj, elle se sent dj dfaillir, la hache des Blancs qui a abattu un grand tronc pour moi
Aixomaar kaled, aixomaar kaled ureyxabe ya omatobeipkata te oabi
3R-double-CAUS-tomber NONC 3R-double-CAUS-tomber NONC Blanc-PL-hache NON.TEST 1SG-inviter-NOM-tronc-couper
INT 1SG-BNF
Elle se sent dj dfaillir, elle se sent dj dfaillir, la hache des Blancs qui a abattu pour moi le
tronc auquel jtais convi
Aixomaar oabi, aixomaar, aixomaar oabi
3R-double-CAUS-tomber 1SG-BNF 3R-double-CAUS-tomber 3R-double-CAUS-tomber 1SG-BNF
Elle se sent dfaillir devant moi, elle se sent dfaillir, elle se sent dfaillir devant moi
Ihiway aixomaar lakah, ihiwaykaipkatabeitxa okah ihiwayka oparimajabemaki okah ikay i
bire-matre 3R-double-CAUS-tomber INTENT-aller bire-matre-essart-tronc-couper-AG-AVEC 1SG-aller bire-matre-DAT
1SG-ivre-NOM-FACT 1SG-aller 1SG-DAT PNA
Le matre de la bire va se sentir dfaillir, je vais avec la chose qui abat le tronc de lessart du
matre de la bire chez le matre de la bire me faire enivrer, je vais chez lui, nest-ce pas
Ihiwayka, ihiway aixomaar, aixomaar oikin i
bire-matre-DAT bire-matre 3R-double-CAUS-tomber 3R-double-CAUS-tomber 1SG-voir PNA
Chez le matre de la bire, le matre de la bire se sent dfaillir, il se sent dfaillir ma vue, nestce pas
902
[H46]
Chants de mokykarreh
[H46]
Oyab a
Ma hache sest enfonce dans le grand arbre sec pour labattre pour moi
A oabi, a oabi
3R-entrer 1SG-BNF, 3R-entrer 1SG-BNF
Elle sest enfonce pour moi, elle sest enfonce pour moi
ureyawatrayakiba ma onbena oabi, mokytihkata te oabi a oabi, a ikay
Blanc-PL-POSS-poteau-?-faire-AG CAUS 1SG-hache-FOC 1SG-BNF, feu-AUG-couper INT 1SG-BNF 3R-entrer 1SG-BNF,
3R-entrer 3SG-DAT-NON.TEST
Cette chose avec laquelle les Blancs font des poteaux, ma hache moi, elle sest enfonce dans
larbre sec pour labattre, elle sest enfonce pour moi, elle sest enfonce en lui
A oabi, a oabi
Elle sest enfonce pour moi, elle sest enfonce pour moi
Oyab a, oyab a
Ma flche sest enfonce, ma flche sest enfonce
Oyab a phrnihkosiota oabi
1SG-flche 3R-entrer paxiba-AUG-bouche-LIQ-mangeur-DAT 1SG-BNF
Ma flche sest enfonce dans ce buveur de la bire de la geule du grand paxiba pour moi
A oabi, a oabi
Elle sest enfonce pour moi, elle sest enfonce pour moi
Oyab a
Ma flche sest enfonce
Oyab a phrnihkosiota oabi
Ma flche sest enfonce dans ce buveur de la bire de la geule du grand paxiba pour moi
A oabi, a ikay
3R-entrer 1SG-BNF, 3R-entrer 3SG-DAT-NON.TEST
903
[H46]
mortier-POSS-bire faire.FRQ 3R-entrer 3SG-ivre INT 3R-entrer EXH 1SG-BNF, 3R-entrer 1SG-DAT-NON.TEST
La bire du mortier senfonce en moi pour menivrer, oui elle senfonce pour moi, elle senfonce en
moi
A yaki ya, a oay
3R-entrer INTENT-aller NON.TEST, 3R-entrer 1SG-DAT-NON.TEST
904
[H47]
[H47]
Nauras-tu aucune compassion sur moi, nauras-tu aucune compassion pour moi
Opayxana omato beka te omawa wana mamokykar eka omato
1SG-affin-DAT 1SG-inviter-NOM-DAT INT 1SG-? ? INDF-feu-chercher CONJ 1SG-invITER
mon cousin crois, quand il ma convi, pour aller ramasser du bois, je le lui ai dit
Emaihwa enade oabi, omayxande oerepakatiga
2SG-POSS-bire ENDO-TEST 1SG-BNF 1SG-affin-TEST 1SG-dormir-rveiller-STAT
Cest ainsi que tu bois ta bire devant moi, le cousin crois qui ma dit cela, en me rveillant de
mon sommeil
Labpamnihka omato eka maureyetabesahra
maison-obsur-AUG-DAT 1SG-inviter CONJ INDF-Blanc-PL-POSS-hache-PORT-prendre
Dans lobscurit de la maison, quand il ma convi ainsi, muni dune hache de Blanc,
Omato eka te opayxanabi oma omapako
1SG-inviter CONJ INT 1SG-affin-BNF 1SG-EXH 1SG-CAUS-rveiller
2SG-FACT 1SG-compassion INT 2SG-FACT 1SG-DAT PNA, 1SG-CAUS 3SG-DAT 1SG-caus 3SG-DAT 1SG-CAUS
Ne te feras-tu pas compatissant, ne te feras-tu pas ainsi envers moi, lui ai-je dit, lui ai-je dit, lui aije dit
Ate la emaki, ate lakah emaki, ate lakah emaki mamoky atiha ner oka
INTERR.NG INTENT 2SG-FACT INTERR.NG INTENT-aller 2SG-FACT INTERR.NG INTENT-aller CONJ
compassion INT 1SG-DAT
Ne te feras-tu pas compatissant, ne vas-tu pas te faire, ne vas-tu pas rendre le bois compatissant
envers moi
Mamokykar okah emaihwanatemaki aye i, emaihka
INDF-feu-chercher 1SG-aller 2SG-POSS-bire-prparer-NOM-FACT FUT PNA 2SG-POSS-bire-DAT
Je vais ramasser le bois pour cuire ta bire, nest-ce pas, pour ta bire
Omayxande omato omaihwanatkar ekah anniheyagoyadar, anniheykyka, omokya oabi
1SG-affin-TEST 1SG-inviter 1SG-POSS-bire-cuire-AG-chercher 2SG-aller ciel-PL-descendre-lieu-SUR, ciel-PL-sec-DAT 1SGbois 1SG-BNF
Mon cousin crois qui ma convi ainsi, va chercher ce qui cuit ma bire, l o les esprits clestes
se sont poss, l o sont les esprits clestes desschs, mon bois, pour moi
Omayxande oay eka otabesahra oma ikay
1SG-affin-TEST 1SG-DAT CONJ 1SG-hache-PORT-prendre 1SG-CAUS 3SG-DAT
Quand mon cousin crois ma dit cela, muni de ma hache, lui ai-je dit
905
[H47]
Ate ela emaki, otiha aye emaki mamokykar okah omato mite ikay i, oma ikay
1SG-douleur INTERR.NG 2SG-INTENT 2SG-FACT 1SG-compassion FUT 2SG-FACT INDF-feu-chercher 1SG-aller 1SG-inviterABL INT 3SG-DAT PNA 1SG-EXH 3SG-DAT
Ne vas-tu pas te faire compatissant envers moi, depuis que tu mas convi aller ramasser du bois,
lui ai-je dis
Omayxande anniheyagoyadar, anniheykyka, omokya ekah omaihwana te oabi
1SG-affin-TEST ciel-PL-descender-lieu-SUR ciel-PL-sec-DAT 1SG-bois 2SG-aller 1SG-POSS-bire-prparer INT 1SG-BNF
Mon cousin crois qui ma dit, l o les esprits clestes se sont poss, l o sont les esprits clestes
desschs, mon bois, ce quil faut pour prparer ma bire, vas-y pour moi
Oma iweka ureymamogsahra, otabena, opako omaihka
1SG-EXH ENDO-DAT Blanc-PL-abandonner-PORT-prendre 1SG-hache-FOC 1SG-veiller 1SG-POSS-bire-DAT
Pour cela, je me suis muni de ce que les Blancs avaient abandonn, ma hache, je me suis rveill
pour ma bire
Ate ela emaki otiha aye emaki oay i, omaihiway
INTERR.NG 2SG-INTENT 2SG-FACT 1SG-compassion-tenir FUT 2sg-FACT 1SG-DAT PNA, 1SG-POSS-bire-matre
Ne vas-tu pas te faire compatissant envers moi aprs que je suis all chercher du bois, aprs que je
suis all chercher du bois l o les esprits clestes se sont poss, moi que tu enivres de ta
bire, lui ai-je dit
ureyetabesahra omato beka te opayxana opako oma ikay
Blanc-PL-POSS-hache-PORT-prendre 1SG-invITER CONJ-DAT-INT 1SG-affin-DAT 1SG-rveiller 1SG-EXH 3SG-DAT
Muni de la hache du Blanc, lorsque jai t convi, je me suis rveill pour mon cousin crois, pour
lui
Ate ela e maki otiha aye e maki oay i, omaihiway
Ne vas-tu pas te faire compatissant envers moi, matre de ma bire
Ate ela emaki, ate ela emaki otiha ner emaki aye i, oay i, omayxana oay, oya oay
INTERR.NG 2SG-INTENT 2SG-FACT INTERR.NG 2SG-INTENT 2SGFACT 1SG-compassion-tenir INT 2SGFACT FUT PNA
PNA 1SG-affin-DAT 1SG-DAT 1SG-NON.TEST 1SG-DAT
1SG-DAT
Ne vas-tu pas, ne vas-tu pas te faire compatissant envers moi, cousin crois, me dis-je, me dis-je,
dit-on
Omokykareitxa eor, omerekan te maki, yede oay, eeitxa te eparimajabemaki eor aye i, oay i,
ya oay
1SG-feu-chercher 2SG-AVEC 2SG-venir 1SG-ITR-vouloir INT FACT REL 1SG-DAT ENDO-AVEC INT 2SG-ivre-NOM-FACT 2SG-venir
FUT PNA 1SG-DAT PNA 2SG-NON.TEST 1SG-DAT
Aprs avoir ramass mon bois, tu viendras, toi qui dpends toujours de moi, aprs cela tu viendras
te faire enivrer, ma-t-il dit, dit-on
Omayxana aperekan te oje akay eka oay oya oay
1SG-affin-DAT 3R-ITR-vouloir INT 1SG-TEST 3R-DAT CONJ 1SG-DAT 1SG-NON.TEST 1SG-DAT
Quand mon cousin crois a dit cela celui qui dpend toujours de lui, je me suis dit, dit-on
Ate ela e maki otiha aye e maki oay i, omaihiway
Vas-tu avoir de la compassion pour moi, toi, matre de ma bire
906
[H48]
Chants de wexomareh
[H48]
Oosahr la owexosi y
Mon jus de gnipa mirrite la bouche, il mirrite la bouche comme une grande loutre qui aurait
mch des fruits de makasogab711
Petxabiga omi wa, ola eay
amer-ter 1SG-ABL EXH, 1SG-INTENT 2SG-DAT-NON.TEST
711
907
[H49]
[H49]
Yoykapata oiy
Jai ainsi fait le vide sur notre grand chemin, jai coup un patau, dit-on
Oya ena ya yoykaplikodaemaki owekay
1SG-NON.TEST ENDO NON.TEST patau-jus-FACT 1SG-RC-DAT-NON.TEST
908
[H49]
Jai ainsi fait le vide sur notre grand chemin, jai coup un patau, dit-on
Oya ena ya yoykaplikodaemaki owekay
Je me suis ainsi prpar du jus de fruits de patau pour moi-mme, dit-on
909
[H50]
[H50]
Paibikatanan yaki i
Cela ne plat pas, lui semble-t-il, lui semble-t-il, lui semble-t-il, nest-ce pas
Maibikatanan masayeyxobawexo si i
INDF-surpass-IRREL singe-PL-pre-POSS-genipa INTENT PNA
Cela ne plat, leur semble-t-il aux peintures du pre des singes, nest-ce pas
Paibikatanan yaki i, nan yaki i
1PLI-surpass-IRREL INTENT PNA IRREL INTENT PNA
Cela ne plat personne, leur semble-t-il, leur semble-t-il aux peintures du mangeur de patau,
nest-ce pas
Masaeyxobna ena i, nan yaki i, nan yaki i
singe-PL-pre-FOC ENDO PNA IRREL INTENT PNA IRREL INTENT PNA
Cest ce quil lui semble, ce pre des singes, ce qui lui semble, qui lui semble, nest-ce pas
Paibikata nan yaki i, nan yaki i, yoykapeotexo si i
Cela ne plat personne, leur semble-t-il, leur semble-t-il, leur semble-t-il aux peintures du mangeur de patau, nest-ce pas
Masaeyxobna ena i, nan yaki i, nan yaki i
Cest ce quil lui semble, ce pre des singes, ce qui lui semble, qui lui semble, nest-ce pas
Paibikata nan yaki i, nan yaki i
Cela ne plat personne, lui semble-t-il, lui semble-t-il, nest-ce pas
910
[H51]
[H51]
Ce noir que tu mas invit aller chercher, ma peinture a honte, en face de moi, nest-ce pas
Wexo ma ewekay ma eje oay e sa, owexona awet te oay i
genipa CAUS ENDO-DAT CAUS 2s-TEST 1SG-DAT NOM INTENT 1SG-genipa-FOC 3R-honte INT 1SG-DAT PNA
Peins pour cela ! , ce que tu mas ainsi ordonn de faire, ma peinture, a honte en face de moi,
nest-ce pas
Omatobepepna, owexona awet te oay i
1SG-inviter-NOM-noir-FOC 1SG-genipa-FOC 3R-honte INT 1SG-DAT PNA
Ce noir que tu mas invit aller chercher, ma peinture a honte en face de moi, nest-ce pas
Owexo sa awet, omatobepepna, owexona awet te oay i
1SG-genipa INTENT 3R-honte 1SG-inviter-NOM-noir-FOC 1SG-genipa-FOC 3R-honte INT 1SG-DAT PNA
Ma peinture a honte, ce noir que tu mas invit aller chercher, ma peinture, a honte en face de
moi, nest-ce pas
Ikabimaih sa oay i, te oay i, marijabemaki awet te, yakah oay i, yakah oay i
mortier-POSS-bire INTENT 1SG-DAT PNA INT 1SG-DAT PNA ivre-NOM-FACT 3R-honte INT INTENT-aller 1SG-DAT PNA INTENTaller 1SG-DAT PNA
La bire du mortier, face moi, oui face moi, celle qui enivre, elle a honte, elle me le dit, elle me
le dit, nest-ce pas
Ikabimaihsamarijabemaki oay i, yakah oay i, awet te, yakah oay i, awet
mortier-POSS-bire-INTENT-ivre-NOM-FACT 1SG-DAT PNA INTENT-aller 1SG-DAT PNA 3R-honte INT INTENT-aller 1SG-DAT PNA
3R-honte
La bire du mortier qui enivre, face moi, elle me le dit, elle honte, elle me le dit nest-ce pas,
elle a honte
Wexo ma ewekay ma eje oay e sa, omatobepepna awet oay i, te oay i
genipa CAUS ENDO-DAT CAUS 2SG-TEST 1SG-DAT NOM INTENT 1SG-inviter-NOM-noir-FOC 3R-honte 1SG-DAT PNA INT 1SG-DAT
PNA
Peins pour cela ! , ce que tu mas ainsi ordonn de faire, ce noir que tu mas invit aller chercher, il a honte en face de moi, nest-ce pas
Omatobepepna owexo awet te oay i
1SG-inviter-NOM-noir-FOC 1SG-genipa 3R-honte INT 1SG-DAT PNA
Ce noir que tu mas invit aller chercher, ma peinture a honte en face de moi, nest-ce pas
Wexo ma ewekay ma eje oay e sa, owexona awet te oay i
Peins pour cela ! , ce que tu mas ainsi ordonn de faire, ma peinture, a honte en face de moi,
nest-ce pas
Omatobepepna, owexona awet te oay i
Ce noir que tu mas invit aller chercher, ma peinture, a honte en face de moi, nest-ce pas
Ikabimaihwa omi ma eje oay e sa emaidna awet oay i, te oay i
911
[H51]
mortier-POSS-bire-manger 1SG-ABL CAUS 2SG-TEST 1SG-DAT NOM INTENT 2SG-POSS-PR.POSS-FOC 3R-honte 1SG-DAT PNA
INT 1SG-DAT PNA
Bois-moi la bire du mortier , celle que tu mas ainsi ordonn de boire, la tienne toi, a honte en
face de moi, en face de moi, nest-ce pas
Marijabemaki awet te, yakah oay i, yakah oay i
ivre-NOM-FACT 3R-honte INT INTENT-aller 1SG-DAT PNA INTENT-aller 1SG-DAT PNA
Celle qui enivre a honte, elle me le dit, elle me le dit, nest-ce pas
Marijabemaki oay i, yakah oay i, awet te, yakah oay i, yakah oay i
Ivre-NOM-FACT 1SG-DAT PNA INTENT-aller 1SG-DAT PNA 3R-honte INT INTENT-aller 1SG-DAT PNA INTENT-aller 1SG-DAT PNA
Celle qui enivre, moi, elle me le dit, elle a honte, elle me le dit, elle me le dit, nest-ce pas
Ikabimaihwa eparimajabemaki te omi ma eje oay e sa awet te, yakah oay i, yakah oay i
mortier-POSS-bire-manger 2SG-ivre-NOM-FACT INT 1SG-ABL CAUS 2SG-TEST 1SG-DAT NOM INTENT 3R-honte INT INTENT-aller
1SG-DAT PNA INTENT-aller 1SG-DAT PNA
Bois-moi la bire du mortier pour te faire enivrer , celle que tu mas ainsi invit boire, elle a
honte en face de moi, elle me le dit, elle me le dit, nest-ce pas
Ikabimaih sa awet te, yakah oay i, yakah oay i
mortier-POSS-bire INTENT 3R-honte INT INTENT-aller 1SG-DAT PNA INTENT-aller 1SG-DAT PNA
La bire du mortier qui enivre, face moi, elle me le dit, elle honte, elle me le dit, elle me le dit,
nest-ce pas
912
[H52]
Chants de mapimaih
[H52]
Ihiwayagapix lamay
913
[H53]
[H53]
Emaihota esosahr
Tu ne savais pas si moi, le buveur de ta bire, ctait pour ta bire que je venais, pour cette raison,
nest-ce pas
te omaiheot li i te
DM1-INT 1SG-POSS-bire-NOM-mangeur INTENT PNA INT
Tu ne savais pas si moi, le buveur de ta bire, tu ne savais si moi, le buveur de ta bire, ctait pour
ta bire que je venais, pour cette raison, nest-ce pas
Emaihkana esosahr, emaihkana esosahr emaihka ogoy eka te, ogay, ihiway eya oay i
2SG-POSS-bire-vouloir-DAT 2SG-ignorer 2SG-POSS-bire-vouloir-DAT 2SG-ignorer 2SG-POSS-bire-DAT 1SG-descendre
CONJ INT 1SG-DAT bire-matre 2SG-NON.TEST 1SG-DAT PNA
Tu ne savais pas si celui qui dsire ta bire, tu ne savais pas si celui qui dsire ta bire, quand je
suis descendu sur ta bire, ctait moi, matre de la bire, tu ne savais pas si ctait moi,
nest-ce pas
te omaihwepimaat li i te
DM1-INT 1SG-POSS-bire-change-faire.FRQ-AG INTENT PNA INT
Celui-ci est-il celui qui fabrique des choses en change de ma bire, te demandais-tu
te omaihwepimaat la ana i te ya
DM1-INT 1SG-POSS-bire-change-faire-AG INTENT DM1 PNA INT NON.TEST
914
[H53]
Celui-ci est-il ainsi celui qui fabrique les choses qui schangent contre ta bire, te demandais-tu,
dit-on
Emaihwepitikin oay ihiway
2SG-POSS-bire-change-tenir-voir 1SG-DAT bire-matre
Me voyant avec les choses qui schangent contre ta bire, matre de la bire
Emaihwepimaata esosahr emaihwepit iter omaor ewekabi i
2SG-POSS-bire-change-faire.FRQ-AG-DAT 2SG-ignorer 2SG-POSS-bire-change-tenir INT 1SG-CAUS-venir ENDO-BNF
PNA
Tu ne savais pas si moi, celui qui fabrique les choses qui schangent contre ta bire, ctait bien
avec ces choses qui schangent contre ta bire la main que je venais pour cela, nest-ce
pas
te omaihwepimaat la ana i
DM1-INT 1SG-POSS-bire-change-faire-AG INTENT DM1 PNA
Celui-ci est-il celui qui fabrique les choses qui schangent contre ma bire
te omaihwepimaat la ana i te ya
Celui-ci est-il celui qui fabrique les choses qui schangent contre ma bire, te demandais-tu, dit-on
Emaihkabi te omaor, emaihwepitikin, emaihwepitikin oay ihiway omaor li
2SG-POSS-bire-BNF INT 1SG-CAUS-venir 2SG-POSS-bire-change-tenir-voir 2SG-POSS-bire-change-tenir-voir 1SG-DAT
bire-matre 1SG-CAUS-venir INTENT-PNA
Moi qui venais pour ta bire, me voyant avec les choses qui schangent contre ta bire la main,
me voyant avec les choses qui schangent contre ta bire la main, matre de la bire, je
venais, nest-ce pas
Emaihwepimaata esosahr, emaihwepimaata esosahr emaihwepit iter omaor ewekabi i
2SG-POSS-bire-change-faire.FRQ-AG-DAT 2SG-ignorer 2SG-POSS-bire-change-faire.FRQ-AG-DAT 2SG-ignorer 2SGPOSS-bire-change-tenir INT 1SG-CAUS-venir ENDO-BNF PNA
Tu ne savais pas si moi celui qui fabrique des choses qui schangent contre ta bire, tu ne savais
pas si moi celui qui fabrique des choses qui schangent contre ta bire, si ctait bien avec
ces choses qui schangent contre ta bire la main que je venais pour cela, nest-ce pas
te masayeyakat la maikrna i te
DM1-INT singe-PL-tuer-AG INTENT INDF-aigle-FOC PNA INT
Celui-ci est-il un tueur de singes qui descend, tel un aigle-harpie, vers moi, te demandais-tu, dit-on
Masayeyakat agoy eka te, eweka i
singe-PL-tuer-AG 3R-descendre CONJ INT ENDO-CONJ PNA
Toi le tueur daigles-harpies, tu ne savais pas si ctait un tueur de singes quand le tueur de singes
est descendu, pour cela, dit-on, alors, nest-ce pas
te ariyaakat la maikrna i te
DM1-INT paresseux-tuer-AG INTENT INDF-aigle-FOC PNA INT
915
[H53]
te ariyaakat la maikrna i te te i
DM1-INT paresseux-tuer-AG INTENT INDF-aigle-FOC, PNA INT INT PNA
Toi le tueur daigle, tu ne savais pas si ctait un tueur de paresseux, tu ne savais pas si ctait un
aigle-harpie, dit-on, nest-ce pas, ah, tu ne savais pas, nest-ce pas
te omaiheot li i te
Celui-ci est-il le buveur de ma bire
te omaiheot la ana i te ya bokay
DM1-INT 1SG-POSS-bire-NOM-mangeur INTENT DM1 PNA INT RP-1SG-DAT-NON.TEST
Quand je me suis perch sur ton banc, moi le buveur de ta bire, matre de la bire, quand je me
suis perch sur ton banc, moi, nest-ce pas
Emaiheota esosahr, emaiheota esosahr oay i wa, omaoy i
2SG-POSS-bire-NOM-mangeur-DAT 2SG-ignorer, 2SG-POSS-bire-NOM-mangeur-DAT 2SG-ignorer 1SG-DAT PNA EXH, 1SGCAUS-descendre PNA
Tu ne savais pas si jtais le buveur de ta bire, ah, tu ne savais pas si, moi qui descendais, jtais le
buveur de ta bire, nest-ce pas
916
[H54]
[H54]
Ej eya oay i
Tu doutais de moi quand tu mas vu venir pour ta bire, nest-ce pas, matre de la bire
bo omaiheot la aor omaihkabi aor oay po a, te ya
DM1-RP
NON.TEST
Voici donc le buveur de ma bire qui vient chez moi pour ma bire, tes-tu dit, dit-on
Emaiheotikin ej eya oay, oay wa, eya oay i
2SG-POSS-bire-POSS-mangeur-voir 2SG-doute 2SG-NON.TEST 1SG-DAT, 1SG-DAT EXH 2SG-NON.TEST 1SG-DAT PNA
Quand tu as vu le buveur de ta bire, tu doutais de moi, dit-on, de moi, oui de moi, dit-on, nest-ce
pas
Ej eya, ej eya
2SG-doute 2SG-NON.TEST, 2SG-doute 2SG-NON.TEST
Tu doutais de moi qui fabrique les choses qui schangent contre ta bire, matre de la bire
Emaihwepitikin oay i, ihiway
2SG-POSS-bire-change-tenir-voir 1SG-DAT PNA, bire-matre
Me voyant les choses qui schangent contre ta bire la main, nest-ce pas matre de la bire
bo omaihwepimaatna aor omaihwepiitxa oabi ana po a te bokay
DM1-RP 1SG-POSS-bire-change-faire-AG-FOC 3R-venir 1SG-POSS-bire-change-AVEC 1SG-BNF DM1 INT NON.TEST,
INT RP-1SG-DAT-NON.TEST
Voici donc celui qui fabrique les choses qui schangent contre ma bire qui vient moi avec les
choses qui schangent contre ma bire, tes-tu dit, oui, de moi, dit-on
Emaihwepitikin, emaihwepitikin omaor ekabi i
2SG-POSS-bire-change-AVEC-INT voir, 2SG-POSS-bire-change-AVEC-INT voir 1SG-CAUS-venir 2SG-BNF PNA
Me voyant les choses qui schangent contre ta bire la main, me voyant, les choses qui
schangent contre ta bire la main, venir toi, nest-ce pas
Ej eya, ej eya oay i
Tu doutais, dit-on, tu doutais de moi, dit-on, nest-ce pas
Ej eya ikrlabaatna oay i
2SG-doute 2SG-NON.TEST aigle- SUFF(ralit)-faire-AG-FOC 1SG-DAT PNA
Tu doutais de moi qui fabrique des empennes daigle-harpie, dit-on, nest-ce pas
917
[H54]
Emaihwepina ikrlabnikin, emaihwepina oay i ihiway
2SG-POSS-bire-change-FOC aigle-SUFF(ralit)-tenir-INT voir 2SG-POSS-bire-change-FOC 1SG-DAT PNA bire-matre
Me voyant, des empennes daigle-harpie, ces choses qui schangent contre ta bire, la main, ces
choses qui schangent contre ta bire, nest-ce pas, matre de la bire
bo omaihwepimaatna aor omaihwepiitxa oabi ana po a, te bokay
Voici donc celui qui fabrique les choses qui schangent contre ma bire qui vient moi avec les
choses qui schangent contre ma bire, tes-tu dit, oui, de moi, dit-on
Emaihwepitikin, emaihwepitikin oabi omaor i
2SG-POSS-bire-change-tenir-voir, 2SG-POSS-bire-change-tenir-voir 1SG-BNF 1SG-CAUS-venir PNA
Me voyant les choses qui schangent contre ta bire la main, me voyant, les choses qui
schangent contre ta bire la main, venir toi, nest-ce pas
Ej eya, ej eya oay i
Tu doutais, dit-on, tu doutais de moi, dit-on, nest-ce pas
Ej eya maikr aoy eka te eweka i, maikrakat
2SG-doute 2SG-NON.TEST INDF-aigle 3R-descendre CONJ INT ENDO-DAT PNA, INDF-aigle-tuer-AG
Tu doutais de cela, quand un aigle est descendu, toi le tueur daigles-harpies, dit-on, nest-ce pas
bo masayeyakatna maikrna aoy oay po a, te bokay
DM1-RP singe-PL-tuer-AG-FOC INDF-aigle-FOC 3R-descendre 1SG-DAT INT NON.TEST INT RP-1SG-DAT-NON.TEST
Voici le tueur de singes qui descend vers moi tel un aigle-harpie, tes-tu dit, oui, de moi, dit-on
Masayeyakat aoy eka te eweka i
singe-PL-tuer-AG 3R-descendre CONJ INT ENDO-DAT PNA
Quand un aigle-harpie est descendu, de cela, de cela, dit-on, de cela, nest-ce pas
Ej eya, ej eya oay i
Tu doutais, dit-on, tu doutais de moi, dit-on, nest-ce pas
Ej eya erpatihakatna oay i
2SG-doute 2SG-NON.TEST araigne-AUG-tuer-AG-FOC 1SG-DAT PNA
Voici le tueur de grande araigne qui vient moi avec la toile de sa grande araigne, tes-tu dit, oui,
de moi, dit-on
erpatihseregikin oay ihiway emaihwepika esosahr, emaihwepika ej eya oay i wa, ej i
araigne-AUG-vtement-voir 1SG-DAT bire-matre 2SG-POSS-bire-change-DAT 2SG-ignorer 2SG-POSS-bire-changeDAT 2SG-doute 2SG-NON.TEST 1SG-DAT PNA EXH 2SG-doute PNA
Voyant la toile de la grande araigne, matre de la bire, tu ne savais si ctait pour lchanger
contre ta bire, tu doutais que ce ft pour lchanger contre ta bire, dit-on, oui, de moi, tu
doutais, nest-ce pas
Ej eya, ej eya oay i
712
918
[H54]
Tu doutais, dit-on, tu doutais de moi, dit-on, nest-ce pas
Ej eya eyamaagama eka te oay i, ihiway
2SG-doute 2SG-NON.TEST 2SG-banc-percher CONJ INT 1SG-DAT PNA, bire-matre
Tu doutais de moi, dit-on, quand je me suis perch sur ton banc, matre de la bire, nest-ce pas
Emaihsaga eyamaaama eka te oay i
2SG-POSS-bire-premier-CIRC 2SG-banc-percher CONJ INT 1SG-DAT PNA
Quand je me suis perch sur ton banc tout prs de ta bire, de moi, nest-ce pas
Ej eya, ej eya oay i
Tu doutais, dit-on, tu doutais de moi, dit-on, nest-ce pas
bo omaiheot la po a omaihka aoy ana po a, te bokay
DM1-RP 1SG-POSS-bire-NOM-mangeur INTENT INT NON.TEST 1SG-POSS-bire-DAT 3R-descendre DM1 INT NON.TEST INT
RP-1SG-DAT-NON.TEST
Voici le buveur de ma bire qui descend pour ma bire, tes-tu dit, oui, de moi, dit-on
Emaihsaga eyamaaama eka te oay i
Quand je me suis perch sur ton banc tout prs de ta bire, de moi, nest-ce pas
Emaihkanna oay i, emaihka ogoy eka te ej a, ej i
2SG-POSS-bire-vouloir-FOC 1SG-DAT PNA 1SG-POSS-bire-DAT 1SG-descendre CONJ INT 2SG-doute NON.TEST 2SG-doute
PNA
De moi, celui qui dsire ta bire, quand je suis descendu pour ta bire, tu doutais, dit-on, tu doutais,
nest-ce pas
919
[H55]
[H55]
Jy vais donc, jy vais donc, je vais me faire enivrer par la bire du mortier, voil ce que je te dis,
dit-on
Ayab ena olakah oparimajabemaki okah ikabimaihka, sona ya ola eay
DM1-REL ENDO 1SG.INTENT-aller 1SG-ivre-NOM-FACT 1SG-aller
DAT-NON.TEST
Jy vais donc, je vais me faire enivrer par la bire du mortier, voil ce que je te dis, dit-on
Ayab ena te lakah ikay po a, ola eay
DM1-REL ENDO INTENT-aller 3SG-DAT INT PNT 1SG-INTENT 2SG-DAT-NON.TEST
Je vais donc lui faire vacuer sa grande colline, ce singe, voil ce que je te rpte, dit-on
Ayab ena olakah xitopyhiwaremaki, xitopyhparabiga mamasayka, sona ya ola eay
DM1-REL ENDO 1SG.INTENT-aller 3SG-colline-grand-rester-NOM-FACT
NON.TEST 1SG-INTENT 2SG-DAT-NON.TEST
Je vais donc lui faire vacuer sa grande colline, ce singe, en dbarasser sa grande colline, voil ce
que je te rpte, dit-on
Ayab ena te lakah xitopyhparabiga mamasaypabesiriga, sona po a ola eay
DM1-REL ENDO 1SG.INTENT-aller 3SG-colline-grand-vider INDF-singe-main-lier souvent INT NON.TEST 1SG-INTENT 2SG-DATNON.TEST
Je vais donc lui faire vacuer sa grande colline, ce singe, en lui ligotant les mains, voil ce que je
te rpte, dit-on
Ayab ena te lakah mamasaypabesiriga, sona po a ola eay
DM1-REL ENDO 1SG.INTENT-aller INDF-singe-main-lier souvent NON.TEST 1SG-INTENT 2SG-DAT-NON.TEST
Je vais donc ligoter les mains de ce singe, voil ce que je te rpte, dit-on
Ayab ena olakah ureytxbekodaa loykubeypi, ana ya ola eay
DM1-REL ENDO
NON.TEST
Je vais lui faire ceci au voleur de machette des Blancs, un de ces ennemis, voil ce que je te dis, diton
Ayab ena olakah ureytxbekodiwaremaki, ureytxbekodaa loykubeypi, sona ya ola eay
DM1-REL ENDO 1SG.INTENT-aller
NON.TEST
Je vais lui faire abandonner la machette des Blancs, au voleur de machette des Blancs, un de ces
ennemis, voil ce que je te rpte, dit-on
920
[H55]
Ayab ena te lakah sona po ikay po a, ola eay
DM1-REL ENDO INTENT-aller souvent INT 3SG-DAT INT PNT 1SG-INTENT 2SG-DAT-NON.TEST
921
[H56]
[H56]
Pourquoi celui qui se promne toujours chez les Blancs porte-t-il ma flche fiche en lui ?
Kaledna ureytxbekodana loykubeypi oyabamosahreta oyabiga m awepi
INTERR Blanc-PL-machette-prendre-FOC ennemi-PL-ABL 1SG-flche-dos-PORT-VERB 1SG-flche-retirer NG 3R-RC-ABL
Pourquoi le voleur de machettes des Blancs, lun de ces ennemis, porte-t-il ma flche en lui sans la
retirer ?
Kaledna ureytxbekodana loykubeypi oyabamosahreta oyabiga m awepi
Pourquoi le voleur de machettes des Blancs, lun de ces ennemis, porte-t-il ma flche en lui sans la
retirer ?
Aih, aih ya omereka ya aih, aih omereka i
3R-mourir 3R-mourir 1SG-ITR-DAT NON.TEST 3R-mourir 3R-mourir 1SG-ITR-DAT PNA
Il meurt, il meurt de mon fait, dit-on, il meurt, il meurt de mon fait, nest-ce pas
Kaledna omaurpopi aena kadapyhetoakirimanna mambena oyabamosahreta
1sg-POSS-arc-victime FRQ-ENDO fort.claire-grand-NOM-colline-monter.et.descendre-FOC INDF-pcari-FOC 1SGflche-dos-PORT-VERB
INTERR
Pourquoi la victime de mon arc, ce pcari, qui monte et redescend sans fin la colline de la grande
fort claire porte-t-il ma flche fiche en lui ?
Kaledna manopyhetoabimadna yabatmyhetoakirimanna mambena oyabamosahreta oyabiga
m awepi
INTERR INDF-colline-grande-NOM-colline-sommet-frquenter-FOC bambouseraie-grand-NOM-colline-monter.et.descendreFOC INDF-pcari-FOC 1SG-flche-dos-PORT-VERB 1SG-flche-retirer NG 3R-RC-ABL
Pourquoi celui qui frquente le sommet de la colline dune grande colline, celui qui monte et redescend sans fin la colline de la grande bambouseraie, ce pcari, porte-t-il ma flche fiche en
lui sans la retirer ?
Kalena yabatmoyetoakirimanna mambena oyabamosahreta oyabiga m awepi
bambouseraie-grand-NOM-colline-monter.et.descendre-FOC INDF-pcari-FOC 1SG-flche-dos-PORT-VERB 1SGflche-retirer NG 3R-RC-ABL
INTERR
Pourquoi celui qui monte et redescend sans fin la colline de la grande palmeraie, ce pcari, porte-til ma flche fiche en lui sans la retirer ?
Aih, aih omereka ya aih
Il meurt, il meurt de mon fait, dit-on, il meurt
Aih omereka i
Il meurt de mon fait, nest-ce pas
922
[H57]
[H57]
Du glouglou, du glouglou, le matre de la bire en fait l-bas chez lui, dit-on, nest-ce pas
Ayab eekabi lakah oparimajabemaki okah ihiwayka ikay i
DM1-REL ENDO-BNF INTENT-aller 1SG-ivre-NOM-FACT 1SG-aller bire-matre-DAT 3SG-DAT PNA
Alors pour cela je me rends chez le matre de la bire pour me faire enivrer chez lui, nest-ce pas
Ororo, ororo omakoy i
IDOPH, IDOPH 1SG-INDF-DIR PNA
Alors pour cela je me rends chez le matre de la bire pour me faire enivrer, nest-ce pas
Ororo, ororo
IDOPH, IDOPH
Du glouglou, du glouglou
Ororo, ororo ihiway ya ataropitxatiga oikin eka i
IDOPH IDOPH bire-matre NON.TEST 3R-bol-AVEC.FRQ-STAT 1SG-voir CONJ PNA
Du glouglou, du glouglou, le matre de la bire en fait son bol la main ds quil me voit, dit-on,
nest-ce pas
Ayab eekabi lakah oparimajabemaki okah ihiwayka i
Alors pour cela je me rends chez le matre de la bire pour me faire enivrer, nest-ce pas
Ororo, ororo oikin i
IDOPH, IDOPH 1SG-voir PNA
Du glouglou, du glouglou, la bire du mortier en fait l-bas chez elle, nest-ce pas
Ororo, ororo ikabimaih sa omakoy ika i
Du glouglou, du glouglou, la bire du mortier en fait l-bas chez elle, nest-ce pas
Ayab eekabi lakah oparimajabemaki okah ikabimaihka ikay i
DM1-REL ENDO-BNF INTENT-aller 1SG-ivre-NOM-FACT 1SG-aller mortier-POSS-bire-DAT 3SG-DAT PNA
Alors pour cela je me rends chez le matre de la bire pour me faire enivrer, nest-ce pas
923
[H57]
Ororo, ororo omakoy i
Du glouglou, du glouglou, l-bas, nest-ce pas
Ororo, ororo omakoy i
Du glouglou, du glouglou, l-bas, nest-ce pas
Ororo, ororo
Du glouglou, du glouglou
Ororo, ororo moribnanna asi ya ariwa omakoy ika i
IDOPH IDOPH poisson-mauvais-FOC 3R-LIQ NON.TEST vacarme 1SG-INDF-DIR 3SG-DAT PNA
Du glouglou, du glouglou, ce poisson nfaste, son eau en fait joyeusement l-bas chez lui, dit-on,
nest-ce pas
Ororo, ororo moribnanna asi ya ariwa omopidmna te omakoy ika i
IDOPH, IDOPH poisson-mauvais-FOC 3R-LIQ NON.TEST 3R-crier 1SG-victime-NG-FOC INT 1SG-INDF-DIR 3SG-DAT PNA
Du glouglou, du glouglou, ce poisson nfaste, cette victime que je nai pas tue, son eau en fait
joyeusement l-bas chez lui, dit-on, nest-ce pas
Ayab eekabi lakah mamoribnannaakabitxa moribnanabi okah ika i
DM1-REL ENDO-BNF INTENT-aller poisson-mauvais-FOC-tuer-AG-AVEC poisson-mauvais-BNF 1SG-aller 3SG-DAT PNA
Alors pour cela je me rends chez ce poisson nfaste avec la chose qui tue ces poissons nfastes
chez lui nest-ce pas
Isi ya parabiga moribnana ena i
3SG-LIQ NON.TEST vacuer poisson-mauvais-DAT ENDO PNA
Pour faire vacuer son eau au poisson nfaste, ainsi, dit-on, nest-ce pas
Ororo, ororo asi ya paribemaki omakoy i
IDOPH, IDOPH 3R-LIQ-NON.TEST IDOPH-NOM-FACT 1SG-INDF-DIR PNA
Du glouglou, du glouglou, son eau mise en fuite, en fait l-bas, nest-ce pas
Ororo, ororo omakoy i
Du glouglou, du glouglou, l-bas, nest-ce pas
924
[H58]
[H58]
Ihiwayibebataka olakah i
Suivant la trace du matre de la bire jusqu son repaire, suivant la trace du matre de la bire jusqu son repaire, je suis all me faire enivrer chez le matre de la bire, nest-ce pas
Wa te, wa te olakah i
EXH INT, EXH INT 1SG-INTENT-aller PNA
Jai pist un tatou, dit-on, suivi le chemin dun tatou, la poursuite dun tatou, ainsi, nest-ce pas
Mawaloyibebat oya, mawaloypetota, mawaloyka ana i
Jai pist un tatou, dit-on, suivi le chemin dun tatou, la poursuite dun tatou, ainsi, nest-ce pas
Mamokypitxa te wakah, mawaloyka ikay ma, oyakah i
INDF-feu-AVEC.FRQ INT EXH-aller, INDF-tatou-DAT 3SG-DAT EXH 1SG-NON.TEST-aller PNA
Avec du feu, je suis all dire, traitons le comme un tatou, je suis all le faire, nest-ce pas
Mawaloyibebat oya, mawaloyka on pamaihpepotoa iter on i
INDF-tatou-suivre 1SG-NON.TEST INDF-tatou-DAT 1SG-INCH 1PLI-POSS-eau-bord-haut INT 1SG-arriver PNA
Jai pist un tatou, la poursuite dun tatou je suis arriv sur le haut rebord de notre liquide tous
[2nde performance]
Ayabepnniga olaba ihiwayka oparimajabekabi okah ihiwayka amay
DM1-NOM-tourner.autour 1SG-IMPF bire-matre-DAT 1SG-ivre-NOM-BNF 1SG-aller bire-matre-DAT 3R-CAUS-NON.TEST
Alors que je tourne autour de ceci, je vais chez le matre de la bire pour tre enivr, disent-ils au
matre de la bire
Ihiwayibebat lakah oparimajabemaki okah ihiwayka amay
bire-matre-trace-arriver INTENT-aller 1SG-ivre-NOM-FACT 1SG-aller bire-matre-DAT3R-CAUS-NON.TEST
Je vais pister le matre de la bire, pour aller me faire enivrer, disent-ils au matre de la bire
Wa te te lakah ana po, ikay poreh
EXH INT INT INTENT-aller DM1 INT 3SG-DAT INT-EXH.COLL
925
[H58]
Wa te te lakah ikay po, ikay poreh
EXH INT INT INTENT-aller DM1 INT 3SG-DAT INT-EXH.COLL
Je vais pister le matre de la bire, jai pist la bire du mortier, jarrive ainsi auprs de la bire du
mortier, dit-on, nest-ce pas, auprs de la bire du mortier pour me faire enivrer ainsi, nestce pas
Wa te te yakah omarimaja te aye po, ikay po
EXH INT INT INTENT-aller 1SG-ivre INT FUT INT 3SG-DAT INT
Jarrive je le dis bien, jai pist, dit-on, jarrive auprs de la bire du mortier, toujours auprs delle,
nest-ce pas
926
[H59]
Chants de Matre
[H59]
Les gens diront-ils de moi, quils se revoient, quils se souviennent de moi, quand ils en taient
rduits leau claire pour tromper la faim, le diront-ils
Yeter bo lakatipereka pamalotiway pere i, pamalotawa ma i, ena ma i wa oay ani i
DM2-INT RP faim-ITR-DAT 1PLI-POSS-nourriture-matre ITR PNA 1PLI-POSS-nourriture-CAUS-manger CAUS PNA ENDO CAUS
PNA EXH 1SG-DAT GNO PNA
Oui, ce fut bien celui-l qui sans cesse, lorsque nous endurions la faim, fut le matre de notre nourriture, qui nous offrit notre nourriture, ce fut ainsi, oui, le diront-ils de moi
Oixomasahr lakati alade eka te ani, ani i
1SG-double-CAUS-PORT faim 3R-IMPF CONJ INT GNO GNO PNA
Quils se souviennent de ce peu de choses que jai faites, dit-on, le diront-ils de moi
Ate palosa oay, ate palosa oay ani i
Les gens diront-ils de moi, les gens diront-ils de moi
Ate palosa oay aweixomasahr ne ani, ewmekan alade, ewmemakian te, ewmem eka te
ani i, ani i
INTERR INDF.H-INTENT 1SG-DAT 3R-RC-double-CAUS-PORT INT GNO
vouloir INT 3R-parler-NOM-NG CONJ INT GNO PNA GNO PNA
Les gens diront-ils de moi quils sen souviennent, quand ils voudront chanter, quand ils voudront
quon les fasse chanter, quand ils ne chanteront plus
Yeter bo paewmemakiner pere i, paewmemaki sona ma i paay ma i wa, oay ani i
DM2-INT RP 1PLI-parler-NOM-FACT-INT ITR PNA 1PLI-parler-NOM-FACT FRQ EXH PNA 1PLI-DAT CAUS PNA EXH 1SG-DAT GNO
PNA
Oui, ce fut bien celui-l qui sans cesse nous fit chanter, nous fit toujours chanter, nous le fit, oui, le
diront-ils de moi
927
[H59]
Ate palosa oay ani i, yenameixomasahr te ani awewmemaje oan eka te ani i, ani i
INTERR INDF.H-INTENT 1SG-DAT GNO PNA DM2-QUANT-NOM-double-CAUS-PORT INT GNO 3R-parler-NOM-NG-3R-TEST 1SGvouloir CONJ INT GNO PNA, GNO PNA
Les gens diront-ils de moi, quils se souviennent de ce peu de choses que jai faites quand je manquerai ceux qui ne chanteront plus, le diront-ils
Yeter bo pamaihiwaytxer pere i, paewmemaki sona ma i, ena ma i wa, oay ani i
DM2-INT RP 1PLI-POSS-bire-matre-INT ITR PNA 1PLI-parler-NOM-FACT FRQ CAUS PNA ENDO CAUS PNA EXH 1SG-DAT GNO
PNA
Oui, ce fut bien celui-l qui fut sans cesse le seul matre de notre bire, qui nous fit toujours chanter, ce fut ainsi, oui, le diront-ils de moi
Omaihiwayeixomasahr te oay ani i, ani i
1SG-POSS-bire-matre-double-CAUS-PORT INT 1SG-DAT GNO PNA GNO PNA
Les gens diront-ils de moi quils sen souviennent, que jai ramass mon bois, quand ils dsespraient de me voir aller ramasser mon bois, le diront-ils de moi
Yeter bo mamokykar mere i, mamokyariga te omarijabekan eka ma i, sona ma i wa, oay ani i
DM2-INT RP INDF-feu-chercher ITR PNA INDF-feu-chaque INT 1SG-ivre-NOM-vouloir CONJ CAUS PNA FRQ CAUS PNA EXH
1SG-DAT GNO PNA
Oui, ce fut bien celui-l qui ramassa sans cesse du bois, qui ramassa du bois de toutes les espces,
lorsque je dsirais tre enivr, ce fut toujours ainsi, oui, le diront-ils de moi
Oixomasahr te ani i, ani i, parimajabekan eka ani i, ani i
1SG-double-CAUS-PORT INT GNO PNA GNO PNA ivre-NOM-vouloir CONJ GNO PNA GNO PNA
Quils se souviennent de ce peu de choses, quils jugent bien minces, le diront-ils de moi
Ate palosa oay, ate palosa oay ani i
Les gens diront-ils de moi, les gens diront-ils de moi
Yenameixomasahr te oay ani i, rixamekan alade adihr eka te oay ani i, ani i
DM2-QUANT-NOM-double-CAUS-PORT INT
1SG-DAT GNO PNA GNO PNA
Oui, ce fut bien celui-l qui nous fit festoyer sans cesse, qui nous fit festoyer, qui le fit toujours,
oui, le diront-ils de moi
928
[H59]
Oixomasahr te ani i, ani i, apereih te alade aje arimayanan te eka te ani i, ani i
1SG-double-CAUS-PORT INT GNO PNA GNO PNA 3R-ITR-mourir INT 3R-IMPF 3R-TEST 3R-crier-vouloir INT CONJ INT GNO PNA
GNO PNA
929
[H60]
[H60]
Ne tai-je pas fait descendre, ne tai-je pas fait descendre sur mon banc auprs de ma bire
Enateda ikabikatad epitxa Oikabimaihmawa te ikay ma te oyena y w ena eay
ENDO-seulement-NON.TEST mortier-couper-AG CONJ 1SG-mortier-POSS-bire-CAUS-manger INT
NON.TEST-ENDO NON.TEST dire ENDO 2SG-DAT-NON.TEST
Je te dis seulement que parce que je suis un coupeur d[arbre ] mortier jai dclar Offrons-lui la
bire de mon mortier , je te le dis, dit-on
Ate oya eay i, eay i
Ne tai-je pas fait ceci, toi
Ate oya oikabisaga emaoy oyamatar te, emaoy eay i, eay i
INTERR-NG 1SG-NON.TEST
DAT PNA 2SG-DAT PNA
Ne tai-je pas fait descendre sur mon banc auprs de mon mortier
Enateda ikabikatad epitxa Oikabimaih mawa te ikay ma te oya eay w, ena eay
Je te dis seulement que parce que je suis un coupeur d[arbre ] mortier jai dclar Offrons-lui la
bire de mon mortier , je te dis, dit-on
Ate oya eay i
Ne tai-je pas fait ceci ?
Ate oya, ate oya masayeyakad aoytxe mamasayka oweka i, ena i
INTERR-NG 1SG-NON.TEST INTERR-NG 1SG-NON.TEST singe-PL-tuer-AG 3R-descendre-INT INDF-singe-DAT 1SG-RC-DAT PNA
PRD.D PNA
Nai-je pas, nai-je pas moi-mme fait sabattre un tueur de singes sur un singe
Ate oya masayeyakad aoytxe mamasayka oweka i, ena i
Nai-je pas moi-mme fait sabattre un tueur de singes sur un singe
Enateda Masayeyepika maikra ma te oiy w, oya yena y
930
[H60]
ENDO-seulement-NON.TEST
NON.TEST
Je dis seulement que jai dclar Faisons subir cela un aigle-harpie pour venger les singes , je
le dis, dit-on
Ate oya mamasaytxar maikr aoytxe, maikr aoytxe oweka i, ena i
INTERR-NG 1SG-NON.TEST INDF-singe-SUR INDF-aigle 3R-descendre-INT 1SG-RC-DAT PNA PRD.D PNA
Nai-je pas fait sabattre une harpie, nai-je pas moi-mme fait sabattre une harpie sur un singe
Enateda Masayeyepika maikra ma te oiy ena y w, oya yena y w
ENDO-seulement-NON.TEST singe-PL-change-DAT INDF-aigle-DAT CAUS INT
NON.TEST DM2 NON.TEST dire
Je dis seulement que jai dit Faisons subir cela une harpie pour venger les singes , je le dis, diton
Ate oya eay i
Ne tai-je pas fait ceci
Ate oya eay i, eay i
Ne tai-je pas fait ceci, toi
Ate oya loykubeypeekobsikama eay i, eay i
INTERR-NG 1SG-NON.TEST ennemi-PL-mas-rouge-LIQ-prouver 2SG-DAT PNA 2SG-DAT PNA
Ne tai-je pas fait prouver la bire de mas roux des ennemis, toi
Enateda loykubeypeekoban epitxa Loykubeypeekobsikama ikay ma te oya eay w, ena
eay
ENDO-seulement-NON.TEST ennemi-PL-mas-rouge-prendre-AG CONJ ennemi-PL-mas-rouge-LIQ-prouver 3SG-DAT CAUS INT
1SG-NON.TEST 2SG-DAT-NON.TEST dire ENDO 2SG-DAT-NON.TEST
Je te dis seulement quen tant que voleur de mas roux des ennemis je tai dclar Faisons lui
prouver la bire de mas roux des ennemis , je le dis, dit-on
Ate oya loykubeypeekobsikama, loykubeyperemi aratihmeekobekarasonimamaat epitxa te eay i,
eay i
INTERR-NG
1SG-NON.TEST ennemi-PL-mas-rouge-LIQ-prouver ennemi-PL-ITR-ABL grand.essart-mas-rouge-fortimmense-faire.FRQ-AG CONJ INT 2SG-DAT PNA 2SG-DAT PNA
Ne tai-je pas fait prouver la bire de mas roux des ennemis, en tant que producteur de forts
immenses de mas roux remplissant de grands essarts, linstar des ennemis, toi
Enateda Loykubeypeekobsikama ikay ma, loykubeypeekoban epitxa, ikay ma, te oya w yena
eay
ENDO-seulement-NON.TEST ennemi-PL-mas-rouge-LIQ-prouver
3SG-DAT CAUS INT 1SG-NON.TEST ENDO dire 2SG-DAT-NON.TEST
Je te dis seulement que je tai dclar Faisons lui prouver la bire de mas roux des ennemis,
puisque je suis un voleur de mas roux des ennemis , dit-on
Ate oya eay i
Ne tai-je pas fait ceci
Ate oya eay i, eay i
Ne tai-je pas fait ceci, toi
Ate oya taromaadetarokama te eay i, eay i
INTERR-NG 1SG-NON.TEST bol-faire.FRQ-AG-NOM-bol-prouver 2SG-DAT PNA 2SG-DAT PNA
931
[H60]
mortier-premier-CIRC 2SG-DAT PNA 2SG-DAT PNA
Je te dis seulement quen tant que fabricant de bols jai dclar Faisons-lui prouver son bol ,
toi, dit-on
Ate oya taromaatetarokama te oikabisaga eay i, eay i
INTERR-NG 1SG-NON.TEST bol-faire.FRQ-AG-NOM-bol-prouver INT 1SG-mortier-premier-CIRC 2SG-DAT PNA 2SG-DAT PNA
Ne tai-je pas fait prouver le bol de la fabricante de bols, auprs de la bire de mon mortier, toi
Enateda taromaat epitxa Xitarokama te ikay ma te oya w yena eay
Je te dis seulement que parce que je suis un fabricant de bols jai dclar Faisons-lui prouver son
bol , dit-on
Ate oya eay i
Ne tai-je pas fait ceci
Ate oya eay i, eay i
Ne tai-je pas fait ceci, toi
Ate oya mamekoakad ne pa po yabatenane mamekoakaba, eyabna emi i, emi i
INTERR-NG 1SG-NON.TEST INDF-jaguar-tuer-AG ? 1PLI ?
ABL PNA, 2SG-ABL PNA
Ne tai-je pas, comme si nous tions tous deux des tueurs de jaguar, pris toi linstrument qui tue
les jaguars, ta flche
Enateda Mamekoakaba iyabna ipi ma te oya w, yena eay
ENDO-seulement-NON.TEST INDF-jaguar-tuer-AG-prendre 3SG-flche-FOC 3SG-ABL CAUS INT 1SG-NON.TEST ENDO
DAT-NON.TEST
dire 2SG-
Je te dis seulement que jai dclar Prenons-lui linstrument qui tue des jaguars, sa flche , oui,
dit-on
Ate oya mamekonepamiba te mamekonepamibaatmi, emi i, emi i
INTERR-NG 1SG-NON.TEST INDF-jaguar-OBJ.SEC-peur-AG-prendre INT INDF-jaguar-OBJ.SEC-peur-AG-faire.FRQ-AG-ABL
2SG-ABL PNA, 2SG-ABL PNA
Ne te lai-je pas pris toi, le fabricant dinstruments qui terrifient les jaguars, linstrument qui terrifie les jaguars, toi
Enateda mamekoakad ne pa po yabatenane Mamekoakaba iyabna ipi ma, te oya w, yena
eay
ENDO-seulement-NON.TEST INDF-jaguar-tuer-AG ? 1PLI ? ?-comme-NOM INDF-jaguar-tuer-AG-prendre
3SG-ABL CAUS INT 1SG-NON.TEST ENDO dire 2SG-DAT-NON.TEST
3SG-flche-FOC
Je te dis seulement que, comme si nous tions tous deux des tueurs de jaguars, jai dclar Prenons-lui linstrument qui tue des jaguars, sa flche
Ate oya eay i
Ne tai-je pas fait ceci
Ate oya eay i, eay i
Ne tai-je pas fait ceci, toi
Ate oya omaihwekaribebmi te, omaihmawa te eay i, eay i
INTERR-NG 1SG-NON.TEST 1SG-POSS-bire-prparer-trace-ABL INT 1SG-POSS-bire-CAUS-manger INT 2SG-DAT PNA 2SG-DAT
PNA
932
[H60]
Ne tai-je pas offert de ma bire grce celle qui prpare ma bire, toi
Enateda Omalotekaribebmi te, omalotekaribebmi, omaihmawa te ikay ma te oya ena y w,
ena eay
ENDO-seulement-NON.TEST 1SG-nourriture-prparer-trace-ABL 1SG-nourriture-prparer-trace-ABL
manger INT 3SG-DAT CAUS INT 1SG-NON.TEST ENDO NON.TEST dire ENDO 2SG-DAT-NON.TEST
1SG-POSS-bire-CAUS-
Je te dis seulement que jai dclar Offrons-lui ma bire, grce celle qui prpare ma nourriture,
grce celle qui prpare ma nourriture , je le dis, dit-on
Ate oya omalotekaribebmi te, omaihmawa te eay i, eay i
INTERR-NG 1SG-NON.TEST 1SG-nourriture-prparer-trace-ABL INT 1SG-POSS-bire-CAUS-manger INT 2SG-DAT PNA 2SG-DAT
PNA
Ne tai-je pas offert de ma bire grce celle qui prpare ma nourriture, toi
Enateda Omalotekaribebmi te, omaihmawa te ikay ma te oya ena y w, ena eay
Je te dis seulement que jai dclar Offrons-lui ma bire, grce celle qui prpare ma nourriture , je le dis, dit-on
Ate oya ena i
Nai-je pas fait ceci
Ate oya ena i, ena i
Nai-je pas fait ceci, ceci
Ate oya panemipi mamokyariga te, mamokykar te yena i, ena i
INTERR-NG 1SG-NON.TEST 1PLI-alentours-ABL INDF-feu-chaque INT INDF-feu-chercher INT DM2 PNA ENDO PNA
Nai-je pas ramass du bois autour de chez nous, du bois de chaque espce
Enateda mamokykarekanmeka, Mamokykar te panemipi ma te oiy w, oya yena y
INTERR-NG 1SG-NON.TEST INDF-feu-chercher-NOM-vouloir-NOM-DAT INDF-feu-chercher INT 1PLI-alentours-ABL INDF-feuchaque CAUS INT 1SG-NON.TEST dire 1SG-NON.TEST DM2 NON.TEST
Je dis seulement que lorsque jai eu besoin de bois, jai dclar Ramassons du bois autour de chez
nous , je le dis, dit-on
Ate oya mamokykar te, mamokykarekanmeka yena i, yena i
INTERR-NG 1SG-NON.TEST INDF-feu-chaque INT INDF-feu-chercher INT INDF-feu-chercher-NOM-vouloir-NOM-DAT DM2
PNA DM2 PNA
dire 1SG-
Je dis seulement que jai dclar Ramassons du bois autour de chez nous, du bois de chaque espce , je le dis, dit-on
933
[H61]
[H61]
Omereya ma i, sona ma i
Ce ntait pas pour rien que javais sans cesse fait des bols, nest-ce pas, toujours, nest-ce pas
Otaromaa xitetemnerke omereya ma i, sona ma i
Ce ntait pas pour rien que javais sans cesse fait des bols, nest-ce pas, toujours, nest-ce pas
Omerede sona taro epitxa sona e, otarokosimawa te sona ew sona paloka e
1SG-ITR-TEST FRQ bol-CONJ FRQ NOM 1SG-bol-bouche-LIQ-offrir INT FRQ NOM-parler FRQ INDF.H-DAT NOM
tant celle qui a toujours utilis un bol, je chante la face de tous que jai toujours offert de la bire
de la gueule de mon bol
Otaromaa xitetemnerke omereya ma i, sona ma i
Ce ntait pas pour rien que javais sans cesse fait des bols, nest-ce pas, toujours, nest-ce pas
Omerede sona taromaa epitxa te otarokama te sona ew, omerede
1SG-ITR-TEST FRQ bol-faire.FRQ-CONJ INT 1SG-bol-prouver INT FRQ NOM-parler 1SG-ITR-TEST
Parce que je fabrique toujours des bols, je chante et rechante que jai toujours fait tter de mon bol
Otaromaa xitetemnerke omereya ma i, sona ma i
Ce ntait pas pour rien que javais sans cesse fait des bols, nest-ce pas, toujours, nest-ce pas
Omerede sona taro epitxa sona e, otarokosimawa te sona ew sona paloka e
tant celle qui a toujours utilis un bol, je chante la face de tous que jai toujours offert de la bire
de la gueule de mon bol
Ippyhkata itetemnerke emereya ma i, sona ma i
arbre-grand-couper INT-INT-NG-INT-PENSE 2SG-ITR-NON.TEST CAUS PNA FRQ CAUS PNA
Ce ntait pas pour rien que tu avais sans cesse coup de grands arbres, nest-ce pas, toujours,
nest-ce pas
Ippyhkata itetemnerke emereya ma i, sona ma i
Ce ntait pas pour rien que tu avais sans cesse coup de grands arbres, nest-ce pas, toujours,
nest-ce pas
Emerede sona ippyhkatad epitxa sona e wa na paloka sona e
2SG-ITR-TEST FRQ tronc-grand-couper-CONJ FRQ NOM-parler ? INDF.H-DAT FRQ NOM
Cest parce que tu es un coupeur de grands arbres, que toujours je le dis, tous toujours
aratihmaa itetemnerke emereya ma i, sona ma i
grand.essart-faire.FRQ INT-INT-NG-INT-PENSE 2SG-ITR-NON.TEST CAUS PNA FRQ CAUS PNA
Ce ntait pas pour rien que tu avais sans cesse ouvert de grands essarts, nest-ce pas, toujours,
nest-ce pas
934
[H61]
Emerede sona aratihmaat epitxa sona e paloka sona e
2SG-ITR-TEST FRQ tronc-grand-couper-AG CONJ FRQ NOM INDF-DAT FRQ NOM
Cest parce que tu es un ouvreur de grands essarts, que toujours je le dis, tous toujours
Loykubeypeekoba itetemnerke emereya ma i sona ma i
ennemi-PL-mas-rouge-prendre INT-INT-NG-INT-PENSE 2SG-ITR-NON.TEST CAUS PNA FRQ CAUS PNA
Ce ntait pas en vain que tu avais sans cesse vol le mas rouge des ennemis, nest-ce pas, toujours, nest-ce pas
Emerede sona loykubeypeekoba epitxa loykubeypeekobsimawa te sona e wa, omerede
2SG-ITR-TEST FRQ ennemi-PL-mas-rouge-prendre CONJ ennemi-PL-mas-rouge-LIQ-offrir INT FRQ NOM-parler 1SG-ITRTEST
Cest parce que tu as toujours vol le mas rouge des ennemis, que je chante et rechante que tu as
offert de la bire de mas rouge des ennemis
935
[H62]
[H62]
Otekum eor
Viens, viens boire la bire du mortier pour te faire enivrer par moi, te dis-je
Otekum eor, otekum eor, te la eay po
Viens, viens, te dis-je
Otekum eor lakatipereitxa eor ewew omaihwabeka te oabi te la eay po
EXH 2SG-venir faim-ITR-AVEC 2SG-venir 2SG-parler 1SG-POSS-bire-manger-CONJ INT 1SG-BNF INT INTENT 2SG-DAT INT
Viens, viens chanter devant moi davoir bu ma bire aprs avoir endur la faim, te dis-je
Otekum eor lakatipereitxa eor ewew omaihwabeka te omalabmibeibika eor koy a, te la eay po
2SG-venir faim-ITR-AVEC 2SG-venir 2SG-parler 1SG-POSS-bire-manger-NOM-DAT INT 1SG-POSS-maison-chambresous 2SG-venir ici NON.TEST INT INTENT 2SG-DAT INT
EXH
Viens, viens chanter davoir bu ma bire aprs avoir endur la faim, viens ici dans la chambre de
ma maison, te dis-je
Otekum eor, otekum eor, te la eay po
Viens, viens, te dis-je
Otekum eor lakatipereka eladeihtxerorpaewepabi eor omaihwa omi ma, te la eay po
EXH 2SG-venir faim-ITR-DAT
INTENT 2SG-DAT INT
Viens, viens de l o la faim te rduit boire de leau claire, me boire ma bire, te dis-je
Otekum eor ewew omalabmibeibika eor ikay ma, te la eay po
EXH 2SG-venir 2SG-parler 1SG-POSS-maison-chambre-sous 2SG-venir 3SG-DAT EXH INT INTENT 2SG-DAT INT
Viens, viens devant moi jeter ton arc cause de moi, davoir bu ma bire, te dis-je
Otekum eor emaurytx omaihwa beka te oabi omalabmibeibika ma, te la eay po
EXH 2SG-venir 2SG-POSS-arc-jeter
CAUS INT INTENT 2SG-DAT INT
936
[H62]
Viens devant moi jeter ton arc, davoir bu ma bire dans la chambre de ma maison, te dis-je
tiga te la omaihwekar te tiga ana po, te la eay po
DM1-STAT INT INTENT 1SG-POSS-bire-prparer INT DM1-STAT DM1 INT INT INTENT 2SG-DAT INT
Viens, viens me jeter ton arc aprs avoir t rduit boire de leau claire toute heure par la faim,
lui dis-je, dit-on
Otekum eor, otekum eor, te la eay po
Viens, viens, te dis-je
Otekum eor ikabihmaihpereka te emaurytx oabi, te la eay po
EXH 2SG-venir mortier-POSS-bire-ITR-DAT INT 2SG-POSS-arc-jeter 1SG-BNF 1SG-INTENT 3SG-DAT-NON.TEST
Viens devant moi jeter ton arc cause de la bire du mortier, te dis-je
Otekum eor nbekodiwaytxbekodytx emarijabeka te oabi te la eay po
EXH 2SG-venir machette-matre-machette-jeter 2SG-ivre-NOM-DAT INT 1SG-BNF INT INTENT 2SG-DAT INT
Viens devant moi jeter divresse la machette du matre des machettes,713 te dis-je
Otekum eor nbekodiwaytxbekodytx oabi te la eay po
EXH 2SG-venir machette-matre-machette-jeter 1SG-BNF INT INTENT 2SG-DAT INT
713
Cet nonc nimplique nullement que le Matre chanteur attende lorganisation dune fte lahdniey, ni
que les buveurs se soient absents pour partir voler des machettes.
937
[H63]
[H63]
Je te le dis cela, que moi je tai enivr, toi qui dpends toujours de moi, parce je suis celui qui a
sans cesse et toujours ramass du bois de chaque espce, je te le dis oui, dit-on
Ye te oya eay omerekan
Je te le dis cela, dit-on, toi qui dpends toujours de moi
Ye te oya mamokykar te omerede sona epitxa te eay, eay emarijabemaki otarokama te eay,
ye te wa ena eay
DM2 INT 1SG-NON.TEST INDF-feu-chercher-INT-1SG-ITR-TEST FRQ CONJ INT 2SG-DAT-NON.TEST 2SG-DAT-NON.TEST 2SGivre-NOM-FACT 1SG-bol-prouver INT 2SG-DAT-NON.TEST DM2 INT parler ENDO 2SG-DAT-NON.TEST
Je te le dis cela, que toi je tai fait tter mon bol pour tenivrer, toi, parce je suis celui qui a sans
cesse et toujours ramass du bois, je te le dis, oui, dit-on
Ye te oya omamamokyarigewepima emi y, emi y emamamekonepamiba te omaihwepina
eay omerekan ye te wa emi y
DM2 INT 1SG-NON.TEST 1SG-CAUS INDF-feu-chaque-NOM-change-prendre 2SG-ABL NON.TEST, 2SG-ABL NON.TEST 2SGPOSS-INDF-jaguar-CONJ-peur-AG-prendre INT 1SG-POSS-bire-change-FOC 2SG-DAT-NON.TEST 1SG-ITR-vouloir DM2 INT
parler 2SG-ABL NON.TEST
Je te le dis cela, que moi, jai pris, en change du fait davoir ramass du bois de chaque espce,
jai pris ta chose qui effraie les jaguars, en change de ma bire, je le dis qu toi je lai
prise, dit-on
Ye te oya emi y
DM2 INT 1SG-NON.TEST 2SG-ABL NON.TEST
1SG-NON.TEST collier-AUG-prendre INT 2SG-ABL NON.TEST 1SG-ITR-vouloir 1SG-CAUS INDF-feu-chercher-NOMchange-prendre 2SG-ABL NON.TEST 2SG-ABL NON.TEST
Je te le dis cela, que je tai pris une masse de colliers, toi, toi qui dpends toujours de moi, je te
lai prise en change du fait davoir ramass du bois, toi, toi
Ayabepitxa te lamay tiga, tiga y
DM1-REL-CONJ INT INTENT-CAUS-NON.TEST DM1-STAT DM1-STAT NON.TEST
En raison de cela, je dis que je compte rester ici mme, ici, dit-on
Iwembori iweitxa may, omerekan
938
[H63]
EXO-penser EXO-AVEC CAUS-NON.TEST 1SG-ITR-vouloir
O vas-tu donc ttablir aprs que moi je tai fait chanter, oui
Ye te oya emi y
Je te le dis cela, dit-on, qu toi
Ye te oya betighma te emi y, emi y omamamokykareewepima emi y omerekan, ye te wa
emi y
DM2 INT
1SG-NON.TEST labret-prendre INT 2SG-ABL NON.TEST 2SG-ABL NON.TEST 1SG-CAUS INDF-feu-chercher-NOMchange-prendre 2SG-ABL 1SG-ITR-vouloir DM2 INT parler 2SG-ABL NON.TEST
Je te le dis cela, que je tai pris un labret, toi, en change du fait davoir ramass du bois sec, toi,
toi qui dpends toujours de moi, je te le dis qu toi je lai pris, dit-on
Ye te oya emi y omerekan
Je te le dis cela, dit-on, toi qui dpends toujours de moi
Ye te oya makasareyewaya te emi y, emarijabeka te yena wa, yena emi y
DM2 INT 1SG-NON.TEST INDF-ara-PL-plume.caudale-prendre INT 2SG-ABL NON.TEST 2SG-ivre-NOM-DAT INT DM2 EXH DM2
2SG-ABL NON.TEST
Je te le dis cela, que je tai pris des plumes caudales dara, parce que tu tais ivre, je le dis, je le dis
qu toi je les ai prises, dit-on
Ye te oya emi y
Je te le dis cela, dit-on, qu toi
Ye te oya masayeyakadepema te emi y omerekan maikrepema te pi omaihwabeka te emi
omaihwepima, ma wa, yena emi y
DM2 INT
1SG-NON.TEST singe-PL-tuer-AG-POSS-collier-prendre 2SG-ABL NON.TEST 1SG-ITR-vouloir INDF-harpie-POSScollier-prendre INT ? 1SG-POSS-bire-manger-NOM-DAT INT 2SG-ABL NON.TEST 1SG-POSS-bire-change-prendre prendre
EXH DM2 2SG-ABL NON.TEST
Je te le dis cela, que je tai pris un collier de tueur de singes, toi qui dpends toujours de moi, je tai
pris un diadme de plumes daigle-harpie parce que tu as bu ma bire, je les ai pris en
change de ma bire, pris oui, je te le dis qu toi je les ai pris, dit-on
Ye te oya emi y
Je te le dis cela, dit-on, qu toi
Ye te oya makasarepema te emi y omerekan omaihwepina te emi, omaihekarewepima, ma wa
yena emi
DM2 INT 1SG-NON.TEST INDF-ara-POSS-collier-prendre INT 2SG-ABL NON.TEST 1SG-ITR-vouloir 1SG-POSS-bire-changeFOC INT 2SG-ABL 1SG-POSS-bire-prparer-NOM-change-prendre prendre EXH DM2 2SG-ABL
Je te le dis cela, que je tai pris un diadme de plumes dara, toi qui dpends toujours de moi, toi
en change de ma bire, je te lai pris en change du fait davoir prpar ma bire, pris oui,
cela, toi, dit-on
Ye te oya emi y
Je te le dis cela, dit-on, qu toi
Ye te oya emi y omerekan omaaratihmaatepitxa te eay omerekan emarimaja te yena i, oya
wa, oya yena i
DM2 INT 1SG-NON.TEST INT 2SG-ABL NON.TEST 1SG-ITR-vouloir 1SG-CAUS-essart-faire.FRQ-AG-CONJ INT
NON.TEST 1SG-ITR-vouloir 2SG-CAUS-ivre INT DM2 PNA 1SG-NON.TEST parler 1SG-NON.TEST DM2 PNA
2SG-DAT-
939
[H63]
Je te le dis cela, que je tai pris cela toi, toi qui dpends toujours de moi, je tai enivr, toi qui
dpends toujours de moi, parce que moi je suis un ouvreur de grands essarts, oui, je le te
dis, dit-on
Ewewbemaki te eay omerekan
2SG-parler-NOM-FACT INT 2SG-DAT-NON.TEST 1SG-ITR-vouloir
Je te le dis cela, toi qui dpends toujours de moi, je tai enivr, dit-on, toi qui dpends toujours de
moi
Ayabembori te sa tiga aye may
DM1-REL-NOM-penser INT INTENT DM1-STAT fut CAUS-NON.TEST
2SG-
Je te le dis cela, que je tai fait tter de mon bol pour tenivrer, car je suis celui qui a prpar
dinnombrables fois de la bire, oui je te le dis, dit-on
940
[H64]
Genres mineurs
Chants dadultre
[H64]
Aprs avoir dsir la chose qui ouvre les essarts sur la grande colline des gens de lamont, cette
machette, je lai compltement oublie, nest-ce pas
Yeteran bahr oya
DM2-INT-vouloir NG 1SG-NON.TEST
La chose qui ouvre les essarts sur la grande colline des gens de lamont, je ne men soucie plus,
nest-ce pas
Opah ter oya ena i
1SG-oublier INT 1SG-NON.TEST ENDO PNA
941
[H64]
Javais compltement oubli, dit-on, nest-ce pas
Opah ter i
Compltement oubli, nest-ce pas
Opah ter oya ma i
Javais compltement oubli, dit-on, nest-ce pas
Opah ter oya ma i
Javais compltement oubli, dit-on, nest-ce pas
Opah ter i
Compltement oubli, nest-ce pas
Opah ter oya ma i
Javais compltement oubli, dit-on, nest-ce pas
Lahdnieyabwabexawawakanepi i ma i, nbekodna ana i, opah ter i
ennemi-peint-NOM-flche-pointe-nid-lieu-vouloir-NOM-ABL PNA CAUS PNA machette-FOC DM1 1SG-oublier INT PNA
Aprs avoir dsir le nid o lennemi peint714 garde ses flches, cette machette, je lai compltement oublie, nest-ce pas
Yeteran bahr oya
Celle-l mme je nen veux plus, dit-on
Lahdnieyabwabexawawakanema ter, opah ter iwepi i
ennemi-peint-NOM-flche-pointe-nid-lieu-vouloir-NOM-CAUS-NG INT 1SG-oublier INT EXO-ABL PNA
Le nid o lennemi peint garde ses flches, je ne men soucie plus, je lai oubli aprs cela, nest-ce
pas
Opah ter i
Compltement oubli, nest-ce pas
Opah ter oya ma i
Javais compltement oubli, dit-on, nest-ce pas
Lahdnieyabnabianapowasahrakanepi ma i, opah ter i
ennemi-peint-NOM-flche-?-fil-suspendu-vouloir-NOM-ABL CAUS PNA 1SG-oublier INT PNA
Aprs avoir dsir le faisceau de flches suspendues chez lennemi peint, jai oubli, nest-ce pas
Yeteran bahr oya
Celle-l mme je nen veux plus, dit-on
Ladnieyabnabianapowasahrakan ema ter taka i
ennemi-peint-NOM-flche-?-fil-suspendu-vouloir-NOM-CAUS-NG INT 3PL-DAT PNA
Le faisceau de flches de lennemi peint lies dun fil, je ne men soucie plus, leur dis-je, nest-ce
pas
Opah ter i
Compltement oubli, nest-ce pas
Opah ter oya ma i
Javais compltement oubli, dit-on, nest-ce pas
714
942
[H64]
Opah ter i
Compltement oubli, nest-ce pas
Opah ter oya ma i
Javais compltement oubli, dit-on, nest-ce pas
Opah ter oya ma i
Javais compltement oubli, dit-on, nest-ce pas
Opah ter i
Compltement oubli, nest-ce pas
Opah ter oya ma i
Javais compltement oubli, dit-on, nest-ce pas
Labmobahiwayxbekodkan epi i ma i, nbekodna ana i, opah ter i
maison-tage-matre-machette-vouloir-NOM-ABL PNA CAUS PNA machette-FOC DM1 PNA 1SG-oublier INT PNA
Aprs avoir dsir la machette du matre de la maison tages,715 cette machette, je lai compltement oublie, nest-ce pas
Yeteran bahr oya
Celle-l mme je nen veux plus, dit-on
Pamaihanareyxabmobahibipitxakanema nbekodna taka i
1PLI-amont-PL-maison-tage-SOUS-AVEC.FRQ-vouloir-NOM-CAUS-NG machette-FOC 3PL-DAT PNA
Ce que les gens de lamont ont toujours avec eux dans leur maison tages, je ne men soucie plus,
leur dis-je, nest-ce pas
Opah ter i
Compltement oubli, nest-ce pas
Opah ter oya ena i
Jai compltement oubli cela, dit-on, nest-ce pas
Opah ter i
Compltement oubli, nest-ce pas
715
943
[H65]
[H65]
Atela ma i wa oya tr l
Cela ne peut-il pas se produire, cela ne se peut-il pas, cela ne se peut-il pas que jobtienne la machette du matre de la charrette chevaux, obtienne la machette que je dsire, oui, me demand-je sans cesse, dit-on
Atela ma i wa, atela ma i, atela ma i, atela wasapyhkrapiwayxbekoditxa te ma i, nbekodkanmeka itxa ma i, wa, oya tr l
INTERR.NG-INTENT CAUS PNA INTERR.NG-INTENT CAUS PNA INTERR.NG-INTENT CAUS PNA INTERR.NG-INTENT tapir-grandcharrette-matre-machette-AVEC INT CAUS PNA machette-vouloir-NOM-DAT AVEC EXH PNA EXH 1SG-NON.TEST FRQ INTENTPNT
Cela ne peut-il pas se produire, cela ne peut-il pas se produire, cela ne peut-il pas se produire, cela
ne se peut-il pas que je obtienne la machette du matre de la charrette chevaux, obtienne
la machette parce que je la dsire, oui, me demand-je sans cesse, dit-on
Atela ma i, wa, oya tr l
Cela ne peut-il pas se produire, oui, me demand-je sans cesse, dit-on
Atela ma i, atela, atela ureyalihbtihposaribimahrn ma i, nbekodkanmeka itxa ma i, wa, oya tr
l
INTERR.NG-INTENT CAUS PNA INTERR.NG-INTENT INTERR.NG-INTENT Blanc-PL-POSS-chauve-souris-AUG-aile-SOUS-marcherINCH CAUS PNA machette-vouloir-NOM-DAT AVEC CAUS PNA EXH 1SG-NON.TEST FRQ INTENT-PNT
Cela ne peut-il pas se produire, cela ne se peut-il pas, cela ne se peut-il pas que je chemine sous
laile de la grande chauve-souris des Blancs,716 que jobtienne cette machette parce que je
la dsire, oui, me demand-je sans cesse, dit-on
Atela ma i, wa, oya tr l
Cela ne peut-il pas se produire, oui, me demand-je sans cesse, dit-on
Atela ma i, atela, atela ureyesapibimahrn ma i, nbekodkan meka itxa ma i, wa, oya tr l
INTERR.NG-INTENT CAUS PNA INTERR.NG-INTENT INTERR.NG-INTENT
machette-vouloir-NOM-DAT AVEC CAUS PNA EXH 1SG-NON.TEST-dure
Cela ne peut-il pas se produire, cela ne se peut-il pas, cela ne se peut-il pas que je chemine sous la
queue des Blancs,717 que jobtienne cette machette parce que je la dsire, oui, me demandje sans cesse, dit-on
716
Expression qui dsigne peut-tre lavion, utilis au dbut des annes 1970 pour relier le village du Sete
Riozinho.
717
Expression qui reste mystrieuse pour le traducteur.
944
[H65]
Atela ma i wa, atela ma i, atela ma i, atela wasapyhkrapiwayxbekoditxa te ma i, oyabaab anar
ma i, oyabaabakanmeitxa ma i, wa, oya tr l
INTERR.NG-INTENT CAUS PNA INTERR.NG-INTENT CAUS PNA INTERR.NG-INTENT CAUS PNA INTERR.NG-INTENT tapir-grandcharrette-matre-machette-AVEC INT CAUS PNA 1SG-flche-faire.FRQ-AG INT.ANTER CAUS PNA 1SG-flche-faire.FRQ-AGvouloir-NOM-AVEC EXH PNA EXH 1SG-NON.TEST-dure
Cela ne peut-il pas se produire, cela ne peut-il pas se produire, cela ne peut-il pas se produire, cela
ne se peut-il pas que je obtienne la machette du matre de la charrette chevaux, cette
chose qui fait aussi mes flches, que jobtienne la chose que je dsire qui fait mes flches,
oui, me demand-je sans cesse, dit-on
Atela ma i, wa, oya tr l
Cela ne peut-il pas se produire, oui, me demand-je sans cesse, dit-on
945
[H66]
[H66]
Pour quelle raison les aras sont-ils indiffrents prs de larbre sec, indiffrents moi, oui, toujours
lakah may kasareypaa yakah pi kasareyka amay wa okah may
DM1-INTENT-aller DM1-CAUS-NON.TEST ara-PL-graine INTENT-aller attendre ara-PL-DAT DM1-CAUS-NON.TEST EXH 1SG-aller
DM1-CAUS-NON.TEST
Maintenant, me dis-je, je vais aller faire le guet des graines des aras, dans lattente des aras, oui, jy
vais me dis-je
Wew xiter te la ani i wa, ola ani i
parler INT INT INTENT GNO PNA EXH, 1SG-INTENT GNO PNA
INTENT-aller
attendre
ara-PL-
Maintenant, me dis-je, je vais aller faire le guet des graines des aras sur ma bire claire, parce que
jaime les plumes caudales dara, me dis-je, oh oui, cest ainsi nest-ce pas
Kanbo kasereyperema arih oay ma apa yakah pi beka te oay ma wa, sona oay ma
INTERR-FOC-RP ara-PL-ITR-CAUS
EXH FRQ 1SG-DAT CAUS
3R-paresse 1SG-DAT EXH arbre-DAT INTENT-aller attendre NOM-DAT INT 1SG-DAT CAUS
Pourquoi donc les aras sont-ils sans cesse indiffrents moi quand je fais le gut de larbre, oui,
toujours
Kasarey ya alawai te, alawai te wa na ya yena i, apa xegamaabeka oay i
ara-PL NON.TEST 3R-dcouvrir INT 3R-dcouvrir INT EXH ? NON.TEST DM2 PNA arbre-DAT afft-faire.FRQ-NOM-DAT 1SG-DAT
PNA
Les aras lont dcouvert, ils lont dcouvert cela, dit-on, nest-ce pas, que je me suis fait un afft
prs de larbre, nest-ce pas
Alawai te, alawai te wa na ya yena i
3R-dcouvrir INT 3R-dcouvrir INT EXH ? NON.TEST DM2 PNA
Ils lont dcouvert, ils lont dcouvert cela, dit-on, nest-ce pas
Alawai te, kasarey ya aoy mner oay wa, ya oay i
3R-dcouvrir INT ara-PL NON.TEST 3R-descendre NG-INT 1SG-DAT EXH NON.TEST 1SG-DAT PNA
Ils lont dcouvert, les aras ne descendent vers moi, oui pas vers moi, dit-on, nest-ce pas
Wew xiter te la ani i
946
[H66]
parler INT INT INTENT GNO PNA
Maintenant, me dis-je, maintenant, me dis-je, je vais aller faire le gut du figueira clair, dans
lattente des aras, me dis-je quand jai besoin de plumes dara, oh oui, cest ainsi, nest-ce
pas
Kanbo kasereyperema agoykihr yakah pi beka te aoy mner arih oay ma wa, sona oay ma
INTERR-FOC-RP ara-PL ITR-CAUS figueira-clair-DAT INTENT-aller
1SG-DAT CAUS EXH FRQ 1SG-DAT CAUS
Pourquoi donc les aras, quand je vais faire le gut du figueira clair, ne descendent-ils pas, sans
cesse indiffrents moi, toujours
Kasarey ya, agoykihrka xegamaabeka oay i, alawai te, alawai te wa na ya yena i
ara-PL NON.TEST figueira-clair-DAT afft-faire.FRQ-NOM-DAT 1SG-DAT PNA 3R-dcouvrir INT 3R-dcouvrir INT EXH ?
NON.TEST DM2 PNA
Les aras, que je me suis fait un afft prs du figueira clair, ils lont dcouvert, ils lont dcouvert,
cela, dit-on, nest-ce pas
Te amaagoykihrka xegamaa beka oay i wa, sa ya gay i, aoy mner oay i
INT 3R-POSS-figueira-clair-DAT
NG-INT 1SG-DAT PNA
Parce que je me suis fait un afft prs de leur figueira clair, ils ne descendent pas vers moi, dit-on,
nest-ce pas
Alawai te, alawai te wa na ya yena i
Ils ont dcouvert, ils ont dcouvert cela, dit-on, nest-ce pas
Wew xiter te la ani i
Je chante trop, cest ainsi, nest-ce pas
Wew xiter te la ani i wa, ola ani i
Moi, je chante trop, oh oui, trop, cest ainsi, nest-ce pas
lakah may, lakah may nbekodabadakibaadar, oje kasareypaa yakah pi tar eweitxa te
omaihxikotadar kasarey aoy owekay may
DM1-INTENT-aller DM1-CAUS-NON.TEST DM1-INTENT-aller DM1-CAUS-NON.TEST machette-suspendre-lieu-SUR 1SG-TEST
ara-PL-graine INTENT-aller attendre FRQ ENDO-AVEC 1SG-POSS-bire-jus-SUR ara-PL 3R-descendre 1SG-RC-DAT EXHNON.TEST
Maintenant, me dis-je, maintenant, me dis-je, l o les machettes ont t suspendues,718 aprs avoir
longtemps fait le gut des graines des aras, les aras vont descendre sur ma bire claire auprs de moi, nest-ce pas
Tapaa yakah pi ena may ani wa, ola ani i
718
947
[H66]
3PL-graine INTENT-aller attendre ENDO EXH-NON.TEST GNO PNA EXH 1SG-INTENT GNO PNA
Je vais faire le gut de leurs graines, me dis-je, oh oui, cest ainsi, nest-ce pas
Kanbo kasereyperema sona nbekodabadakibaadar arih ya paa yakah pi beka te oay ma, sona
oay ma
INTERR-FOC-RP ara-PL-ITR-CAUS FRQ machette-suspendre-lieu-SUR 3R-paresse NON.TEST
NOM-DAT INT 1SG-DAT CAUS FRQ 1SG-DAT EXH
Pourquoi donc les aras sont-ils sans cesse toujours indiffrents moi, l o les machettes ont t
suspendues, quand je fais le gut de leurs graines, toujours
lakah may omaihxikotadar kasarey aoy agyapnar te kasareyka may ani wa, ola ani i
DM1-INTENT-aller DM1-CAUS-NON.TEST 1SG-POSS-bire-jus-SUR
DM1-CAUS-NON.TEST GNO PNA EXH 1SG-INTENT GNO PNA
Maintenant, me dis-je les aras vont descendre auprs de ma bire claire, auprs de leur favori, me
dis-je des aras, oh oui, cest ainsi, nest-ce pas
Kanbo kasareyperema arih paa yakah pi beka te oay ma wa, sona oay ma
INTERR-FOC-RP
CAUS
ara-PL-ITR-CAUS 3R-paresse graine INTENT-aller attendre NOM-DAT INT 1SG-DAT CAUS EXH FRQ 1SG-DAT
Pourquoi donc les aras sont-ils sans cesse indiffrents moi quand je fais le gut de leurs graines,
toujours
Kasarey ya paa xegamaabeka oay i, alawai te, alawai te wa na ya yena i
ara-PL NON.TEST graine afft-faire.FRQ-NOM-DAT 1SG-DAT PNA 3R-dcouvrir INT 3R-dcouvrir INT EXH ? NON.TEST DM2
PNA
Les aras, que je me suis fait un afft prs de leurs graines, ils lont dcouvert, ils lont dcouvert
cela, dit-on, nest-ce pas
Agoy mner oay i wa na ya yena i
3R-descendre NG-INT 1SG-DAT PNA EXH ? NON.TEST DM2 PNA
948
[H67]
[H67]
Pourquoi en ce lieu o on distribue des machettes ne me dis-tu pas que tu veux ma machette, me
dit-il, nest-ce pas
Nbekodaparir ina nbekodaparira oay i te, yakah oay i
machette-distribuer EXO machette-distribuer-lieu-CIRC 1SG-DAT PNA INT INTENT-aller 1SG-DAT PNA
On me distribue des machettes actuellement dans le lieu o on distribue des machettes, oui, me ditil, nest-ce pas
Nanena emerema onbekodan emay m oay ma te, yakah oay i
Pourquoi ne me dis-tu pas que tu veux ma machette, me dit-il, nest-ce pas
Ekom lahrkah emereya oay ma te, yakah oay i
2SG-silencieux en.tous.sens-aller 2SG-ITR-NON.TEST 1SG-DAT CAUS INT INTENT-aller 1SG-DAT PNA
Tu tournes autour de moi en courant sans dire un mot, me dit-il, nest-ce pas
Nanena emerema palotbekodiwaykanan onbekodan emay m oay ma te, yakah oay i
INTERR-ENDO 2SG-ITR-CAUS INDF.H-machette-matre-DAT-IRREL
INTENT-aller 1SG-DAT PNA
Pourquoi ne me dis-tu pas que tu veux ma machette, comme si je ntais pas le matre des machettes de tous, me dit-il, nest-ce pas
Nanena emerema onbekodan emay m oay ma ekom lahrkah emereya onbekodan te
oay ma te, yakah oay i
INTERR-ENDO 2SG-ITR-CAUS 1SG-machette-vouloir 2SG-dire NG 1SG-DAT CAUS 2SG-silencieux
ITR-NON.TEST 1SG-machette-vouloir INT 1SG-DAT CAUS INT INTENT-aller 1SG-DAT PNA
en.tout.sens-aller 2SG-
Pourquoi ne me dis-tu pas que tu veux ma machette toi qui tournes en courant autour de moi sans
dire un mot et plein du dsir de ma machette, me dit-il, nest-ce pas
Nanena emerema ekom lahrkah oay ma te, yakah oay i
INTERR-ENDO 2SG-ITR-CAUS 2SG-silencieux en.tout.sens-aller 1SG-DAT CAUS INT INTENT-aller 1SG-DAT PNA
Pourquoi restes-tu sans rien dire en courant autour de moi, me dit-il, nest-ce pas
Nanena emerema nbekodaparira onbekodan emay m oay ma ekom lahrkah emereya
oay ma te, yakah oay i
INTERR-ENDO
2SG-ITR-CAUS machette-distribuer-lieu-CIRC 1SG-machette-vouloir 2SG-dire NG 1SG-DAT CAUS 2SGsilencieux en.tout.sens-aller 2SG-ITR-NON.TEST 1SG-DAT CAUS INT INTENT-aller 1SG-DAT PNA
Pourquoi ne me dis-tu pas en ce lieu o on distribue des machettes que tu veux ma machette, toi qui
tournes en courant autour de moi sans dire un mot, me dit-il, nest-ce pas
949
[H67]
Nanena emerema oay ma te, yakah oay i
INTERR-ENDO 2SG-ITR-CAUS 1SG-DAT CAUS INT INTENT-aller 1SG-DAT PNA
950
[H68]
[H68]
Ohgapatitota te
Mon cur tait plein de confiance, je men remettais ceux qui construisent les cltures des chemins, Jos719 toujours, je men remettais lui
Tamakraplamakibakan bo la nbekodna ani po te, omerema ikay
3PL-POSS-clture-INTENT-FACT-AG-vouloir RP INTENT machette-FOC GNO INT INT 1SG-ITR-CAUS 3SG-DAT
Ds que je dsirais leur chose qui fait les cltures, oui, cette machette, je men remettais lui
Ohgapatitota te, omerema takay
1SG-cur-confiance INT 1SG-ITR-CAUS 3PL-DAT
Jtais plein de confiance je men remettais aux gens de la palmeraie brle, Jos, je men remettais lui
Tamapasamataky Joseyka sona, omerema sona
3PL-POSS-palmeraie-brl-CIRC NP-PL-DAT FRQ 1SG-ITR-CAUS FRQ
Ds que je dsirais la chose quils emportent dans leur palmeraie brle, oui, cette machette eux,
je men remettais lui
Ohgapatitota te, omerema Parabaeyka, Josa sona, omerema ikay
1SG-cur-confiance INT 1SG-ITR-CAUS NP-DAT NP-DAT FRQ 1SG-ITR-CAUS 3SG-DAT
Mon cur tait plein de confiance, je men remettais aux gens du Paraba, Jos toujours, je men
remettais lui
Tamapasamataky tamatihrasadmaaweapkan bo la nbekodna takay ani po te, omerema ikay
3PL-POSS-palmeraie-brl-CIRC 3PL-POSS-fruit-couper.et.emporter-RC-AG-vouloir RP INTENT machette-FOC 3PL-DAT GNO
INT INT 1SG-ITR-CAUS 3SG-DAT
Ds que je dsirais la chose avec laquelle dans leur palmeraie brle ils rcoltent les fruits de babau, oui, cette machette eux, je men remettais lui
Ohgapatitota te, omerema takay
Mon cur tait plein de confiance, je men remettais eux
719
Un colon pour qui le chanteur avait travaill comme ouvrier agricole. Quant aux gens du Paraba , il
sagit sans doute moins dune origine gographique que du nom dune exploitation agricole ou dune entreprise.
951
[H68]
Opatitota te, omerema araibipepyhagassahreyka, Josa sona, omerema ikay
1SG-confiance INT 1SG-ITR-CAUS fort-SOUS-chemin-grand-traverser-PL-DAT NP-DAT FRQ 1SG-ITR-CAUS 3SG-DAT
Jtais plein de confiance, je men remettais ceux qui traversent le grand chemin sous la fort,
Jos toujours, je men remettais lui
Tamaaraibipepyhagassahra Joseyka sona, omerema sona
3PL-POSS-fort-SOUS-chemin-grand-traverser-CIRC NP-PL-DAT FRQ 1SG-ITR-CAUS FRQ
Sur leur grand chemin sous la fort quils traversent, Jos toujours, je men remettais toujours
Tamamatirasadmaaakan bo la nbekodna takay ani po te, omerema ikay
3PL-POSS-INDF-fruit-couper.et.emporter-AG-vouloir RP INTENT machette-FOC 3PL-DAT GNO INT INT 1SG-ITR-CAUS 3SG-DAT
Ds que je dsirais la chose avec laquelle ils rcoltent leurs fruits de babau, oui, cette machette
eux, je men remettais lui
Ohgapatitota te, omerema takay
Mon cur tait plein de confiance, je men remettais eux
Opatitota te, omerema Parabaeyka, Josa sona, omerema ikay
Jtais plein de confiance, je men remettais aux gens du Paraba, Jos toujours, je men remettais
lui
Tamapasamataky Joseyka sona, omerema sona
Dans leur palmeraie brle, Jos toujours, je men remettais toujours
Tamamatirasadmaaakan bo la nbekodna takay ani po te, omerema ikay
Ds que je dsirais la chose avec laquelle ils rcoltent leurs fruits de babau, oui, cette machette
eux, je men remettais lui
Ohgapatitota te, omerema takay
Mon cur tait plein de confiance, je men remettais eux
Opatitota te, ohgapatitota te omerema nbekodabadakieyka, omerema nbekodabadaki te,
omerema nbekodabadakieyka sona, nbekodabadaki, omerema takay
1SG-confiance INT 1SG-cur-confiance INT 1SG-ITR-CAUS machette-suspendre-PL-DAT 1SG-ITR-CAUS machettesuspendre-CIRC INT 1SG-ITR-CAUS machette-suspendre-PL-DAT FRQ machette-suspendre-CIRC 1SG-ITR-CAUS 3PL-DAT
Javais confiance, mon coeur tait plein de confiance, je men remettais ces gens qui suspendent
des machettes, je men remettais en ce lieu o on a suspendu des machettes,720 je men remettais toujours ces gens qui suspendent toujours des machettes, en ce lieu o on a suspendu des machettes, je men remettais eux
Nbekodan bo la takay ani po te, omerema ikay
machette-vouloir RP INTENT 3PL-DAT GNO INT INT 1SG-ITR-CAUS 3SG-DAT
720
952
[H69]
[H69]
Kixanananiterikin oya
Le martin-pcheur se rjouissait, alors que je songeais, allons chercher des poissons dans le Rio
Branco, leau poissonneuse est monte721 et en voyant ce qui marrivait il se rjouissait, diton
Ete paloatiheiwaym iter bo kixana ya ma i, kaled a iweikine tar
ENDO-INT INDF.H-compassion-NOM-matre-NG INT RP
PNT
Il se rjouit
Aitxor iter ke kixana sa tar , moribeyxide at eweikin, kaled ena tar
3R-rjouir INT PENSE martin INTENT FRQ PNT poisson-PL-LIQ-TEST 3R-arriver ENDO-voir NONC ENDO FRQ PNT
Le martin pcheur se rjouit de voir leau poissonneuse monter, songeais-je amrement, dit-on
Pakah moribeypy, okah ke lade, wakah moribeypy, okah wake oje te ene eka ke pura iter ke
kaled a oay txar
1PLI-aller poisson-PL-caresser 1SG-aller PENSE IMPF EXH-aller poisson-PL-caresser 1SG-aller parler-PENSE 1SG-TEST INT
ENDO CONJ PENSE insensible INT PENSE NONC NON.TEST 1SG-DAT FRQ PNT
Allons titiller les poissons, me disais-je, allons titiller les poissons, songeais-je mais il tait cruellement insensible mon sort, dit-on
Ete kixana ya aitxor iweikine kaled ena maer ena y
ENDO-INT martin NON.TEST 3R-rjouir EXO-voir-NOM NONC ENDO matin ENDO NON.TEST
721
La monte des eaux rend la pche infructueuse en gnral, et tout particulirement impossible la nivre.
953
[H69]
Le martin-pcheur se rjouissait cruellement en voyant cela, dit-on
Paloatiheiwaym iter bo kixana ya ma i
Ce martin-pcheur na de compassion pour personne
Kixanananiter bo a ya, simakixana ya ma i, kaled ola kixanaka tar
martin-mauvais-INT RP NON.TEST NON.TEST DM1-LIQ-POSS-martin NON.TEST CAUS PNA NONC 1SG-INTENT martin-DAT
FRQ PNT
Ce martin-pcheur, le martin-pcheur de ce cours deau, est vilain, me dis-je amrement de ce martin-pcheur, dit-on
Ete kixana ya ian iter i, kaled ola tar
ENDO-INT martin NON.TEST 3SG-mauvais INT PNA NONC 1SG-INTENT FRQ PNT
En voyant cela, alors que je titillais les poissons dans leau poissonneuse
Ete olade one soeyna te madereiroeysiemamoribeypy txe eweikin ite, eweikin aitxor tar
ENDO-INT 1SG-IMPF NG INDF.NH-PL-FOC INT
rjouir FRQ PNT
En voyant que je ne prenais rien en pchant dans le cours deau des bcherons, il se rjouissait, diton
Ete la paloatiheiwaym iter bo makadeatxoud a ana i, iweikine kaled ikay txar
ENDO-INT INTENT INDF.H-compassion-NOM-matre-NG INT RP
DAT FRQ PNT
Ce hron au long cou na de compassion pour personne, me dis-je amrement en voyant cela, diton
Paloatiheiwaym iter bo makadeatxoud, simamakabeatxoud a ana i, kaled ola tar , makabeikin
kaled ola tar
INDF.H-compassion-NOM-matre-NG INT RP hron-long DM1-LIQ-POSS-hron-long NON.TEST DM1 PNA NONC
INTENT FRQ PNT, hron-voir NONC 1SG-INTENT FRQ PNT
1SG-
Ce hron au long cou, le hron au long cou de cette rivire, na de compassion pour personne, me
dis-je amrement, me dis-je amrement en voyant le hron, dit-on
Aitxor iter, aitxor iter ke mawaoagud la tar , pura yedena ke oikin kaled ena tar
3R-rjouir INT 3R-rjouir INT PENSE INDF-caman-ventru INTENT FRQ PNT insensible REL-ENDO PENSE 1SG-voir NONC
ENDO FRQ PNT
954
[H69]
3R-rjouir INT PENSE INDF-caman-ventru INTENT FRQ PNT 1SG-voir FRQ PNT pont-SUR 1SG-voir NONC ENDO FRQ PNT
Il me regardait cruellement, couch sur le pont de la Rivire Neuve,722 de la Rivire Neuve, dit-on
Kaledna moribeyaka te waba yedekanan ?, moribeypy ena oikin kaled yakah tar
INTERR poisson-PL-tuer INT ? REL-CONJ-mauvais poisson-PL-caresser ENDO 1SG-voir NONC 3R-INTENT FRQ PNT
Pourquoi essaies-tu en vain de tuer des poissons ?, pensait-il cruellement en me voyant titiller les
poissons, dit-on
Ian iter bo Ikabepamnemawaoagud a ana i, kaled ola xikin, kaled ola tar
3SG-mauvais INT RP DM1-rivire-neuf-POSS-caman-ventru NON.TEST DM1 PNA NONC 1SG-INTENT 3SG-voir, NONC 1SGINTENT FRQ PNT
Il est vilain ce caman de la Rivire Neuve, pensais-je amrement en le voyant, pensais-je amrement, dit-on
Paiterlotaude iter bo mawaoagud a ana i, kaled ola tar , mawaoagudikine kaled ola tar
personne-mauvais-ordure-EUPH INT RP INDF-caman-ventru NON.TEST DM1 PNA NONC 1SG-INTENT FRQ PNT INDFcaman-ventru-voir-NOM 1SG-INTENT FRQ PNT
Ce caman ventru est une ordure dindividu misrable, pensais-je amrement, pensais-je amrement
en voyant le caman ventru, dit-on
722
955
[H70]
[H70]
Allons nous promener, allons nous promener demain, Tamatia,723 ai-je dit Tamatia, dit-on
Pakah pamaurpopiar paah agota wakoyeypasamatepetota te agota ma, Moa, Moaka liy
1PLI-aller 1PLI-POSS-arc-victime 1PLI-aller demain hocco-PL-palmeraie-NOM-chemin-POINT INT demain CAUS NP NP-DAT
INTENT-NON.TEST
Allons chercher la victime de nos arcs demain sur le chemin de la palmeraie des hoccos, Tamatia,
ai-je dit Tamatia, dit-on
Paba agota eetiga ikaba eid masayeyikahbpena eida yedeka eay, kaled ola ikay
1PLI-EXH demain CONJ DM1-dent-prendre 2SG-PR.POSS singes-PL-dent-collier-FOC 2SG-PR.POSS-DAT REL-CONJ 2SG-DAT
NONC 1SG-INTENT 3SG-DAT-NON.TEST
Si nous allons prendre ces dents demain, alors nous te [fournirons] un collier de dents de singe toi
pour ta [femme], lui ai-je dit, moqueur, dit-on
Pakah pawerkar agota ma, Moa, Moaka liy
Allons nous promener demain, Tamatia, ai-je dit Tamatia, dit-on
Paka agota ma, Moa
1PLI-aller demain CAUS NP
Allons me voir tuer des singes demain, ai-je dit Tamatia, dit-on
Paba agota etiga ikaba eid masayeyikabna ma eay, Moaka liy
1PLI-EXH demain CONJ DM1-dent-prendre 2SG-PR.POSS singe-PL-dent-FOC CAUS 2SG-DAT-NON.TEST NP-DAT INTENTNON.TEST
Allons te chercher demain ces dents de singe pour toi, ai-je dit Tamatia, dit-on
Pakah pawerkar agota wakoyeypasamatepetota te agota ma, Moa, Moaka liy
1PLI-aller 1PLI-marcher demain hocco-PL-palmeraie-NOM-chemin-POINT INT demain CAUS NP NP-DAT INTENT-NON.TEST
Allons nous promener demain sur le chemin de la palmeraie des hoccos, Tamatia, ai-je dit Tamatia, dit-on
Paba agota etiga ikaba eid masayeyikahbna ma eay, Moaka liy
Allons te chercher ces dents de singe pour toi, ai-je dit Tamatia, dit-on
Pakah pawerkar agota maibaigeyepetota a may, Ama, Amaka liy
1PLI-aller 1PLI-marcher demain INDF-bois-prendre-PL-NOM-chemin-POINT NON.TEST CAUS-NON.TEST tortue-DAT INTENTNON.TEST
Allons marcher demain sur le chemin des bcherons, Tortue, ai-je dit Tortue, dit-on
723
Personnage mythologique cf. [M21] , oiseau gros bec (Notharchus macrorhynchus, Malacoptila
rufa, mais aussi Tityra cayana), prsage de malchance cyngtique.
956
[H70]
Paba agota ekoy omaxipotihamakatabeikin a te eay, agota xipotihamakata agota wa, Ama,
Amaka liy
1PLI-EXH demain ENDO-DIR 1SG-caus-pointe-AUG-encercler-NOM-voir NON.TEST INT 2SG-DAT-NON.TEST demain pointe-AUGencercler demain EXH tortue tortue-DAT INTENT-NON.TEST
Allons l demain te montrer comment jencercle un gros groin, oui, tuons un gros groin demain,
Tortue, ai-je dit Tortue
Pakah pamaurpopiar paah agota maibaigeyepetota agota ma, Ama, Amaka liy
1PLI-aller 1PLI-POSS-arc-victime 1PLI-aller demain INDF-bois-prendre-PL-NOM-chemin-POINT demain CAUS tortue tortueDAT INTENT-NON.TEST
Allons chercher la victime de nos arcs demain sur le chemin des bcherons, Tortue, ai-je dit Tortue
Paba agota eetiga, waba agota eetiga patrpema eid eida matrpena ma, agota eetiga eaya,
xipotihamakatad oje epitxa eay, Amaka liy
1PLI-EXH demain CONJ EXH demain CONJ DM1-sternum-prendre 2SG-PR.POSS 2SG-PR.POSS-DAT sternum-FOC CAUS
demain CONJ 2SG-DAT-NON.TEST pointe-AUG-encercler-AG 1SG-TEST CONJ 2SG-DAT-NON.TEST tortue-DAT INTENT-NON.TEST
Allons-y, allons-y et nous te rapporterons un sternum, toi, un sternum pour [ta femme], puisque je
tai dit que moi jtais un encercleur de gros groin, ai-je dit Tortue, dit-on
Pakah pamaurpopiar, pakah pamaurpopiar paah agota maibaigeyepetota agota ma, Amaka
liy
Allons chercher la victime de nos arcs, allons chercher la victime de nos arcs demain sur le chemin
des bcherons, ai-je dit Tortue, dit-on
Paba agota eetiga, waba agota eetiga omamambeamakatabeikin at eay, Ama, Amaka liy
1PLI-EXH demain CONJ EXH demain CONJ 1SG-CAUS-INDF-pcari-encerler-NOM-voir 3R-ordonner 2SG-DAT-NON.TEST tortue
tortue-DAT INTENT-NON.TEST
Allons-y, allons-y et nous te montrerons comment jencercle un pcari, Tortue, ai-je dit Tortue,
dit-on
Paba eetiga ma eid ohrana ma eay, xipotihamakatad epitxa eay, Amo, Amaka liy
1PLI-EXH CONJ prendre 2SG-POSS DM1-tripes-FOC CAUS 2SG-DAT pointe-AUG-encercler-AG CONJ 2SG-DAT-NON.TEST tortue
tortue-DAT INTENT-NON.TEST
Allons te chercher ces tripes pour toi, car je tai dit que jtais un encercleur de gros groin, Tortue,
ai-je dit Tortue, dit-on
Pakah pamopiar paah, pakah pamopiar paah agota oitxa paah ma, Moaka liy
1PLI-aller 1PLI-victime-chercher 1PLI-aller 1PLI-aller 1PLI-victime-chercher 1PLI-aller demain 1SG-AVEC 1PLI-aller CAUS NPDAT INTENT-NON.TEST
Allons-y, allons chercher demain notre victime avec moi, ai-je dit Tamatia, dit-on
Pakah pamopiar paah agota ibaigeyepetota te pamayaraeyurteta paah agota ma, Moa,
Moaka liy
1PLI-aller 1PLI-victime-chercher 1PLI-aller demain INDF-bois-prendre-PL-NOM-chemin-POINT INT 1PLI-POSS-Blanc-PL-arctenir-VERB 1PLI-aller demain CAUS NP NP-DAT INTENT-NON.TEST
Allons chercher demain notre victime, sur le chemin des bcherons, notre arme de Blanc la main,
Tamatia, ai-je dit Tamatia, dit-on
Paba yetiga omayaraeymaurpikabeikin a te eay, omamasayeyakabeikin a te eay, Moaka liy
1PLI-EXH DM2.STAT 1SG-POSS-Blanc-PL-POSS-arc-casser-NOM-voir NON.TEST INT 2SG-DAT 1SG-CAUS-singe-PL-tuer-NOMvoir 2SG-DAT-NON.TEST NP-DAT INTENT-NON.TEST
Allons-te montrer comment je tire avec mon arme de Blanc, te montrer comment je tue les singes,
ai-je dit Tamatia, dit-on
Paba yetiga ma eida masayeyikahbpena ma exigayeda ma eay, Moaka liy
957
[H70]
1PLI-EXH DM2-STAT prendre 2SG-PR.POSS singe-PL-dent-collier-FOC CAUS 2SG-pouse-DAT CAUS 2SG-DAT-NON.TEST NPDAT INTENT-NON.TEST
Allons prendre le tien, ce collier de dents de singe, pour ton pouse, ai-je dit Tamatia, dit-on
958
[H71]
[H71]
Meyakadegeypi oay ma
Pour cette raison donnez-moi des larves, moi, leur dis-je, dit-on
Meyakadegeykan te ola meykay po, te ola takay, tomreyka oliy, te ola takay
2PL-POSS-larves-vouloir INT1SG-INTENT 2PL-DAT INT 1SG-INTENT 3PL-DAT-NON.TEST pic-DAT 1SG-INTENT-NON.TEST INT 1SGINTENT 3PL-DAT-NON.TEST
Je veux vos larves, je vous le dis bien, leur dis-je eux, aux pics, eux, dit-on
Meyakadegeypi oay ma, te ola pasamatiwayeyka, tomreyna oliy
2PL-POSS-larves-ABL 1SG-DAT CAUS INT 1SG-INTENT palmeraie-matre-PL-DAT pic-PL-FOC 1SG-INTENT-NON.TEST
Donnez-moi de vos larves, dis-je aux maitres de la palmeraie, ces pics, dit-on
One te meypereya meyakadegeypi te sona oay po, te ola takay
NG INT 2PL-ITR-NON.TEST 2PL-POSS-larves-ABL INT FRQ 1SG-DAT INT 1SG-INTENT 3PL-DAT-NON.TEST
959
[H71]
Ika, ika, meyakadegeypi oay ma, tomreyka oliy
EXH EXH 2PL-POSS-larves-ABL 1SG-DAT CAUS pic-PL-DAT 1SG-INTENT-NON.TEST
Puisque vous faites sans cesse et toujours usage de vos pierres, alors donnez-en-moi, ai-je dit aux
pics, dit-on
Meyakadegeypi oay ma, te ola pasamatasahreyka, tomreyna oliy
2PL-POSS-larves-ABL 1SG-DAT CAUS INT 1SG-INTENT palmeraie-parcourir-PL-DAT pic-PL-FOC 1SG-INTENT-NON.TEST
Donnez-moi de vos larves, dis-je ceux qui arpentent la palmeraie, ces pics, dit-on
Meyakadegeypi oay ma, te ola takay
Donnez-moi de vos larves, leur dis-je, dit-on
Meyakadegeypi oay ma, oay ma, takay
2PL-POSS-larves-ABL 1SG-DAT CAUS 1SG-DAT CAUS 3PL-DAT-NON.TEST
Donnez-moi de la graisse de vos larves, leur dis-je, aux pics, aux pics, dit-on
Meyyapasamatasahrepitxa te oay ma
2PL-NON.TEST palmeraie-parcourir-CONJ INT 1SG-DAT CAUS
960
[H71]
Meyakadegeypi oay ma, te ola takay
Donnez-moi de vos larves, leur dis-je, dit-on
Meyakadegeypi oay ma, te ola takay, tomreyka oliy, tomreyka oliy
2PL-POSS-larves-ABL 1SG-DAT CAUS INT 1SG-INTENT 3PL-DAT-NON.TEST pic-PL-DAT-NON.TEST pic-PL-DAT 1SG-INTENTNON.TEST pic-PL-DAT 1SG-INTENT-NON.TEST
Donnez-moi de vos larves, leur dis-je, aux pics, aux pics, dit-on
Meyakadegeypi oay ma
Donnez-moi de vos larves
Meyakadegeypi oay ma, te la tomreyka oliy, pasamatiwayeyka tomreyna oliy, te ola takay
2PL-POSS-larves-ABL 1SG-DAT CAUS INT INTENT pic-PL-DAT 1SG-INTENT-NON.TEST palmeraie-matre-PL-DAT pic-PL-DAT 1SGINTENT-NON.TEST INT 1SG-INTENT 3PL-DAT-NON.TEST
Donnez-moi de vos larves, dis-je aux pics, aux matres de la palmeraie, ces pics, je le leur dis, diton
Meyakadegeypi oay ma, te ola ikay, tomreyka oliy, tomreyka oliy
2PL-POSS-larves-ABL 1SG-DAT CAUS INT 1SG-INTENT 3SG-DAT-NON.TEST pic-PL-DAT-NON.TEST pic-PL-DAT 1SG-INTENTNON.TEST pic-PL-DAT 1SG-INTENT-NON.TEST
Donnez-moi de vos larves, dis-je, ce sujet, aux pics, aux pics, dit-on
Meyakadegeypi oay ma
Donnez-moi de vos larves
Meyakadegeypi oay ma, te ola ikay
2PL-POSS-larves-ABL 1SG-DAT CAUS INT 1SG-INTENT 3SG-DAT-NON.TEST
Nous avons tous mal la tte, vous qui le rptez toujours, jai mal la tte,724 faites-moi le dire
aussi, leur dis-je aux casseurs de noix de babau, ces pics, dit-on
Meyakadegeykapmi oay ma, onaratih may ted oay ma te ola takay
2PL-POSS-larves-graisse-ABL 1SG-DAT CAUS 1SG-tte-douleur dire seul 1SG-DAT CAUS INT 1SG-INTENT 3PL-DAT-NON.TEST
Donnez-moi de la graisse de vos larves, jai mal la tte, faites-moi seulement le dire, leur dis-je,
dit-on
724
Les larves kadegey sont trs grasses, ce qui est rput provoquer des maux de tte.
961
[H72]
[H72]
Oednar paawar i i
Je nai pas song avoir eu peur du jaguar qui marche au bord de leau poissonneuse, moi qui suis
pass sous les jikuru du jaguar, mon arc bien en main et qui ai parcouru sa fort, je le dis,
dit-on
One la mamekopami te
NG INTENT INDF-jaguar-craindre INT
1SG-jaguar-POSS-oiseau-DAT-NOM-
Je nai pas song avoir peur du jaguar qui parcourt sa fort au bord de leau poissonneuse, moi
qui suis pass sous les jikuru du jaguar, mon arc bien en main, je le dis, dit-on
Oednar paawar i i, mamekokay
1SG-INT-NG 1PLI-maltraiter PNA PNA 1SG INDF-jaguar-DAT-NON.TEST
Moi non plus je laisse personne nous menacer, ai-je song au sujet du jaguar, dit-on
Oednar paawar i i, mamekokay
Moi non plus je laisse personne nous menacer, ai-je song au sujet du jaguar, dit-on
One o ena i, te oliy
NG ? ENDO PNA INT 1SG-INTENT-NON.TEST
Je nai pas eu peur de Pic, je nai pas eu peur de Pic, je le dis, dit-on
One o Sereptipami te Sereptiha panaeyatageikin eka Sereptiha asaey awana yena i, te oliy
NG ? pic-AUG-craindre INT
1SG-INTENT-NON.TEST
Je nai pas eu peur de Pic, quand jai vu Pic percer [la prison] des anctres et que les fourmis sont
montes la poursuite de Pic, je le dis, dit-on
Oednar paawar i i, o Sereptihkay
1SG-INT-NG 1PLI-maltraiter PNA PNA ? pic-AUG-DAT-NON.TEST
Moi non plus je laisse personne nous menacer, ai-je song au sujet de Pic, dit-on
962
[H72]
Sereptihmapanaeyatagamytxbemaki asaey awana ikaya, oya ikay
pic-AUG-CAUS-anctres-percer-AG-jeter-NOM-FACT fourmi-PL 3R-monter 3SG-DAT-NON.TEST 1SG-NON.TEST 3SG-DATNON.TEST
Les fourmis sont montes la poursuite de Pic pour lui faire jeter la chose avec laquelle il avait
perc [la prison] des anctres, dit-on, cest moi qui lai fait, dit-on
Oednar paawar i i, o Sereptihkay
Moi non plus je laisse personne nous menacer, ai-je song au sujet de Pic, dit-on
Te oliy
INT 1SG-INTENT-NON.TEST
Je le dis, dit-on
One o ena i, te oliy
Je nai pas pens a, je le dis, dit-on
One o nbekodkanmeka, nbekodiwaypami te, nbekodiwaykeraibikabi omaurt iter, nbekodiwaykeraibikabi, nbekodkan meka loykubeyperemi, nbekodiwayxabatiga yena i, te oliy
NG ? machette-vouloir-NOM-DAT machette-matre-craindre INT machette-matre-dormir-lieu-SOUS-BNF 1SG-POSS-arctenir INT machette-matre-dormir-lieu-SOUS-BNEF machette-vouloir-NOM-DAT ennemi-ITR-ABL machette-matre-chasser
DM2 PNA INT 1SG-INTENT-NON.TEST
Quand jai eu besoin de machettes, je nai pas eu peur du matre des machettes, je suis entr avec
mon arc bien en main dans la maison du matre des machettes durant son sommeil, je suis
entr dans la maison du matre des machettes durant son sommeil tel un ennemi, parce que
javais besoin de machettes, jai mis le matre des machettes en fuite, je le dis, dit-on
Oednar paawar i i, sona i, te ikay
1SG-INT-NG 1PLI-maltraiter PNA PNA souvent PNA INT 3SG-DAT-NON.TEST
Moi non plus je laisse personne nous menacer, ai-je toujours song son sujet, dit-on
Oednar paawar i i, oya ikay
1SG-INT-NG 1PLI-maltraiter PNA PNA 1SG-NON.TEST 3SG-DAT-NON.TEST
Moi non plus je laisse personne nous menacer, ai-je song son sujet, dit-on
One o ena i, te oliy
Je nai pas pens a, je le dis, dit-on
One o mamekopami te xikaramawr omaurt iter yena i, te oliy
NG ? INDF-jaguar-craindre INT 3SG-fort-parcourir 1SG-POSS-arc-tenir INT DM2 PNA INT 1SG-INTENT-NON.TEST
Je nai pas eu peur du jaguar en parcourant sa fort mon arc bien en main, je le dis, dit-on
One o mamekopami te, mamekomajikurunrepami te, omaurt iter, moribeyxiabemawr yena i, te
oliy
NG ? INDF-jaguar-craindre INT INDF-jaguar-POSS-oiseau-agressif-NOM-craindre INT
LIQ-bord-parcourir DM2 PNA INT 1SG-INTENT-NON.TEST
Je nai pas eu peur du jaguar, je nai pas eu peur des jikuru furieux du jaguar, parcourant les bords
de leau poissonneuse mon arc bien en main
Oednar paawar i i, te oya mamekomajikurunr eka, oedmira mamekoka ikay
1SG-INT-NG 1PLI-maltraiter PNA PNA INT 1SG-NON.TEST INDF-jaguar-POSS-oiseau-agressif CONJ 1SG-dangereux-DAT
INDF-jaguar-DAT 3SG-DAT-NON.TEST
Moi non plus je ne laisse personne me menacer, ai-je dit, prt tuer, au jaguar, alors que les jikuru
du jaguar taient furieux, dit-on
Oya ikay
1SG-NON.TEST 3SG-DAT-NON.TEST
963
[H72]
Oednar paawar i i, oya ikay
1SG-INT-NG 1PLI-maltraiter PNA PNA INT 1SG-NON.TEST 3SG-DAT-NON.TEST
Je nai pas peur de Pic, jai forc Pic jeter ce avec quoi Pic avait perc [la prison] des anctres, je
le dis, dit-on
asaey awana Sereptihmayoideyatageikin eka, Sereptihka yena i, te oliy
fourmi-PL 3R-monter pic-AUG-CAUS-abeille-PL-percer-NOM-voir CONJ pic-AUG-DAT DM2 PNA INT 1SG-INTENT-NON.TEST
Les fourmis sont montes la poursuite de Pic quand jai vu que Pic avait perc une ruche
dabeilles, je le dis, dit-on
Oednar paawar i i, te oya Sereptihmapanaeyatagamytxbemaki asaey awana ikay, oya
ikay
1SG-INT-NG 1PLI-maltraiter PNA PNA INT 1SG-NON.TEST pic-CAUS-anctres-percer-AG-jeter-NOM-FACT fourmi-PL 3R-monter
3SG-DAT-NON.TEST 1SG-NON.TEST 3SG-DAT-NON.TEST
Moi non plus je ne laisse personne me menacer, lui ai-je dit en lanant des fourmis sa poursuite
pour faire jeter Pic la chose avec laquelle il avait perc [la prison] des anctres, oui, je lui
ai dit, dit-on
Oednar paawar i i, oya ikay
Moi non plus je ne me laisse pas menacer, lui ai-je dit
Te oiy, te oliy
Je le dis, dit-on, je le dis, dit-on
One o ena i, te oliy
Je nai pas pens a, je le dis, dit-on
One o omayoideykatabakanmeka ureykeraedmira ureykerapami te yena i, te oliy
1SG 1SG-POSS-abeille-PL-couper-AG-vouloir-NOM-DAT Blanc-PL-dormir-lieu-dangereux-DAT Blanc-PL-dormir-lieucraindre INT DM2 PNA INT 1SG-INTENT-NON.TEST
NG
Quand jai eu besoin de la chose qui perce les nids dabeilles, dans la maison dangereuse des
Blancs je nai pas eu peur de la maison des Blancs, je le dis, dit-on
Omayoideykatabakanmeka oje ureykeraedmiriga eka te, te oliy
1SG-POSS-abeille-PL-couper-AG-vouloir-NOM-DAT 1SG-TEST Blanc-PL-dormir-atteindre CONJ INT INT 1SG-INTENT-NON.TEST
Quand jai eu besoin de la chose qui perce les nids dabeilles, moi jai vacu la peur de la maison
des Blancs, je le dis, dit-on
Oednar paawar i i, oya ikay
Moi non plus je ne me laisse pas menacer, lui ai-je dit
964
[H73]
[H73]
Ye palakah y te oiy
Allons-y, l o les amep autrefois, l o les amep autrefois depuis leur pirogue, pour venger les
amir, ont fait jeter son fusil au matre des fusils, ainsi quon le raconte toujours, allons
voir ce lieu, me dis-je, dit-on
Ayabemi oli oiy moribeyxiadar olade, moribeyxiadar meahama ter, moribeyxikodaamika ibapabaikin olade eka te oiy, te oiy
DM1-REL-ABL 1SG-INTENT 1SG-NON.TEST poisson-PL-LIQ-SUR 1SG-IMPF poisson-PL-LIQ-SUR
LIQ-assis.FRQ-SURF-DAT piroge-?-voir 1SG-IMPF CONJ INT 1SG-ONON.TEST INT 1SG-NON.TEST
Je songe cela, dit-on, alors que je surplombe leau poissonneuse, en face de labri qui surplombe
leau poissonneuse, voyant de nombreuses pirogues sur leau poissonneuse, me dis-je, diton
tiga amebey yareh amireytxarmi mokyapytxemaki mokyapiwayka ikay paloya sona i, te
oiy
DM1-STAT NP NON.TEST-EXH.COLL NP-FRQ-ABL
FRQ PNA INT 1SG-NON.TEST
Cest ici que les amep cause des manigances des amir ont d faire jeter son fusil au matre des
fusils, ainsi quon le raconte toujours, me dis-je, dit-on
Ye palakah y, te oiy
Allons-y, me dis-je, dit-on
Ye palakah y, ye palakah y, te oiy
Allons-y, allons-y, me dis-je, dit-on
Ye palakah y, karniga amebey yare Xamawaypereka te mokyapytxemaki ibappabepi
mokyapiwayka ikay paloma sona ma, pakah iwewaikin ma, te oiy
DM2 PLI-INTENT-aller NON.TEST ? NP NON.TEST-EXH.COLL NP-ITR-DAT INT fusil-jeter-NOM-FACT pirogue-CONT-ABL
matre-DAT 3SG-DAT-NON.TEST INDF.H-CAUS FRQ CAUS 1PLI-aller EXO-lieu-voir CAUS INT 1SG-NON.TEST
fusil-
Allons-y, l o les amep cause du Fourbe ont d depuis leur pirogue faire jeter son fusil au
matre des fusils, ainsi quon le raconte toujours, allons voir ce lieu, me dis-je, dit-on
Ayabemi oli oiy ena, tiga amebey yareh ibappabepi mokyapytxemaki mokyapiwayka palo
ya sona i iwewaikin, te oiy, te oiy
DM1-REL-ABL 1SG-INTENT 1SG-NON.TEST ENDO DM1-STAT NP NON.TEST-EXH.COLL pirogue-CONT-ABL
fusil-matre-DAT INDF.H-NON.TEST FRQ PNA EXO-lieu-voir INT 1SG-NON.TEST INT 1SG-NON.TEST
fusil-jeter-NOM-FACT
Je songe cela, ainsi, dit-on, cest ici que les amep ont d, depuis leur pirogue, faire jeter son
fusil au matre des fusils, ainsi quon le raconte, cest ce lieu que je vois, me dis-je, me disje, dit-on
965
[H73]
Moribeyxiamina olade ibapsahrikin eka te oiy, te oiy
poisson-PL-LIQ-SURF-FOC 1SG-IMPF pirogue-PORT-voir CONJ INT 1SG-NON.TEST INT 1SG-NON.TEST
Alors que je vois les pirogues flotter sur leau poissonneuse, je me dis cela, dit-on
tiga amebey yareh mokyapytxemaki mokyapiwayka Xamawaypereka y palo ya sona i,
pakah iwewaikin ma, te oiy
DM1-STAT NP NON.TEST-EXH.COLL fusil-jeter-NOM-FACT
EXO-lieu-voir CAUS INT 1SG-NON.TEST
Cest ici que les amep ont d faire jeter son fusil au matre des fusils, cause du Fourbe, ainsi
quon le raconte toujours, allons donc voir ce lieu, me dis-je, dit-on
Ye palaka y, te oiy
Allons-y, me dis-je, dit-on
Ye palaka y, ye palaka y, te oiy
Allons-y, allons-y, me dis-je, dit-on
Ye palaka y, ye palaka y pamaihanarsonimaikin palade emaki ena y, oiy, te oiy
DM2 PLI-INTENT-aller NON.TEST DM2 PLI-INTENT-aller NON.TEST 1PLI-POSS-eau-tte-immense-voir 1PLI-IMPF NOM-FACT
ENDO NON.TEST 1SG-NON-TEST INT 1SG-NON.TEST
Allons-y, allons nous faire contempler les immensits des sources de nos cours deau, me dis-je,
me dis-je, dit-on
Ayabemi oli oiy manopyhkyabanoabikoy olade ureyawaotihpabeka te eka te oiy, te oiy
DM1-REL-ABL 1SG-INTENT 1SG-NON.TEST INDF-colline-grand-brl-SUFF(ralit)-DM3-HAUT-DIR 1SG-IMPF Blanc-PL-voitureCONT-DAT INT CONJ INT 1SG-NON-TEST INT 1SG-NON.TEST
Je songe cela, dit-on, alors que je suis au sommet brl de la grande colline dans la voiture des
Blancs, me dis-je, me dis-je, dit-on
Ye palaka y, te oiy
Allons-y, me dis-je, dit-on
966
[H74]
[H74]
apomnihperepi opako y
Je me suis veill lide que les gibiers des tnbres faisaient du vacarme dans lobscurit, dit-on
apomnihperepi oiy wa, opako y
protection-AUG-ITR-ABL 1SG-NON.TEST EXH 1SG-veiller NON.TEST
Je me suis veill lide que les gibiers des tnbres faisaient du vacarme dans lobscurit, dit-on
apomnihakabeeyperepi opako y
protection-AUG-ITR-POSS-gibier-PL-ITR-ABL 1SG-veiller NON.TEST
Je me suis veill dans les tnbres aprs avoir dormi dans les tnbres, aprs avoir entendu les
gibiers des tnbres festoyer, je me suis veill, dit-on
apomnihperepi opako y
Je me suis veill lcoute des tnbres, dit-on
967
[H74]
apomnihperepi opako y
Je me suis veill lcoute des tnbres, dit-on
apomnihperepi oiy
Jai cout les tnbres, dit-on
apomnihperepi oiy wa, opako y
Jai cout les tnbres, oui, je me suis veill, dit-on
Ena xiedmira sa apomnihka oerodapa te apomnihka amaurka oerodapa te oay i opako y
ENDO 3SG-meurtrier INTENT
PNA 1SG-veiller NON.TEST
Je me suis veill lide quun tre meurtrier me faisait rver dans les tnbres, me faisait rver
de son arc, dit-on
apomnihperepi oiy wa, opako y
Jai cout les tnbres, oui, je me suis veill, dit-on
Xiedmira sa apomnihka oerodapa te amauredmiret ne apomnihka oerodapa te oayki
opako y
3SG-meurtrier INTENT protection-AUG-DAT 1SG-rver INT 3R-POSS-arc-meurtier-NOM-tenir INT protection-AUG-DAT 1SG-rver
INT 1SG-DAT-? 1SG-veiller NON.TEST
Je me suis veill la pense quun tre meurtrier me faisait rver dans lobscurit, me faisait rver
son arc meurtrier en main, dit-on
apomnihperepi opako y
Je me suis veill lcoute des tnbres, dit-on
968
[H75]
[H75]
Je me suis veill, je me suis veill et alors jai song quil me faisait cela, dit-on
Ana soedmir sa apomnihka amauredmirawa apomnihka oay ama opako a, oma opako
DM1 INDF-meurtrier 3R-INTENT protection-AUG-DAT
CAUS 1SG-veiller NON.TEST 1SG-CAUS 1SG-veiller
Je me suis veill, je me suis veill et alors jai song que dans les tnbres une puissance meurtrire commenait me faire redouter son arc meurtrier dans les tnbres, dit-on
Ana yakah oay a wa opako
DM1 3R-INTENT-aller 1SG-DAT NON.TEST ? 1SG-veiller
3SG-meurtrier 3R-INTENT protection-AUG-DAT 3R-POSS-arc-meurtrier-commencer 1SG-DAT 3R-CAUS 1SG-POSS-arcprendre INT protection-AUG-DAT 1SG-veiller NON.TEST 1SG-caus 1SG-veiller
Je me suis veill, je me suis veill et alors jai song que dans les tnbres un tre meurtrier
commenait me faire redouter son arc meurtrier et que je saisissais mon arc dans les tnbres, dit-on
Ana xiedmir sa apomnihka amauredmirawa apomnihka oay ama opako, omaurpia te ma
opako a, oma opako
DM1 3SG-meurtrier 3R-INTENT protection-AUG-DAT 3R-POSS-arc-meurtrier-commencer protection-AUG-DAT
CAUS 1SG-veiller 1SG-veiller 1SG-POSS-arc-prendre INT CAUS 1SG-veiller NON.TEST 1SG-CAUS 1SG-veiller
1SG-DAT 3R-
Je me suis veill, je me suis veill en songeant que dans les tnbres un tre meurtrier commenait me faire redouter son arc meurtrier dans les tnbres, je me suis veill et jai saisi
mon arc, dit-on
Ana yakah oay a wa opako
Je me suis veill en songeant quil me faisait cela
Ana maraiaiway xa amamaraiamameurkerodapa oay ama opako a, oma opako
DM1 igname-matre INTENT 3R-POSS-igname-prendre-NOM-arc-rver
1SG-veiller
Je me suis veill, je me suis veill et jen ai song que le matre de ligname me faisait rver de
son arc qui [lui avait permis de] voler son igname, dit-on
Ana yakah amamaraiamameurka paay ama omaurka opako a, oma opako
DM1 3R-INTENT-aller 3R-POSS-igname-prendre-NOM-arc-DAT
1SG-CAUS 1SG-veiller
Je me suis veill, je me suis veill et jai dit mon arc que je songeais quil nous faisait cela avec
son arc qui [lui avait permis de] voler son igname, dit-on
969
[H75]
Omaurpia te apomnihka opako a, oma opako
1SG-POSS-arc-prendre INT protection-AUG-DAT 1SG-veiller NON.TEST 1SG-CAUS 1SG-veiller
Je me suis veill, je me suis veill et jai saisi mon arc dans lobscurit, dit-on
Ana yakah oay amamaraiamameurkerodapa paay ama omaurka opako a, oma opako
DM1 3R-INTENT-aller 1SG-DAT-NON.TEST 3R-POSS-igname-prendre-NOM-arc-rver
1SG-veiller NON.TEST 1SG-CAUS 1SG-veiller
Je me veill, je me suis veill et jai dit mon arc quil mavait fait songer quil nous faisait tous
rver de son arc qui [lui avait permis] de voler son igname, dit-on
Ana yakah paay a wa opako
DM1 3R-INTENT-aller 1PLI-DAT NON.TEST ? 1SG-veiller
Je me suis veill, je me suis veill et jai song quun tre meurtrier me faisait redouter son arc en
me faisant rver de son arc
Ana yakah oay ama opako
Je me suis veill et alors jai song quil me faisait cela
Ana loykubey amauredmirawa apomnihka oay ama opako a, oma opako
DM1 ennmi-PL 3R-INTENT 3R-POSS-arc-meurtrier-commencer
1SG-CAUS 1SG-veiller
Je me suis veill, je me suis veill et alors jai song que les ennemis commenaient me faire
redouter leurs arcs meurtriers dans les tnbres, dit-on
Ana yakah oay a wa opako
Je me suis veill en songeant quil nous faisait cela, dit-on
970
[H76]
[H76]
Pourquoi, moi, de ce que je faisais toujours, jen ai rv, rv que jtais encore prestigieux,
comme lorsque je traquais sans rpit la victime de mon arc, pendant mon sommeil ?
Ana bo mereya sona, omaurmixakoraremaki moribeyxiwepitota te sona po yedemi ke oya omaxiener xakey, okereibita y oya ena y, omaxiener xakey
DM1 RP ITR-NON.TEST FRQ 1SG-POSS-arc-tamanoir-chercher-NOM-FACT poisson-PL-LIQ-aprs-POINT INT FRQ INT RELABL-PENSE 1SG-NON.TEST 1SG-CAUS-prestigieux INTENT-PENSE-NON.TEST 1SG-dormir-SOUS-VERB NON.TEST 1SG-NON.TEST
ENDO NON.TEST 1SG-CAUS-prestigieux INTENT-PENSE-NON.TEST
Ce que je faisais toujours, jen ai rv, que jtais encore prestigieux comme lorsque je traquais
sans rpit le tamanoir de mon arc, descendant le cours de leau poissonneuse, pendant mon
sommeil, jen ai rv, que jtais encore prestigieux, dit-on
Ana bo mereya sona po
DM1 INT-1SG ITR-NON.TEST FRQ INT
Ce que je faisais toujours, jen ai rv, que jtais encore prestigieux comme lorsque je lanais mon
arc la recherche du tamanoir de mon arc, que je longeais le cours infrieur de leau poissonneuse, oui jai vraiment rv que je tenais fermement mon arc, descendant le cours de
leau poissonneuse mon arc bien en main la poursuite du tamanoir de mon arc, jai rv
que jtais encore puissant, cela moi jen ai rv, jen ai rv, dit-on
Ana bo mereya sona
DM1 RP ITR-NON.TEST FRQ
971
[H76]
Ce que je faisais toujours, jen ai rv, que jtais encore respect de tous comme lorsque je lanais
mon arc la poursuite du boiteux de mon arc, pendant mon sommeil, jen ai rv, dit-on
Ana bo mereya sona, omauraorijapkaremaki omaurka sona po yedemi ke, omauraarmoykaremaki moribeyxiwepitota te omaxiener xakey, oya ena y, kaled oya ena y
DM1 RP ITR-NON.TEST FRQ 1SG-POSS-arc-POSS-boiteux-chercher-NOM-FACT 1SG-POSS-arc-DAT FRQ INT REL-ABL
PENSE 1SG-POSS-arc-POSS-grenouille-chercher-NOM-FACT poisson-PL-LIQ-aprs-POINT INT 1SG-CAUS-prestigieux INTENTPENSE-NON.TEST 1SG-NON.TEST ENDO NON.TEST NONC 1SG-NON.TEST ENDO NON.TEST
Ce que je faisais toujours, jen ai rv, que, comme lorsque je lanais mon arc la poursuite du
boiteux de mon arc, jtais encore prestigieux, descendant le cours de leau poissonneuse
la poursuite de la grenouille de mon arc, jen ai rv, jen ai vraiment rv, dit-on
Ana bo mereya sona po
Ce que je faisais toujours, oui
Ana bo mereya sona, omaurmixakorka te omaurt iter sona po yedemi ke oya omapaawarm ne
ke omaurt iy, oya ena y, kaled oya ena y
DM1 RP ITR-NON.TEST FRQ 1SG-POSS-arc-tamanoir-DAT INT 1SG-POSS-arc-tenir INT FRQ INT REL-ABL PENSE 1SGNON.TEST 1SG-CAUS-1PLI-maltraiter-NG INT PENSE 1SG-POSS-arc-tenir NON.TEST 1SG-NON.TEST ENDO NON.TEST NONC
1SG-NON.TEST ENDO NON.TEST
Ce que je faisais toujours, que jtais encore, arc en main, respect de tous comme lorsque jtais
la poursuite du tamanoir de mon arc, mon arc bien en main, jen ai rv, jen ai vraiment
rv, dit-on
Ana bo mereya sona
Ce que je faisais toujours
Ana bo mereya sona, omauramawasakaremaki omaurka sona po yedemi ke oya moribeyxiwepitota
ke omaurtgesabatiga ke y, oya ena y
DM1 RP ITR-NON.TEST FRQ 1SG-POSS-arc-POSS-INDF-tapir-chercher-CONJ-faire 1SG-POSS-arc-DAT FRQ INT REL-ABL
PENSE 1SG-NON.TEST poisson-PL-LIQ-aprs-POINT PENSE 1SG-POSS-arc-tenir-NOM-marcher PENSE NON.TEST 1SGNON.TEST ENDO NON.TEST
Ce que je faisais toujours, jen ai rv, que je marchais encore mon arc en main, descendant le
cours de leau poissonneuse, comme lorsque je lanais mon arc la poursuite du tapir de
mon arc, jen ai rv, dit-on
Ana bo mereya sona, omauramawasakaremaki omaurka sona po yedemi ke oya omaxiener xakey,
oya ena y, omaurt iy
DM1 RP ITR-NON.TEST FRQ 1SG-POSS-arc-POSS-INDF-tapir-chercher-NOM-FACT 1SG-POSS-arc-DAT FRQ INT REL-ABL
PENSE 1SG-NON.TEST 1SG-CAUS-prestigieux INTENT-PENSE-NON.TEST 1SG-NON.TEST ENDO NON.TEST 1SG-POSS-arc-tenir
NON.TEST
Ce que je faisais toujours, jen ai rv, que jtais encore prestigieux, comme lorsque je lanais
mon arc la poursuite du tapir de mon arc, jen en rv, que javais mon arc en main, diton
Ana bo mereya sona
Ce que je faisais toujours
Ana bo mereya sona, omaurakorotihkaremaki omaurka sona po yedemi ke, omaxienert ke omaurakorotihkaremaki omaurta ke y, oya ena y
DM1 RP ITR-NON.TEST FRQ 1SG-POSS-arc-POSS-carapaud-esprit-chercher-NOM-FACT 1SG-POSS-arc-DAT FRQ INT RELABL-PENSE 1SG-CAUS-prestigieux-INCH PENSE 1SG-POSS-arc-POSS-crapaud-AUG-chercher-NOM-FACT 1SG-POSS-arc-tenirprendre PENSE NON.TEST 1SG-NON.TEST ENDO NON.TEST
Ce que je faisais toujours, jen ai rv, que, comme lorsque je lanais mon arc la poursuite du
crapaud gant, je gagnais encore la gloire, prenant mon arc pour traquer le crapaud gant,
jen ai rv, dit-on
972
[H76]
Ana bo mereya sona po yedemi ke ena y, oya ena y, oya ena y
DM1 RP ITR-NON.TEST FRQ INT REL-ABL-PENSE ENDO NON.TEST
NON.TEST
Ce que je fais toujours, comme alors, jen ai rv, jen ai rv, dit-on
Ana bo mereya sona
Ce que je faisais toujours
Ana bo mereya sona, omapaawarm epitxa sona po yedemi ke oya moribeyxiwepitota ke, omaurta ke y, itx iy, omapaawarm xake, omaurt iy, itx iy
DM1 RP ITR-NON.TEST FRQ 1SG-CAUS-1PLI-maltraiter-NG CONJ FRQ INT REL-ABL-PENSE 1SG-NON.TEST poisson-PLLIQ-aprs-POINT PENSE 1SG-POSS-arc-tenir PENSE NON.TEST 3SG-tenir NON.TEST 1SG-CAUS-1PLI-maltraiter-NG INTENTPENSE 1SG-POSS-arc-tenir NON.TEST 3SG-tenir NON.TEST
Ce que je faisais toujours, en tant que, alors, respect de tous, jen ai rv, que jtais respect, muni de mon arc, bien en main, descendant le cours de leau poissonneuse, mon arc en main,
oui bien en main, dit-on
Ana bo mereya sona
Ce que je faisais toujours
Ana bo mereya, omaurpopiaremaki omaurka sona po yedemi ke oya omaurta ke y, oya ena
y, omaurpopiar ana y, oya ena y, ke oya ye y
DM1 RP ITR-NON.TEST 1SG-POSS-arc-victime-chercher-NOM-FACT 1SG-POSS-arc-DAT FRQ INT REL-ABL PENSE 1SGNON.TEST 1SG-POSS-arc-tenir-prendre PENSE NON.TEST 1SG-NON.TEST ENDO NON.TEST 1SG-POSS-arc-victime-chercher
DM1 NON.TEST 1SG-NON.TEST ENDO NON.TEST PENSE 1SG-NON.TEST DM2 NON.TEST
Ce que je faisais toujours, jen ai rv, que, muni de mon arc, je traquais ainsi sans rpit la victime
de mon arc comme lorsque je traquais la victime de mon arc pour mon arc, oui, jen ai rv, dans mes penses, de cela, dit-on
973
[H77]
[H77]
One la lakatiiemnota te
La faim perturbe la recherche de la victime de mon arc quand je longe les bords de la poissonneuse
Rivire des Sauterelles725 la recherche de ma victime, elle mpuise, elle mpuise
One la iemnota te
Je napprcie gure
One la lakatiiemnota te
Je napprcie gure la faim
One la lakatiiemnota te, iemnota te
Je napprcie gure la faim, je napprcie gure
Waba opopiar mam, lakati sa omaih oay, omaih oay
IMPF 1SG-victime-chercher CAUS-NG faim INTENT 1SG-CAUS-mourir 1SG-DAT-NON.TEST 1SG-CAUS-mourir 1SG-DAT-NON.TEST
Quand jai mon arc bien en main, quand jai mon arc bien en main, elle mempche de rechercher
la victime de celui-ci, elle mpuise
725
Il sagirait dun petit cours deau connu sous le nom de Rio Jacar, coulant chez les Zor.
974
[H77]
One la iemnota te
Je napprcie gure
One la lakatiiemnota te
Je napprcie gure la faim
One la yoideyaihiemnota te, iemnota te
NG INTENT abeille-PL-POSS-eau-aimer-POINT INT aimer-POINT INT
Les abeilles me refusent leur miel quand je leur dis La faim mempche de rechercher la victime
de mon arc, elle mpuise , je ne lapprcie gure celui-ci
One la yoideyiemnota te
Je napprcie gure les abeilles
Yoidey ya amaihath lakatipereka olade amaihkan te eka y xiemnota te
abeille-PL NON.TEST 3R-POSS-eau-conserver faim-ITR-DAT 1SG-IMPF 3R-POSS-eau-vouloir INT CONJ NON.TEST 3SG-aimerPOINT INT
Les abeilles me refusent leur miel quand, pouss par la faim, je veux leur miel, je ne lapprcie
gure celui-ci
One la xiemnota te
NG INTENT 3SG-aimer-POINT INT
Comme je bois de leau claire pouss par la faim, je ne lapprcie gure, celle-ci
One la iemnotareh
NG INTENT aimer-POINT-EXH.COLL
975
[H77]
En mempchant de rechercher la victime de mon arc, elles me perscutent, me perscutent
One la iemnotareh
Je napprcie gure, allons, non
One la xiemnota te
Je ne lapprcie gure, celle-ci
One la lakatiiemnota te, xiemnota te
Je napprcie gure la faim, je ne lapprcie gure celle-ci
Lakati la alama omopiaresota araka oay xiemnota te
faim 3R-perscuter 1SG-victime-chercher-NOM-perturber fort-DAT 1SG-DAT-NON.TEST 3SG-aimer-POINT INT
La faim mpuise car elle perturbe la recherche de ma victime, je napprcie gure, je ne lapprcie
gure
Iemnotareh
Je napprcie gure, allons, non
976
[H78]
[H78]
Okaledan oiy
Jai failli ne pas arriver car je souffrais la faim en fort, dit-on, je te le dis, dit-on
Okaled an oiy
Jai failli ne pas arriver, dit-on
Okaled an oiy
Jai failli ne pas arriver, dit-on
Okaled an oiy, oya eay
Jai failli ne pas arriver, dit-on, je te le dis, dit-on
Lakatia olade araka okaledan oiy, oya eay
Jai failli ne pas arriver car je souffrais la faim en fort, dit-on, je te le dis, dit-on
Okaled an oiy, oya eay
Jai failli ne pas arriver, dit-on, je te le dis, dit-on
977
[H79]
[H79]
quel point la faim se dit-elle de moi Je lpuise vraiment l o je cherche ma victime en fort,
dis-je toujours, nest-ce pas
Anemaipeabmikanan oay ani i, oay ani i y
3R-faible-NOM-russir-NG 1SG-DAT GNO PNA 1SG-DAT GNO PNA NON.TEST
Non, elle ne russit jamais mabattre, nest-ce pas, moi, moi non, nest-ce pas, dit-on
ter pasapanarseaiga te lakatipereka ani po bolade eka te oay i, kaled oay ani i
DM1-INT babau-tte-?-prendre INT faim-ITR-DAT GNO INT RP-1SG-IMPF CONJ INT 1SG-DAT PNA, NONC 1SG-DAT GNO PNA
Je suis toujours prt rcolter des curs de babau, si la faim my pousse, me dis-je toujours,
nest-ce pas
Kanater ke lakati maa oay omaih Maih oje araka xipopiarewami eter axiter ke oay ani,
oay ani i y
INTERR-FOC-INT PENSE faim faire.FRQ 1SG-DAT 1SG-CAUS-mourir CAUS-mourir 1SG-TEST
NOM-lieu-ABL INT NONC PENSE 1SG-DAT GNO 1SG-DAT GNO PNA NON.TEST
fort-DAT 3SG-victime-chercher-
quel point la faim qui maffaiblit se dit-elle de moi Je lpuise vraiment l o il cherche sa
victime en fort, dis-je toujours, dit-on, nest-ce pas
ter bolade pasapanarseaiga lakatipereka ani po eka te oay i, oay ani i
DM1-INT RP-1SG-IMPF babau-tte-?-prendre faim-ITR-DAT GNO INT CONJ INT 1SG-DAT GNO 1SG-DAT GNO PNA
Je suis prt rcolter des curs de babau si la faim my pousse, dis-je toujours, nest-ce pas
Kanater lakati maa omaihbekan xiter ke ani, araka koay ani
INTERR-FOC-INT faim faire.FRQ 1SG-CAUS-mourir-NOM-vouloir INT PENSE GNO fort-DAT PENSE-1SG-DAT GNO
quel point la faim veut-elle mpuiser sans cesse, dis-je toujours, me dis-je toujours en fort
Kanater ke lakati maa oay oikinaladetiga ke Maih oje ter axiter ke oay ani i, oay ani i y
INTERR-FOC-INT PENSE faim faire.FRQ 1SG-DAT 1SG-voir-3R-IMPF-CONJ PENSE CAUS-mourir 1SG-TEST INT NONC PENSE
1SG-DAT GNO PNA 1SG-DAT GNO PNA NON.TEST
quel point la faim se dit-elle de moi Je lpuise vraiment en me voyant, dis-je toujours, diton, nest-ce pas
Omopiarewami ter Maih oje ter axiter ke oikin oay ani i, ani i y
1SG-victime-chercher-NOM-lieu-ABL INT CAUS-mourir 1SG-TEST INT NONC PENSE 1SG-voir 1SG-DAT GNO PNA 1SG-DAT GNO
PNA NON.TEST
[ quel point se dit-elle] Je lpuise vraiment en me voyant chercher ma victime l, dis-je toujours, nest-ce pas
ter bolade lakapoykabeyamexogaiga lakatipereka ani po eka te oay ani i, oay ani i
DM1-INT RP-1SG-IMPF insecte-PL-POSS-larve-prendre faim-ITR-DAT GNO INT CONJ INT 1SG-DAT GNO 1SG-DAT GNO PNA
978
[H79]
Je suis prt rcolter les larves dabeilles lakapoykap si la faim my pousse, dis-je toujours, nestce pas
Kanater ke lakati maa oay oikinaladetiga ke Yemaih oje ter axiter ke oay ani i, oay ani i
y
INTERR-FOC-INT PENSE faim faire.FRQ 1SG-DAT 1SG-voir-3R-IMPF-CONJ PENSE DM2-CAUS-mourir 1SG-TEST INT NONC
PENSE 1SG-DAT GNO PNA 1SG-DAT GNO PNA NON.TEST
quel point la faim se dit-elle de moi Je lpuise vraiment celui-l en me voyant, dis-je toujours, nest-ce pas
ter bolade lakatipereka te ola, lakatipereka te ola mayranarseaiga te owekabi ani po eka te oay
i, oay ani i
DM2 RP-1SG-IMPF faim-ITR-DAT INT 1SG-INTENT
GNO CONJ INT 1SG-DAT GNO 1SG-DAT GNO PNA
Je suis prt si la faim my pousse, je suis prt, si la faim my pousse, rcolter des curs de tucum, dis-je toujours, nest-ce pas
979
[H80]
[H80]
Ne pense pas de moi que je suis impuissant et ne suis pas le matre des Blancs, non pas de moi
Owener bolade owener Ihanarapatuyperemi, eeureyiwayna aye po eka te oayareh, ea
oayareh
1SG-RC-INT RP-1SG-IMPF 1SG-RC-INT NP-ITR-ABL ENDO-Blanc-PL-matre-FOC FUT INT CONJ INT 1SG-DAT-NON.TESTEXH.COLL ? 1SG-DAT-NON.TEST-EXH.COLL
Je suis, cest moi qui le pense, je suis lgal dIhanarapatuy,726 car je vais tre le matre des
Blancs, moi, oui, moi
Eaba yenam nh ke ma ureyiwayna th ke oayareh, eaba oayareh
Ne pense pas de moi que je suis impuissant et ne suis pas le matre des Blancs, non pas de moi
Owener bolade owener Ihanarapatuyperemi, maihanarkoy aye ureyiwana aye po eka te
oayareh, ea oayareh
1SG-RC-INT RP-1SG-IMPF 1SG-RC-INT NP-ITR-ABL INDF-eau-tte-DIR FUT Blanc-PL-matre-FOC FUT INT CONJ INT 1SGDAT-NON.TEST-EXH.COLL ? 1SG-DAT-NON.TEST-EXH.COLL
Je suis, cest moi qui le pense, je suis lgal dIhanarapatuy, car l en amont je vais tre le matre
des Blancs, moi, oui, moi
Yenam nh ke ma ureyamatna pamaihanarkoy a th ke oayareh, ena oayareh
DM2-QUANT INT.NG PENSE CAUS Blanc-PL-frquenter-FOC
NON.TEST-EXH.COLL ENDO 1SG-DAT-NON.TEST-EXH.COLL
Ne pense pas que je suis faible l dans ce lieu quarpentent les Blancs en amont, non pas de moi
Owener bolade owener Ihanarapatuyperemi maihanaralabipetmeikin aye po eka te oayareh,
ena oayareh
1SG-RC-INT RP-1SG-IMPF 1SG-RC-INT NP-ITR-ABL INDF-eau-tte-extrmit-ruisseau-NOM-voir FUT INT CONJ INT 1SGDAT-NON.TEST-EXH.COLL ENDO 1SG-DAT-NON.TEST-EXH.COLL
Je suis, cest moi qui le pense, je suis lgal dIhanarapatuy, car je vais aller voir les ruisseaux aux
confins de lamont, moi, oui, moi
Yenam nh wa th ke ena oayareh, ena oayareh
DM2-QUANT INT.NG EXH INT.NG PENSE ENDO 1SG-DAT-NON.TEST-EXH.COLL ENDO 1SG-DAT-NON.TEST-EXH.COLL
Ne pense pas que je suis faible, non pas a de moi, non pas a de moi
726
980
[H80]
Eaba oayareh
Non pas de moi
Eaba yenam nh ke ma ureyiwayna th ke oayareh, ena oayareh
Ne pense pas de moi que je suis impuissant et ne suis pas le matre des Blancs, non pas de moi
Owener bolade owener Pamoibaperemi lahdniamir ani po eka te oayareh
1SG-RC-INT RP-1SG-IMPF 1SG-RC-INT NP-ITR-ABL ennemi-peint-appeler GNO INT CONJ INT 1SG-DAT-NON.TEST-EXH.COLL
Je suis, cest moi qui le pense, je suis lgal de Pamoiba car jai le pouvoir dappeler les lahdniey,
oui, moi
Eaba yenam nh ke ma Pamoibaperemi lahdniamir paabi ani po eka te oayareh
EXH.NG DM2-QUANT INT.NG-PENSE CAUS NP-ITR-ABL
NON.TEST-EXH.COLL
Ne pense pas de moi que je suis impuissant car lgal de Pamoiba jai le pouvoir dappeler les
lahdniey contre nous tous, oui, moi
Owener bolade owener Pamoibaperemi lahdniamir paabi ani po eka te oayareh
1SG-RC-INT INT-1SG-IMPF 1SG-RC-INT NP-ITR-ABL ennemi-peint-appeler 1PLI-DAT GNO INT CONJ INT 1SG-DAT-NON.TESTEXH.COLL
Je suis, cest moi qui le pense, je suis lgal de Pamoiba car jai le pouvoir dappeler les lahdniey
contre nous tous, oui, moi
Yenam nh wa th ke ena oayareh, ena oayareh
Ne pense pas que je suis faible, non pas a de moi
Yenam nh ma th ke ena wa te ena oayareh, ena oayareh
DM2-QUANT INT.NG EXH INT.NG PENSE ENDO EXH INT ENDO
EXH.COLL
Ne pense pas que je suis faible, je le dis, non pas a de moi, non pas a de moi
Eaba yenam nh te ke wa , te ke oayareh, ena oayareh
EXH.NG DM2-QUANT INT.NG INT PENSE EXH INT PENSE 1SG-DAT-NON.TEST-EXH.COLL ENDO 1SG-DAT-NON.TEST-EXH.COLL
Ne pense pas que je suis faible, oui, non pas a de moi, non pas a de moi
Eaba yenam nh ke ma ureyiwayna th ke oayareh, ena oayareh
Ne pense pas de moi que je suis impuissant et ne suis pas le matre des Blancs, non pas de moi
Owener bolade owener Pamoibaperemi lahdniamir paabi ani po eka te oayareh
Je suis, cest moi qui le pense, je suis lgal de Pamoiba car jai le pouvoir dappeler les lahdniey
contre nous, oui, moi
Yenam nh ke ma lahdniamir paabi wa th ke oayareh, ena oayareh
DM2-QUANT INT.NG-PENSE CAUS
ENDO1SG-DAT-NON.TEST-EXH.COLL
Ne pense pas de moi que je suis impuissant appeler les lahdniey contre nous, non pas a de moi
Owener bolade owener Pamoibaperemi lahdniamir paabi ani po eka te oayareh
Je suis, cest moi qui le pense, je suis lgal de Pamoiba car jai le pouvoir dappeler les lahdniey
contre nous, oui, moi
Yenam nh wa th ke ena oayareh, ena oayareh
Ne pense pas que je suis faible, non pas a de moi
Eaba yenam nh te ke ena oayareh, ena oayareh
EXH.NG DM2-QUANT INT.NG INT PENSE ENDO 1SG-DAT-NON.TEST-EXH.COLL ENDO 1SG-DAT-NON.TEST-EXH.COLL
981
[H80]
Eaba yenam nh ke ma ureyiwayna th ke oayareh
Ne pense pas de moi que je suis impuissant et ne suis pas le matre des Blancs
Owener bolade owener pamaihanarikin ola te maki pamaihanarka Ihanarapatuyperemi aye po
eka te oayareh, ena oayareh
1SG-RC-INT RP-1SG-IMPF 1SG-RC-INT 1PLI-POSS-eau-tte-voir 1SG-INTENT INT FACT 1PLI-POSS-eau-tte-DAT NP-ITR-ABL
FUT INT CONJ INT 1SG-DAT-NON.TEST-EXH.COLL ENDO 1SG-DAT-NON.TEST-EXH.COLL
Je suis, cest moi qui le pense, je suis [celui] qui ira dcouvrir lamont en amont, lgal de
Ihanarapatuy, moi, oui, moi
Eaba yenam nh ke ma ureyiwayna, ureyiwayamatnayewa th ke oayareh, oayareh
EXH.NG DM2-QUANT INT.NG PENSE CAUS Blanc-PL-matre-FOC
1SG-DAT-NON.TEST-EXH.COLL 1SG-DAT-NON.TEST-EXH.COLL
Ne pense pas de moi que je suis impuissant et ne suis pas le matre des Blancs dans le lieu mme
quils arpentent, non pas de moi
Eaba yenam nh te ke wa oayareh, ena oayareh
EXH.NG DM2-QUANT INT.NG INT PENSE EXH 1SG-DAT-NON.TEST-EXH.COLL ENDO 1SG-DAT-NON.TEST-EXH.COLL
Ne pense pas que je suis faible, non pas a de moi, non pas a de moi
Yenam nh ke ma Xikorperemi ureyiwayna amayoripit anokar aye wa th ke oayareh, ena
oayareh
DM2-QUANT INT.NG PENSE CAUS NP-ITR-ABL Blanc-PL-matre-FOC 3R-POSS-tatouage-SUFF(dot.de)
INT.NG PENSE 1SG-DAT-NON.TEST-EXH.COLL ENDO 1SG-DAT-NON.TEST-EXH.COLL
Ne pense pas de moi que je suis impuissant et ne serai pas lgal de Xikor, ce matre des Blancs
qui se promne avec ses tatouages, non pas a de moi
Owener bolade owener sa Xikorperemi amayoripit anokar ureyiwayna te aye po eka te
oayareh
1SG-RC-INT RP-1SG-IMPF 1SG-RC-INT INTENT NP-ITR-ABL 3R-POSS-tatouage-SUFF(dot.de) promener Blanc-PL-matreFOC INT FUT INT CONJ INT 1SG-DAT-NON.TEST-EXH.COLL
Je suis, cest moi qui le pense, je suis [celui] qui sera lgal de Xikor,727 ce matre des Blancs qui
se promne avec ses tatouages, oui, moi
Yenam nh wa th oayareh, ena oayareh
DM2-QUANT INT.NG EXH INT.NG 1SG-DAT-NON.TEST-EXH.COLL ENDO 1SG-DAT-NON.TEST-EXH.COLL
Ne pense pas de moi que je suis impuissant et ne serai pas lgal de Xikor, qui se promne avec
ses tatouages, non pas a de moi
727
982
[H81]
[H81]
Ate palaye i
Nallons-nous pas
Ate palaye i
Nallons-nous pas
Ate palaye ikreyperemi mammyhepertar te maloypyhpamibeka solaba, mammyhepertar te
ikay i
INTERR.NG 1PLI-INTENT-FUT aigle-PL-ITR-ABL chtaigner-grand-NOM-fourche-SUR INT INDF-pluie-grand-peur-NOM-DAT
INDF.NH-maison-faire chtaigner-grand-NOM-fourche-SUR INT 3SG-DAT PNA
Nallons-nous pas la manire des aigles-harpies, sur la fourche du grand chtaigner, par crainte
du dluge, btir une sorte de maison, sur la fourche du chtaigner pour cela
Pika pala ikreyperemi paliy
casser 1PLI-INTENT aigle-PL-ITR-ABL 1PLI-INTENT-NON.TEST
Nous allons btir notre maison sur la fourche du grand chtaigner pour cela, dit-on, pour cela,
nest-ce pas, nous allons le faire pour cela, nest-ce pas
Ate palaye i
Nallons-nous pas
Ate palaye i, mammyhepertar te ikreyperemi ika labmoga te, palabakan eka ikay i, aye i
INTERR.NG 1PLI-INTENT-FUT PNA chtaigner-grand-NOM-fourche-SUR INT aigle-PL-ITR-ABL 3SG-DAT maison-fermer INT 1PLImaison-vouloir CONJ 3SD-DAT INA FUT PNA
Nallons-nous pas, sur la fourche du grand chtaigner, la manire des aigles-harpies, enclore une
maison parce que nous avons besoin de notre maison
Ate palaye i
Nallons-nous pas
983
[H81]
Ate palaye i
Nallons-nous pas
Ate palaye, ate palaye, ate pala labmibemaemaki aye i, urey ya yabemawa te labmibema ikay
i, ana te oid te sa ika ani po aye takay i
INTERR.NG 1PLI-INTENT-FUT INTERR.NG 1PLI-INTENT-FUT INTERR.NG 1PLI-INTENT maison-chambre-faire-NOM-FACT FUT PNA
Blanc-PL NON.TEST REL-INDF-lieu INT maison-chambre-faire 3SG-DAT PNA DM1 INT 1SG-PR.POSS INT INTENT 3SG-DAT GNO
INT FUT 3PL-DAT PNA
Nallons-nous pas, nallons-nous pas, nallons-nous pas faire construire une chambre de maison,
btir une chambre de maison, pour, aux Blancs trangers, cest ainsi que je construis toujours les miennes, le leur dire
Ate pala emaki aye i
INTERR.NG 1PLI-INTENT ENDO-FACT FUT PNA
Cest ainsi que je fais toujours les miennes, que je construis mes chambres de maison, vous allez le
dire aux Blancs en leur montrant une chambre de maison, nest-ce pas
Ate meysaye i
INTERR.NG 2PL-INTENT-FUT PNA
Nallez-vous pas
Ate meysaye i ana te oid tena ika ani po, ureyka meyalabmibeamiikinemaki, takay aye i
INTERR.NG 2PL-INTENT-FUT PNA DM1 INT 1SG-PR.POSS INT-FOC 3SG-DAT GNO INT Blanc-PL-DAT 2PL-POSS-maison-chambrevisage-voir-NOM-FACT 3PL-DAT FUT PNA
Nallez-vous pas le dire, cest ainsi que je construis toujours les miens, aux Blancs en leur montrant
le toit de votre chambre de maison, eux
984
[H82]
[H82]
Elles btissent leur lieu o vrombir, elles vrombissent, ici je vais perdurer dans mon bourdonnement, y vrombissent-elles sans cesse, les gupes noires le font dans leur arbre sec pour
elles-mmes, nest-ce pas, elles le font, nest-ce pas
tiga toyhya, tiga toyhya toyhedmira toyhawatrapka tiriri panepamia tar a, yedewapara amawatrapna awekabi ikay i, tasa ikay i
DM1-STAT 1PLE-NON.TEST DM1-STAT 1PLE-NON.TEST 1PLE-dangereux-DAT 1PLE-POSS-arbre.sec-DAT IDOPH 1PLI-OBJ.SECpeur-DAT-FRQ PNT REL-lieu-nettoyer 3R-POSS-arbre.sec-DAT 3R-RC-BNF 3SG-DAT PNA 3PL-INTENT 3SG-DAT PNA
Ici, nous autres, ici, nous autres, redoutables, nous vrombissons dans notre arbre sec que tous craignent sans cesse, en disent-elles de ce lieu quelles amnagent pour elles-mmes, leur arbre
sec, nest-ce pas
amebey xa watrapakar te awekabi ikay i, tasa ikay i
gupe.noire-PL INTENT arbre.sec-chercher INT 3R-RC-BNF 3SG-DAT PNA 3PL-INTENT 3SG-DAT PNA
Les gupes noires se cherchent un arbre sec pour cela, nest-ce pas elles le font nest-ce pas
tiga waba, tiga waba, tiga waba opitxnota te ikay, watrappitxnota ikay txar a, yedewapara
amebey xa awekabi ikay i, tasa ikay i
DM1-STAT EXH DM1-STAT EXH DM1-STAT EXH 1SG-vacarme-POINT INT 3SG-DAT arbre.sec-vacarme-POINT 3SG-DAT FRQ
PNT REL-lieu-nettoyer gupe.noire-PL INTENT 3R-RC-BNF 3SG-DAT PNA 3PL-INTENT 3SG-DAT PNA
Ici, oui, ici, oui, ici oui, je vais perdurer dans mon bourdonnement, le bourdonnement de larbre sec
va perdurer sans cesse, en disent les gupes noires de ce lieu quelles amnagent pour ellesmmes, nest-ce pas, disent-elles, nest-ce pas
Amawatrapsibesubaaraa te awekabi para ikay i, tasa ikay i
3R-POSS-arbre.sec-corce-DIM-3R-tomber-FRQ INT 3R-RC-BNF nettoyer 3SG-DAT PNA 3PL-INTENT 3SG-DAT PNA
Elles amnagent pour elles-mmes lcorce pourrie de leur arbre sec, nest-ce pas, elles le font
nest-ce pas
Amawatrapuyaaa awekabi ikay i, amebey xi i
3R-POSS-arbre.sec-bon-faire.FRQ 3R-RC-BNF 3SG-DAT PNA gupe.noire-PL INTENT 3SG-DAT PNA
Elles se font leur bel arbre sec, nest-ce pas, les gupes noires le font, nest-ce pas
amebey epitxa, amawatrappara te awekabi ikay i, tasa ikay i
gupe.noire-PL CONJ 3R-POSS-arbre.sec-nettoyer INT 3R-RC-BNF 3SG-DAT PNA 3PL-INTENT 3SG-DAT PNA
En tant que gupes noires, elles sarrangent leur arbre sec pour elles-mmes, nest-ce pas, elles le
font nest-ce pas
tiga waba, tiga waba, tiga waba, akorad bo oya po, sobagakad bo oya po, iwe dena olabaara ikay, maikrey ya asabaaraa mammyhepertar te awekabi ika i, tasa ika i
DM1-STAT EXH DM1-STAT EXH DM1-STAT EXH chasser-AG RP 1SG-NON.TEST INT gibier-tuer-AG RP 1SG-NON.TEST INT EXO
TEST-FOC 1SG-maison-3R-tomber-faire 3SG-DAT-NON.TEST INDF-aigle-PL NON.TEST 3SG-maison 3R-tomber-faire
chtaigner-grand-NOM-fourche-SUR INT 3R-RC-BNF 3SG-DAT PNA 3PL-INTENT 3SG-DAT PNA
Ici, oui, ici, oui, ici oui, moi qui suis celui qui chasseur, moi qui suis celui qui tue le gibier, je vais
difier ma maison, disent les aigles-harpies en difiant leur maison sur la fourche du grand
chtaigner pour eux-mmes, nest-ce pas, ils le disent nest-ce pas
985
[H82]
Waor tiga akoramabi te, opopi aoytxe maor sabaka tar a, asabaar awekabi ikay i, tasa ikay
i
EXH-venir DM1-STAT chasser-PROV INT 1SG-victime 3R-descendre-INT CAUS-venir IMPF-DAT FRQ PNT
tomber-faire 3R-RC-BNF 3SG-DAT PNA 3PL-INTENT 3SG-DAT PNA
3R-maison-3R-
Oui, quici je revienne de la chasse pour toujours y dposer ma victime, disent-ils en btissant leur
maison pour eux-mmes, nest-ce pas, ils le disent, nest-ce pas
986
[H83]
[H83]
Agyap bo oya po
Je suis leur favori, rpteront les amep munis des machettes des Blancs en taillant dans la fort
Paloagyap bo oya po, paloagyap bo oya po, amebey aa aye ureytxabekoditxa agyamepitxa
aye araibi pemakirima nbekod aye ikay aye
INDF.H-prfr RP 1SG-NON.TEST INT INDF.H-prfr RP 1SG-NON.TEST INT NP FRQ FUT
prfr-CONJ FUT fort-SOUS chemin-FACT-? machette-CIRC FUT 3SG-DAT FUT
Blanc-PL-machette-AVEC 3R-
Je suis le favori de tous, je suis le favori de tous, rpteront les amep munis des machettes des
Blancs en tant quils sont leurs favoris, en ouvrant un chemin dans la fort la machette
Paloagyap bo ya po, ureyagyap bo oya po, ureyagyamepitxa te araibi pemaki te nbekod
aye ikay aye
INDF.H-prfr RP 1SG-NON.TEST INT Blanc-PL-prfr RP
chemin-FACT machette-CIRC FUT 3SG-DAT FUT
Je suis le favori de tous, je suis le favori des Blancs, diront-ils en tant que favoris des Blancs, en
ouvrant un chemin dans la fort la machette
ureyagyamepitxa aye amebey aa aye ureytxabekodabaweta aye labmibekrata ikay aye
Blanc-PL-prfr-CONJ FUT NP FRQ FUT Blanc-PL-machette-muni.chacun.en.file FUT maison-chambre-os-couper 3SG-DAT
FUT
Les amep le rpteront en tant que favoris des Blancs, savanant en file indienne munis chacun
dune machette des Blancs, pour couper lossature de la chambre de la maison
Agyap bo oya po, mawaiwayagyap bo oya po, amebey aa aye iwepitxa aye, palomawaiwayagyamepitxa araibi pemaki nbekod aye ikay aye
3R-prfr RP 1SG-NON.TEST INT INDF-lieu-matre-prfr RP 1SG-NON.TEST INT NP FRQ FUT EXO-AVEC.FRQ FUT INDF.Hlieu-matre-prfr-CONJ fort-SOUS chemin-FACT machette-CIRC FUT 3SG-DAT FUT
Je suis son favori, je suis le favori du matre dun lieu tranger, rpteront les amep, grce cela,
en tant que favoris du matre dun lieu tranger tous, en ouvrant un chemin dans la fort
la machette
Iwepitxa iwemaitxor emina te amalabmibepotoma ureytxabekod aye ikay aye
EXO-AVEC.FRQ ENDO-CAUS-content ENDO-ABL-FOC INT 3R-POSS-maison-chambre-assis-faire
3SG-DAT FUT
Blanc-PL-machette-CIRC FUT
Grce cela, sen rjouissant ainsi ils difieront la chambre de leur maison avec une machette des
Blancs
Paloagyap bo oya po, ureyagyap bo oya po, ureyagyap bo oya po, amebey aa aye amaamebeyepitxa ippyhesagaiga moradaperemi ikay aye
INDF.H-prfr RP 1SG-NON.TEST INT Blanc-PL-prfr RP 1SG-NON.TEST INT Blanc-PL-prfr RP 1SG-NON.TEST INT NP
FRQ FUT 3R-POSS-NP-CONJ arbre-grand-NOM-racine-extraire tatou-ITR-ABL 3SG-DAT FUT
Je suis le favori de tous, je suis le favori des Blancs, je suis le favori des Blancs, rpteront les
amep, en tant que leurs amep eux, en rongeant jusqu la racine un grand tronc la
manire du tatou
Mawaiwayagyap bo oya po, yedena ikay aye
INDF-lieu-matre-prfr RP 1SG-NON.TEST INT REL-ENDO 3SG-DAT FUT
Je suis le favori du matre dun lieu tranger, cela ainsi ils le diront
987
[H84]
[H84]
Meyaa meypereihreh
Nous allons construire une chambre de maison pour montrer aux Blancs comment on construit une
chambre de maison
Meyaa meypereihreh mamahgey
2PL-EXH.NG 2PL-ITR-mourir-EXH.COLL cadet-PL
Ne soyez pas tristes car nous allons construire une chambre de maison
Ana te toyhpereya sona labmibema maloypyhpamibeka labmibema ikay po
DM1 INT 1PLE-ITR-NON.TEST
3SG-DAT INT
Cest toujours que les chambres des maisons nous les construisons ainsi par crainte du dluge, nous
construisons les chambres des maisons pour cela, dit-on
Bo te meyya poreh ureyka poreh
RP INT 2PL-NON.TEST INT-EXH.COLL Blanc-PL-DAT INT-EXH.COLL
Vous avez dj fait une maison qui affiche un toit de belle apparence lgal des BouchesLaides728 malfiques, dit-on, les jeunes
Ana te toyhxa labmibema maloypoypamibeka ani po ureyka poreh
DM1 INT 1PLE-INTENT maison-chambre-faire INDF-pluie-grande-peur-NOM-DAT GNO INT Blanc-PL-DAT INT-EXH.COLL
Cest ainsi que nous construisons une chambre de maison comme toujours par crainte du dluge
pour les Blancs
728
Expression dsignant les Zor (il sagit peut-tre de la forme tymologique, non-lexicalise de leur dnomination ordinaire, Mxorey).
988
[H84]
Meyaa meypereihreh mamahgey
Ne soyez pas tristes, les jeunes
Meyaa labmibema meka te meypereihreh mamahgey
Ne soyez pas tristes, les jeunes car vous construisez une maison
Ana te toyhxa oxornaneyperemi labmibeamikakuramitora ani po
DM1 INT 1PLE-INTENT bouche-laid-mauvais-PL-ITR-ABL maison-chambre-visage-beau-SURF-OST-faire GNO INT
Cest ainsi que nous construisons lgal des Bouches-Laides malfiques une chambre de maison
qui affiche un toit de belle apparence
Bo meyya ureykareh
RP 2PL-NON.TEST Blanc-PL-DAT-EXH.COLL
Vous construisez le lieu que les Blancs frquentent, une chambre de maison, dit-on, les jeunes,
oui !
Ana te toyhpereya sona labmibema toyhpereya ikay po
DM1 INT 1PLE-ITR-NON.TEST souvent maison-chambre-faire 1PLE-ITR-NON.TEST 3PL-DAT INT
Cest ainsi que nous construisons toujours les maisons, toujours ainsi
Bo meyya labmibema ikayareh
RP 2PL-NON.TEST maison-chambre-faire 1SG-DAT-NON.TEST-EXH.COLL
Vous construisez le lieu que les Blancs frquentent, dit-on, les jeunes, oui !
urey ya baga tiga toyhkaitxa ayabama bo meyya labmibe ikayareh
Blanc-PL NON.TEST DM1-STAT 1PLE-DAT-AVEC DM1-REL-lieu-faire RP 2PL-NON.TEST maison-chambre 3PL-DAT-NON.TESTEXH.COLL
Vous construisez le lieu, cette maison, o tous les Blancs vont se runir avec nous, dit-on, oui !
Mey aa ikayareh
2PL FRQ 3SG-DAT-NON.TEST-EXH.COLL
989
[H85]
[H85]
Opiky oliy
Moi aussi jen veux une, moi aussi jen veux une, vous diront-ils quand vous construirez une
chambre de maison, nest-ce pas
Opiky oliy, opiky oliy meyalabmibeikin meykay urey xaye labmibemameyjeeweikin aye
meyka i, mamahgey
1SG-apprcier 1SG-INTENT-NON.TEST 1SG-apprcier 2PL-POSS-maison-chambre-voir 2PL-DAT-NON.TEST Blanc-PL INTENTFUT maison-chambre-faire-2PL-TEST-ENDO-voir FUT 2PL-DAT PNA cadet-PL
Moi aussi jen veux une, moi aussi jen veux une, vous diront les Blancs en voyant votre chambre
de maison, en voyant que vous aurez construit une chambre de maison, nest-ce pas, les
jeunes
Opiky oliy, opiky oliy meyalabmibeamiikin meykay Yaraey xaye meyalabmibeyepotoyeikin aye meyka i
1SG-apprcier 1SG-INTENT-NON.TEST 1SG-apprcier 2PL-POSS-maison-chambre-visage-voir 2PL-DAT-NON.TEST Blanc-PL
INTENT-FUT maison-chambre-NOM-assis-NOM-voir FUT 2PL-DAT PNA
Moi aussi jen veux une, moi aussi jen veux une, vous diront les Blancs en voyant le toit de votre
maison, en voyant votre maison pose l, nest-ce pas
Opiky oliy, opiky oliy nbekodiway, Rodriguetbekoditxabeikin tasa meyamakaplahdey
ena meyka i mamahgey
1SG-apprcier 1SG-INTENT-NON.TEST 1SG-apprcier machette-matre NP-machette-AVEC-NOM-voir 3PL-INTENT 2PL-secondennemi-PL ENDO 2PL-DAT PNA cadet-PL
Moi aussi jen veux une, moi aussi jen veux une, vous diront vos autres ennemis, en vous voyant
munis de la machette de Cdric, le matre des machettes, nest-ce pas
Opiky oliy, opiky oliy meyalabmibekapialareikine, nbekodiway, Rodriguenbekoditxabeikine meykay tasa meyka i
1SG-apprcier 1SG-INTENT-NON.TEST 1SG-apprcier 2PL-POSS-maison-chambre-?-couper-NOM-voir machette-matre NPmachette-AVEC-NOM-voir 2PL-DAT-NON.TEST 3PL-INTENT 2PL-DAT PNA
Moi aussi jen veux une, moi aussi jen veux une, vous diront-ils en vous voyant dbroussailler le
lieu de votre maison avec la machette de Cdric, le matre des machettes, dit-on, nest-ce
pas
Meyamakaplahdey xa meyka i
2PL-second-ennemi-PL INTENT 2PL-DAT PNA
Moi aussi jen veux une, vous diront ceux qui vous tuent, nest-ce pas
Opiky oliy, opiky oliy, abey xaye i
1SG-apprcier 1SG-INTENT-NON.TEST 1SG-apprcier 1SG-INTENT-NON.TEST gupe INTENT-FUT PNA
Moi aussi jen veux une, moi aussi jen veux une, diront les gupes, nest-ce pas
Opiky oliy, abey xa amebeyawatrapameikin aye takay i
1SG-apprcier 1SG-INTENT-NON.TEST gupe INTENT gupe.noire-POSS-arbre.sec-faire-NOM-voir FUT 3PL-DAT PNA
Moi aussi jen veux une, diront les gupes aux Gupes-Noires en les voyant arranger leur arbre sec
990
[H85]
Opiky oliy, opiky oliy amebeyawatrapikin meyamakabaabey xaye i
1SG-apprcier 1SG-INTENT-NON.TEST 1SG-apprcier 1SG-INTENT-NON.TEST gupe-POSS-arbre.sec-voir 2PL-second-gupePL INTENT-FUT PNA
Moi aussi jen veux une, moi aussi jen veux une, diront les autres gupes en voyant larbre sec des
Gupes Noires
Meyawatrmyha pitxliga meylade meyawatrap pitxliga meyka aye i, meyka aye i
2PL-POSS-arbre.sec-grand-faire IDOPH 2PL-IMPF 2PL-POSS-arbre.sec IDOPH 2PL-DAT FUT PNA, 2PL-DAT FUT PNA
Quand vous ferez bourdonner votre grand arbre sec, le grand arbre sec que vous avez arrang, on
vous le dira, on vous le dira, nest-ce pas
991
[H86]
[H86]
Sont-elles en nombre les Gupes Noires arranger leur arbre sec, oui je le lui ai demand, dit-on,
oui je lai demand, dit-on
Kanater amebey aa kaytxer
INTERR-FOC-INT gupe-noire-PL FRQ beaucoup
Sont-elles nombreuses les Gupes Noires arranger leur arbre sec, oui je le lui ai demand, dit-on,
oui je lai demand, dit-on
tiga toyhabaye, toyhamoriga ma te watrapka aye, yedewama tamaa akako yena wa, te oliy
DM1-STAT 1PLE-IMPF-FUT 1PLE-POSS-sauterelle CAUS-entrer INT arbre.sec-DAT REL-lieu-faire 3PL-FRQ nombreux DM2 EXH
INT 1SG-INTENT-NON.TEST
Ici nous dposerons notre sauterelle dans cet arbre sec, quelles le disent de ce lieu quelles ont fait
nombreuses, je le dis, dit-on
Kanater, kanater ikrey aa kaytxer
INTERR-FOC-INT INTERR-FOC-INT aigle-PL FRQ beaucoup
3R-POSS-tronc-NOM-branche-PORT-
Sont-ils nombreux les aigles-harpies apporter leurs branches jusqu la fourche du grand chtaigner pour rassembler lossature de leur maison, oui je le lui ai demand, dit-on
Kanater ikrey aa kaytxer
Sont-ils nombreux les aigles-harpies
Kanater ikrey aa kaytxer
Sont-ils nombreux les aigles-harpies
992
[H86]
Kanater ikrey aa kaytxer asabakramoga mammyheperkabi ter, asabamoga, te ikaya boliy,
te boliy
INTERR-FOC-INT aigle-PL FRQ beaucoup 3R-maison-os-rassembler chtaigner-grand-NOM-fourche-BNF INT 3R-maisonrassembler INT 3SG-DAT RP-1SG-INTENT-NON.TEST INT RP-1SG-INTENT-NON.TEST
Sont-ils nombreux les aigles-harpies rassembler lossature de leur maison sur la fourche du grand
chtaigner pour y rassembler leur maison, oui je le lui ai demand, dit-on, oui je lai demand, dit-on
993
[H87]
[H87]
Toyh bo sa mareh
Nous autres, oui, allons donc le faire, nous autres, oui, allons donc le faire, nous autres, oui, allons
donc le faire, oui, les btisseurs de la chambre de maison le disent bien, nest-ce pas, ils le
disent, nest-ce pas
Toyh bo sa mareh, toyh bo sa mareh, toyh bo sa mareh wa, kaled labmibemayey xa kaled i, te
tasi i
Nous autres, oui, allons donc le faire, nous autres, oui, allons donc le faire, nous autres, oui, allons
donc le faire, oui, les btisseurs de la chambre de maison le disent bien, nest-ce pas, ils le
disent, nest-ce pas
Toyhyelabmibema ana bo toyhpereya sona labmibema po yedemi, toyhalabmibepotoma, toyhyearatihpabil ikay mareh wa, kaled pali i, pala ena i
1PLE-DM2-maison-faire DM1 RP 1PLE-ITR-NON.TEST FRQ maison-chambre-faire INT REL-ABL 1PLE-POSS-maisonchambre-assis-faire 1PLE-DM2-grand.essart-PROV-CIRC 3SG-DAT CAUS-EXH.COLL EXH NONC 1PLI-INTENT PNA 1PLI-INTENT
ENDO PNA
Nous autres, oui, btissons la chambre de notre maison nous comme nous autres avons toujours
bti des chambres de maison, difions la chambre de notre maison nous au milieu de
notre grand essart nous, nous tous le disons bien, nest-ce pas, cela nous le disons tous,
nest-ce pas
Toyh bo sa mareh, toyh bo sa mareh, aled pala ena i, te ena i
1PLE-INT RP INTENT CAUS-EXH.COLL 1PLE-INT RP INTENT CAUS-EXH.COLL NONC 1PLI-INTENT ENDO PNA INT ENDO PNA
Nous autres, oui, allons donc le faire, nous autres, oui, allons donc le faire, cela nous le disons tous
dj, nest-ce pas, cela, nest-ce pas
Toyh bo sa mareh, toyh bo sa mareh wa, kaled ikrey ya kaled i, te ena i
1PLE-INT RP INTENT CAUS-EXH.COLL 1PLE-INT RP INTENT CAUS-EXH.COLL EXH NONC aigle-PL NON.TEST NONC PNA INT ENDO
PNA
Nous autres, oui, allons donc le faire, nous autres, oui, allons donc le faire, les aigles-harpies le
disent bien dj, dit-on, nest-ce pas, cela, nest-ce pas
Toyh bo sa mareh, toyh bo sa mareh, toyh bo sa mareh wa, kaled ikrey ya mammoyyeperkabi
te alade asabakramoga pamaipyeneposahr eka te kaled i, te tasi i
1PLE-INT RP INTENT CAUS-EXH.COLL 1PLE-INT RP INTENT CAUS-EXH.COLL 1PLE-INT RP INTENT CAUS-EXH.COLL EXH NONC
aigle-PL NON.TEST chtaigner-grand-NOM-fourche-BNF INT 3R-IMPF 3R-maison-os-rassembler 1PLI-POSS-arbre-DM2bras-PORT-prendre CONJ INT NONC PNA INT ENDO PNA
Nous autres, oui, allons donc le faire, nous autres, oui, allons donc le faire, nous autres, oui, allons
donc le faire, oui, les aigles-harpies le disent bien dj, dit-on, quand ils apportent les
branches de nos arbres tous jusqu la fourche du grand chtaigner alors quils rassemblent lossature de leur maison, nest-ce pas, ils le disent, nest-ce pas
tiga toyhyabaye, toyhxa arimemaoytxe, arimesahra, toyhxabatar te aye yedewama te, toyh
bo sa mareh, kaled tasa ena i
DM1-STAT 1PLE-EXH-FUT 1PLE-INTENT singe.araigne-CAUS-descendre-INT singe.araigne-PORT-prendre 1PLE-maison-SUR
INT FUT REL-lieu-faire INT 1PLE-INT RP INTENT CAUS-EXH.COLL NONC 3PL-INTENT ENDO PNA
994
[H87]
Ici nous autres, nous allons btir le lieu o, apportant un singe-araigne nous dposerons le singearaigne sur notre maison nous, nous, oui, allons donc le faire, ils le disent bien cela,
nest-ce pas
Toyh bo sa mareh, toyh bo sa mareh, toyh bo sa mareh, kaled ikrey ya kaled i, te tasi i
Nous autres, oui, allons donc le faire, nous autres, oui, allons donc le faire, nous autres, oui, allons
donc le faire, les aigles-harpies le disent bien dj, dit-on, nest-ce pas, cela, nest-ce pas
Pamaipyeneposahr alade mammyheperkabi te eka te kaled i, te tasi i
1PLI-POSS-arbre-DM2-bras-PORT-prendre 3R-IMPF chtaigner-grand-NOM-fourche-BNF INT CONJ INT NONC PNA INT 3PLINTENT PNA
Alors quils apportent les branches de nos arbres tous jusqu la fourche du grand chtaigner, ils
le disent bien, nest-ce pas, ils le disent, nest-ce pas
tiga toyhyabaye, toyhxa arimemaoytxe, toyhxabapabe aye yedewama te, toyh bo sa mareh,
kaled tasa ena i
DM1-STAT 1PLE-EXH-FUT 1PLE-INTENT singe.araigne-CAUS-descendre-INT 1PLE-maison-CONT-CIRC FUT REL-lieu-faire INT
1PLE-INT RP INTENT CAUS-EXH.COLL NONC 3PL-INTENT ENDO PNA
Ici nous autres, nous allons btir le lieu o nous dposerons un singe-araigne lintrieur de notre
maison nous, Ici nous autres, nous allons btir le lieu o nous allons dposer notre singearaigne dans notre maison, nous, oui, allons donc le faire, ils le disent bien cela, nest-ce
pas
Toyh bo sa mareh, toyh bo sa mareh, wa kaled amebey xa kaled i, te tasi i
1PLE-INT RP INTENT CAUS-EXH.COLL 1PLE-INT RP INTENT CAUS-EXH.COLL EXH NONC gupe.noire-PL INTENT NONC PNA INT
3PL-INTENT PNA
Nous autres, oui, allons donc le faire, nous autres, oui, allons donc le faire, les gupes noires le
disent bien dj, nest-ce pas, elles le disent, nest-ce pas
Toyh bo sa mareh, toyh bo sa mareh wa, kaled amebey xa kaled i, tasa ena i
1PLE-INT RP INTENT CAUS-EXH.COLL 1PLE-INT RP INTENT CAUS-EXH.COLL EXH NONC gupe.noire-PL INTENT NONC PNA INT
3PL-INTENT ENDO PNA
Nous autres, oui, allons donc le faire, nous autres, oui, allons donc le faire, les gupes noires le
disent bien dj, nest-ce pas, cela, elles le disent, nest-ce pas
Toyhxa watrapataga te, toyhxa watrapataga te, apabeka toyhyabaye, toyhamitota saye yedewama te, toyh bo sa may, kaled ta sa ena i
1PLE-INTENT arbre.sec-percer INT 1PLE-INTENT arbre.sec-percer INT DM1-CONT-DAT 1PLE-EXH-FUT 1PLE-SURF-POINT INTENTFUT REL-lieu-faire 1PLE-INT RP INTENT CAUS-NON.TEST NONC 3PL-INTENT ENDO PNA
Nous autres, nous allons percer un arbre sec, nous autres, nous allons percer un arbre sec, pour btir
ce lieu lintrieur duquel nous autres nous prsenterons innombrables, nous autres, oui,
allons donc le dire, cela, elles le disent bien, nest-ce pas
Toyh bo sa mareh, toyh bo sa mareh wa, kaled amebey xa kaled i, tasa ena i
Nous autres, oui, allons donc le faire, nous autres, oui, allons donc le faire, les gupes noires le
disent bien dj, nest-ce pas, cela, elles le disent, nest-ce pas
Amawatrapataga te alade, ka toyhyabaye toyhamitota aye yedewama te bo toyhxa toyh bo sa
may, aled tasa ena i
3R-POSS-arbre.sec-percer INT 3R-IMPF DM1-DAT 1PLE-EXH-FUT 1PLE-SURF-POINT FUT REL-lieu-faire INT RP 1PLE-INTENT
1PLE-INT RP INTENT CAUS-NON.TEST NONC 3PL-INTENT ENDO PNA
Tout en perant leur arbre sec, ici oui nous autres btissons ce lieu o nous autres nous prsenterons innombrables, nous autres, oui, allons donc le dire, cela, elles le disent bien, nest-ce
pas
Toyh bo sa mareh, toyh bo sa mareh, kaled pala ena i, pala ena i
1PLE-INT RP INTENT CAUS-EXH.COLL 1PLE-INT RP INTENT CAUS-EXH.COLL NONC 1PLI-INTENT ENDO PNA 1PLI-INTENT ENDO PNA
995
[H87]
Nous autres, oui, allons donc le faire, nous autres, oui, allons donc le faire, cela nous le disons bien
tous, nest-ce pas, nous le disons, tous nest-ce pas
Toyh bo sa mareh, toyhalabmibema te, toyh bo sa may, kaled bo pala ena i
1PLE-INT RP INTENT CAUS-EXH.COLL 1PLE-POSS-maison-chambre-faire INT 1PLE-INT RP INTENT CAUS-NON.TEST NONC 1PLIINTENT ENDO PNA
Nous autres, oui, allons donc le faire, btir la chambre de notre maison nous, nous autres, oui,
allons donc le dire, cela oui nous le disons bien tous, nest-ce pas
tiga paba aye pamayaraey aoy pawekara aye yedewama, te toyh bo sa may, toyhekabi may,
kaled pala ena i
DM1-STAT 1PLI-EXH FUT 1PLI-POSS-Blanc-PL 3R-descendre 1PLI-RC-fort FUT REL-lieu-faire INT 1PLE-INT RP INTENT CAUSNON.TEST 1PLE-RC-BNF CAUS-NON.TEST NONC 1PLI-INTENT ENDO PNA
Ici, nous tous allons btir ce lieu o nos Blancs tous descendront dans notre repaire, ceci nous
autres, allons donc le dire, nous le dire nous autres, cela nous le disons bien tous, nest-ce
pas
Toyh bo sa mareh, toyh bo sa mareh, toyhalabmibem te ena may, kaled pala ena i
1PLE-INT RP INTENT CAUS-EXH.COLL 1PLE-INT RP INTENT CAUS-EXH.COLL 1PLE-POSS-maison-chambre-faire INT ENDO CAUSNON.TEST NONC 1PLI-INTENT ENDO PNA
Nous autres, oui, allons donc le faire, nous autres, oui, allons donc le faire, le dire que nous btissons la chambre de notre maison, cela nous le disons bien tous, nest-ce pas
tiga toyhyabaye Yaraey aoy toyhka aye yedewama te toyhekabi mareh, kaled pala ena i
DM1-STAT 1PLE-EXH-FUT
1PLI-INTENT ENDO PNA
Ici nous autres allons btir le lieu o les Blancs descendront vers nous, faisons-le pour nousmmes, nous le disons bien tous, nest-ce pas
996
[H88]
[H88]
Cest ici que nous allons tous nous runir, cest ici que nous allons tous nous runir, tous nous runir, oui, oui, nous le disons tous, nest-ce pas
tiga palare paoalareh labmibema te paoalareh wa te enareh, pali i
DM1-STAT 1PLI-INTENT-EXH.COLL 1PLI-?-INTENT-EXH.COLL
EXH.COLL
Cest ici que nous allons tous nous runir pour btir la chambre de la maison, tous nous runir, oui,
faire cela, nous le disons tous, nest-ce pas
tiga pabaye Yarakosorey ayab e mawa ye paikinemaki takaya yedewama te labmibena te
enareh, enareh pali i
DM1-STAT 1PLI-EXH-FUT Blanc-bouche-laid-PL DM1-REL-NOM-INDF-lieu DM2 1PLI-voir-NOM-FACT 3PL-DAT-NON.TEST RELlieu-faire INT maison-chambre-FOC INT ENDO-EXH.COLL ENDO-EXH.COLL 1PLI-INTENT PNA
Cest ici que ce lieu o, des Blancs incomprhensibles venus dailleurs nous nous prsenterons
tous, nous le btirons, cette chambre de la maison, oui, cela, cela, nous le disons tous nestce pas
tiga palareh paoalareh wa, amebey xi i
DM1-STAT 1PLI-INTENT-EXH.COLL 1PLI-?-INTENT-EXH.COLL EXH gupe.noire-PL INTENT PNA
Cest ici que nous allons toutes nous runir, toutes nous runir, les gupes noires le disent, nest-ce
pas
Atia palareh, tiga paoalareh pamawatrapataga te tiga yareh, amebey xi i
DM1-STAT
Cest ici que nous allons toutes nous runir, cest ici que nous allons toutes nous runir pour percer
notre arbre sec, ici oui, les gupes noires le disent, nest-ce pas
Paba tiga aye tigmi aye pamamorigapiiga te aye yedewama te pamamammyhatag ikayareh
wa te, amebey xi i
1PLI-EXH DM1-STAT FUT DM1-.ct-ABL 1PLI-POSS-sauterelle-ABL-prendre INT REL-lieu-faire INT 1PLI-POSS-chtaignergrand-percer 3SG-DAT-EXH.COLL EXH INT gupe.noire-PL INTENT PNA
Btissons ici ce lieu do nous irons toutes capturer nos sauterelles, perons notre grand chtaigner
pour cela, les gupes noires le disent, nest-ce pas
tiga palareh, tiga palareh paoalareh mammyheabataga, mammyheabatag ikayareh, amebey
xi i
DM1-STAT
Cest ici que nous allons toutes nous runir, cest ici que nous allons toutes nous runir, toutes nous
runir pour percer le trou du grand chtaigner, percer le trou du grand chtaigner, pour cela,
les gupes noires le disent, nest-ce pas
tigmi paba aye pamamorigapiiga aye yedewama te watrap ikayareh wa te, amebey xi i
DM1-.ct-ABL 1PLI-EXH FUT 1PLI-POSS-sauterelle-ABL-prendre INT REL-lieu-faire INT
gupe.noire-PL INTENT PNA
Ici, ce lieu do nous irons toutes capturer nos sauterelles, cet arbre sec, btissons le pour cela, oui,
les gupes noires le disent, nest-ce pas
997
[H88]
tiga palareh, tiga palareh paoalareh, ikrey xa kaled i
DM1-STAT 1PLI-INTENT-EXH.COLL DM1-STAT 1PLI-INTENT-EXH.COLL 1PLI-?-INTENT-EXH.COLL aigle-PL INTENT NONC PNA
Cest ici que nous allons tous nous runir, cest ici que nous allons tous nous runir, tous nous runir, les aigles-harpies le disent bien, nest-ce pas
tiga palareh paoalareh pakohbepyhaanoeperkabi te pamaipyenepoekrisahra palaba
ikayareh wa te, ikrey xa kaled
DM1-STAT 1PLI-INTENT-EXH.COLL 1PLI-?-INTENT-EXH.COLL garapa-NOM-grand-DM3-NOM-fourche-BNF INT 1PL-POSS-arbreDM2-bras-sec-PORT-prendre 1PLI-maison 3SG-DAT-EXH.COLL aigle-PL INTENT NONC PNT
Cest ici que nous allons tous nous runir, tous nous runir pour apporter nos branches darbre
sches jusqu la fourche du grand garapa pour cela, notre maison, les aigles-harpies le disent bien, dit-on
Paba tiga aye, paba tigmi aye pamapekoaaka te aye yedewama te ikayareh, ikrey xiy
1PLI-EXH DM1-STAT FUT DM1-.ct-ABL 1PLI-POSS-singe.hurleur-tuer INT FUT REL-lieu-faire INT 3SG-DAT-EXH.COLL aigle-PL
INTENT-PNT
Btissons ici un lieu do nous irons tuer notre singe hurleur, pour cela, les aigles le disent, dit-on
tiga palareh paoalareh palabama te pakohbepyheperkabi te pamaipeneposahra ikayareh wa
te, ikrey xa kaled
DM1-STAT 1PLI-INTENT-EXH.COLL 1PLI-?-INTENT-EXH.COLL 1PLI-maison-faire INT garapa-NOM-grand-NOM-fourche-BNF INT
1PL-POSS-arbre-NOM-bras-PORT-prendre 3SG-DAT-EXH.COLL EXH INT aigle-PL INTENT NONC PNT
Cest ici que nous allons tous nous runir, tous nous runir pour construire notre maison la
fourche du grand garapa en y portant nos branches darbre, les aigles-harpies le disent
bien, dit-on
tigmi paba, tigmi paba aye pekoaakatepajeesahra palabakabi aye, yedena ala kaled
DM1-.ct-ABL DM1-.ct-ABL FUT
ENDO 3R-INTENT NONC PNT
Cest dici, cest dici que nous emporterons le singe hurleur que nous aurons tu jusqu notre
maison, ils le disent bien, ceux qui disent cela, dit-on
tiga palareh, tiga palareh paoalareh, kasarey xa kaled
DM1-STAT 1PLI-INTENT-EXH.COLL DM1-STAT 1PLI-INTENT-EXH.COLL 1PLI-?-INTENT-EXH.COLL ara-PL INTENT NONC PNA
Cest ici que nous allons tous nous runir, cest ici que nous allons tous nous runir, tous nous runir, les aras le disent bien, nest-ce pas
tiga palareh paoalareh pakohbeabatag ikayareh, kasarey xa kaled
DM1-STAT 1PLI-INTENT-EXH.COLL 1PLI-?-INTENT-EXH.COLL
PNA
Cest ici que nous allons tous nous runir, tous nous runir pour percer le trou du garapa pour cela,
les aras le disent bien, dit-on
tiga paba aye pakohbeabatag eka te maloypyhpamibeka aye, tiga paweitxa aye, aye yedena
ikayareh, kasarey xi i
DM1-STAT 1PLI-EXH FUT garapa-NOM-trou-percer CONJ INT INDF-pluie-grand-peur-NOM-DAT FUT DM1-STAT 1PLI-RC-AVEC
FUT FUT REL-ENDO 3SG-DAT-EXH.COLL ara-PL INTENT PNA
Cest ici que nous habiterons tous ensemble quand nous aurons perc le trou du garapa par peur du
dluge, oui alors pour cela, les aras le disent, nest-ce pas
tiga palareh, tiga palareh paoalareh pakohbataga, tiga paba maloypyh aye ye ani ikayareh,
kasarey xa kaled
DM1-STAT 1PLI-INTENT-EXH.COLL DM1-STAT 1PLI-INTENT-EXH.COLL 1PLI-?-INTENT-EXH.COLL
EXH INDF-pluie-grand FUT DM2 GNO 3SG-DAT-EXH.COLL ara-PL INTENT NONC PNT
Cest ici que nous allons tous nous runir, cest ici que nous allons tous nous runir, tous nous runir pour percer le garapa, cest ici que nous serons sil y a un dluge, les aras le disent
bien, dit-on
998
[H89]
[H89]
Cest moi qui le dis vraiment, cest moi qui le dis vraiment, oui cela nous le disons tous, nest-ce
pas
Owener axiter, pali i
1SG-RC-INT NONC 1PLI-INTENT PNA
Cest ceci, cest ceci que nous faisons par peur du dluge, sans aide aucune, cest moi qui suis seul
en tout, nous le disons bien, nest-ce pas
Owener axiter, owener axiter, pala ena i, pala ena i
1SG-RC-INT NONC 1SG-RC-INT NONC 1PLI-INTENT ENDO PNA 1PLI-INTENT ENDO PNA
Cest moi qui le dis vraiment, cest moi qui le dis vraiment, cela nous le disons, nest-ce pas, cela
nous le disons, nest-ce pas
Maloypyhpamibeka labmibema paliy kaled i, aled pala ena i
INDF-pluie-grand-peur-NOM-DAT maison-chambre-faire 1PLI-INTENT-NON.TEST NONC PNA NONC 1PLI-INTENT ENDO PNA
Nous disons bien que nous allons btir une maison par peur du dluge, dit-on, nest-ce pas, cela
nous le disons bien, nest-ce pas
ter bo pala, ter bo pala maloypyhpamibeka palade pawesaga te ani ena ana po yedekoy aled
pala ena i
DM1-INT RP 1PLI-INTENT DM1-INT RP 1PLI-INTENT INDF-pluie-grand-peur-NOM-DAT 1PLI-IMPF 1PLI-RC-premier GNO ENDO
DM1 INT REL-DIR NONC 1PLI-INTENT ENDO PNA
Cest ceci, cest ceci que nous faisons par peur du dluge, cest nous qui sommes seuls en tout pour
cela, cela nous le disons bien, nest-ce pas
Owener axiter, owener axiter a, ikrey xi i
1SG-RC-INT NONC 1SG-RC-INT NONC PNT aigle-PL INTENT PNA
Cest moi qui le dis vraiment, cest moi qui le dis vraiment, dit-on, les aigles-harpies le disent,
nest-ce pas
Owener axiter, ikrey xa mammyheperkabi ter asabakresahra kaled i, tasa ye i
1SG-RC-INT NONC aigle-PL INTENT chtaigner-grand-NOM-fourche-BNF INT 3R-maison-os-NOM-PORT-prendre NONC PNA
3PL-INTENT DM2 PNA
Cest moi qui le dis vraiment, les aigles-harpies le disent bien, en apportant lossature de leur maison jusqu la fourche du grand chtaigner, nest-ce pas, cela ils le disent, nest-ce pas
ter bo pala, ter bo pala, ter bo pala paba maloypyhpamibeka pawpixrka wa palade eeiway
y po yedekoy yede tasa ye i
999
[H89]
DM1-INT RP 1PLI-INTENT DM1-INT RP 1PLI-INTENT DM1-INT RP 1PLI-INTENT 1PLI-EXH INDF-pluie-grand-peur-NOM-DAT
1PLI-RC-?-DAT ? 1PLI-IMPF ENDO-matre NON.TEST INT REL-DIR REL 3PL-INTENT DM2 PNA
Cest ceci, cest ceci, cest ceci que nous faisons par peur du dluge, nous nous aidons nous-mmes
parce que nous sommes matres de cela, cela, ils le disent, nest-ce pas
Mammyheperkabi ter pamaipyenepoyekrisahra, aled tasa ye i
chtaigner-grand-NOM-fourche-BNF INT 1PLI-POSS-arbre-DM2-bras-DM2-sec-PORT-prendre NONC 3PL-INTENT DM2 PNA
Nous apportons jusqu la fourche du grand chtaigner nos branches darbre sches, ils le disent
bien, nest-ce pas
tiga paba aye pamapekoaakatepajesahra palabakabi aye yedewama te, te kaled i
DM1-STAT 1PLI-EXH FUT 1PLI-POSS-singe.hurleur-tuer-INT-1PLI-TEST-PORT-prendre
INT NONC PNA
Ici ce lieu o nous rapporterons nos singes hurleurs que nous aurons tus, nous allons le btir, cest
bien dit, nest-ce pas
Owener axiter, owener axiter a, ikrey xi i
Cest moi qui le dis vraiment, cest moi qui le dis vraiment, dit-on, les aigles-harpies le disent,
nest-ce pas
Owener axiter, owener axiter a, amebey xi i
1SG-RC-INT NONC 1SG-RC-INT NONC PNT gupe.noire-PL INTENT PNA
Cest moi qui le dis vraiment, cest moi qui le dis vraiment, dit-on, les gupes noires le disent,
nest-ce pas
Owener axiter, amebey xa mammyhekyataga ye i, maloypyhpami beka ye i, tasa ye i
1SG-RC-INT NONC gupe.noire-PL INTENT chtaigner-grand-NOM-sec-percer DM2 PNA INDF-pluie-grand-peur-NOM-DAT
DM2 PNA 3PL-INTENT DM2 PNA
Cest moi qui le dis vraiment, les gupes noires le disent, en perant le grand chtaigner sec, nestce pas par peur du dluge, nest-ce pas, cela elles le disent, nest-ce pas
ter bo pala maloypyhpamibeka palade pamawatrapataga te ani ena ana po yedekoy aye, la
kaled i
DM1-INT RP 1PLI-INTENT INDF-pluie-grand-peur-NOM-DAT 1PLI-IMPF 1PLI-POSS-arbre.sec-percer INT GNO ENDO DM1 RELDIR FUT INTENT NONC PNA
Cest ceci que nous faisons par peur du dluge, nous perons ainsi notre arbre sec, pour cette raison, on le dit bien, nest-ce pas
Owener axiter a, amebey xi i
1SG-RC-INT NONC PNT gupe.noire-PL INTENT PNA
Cest moi qui le dis vraiment, les gupes noires le disent, nest-ce pas
Pamamammyhekyarataga paliy maloypyhpamibeka paliy wa, amebey xi i
1PLI-POSS-chtaigner-grand-NOM-sec-tomber-percer 1PLI-INTENT-NON.TEST INDF-pluie-grand-peur-NOM-DAT 1PLI-INTENTNON.TEST EXH gupe.noire-PL INTENT PNA
Nous disons que nous perons notre grand chtaigner sec abattu, nous disons que nous le faisons
par peur du dluge, les gupes noires le disent, nest-ce pas
tiga paba aye mammyhekyeaarka ye tiriri wa te wa, abey xi i
DM1-STAT 1PLI-EXH FUT chtaigner-grand-NOM-sec-NOM-3R-tomber-DAT DM2 IDOPH EXH INT EXH gupe-PL INTENT PNA
Cest ici que nous allons vrombrir dans le grand chtaigner sec abattu, les gupes le disent, nest-ce
pas
Owener axiter, owener axiter, amebey xa, tiga paba tiriri aye, aye yedewama te mammoyyekyataga aye i, aye i
1SG-RC-INT NONC 1SG-RC-INT NONC gupe.noire-PL INTENT DM1-STAT 1PLI-EXH IDOPH FUT FUT REL-lieu-faire
chtaigner-grand-NOM-sec-percer FUT PNA FUT PNA
1000
[H89]
Cest moi qui le dis vraiment, les gupes noires le disent, cest ici que nous vrombirons, en ce lieu
que nous allons btir en perant le grand chtaigner, nest-ce pas
Owener axiter, owener axiter, amebey ya, maCdric ya ena i, te ena i
1SG-RC-INT NONC 1SG-RC-INT NONC gupe.noire-PL NON.TEST INDF-NP NON-TEST ENDO PNA ENDO PNA
Cest moi qui le dis vraiment, cest moi qui le dis vraiment, les gupes noires le disent, dit-on, Cdric le dit cela, dit-on, nest-ce pas
tiga tawa amebeyawa ana te toyhpereya sona toyhweitxa toyhameypereya sona po yedemi aye
labmibema te aye yedewa i, te ya amebey ya projetomamir kaled i, te kaled i
DM1-STAT 3PL-lieu NP-POSS-lieu DM1 INT 1PLE-ITR-NON.TEST FRQ 1PLE-RC-AVEC 1PLE-grand.pre-PL-ITR-NON.TEST
FRQ INT REL-ABL FUT maison-chambre-faire INT FUT REL-lieu PNA INT NP projet.de.dveloppement-appeler NONC PNA INT
NONC PNA
Cest ici que nous autres allons btir leur lieu, le lieu des amep, une maison pour y habiter ensemble comme nos grands-pres nous lont toujours fait, les amep le disent bien pour
appeler leur projet de dveloppement, ils le disent bien, nest-ce pas
Owener axiter, owener axiter, yaki i, yaka ena i
1SG-RC-INT NONC 1SG-RC-INT NONC 3R-INTENT PNA, 3R-INTENT ENDO PNA
Cest moi qui le dis vraiment, cest moi qui le dis vraiment, il le dit, il le dit cela, nest-ce pas
1001
[H90]
[H90]
Allons donc faire ceci, allons donc faire ceci, je te le dis, dit-on
Paba ana bo ma, paba pamalabmibema ana te toyhpereya sona, ana te toyhxa toyhalabmibema
ani po ikay ma, ola meykay
1PLI-EXH DM1 RP CAUS 1PLI-EXH 1PLI-POSS-maison-chambre-faire DM1 INT 1PLE-ITR-NON.TEST FRQ DM1 INT 1PLEINTENT 1PLE-POSS-maison-chambre-faire GNO INT 3SG-DAT CAUS 1SG-INTENT 2SG-DAT-NON.TEST
Allons donc faire ceci, allons btir la chambre de notre maison tous pour lui montrer comme nous
autres construisons toujours les chambres de nos maisons nous, je vous le dis, dit-on
Paba ana ma, paba ana ma, ola meykay
1PLI-EXH DM1 CAUS 1PLI-EXH DM1 CAUS 1SG-INTENT 2PL-DAT-NON.TEST
Allons donc, la manire des gupes noires, en tant que gupe noire, chercher un arbre sec pour
amnager notre arbre sec pour lui, je vous le dis, dit-on
Maloypyh xa barbar eka te ani po yedemi ikay ma, ola meykay
INDF-pluie-grand INTENT IDOPH CONJ INT GNO INT REL-ABL 3SG-DAT CAUS 1SG-INTENT 2PL-DAT-NON.TEST
Comme on le fait lorsque le dluge tonne, pour lui, je vous le dis, dit-on
Paba ana bo ma, paba ana bo iwesameitxa te pawekay ena ma, ola meykay
1PLI-EXH DM1 RP CAUS 1PLI-EXH DM1 RP EXO-INTENT-NOM-AVEC INT 1PLI-RC-DAT ENDO CAUS 1SG-INTENT 2PL-DATNON.TEST
Allons donc faire ceci, allons donc nous faire ce dont nous avons eu lide, je vous le dis, dit-on
Paba ana bo amebey ya ani maloypyh xa barbar eka te, amawatrappara te ani po yedemi ikay
ma, ola meykay
1PLI-EXH DM1 RP gupe.noire-PL GNO INDF-pluie-grand INTENT IDOPH CONJ INT 3R-POSS-arbre.sec-nettoyer INT GNO INT
REL-ABL 3SG-DAT CAUS 1SG-INTENT 2PL-DAT-NON.TEST
Allons donc, comme les gupes noires, lorsque le dluge tonne, samnagent, dit-on, un arbre sec,
faire cela pour lui, je vous le dis, dit-on
Paba ana bo ma, paba ana bo ma iwesameitxa te pawekabi ikay ma, ola meykay
1PLI-EXH DM1 CAUS 1PLI-EXH DM1 CAUS EXO-INTENT-NOM-AVEC INT 1PLI-RC-BNF 3SG-DAT CAUS 1SG-INTENT 2PL-DATNON.TEST
Allons faire donc ceci, allons donc lui faire ce dont nous avons eu lide pour nous-mmes, je vous
le dis, dit-on
Paba ana bo ma, paba ana bo ma, pala ikay
1PLI-EXH DM1 RP CAUS 1PLI-EXH DM1 RP CAUS 1PLI-INTENT 3SG-DAT-NON.TEST
Allons donc faire ceci, allons donc faire ceci, nous le lui disons, dit-on
1002
[H90]
Paba, paba ana bo ikay ma, paba ana bo ikay ma, paba ana bo ikay ma, ikreyperemi ikay ma,
ana bo ikrey ya mammyheperkabi te asabasahra yedemi ikay ma, ola eay
1PLI-EXH DM1 RP 3SG-DAT CAUS 1PLI-EXH DM1 RP 3SG-DAT CAUS 1PLI-EXH DM1 RP 3SG-DAT CAUS aigle-PL-ITR-ABL 3SG
CAUS DM1 RP aigle-PL NON.TEST chtaigner-grand-NOM-fourche-BNF INT 3R-maison-PORT-prendre REL-ABL 3SG-DAT
CAUS 1SG-INTENT 2PL-DAT-NON.TEST
Allons, allons donc faire pour lui, allons donc faire pour lui, allons faire pour lui montrer linstar
des aigles-harpies, comme les aigles-harpies apportent, dit-on, leur maison jusqu la
fourche du grand chtaigner, je te le dis, dit-on
Paba ana bo ma, paba ana bo ma, ana bo ikrey ya asabasahra mammyheperkabi ter ani po
yedemi ikay ma, paidlahra maloypyh xa barbar eka te ikay ma ola meykay
1PLI-EXH DM1 RP CAUS 1PLI-EXH DM1 RP CAUS DM1 RP CAUS aigle-PL NON.TEST 3R-maison-PORT-prendre chtaignergrand-NOM-fourche-BNF GNO INT REL-ABL 3SG-DAT CAUS 1PLI-PR.POSS-PORT-prendre INDF-pluie-grand INTENT IDOPH
CONJ INT 3SG-DAT CAUS 1SG-INTENT 2PL-DAT-NON.TEST
Allons donc faire ceci, allons donc faire ceci, lui montrer comment tout comme les aigles-harpies
apportent leur maison jusqu la fourche du grand chtaigner nous apportons la ntre quand
la pluie tonne, je vous le dis, dit-on
Paba eetiga aye ana bo ikrey ya ani po, maloypoy xa barbar eka te, aidlahr asab ana ani po
yedemi ikay ma, ola meykay
1PLI-EXH CONJ FUT DM1 RP aigle-PL NON.TEST GNO INT INDF-pluie-grand INTENT IDOPH CONJ INT 3R-PR.POSS-PORTprendre 3R-maison GNO INT REL-ABL 3SG-DAT CAUS 1SG-INTENT 2PL-DAT-NON.TEST
Allons lui faire alors comme les aigles-harpies font, dit-on, quand la pluie tonne, pour apporter la
leur, leur maison, je vous le dis, dit-on
Paba ana bo ma, paba ana bo ma iwesameitxa te pawekabi ma, ola meykay
1PLI-EXH DM1 CAUS 1PLI-EXH DM1 CAUS EXO-INTENT-NOM-AVEC INT 1PLI-RC-BNF CAUS 1SG-INTENT 2PL-DAT-NON.TEST
Allons donc faire ceci, allons donc faire ce dont nous avons eu lide pour nous, je vous le dis, diton
Paba ana bo ma, paba ana bo ma, ola ikay
1PLI-EXH DM1 CAUS 1PLI-EXH DM1 CAUS 1SG-INTENT 3SG-DAT-NON.TEST
Allons donc faire ceci, comme les gupes noires, en tant que gupe noire, lorsque le dluge tonne,
samnagent, dit-on, un arbre sec, faire cela pour lui
Paba ana bo yakah ani po yedemi aye tiriri te te eepabeka te yedemi paba ikay ma
1PLI-EXH DM1 RP INTENT-aller GNO INT REL-ABL FUT IDOPH INT INT ENDO-CONT-DAT INT REL-ABL 1PLI-EXH 3SG-DAT CAUS
Allons faire ceci, allons pour lui construire la ntre propre, je vous le dis, dit-on
1003
[H91]
[H91]
Les gupes noires, les gupes noires grondent, les gupes noires lui grondent, dit-on elles le lui font
amebey aa akaso ya ikaya
gupe.noire-PL FRQ 3R-vacarme NON.TEST 3SG-DAT-NON.TEST
Comment allons-nous lui arranger notre arbre sec, lui grondent-elles, dit-on
amebey aa ena, amebey aa akaso ya ikaya
gupe.noire-PL FRQ ENDO gupe.noire-PL FRQ 3R-vacarme NON.TEST 3SG-DAT-NON.TEST
Les gupes noires cela, les gupes noires le lui grondent, dit-on
Kana paa pamawatrapa te ikaya, akaso ya ikaya
Comment allons-nous lui arranger notre arbre sec, lui grondent-elles, dit-on
Pamawatrapa me may, te tiriri ikaya
1PLI-POSS-arbre.sec-faire NOM CAUS-NON.TEST INT IDOPH 3SG-DAT-NON.TEST
Elles le lui disent, les gupes noires le lui disent, les gupes noires le lui disent
Kaoy paa aye pamamorigama te ikaya, iweka iwemay te awekay
INTERR-DIR 1PLI-FRQ FUT 1PLI-POSS-sauterelle-CAUS-entrer INT 3SG-DAT EXO-DAT EXO-dire INT 3R-RC-DAT
O allons nous placer notre sauterelle pour lui, discutent-elles entre elles pour cette raison
Tamaa ena, amebey aa ena, amebey aa iwemay te awekay
3PL-FRQ ENDO gupe.noire-PL FRQ ENDO gupe.noire-PL FRQ EXO-dire INT 3R-RC-DAT
Elles en discutent, les gupes noires en discutent, les gupes noires en discutent entre elles
Tamaa ena
3PL-FRQ ENDO
Ici nous allons attendre le dluge quand le dluge tonnera, oui, discutent-elles entre elles pour cette
raison, discutent-elles entre elles, en discutent-elles de cela
amebey aa iwemay te, amebey aa iwemay te awekay, ta maa ena
gupe-noire-PL FRQ EXO-dire INT gupe-noire-PL FRQ EXO-dire INT 3R-RC-DAT 3PL-FRQ ENDO
Les gupes noires en discutent, les gupes noires en discutent entre elles, elles en discutent de cela
1004
[H91]
Katiga paa pamayaraey aye soeykan te pawekabi aye pawitxerepotot te aye, iwemay awekay,
tamaa ena
INTERR-STAT 1PLI-EXH 1PLI-POSS-Blanc-PL FUT INDF.NH-PL-vouloir INT 1PLI-RC-BNF FUT 1PLI-RC-AVEC-INT-NOM-assisINCH INT FUT EXO-dire INT 3R-RC-DAT 3PL-FRQ ENDO
O allons-nous asseoir toutes ensemble pour demander de largent nos Blancs pour nous, discutent-elles entre elles, discutent-elles de cela
amebey aa iwemay te, amebey aa iwemay te ena, tamaa ena
gupe-noire-PL FRQ EXO-dire INT gupe-noire-PL FRQ EXO-dire INT ENDO 3PL-FRQ ENDO
Les gupes noires en discutent, les gupes noires en discutent ainsi, elles en discutent de cela
amebey aa ena, ikrey aa ena, tamaa ena, ikrey aa ena
gupe.noire-PL FRQ ENDO aigle-PL FRQ ENDO 3PL-FRQ ENDO aigle-PL FRQ ENDO
Les gupes noires disent cela, les aigles-harpies disent cela, ils disent cela, les aigles-harpies disent
cela
Katiga paa mammyheperkabi te palabamamoga te ikaya, tamaa ena iwe may te awekay, iwemay te awekay, tamga ena
INTERR-STAT 1PLI-EXH chtaigner-grand-NOM-fourche-BNF INT 1PLI-maison-rassembler INT 3SG-DAT-NON.TEST 3PL-FRQ
ENDO EXO-dire INT 3R-RC-DAT 3PL-FRQ ENDO
O allons-nous difier notre maison la fourche du grand chtaigner, discutent-ils entre eux, discutent-ils entre eux, discutent-ils de cela
Katiga paa aye pamapekoeyawa, pamapekoeyorpa aye yedewama paa, awekay tamaa ena
INTERR-STAT 1PLI-EXH 1PLI-POSS-singe.hurleur-PL-CAUS-manger 1PLI-POSS-singe.hurleur-PL-dvorer FUT REL-lieu-faire 1PLIEXH 3R-RC-DAT 3PL-FRQ ENDO
O allons-nous btir ce lieu o nous offrirons nos singes-hurleurs, o nous dvorerons nos singeshurleurs, ils discutent entre eux de cela
Ikrey aa ena, ikrey aa ena iwembori tamaa awekay
aigle-PL FRQ ENDO aigle-PL FRQ ENDO EXO-penser 3PL-FRQ 3R-RC-DAT
Les aigles-harpies disent cela, les aigles-harpies mditent cela, ils en discutent entre eux
1005
[H92]
[H92]
Allons, allons y vrombir, allons y vrombir, disent dj les gupes noires, nest-ce pas, dit-il, nestce pas
Paba, paba watrapaarkabi payamhmaa wa, kaled amebey xa ikay i, yaka ikay i
1PLI-EXH 1PLI-EXH arbre.sec-3TOMBER-BNF 1PLI-village-faire.FRQ EXH NONC gupe.noire-PL INTENT 3SG-DAT PNA, 3RINTENT PNA
Allons faire notre village dans cet arbre sec gisant l, disent dj les gupes noires, nest-ce pas,
dit-il, nest-ce pas
Ayabemi tasi i
DM1-NOM-ABL 3PLI-INTENT PNA
Cest en pensant cela quelles vrombissent en faire rsonner la fort, nest-ce pas
Paba, paba, paba watrapaarkabi tiriri ikay ma, amebey xa awekay i, tasa awekay i
1PLI-EXH 1PLI-EXH 1PLI-EXH arbre.sec-3R-tomber-BNF IDOPH 3SG-DAT CAUS gupe.noire-PL INTENT 3R-RC-DAT PNA 3PLINTENT 3R-RC-DAT PNA
Allons, allons, allons vrombir dans cet arbre sec qui gt l, se disent entre elles les gupes noires,
nest-ce pas, se disent-elles entre elles, nest-ce pas
Paba, paba, paba mammyheperkabi ma, paba mammyheperkabi ma wa, kaled ikrey ya
awekay i, tasa awekay i
1PLI-EXH 1PLI-EXH 1PLI-EXH chtaigner-grand-NOM-fourche-BNF CAUS 1PLI-EXH chtaigner-grand-NOM-fourche-BNF
CAUS EXH NONC aigle-PL NON.TEST 3R-RC-DAT PNA 3PL-INTENT 3R-RC-DAT PNA
Allons, allons, allons jusqu la fourche du grand chtaigner, allons jusqu la fourche du grand
chtaigner, oui, se disent dj les aigles-harpies entre eux, nest-ce pas, se disent-ils entre
eux, nest-ce pas
Paba mammyheperkakaya pasabasahra te ikay ma wa, kaled ikrey xa awekay yena i, tasa ena
i
1PLI-EXH chtaigner-grand-NOM-fourche-vide 1PLI-maison-PORT-prendre INT 3SG-DAT CAUS EXH NONC aigle-PL INTENT 3RRC-DAT DM2 PNA 3PL-INTENT ENDO PNA
Allons btir notre maison sur la fourche dlaisse du grand chtaigner, se disent dj les aiglesharpies ainsi, nest-ce pas se disent-ils ainsi, nest-ce pas
Paba tiga aye pamapekoaaka te, tiga ikaya, yabesahra, paba, paba, tiga paba pamapekoaaka
te ikaya yabesahra, paba wa, kaled ikrey ya awekay i, tasa awekay i
1PLI-EXH DM1-STAT 1PLI-POSS-singe.hurleur-tuer INT DM1-STAT 3SG-DAT-NON.TEST REL-PORT-prendre 1PLI-EXH 1PLI-EXH
DM1-STAT 1PLI-EXH 1PLI-POSS-singe.hurleur-tuer INT 3SG-DAT-NON.TEST REL-PORT-prendre 1PLI-EXH EXH aigle-PL NON.TEST
3R-RC-DAT PNA 3PL-INTENT 3R-RC-DAT PNA
1006
[H92]
Allons, ici, o nous tuerons notre singe-hurleur, btir ce lieu, allons, allons, allons, ici, o nous
tuerons notre singe hurleur, btir ce lieu, allons, oui, se disent dj eux les aigles-harpies,
nest-ce pas, se disent-ils entre eux, nest-ce pas
Paba tiriri ikay ma, paba tiriri ikay ma, paba tiriri ikay ma wa, kaled amebey xa awekay i, tasa
awekay i
1PLI-EXH IDOPH 3SG-DAT CAUS 1PLI-EXH IDOPH 3SG-DAT CAUS 1PLI-EXH IDOPH 3SG-DAT CAUS EXH gupe.noire-PL INTENT
3R-RC-DAT PNA 3PL-INTENT 3R-RC-DAT PNA
Allons y vrombir, allons y vrombir, allons y vrombir, oui, se disent dj les gupes noires entre
elles, nest-ce pas, se disent-elles entre elles, nest-ce pas
Paba pamawatrapemaa ikay ma wa, kaled amebey xa awekay yena i, yaka yena i
1PLI-EXH 1PLI-POSS-arbre.sec-NOM-faire.FRQ 3SG-DAT CAUS EXH gupe.noire-PL INTENT 3R-RC-DAT DM2 PNA 3R-INTENT
DM2 PNA
Arrangeons notre arbre sec, oui, se disent dj ainsi les gupes noires, nest-ce pas, dit-il ainsi,
nest-ce pas
Ayabemi tasa, ayabemi tasa tiriri ikay i
DM1-NOM-ABL 3PLI-INTENT DM1-NOM-ABL 3PLI-INTENT IDOPH 3SG-DAT PNA
Cest en pensant cela, cest en pensant cela, quelles y vrombissent, nest-ce pas
Ayabemi tasa amawatrappitxia ikay i, yaka ikay i
DM1-NOM-ABL 3PLI-INTENT 3R-POSS-arbre.sec-vacarme 3SG-DAT PNA 3R-INTENT 3SG-DAT PNA
Cest en pensant cela quelles font rsonner leur arbre sec, nest-ce pas, quil le fait, nest-ce pas
Ayabepi te, ayabepi te yaka owena, owena ana bo yaka tiriri ikay ani po yabesahr aye i, ikay aye
i
DM1-REL-entendre INT DM1-REL-entendre INT 3R-INTENT 1SG-RC-FOC DM1 RP 3R-INTENT IDOPH GNO INT REL-PORT FUT
PNA 3SG-DAT FUT PNA
Ayant entendu cela, ayant entendu quelles vont faire cela, moi je vais y vrombir comme elles le
font, nest-ce pas
1007
[H93]
[H93]
Iwekyikine oliy
quel point, moi, quel point moi, cela me plat-il, se disent-ils entre eux, nest-ce pas
Iwekyikine oliy
EXO-joli-voir-NOM 1SG-INTENT-NON.TEST
Je dis que cela me plat, dit-on, se disent-ils entre eux, nest-ce pas
Iwekyikin e ola
EXO-joli-voir-NOM 1SG-INTENT
Je dis que cela me plat, dit-on que mon bourdonnement stire dans larbre sec abattu, cela me
plat, dit-on, se disent les gupes noires entre elles, nest-ce pas
Iwekyikine oliy, kaled tasa awekay i
EXO-joli-voir-NOM 1SG-INTENT-NON.TEST NONC 3PL-IMPF 3R-RC-DAT PNA
Je dis que cela me plat, dit-on, se disent-ils dj entre eux, nest-ce pas
Ayabeka te la ena te oliy
DM1-REL-CONJ INT INTENT ENDO INT 1SG-INTENT-NON.TEST
Je dis que cela me plat pour nous pour cette raison, dit-on, leur dis-je dj, dit-on
Iwekyikine oliy
Je dis que cela me plat, dit-on
Iwekyikine oliy
Je dis que cela me plat, dit-on
Iwekyikine oliy
1008
[H93]
Je dis que cela me plat, dit-on
Iwekyikine ola pamitxalapkar te palade araibi mataga te eka te, te ola takay
EXO-joli-voir-NOM 1SG-INTENT 1PLI-vacarme-file-chercher INT 1PLI-IMPF fort-SOUS INDF-percer INT CONJ INT INT 1SG-INTENT
3PL-DAT-NON.TEST
Je dis que cela me plat que notre bourdonnement stende sous la fort quand nous perons, leur
dis-je, dit-on
Yete bo, yete te pala paba pamitxalapkar te, pamitxalapkart te, pamawatrapaarkabi te, maloypyhpamibeka ena ma, te ola takay
DM2-INT RP DM2-INT INT 1PLI-INTENT 1PLI-EXH 1PLI-vacarme-file-chercher INT 1PLI-vacarme-file-chercher-INCH INT 1PLIPOSS-arbre.sec-3R-tomber-BNF INT INDF-pluie-grande-peur-NOM-DAT ENDO CAUS INT 1SG-INTENT 3PL-DAT-NON.TEST
Oui, cest bien cela, cest cela, que notre bourdonnement stende, que notre boudonnement stire
dans notre arbre sec abattu, ainsi par crainte du dluge, leur dis-je, dit-on
Iwekyikine, te ola takay
EXO-joli-voir-NOM INT 1SG-INTENT 3PL-DAT-NON.TEST
arbre-grand-NOM-
Je dis que cela me plat, dit-on, aux aigles-harpies qui, leur proie, jusqu la fourche du grand chtaigner, sur la fourche du grand tronc, lapportent, dit-on
Yete bo meyaa, meyamanaaasabasahra yena te, te ola takay
DM2-INT RP 2PL-FRQ 2PL-POSS-titi-3R-maison-PORT-prendre DM2 INT INT 1SG-INTENT 3PL-DAT-NON.TEST
Oui, cest bien cela, vous apportez la maison de votre titi, leur dis-je, dit-on
Iwekyikine oliy
Je dis que cela me plat, dit-on
Iwekyikin e ola meykay, te ola takay
EXO-joli-voir-NOM 1SG-INTENT 2PL-DAT-NON.TEST INT 1SG-INTENT 3PL-DAT-NON.TEST
Je vous dis que cela me plat pour vous, dit-on, leur dis-je, dit-on
1009
[H93]
Iwekyikine oliy
Je dis que cela me plat, dit-on
Iwekyikin e oliy, te ola ena y
EXO-joli-voir-NOM 1SG-INTENT-NON.TEST 1SG-INTENT ENDO NON.TEST
1SG-INTENT-NON.TEST DM1-PL RP INTENT 1SG-ITR-FACT INT DM2 INT REL-PL CONJ INT 1SG-INTENT-
1010
[H94]
[H94]
Voici comment je vais me faire redouter des Blancs en ouvrant un grand essart sans quils ne sen
aperoivent, je le dis, je le dis, dit-on
Ana te laye ureyka opamibemaki te aye po, te boliy
DM1 INT INTENT-FUT Blanc-PL-DAT 1SG-peur-NOM-FACT INT INT FUT INT INT RP-1SG-INTENT-NON.TEST
Voici comment je vais me faire redouter des Blancs, en leur montrant que je suis un ouvreur de
grands essarts, je le dis, dit-on
Ana te laye ureyka opamibemaki te aye po, te boliy
Voici comment je vais me faire redouter des Blancs, je le dis, dit-on
Ana te laye aye po oa, te boliy
Voici comment je vais me montrer, je le dis, dit-on
Ana te laye ureyka oikinemaki te ureyka labmibepyh aye po, te boliy
DM1 INT INTENT-FUT
INTENT-NON.TEST
Voici comment je vais me montrer aux Blancs, en leur construisant une grande chambre de maison
pour les Blancs, je le dis, dit-on
Ana te laye ureyka oikinemaki te labmibepyha aye po, te boliy
DM1 INT INTENT-FUT
NON.TEST
Voici comment je vais me montrer aux Blancs, en construisant une grande chambre de maison, je
le dis, dit-on
1011
[H95]
[H95]
Voil, celui que nous connaissons bien va le faire, ouvrir un grand essart, disent-ils, je le dis, dit-on
Ye bo urey sa oikin li, te boliy
DM2 RP Blanc-PL INTENT 1SG-voir PNA INT RP-1SG-INTENT-NON.TEST
Voil, celui que nous connaissons bien va le faire, ouvrir un grand essart sous nos yeux tous, les
Blancs disent-ils de moi, je le dis, dit-on
Ye bo urey ya apereih oikin li, te boliy
DM2 RP Blanc-PL NON.TEST 3R-ITR-mourir 1SG-voir PNA INT RP-1SG-INTENT-NON.TEST
1012
[H96]
[H96]
Na-t-il pas peur de moi, les Blancs nont-ils pas peur de moi, peur de moi, oui, je le demande, diton
Ate urey ya omami, ano yakade uya mner paloka anie sakah i, aratihmaa te paneikin ena te
ena i, urey ya oikin ena i wa, te boliy
INTERR.NG Blanc-PL NON.TEST 1SG-peur DM3 3R-IMPF bien NG-INT INDF.H-DAT GNO-NOM INTENT-aller PNA grand.essartfaire.FRQ INT 1PLI-OBJ.SEC-voir ENDO INT ENDO PNA Blanc-PL NON.TEST 1SG-voir ENDO PNA EXH INT RP-1SG-INTENTNON.TEST
Les Blancs nont-ils pas peur de moi, l-bas il y a celui qui nest bon pour personne qui va le faire,
ouvrir un grand essart sous nos yeux tous, les Blancs ne se le disent-ils pas en me voyant,
oui, je le demande, dit-on
Ano yakade, ano yakade paypay ya xameomi anie sakah i, ena te aratihmaa te paneikin ena te
ena e, e sakah i te te yakah oikin i, oikin i
DM3 3R-IMPF DM3 3R-IMPF IDOPH NON.TEST beaucoup GNO-NOM INTENT-aller PNA ENDO INT grand.essart-faire.FRQ INT
1PLI-OBJ.SEC-voir ENDO INT ENDO NOM NOM INTENT-aller PNA INT INT 3R-INTENT-aller 1SG-voir PNA 1SG-voir PNA
L-bas il y a, l-bas il y a, celui qui schine beaucoup, cela, ouvrir un grand essart sous nos yeux,
cela, il va le faire, le disent-ils, ma vue, ma vue
Ano yakade, ano yakade anie, paneikin ena te paypay ya ani e sakah i, urey ya oikin ena i wa, te
boliy
DM3 3R-IMPF DM3 3R-IMPF GNO-NOM 1PLI-OBJ.SEC-voir ENDO INT IDOPH NON.TEST
Blanc-PL NON.TEST 1SG-voir ENDO PNA EXH INT RP-1SG-INTENT-NON.TEST
L-bas il y a, l-bas il y a celui qui est ainsi, qui sous nos yeux va faire cela, lui qui schine, les
Blancs ne se le disent-ils pas en me voyant, oui, je le demande, dit-on
Ano yakade, ano yakade mixaariga akerm anie sakah i, urey ya oikin ena i, ena i, ena i, te
boliy
DM3 3R-IMPF DM3 3R-IMPF nuit-chaque 3R-dormir NG GNO-NOM INTENT-aller
PNA ENDO PNA INT RP-1SG-INTENT-NON.TEST
L-bas il y a, l-bas il y a celui qui ne dort jamais de la nuit, cela les Blancs le disent-ils ma vue,
cela, cela, je le demande, dit-on
Ano yakade, ano bo lakah, urey ya oikin i
DM3 3R-IMPF DM3 RP INTENT-aller Blanc-PL NON.TEST 1SG-voir PNA
L-bas il y a, l-bas il y a celui qui na jamais honte, les Blancs le disent-ils ma vue
Ano yakade paypay ya anie alakah kaoy aakina, urey ya oikin ena i wa, te boliy
DM3 3R-IMPF IDOPH NON.TEST GNO-NOM 3R-INTENT-aller INTERR-DIR FRQ-aller-EXO Blanc-PL NON.TEST 1SG-voir ENDO PNA
EXH INT RP-1SG-INTENT-NON.TEST
L-bas il y a celui qui schine toujours qui demande, Mais o allez-vous ? , les Blancs le disent-ils ma vue, ainsi oui, je le demande, dit-on
Ano yakade, ano yakade mamekoobperemi anie, arakaariweanie sakah i, urey ya oikin ena i,
ena i, te boliy
1013
[H96]
DM3 3R-IMPF DM3 3R-IMPF INDF-jaguar-rouge-ITR-ABL GNO-NOM fort-DAT 3R-crier GNO-NOM INTENT-aller PNA
NON.TEST 1SG-voir ENDO PNA ENDO PNA INT RP-1SG-INTENT-NON.TEST
Blanc-PL
L-bas il y a, l-bas il y a celui qui est comme un puma, celui qui anime la fort, cela les Blancs le
disent ma vue, cela, je le demande, dit-on
1014
[H97]
[H97]
Allons faire cela, allons faire cela, se disent entre elles les gupes noires, nest-ce pas
Ye pala ena y, ye pala, ye pala ena y palaba pamawatrapa y, amebey xa awekay ena i
DM2
1PLI-INTENT ENDO NON.TEST DM2 1PLI-INTENT ENDO NON.TEST 1PLI-IMPF 1PLI-POSS-arbre.sec-faire NON.TEST
gupe.noire-PL INTENT 3R-RC-DAT ENDO PNA
Allons faire cela, allons faire cela, arranger notre arbre sec, se disent entre elles les gupes noires,
nest-ce pas
Ye pala ena y, ye pala tiga paba pamawatrapepabeka ena yedena pamawatrapa y, amebey
xa awekay i
DM2
1PLI-INTENT ENDO NON.TEST DM1-STAT 1PLI-EXH 1PLI-POSS-arbre.sec-NOM-CONT-DAT ENDO REL-ENDO 1PLI-POSSarbre.sec-faire NON-TEST gupe.noire-PL INTENT 3R-RC-DAT PNA
Allons faire cela, arrangeons ici notre arbre sec ainsi dans notre arbre sec, cela allons le dire, se
disent entre elles les gupes noires, nest-ce pas
Ye pala ena y, ye pala pamayaraeyitxa palade aye ewema pawekay, ye pala iwema te
pawekabi y, pamalabmibena ena y, amebey xa awekay ena i
DM2 1PLI-INTENT ENDO NON.TEST DM2 1PLI-INTENT 1PLI-POSS-Blanc-PL-AVEC FUT ENDO-faire 1PLI-REF-DAT-NON.TEST DM2
1PLI-INTENT EXO-faire INT 1PLI-RC-BNF NON.TEST 1PLI-POSS-maison-chambre-FOC ENDO NON.TEST gupe.noire-PL INTENT
3R-RC-DAT PNA
Allons faire cela, cet endroit o nous vivrons avec nos Blancs, allons nous le btir, nous allons faire
cela pour nous, notre chambre de maison tous, se disent entre elles les gupes noires,
nest-ce pas
Ye pala ena y, ye pala pamopida palade pamawatrapa ani ewema te pawekabi y, abey xa
awekay i
DM2 1PLI-INTENT ENDO NON.TEST 1PLI-INTENT 1PLI-POSS-victime-entrer
1PLI-BNF gupe-PL INTENT 3R-RC-DAT PNA
Allons faire cela, cet endroit o nous placerons notre victime, allons le btir pour nous, se disent
entre elles les gupes, nest-ce pas
Ye pala ena y, ye pala ena y pamawatrapa te pawekabi y abey xa, amebey xa awekay i
DM2 1PLI-INTENT ENDO NON.TEST DM2 1PLI-INTENT ENDO NON.TEST 1PLI-arbre.sec-faire INT 1PLI-BNF
gupe.noire-PL 3R-RC-DAT PNA
gupe-PL INTENT
Nous allons faire cela, nous allons arranger notre arbre sec pour nous, se disent les gupes, se disent entre elles les gupes noires, nest-ce pas
1015
[H98]
[H98]
Cest cela mme, dis-je aux gupes noires, dit-on, dis-je, dit-on
Yete xiter a, te la amebeyka oliy, ola takay
DM2-INT INT PNT INT INTENT gupe.noire-PL-DAT 1SG-INTENT-NON.TEST INT 1SG-INTENT 3PL-DAT-NON.TEST
Cest cela mme, dis-je aux gupes noires, dit-on, leur dis-je, dit-on
Yete xiter a, te la amebeyka, tiga paliy, tiga pala watrapataga te ikay, tasade eka te y
DM2-INT INT PNT INT INTENT gupe.noire-PL-DAT DM1-STAT 1PLI-INTENT-NON.TEST DM1-STAT 1PLI-INTENT
INT 3SG-DAT-NON.TEST 3PL-IMPF CONJ INT NON.TEST
arbre.sec-percer
Cest cela mme, dis-je aux gupes noires, dit-on, lorsquelles lui disent, cest ici, cest ici que nous
allons toutes percer un arbre sec
Yete xiter a, te la amebeyka, watrapataga te toyhxa maloypyhorepamibeka ikay, te tasade
tiga ikay eka oliy, te oliy
DM2-INT INT PNT INT INTENT gupe.noire-PL-DAT arbre.sec-percer INT 1PLE-INTENT INDF-pluie-grande-venir-NOM-peur-NOMDAT 3SG-DAT-NON.TEST INT 3PL-IMPF DM1-STAT 3SG-DAT CONJ 1SG-INTENT-NON.TEST INT 1SG-INTENT-NON.TEST
Cest cela mme, dis-je aux gupes noires, dit-on, lorsquici elles lui disent, nous autres allons percer un arbre sec de crainte que le dluge narrive, dis-je, dit-on
Yete xiter a, te ola ikreyka oliy, te oliy
DM2-INT INT PNT INT 1SG-INTENT gupe.noire-PL-DAT 1SG-INTENT-NON.TEST INT 1SG-INTENT-NON.TEST
Cest cela mme, dis-je aux aigles-harpies, dit-on lorsquils lui demandent, quand allons-nous btir
notre maison sur la fourche du grand chtaigner, sur le fourche du grand chtaigner, par
crainte du dluge, leur dis-je, dit-on
Yete xiter a, te ola ikreyka oliy, te oliy
Cest cela mme, dis-je aux aigles-harpies, dit-on, dis-je, dit-on
1016
[H99]
[H99]
Aemi tasi i
Les aigles-harpies le disent des gupes noires, ils le disent delles, dit-on, nest-ce pas
Aemi te tasi i
Comme elles sont vilaines, nest-ce pas
Aemi te tasi i
Comme elles sont vilaines, nest-ce pas
Mammyheperaa te, asabakresahrema amebey xade eka, ikrey ya ena i, takay ena i
chtaigner-grand-NOM-fourche-lieu-DAT 3R-maison-os-PORT-NOM-prendre gupe.noire IMPF CONJ aigle-PL NON.TEST ENDO
PNA PNA INT 3PL-DAT PNA
Les aigles-harpies le disent, quand les gupes noires sont en train dapporter lossature de leur maison la fourche du grand chtaigner, ils le disent delles, dit-on, nest-ce pas
Aemi te tasi i
Comme elles sont vilaines, nest-ce pas
Aemi te tasi i
Comme elles sont vilaines, nest-ce pas
Masayey ya takay i
singe-PL NON.TEST 3PL-DAT PNA
Alors que se dirigeant vers larbre sec, cest bien ici, que nous voulons vivre notre faon, elles
disent cela, ils le disent delles, dit-on, nest-ce pas
1017
[H100]
Je suis courageux, dit-on, je suis courageux, dit-on, je suis courageux, dit-on, disent les amep
tous, nest-ce pas
Yenam ne oiy, yenam ne oiy, yenam ne oiy, amebey xa ureyka ani i, te ani i
DM2-QUANT INT 1SG-NON.TEST DM2-QUANT INT 1SG-NON.TEST DM2-QUANT INT 1SG-NON.TEST NP INTENT Blanc-PL-DAT GNO
PNA INT GNO PNA
Je suis courageux, dit-on, je suis courageux, dit-on, je suis courageux, dit-on, disent les amep aux
Blancs, nest-ce pas
Yenam ne oiy, amebey xa ureyka ani i
DM2-QUANT INT 1SG-NON.TEST NP INTENT Blanc-PL-DAT GNO PNA
Comme ils sont sur la fourche de leur village, les amep disent tous, nous avons t courageux,
dit-on, nest-ce pas
1018
[H101]
Allons, faire cela, se disent les gupes noires entre elles, nest-ce pas
Ye pala ena y
Allons faire cela
Ye pala ena y watrapataga ena y, amebey xa awekay i
DM2 1PLI-INTENT ENDO NON.TEST arbre.sec-percer ENDO NON.TEST gupe.noire-PL INTENT 3R-RC-DAT PNA
Allons faire cela, percer un arbre sec ainsi, se disent les gupes noires entre elles, nest-ce pas
Ye pala ena y
Allons faire cela
Ye pala ena y mamapataga paweitxa weabna y, amebey xa awekay
DM2 1PLI-INTENT ENDO NON.TEST
RC-DAT-NON.TEST
Allons percer une coque de chtaigne pour y habiter tous ensemble dans ce trou, se disent les
gupes noires entre elles, dit-on
1019
[H102]
[H102] Omakobh ma
Auteur et chanteur : Luan Mopiotem Suru.
Traducteur : Rone Mopimore Suru.
Il sagit l dun trs jeune chanteur, dont ctait sans doute une des premires tentatives de chants,
chaleureusement encourage par ses ans.
Omakobh ma, omakobh ma wa, amebeykay, watrapatag ikay
1SG-enseigner CAUS 1SG-enseigner CAUS EXH gupe.noire-DAT-NON.TEST arbre.sec-percer 3SG-DAT-NON.TEST
Apprends-moi, apprends-moi, oui, demand-je, dit-on, aux gupes noires, percer un arbre sec
pour cela, dit-on
Omakobh ma, omakobh ma
1SG-enseigner CAUS 1SG-enseigner CAUS
Apprends-moi, apprends-moi
Omakobh ma, omakobh ma wa, amebeykay, watrapatag ikay
Apprends-moi, apprends-moi, oui, demand-je, dit-on, aux gupes noires, percer un arbre sec
pour cela, dit-on
Omakobh ma, omakobh ma
Apprends-moi, apprends-moi
Omakobh ma, omakobh ma
Apprends-moi, apprends-moi
1020
[H103]
Oui cest cela que nous disons tous, dit-on, cela parce que les gupes noires, nest-ce pas, percent le
lieu de larbre sec, nest-ce pas
Ewena bo paliy
Oui cest cela que nous disons tous, dit-on
1021
[H104]
Allez donc, rassemblez ce quil faut pour votre maison, je le dis, dit-on, je le dis aux aigles-harpies,
dit-on
Enekida bo meyya meyxabamamoga ikayareh, ola takay
ENDO-EXH RP 2PL-NON.TEST 2PL-maison-rassembler 3SG-EXH.COLL INT 1SG-INTENT 3PL-DAT-NON.TEST
Allez donc, rassemblez donc ce quil faut pour votre maison, je le leur dis, dit-on
Mammyheperabikoy ena ikayareh
chtaigner-grand-NOM-fourche-HAUT-DIR ENDO 3SG-DAT-EXH.COLL
2PL-NON.TEST DM1 INT 1PLE-EXH ENDO 1PLE-maison-rassembler INT 3SG CAUS REL-CONJ GNO INT 1PLEmaison-rassembler INT 3SG-DAT-NON.TEST GNO INT 2PL-IMPF CONJ INT 3SG-DAT-EXH.COLL 1SG-INTENT 3PL-DAT-NON.TEST
Allez donc, ainsi, nous autres rassemblons donc ce quil faut pour notre maison nous comme nous
rassemblons toujours ce quil faut pour notre maison nous, cela puisque vous le dites,
faites-le, je le leur dis, dit-on
Enekida bo meyya meyxabamamoga mammyheperabikoy yenareh, te oliy, ikreyka oliy
ENDO-EXH RP 2PL-NON.TEST 2PL-maison-rassembler
INTENT-NON.TEST aigle-DAT 1SG-INTENT-NON.TEST
Allez donc, rassemblez ce quil faut pour votre maison en haut de la fourche du grand chtaigner,
je le dis, dit-on, je le dis aux aigles-harpies, dit-on
Toyhya toyhxabamamoga, te toyhxiy, mammyheperabikoy ena ya, tasade eka te ola takay
1PLE-NON.TEST 1PLE-maison-rassembler INT 1PLE-INTENT-NON.TEST chtaigner-grand-NOM-fourche-HAUT-DIR ENDO
NON.TEST 3PL-IMPF CONJ INT 1SG-INTENT 3PL-DAT-NON.TEST
Nous autres rassemblons ce quil faut pour notre maison nous, disons-nous en haut de la fourche
du grand chtaigner, dit-on, cela alors quils le disent, je le leur dis, dit-on
Enekida bo meyya enareh, te la ikreyka oliy, te oliy
ENDO-EXH RP 2PL-NON.TEST ENDO-EXH.COLL INT INTENT aigle-PL-DAT 1SG-INTENT-NON.TEST INT 1SG-INTENT-NON.TEST
Allez donc, cela faites-le, aux aigles-harpies je le leur dis, dit-on, je le dis, dit-on
Enekida bo meyya enareh, te la amebeyka oliy, te oliy
ENDO-EXH RP 2PL-NON.TEST ENDO-EXH.COLL INT INTENT gupe.noire-PL-DAT 1SG-INTENT-NON.TEST INT 1SG-INTENT-NON.TEST
Allez donc, cela faites-le, aux gupes noires je le leur dis, dit-on, je le dis, dit-on
Watrapepi te toyhawatrapkabi ter, toyhya toyhemamoga te ikay, tasade eka te oliy, te oliy
arbre.sec-ABL INT 1PLE-POSS-arbre.sec-BNF INT 1PLE-NON.TEST 1PLE-RC-rassembler INT 3SG-DAT-NON.TEST 3PL-IMPF
CONJ INT 1SG-INTENT-NON.TEST INT 1SG-INTENT-NON.TEST
Sortant et rentrant de notre arbre sec nous autres nous rassemblons pour cela, dit-on, cela alors
quelles le disent, je le dis, dit-on, je le dis, dit-on
Enekida bo meyawatrapkabi te meyemamoga te ikayareh, te oliy
ENDO-EXH RP
NON.TEST
Allez donc, rassemblez-vous dans votre arbre sec pour cela, je le dis, dit-on
1022
[H104]
Toyhawatrapkabi ter toyhya toyhemamoga te, ena ya amebey ya enaki, te oliy
1PLE-POSS-arbre.sec-BNF INT 1PLE-NON.TEST 1PLE-RC-rassembler INT ENDO NON.TEST gupe.noire-PL NON.TEST ENDO-?PNA INT 1SG-INTENT-NON.TEST
Nous autres nous rassemblons dans notre arbre sec, que cela les gupes noires le disent, dit-on,
nest-ce pas, je le dis, dit-on
Enekida bo meyya ikayareh, te oliy
ENDO-EXH RP 2PL-NON.TEST 3SG-DAT-EXH.COLL INT 1SG-INTENT-NON.TEST
Allez donc, rassemblez lossature de votre maison en haut de la fourche du grand arbre, je le dis,
dit-on
Toyhxabakramoga toyhxa ippyheperabikoy ikay, ikrey ya enaki, te oliy
1PLE-maison-os-rassembler 1PLE-INTENT arbre-grand-NOM-fourche-HAUT-DIR 3SG-NON.TEST aigle-PL NON.TEST ENDO-?-PNA
INT 1SG-INTENT-NON.TEST
Nous autres rassemblons lossature de notre maison en haut de la fourche du grand arbre, que cela
les aigles-harpies le disent, dit-on, nest-ce pas, je le dis, dit-on
Enekida bo meyya ikayareh, ana te toyhxa mammyheippyheperabikoy toyhxabakramoga ikaya
ani po, meyya enaki, te oliy, ikreyka oliy
ENDO-EXH RP 2PL-NON.TEST 3SG-DAT-EXH.COLL DM1 INT 1PLE chtaigner-grand-NOM-tronc-grand-NOM-fourche-HAUT-DIR
1PLE-maison-os-rassembler 3SG-DAT-NON.TEST GNO INT 2PL-NON.TEST ENDO-?-PNA INT 1SG-INTENT-NON.TEST aigle-PL-DAT
1SG-INTENT-NON.TEST
Allez donc, faites-le, nous autres en haut de la fourche du grand tronc du grand chtaigner nous
rassemblons comme toujours lossature de notre maison nous, puisque cela vous le dites,
dit-on, nest-ce pas, je le dis, dit-on
Enekida bo meyya enareh, te oliy
ENDO-EXH RP 2PL-NON.TEST ENDO-EXH.COLL INT 1SG-INTENT-NON.TEST
1023
[H105]
Non, ce ne sera pas difficile pour les aigles-harpies de btir leur maison la fourche du grand chtaigner, de se rassembler en disant, ici, btissons donc notre maison par crainte du dluge,
cela, quils se le disent entre eux, quils le disent tous
One tasa mana threh, one tasa mana threh mammyheperkabi te, asabama, te ena enareh
NG 3PL-INTENT facile INT.NG-EXH.COLL NG 3PL-INTENT
1SG-maison-faire INT ENDO ENDO-EXH.COLL
Non, ce ne sera pas difficile pour eux, non, ce ne sera pas difficile pour eux de btir leur maison
la fourche du grand chtaigner, cela, cela quils le disent tous
Maloypyhoreamaka wama, te enareh
INDF-pluie-venir-NOM-avant DM1-lieu-faire INT ENDO-EXH.COLL
De btir ce lieu avant que le dluge narrive, cela quils le disent tous
One, one, one, amebey xa enareh
NG NG NG gupe.noire-PL INTENT ENDO-EXH.COLL
Allons, arrangeons avant que le dluge narrive, un arbre sec pour nous-mmes, oui de dire cela,
quelles se le disent entre elles
One, tasa enareh
NG 3PL-INTENT ENDO-EXH.COLL
Non, pour elles, non pour elles ce ne sera pas difficile, quelles le disent toutes
Maloypyhoreamaka te paba watrapa te pawekabi, ena m awekayareh
INDF-pluie-venir-NOM-avant INT 1PLI-EXH arbre.sec-faire INT 1PLI-RC-BNF ENDO CAUS 3R-RC-DAT-EXH.COLL
Avant que le dluge narrive, arrangeons un arbre sec pour nous-mmes, de dire cela, quelles se le
disent entre elles
One tasa ena, one tasa ena maloypyhoreamaka te watrapa te mana [th] awekabi []729
NG 3PL-INTENT ENDO NG 3PL-INTENT ENDO INDF-pluie-venir-NOM-avant INT
BNEF
729
Le chant est tronqu, suite un lapsus, ici corrig, te (INT) pour th (INT.NEG), inversant le sens et suscitant le rire.
1024
[H105]
Non, pour elles, cela, pour elles ce ne sera pas difficile, darranger pour elles-mmes un arbre sec
avant que le dluge narrive
1025
D. Chants chamaniques
Les chants chamaniques ici prsents ont tous t enregistrs par le chamane Perpera Suru,
dont le nom chamanique est Wwyamapoto, en dcembre 2006 et janvier 2007. Ils ont t traduits
par Agamenon amasakaka Suru, avec laide de son pre Marimop Suru, de sa mre Maura
Weyta Suru et, occasionnellement, de son frre Manuel Uratana Suru, ainsi quavec le concours
du chamane.
Le texte est prsent ainsi :
Traduction en franais
Les noncs strictement similaires (leitmotive, mais aussi quelques dveloppements) au sein dun
mme chant ne sont analyss et traduits quune seule fois.
Les traductions que nous donnons tentent de faire sentir en franais les spcificits de la
langue chamanique accumulations et rptitions, rupture de construction, obscurit, heurts, etc.
En dpit dun effort de systmatisation, nous navons pas toujours russi reproduire ces carts par
des correspondances biunivoques qui associeraient un syntagme chamanique et une expression
franaise. Ces effets stylistiques ne doivent donc tre considrs que comme des images tentant de
permettre une apprhension esthtique densemble des proprits de la langue chamanique, et non
une reproduction fidle de ses proprits ce que ne permet, un tant soit peu, que la comparaison
de lanalyse morphosyntaxique de ses noncs avec celle de leur reformulation en langue ordinaire.
Ces reformulations ne sont pas non plus systmatiques : nous avons reproduit telles
quelles, lexception de modifications minimes (crase de ponctuation, en particulier), les reformulations proposes par notre traducteur, lesquelles ont pu varier en fonction des chants et surtout des
jours ce qui na rien de surprenant sagissant dune traduction .
1027
[C1]
Chants de oaney
[C1]
orpatih
Nom : Crabe.
Classe desprit : oaney.
Type de chant : I.
Enama yepere yeka te te oya tiga pamaihkinima ayubey yexipob yemat labaeykanarp
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT 1PLI-POSS-eau-immense ? DM2-LIQ-marcher DM2-convoquer ?-PLDAT-INT.ANTER-INT
Enama yedeka te oje eetiga ihkabelonima ihtxota ihamitota ojeor, paitereykabi ena e
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors tout au long du
cours infini de notre eau immense tous, convoqu avec cette eau qui chemine jarrive l
o je chante ceci mme que jai dj chant pour les goupillons
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors sest forme en
face de notre eau immense tous une plaque dcume large dune brasse
1028
[C2]
[C2]
Wabewewrtih
Nom : Celui-Qui-Reste-Dans-la-Rive, aussi nomm Wabetih, Rive. Cet esprit serait peu puissant et
peu malveillant.
Classe desprit : oaney.
Type de chant : I.
oaney ayata
oaney(PL) 3R-faire.un.bruit.joyeux
Les oaney se rjouissent bruyamment, les oaney se rjouissent bruyamment, nest-ce pas
oyaney jari a ya
oaney(PL) ? NON.TEST NON.TEST
oaney ayata e
oaney(PL) 3R-faire.un.bruit.joyeux PT
Enama yepere yeka te te oya tiga pamaihkinima ayubey yexipob yemat tiga yoikr
asopob yemat labaeydawera
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT 1PLI-POSS-eau-immense ? DM2-LIQ-marcher DM2-convoquer STAT
palme.buriti vacarme-marcher DM2-convoquer ?-PL-?
Enama yedeka te oje eetiga ihkabelonima ihtxota ihamitota ojeor eetiga yoikr asopob ojeor
yobaysinlebaeyabawer e
INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT eau-courbe-immense eau-POINT eau-SURF-POINT 1SG-TEST-venir ENDO-STAT
palme.buriti vacarme-marcher 1SG-TEST-venir PT buriti-SUFF(POIL.PLUME)-touffu-PL-? PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors tout au long du
cours infini de notre eau immense tous, jarrive convoqu avec cette eau qui chemine,
alors convoqu le vacarme des palmes de buriti chemine au milieu des goupillons
Enama yedeka te oje eetiga ihkabelonima ihtxota ihamitota ojeor eetiga ihkabelonimaamidna
ixibogaporkypabepexahr e
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors tout au long du
cours infini de notre eau immense tous, convoqu avec cette eau qui chemine jarrive,
alors en face de notre eau immense tous comme notre plaque dcume tous large dune
brasse, dit-on
[C3]
[C3]
Taakr
Nom : terme inconnu cf. [M18]. Cet esprit rside en aval de Xiboob, son parent mythologique.
Classe desprit : oaney.
Type desprit : I.
Moribnater ojene
poisson-FOC-INT 1SG-TEST-FOC-PT
En tant que poisson, oui, dit-on, en tant que poisson, oui, dit-on, oui, dit-on
Enama yedeka te oje eetiga ihkabelonima ihtxota ihamitota ojeor, maniba deor ena e
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors tout au long du
cours de notre eau infinie tous, convoqu avec cette eau qui chemine jarrive l o un niba730 a dj dit ceci mme
Enama yedeka te oje eetiga ihkabelonima ihtxota ihamitota ojeor, nibaey deor ena e
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors tout au long du
cours infini de notre eau immense tous, convoqu avec cette eau qui chemine jarrive l
o les niba ont dj dit ceci mme
yexipob
yemat,
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT 1PLI-POSS-eau-immense ? DM2-LIQ-marcher DM2-convoquer 1PLIPOSS-eau-immense-FACE palme.buriti vacarme-marcher DM2-convoquer ?-PL-DAT-INT.ANTER-INT
Enama yedeka te oje eetiga ihkabelonima ihtxota ihamitota ojeor, ihkabelonimaama yoikr
asopob ojeor e yobaysinlebaey deor ena e
INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT eau-courbe-immense eau-POINT eau-SURF-POINT 1SG-TEST-venir eau-courbeFACE palme.buriti vacarme-marcher 1SG-TEST-venir PT buriti-SUFF(POIL.PLUME)-touffu-PL TEST-VENIR ENDOPH-FOC PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors tout au long du
cours infini de notre eau immense tous, jarrive convoqu avec cette eau qui chemine,
730
1030
[C3]
convoqu en face de notre eau immense tous, le vacarme des palmes de buriti marche
vers l o les goupillons ont dj dit ceci mme
Enama yedeka te oje eetiga ihkabelonima ihtxota ihamitota ojeor, yobaysinlebaey deor ena e
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors tout au long du
cours infini de notre eau immense tous, convoqu avec cette eau qui chemine jarrive l
o les goupillons ont dj dit ceci mme
1031
[C4]
[C4]
Xiboob
Nom : Flamme-Rouge cf. [M18]. Cet esprit rside au confluent du Rio Branco et du Rio Ribeiro. Il nest pas rput malveillant, ni trs puissant.
Classe desprit : oaney.
Type de chant : I.
En tant que oaney oui dj, en tant que poisson oui dj, oui
oanner ojane
oaney(SG)-INT 1SG-TEST-DM1-FOC-PT
Enama yepere yeka te te oya tiga pamaihkinima ayubey yexipob yemat nibaeykanarp
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT
oaney-PL-DAT-INT.ANTER-INT
Enama yedeka te oje eetiga ihkabelonima ihtxota ihamitota ojeor, oaneykabi ena e
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors tout au long du
cours infini de notre eau immense tous, convoqu avec cette eau qui chemine jarrive l
o je chante ceci mme que jai dj chant pour les niba731
Enama yedeka te oje eetiga ihkabelonima ihtxota ihamitota ojeor, paitereykabi ena e
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors tout au long du
cours infini de notre eau immense tous, convoqu avec cette eau qui chemine jarrive l
o je chante ceci mme que jai dj chant pour les goupillons
731
1032
[C4]
Enama yepere yeka te te oya tiga pamaihkinima ayubey yexipob yemat manibakanarp
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT
INDF-oaney-DAT-INT.ANTER-INT
Enama yedeka te oje eetiga ihkabelonima ihtxota ihamitota ojeor, manibakabi ena e
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors tout au long du
cours infini de notre eau immense tous, convoqu avec cette eau qui chemine jarrive l
o je chante ceci mme que jai dj chant pour un niba
1033
[C5]
[C5]
Iporky
Moribpetar tiriri
poisson-chemin-SUR IDOPH
Sur le chemin de Poisson, sur le chemin de Poisson, sur le chemin de Poisson, bruits de pieds innombrables, dit-on
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors tout au long du
cours de notre eau infinie tous, convoqu jarrive l o je chante ceci mme que jai dj
chant un niba732
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors je chante ceci
mme que jai dj chant un niba
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors sest forme sur
notre eau tous une plaque dcume large dune brasse
732
1034
[C5]
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT 1PLI-POSS-eau-immense-SOUS-FOC
regarder CAUS 1SG-DAT
oaney-PL-visage-peint DM2-
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors sous notre eau
immense jai vu les niba aux visages peints me regarder
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors tout au long du
cours de notre eau infinie tous, convoqu jarrive l o je chante ceci mme que jai dj
chant un oyan733
Enama yedeka te oje eetiga ihkabelonima ihtxota ihamitota ojeor, paitereykabi ena e
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors tout au long du
cours infini de notre eau immense tous, convoqu avec cette eau qui chemine jarrive l
o je chante ceci mme que jai dj chant pour les goupillons
733
1035
[C6]
[C6]
Yobaykb
Orix oje
1SG-se.rjouir.bruyamment 1SG-TEST
Orix oje
1SG-se.rjouir.bruyamment 1SG-TEST
Du tapage, jen fais oui, du tapage, jen fais oui jen fais faire au bouquet du buriti, dit-on, faire diton
te
bokoma
tiga
pamaihkinimakaka
pamaihkinimaami
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi oui je lai dj dit, alors notre eau immense tous dlaisse je plonge dans notre eau immense tous en chantant ceci mme que
jai dj chant pour un oyan734
Du tapage, jen fais oui, du tapage, jen fais oui jen fais faire au bouquet du buriti, dit-on, le buriti
toujours avec lui, toujours avec
Du tapage, jen fais oui, du tapage, jen fais oui jen fais faire au bouquet du buriti, dit-on, le buriti
toujours avec lun deux, toujours avec
734
1036
[C6]
INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT INDF-buriti-SUR vide NON.TEST ITR-?-rouge 1SG-assis-INCH PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi oui je veux le dire, alors au fate dun
buriti dlaiss dit-on je my suis recroquevill avec des rougeurs de nourrisson
INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT eau-courbe-immense-FACE flte ENDOPH-FOC 1SG-TEST-FOC 3SG-DAT PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi oui je lai dj dit, alors en face de
notre eau immense tous je joue de la flte pour lui
Enama yedeka te oje eetiga ihkabelonima ihtxota ihamitota ojeor eetiga omerew ena xiter
ihkabelonimaama ena wwkabi oje e
INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT eau-courbe-immense eau-POINT eau-SURF-POINT 1SG-TEST-venir ENDO-STAT
1SG-ITR-parler ENDOPH-FOC INT eau-courbe-immense-FACE ENDOPH-FOC chamane-BNF 1SG-TEST PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je veux le dire, alors tout au long du
cours infini de notre eau immense tous, convoqu avec cette eau qui chemine ceci mme
je le chante sans relche vridiquement, alors en face de notre eau immense tous je chante
ceci mme que jai dj chant pour un oyan
1037
[C7]
[C7]
ritih
Nom : Tamandua (Tamandua tetradactyla). Cet esprit rsiderait dans un rapide cf. [M3]
lextrmit septentrionale du systme fluvial.
Classe desprit : oaney.
Type de chant : I.
Grand plouf leau, grand plouf leau, grand plouf, grand plouf
Enama yepere yeka te bokosa tiga pamaihkinima ayubey yexipob yemat tiga
tororoiwayeykanarp
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT REP-1SG-INTENT STAT 1PLI-POSS-eau-immense ? DM2-LIQ-marcher DM2-convoquer STAT
IDOPH-matre-PL-DAT-INT.ANTER-INT
Enama yedeka te oje eetiga ihkabelonima ihtxota ihamitota ojeor eetiga mboiwayeyka ena oje
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi oui je veux le dire, alors tout au long
du cours infini de notre eau immense tous, convoqu avec cette eau qui chemine jarrive,
alors je chante ceci mme que jai dj chant pour les matres du glouglou
Xitoronih, xitoronih
Xitoronih, xitoronih, toronih, toronih
Enama yepere yeka te bokosa tiga yoikr asopob yemat tiga tororoiwayeykanarp
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT REP-1SG-INTENT STAT
matre-PL-DAT-INT.ANTER-INT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi oui je veux le dire, alors convoqu le
vacarme de la marche des palmes de buriti arrive, alors je chante ceci mme que jai dj
chant pour les matres du glouglou
Grand plouf leau, la nuit mme o je suis invit, grand plouf leau
Enama yedeka te oje eetiga okerm oje mege ena xiter eetiga mboiwayeyka oje e
INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT 1SG-dormir-NG 1SG-TEST aurore ENDOPH-FOC INT ENDO-STAT rapides-matrePL-DAT 1SG-TEST PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi oui je veux le dire, alors sans relche
je nai pas ferm lil de la nuit jusqu cette aurore moi disant ce que je dis maintenant
1038
[C7]
mme vridiquement, alors je chante ceci mme que jai dj chant pour les matres du
glouglou
Grand plouf leau, grand plouf leau, grand plouf, grand plouf
INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT 1SG-dormir-NG 1SG-TEST aurore 2PL-DAT PT oaney(PL)
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi oui je veux le dire, alors sans relche
je nai pas ferm lil de la nuit jusqu cette aurore moi pour vous les niba735
Enama yepere yeka te bokosa tiga yoikr asopob yemat tiga tororoiwayeyka oor om
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT REP-1SG-INTENT STAT
matre-PL-DAT 1SG-venir 1SG-EXPL
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi oui je veux le dire, alors convoqu le
vacarme de la marche des palmes de buriti arrive, alors je viens pour les matres du glouglou, moi oui
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi oui je veux le dire, alors en face de
notre eau immense tous je chante ceci mme que jai chant pour les matres du glouglou
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi oui je veux le dire, alors le flot de
notre eau immense tous convoqu jusque l, les matres du glouglou viennent
735
1039
[C7]
Enama yepere yeka te bokosa tiga omere yemakahbe yesaga tiga yoikr yesodug yebona
maykup waxiter tiga tororoiwayeykanarp
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT REP-1SG-INTENT STAT 1SG-ITR DM2-CAUS-aller-NOM DM2-premier STAT
DM2-IDOPH DM2-dtruire dernier parler-INT STAT IDOPH-matre-PL-DAT-INT.ANTER-INT
palme.de.buriti
Enama yedeka te oje eetiga okahbesaga yoikrmaibar omapaypay maykupna enaxiter eetiga
mboiwayeyka oje e
1SG-sefforcer dernier-
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi oui je veux le dire, alors appel partir
sans relche, avant cela, les palmes de buriti, les secouer my chinant une dernire fois
chantant ceci mme que je chante maintenant vridiquement, alors je chante ceci mme que
jai chant pour les matre du glouglou
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi oui je veux le dire, alors en face de
notre eau immense je vous ai couts et quitts, niba
Enama yedeka te oje eetiga okerm oje mege enaxiter eetiga yoikrmaibar meykay e oaney
INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT 1SG-dormir-NG 1SG-TEST aurore ENDOPH-FOC-INT ENDO-STAT palme.de.buritiCAUS-tourner 2PL-DAT PT oaney(PL)
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi oui je veux le dire, alors sans relche
je nai pas ferm lil de la nuit jusqu cette aurore moi chantant ceci mme que je
chante maintenant vridiquement, alors jai secou les palmes de buriti pour vous les niba
2PL-ABL-
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi oui je veux le dire, alors plongeant
dans notre immense tous je suis convi me taire sans relche et vous quitte niba
1040
[C8]
[C8]
Maorati i, maorati i wa
[sens inconnu]
Maorati i, maorati i wa
Maorati i, maorati i wa
Enama yepere yeka te te oya tiga pamaihkinima ayubey yemat manibakanarp
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT
INT.ANTER-INT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors tout au long du
cours de notre eau infinie tous, convoqu avec cette eau qui chemine jarrive l o je
chante ceci mme que jai dj chant un niba736
Maorati i, maorati i wa
Maorati i, maorati i wa
Enama yepere yeka te te oya tiga manibakanarp
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT INDF-oaney-DAT-INT.ANTER-INT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors je chante ceci
mme que jai dj chant un niba
Maorati i, maorati i wa
Maorati i, maorati i wa
Enama yepere yeka te boyema tiga pamaihkinimaamad nibaeyamiti yepixa ma oay
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT REP-1SG-DM2-CAUS STAT
regarder CAUS 1SG-DAT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi cela je lai dj dit, alors en face de
notre eau immense jai vu les niba aux visages peints me regarder
Maorati i, maorati i wa
Maorati i, maorati i wa
Enama yepere yeka te te oya tiga pamaihkinima ayubey yemat maoyananarp
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT
INT.ANTER-INT
736
1041
[C8]
*
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors tout au long du
cours de notre eau infinie tous, convoqu jarrive l o je chante ceci mme que jai dj
chant un oyan
Maorati i, maorati i wa
Maorati i, maorati i wa
Maorati i, maorati i wa
Enama yepere yeka te te oya tiga pamaihkinima ayubey yexipob yemat labaeykanarp
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT 1PLI-POSS-eau-immense ? DM2-LIQ-marcher DM2-convoquer ?-PLDAT-INT.ANTER-INT
Enama yedeka te oje eetiga ihkabelonima ihtxota ihamitota ojeor, paitereykabi ena e
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors tout au long du
cours infini de notre eau immense tous, convoqu avec cette eau qui chemine jarrive l
o je chante ceci mme que jai dj chant pour les goupillons
Maorati i, maorati i wa
Maorati i, maorati i wa
Enama yepere yeka te bogoya tiga pamaihkinima ayubey yexipob yemat labaeydawera
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT REP-1SG-NON.TEST STAT 1PLI-POSS-eau-immense ? DM2-LIQ-marcher DM2-convoquer
PL-?
?-
INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT eau-courbe-immense eau-POINT eau-SURF-POINT 1SG-TEST-venir 1PLI-INT-PL-?
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, oui moi je lai dit, dit-on, alors tout au long
du cours infini de notre eau immense tous, convoqu avec cette eau qui chemine jarrive
au milieu des goupillons
Maorati i, maorati i wa
Maorati i, maorati i wa
Enama yepere yeka te bogola tiga sekeey yesodug yebona maykupna tiga omeremakari
meypiba nibaey ya
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT REP-1SG-INTENT STAT lger-PL DM2-IDOPH DM2-dtruire dernier-FOC STAT 1SG-ITR-CAUScesser 2PL-ABL-EXPL oaney-PL NON.TEST
Enama yedeka te oje eetiga yobayeyibarladena owagot eetiga ototlagamy merew meykay
nibaey
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je veux le dire, alors mpuisant
secouer ceux-l, les lgers, jusqu rester seul alors je me tais sans relche aprs vous, les
niba
Maorati i, maorati i wa
Maorati i, maorati i wa
1042
[C9]
Chants de annihey
[C9]
Ikrnih
Nom : Aigle-Harpie (Harpia harpyja). Cet esprit serait fort puissant et trs malfaisant.
Classe desprit : annihey.
Type de chant : IIa.
1043
[C10]
[C10] Ikrnihpor
Nom : germain dAigle dHarpie [C9].
Classe desprit : gannihey.
Type de chant : I.
Oyaptor i, oyaptor i
1SG-flche-OST PNA 1SG-flche-OST PNA
Parasog ojene
IDOPH=bondir 1SG-TEST-FOC-PT
Moi flche bondissante l, nest-ce pas, moi flche bondissante l, nest-ce pas
mosanap / mosr
crevisse-SUFF(ralit) / aile
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi oui je veux le dire, alors tu my fais
sans relche descendre pour lui
Oyaptor i
Mosan mosan mosan
Enama yepere yeka te te oya tiga omeresabat mereoykalaba
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT 1SG-ITR-IMPF-INCH ITR-homme-DAT-IMPF
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors je pars sans
relche vers l o se trouve lhomme la manire
Oyaptor i
Mosan mosan mosan
737
Lambigut naissant de la paronymie -posr, aile , et mosanap, crevisse fait cho un pisode
mythologique : cf. [M12].
1044
[C11]
[C11] Ikrud
Nom : Petit-Rapace (gnrique). Cet esprit, qui rsiderait dans les palmeraies de babau, ne serait
pas vraiment malfaisant.
Classe desprit : annihey.
Type de chant : I.
1SG-ITR-
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors au sommet de
Babau, transperant ce bouquet de palmes je prends mon envol sans relche et tu me fais
sans relche descendre l pour lui
1045
[C12]
[C12] Kasartih
Nom : Ara (Ara macao, A. chloropterus, A. severus). Cet esprit est rput fort puissant et plutt
bienveillant.
Classe desprit : annihey.
Type de chant : IIa.
Orope, orope
1SG-?-flche 1SG-?-flche
Omosr
1SG-aile
Omosr ooy
1SG-aile 1SG-descendre
Orope, orope
Orope, orope
Orope, orope
Orope, orope
Oweway ope, orope, orope ooy
Orope, orope
1046
[C13]
[C13] Kirunnih
Nom : Oiseau-Mouche / Abeille.738 Cet esprit serait le chef des annihey. Cet esprit est rput peu
malveillant.
Classe desprit : annihey.
Type de chant : I.
Omosr ooy e
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors des annihey
Xedabug739 est invit descendre, dit-on
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors moi le annihey
Xedabug je lai fait, dit-on
738
739
1047
[C14]
[C14] Kirunnihpor
Nom : germain dOiseau-Mouche / Abeille [C13].
Classe desprit : annihey.
Type de chant : I.
Omosr ooy e
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, alors des annihey saisissant
Xedabug740 je descends, dit-on
740
1048
[C15]
Omosrtih ya
1SG-aile-AUG NON.TEST
Omosr oje
1SG-aile 1SG-TEST
Mosreyposrtih ooy
aile-PL-aile-AUG 1SG-descendre
anniheyposrtih ooy
soleil-AUG-PL-aile-AUG 1SG-descendre
Soeyposrtih ooy
INDF.NH-PL-aile-AUG 1SG-descendre
1049
[C16]
[C16] Oykotih
Nom : Vautour.
Classe desprit : annihey.
Type de chant : I.
Mes ailes font du tumulte, mes ailes font du tumulte, elles martlent le ciel, mes ailes font du tumulte
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors convoqu du
fond de notre ciel tous je descends, chez vous gens den bas
Je suis convi descendre, dit-on, oui, je suis convi descendre, dit-on, moi dont les ailes font du
tumulte
1SG-
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors du fond de
notre ciel tous, trbuchant sur un arbre sec mr jarrive ramass me dployant741
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors sautant sur le
fate de larbre abattu des milans742 jarrive ramass me dployant
741
Cest--dire courb comme un vautour prenant son envol, le poitrail courb et les ailes dployes.
Loykur : Elanoides forficatus. Ce rapace, dont des voles planent souvent en altitude au-dessus des villages, est considr par les Suru comme un charognard, relevant de la catgorie des vautours (oyko).
742
1050
[C16]
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors je saute sur le
fate de larbre abattu des milans avec mes caroncules enroules autour du cou
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors fermement
perch sur larbre abattu des milans jarrive ramass me dployant
1051
[C17]
[C17] Winnih
Nom : passereau siffleur non-identifi (Capimulgus maculicaudus ? Colonia colonus ?) cf.
[M13]. Cet esprit trs puissant est rput vivre dans une maison de Blanc.
Classe desprit : annihey.
Type de chant : I.
En tant que ciel, en tant que ciel, en tant que ciel je descends moi
Kattihna ooy om
Enama yepere yeka te te oya tiga paattih paykubey maweta yemaoy oibiey
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT 1PLI-soleil-AUG dernier-PL ? DM2-CAUS-descendre 1SG-SOUS-PL
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors convoqu du
fond des derniers de nos cieux tous je descends, vous gens den bas
Kattihna ooy om
Kattihna, kattihna, kattihna ooy om
Enama yepere yeka te te oya tiga paattih paykubey maweta yemaoy oseratey
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT 1PLI-soleil-AUG dernier-PL ? DM2-CAUS-descendre 1SG-petit.enfantPL
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors convoqu du
fond des derniers de nos cieux tous je descends, mes petits-enfants
Kattihna ooy om
Kattihna, kattihna, kattihna ooy om
Enama yepere yeka te te oya tiga paattih paykubey maweta yemaoy oseratey
Kattihna ooy om
Kattihna, kattihna, kattihna ooy om
Enama yepere yeka te te oya tiga paattih paykubey maweta yemaoy oseratey
Kattihna ooy om
Oibina, oibina, oibina ooy om
1SG-SOUS-FOC 1SG-SOUS-FOC 1SG-SOUS-FOC 1SG-descendre 1SG-EXPL
En ce lieu den bas, en ce lieu den bas, en ce lieu den bas je descends moi
1052
[C17]
Enama yepere yeka te te oya tiga paattih paykubey maweta yemaoy oseratey
Kattihna ooy om
Oibina, oibina, oibina ooy om
Enama yepere yeka te te oya tiga paattih paykubey maweta yemaoy oseratey
Kattihna ooy om
Kattihna, kattihna, kattihna ooy om
Enama yepere yeka te te oya tiga paattih paykubey maweta yemaoy oseratey
Kattihna ooy om
Oibina, oibina, oibina ooy om
Kattihna, kattihna, kattihna ooy om
Enama yepere yeka te te oya tiga paattih paykubey maweta yemaoy oibiey
Kattihna ooy om
Oibina, oibina, oibina ooy om
Enama yepere yeka te te oya tiga paattih paykubey maweta yemaoy oseratey
Kattihna ooy om
Oibina, oibina, oibina ooy om
Enama yepere yeka te te oya tiga paattih paykubey maweta yemaoy oseratey
Kattihna ooy om
Kattihna, kattihna, kattihna ooy om
1053
[C18]
[C18] Moradnih
Nom : Chance ou Remde-de-la-Chance.
Classe desprit : annihey.
Type de chant : IIb.
Ikini ya ikini ya
voir-NON.ASS NON.TEST voir-NON.ASS NON.TEST
Soikin ojene
INDF.NH-voir 1SG-TEST-FOC-PT
1054
[C19]
Chants de oraey
[C19] arugnih
ponyme : Rat (gnrique). Cet esprit est rput plutt bienfaisant.
Classe desprit : oraey.
Type de chant : IIb.
apomnihkar oyaor
protection-AUG-chercher-CIRC 1SG-NON.TEST-venir PNT
Mixaar ojeor e
nuit-chercher-CIRC 1SG-TEST-venir PT
apomnihkar oyaor
apomnihpabi oyaor
protection-AUG-CIRC 1SG-NON.TEST-venir PNT
Mixamabi ojeor e
apomnihpabi oyaor
apomnih yepay oyaor
protection-AUG DM2-caresser-EXPL 1SG-NON.TEST-venir PNT
Mixaasahr ojeor e
apomnihitxaor ma oyaor
protection-AUG-avec-venir CAUS 1SG-NON.TEST-venir PNT
1055
[C20]
[C20] arugnihpor
ponyme : germain de Rat [C19]. Cet esprit est aussi proche lyriquement sinon matriellement de
Palope [C27] et Ixakihrpor [C39]. Il est prsum peu puissant et peu nfaste.
Classe desprit : oraey.
Type de chant : I.
Mixaitxa ojeor e
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors moi sans relche je fais ma ronde, pour vous danseurs de la ronde je viens
Enama yedeka te oje eetiga omapaypay olabat wwkabi ikay paitereyna ojeor e
INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT 1SG-sefforcer 1SG-IMPF-INCH chamane-BNF 3SG-DAT 1PLI-ITR-PL-FOC 1SGTEST-venir PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors cela
mreintant je my suis sans relche mis en chemin, pour celui-l, lhomme la manire,
pour lui, danseurs de la ronde, je viens, moi
1056
[C21]
[C21] Ixakihr
Nom : Pierre-Blanche. Cet esprit est un corsident de Palope [C27] et de leur cousin commun
[C39].
Classe desprit : oraey.
Type de chant : I.
Ixah aor e
pierre-SUFF(fruit) 3R-venir PT
La pierre savance, dit-on, la pierre savance venant, la pierre savance, awug, awug
Enama yepere yeka te te oya tiga motopkor yesap yemanik omiye yekabina
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT TI DM2-corce DM2-vtir 1SG-pied DM2-BNF-FOC
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors un motopkor743
cette carapace jen revts mes pieds pour cela
743
Terme inconnu, dont on fait lhypothse quil sagit dune cuirasse de rsine, par analogie avec un pisode mythologique : cf. [M6].
1057
[C22]
[C22] Lakapoy
Nom : dmon forestier (cf. n. 329 p. 449). Cet esprit, dont lidentit ontologique avec le dmon
forestier homonyme est sujette discussion, est rput puissant et trs malveillant. Il rsiderait dans
un rocher.
Classe desprit : oraey.
Type de chant : I.
apammawemasoga
protection-INDF-RC-amonceler
Moi les tnbres qui samoncellent lhorizon, dit-on, lhorizon dit-on, lhorizon dit-on
agami-blanc-
Enama yedeka te oje eetiga araka apomitxa oor tamarikihresinitxa ojeor wwkabi e
agami-blanc-SUFF(POIL.PLUME)-avec 1SG-
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors lobscurit de
notre fort tous arrive l convoque, alors recouvert de feuilles dagami blanc jarrive
convoqu vers l o se trouve lhomme la manire
Enama yedeka te oje eetiga araka apomna aweta wwkabi oje soey
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors me mtamorphosant en lobscurit de notre fort tous vers l o se trouve lhomme la manire je lai
fait, dit-on, esprits, esprits
[C22]
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST DM2-dtruire DM2-INDF-DIR
protection 3R-mtamorphoser tte-rouge-siffler-IMPF NON.TEST esprits esprits
Enama yedeka te oje eetiga omapaypay eekoy adeka ena xiter kapomna aweta abiobakoparta
alaba te soey
1SG-TEST ENDO-STAT 1SG-sefforcer ENDOPH-DIR IMPF-DAT ENDOPH-FOC INT protection-FOC 3Rmtamorphoser tinamou-siffler 3r-IMPF INT INDF.NH-PL
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors mchinant
cela, aller l vridiquement, je me suis mtamorphos en lobscurit de notre fort tous
moi la tte rouge qui sifflait, dit-on, esprits, esprits
Enama yedeka te oje eetiga araka apomna aweta wwkabi oje soey
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors je me suis mtamorphos en lobscurit de notre fort tous, alors vers l o se trouve lhomme la manire je lai fait, dit-on, esprits, esprits
Enama yedeka te oje eetiga araka apomna aweta abiobakoparta alaba te soey
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors je me suis mtamorphos en lobscurit de notre fort tous, moi la tte rouge qui sifflait je lai fait, diton, esprits
[C23]
[C23] Lihbky
Nom : Jolie-Petite-Chauve-Souris. Cet esprit, contrairement la plupart des oraey, rsiderait
lextrme occident. Il serait peu malfaisant.
Classe desprit : oraey.
Type de chant : I.
arapehkata ojene
fort-clairire-couper 1SG-TEST-FOC-PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors blanchissant les
tnbres je viens moi
INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT 1SG-IMPH-INCH EXO-STAT 3SG-DAT 1SG-TEST 1SG-TEST-venir PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors je pars sans
relche, alors je lui avais dit, je viens moi
1060
[C24]
[C24] Maykidnan
Nom : Serpent (n.i., trs venimeux).
Classe desprit : oraey.
Type de chant : I.
Oyabedmir e
1SG-flche-dangereux PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, marchant flche en
main
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, vers l o se trouve
lhomme la manire
1061
[C25]
[C25] Mbetih
Nom : Pcari (Tayassu pecari). Il sagit de lesprit utilis pour librer les pcaris lvres blanches
de leur enclos oriental. Il serait plutt bienveillant.
Classe desprit : oraey.
Type de chant : I.
araniapaa ojene
fort-fume-SUFF(ralit)-faire.FREQ 1SG-TEST-FOC-PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors notre fort
tous je my suis sans relche mis en chemin
Enama yedeka te oje eetiga araka ener oya ena xiter eetiga araka olabat wwkabi e
INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT 1PLI-fort ENDO-INT 1PLI-NON.TEST ENDOPH-FOC INT STAT 1PLI-fort-DAT 1SGIMPF-INCH chamane-BNF PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors moi qui hante
vridiquement sans fin notre fort tous, alors notre fort tous convoque l je pars sans
relche vers l o se trouve lhomme la manire
INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT chamane 1SG-voir-? INT 1SG-IMPF-INCH chamane-BNF 1SG-TEST-FOC-PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors lhomme la
manire magrippe de ses yeux, alors je pars sans relche vers l o se trouve lhomme la
manire
1062
[C25]
1SG-TEST-
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors je my mets
sans relche en chemin, alors convoque la file de mes enfants en chemin arrive l, alors
vers l o se trouve lhomme la manire
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors je me mets sans
relche en chemin vers l o se trouve lhomme la manire
1063
[C26]
[C26] Mbemadyap
Nom : Pcari-Marginal (Tayassu pecari). Cet esprit, parent de Mbetih [C25], serait plutt bienveillant.
Classe desprit : oraey.
Type de chant : I.
Cris, moi isol, moi isol, moi isol, moi isol dit-on
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors je me mets sans
relche en chemin vers l o se trouve lhomme la manire
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors de l, des lointains, convoqu sur le chemin mme de Fourmi jarrive vers l o se trouve lhomme la
manire
1064
[C27]
[C27] Palope
Nom : terme inconnu. Cet esprit est un corsident dIxakihr [C21] et plus srement encore de son
cousin [C39]
Classe desprit : oraey.
Type desprit : I.
apomnihitxa ma oor om
protection-AUG-avec CAUS 1SG-venir 1SG-EXPL
Mixaitxa ojeor e
nuit-avec 1SG-TEST-venir PT
apomnihitxa ma oor om
Enama yepere yeka te te oya tiga panaey Palope yemamnerkanarp
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT 1PLI-anctre-PL NP DM2-INDF-INT-DAT-INT.ANTER-INT
INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT 1PLI-anctre-PL-ABL NP-FOC 1SG-TEST-venir ENDOPH-FOC 1SG-TEST
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors moi notre anctre tous ce Palope je dis ceci mme que javais dj dit.
apomnihitxa ma oor om
apomnihitxa ma oor om
Enama yepere yeka te te oya tiga panaey Palope yemamnerkanarp
apomnihitxa ma oor om
apomnihitxa ma oor om
Enama yepere yeka te te oya tiga omereyapobsabat ikayba oleray oor
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT
petit.enfant-PL 1SG-venir
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors je pars sans
relche pour lui, mes petits-enfants je viens
apomnihitxa ma oor om
apomnihitxa ma oor om
1065
[C28]
[C28] Mekopebabtih
Nom : Martre (Eira barbara). Cet esprit peu puissant est rput plutt bienveillant et utilis dans
des manigances amoureuses.
Classe desprit : oraey.
Type de chant : I.
Lchant prise de Liane, oui, lchant prise de Liane, oui, je descends moi
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi oui je lai dj dit, alors de notre ciel
tous, par cette liane, convoqu je descends pour lui dit-on
bouche-bord-PL
Enama yedeka te oje eetiga olayeyaxitar owikar, yoideyasar owikar oje olayeyaxitar owikar
oje takay e
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi oui je lai dj dit, alors tombant de
plaisir avec mes amantes, je perce la ruche de celles qui sucent les commissures des lvres
et tombe de plaisir avec mes amantes pour eux
1066
[C29]
[C29] Amoatih
Nom : Tortue (gnrique). Cet eprit est rput particulirement puissant, capable de ramener les
dfunts du chemin des morts sur lequel ils sont engags.
Classe desprit : oraey.
Type de chant : I.
Aixoma ojene
3R-me-prendre 1SG-TEST-FOC-PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors mchinant
convoqu sur le chemin mme de Fourmi, alors je me dirige vers l o se trouve lhomme
la manire, oui
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors convoqu sur la
chemin mme de Fourmi, alors je mefforce sans relche vers o se trouve lhomme la
manire, oui
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors moi je suis la
puissance, la premire, alors convoqu sur le chemin mme de Fourmi, avec mes griffes
crispes je viens, moi, oui
1067
[C29]
Kara patani, kara patani, patani ya
Kara patani, kara patani, patani ya
Enama yepere yeka te te oya tiga morahtih yepeter yemat omere yekoe yemri waxiter
tiga eayba oseray ya
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT fourmi-AUG DM2-chemin-INT DM2-convoquer
langue DM2-? parler-INT 2SG-DAT-EXPL 1SG-petit.enfant-PL NON.TEST
1SG-ITR DM2-
INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT chemin.des.morts 1SG-arriver vridiquement 1SG-TEST 2SG-DAT PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors convoqu sur le
chemin mme de Fourmi jai parl dans cette langue, la mienne de toujours, vridiquement,
alors pour toi, mes petits-enfants, dit-on
INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT chemin.des.morts 1SG-arriver ENDO-STAT 1SG-IMPF-INCH chamane-BNF PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors convoqu sur le
chemin mme de Fourmi alors je pars sans relche vers l o se trouve lhomme la manire
1068
[C30]
[C30] Kadorotih
Nom : Plumeau. Cet esprit serait le chef des oraey. Il est extrmement puissant et potentiellement
trs malfaisant.
Classe desprit : oraey.
Type de chant : I.
Nous avons recueilli deux performances de ce chant, quelques jours dintervalle. Le chamane
restait toutefois hsitant sur lidentit entre les auteurs de ces deux paroles chamaniques, le second
tant peut-tre (maani) un cousin (-amakap) du premier.
[1re performance]
Ixomaniga lamay
me-vtir INTENT-parler
Enama yepere yeka te te oya yebona owener arbatih yesaga waxiter tiga omerewagot
meykayba wapugey
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST DM2-dtruire 1SG-RC-INT
ITR-vent-INCH 2PL-DAT-EXPL enfant-PL
Enama yedeka te oje eetiga owener arbatihesaga ena xiter eetiga owagot meykay e,
mamahgey
INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT 1SG-RC-INT jour-AUG-NOM-premier ENDOPH-FOC INT ENDO-STAT 1SG-vent-INCH
2PL-DAT PT INDF-cadet-PL
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, mchinant moi qui
suis des puissances la premire et le dis-je maintenant mme vridiquement, alors je
mefforce sans relche pour vous, les enfants
Ixak i, ixak i
pierre-grandir PNA pierre-grandir PNA
Ixomaniga lamay
me-vtir INTENT-parler
Enama yedeka te oje eetiga omapaypay eekoy adeka ena xiter eetiga owagot ena xiter eetiga
mepyhka oibar ikay e mamahgey
INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT 1SG-sefforcer ENDOPH-DIR IMPF-DAT ENDOPH-FOC INT ENDO-STAT 1SG-ventINCH ENDOPH-FOC INT ENDO-STAT chemin-grand-DAT 1SG-tourner 3SG-DAT PT INDF-cadet-PL
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors mchinant
cela, aller l-bas comme je le dis maintenant mme vridiquement, alors je mefforce sans
relche vridiquement, alors je danse et entrane dans ma ronde le grand chemin pour lui,
les enfants
Ixak i, ixak i
Iya, iya, ixak i, ixak i
1069
[C30]
Ayabmi boyema waxiter owener arbatih yesaga waxiter tiga omere yekoe yemri eayba
wa wapugey
DM1-REL-ABL REP-1SG-DM2-CAUS
langue 2SG-DAT-EXPL ? enfant-PL
Ayabmi oje owener arbatihesaga ena xiter eetiga ooe omerew oje eay, mamahgey
Aprs quoi, oui moi cela je lai dj dit, alors moi qui suis des puissances la premire et je dis
maintenant mme vridiquement, alors je chante cela dans cette langue, la mienne de toujours, pour toi, oui les enfants
Ixak i, ixak i
Iya, iya, ixak i, ixak i
Ayabmi bokoma waxiter tiga mamater arbatih yemaki mamater ikayba wapugey
DM1-REL-ABL REP-1SG-CAUS parler-INT STAT INDF-autrefois jour-AUG DM2-FACT INDF-autrefois 3PL-DAT-EXPL enfant-PL
Aprs quoi, oui moi je lai dj dit comme je le dis maintenant mme vridiquement, alors bien
autrefois la puissance, celle-l je lai produite bien autrefois pour lui, les enfants
Ixak i, ixak i
Iya, iya, ixak i, ixak i
Ayabmi bokoma waxiter ley yemaki mamater ikayba wapugey
DM1-REL-ABL REP-1SG-CAUS parler-INT ennemi-PL DM2-FACT INDF-autrefois 3SG-DAT-EXPL enfant-PL
Aprs quoi, oui moi je lai dj dit comme je le dis maintenant mme vridiquement les ennemis je
les ai produits bien autrefois pour cela, les enfants
Ixak i, ixak i
Iya, iya, ixak i, ixak i
Ayabmi bokoma waxiter panisor yeyae waxiter tiga panisor te ma mamater tiga mamater
barikap yesikor yeaki takaym
DM1-REL-ABL REP-1SG-CAUS parler-INT 1PLI-mre-laid DM2-NON.TEST-NOM parler-INT STAT 1PLI-mre-laid INT CAUS INDFautrefois STAT INDF-autrefois fruit.n.i DM2-LIQ-gris DM2-verser 3PL-DAT-EXPL
Aprs quoi, oui moi je lai dj dit comme je le dis maintenant mme vridiquement, notre pauvre
mre tous a vridiquement fait cela dit-on, alors notre pauvre mre tous la dj fait
bien autrefois, alors ce liquide blanchtre du barikap744 je lai vers en elle pour eux
Ixak i, ixak i
Iya, iya, ixak i, ixak i
744
1070
[C30]
Enama yepere yeka te te oya yebona yepakoy maaka waxiter kasartihwewaytxer yexabuy
kasopob yemat tiga omerewagot meykayba wa wapuge
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST DM2-dtruire DM2-INDF-DIR faire.FREQ-DAT parler-INT
plume.caudale-INT DM2-ouvert vacarme-marcher DM2 STAT 1SG-ITR-vent-INCH 2PL-DAT-EXPL ? enfant-PL
ara-AUG-
Enama yedeka te oje eetiga omapaypay eekoy adeka ena xiter kasarewayxabuy kasopob at
eetiga owagot meykay e mamahgey
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors mchinant
cela, aller l vridiquement, convoques les plumes caudales dAra arrivent bien ouvertes,
alors je mefforce sans relche pour vous, oui les enfants
Ixak i, ixak i
Iya, iya, ixak i, ixak i
Iya, iya, omek i, omek i
EXH.NON.TEST EXH.NON.TEST 1SG-chemin-grandir PNA 1SG-chemin-grandir PNA
Enama yepere yeka te boyema mamater tiga yepakoy maaka waxiter mamater tiga opere
yeibar meykayba wapugey
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT REP-1SG-DM2-CAUS INDF-autrefois STAT DM2-INDF-DIR
autrefois STAT 1SG-ITR DM2-tourner 2PL-DAT-EXPL enfant-PL
Enama yedeka te oje mater eetiga oje eekoy adeka ena xiter mater eetiga oibar meykay e
mamahgey
INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST autrefois ENDO-STAT 1SG-TEST ENDOPH-DIR IMPF-DAT ENDOPH-FOC INT autrefois ENDO-STAT
1SG-tourner 2PL-DAT INDF-cadet-PL
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi oui cela je lai dj dit bien autrefois,
alors allant l-bas en chantant vridiquement comme je chante maintenant mme, alors
cette ronde je la danse sans relche pour vous, les enfants
Ixak i, ixak i
Iya, iya, kadork i
Iya, iya, omek i, omek i
Enama yepere yeka te boyema tiga mamater opaboxiboape yemaibar meykayba wapugey
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT REP-1SG-DM2-CAUS STAT INDF-autrefois
EXPL enfant-PL
INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT autrefois 1SG-doigt-flche 1SG-CAUS-tourner 2PL-DAT INDF-cadet-PL
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi oui cela je lai dj dit, alors depuis
toujours convoque la pointe acre de mon doigt danse cette ronde pour vous, les enfants
1071
[C30]
Ixak i, ixak i
Iya, iya, ixak i, ixak i
Iya, iya, kadork i
[2nde performance]
Ika, omepyh i
Enama yedeka te oje eetiga owagot wwkabi waxiter eetiga kasarewayxabuy kasopob an
oibar eay, mamahgey
1SG-TEST ENDO-STAT 1SG-vent-INCH vridiquement ENDO-STAT chamane-BNF ENDO-STAT araplume.caudale-ouvert vacarme-marcher 3R-arriver 1SG-tourner 2SG-DAT INDF-cadet-PL
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors je mefforce
sans relche vridiquement, lhomme la manire, pour celui-l, alors les plumes dAra,
celles-l bien ouvertes, leur vacarme approchant, lui convoqu, je fais sans relche ma
ronde pour toi, enfants
Ixahpyha ika ma
Narayippyha ika ma
Enama yepere yeka te te oya tiga yebona panaey Kadorotih yemamnerkaxiter pamere
yekoe yemri eayba wapugey
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT DM2-dtruire 1PLI-anctre-PL plumeau-AUG DM2-INDF-INT-DAT-INT
1PLI-ITR DM2-langue DM2-parler 2SG-DAT-EXPL enfant-PL
Enama yedeka te oje eetiga omapaypay panaeypi Kadorotihnakabi ooe oje eay, mamahgey
INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT 1SG-sefforcer 1PLI-anctre-PL-ABL NP-FOC-BNF 1SG-langue 1SG-TEST 2SGDAT INDF-cadet-PL
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors schinant
cela lun de nos anctres tous, ce Kadorotih-l mme dans notre langue tous ainsi parle
pour toi, enfants
Ixak i, iya
1072
[C30]
Iya, omek i
Enama yepere yeka te te oya tiga panaey Kadorotih yemamnerkaxiter pamere yeibar
meykayba wapugey
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT
DM2-tourner 2PL-DAT-EXPL enfant-PL
Enama yedeka te oje eetiga panaeypi Kadorotihnakabi oibar oje meykay, mamahgey
cadet-PL
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors lun de nos
anctres tous, ce Kadorotih-l mme nous faisons sans relche notre ronde pour vous, enfants
Ixak i, iya
Ixak i, iya
Enama yepere yeka te te oya tiga mereoy yekabi waxiter omeresabat mereoykalaba
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT
homme-DAT-IMPF
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors lhomme la
manire, pour lui vridiquement, je pars sans relche vers l o se trouve la manire
1073
[C31]
[C31] Mixakoamaoy
Nom : Grillon-Mle. Cet esprit est rput trs beau et trs puissant.
Classe desprit : oraey.
Type de chant : IIb.
* [idem]
Quand je danse ma ronde, quand je danse ma ronde, de moi, de moi, de moi quelles le disent, oui
Quand elles voient la beaut de la ronde de ceux de lobscurit, ces femmes des peyxo745 ont dit de
moi, de moi, de moi quelles le disent, oui
* [idem]
Quil danse bellement sa ronde, de moi, de moi quelles le disent, oui
Toutes, elles sont sans relche avenantes envers moi, quelles le soient envers moi, oui
Quand elles voient la beaut de ma ronde, ces femmes des peyxo ont dit de moi, de moi, de moi
quelles le disent, oui
745
1074
[C32]
[C32] Mixakoawaled
Nom : Grillon-Femelle. Cet esprit de sexe fminin, rput trs beau, rsiderait dans les paxiba
(Iriartea ventricosa).
Classe desprit : oraey.
Type desprit : IIb.
Allons mcouter, puisque tu as cout les gens des paxiba avec moi, avec moi, avec un autre
Allons couter les gens des paxiba, puisque tu as cout mes chemins, avec moi, avec moi, avec
un autre
Allons couter les gens des paxiba, puisque tu mas entendu danser ma ronde, avec moi, avec
moi, avec un autre
Allons couter les gens des paxiba, puisque tu as cout les gens des paxiba, avec moi, avec
moi, avec un autre
Allons couter mes chemins, puisque tu as cout les gens des paxiba, avec moi, avec moi, avec
un autre
1075
[C33]
[C33] Sobotih
Nom : Serpent (gnrique). Cet esprit ne provoquerait pas de maladie mais serait manipul par les
chamanes des fins meurtrires.
Classe desprit : oraey.
Type de chant : I.
Oyab aar
1SG-flche 3R-tomber
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, pour toi mes petitsenfants
1076
[C34]
[C34] Xiepiap
Nom : terme inconnu (3SG-ABL-SUFF(ralit)) : son appendice ?). Cet esprit, parent (-por)
du chef des goraey, Kadorotih [C30], serait le plus puissant dentre eux, capable de ressusciter les morts en les ramenant du chemin des dfunts sur lequel ils sont engags. Il est en consquence rput bienfaisant.
Classe desprit : oraey.
Type de chant : I.
Nous avons recueilli deux performances de ce chant, quelques semaines dintervalle.
[1re performance]
Mixaitxa ojeor e
nuit-avec 1SG-TEST-venir PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors arborant un
diadme de tnbres je blanchis les tnbres pour lui
Oapom aor
1sg-protection 3R-venir
Mixaitxa ojeor e
nuit-avec 1SG-TEST-venir PT
Mixaner ojeor e
nuit-INT 1SG-TEST-venir PT
Aprs quoi, moi oui cela je lai dj dit en allant l-bas tout en chantant ceci comme je chante
maintenant mme vridiquement, alors je blanchis les tnbres pour lui
Oapom aor
apomnihpetor yemat oibar ikaym
protection-AUG-collier-OST DM2-convoquer 1SG-tourner 3SG-DAT-EXPL
[C34]
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT protection-AUG-collier-OST DM2-convoquer ITR-homme-DAT-IMPF
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors convoqu arborant un diadme de tnbres je chante ceci mme que jai dj chant pour lhomme la
manire
Oapom aor
apomitxa apom aor a
Ayabmi bokoma yepakoy maaka waxiter tiga apomnihpetor yema maramey yepeter
yemat motopkor yesap yemani opiekamidna
DM1-REL-ABL REP-1SG-CAUS DM2-INDF-DIR faire.FREQ parler-INT STAT protection-AUG-collier-OST DM2-prendre
PL DM2-chemin-INT DM2-convoquer TI DM2-? DM2-vtir 1SG-pied-SURF-FOC
insecte?-
protection-AUG-collier-prendre 1PLI-
Aprs quoi, moi je lai dj dit en me dirigeant vers l-bas en chantant ceci mme que je chante
maintenant alors, le diadme de tnbres que jarbore, le saisissant, jarrive convoqu sur
ce chemin mme, celui des dfunts et revts mes pieds dune corce de motopkor746
Oapom aor
apomitxa apom aor a
apomner, apomner oapom aor
Enama yepere yeka te te oya tiga apomnihpetor yemat mereoykasaba
Oapom aor
Ayabmi boyema ye pala pamere yexon arbatih yepia wa oay
DM1-REL-ABL REP-1SG-DM2-CAUS DM2 1PLI-INTENT 1PLI-ITR DM2-perdre jour-AUG DM2-laver ? 1SG-DAT
Aprs quoi moi oui cela je lai dit, et on ma dit Allons disparatre sans relche, la puissance, elle
sera efface
Oapom aor
Ayabmi bokoma atekid ne pala arbatih yekabi wa ikay
DM1-REL-ABL REP-1SG-CAUS EXH.NG INT 1PLI-INTENT jour-AUG DM2-BNF ? 3SG-DAT
Aprs quoi, moi oui je lai dj dit, et je lui ai dit Non, la puissance, ne lui faisons pas cela
Oapom aor
apomner, apomner oapom aor
746
1078
[C34]
[2nde performance]
Mixaitxa ojeor e
nuit-avec 1SG-TEST-venir PT
Enama yepere yeka te te oya tiga maramey yepeter yemat apomnihpetor yemat
mereoykalaba
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT insecte?-PL DM2-chemin-INT DM2-convoquer
collier-OST DM2-convoquer ITR-homme-DAT-IMPF
protection-AUG-
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors convoqu sur ce
chemin l, des morts, convoqu arborant un diadme de tnbres je me dirige vers l o se
trouve lhomme la manire
Wa apom aor a
Oui, lobscurit vient dit-on
Mixaner ojeor e
nuit-INT 1SG-TEST-venir PT
Enama yepere yeka te te oya tiga yebona yepakoy maaka waxiter tiga maramey yepeter
yemat mereoykalaba
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT DM2-dtruire DM2-INDF-DIR
insecte?-PL DM2-chemin-INT DM2-convoquer ITR-homme-DAT-IMPF
Enama yedeka te oje eetiga omapaypay eekoy adeka ena xiter eetiga marameypeter ojeor
wwkabi e
INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT 1SG-sefforcer ENDOPH-DIR IMPF-DAT ENDOPH-FOC INT ENDO-STAT
chemin.des.morts 1SG-TEST-venir chamane-BNF PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors mchinant
jusque l-bas vridiquement alors jarrive convoqu sur ce chemin l, des morts, vers o se
trouve lhomme la manire
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors arborant un
diadme de tnbres convoqu je me dirige vers l o se trouve lhomme la manire
Wa apom aor a
apom apomitxa wa apom aor a
apomner, apomner apom aor
1079
[C34]
Enama yepere yeka te te oya tiga yebona yepakoy maaka waxiter tiga maramey yepeter
yemat mereoykalaba
Wa apom aor a
apom apomitxa wa apom aor a
apomner, apomner apom aor
Enama yepere yeka te te oya tiga apomnihpetor yemat mereoykalaba
Wa apom aor a
apom apomitxa wa apom aor a
apomner, apomner apom aor
Enama yepere yeka te te oya tiga yebona yepakoy maaka waxiter tiga maramey yepeter
yemat mereoykalaba
Wa apom aor a
apom apomitxa wa apom aor a
Enama yepere yeka te te oya tiga apomnihpetor yemat yepakoy maaka waxiter tiga
motopkor yesap yemanig omiyeabina
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT protection-AUG-collier-OST DM2-convoquer DM2-dtruire
faire.FREQ-DAT parler-INT STAT TI DM2-corce DM2-vtir 1SG-pied-BNF-FOC
Enama yedeka te oje eetiga apomapetor ojeor omapaypay eekoy ena xiter eetiga xipemaniga
omipeamika ojene
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors convoqu, arborant un diadme de tnbres, mchinant jusque l-bas vridiquement, alors dune corce
de motopkor je revts mes pieds
Wa apom aor a
apom apomitxa wa apom aor a
apomner, apomner apom aor
1080
[C35]
[C35] Naraykihra
Nom : Plumeau-Blanc. Cet esprit est rput trs puissant.
Classe desprit : oraey.
Type de chant : IIb.
Narayipikb
plumeau.SUFF(bton)-poudre
* [idem]
Pas de a avec Nos-Flches-Peintes, ma dit vridiquement Plumeau-Blanc
* [idem]
Pas de a avec Nos-Flches-Peintes, nous a tous dit vridiquement Plumeau-Blanc
1081
[C36]
[C36] Mokhba
Nom : Hibou (Megascops watsonii). Cet esprit nest pas rput malveillant et est utilis dans des
manigances amoureuses.
Classe desprit : oraey.
Type de chant : I.
apoomnih owew
protection-AUG 1SG-parler
Oui moi qui suis les tnbres, oui moi qui suis les tnbres, oui je parle
Enama yepere yeka te bogoma tiga mamater omere yekoe yemri mereoykasaba
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT REP-1SG-CAUS STAT INDF-autrefois
DAT-IMPF
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dj dit, alors il y a trs longtemps dans ma langue de toujours jai chant vers l o se trouve lhomme la manire
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors convoqu arborant mon diadme de tnbres je mefforce sans relche vers l o se trouve lhomme la
manire
Enama yedeka te oje eetiga mater lobeey dena betighpi oay ma ogay e
INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT autrefois coupe-PL TEST-FOC labret-ABL 1SG-DAT CAUS 1SG-DAT PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dj dit, alors les femmes autrefois mont dit Donne-nous ton grand labret ,747 je le dis
747
1082
[C37]
[C37] ereptih
Nom : terme inconnu, prsum synonyme en langue spirituelle de apomnih, tnbres erep
signifie afft , cachette en tupi-mond oriental (Dal Poz 2004 : 84). Cet esprit est rput
puissant et trs malfaisant.
Classe desprit : oraey.
Type de chant : I.
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors convoqu arborant un diadme de tnbres je viens, dit-on
protection-blanchir 1SG-
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors convoqu arborant un diadme de tnbres je viens blanchir les tnbres, dit-on
1083
[C38]
[C38] Adokihr
Nom : Panier-Blanc. Cet esprit serait de sexe fminin, et pouse de lesprit ereptih [C38].
Classe desprit : oraey.
Type de chant : IIa.
NG protection-AUG-PROV 1SG-TEST-venir PT
1084
[C39]
apomnih ojeor e
protection-AUG-avec 1SG-TEST-venir PT
Avec les tnbres dj, avec les tnbres dj, dj avec je viens moi
Enama yepere yeka te te oya tiga omere yemri meykayba ibarey oor om
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT 1SG-ITR DM2-parler 2PL-DAT-EXPL tourner-PL 1SG-venir 1SG-EXPL
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors cela je le chante
sans relche pour vous et jentre dans la ronde des danseurs, moi
Enama yedeka te oje eetiga ooe omerew oje ikay mamahgeyka ojeor e
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors cela je le chante
sans relche dans cette langue de toujours pour lui et je viens, mes petits-enfants, moi
Enama yedeka te oje eetiga ooe omerew oje eay mamahgeyka ojeor e
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors cela je le chante
sans relche dans cette langue de toujours pour toi et je viens, mes petits-enfants, moi
1085
[C40]
[C40] Paex
Nom : terme inconnu. Cet esprit serait de sexe fminin et sur classificatoire dIxakihrpor
[C39].
Classe desprit : oraey.
Type de chant : IIa.
Peyxoeykoeitxa ojeor e
esprit.nocturne-PL-langue-avec 1SG-TEST-venir PT
La langue des peyxo748 comprise, la langue des peyxo comprise, je viens, moi
748
1086
[C41]
[C41] Palob
Nom : Notre-Pre--Tous. Cet esprit jug plus ou moins identique au personnage mythologique du
mme nom, rsiderait lextrme orient, encore plus loin que la plupart des oraey.
Classe desprit : oraey.
Type de chant : IIb.
Ixaeyyaki ojeor e
pierre-PL-FACT 1SG-TEST-venir PT
arbayaki ojeor e
jour-FACT 1SG-TEST-venir PT
arbatihyaki ojeor e
jour-AUG-FACT 1SG-TEST-venir PT
Omeeyyaki ojeor e
1SG-chemin-PL-FACT 1SG-TEST-venir PT
Ommayxomaki ojeor e
1SG-chemin-PL-FACT 1SG-TEST-venir PT
Wweyyaki ojeor e
chamane-PL-FACT 1SG-TEST-venir PT
Wwyamayaki ojeor e
chamane-banc-FACT 1SG-TEST-venir PT
1087
[C42]
[C42] Shtih
Nom : terme inconnu, nom dun personnage mythologique : cf. [M19]. Cet esprit, rsidant dans un
kapokier, serait assez puisant mais peu nfaste.
Classe desprit : oraey.
Type de chant : I.
Parasog ojeor e
IDOPH 1SG-TEST-venir PT
Enama yepere yeka te bokoma yebona waxiter tiga panaey Shtih yemamnerkanarp
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT REP-1SG-CAUS DM2-dtruire
INT.ANTER-INT
Enama yedeka te oje eetiga omapaypay enaxiter eetiga panaeyebok Shtihnerabi oje e
INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT 1SG-sefforcer ENDOPH-FOC-INT ENDO-STAT 1PLI-anctre-PL-pauvre NP-DATBNF 1SG-TEST PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi oui je lai dj dit en mchinant
chanter ceci mme que je chante maintenant vridiquement, alors je chante ceci mme que
jai dj chant pour celui-ci mme de nos anctres tous, Shtih
Enama yedeka te oje eetiga eekoy le lakah enaxiter eetiga kasarlinpnniga parasog owagot
wwkabi e
ENDO-STAT
ara-
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi oui je lai dj dit, alors je vais l-bas
en chantant ceci mme que je chante maintenant vridiquement, alors du hron rouge, ces
plumes tournoyant, tournoyant clopin-clopant, clopin-clopant je mefforce sans relche
vers l o se trouve lhomme la manire
1088
[C42]
*
Enama yedeka te oje eetiga eekoy le lakah enaxiter eetiga kasarlinpnniga parasog oibar
takay e, mamahgey
ENDO-STAT
ara-
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi oui je lai dj dit, alors je vais l-bas
en chantant ceci mme que je chante maintenant vridiquement, les plumes du hron rouge
tournoyant, tournoyant clopin-clopant, clopin-clopant vridiquement cette ronde je la danse
sans relche pour eux, les enfants
Enama yedeka te oje eetiga eekoy le lakah enaxiter eetiga kasarlinpnniga parasog eetiga
abohrpyhkopeek olaradn eetiga abohrpyhapideynera e
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi oui je lai dj dit, alors je vais l-bas
en chantant ceci mme que je chante maintenant vridiquement, les plumes du hron rouge
tournoyant, pour tournoyer clopin-clopant, clopin-clopant mme, alors le grand kapokier
ouvert je men lve et sors, alors comme les enfants du grand kapokier eux-mmes
1089
[C43]
[C43] Kadortihh
Nom : Fruit-du-Grand-Plumeau.
Classe desprit : oraey.
Type de chant : I.
Narayiptihitxa ojeor e
plumeau-AUG-avec 1SG-TEST-venir PT
Un plumeau puissant dit-on, un plumeau puissant, dit-on, du puissant dit-on, du puissant dit-on, oui
je viens moi
INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT 1SG-langue 1SG-bouche-scintillant ITR-parler 1SG-TEST chamane-BNF PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors, dans ma langue
de toujours ceci je le chante fermement vers l o se trouve lhomme la manire
Enama yedeka te oje eetiga owener arbatihesagaeiway te lakah eetiga ooe omerew eay
oje ojeor e
INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT 1SG-RC-INT jour-AUG-NOM-premier-NOM-matre INT INTENT-aller ENDO-STAT
1SG-langue 1SG-ITR-parler 2SG-DAT 1SG-TEST 1SG-TEST-venir PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors moi qui suis le
matre de la premire des puissances, alors cela je le chante dans ma langue de toujours
pour toi, oui je lai dit, je viens moi
Enama yedeka te oje eetiga wwkabi ooe alawera eetiga wwakay ojeor e
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors pour lhomme
la manire je me suis mis en chemin dans ma langue de toujours, alors vers l o se trouve
lhomme la manire
1090
[C44]
[C44] Agnnih
Nom : Bousier. Cet esprit, le dernier des oraey, serait peu puissant et plutt bienveillant.
Classe desprit : oraey.
Type de chant : I.
Narayip akoparera y
Plumeau la voix qui marche, voix qui marche, voix qui marche je viens dit-on
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors convoqu sur le
chemin mme de Fourmi je mefforce vers l o se trouve lhomme la manire
Enama yedeka te oje eetiga iag ooy pabil eetiga lobetihkama oay oje e
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors sur de
lexcrment je descends danser ma ronde, alors un grand plat, on men fait prouver, oui je
lai dit
Enama yedeka te oje eetiga owener arbatihesagaeiway te lakah eetiga oibar eay e
mamahgey
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors moi qui suis le
matre de la premire des puissances, alors cela ma ronde je la danse sans relche pour toi,
mes petits-enfants
1091
[C45]
Chants de palahra
[C45] Labagoyip
Nom : terme inconnu. Cet esprit serait le dernier des palahra.
Classe desprit : palahra.
Type de chant : IIb.
Omepekypob te ma
1SG-chemin-chemin-brillant-marcher INT CAUS
Omealakypepob ojeor e
1SG-chemin-FRONT-chemin-MARCHER 1SG-TEST-venir PT
Oyamapekypob te ma
1SG-banc-chemin-brillant-marcher INT CAUS
Oyamaalakypepob deor e
1SG-banc-FRONT-chemin-MARCHER TEST-venir PT
Lihbeyalakypepob deor e
chauve.souris-PL-FRONT-chemin-MARCHER TEST-venir PT
Oyamapekypob te ma
Oyamapekypob te ma, or a
1SG-banc-chemin-brillant-marcher INT CAUS venir NON.TEST
Oyamaalakypepob deor e
1SG-banc-FRONT-chemin-MARCHER TEST-venir PT
Narayipalakypepob deor e
plumeau-FRONT-chemin-MARCHER TEST-venir PT
arbatihpekypob te ma
jour-AUG-chemin-brillant-marcher INT CAUS
arbatihalakypepob deor e
jour-AUG-FRONT-chemin-MARCHER TEST-venir PT
Meeypekypob te ma, or a
chemin-PL-chemin-brillant-marcher INT CAUS venir NON-TEST
Meeyalakypepob deor e
1092
[C45]
*
chemin-PL-FRONT-chemin-MARCHER TEST-venir PT
Oyamapekypob te ma, or a
inimeypekypob te ma
esprit-PL-chemin-brillant-marcher INT CAUS
Soeyalakypepob deor e
INDF.NH-PL-FRONT-chemin-MARCHER TEST-venir PT
Wweypekypob te ma
chamane-PL-chemin-brillant-marcher INT CAUS
Wweyalakypepob deor e
chamane-PL-FRONT-chemin-MARCHER TEST-venir PT
Ixaeyalakypepob deor e
pierre-PL-FRONT-chemin-MARCHER TEST-venir PT
arbatihpekypob te ma
Oyamapekypob te ma
Omayxopekypob te ma, or a
1SG-cigare-chemin-brillant-marcher INT CAUS venir NON.TEST
Omayxoalakypepob deor e
1SG-cigare-FRONT-chemin-MARCHER TEST-venir PT
Oyamapekypob te ma
inimeypekypob te ma, or a
inimeypekypob te ma
Mekyeypekypob te ma, oor a
chemin-brillant-PL-chemin-brillant-marcher INT CAUS 1SG-VENIR NON-TEST
Mekyeyalakypepob ojeor e
Chemin-brillant-PL-FRONT-chemin-MARCHER 1SG-TEST-venir PT
Sur les chemins brillants aux bords brillants qui ont dj march, je viens, dit-on
1093
[C46]
[C46] Xiboape
Nom : Sa-Pointe-Acre. Cet esprit serait le chef des palahra, et particulirement malveillant.
Classe desprit : palahra.
Type de chant : I.
Yeter dekah
DM2-INT TEST-aller
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, je me souviens sans
relche de toi, mes petits-enfants
1SG-cigare DM2-
Enama yedeka te oje eetiga wwna waxiter eetiga omayxotabiariga omayxoniap ohnot oje
ikay mamahgey
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors soutenant
lhomme la manire, alors suivant la range de souches de mes cigares la fume de mon
cigare se dresse avec moi pour lui, mes petits-enfants
banc-grand-vide-CIRC 3R-
Enama yedeka te oje eetiga omayxoniap ohnot oje yamapyhkaka ikay e mamahgey
banc-grand-vide-CIRC 3R-DAT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, alors la fume de mon cigare
se dresse avec moi dlaissant mon grand banc pour lui, mes petits-enfants
[C47]
[C47] Akapekya
Nom : Vieille-Natte.
Classe desprit : palahra.
Type de chant : I.
Omaikb
1SG-POSS-poudre
Narayipikb
plumeau.SUFF(bton)-poudre
Enama yepere yeka te te oya tiga mereoyka xiter xamapyhkaka omayxo yeniapsaradna
panaeykanarp
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT ITR-homme-DAT INT banc-grand-vide-CIRC 1SG-cigare DM2-fumese.dresser-FOC 1PLI-anctre-PL-DAT-INT.ANTER-INT
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT chamane-BNF banc-grand-vide-CIRC 1SG-cigare-fume 1SGse.dresser-FOC 1PLI-INT-PL-DAT-CAUS PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors vraiment pour
lhomme la manire, son grand banc tant dlaiss, cette fume, avec mon cigare, se
dresse pour les anctres comme ceci mme avait dj t dit
Enama yedeka te oje eetiga yamapyhkaka omayxoniap olaradna wwkabi waxiter eay e
mamahgey
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, son grand banc dlaiss la fume de mon cigare se dresse pour lhomme la manire vridiquement, pour toi,
mes petits-enfants
1095
[C47]
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST banc-grand-vide-CIRC ITR-homme DM2-BNF parler-INT 1SG-ITRse.dresser-FOC chemin-brillant-PL-NONC-FOC 1SG-poitrine-brillant INT DM2-scintillant 1SG-ITR DM2-blanc-assis-VERB
3SG-DAT-EXPL ? 1SG-CAUS ?
Enama yedeka te oje eetiga yamapyhkaka wwkabi waxiter olaradna oje mekyperemi
opatrkypega okerepotota oje ikay e
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, son grand banc dlaiss, pour lhomme la manire, vridiquement je me dresse sans relche, avec ma poitrine qui, aussi brillante que le chemin brillant, scintille, je suis sans relche assis tout clair
l pour lui, oui, je lai dit, oui
1096
[C48]
[C48] Palahrpeba
Nom : Palahra-Noir. Cet esprit serait le second du chef des palahra et, fort malveillant, provoquerait des dmangeaisons mortelles chez ses victimes.
Classe desprit : palahra.
Type de chant : IIb.
Tamayxoh e
3PL-teindre PT
Omeayxoh e
1SG-chemin-teindre PT
Oyamamayxoh e
1SG-chemin-teindre PT
Narayipayxoh e
INDF-plumeau-teindre PT
arbatihayxoh e
jour-AUG-teindre PT
Soeyayxoh e
INDF.NH-PL-teindre PT
1097
[C48]
Oyamamayxoh ya, xoh ya
Tamayxoh ya, tamayxoh ya, xoh ya
Omeeyayxoh ya, xoh ya
Makadoroyama tamayxoh ya, xoh ya
INDF-plumeau-?-banc 3PL-teindre NON.TEST PSM NON.TEST
Narayipeyama tamayxoh e
plumeau-NOM-banc 3PL-teindre PT
Wweyayxoh e
chamane-Pl-teindre PT
Lihbtihayxoh e
chauve.souris-AUG-teindre PT
Phrnihayxoh e
paxiba-AUG-teindre PT
1098
[C49]
Chants de meko
[C49] oadob
Nom : Bouche-Chaude. Il sagit du jaguar chamanique du clan Makor
Classe desprit : meko.
Type de chant : I
Toyhan toyhjene
1PLE-arriver 1PLE-TEST-FOC-PT
Nous autres arrivons, nous autres arrivons, nous autres arrivons, dit-on
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors je my suis sans
relche mis en chemin pour l o se trouve lhomme la manire
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors vers l o se
trouve lhomme la manire
1099
[C50]
[C50] Pabisegip
Nom : terme inconnu. Il sagit du jaguar chamanique du clan amep.
Classe desprit : meko.
Type de chant : I.
Parasog ojene
IDOPH 1SG-TEST-FOC-PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dj dit, alors allant un sabre 749
rouge la main vers l o se trouve lhomme la manire
1SG-ITR DM2-
Enama yedeka te oje eetiga panaeypabeseregnoreta eetiga ibtar opotota nipeobxahreta ikay e
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors arborant une
toque de cuir de bras gristre danctre, alors tant ma manire assis sur ce tronc l, alors
jai en main un sabre rouge pour lui
main-gris-peau-OST ?-INT
Enama yedeka te oje eetiga opotota ibtar eetiga mabekorseregnoreta opotota eay, oleradey
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors tant ma manire assis sur ce tronc l, alors arborant une toque de cuir de main gristre je suis ma
manire assis sur ce tronc l, pour toi, mes petits-enfants
749
1100
[C50]
Enama yepere yeka te te oya tiga yepakoy maaka waxiter tiga nipeobsrtar
mereoykalaba ikaym
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT DM2-INDF-DIR
VERB ITR-homme-DAT-IMPF 3SG-DAT-EXPL
Enama yedeka te oje eetiga eekoy adeka ena xiter eetiga nipeobxahreta wwakay e
INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT ENDOPH-DIR IMPF-DAT ENDOPH-FOC INT STAT sabre-rouge-PORT-VERB chamanelieu-DAT PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors l-bas jy vais
vridiquement, alors un sabre rouge en main vers l o se trouve lhomme la manire
pour lui
Enama yedeka te oje eetiga paaraamika taga mamekomajikuru takay ena xiter eetiga mekosa
nipeobxahreta takay e
3R-DAT-EXPL
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors la fort ellemme je la pitine sous les piaillements des jikuru750 pour eux vridiquement, alors un jaguar se prsente sabre rouge en main pour eux
Enama yedeka te oje eetiga annihtapokamen eetiga nipeob aar aoy ikay e
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors glissant le long
de la liane de notre ciel tous, alors un sabre rouge tombe et descend pour lui
750
1101
[C51]
Chant de narayip
[C51] Narayip
Nom : Plumeau.
Classe desprit : aucune.
Type de chant : I.
Ometer
1SG-chemin-INT
Mon chemin, mon chemin mme, mon chemin, mon chemin, mon chemin mme, chemin mme
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, le soutenant opinitrement, lhomme la manire, pour toi, mes petits-enfants
Narayipmeter
plumeau-chemin-INT
Moi plumeau cest mon chemin mme, moi plumeau cest mon chemin mme, chemin mme
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors je me souviens
sans relche de toi, mes petits-enfants
1sg-
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors le plumeau
plant droit bien ouvert sa manire, je le saisis et je me souviens sans relche de toi, mes
petits-enfants
1102
[C51]
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors je pars sans
relche vers l o se trouve lhomme la manire
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors je me dresse
sans relche pour toi, mes petits-enfants
Enama yedeka te oje eetiga narayipkasarlinperede xano taxiter ohma eay mamahgey
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors le plumeau
plant droit bien ouvert sa manire me fait face sans relche pour toi, mes petits-enfants
Enama yedeka te oje eetiga olakah wwkay waxiter ooe oje wwkabi e
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors lhomme la
manire madressant lui vridiquement, je parle dans ma langue de toujours l o se
trouve lhomme la manire
1103
[C51]
Ome ometxo, ome ome ometxo, metxo
Makador ometxo, makador ometxo, metxo
Ome ometxo, ome ome ometxo, metxo
Enama yepere yeka te te oya tiga yepakoy te lakah mereoy yekabi waxiter tiga
omeresaradna ikayba wa oma
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT DM2-INDF-DIR INT
parler-INT STAT 1SG-ITR-se.dresser-FOC 3SG-DAT-EXPL ? 1PL-CAUS
Enama yedeka te oje eetiga nokoy olakah wwkay waxiter eetiga owana ikay ojene
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors lhomme la
manire madressant lui vridiquement, alors je me dresse sans relche pour lui, oui, ai-je
dit
1104
[2]
1105
E. Donnes diverses
1.
Nom
commun
Nom scientifique
Nom
suru
Prohibition
alimentaire
chez
lenfant
jusqu :
adolescence
Prohibition
alimentaire
chez les
parents
jusqu :
3-5 ans
Prohibition
cyngtique
chez les
parents
jusqu :
8-10 ans
tapir
Tapirus terrestris
wasa
singe
laineux
Lagothrix lagothrica
agami
petit
tatou
jaguar,
puma
masaykor
dpucelage,
adolescence
1 an
(marche)
1 an
(marche)
Psophia viridis
tamari
arelud
quelques
mois
0
quelques
mois
0
Panthera onca,
Puma concolor
meko
dpucelage,
adolescence
dpucelage,
adolescence
nonconsomm
nonconsomm
8-10 ans
aigleharpie
Harpia harpyja
ikr
nonconsomm
nonconsomm
serpent
gnrique
sobo
Cebus apella
masaykihr
mbe
1 an
(marche)
quelques
mois
dmangeaisons
Tayassu pecari
nonconsomm
1 an
(marche)
quelques
mois
8-10 ans
singe
capucin
pcari
lvres
blanches
poissonchat
singearaigne
nonconsomm
1 an
(marche)
1 an
(marche)
Pseudoplatystoma
sp.
Ateles belzebuth
korere
1 an
(marche)
1 an
(marche)
1 an
(marche)
quelques
mois
1 an
(marche)
quelques
mois
diarrhe
piranha
yea
pnlope
Penelope jacquacu
Psarocolius sp.
Ramphastos sp.
gnrique
Agouti paca
Myrmecophaga
tridactyla
Dasyprocta agouti
Tayassu tajacu
tamap
1 an
(marche)
3 ans
quelques
mois
0
0
?
0
?
1 an
(marche)
quelques
mois
0
0
3-5 ans
0
?
3-5 ans
quelques
mois
quelques
mois
cassique
toucan
caman
paca
tamanoir
agouti
arime
iyara
yokanap
wao
walaa
mixakor
wakin
adolescence
adolescence
adolescence*
adolescence*
dpucelage,
adolescence*
?*
pcari
mbekot
1 an
collier
(marche)*
* Ces espces ne sont consommes que par certains clans.
Effets de la
transgression :
maigreur, asocialit
maigreur, malchance, frilosit, dmangeaisons
maigreur
maigreur
saignement,
boursouflures,
tremblements,
irritabilit
saignement,
boursouflures,
rhume
fivre
diarrhe
blessures,
touffement,
dmangeaisons
diarrhe
maigreur ?
maigreur
maigreur
?
inconnus
maigreur, nanisme
blessures cutanes
diarrhe
1107
2.
Apertih (engoulevent-AG) : une norme bouche dengoulevent (aperap, Nyctibius sp.) qui souvre
et se ferme.
Masaytih (singe-AG) : un singe gant hurlant et balanant sa tte (kk : IDOPH) en travers du
chemin.
Manektih (INDF-larve-AG) : une larve monstrueuse dfquant (toto : IDOPH) sur le chemin
depuis une branche le surplombant.
Ijigtih (chandelle-AG) : une chandelle (ijiga) dont la grande flamme jaillit puis sabaisse sur le
chemin.
Yabikrtih (flche-AG) : flche pointe barbe qui traverse puis scarte du passage.
Yapekretih (flche-NOM-AG) : flche barbe unique, de mode daction similaire.
Wapetih (pine-AG) : pines surgissant sous les pieds du dfunt.
Wapeobetih (pine-rouge-NOM-AG) : branche recouverte dpines se balanant (saysay : IDOPH)
en travers du chemin.
Ixatih (pierre-AG) : paire de rochers qui sentrechoquent.
Lapotih (vagin-AG) : femme au large vagin qui touffe les morts de sexe masculin entre ses jambes
quelle ouvre et ferme.
ahptih (pnis-AG) : homme dont lrection du long pnis ventre les dfuntes.
Walatih (paca-AG), paca (walaa) gant qui battant lair de ses pattes antrieures, y saisit le mort et
le ronge.
Yokannih (toucan-AG) : toucan monstrueux lanant intervalles rguliers des cris assourdissants et
effrayants.
Motinih (lombric-AG) : lombric monstrueux surgissant pour dvorer le mort.
Yobaytih (buriti-AG) : buriti dont les palmes fouettent lair.
1108
3.
Espce
Espce
Espce
Clan(s)
arime
waloy
wak
walaa
wakoya
singe-araigne
tatou
agouti
paca
hocco
Ateles belzebuth
(taille moyenne)
Dasyprocta agouti
Agouti paca
Mitu tuberosum
tamari
agami
Psophia viridis
itxiap
daguet rouge
Mazama americana
orobap
motmot
tamap
abixakor
kasar
pnlope
pnlope
ara
para
awara
adya
ar
ara bleu
amazone
ara
conure ; pione
sobo
ayaxoga
kape
masaykihr
ikr
mokhba
winap
serpent
quetzal
colombe
singe capucin
aigle-harpie
hibou
Petit engoulevent ? moucherolle ?
foudre ; oiseau n.i.
lune
pcari lvres blanches
pcari collier
tatou
ibis
Baryphtengus martii,
Momotus momota
Penelope jacquacu
Pipile cumanensis
Ara macao, A.severus, A.
choropterus
Ara ararauna
Amazona sp.
Ara sp.
Aratinga weddellii ; Pionus menstruus
(gnrique)
Pharomachrus pavoninus
Leptotila sp.
Cebus apella
Harpia harpyja
Megascops watsonii
Caprimulgus sp. ?
Colonia colonus ?
amep
amir
Makor
Makor
Watr,
amep
Makor,
amep,
Watr
amep,
amir
amep,
amir
amep,
Kaban
amir
aloba
atikat
mbe
mbekot
arelud
wakar
Tayassu pecari
Tayassu tajacu
(petite taille)
Ardea sp., Theristicus
caudatus, Platalea ajaja
Mythes pertinents
[M8]
[M8]
[M4]
[M4]
[M4], [M30]
[M4]
[M4], [M11]
[M2]
[M6]
[M6]
[M7]
amir
amir
amir
amir
[M7]
[M7]
[M7]
[M7]
Watr
Makor
Watr
amir
amir
amir
Makor
[M7]
[M22]
[M16]
[M16]
[M12][M30]
[M11]
[M13]
Makor
Makor
amep,
amir,
amir
amir
[M21]
[M15]
1109
4.
vnement annonc
mokhba
hibou
Megascops watsonii
makabe
hron
pawagap
txatxaap
pawerkara
milan
faucon des bois
faucon des bois
pawabap
faucon rieur
pawaktap
moribeyabixabup
alob
wakoytia
pic
pic
oiseau n.i.
oiseau n.i.
aloba
yapekykoro
txideah
kururuga
tihrih
moa
foudre751
oiseau n.i.
grand jacamar
oiseau n.i.
oiseau n.i.
tamatia
mixakor
tamanoir
mehr
wak
tamap
walaa
itxiap
soboalakabam
ariya
yh
akaky
chien sauvage
agouti
pnlope
paca
daguet rouge
serpent aveugle
paresseux
singe nocturne
caracara, buse, milan
jikuru
tataey
mbeikobeap
mbekap
abiyakaloba
oiseau n.i.
grillons n.i.
oiseau n.i.
oiseau n.i.
insecte n.i.
751
aloba dsigne semble-t-il un clair dun type trs particulier et assez rare, dont je nai jamais t tmoin,
qui ne correspond ni aux clairs diffus oan megmega entre nuages ni aux clairs distincts ou la foudre
ordinaire oanihr ; le caractre spcifique de aloba serait que ce phnomne lumineux nest pas accompagn de tonnerre ni de prcipitations.
1110
vnement annonc
morhkaloba
mtamorphose des
fourmis morh (Atta
sp.)
rencontre de pcari
rencontre de tatou
attaque desprit
erbay
fourmi n.i.
rve rotique
rver dun habitant dune petite maison
rver dun passereau qui senfuit et/ou vous picore
Ces prsages constituent un savoir partag par lensemble des Suru, femmes et
adolescents voire enfants compris, pour la quasi-totalit des espces releves. La nature et
la source du savoir au sujet des prsages peut toutefois tre assez varie.
Dans certains cas, il existe des mythes traitant de lorigine de ces prsages, parfois
de manire explicite cf. [M4] pour le daguet rouge et le paca, [M21] pour la foudre et
divers passereaux, [M32] pour le chien sauvage , parfois de manire assez implicite cf.
[M17] pour les tataey ou [M19] pour le hibou. On remarquera que lorsquun mythe
explique quun animal soit un prsage, cette qualit peut tre mise sur le mme plan
que le faonnement de leurs traits morphologiques et thologiques les plus patents cf.
[M4].
Dans le cas de certains oiseaux, la nature annonciatrice du cri est considre comme
flagrante, car celui-ci ressemble de manire frappante il est vrai des noncs suru, ce
qui motive dailleurs leur dnomination spcifique :
- pawagap (1PLI-pleurer-SUFF(ralit)) chante Pawaga (1PLI-pleurer), Nous
pleurons tous ;
- pawerkara chante Pawerkar a (1PLI-marcher PNT), Nous nous promenons
(i.e. chassons) tous, dit-on ;
- pawaktap (1PLI-fuir-SUFF(ralit)) crie Pawakt (1PLI-fuir), Nous nous
enfuyons tous .
Ces noncs sont compris comme manant des assaillants ou du moins exprimant leurs
intentions de leur point de vue.752
Dans dautres cas, certains informateurs rapportent le prsage une dduction empirique : ainsi le rapace akaky serait considr comme un prsage de mort depuis quun
individu qui en avait captur un eut vu sa famille dcime par la maladie, et le pic moribeyabixabup aurait chant abondamment la veille de lattaque dun village par des Blancs.
752
Le caractre simili-verbal du chant dun oiseau ne suffit pas en faire un prsage : ainsi le fourmilier
oihliyap (Hylophylax punctulatus) a beau crier Oih liy , Je meurs de faim (1SG-mourir INTENTNON.TEST), il nannonce en rien la famine ni quoi que ce soit dautre.
1111
5.
Cette liste ninclut pas les cousins ou seconds potentiels de chaque esprit,
porteur dun nom identique. Il sy ajoute en outre lesprit Narayip [C51], classe ne comptant quun seul membre.
Nom
Traduction
Espce ponyme
Chant
tamandua
Tamandua tetradactyla
[C7]
oaney
ritih
apxik
orpatih
Ikabitih
Iporkynih
Karaxibugnih
Kerewuytih
Kixanatih
Makabetih
Makoropotot
Mixakor
Moradatih
Moradaudnih
Moribnih
Nbekodnih
Taakr
Wabetih
Waotih
Wasapob
Wasatih
Xiboob
Xiportih
Ytih
Yobaykbnih
NP
crabe
mortier
plaque dcume
crapaud
piauhau hurleur
martin-pcheur
onor
crapaud
tamanoir
tatou
tatou
poisson
machette
[C1]
[C5]
n.i.
Lipaugus vociferans
Tringa sp.
Agamia agami, Tigrisoma lineatum
n.i.
Myrmecophaga tridactyla
(gnrique)
NP
rive
caman
tapir marchant
tapir
Tapirus terrestris
NP : FlammeRouge
loutre
Pteronura brasiliensis
piranha
compagnon du buriti
[C3]
[C2]
[C4]
[C6]
annihey
aobubnih
Ikrnih
Ikrudnih
Kasartih
Kirunnih
Moradnih
Nomaikrnih
Oykotih
Warwartih
Winnih
tangara
Piranga sp.
aigle-harpie
Harpia harpyja
petit rapace
(gnrique)
ara
Ara macao, A. chloropterus, A.severus
colibri / abeille
trochilids / Trigona herderi (?)
chance / remde cyngtique
rapace des colSpizaetus melanoleucus, Geranospira caeruleslines
cens, Leucopternis kuhli
vautour
Cathartes sp.
abeille
n.i. (agressive, dite europa )
passereau
Capimulgus maculicaudus ? Colonia colonus ?
[C9]
[C11]
[C12]
[C13]
[C18]
[C16]
[C17]
oraey
Adokihr
Agnnih
Amoatih
1112
panier blanc
bousier
tortue
n.i.
[C38]
[C44]
[C29]
Nom
Arimetih
Armatih
Baykidnih
aratih
arugnih
ereptih
Itxitih
Ixakihr
Kadorotih
Kadortihh
Kalertih
Lakapoy
Lihbky
Traduction
Espce ponyme
singe-araigne
Ateles belzebuth
abeille
Trigona branneri ?
petit cureuil
Sciurus aestuans
fort
rat
NP ( afft en tupi-mond oriental)
daguet rouge
Mazama americana
pierre blanche
NP ( plumeau en langue chamanique)
NP ( plumeau en langue chamanique)
papillon
(gnrique)
monstre forestier
chauve-souris
n.i.
fine
Litanih
froid
Maykidnan
serpent
n.i.
Mbetih
pcari
Tayassu pecari
Mbemadyap pcari lcart
Tayassu pecari
Mekopebaptih
martre
Eira barbara
Mekopitxay
NP : Jaguar-Mou
Mixanih
nuit
Mixakoatih
grillon
n.i.
Mixakoawaled grillon
n.i.
Moanih
tamatia
Notarchus macrorhynchos, Malacoptila rufa, Tityra cayana
Mokhba
hibou
Megascops watsonnii
Nbetih
hache
Naraykihra
NP : Plumeau-Blanc
Oyotih
pigeon
Geotrygon montana
Palob
NP : Notre-Pre--Tous
Palope
NP
Paex
NP
Patxtih
daguet gris
Mazama gouazoubira
Pekotih
singe-hurleur
Alouatta sp.
Shtih
NP
Sobotih
serpent
(gnrique)
Tamaritih
agami
Psophia viridis
Tamtih
pnlope
Penelope jacquacu
Tiriria
IDOPH ( vrombir )
Wagotih
vent
Waxamekora
larve / remde
n.i.
Xadopob
panier qui marche / panier rouge (?)
Xiepiap
NP
Chant
[C19]
[C37]
[C39]
[C30]
[C43]
[C22]
[C23]
[C24]
[C25]
[C26]
[C28]
[C31]
[C32]
[C36]
[C35]
[C41]
[C27]
[C40]
[C42]
[C33]
[C34]
Palahra
Akapekya
Ihmapalahra
Labagoyip
Palahrpeba
Xiboape
vieille natte
palahra aquatique
[C47]
NP
[C45]
[C48]
[C46]
palahra noir
NP : Pointe-de-Flamme
1113
Nom
Traduction
Espce ponyme
Chant
Meko
oadob
Pabisegip
Potoyo (?)
1114
[C49]
[C50]
6.
Termes de parent
Termes de rfrence
G+2 (et au-del)
-mam (POSS-am) : FF, MF, et tout homme de mme gnration.
-mamoya (POSS-moya) : FM, MM, et toute femme de mme gnration ; FZ, FFBD.
G+1
-sob : F, FB.
-ti : M, MZ.
-tisoa (POSS-soa) : MB, MFBS.
G0
-por : germain et FBC de mme sexe.
-sano : germain et FBC de mme sexe.
-pat : Z, pour Ego masculin.
-soa : B, pour Ego fminin.
-koranam : germain an de mme sexe.
-karmey : germain cadet de mme sexe.
-payxan : MBC, FZC ; tendu tout non-parent.
-atihamakap (compassion-second) : MBC, FZC (rels uniquement)
-koso : FC (n dun adultre).
G-1
-pug : C ; BC pour Ego masculin ; ZC pour Ego fminin.
-manem : S, pour Ego masculin.
-mahg : S, pour Ego masculin.
-mamoy (POSS-moy) : S, pour Ego fminin.
-mapid : C, pour Ego fminin.
-maid (POSS-waid) : D.
-patapid (-pat-mapid) : ZC, pour Ego masculin.
-moyamapid (-moya-mapid) : FZC.
-kotik : C pour Ego masculin, dans une situation de pluripaternit.
G-2 (et au-del)
-serad : CC ; BC pour Ego fminin.
Alliance
-may : conjoint.
-maled : conjoint.
-yigayed (?-REL) : conjoint.
-alamikoyed (FRONT-?-REL) : conjoint.
-neitxayed (OBJ.SEC-AVEC-REL) : conjoint.
-peramakap (ITR-second) : conjoint.
-lay : conjoint.
-iway (matre) : H.
-mamari (POSS-mari) : WB, WF, WM, HB, HF, HM, ZH, DH.
-b : WB, WF, WM, HB, HF, HM, ZH, DH.
-patiway (-pat-matre) : ZH.
-maidiway (POSS-waid-matre) : DH.
1115
Termes dadresse
G+2 (et au-del)
am : FF, MF, et tout homme de mme gnration.
moya : FM, MM, et toute femme de mme gnration ; FZ, FFBD.
beya : FM, MM, et toute femme de mme gnration ; FZ, FFBD.
G+1
ba : F, FB ; S pour Ego masculin (comme marque de respect).
aya : M, MZ.
koko : MB, MFBS ; H (mme sil nest pas MB).
G0
are : B, FBS, pour Ego masculin ; toute femme pour Ego fminin.
areh : MZS non FBS, pour Ego masculin.
ub : Z pour Ego masculin.
iob : B pour Ego fminin.
G-1
mo, mo, moy : S, BS (gnralement remplac par ba pour S pour Ego masculin)
waid : D.
onob : ZS pour Ego masculin.
payay : BS.
G-2 (et au-del)
iky (vieux) : CC.
poyey : de la gnration des CC, mais non-CC.
Alliance
nem : conjoint, et tout alli.
mari : WB, WF, WM, HB, HF, HM, ZH, DH.
yeey : MBC, FZC et tout non-parent ; conjoint.
omay : tout non-parent, spcialement entre le clan Makor et les autres clans.
1116
7.
Cartes
Mato
Rondnia
Grosso
AI
Aripuan
TI Igarap
Lourdes
TI Zor
TI Sete de
Setembro
Ji-Paran
TI
Roosevelt
TI Serra
Morena
BR-364
Cacoal
Espigo
Parque Aripuan
Pimenta Bueno
Suru
Mato
Grosso
Rondnia
Zor
Cinta-Larga
Vilhena
Figure 17. Carte actuelle des terres indignes des groupes tupi-mond
1117
N
0
50
100 km
1118
1119
F. Glossaires
1.
1121
1122
1123
2.
Dsignation vulgaire
Nom scientifique
aa
babau
buriti
caucho
chtaigner
figueira
igname
garapa
ip
jatoba
kapokier
pama
papayer sauvage
patate
patau
paxiba*
Euterpe oleracea
Orbygnia martiana
Mauritius flexuosa
Castilla ulei
Bertholletia excelsa
Ficus sp. ? (un grand arbre )
Dioscorea sp.
Apuleia molaris ou A. leiocarpa
Tabebuia sp.
Hymenaea courbaril
Ceiba sp.
Pseudolmedia sp. ?
Jacaratia dodecaphylla
Ipomoea sp.
Jessenia bataua
Socratea exorrhiza
Iriartea ventricosa
Bactris gasipae
Colocasia sp.
Astrocaryum sp.
bihba
pasab-, kadeg-, tihra
yobay
dikip
mam
agoy
sohah
pakohb
lape
mdea
abohra
abiya
aramaiboga / iboga
watia
yoykap
phra
pupunha
taro
tucum
yobara
yopah, aria
oro-, mayr
* Le suru ne distingue gnralement pas les deux espces, bien quil dispose de locutions cet effet :
phrapipepit (paxiba-pied-SUFF(dot.de) pour Socratea exorrhiza et wasamaphra (tapir-POSS-paxiba)
pour Iriartea ventricosa. Seul le contexte permet parfois de dduire le taxon prcis. En rgle gnrale :
- dans un contexte ordinaire, il sagit de Socratea exorrhiza, dont le tronc est utilis pour faire des
sortes de planches ;
- dans un chant humain, il sagit dIriartea ventricosa, qui servirait de rcipient bire aux Zor ;
- dans un chant chamanique, il est impossible de dduire lespce.
1124
Index
142, 144
280, 281,
340, 371,
469, 481,
1125
1126
196,
375,
480,
662,
1127
1128
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1136
1137
Volume 1
INTRODUCTION ............................................................................................................... 9
Conditions de la recherche .................................................................................... 16
Donnes bibliographiques ..................................................................................... 18
I.
II.
1139
1140
Le tabac............................................................................................... 235
Les richesses des buveurs ........................................................................ 236
Les ornements ..................................................................................... 236
Les colliers .......................................................................................................... 236
Lartisanat masculin ............................................................................................ 239
1141
1142
V.
1144
1145
1146
Volume 2
ANNEXES
A.
B.
C.
D.
E.
1147
4.
5.
6.
7.
F.
1.
2.
1148