Enzo Neppi, "De l'Autre et de l'Etre : Nihilisme et intersubjectivit chez Levinas et Blanchot" (Colloque "Levinas-Blanchot : penser la diffrence" UNESCO,

novembre 2006)
Par Eric Hoppenot le samedi 8 septembre 2007, 08:19

Tapis

Professeur de littrature italienne moderne luniversit Stendhal Grenoble 3 et directeur du GERCI (Groupe dEtudes et Recherches sur la Littrature Italienne Moderne), Enzo Neppi est entre autres lauteur dun ouvrage sur Sartre (Le babil et la caresse : Pense du maternel chez Sartre, 1995) et de plusieurs articles sur Levinas (dont LEtre et le mal dans la pense de Levinas , Esprit 2000). Il poursuit depuis plusieurs annes une rflexion sur le tournant des Lumires et les origines du nihilisme moderne.

Pour citer cet article : Enzo Neppi, "DE LAUTRE ET DE LTRE : Nihilisme et intersubjectivit chez Levinas et Blanchot", Site Maurice Blanchot et ses contemporains, http://www.mauriceblanchot.net/blog/

DE LAUTRE ET DE LTRE : Nihilisme et intersubjectivit chez Levinas et Blanchot

(texte non publi dans le volume Levinas, Blanchot : penser la diffrence, Presses Universitaires de Paris 10, novembre 2007)

Levinas et Blanchot : lectures, concepts et prsupposs thoriques communs

Levinas et Blanchot se rencontrrent trs jeunes Strasbourg, en 1926, et leur amiti fut tout de suite fconde sur le plan intellectuel. Comme nous le rappellent leurs biographes Marie-Anne Lescourret, Philippe Mesnard et Christophe Bident [1] Levinas initia Blanchot la phnomnologie et lontologie de Heidegger, Blanchot introduisit Levinas aux uvres de Valry et Proust. partir des annes 40, lorsque les deux crivains commencent se lire, on rencontre les premires traces textuelles dinfluence rciproque. Relevons ce sujet trois points majeurs : (I) Ltre conu par Blanchot, ds La Part du feu, comme ressassement ternel, comme obsession de lexistence et impossibilit de mourir, recouvre parfaitement la notion dil y a, que Levinas dfinit, dansDe lExistence lexistant (o Blanchot est cit deux fois)[2] comme grouillement nocturne, murmure anonyme et condamnation la ralit perptuelle[3]. Blanchot mentionne son tour Levinas dans lun de ses premiers textes proprement thoriques lessai de 1947 La littrature et le droit de mort

et reconnat ainsi implicitement leur communion de pense[4]. (II) La conception blanchotienne de la littrature prsente des analogies importantes avec la

phnomnologie de luvre littraire et artistique que Levinas esquisse dans La ralit et son ombre (1948). Pour Levinas la posie et la musique sont un ensorcellement, une incantation[5], luvre dart est un double de la vrit (voire une non-vrit)[6], une vie drisoire et sans vie[7], une dure fige et impersonnelle, irrductible lternit du concept[8]. De mme Blanchot, dans La solitude essentielle (1953), lessai qui ouvre LEspace littraire dfinit lcriture comme fascination de labsence du temps ou ombre du prsent , comme neutralit dun Il sans figure, non-Vrai et non-Rel , comme temps mort o la mort est prsente, arrive et ne cesse darriver [9]. Ce sont les mmes ides, et peu prs les mmes termes chez les deux auteurs. La seule diffrence (mais essentielle) tient au fait que chez Blanchot cette phnom nologie de luvre littraire est affecte de signe positif : lcriture est un envotement qui rvle lessence de ltre, alors que pour Levinas, surtout dans les annes 40, ce mme envotement reprsente une sorte de dgradation et de contrefaon de ltre. La vraie ontologie est pour lui thique, face-face et pluralit. (III) Les deux auteurs puisent aux mmes sources littraires. Les pages de Poe, Baudelaire, Rimbaud et Valry que Levinas cite dans De lExistence lexistant sont les mmes que Blanchot continuera de mditer tout au long de sa vie, et les thmes quil voque par leur biais sont aussi au cur de la rflexion de Blanchot : lennui, le dsir dvasion, la honte dexister et limpossibilit de mourir. Ainsi, dans Lchec de Baudelaire (1947), Blanchot propose une interprtation du pote qui est trs proche de celle esquisse par Levinas dans De lExistence lexistant : lhorreur de vivre crit-il dans une page o il cite, comme Levinas, le Squelette laboureur et le Masque ne saurait tre console par la mort . Vivre, cest dcouvrir qu on ne cesse pas dexister, quon existe et quon existera toujours . Blanchot en conclut que si Baudelaire avait connu la philosophie de Heidegger, il aurait refus (comme la toujours fait Levinas) lide que l tre-pour-lamort soit la possibilit humaine la plus authentique. De manire semblable, dans un autre essai de 1947 Le sommeil de Rimbaud Blanchot sinterroge sur le besoin rimbaldien de repos et de sommeil dans des termes qui rappellent de prs les rflexions de Levinas sur la lassitude et leffort dexister dans la premire partie de De lExistence lexistant.

Sur un plan plus gnral, on pourrait dire que Levinas et Blanchot mettent en scne tous deux la crise de la modernit, quils partagent le mme horizon post -thologique et post-hglien. Tous les deux refusent lunit, la rationalit et la perfection de ltre, rejettent les ontologies concevant ltre comme une immanence autosuffisante (ontologies dont le Dieu de la mtaphysique classique, transcendant par rapport au monde mais immanent lui-mme ne serait quune variante subtile[10] ), et dveloppent par contraste une philosophie de lextriorit et de la transcendance, de lvasion ou de la rupture avec ltre. Hritiers de Rousseau [11], de la Sehnsucht goethienne[12], de linsatisfaction baudelairienne, de tous les auteurs ayant contribu, au cours des deux derniers sicles, branler le primat de ltre, ils portent ses dernires consquences le concept moderne de dsir infini. Qui plus est, ils en tirent tous deux une critique du pouvoir, une mfiance accrue lgard du sujet et de la volont de savoir, un rejet de la dialectique hglienne et de toute conception tlologique de lhistoire. Ce quils lui opposent, cest une transcendance si exigeante quil semble presque impossible de la concevoir et plus forte raison de la vivre. Tous les deux se plaisent dailleurs multiplier ces difficults et sen parer comme dun titre de noblesse. En les lisant, on a parfois limpression quune telle transcendance en elle-mme contradictoire, hyperbolique et intenable nexiste que par leffort accompli par le sujet den maintenir le cap au moment mme o il en admet limpossibilit. Ces deux penseurs si critiques de la subjectivit et de ses leurres restent par l tributaires du subjectivisme moderne.

Deux conceptions diffrentes de lAbsolu

En dpit de ces paralllismes structurels, et malgr la ngativit non dialectique et post-thologique qui marque aussi bien lAbsolu de Levinas que celui de Blanchot, on est toutefois amen se demander sils ont vraiment en vue le mme Absolu. Plusieurs discordances entre les deux penseurs rendent lgitime cette question. Chez Blanchot, le dsir se prsente souvent surtout dans les annes 40 et 50 comme une qute de ltre, ne pouvant saccomplir que par un renoncement soi. Cette qute nest videmment pas une ascse et naboutit pas une union batifique avec un tre divin. Elle se donne plutt penser comme une descente en Enfer, comme lexploration ttonnante dune contre nocturne et fluctuante, o toute certitude est perdue et o lternit elle-mme nest possible que sous forme dune rptition monotone, dun retour nietzschen du Mme, sans progrs ni esprance.

Tout semble suggrer que cette rgion stygienne nest rien dautre que la mort, mais une mort, ou plutt un mourir qui, par absurde, devrait pouvoir fai re lobjet dune exprience positive. Une telle ralit est radicalement diffrente de ce quon dsigne habituellement comme divin. Elle en est mme le contraire. Mais le problme de sa connaissance comme le montre par exemple lessai sur Rilke et lexigence de la mort (1953) dans LEspace littraire engendre toutes les antinomies que la thologie a toujours rencontres dans ses efforts pour penser Dieu. Malgr lanomalie typiquement moderne dun savoir dysphorique dune vrit qui se livre comme ressassement ternel de la non-vrit lexprience blanchotienne de lAbsolu reste ainsi une qute de la vrit, la recherche dune rvlation dfinitive au sujet de ltre[13]. Cette rvlation se ralise comme naufrage, contradiction et destruction de toute vrit[14], et Blanchot dcrit lobjet qui sy livre comme fascinant et terrible, envotant de par sa monstruosit[15].

Lapproche de Levinas est tout autre. Certes, chez lui aussi le dsir ne peut tre combl, puisquau contraire il se creuse au fur et mesure quil approche de son but. De plus, Levinas aussi dcrit le dsir de linfini comme une exprience o les masques tombent et la nudit du visage dAutrui se rvle[16]. Mais cette exprience nest pas en premier lieu cognitive, qui plus est, elle nest ni incantatoire ni mystique, elle nest pas une perte nue dans la nuit (Faux pas, p. 51) ou un dsastre couronn par la foudre elle est thique. Autrui se rvle dans son dnuement me signifiant le devoir de le nourrir et de le protger et dans sa hauteur, en tant que matre dont le savoir est insparable de la voix et du visage qui le livrent. Sa rvlation est donc un appel une action humaine. En aucun cas il ne sagit dune rencontre, ft -ce nocturne, avec un Absolu dont la transcendance serait signale par un dpassement ou un effondrement de lhumain. Levinas relve au contraire dans Totalit et infini que nous percevons toujours la mort comme luvre dune puissance hostile, dune intention malveillante qui nous guette dans la nuit et nous surprend. La mort, quoique cruelle, demeure de ce fait lchelle humaine [17]; en outre, tant toujours future , conservant ainsi un caractre personnel, elle ne peut nous empcher de retrouver un sens . La bont et le Dsir dautrui restent possibles jusquau dernier instant (Ibid., p. 213). Cet ajournement levinassien de la mort pourrait tre compar la ruse et la prudence dUlysse, qui Blanchot reproche de rester matre de la situation, mme

lorsquil se laisse envoter par le chant des Sirnes. Levinas, tout en refusant, contre Blanchot, de comparer lAbsolu au charme des Sirnes[18] prend lui aussi ses distances lgard dUlysse. Lthique nest pas pour lui une forme de matrise, cest plutt une autre manire de sopposer Ulysse et ses stratgies de pouvoir [19], non pas en sengouffrant dans labme, mais en se dvouant pour Autrui, jusqu la mort et cela non pas parce que lpreuve de la mort (ou de son i mpossibilit) serait la plus vraie, mais parce que la vie dautrui compte plus que la mienne.

Lcart entre Blanchot et Levinas est galement illustr par la notion de lautre nuit ou, plus gnralement, par toute la rflexion de Blanchot sur le Neutre et limpersonnel. Comme on la dj vu, ces catgories majeures de sa pense sont redevables du concept dil y a, que Levinas a dvelopp dans De lExistence lexistant, et de la notion d lment dans Totalit et infini. Pour Levinas llment reprsent e une plonge anonyme dans les profondeurs de ltre o le sujet est enracin mais o il risque de perdre son individualit. Lil y a, son tour, est une invasion obscure, un fond impersonnel et nocturne, une prsence insomniaque, o tout tant est absent et rien ne prpare la rvlation dun Dieu (Ibid., pp. 94 -99). Cest justement par contraste avec cette dissolution indiffrencie dans lil y a que Levinas fonde dans Totalit et infini sa conception positive de lthique et du religieux sur les catgories de la sparation et de lextriorit, qui sont aussi lorigine de son interprtation du visage et de la parole. Pour Levinas la religion se rsout tout entire dans lassignation autrui. Le stade thique ne prpare ni une extase mystique ni la communication avec une puissance impersonnelle et sacre. La relation thique affaiblit, certes, lgosme du sujet mais elle rtablit lipsit sur un autre plan, en rendant unique et irremplaable ma responsabilit envers autrui.

Plus tard, dans Autrement qutre, lil y a, ainsi que dautres notions, comme celle dIllit, qui hrite de certains de ses attributs et peut nous rappeler le Il anonyme de Blanchot, acquirent une valeur nouvelle et sont affects de ce fait dun signe plus positif[20]. Linsomnie nocturne devient une des marques de la conscience morale, qui me harcle sans rpit[21]. La puissance hostile qui est lafft dans la nuit de lil y a perd son tour sa spcificit et ne se laisse plus distinguer facilement dautres prsences inquitantes mais thiques ltranger et le premier venu, le mendiant qui frappe ma porte et branle, par son exigence, mon droit possder.

Le primat de la distance est aussi remis en question dans la dernire philosophie de Levinas. Paralllement, apparaissent des notions patience et passivit,

vulnrabilit et contact, proximit et obsession qui soulignent lintimit de ma relation thique Autrui. Un revirement samorce ainsi par rapport Totalit et infini. Levinas remarque nanmoins que le sujet responsable ne sabsorbe pas dans ltre [22]. Lthique prive le Moi de son noyau substantiel, lempche de se r etirer dans son for intrieur, lexpose lemprise traumatisante de lAutre, mais cest prcisment ce qui en fait un Moi irremplaable. Chez Levinas, malgr la contestation de ltre et de lgosme du sujet, lexistence individuelle reste un rfrent indpassable.

Deux visions diffrentes du sujet

Chez Blanchot, cest le contraire qui en un sens est vrai. un premier niveau, ce quil appelle lcriture nest ni lexpression dun Moi lyrique ni linvention dune subjectivit gniale dorigine romantique. La vrit potique, telle que Blanchot la conoit, est plutt la marche, inlassablement poursuivie, vers un degr zro de ltre et de lcriture, vers une condition sous-humaine et pr-personnelle (comparable ltre foisonnant et gratuit dcouvert par Roquentin dans le jardin de Bouville), o le sujet nest plus quune prsence nue ltre, et o Autrui, ramen son ultime vrit mortuaire, perd tout trait personnel. "La littrature crit Blanchot se passe maintenant de lcrivain. Elle nest pas audel du monde, mais elle nest pas non plus le monde : elle est la prsence des choses, avant que le monde ne soit, leur persvrance aprs que le monde a disparu, lenttement de ce qui subsiste quand tout sefface et lhbtude de ce qui apparat quand il ny a rien. Cest pourquoi elle ne se confond pas avec la conscience qui claire et qui dcide ; elle est ma conscience sans moi, passivit radiante des substances minrales, lucidit du fond de la torpeur. Elle nest pas la nuit ; elle en est la hantise ; non pas la nuit, mais la conscience de la nuit qui sans relche veille pour se surprendre et cause de cela sans rpit se dissipe." (La Part du feu, Op. cit., p. 317) Il ajoute au sujet dOrphe, reprenant le thme de la mort : "Mais ne pas se tourner vers Eurydice, ce ne serait pas moins trahir, tre infidle la force sans mesure et sans prudence de son mouvement, qui ne veut pas Eurydice dans sa vrit diurne et dans son agrment quotidien, qui la veut dans son obscurit nocturne, dans son loignement, avec son corps ferm et son visage scell, qui veut la

voir, non quand elle est visible, mais quand elle est invisible, et non comme lintimit dune vie familire, mais comme ltranget de ce qui exclut toute intimit, non pas la faire vivre, mais avoir vivante en elle la plnitude de sa mort." ( Lespace littraire, Op. cit., p. 226)

un deuxime niveau, cette descente aux Enfers nexclut point la communication. Elle se prsente au contraire comme la condition pralable de toute intersubjectivit authentique. Mais il sagit dune intersubjectivit fort diffrente de celle qua thorise Levinas. Relisons cet effet les pages que Blanchot a consacres LEspce humaine de Robert Antelme (1968), son essai sur La littrature et le droit la mort (1948), son petit livre sur Bataille et Duras La Communaut inavouable (1983) ou encore sa courte tude sur la thorie du communisme de Dionys Mascolo (1953) dans LAmiti. Quil sagisse de la lutte pour la survie dans un camp de prisonniers allemand, de lvnement rvolutionnaire, de lextase mystique, de la communication ou du communisme, cest le mme schma conceptuel qui revient. Ce que Blanchot appelle une communaut ou une rvlation dautrui nest possible selon lui que si lhomme est dabord soustrait au pouvoir et aux rapports de force, spoli de tout ce quil possde, rduit ltat primordial dun besoin aride , dun rapport nu la vie nue , priv de soi et contraint dtre autrui pour soi -mme . Seulement alors, au sein de la communaut anonyme qui se forme ainsi, linstance dun Moi-Sujet peut surgir, conu non plus comme pouvoir dominateur et oppresseur dress contre autrui, mais comme ce qui peut accueillir linconnu et ltranger dans la justice dune Dans LEntretien infini, vraie dans Lcriture du dsastre et dans La parole [23]. Communaut

inavouable Blanchot cite souvent Levinas et reprend certains de ses concepts son compte, mais en dpit de lhommage appuy quil rend ainsi son ancien camarade dtudes, ses propos marquent aussi une prise de distance. Il crit, par exemple, que dans la patience de la passivit, je suis cel ui que nimporte qui peut remplacer, le non-indispensable par dfinition le premier venu ou le dernier des hommes, en rien lunique que je voudrais tre [24]. Le dsaveu de lunicit et de la responsabilit individuelle si fortement soulign par Levinas dans Autrement qutre parat

difficilement contestable. Un autre passage, un peu plus loin, est encore plus explicite :

"Quautrui nait pas dautre sens que le recours infini que je lui dois, quil soit lappel au secours sans terme auquel nul autre que moi ne saurait rpondre, ne me rend pas irremplaable, encore moins lunique, mais me fait disparatre dans le mouvement infini de service[25] o je ne suis quun singulier temporaire, un simulacre dunit." (Lcriture du dsastre, Op. cit., p. 39) Il serait difficile de donner un quivalent levinassien positif cette disparition du sujet dans le mouvement infini du service . Le lecteur songera plutt aux fonctionnaires du Chteau de Kafka, ou aux employs souvent voqus dans les pages kafkaennes du roman publi par Blanchot en 1942, Aminadab. Levinas lavait dailleurs suggr dans une note de De lExistence lexistant : Dans le livre de Maurice Blanchot : Aminadab, la description de cette situation de rciprocit (la rciprocit nivele caractristique de la civilisation) est pousse jusqu la perte didentit personnelle. (p. 164). Mais ce qui est lalination suprme pour Levinas est li la possibilit dune communaut authentique chez Blanchot[26].

Ltre isol ajoute-t-il, laissant ainsi percer lune des constantes de sa rflexion sur le politique, depuis son fascisme rvolutionnaire ou anarchiste des annes 30 et jusqu sa fascination pour lvnement rvolutionnaire et pour le communisme [27] partir des annes 40 cest lindividu, et lindividu nest quune abstraction, lexistence telle que se la reprsente la conception dbile du libralisme ordinaire. (Ibid., p. 36) Il en rsulte pour Blanchot un but unique ( dgager les hommes dune pratique et dune thorie qui les mutilent en les sparant ), ralisable cependant par des voies diffrentes : lextase (dfinie par Bataille comme la ngation de ltre isol ), mais aussi lcriture et laction politique, assimiles dans un texte de 1948 la Terreur, la destruction de lexistence spare dans ces moments de lhistoire o une libert absolue semble advenir : "(Lcrivain) crit Blanchot rencontre dans lhistoire ces moments dcisifs o tout parat mis en question, o loi, foi, tat, monde den haut, monde dhier, tout senfonce sans effort, sans travail, dans le nant. () Dans de tels moments, personne na plus rien faire, car tout est fait. Personne na plus droit une vie prive, tout est public, et lhomme le plus coupable est le suspect, celui qui a un secret, qui garde pour soi seul une pense, une intimit. Et, enfin, personne na plus droit sa vie, son existence effectivement spare et physiquement distincte. Tel est le sens de la Terreur. Chaque citoyen a pour ainsi dire droit la mort : la mort nest pas sa

condamnation, cest lessence de son droit ; () il a besoin de la mort pour saffirmer citoyen et cest dans la disparition de la mort que la libert le fait natre. En cela, la Rvolution franaise a une signification plus manifeste que toutes les autres. () Quand le couteau tombe sur Saint-Just et sur Robespierre, il natteint en quelque sorte personne. La vertu de Robespierre, la rigueur de Saint-Just ne sont rien dautre que leur existence dj supprime . La Terreur quils incarnent ne vient pas de la mort quils donnent, mais de la mort quils se donnent. Les Terroristes sont ceux qui, voulant la libert absolue, savent quils veulent par l mme leur mort. ( La Part du feu, Op. cit., pp. 309-310) Cest seulement par lautodestruction de lindividu et de la Loi quune communaut et une vrit peuvent surgir : tel semble tre le schma conceptuel (le fantasme ?) sousjacent la plupart des rflexions de Blanchot sur ltre-ensemble. Pour Levinas aussi, dans sa dernire philosophie, lthique est passion , immolation , an-archie (on peut ici souponner linfluence de Blanchot), branlement des prtentions de ltat devenir le tout[28]. Mais Levinas ne regarderait jamais la Terreur jacobine comme modle, ft-ce symbolique, de cette mise en question.

En guise de conclusion : Blanchot, Levinas et le nihilisme moderne

On pourrait poursuivre cette lecture comparative des deux uvres et la corroborer dautres exemples. Nous avons toutefois recueilli assez dlments pour tenter de tirer quelques conclusions. Trois remarques principales nous semblent simposer : (I) Le concept blanchotien de vie nue , son identification (mme momentane) de la libert avec la Terreur, son rejet de lindividualisme et du libralisme, son intrt constant pour des crivains et des penseurs dinspiration vitaliste, ayant thoris la transgression et la rupture du lien social paraissent justifier un certain malaise vis-vis de Blanchot. Chez Levinas, certes, la dnonciation de la misre, malgr le souffle biblique qui lanime, nchappe pas tout fait aux mivreries du philanthropisme. Q ui plus est, dans son uvre, la transition de la morale individuelle la justice reste problmatique. Lthique individuelle de Levinas ne semble pas capable de fonder une pense de la Justice et du Droit. Mais lattrait que des idologies totalitaires on t pu exercer sur Blanchot, malgr sa mfiance envers les nouvelles formes de pouvoir quelles pourraient engendrer, ne relve pas non plus du hasard. Si le totalitarisme moderne se fonde sur lide que la communaut prime sur lindividu, il nest pas tonnant quil ait pu fasciner Blanchot, lui qui tait si obsd par la mort, degr zro

de lhumain, et par la Terreur affirmation pure de la libert comme ngation de la vie prive. (II) Blanchot et Levinas, malgr leurs prsuppositions communes, occupent dans le champ philosophique deux positions symtriques et opposes.

Sur le plan ontologique, Levinas peut tre qualifi dantinaturaliste, car il place lesprit plus haut que la nature. Sa conception de lesprit est pourtant toute ngative, puisquil ne le conoit pas comme une substance ou un sujet souverain mais comme le simple pouvoir thique (dont la source reste nigmatique) de suspendre la primaut du conatus essendi et de la nature.

Inversement, Blanchot est anti-spiritualiste, parce quil dnie au sujet la matrise de ltre et parce que, en un sens, lobscure prsence des choses , la passivit radiante des substances minrales est pour lui la seule ralit. Mais Blanchot nest pas non plus naturaliste, car pour lui la nature nest ni le cosmo s ordonn des anciens, ni le processus dialectique des tlologies modernes, ni mme le sensible quantifi par les sciences exactes. La nature blanchotienne, si lon peut encore user de ce terme, est plutt un ressassement ternel, une prsence insignifiante et ttue, une impossibilit infinie de mourir, et donc finalement limpossibilit de jamais connatre la nature , seule ralit, dans sa vrit.

Sur le plan politique et social, Levinas refuse toute primaut la communaut, mais sa position ne saurait tre qualifie dindividualiste, car lindividualisme (au moins dans sa forme classique) justifie lgosme et les pulsions naturelles du sujet. Chez Levinas, le seul gosme qui soit pour ainsi dire lgitime est celui de lautre homme , cet Autrui qui je dois justement sacrifier mes dsirs. la diffrence de Levinas, Blanchot prne, au contraire, la communaut ou lamiti, en les opposant lindividu. Mais la communaut dont il se fait le champion nest pas vraiment une communaut, puisquelle prsuppose la destruction du lien social et ne peut, par dfinition, durer. Quant lamiti, cest un redoublement de laffirmation explique Blanchot une parole o ce qui est dit une fois par Moi est rpt une autre fois par Autrui et ainsi rendu sa Diffrence essentielle . Rien nest communiqu de la sorte et aucun lien ne stablit entre deux tres, si ce nest une prsence vide, une pluralit neutre et sans contenu, le mauvais infini de Hegel[29]. (III) Malgr ces importantes discordances, lap partenance commune de Blanchot et Levinas ce quon pourrait appeler lhistoire moderne du nihilisme nous parat

simposer. Pour donner tout son sens cette affirmation, il est toutefois ncessaire de prciser la diffrence entre ce que nous appelons ici nihilisme (prenant ce terme dans son acception rigoureuse, de mise en question du primat de ltre, sans aucun jugement de valeur) et la conception classique de ltre laquelle il soppose. Pour une philosophie classique, au moins jusquau XVIIIe sicle, ltre est le seul rfrent permettant de penser le bonheur et le Bien. Cela est vrai dabord pour la mtaphysique classique, de Platon Leibniz. Pour celle-ci le monde, certes, est fini et imparfait, et le mal, donc, est possible. Mais lorigine du monde il y a Dieu, tre ternel et parfait, dterminant lessence de chaque existant. Il sensuit que lhomme, malgr la fragilit de son tre, nest pas livr au hasard. Il participe de lordre divin dont il est lmanation ou la cration. Il peut tre heureux, sur cette terre, sil se soumet la volont divine, et il peut atteindre la batitude suprme, sil sunit Dieu, par lexprience mystique ou dans lAu -del.

La gnose, dans ses diffrentes versions, condamne le monde plus radicalement que la mtaphysique, puisquelle en attribue la cration un mauvais dmiurge. Mais cette condamnation du dmiurge et du monde nest pas un rejet de ltre tout court, car pour la gnose aussi, au-dessus du dmiurge, il y a un vrai Dieu un Dieu cach qui, lui, est perfection et batitude. Sans ce Dieu, rien, mme pas le dmiurge, ne saurait subsister. En outre, si la matire et la nature sont mauvaises et seront donc finalement ananties, le Soi auquel sadresse la rvlation gnostique est dorigine divine. Progressant dans la vrit, celui-ci se dgage du monde matriel o il est tomb et retourne sa source cleste. Le lien entre le Soi et Dieu nest donc jamais coup compltement. Lesprit est en exil, spar du Bien, mais cet exil peut et doit finir. Slever ltre reste sa vise suprme. Dans la perspective classique, la primaut de ltre vaut mme pour les ontologies qui semblent rejeter toute ide dordre rationnel et de providence. Pour lpicurisme, par exemple, la nature des choses est dtermin e par le hasard, en dehors de toute thodice. Le bonheur et la perfection ne sont pas impossibles pour autant. Le sage picurien est celui qui parvient au bonheur en renonant aux dsirs vains et illimits, qui ne sauraient tre en aucun cas satisfaits, parce quils sont irrels, et en assouvissant avec modration les dsirs naturels et ncessaires, qui ont leur fondement dans ltre. Il parvient ainsi se maintenir dans un

tat dharmonie et dquilibre que la pense ancienne appelle ataraxie. Cest l le sens du carpe diem horatien. La soumission du sujet la loi de ltre (qui continue dtre conu comme norme et harmonie, malgr laffirmation du hasard), reste ainsi la condition de la perfection et du bonheur[30].

Cest seulement avec lmergence du nihilisme moderne, rendu possible par le dveloppement des sciences exprimentales, par la crise des causes finales et de la thodice, que le primat de ltre, voire la concidence de la vertu et du bonheur avec ltre est vraiment remis en question. Un revirement alors se produit, et la transcendance, cessant de signifier un tat provisoire de sparation ou de non adquation entre le sujet et ltre, prend un sens entirement nouveau.

Pour la pense moderne, ltre humain fait part ie de la nature qui englobe la totalit de ltre et est entirement soumis ses lois, mais malgr cela un abme infranchissable les spare. Cet abme, quaucune ascse ni aucune sagesse ne sauraient combler, ne traduit pas la distance entre le fini e t lInfini, entre lhumain et le divin. Il dsigne plutt laltrit radicale (comme le Dieu numineux de Otto), lhtrognit de ltre par rapport lensemble des vises signifiantes (sensations, dsirs, valeurs) qui dfinissent ltre humain. Lhomme est dans son essence signifiant, ltre est (du moins par rapport lhomme) insignifiance et non -sens radical. Il sensuit que lhomme, contrairement ce quenseignait la sagesse classique, ne peut se mettre au diapason de ltre. Il faudrait, pour cela, quil cesse dtre ce quil est, quil teigne, en lui, le pouvoir signifiant qui le dfinit et qui, de surcrot, est condition de toute adquation et de toute connaissance. Ltre est une nigme dpassant nos pouvoirs intellectuels, mais une nigme nous apparaissant de plus en plus insignifiante au fur et mesure que nous la dchiffrons.

Malgr leurs voies divergentes, aussi bien Levinas que Blanchot ont plac cette incommensurabilit radicale de ltre et du sujet au centre de leur pense. premire vue, certes, la dmesure et labsurdit de ltre son tranget et sa monstruosit se lisent plus facilement dans Blanchot, Sartre ou Camus que dans Levinas. Rappelons toutefois brivement quelques-unes de ses ides majeures : la prsence touffante de ltre dans De lvasion[31], la menace constante de l"il y a''[32], lInfini conu non pas comme substance spare mais comme infinition du sujet dsirant, laffirmation rpte plus dune fois que ltre tout court cest le Mal [33], que donc ltre et lthique sont incommensurables, que le Bien est autrement qutre et au-del de

lessence. Il nest pas ncessaire dinterroger davantage ces notions pour sapercevoir que la mtaphysique levinassienne soulignant surtout la discordance essentielle entre lordre des choses et celui du Bien, entre la n ature comme persvrance dans ltre et lthique comme don de sa vie autrui nat elle aussi de la dcouverte moderne de laltrit de ltre. Elle sinscrit de ce fait dans lhistoire du nihilisme, quoique pour Levinas le visage dAutrui (qui pour lui ne relve pas de ltre) ou, plus tard, la passivit radicale du sujet permettent de rinventer la signification perdue au niveau de ltre.

Cest l notre sens la contribution principale de Blanchot et Levinas la pense du XXe sicle. Ces deux auteurs nous permettent, chacun sa manire, de penser la dmesure et linsignifiance de ltre, la violence sans rpit qui rgit la nature, la souffrance inutile, la brutalit grimaante de lhistoire (domine par des forces que les hommes activent mais quils ne matrisent pas) ce que Primo Levi a appel le trou noir dAuschwitz . Tous les deux nous rptent que lhomme est un tranger sur cette terre, non pas parce quil est une tincelle de lumire gare dans les tnbres, mais parce que ltre est inhospitalier : soit le sujet veut sy perdre mais ses efforts mmes lempchent dy adhrer, soit il touffe, il veut tre ailleurs ( anywhere out of the world comme disait Baudelaire) mais lvasion nest quune autre forme dasphyxie. Ce savoir ngatif, dont Blanchot et Levinas sont porteurs, sans pouvoir sy rsigner pour autant, et qui npuise pas leur pense, mais en constitue un ressourcement constant, na rien de consolant ni de rassurant, il ne nous promet ni srnit ni batitude. Cest en plus un savoir dangereux, risquant de rduire au non-sens (comme Levinas lui-mme nous rappelle) lexigence thique quon lui oppose. Mais cest cela justement la transcendance du Bien par rapport ltre. Il ny a pas de providence, lordre de la nature ne fonde pas le Bien, ought ne se dduit pas de is , le visage dAutrui qui me commande de ne pas le tuer nest pas un vnement ni une puissance de ce monde, je nai aucune raison de me dvouer Autrui, aucune force ne my pousse, au contraire ; mais malgr cela je dois et parce que je dois je peux. Ce savoir est pourtant vrai, et il simpose comme tel, dune vrit qui, dailleurs, est peut-tre plus ancienne que la sagesse classique laquelle nous lavons oppos. Depuis toujours, la parole des prophtes promet la sollicitude des dieux, mais atteste en mme temps leur colre ou leur silence leur glaciale impassibilit. Loutrance

radicale

de

ltre

est

reconnue

par

ceux-l

mmes

qui

prtendent

la

nier.

Il faut toutefois ladmettre : la plupart du temps cette vrit reste invisible, comme un fond obscur masqu par la lumire du jour dans laquelle nous nous panouissons. La plupart du temps, ltre (ce que nous pourrions appeler non pas ltre tout court mais l tre de la vie ) nest ni linsignifiance ou le Mal radical rvls par lexprience nihiliste, ni le cosmos ordonn et le Dieu bienfaisant dont nous parlent toutes les thodices. La plupart du temps et nous pourrions dire toujours, condition dentendre par l le trs court laps de temps qui constitue une vie humaine ltre est alternance de jour et de nuit, de joie et de douleur. En de de la mort et de lAbsolu, ltre est "discordia concors".

Auschwitz le pire est certain et Auschwitz jette son ombre trs longue sur l histoire humaine. Mais ce nest pas toujours Auschwitz. Qui plus est, mme Auschwitz comme nous le rappellent les tmoignages convergents de Levi et de Kertesz cest parfois le printemps ou un radieux coucher du soleil [34]. Contrairement ce que dit Nahum Mordo dans la Trve, ce nest pas toujours la guerre. Mais ce nest pas non plus la paix. Le loup ne rside pas avec le mouton, le lopard ne saccroupit pas avec le chevreau[35]. En ce moment mme (le moment o ce texte est lu un colloque sur Levinas et Blanchot), cest la paix, car nous discutons tranquillement dans une salle accueillante. Mais cest aussi linjustice et la guerre, car la magie du verbe lemporte parfois sur la qute de la vrit et des gardiens surveillent les entres. La plupart du temps nous croyons vouloir la paix mais nous faisons la guerre. Une dernire remarque pour conclure. Cette dualit de ltre que nous venons dvoquer, Levinas et Blanchot aussi finissent, malgr eux, par ladmettre. Blanchot reconnat qu ct de lEurydice nocturne il y a le charme de lEurydice diurne, bien que ce soit la nocturne qui lattire, comme dans un gouffre, mais sans quil y puisse tomber pour de vrai. son tour, Levinas nous dit que ltre tout court cest le Mal, mais il nous raconte la joie de vivre et dengendrer (d ans Totalit et infini) et il nous rappelle que, dans lhistoire, il y a eu des saints et des justes [36].

Cependant Levinas, au lieu den conclure que le Bien et le Mal sont inextricablement mlangs, sobstine. Dcid prserver lautonomie de lthique, il maintient que le Bien nest pas de ce monde et ne recule pas devant les antinomies qui en rsultent. Pour tenter de les rfuter il lui faut toute son intelligence toute sa pit et toute sa

piti

pour

lhomme.

Cette rsistance de Blanchot et Levinas la dualit de ltre peut aussi sexpliquer par la structure conceptuelle de leur pense qui, tout en renversant la pense classique, en conserve lexigence premire. linstar de la mtaphysique, Blanchot et Levinas continuent de concevoir le Bien (Levinas) ou le Vrai (Blanchot) comme un Absolu. Ils sont cependant nihilistes dans la mesure o cet Absolu nest pour eux quune exigence, un dsir infini, une trace insaisissable ou une flure, une non-vrit.

Si Blanchot et Levinas avaient t plus sensibles la dualit de ltre, ils auraient t plus proches de l tre de la vie , de ce qui constitue la nature bicphale de toute exprience. Mais ils ne nous auraient pas conduits vers cette autre vrit, lincommensurabilit radicale du sujet et de ltre. Le fait davoir poursuivi jusquau bout cette voie reprsente leur contribution durable la pense de notre temps.

Notes
[1] Marie-Anne Lescourret, Emmanuel Levinas, Flammarion, Champs , 1994, p. 68 ; Philippe Mesnard, Maurice Blanchot, le sujet de l engagement, Paris, l Harmattan, 1996, pp. 54-56 ; Christophe Bident, Maurice Blanchot partenaire invisible, Seyssel, Champ Vallon, 1998, pp. 38-48. [2] E. Levinas, De l Existence l existant, Paris, Vrin, 1990 (1947), pp. 103, 164. [3] Ibid., pp. 94, 96, 100, 102, 104. [4] M. Blanchot, La littrature et le droit de mort , dans La Part du feu, Paris, Gallimard, 1949, pp. 293-331 (l essai avait d abord paru entre dcembre 1947 et janvier 1948, dans les nos 18 et 20 de Critique). Les deux notes renvoyant Levinas se trouvent aux pp. 320 et 324. Blanchot cite galement De l Existence l existant propos du sommeil dans L Espace littraire (Paris, Gallimard, Folio essais , 1955, p. 360). [5] Dans le rythme il n y a plus de soi, mais comme un passage de soi l anonymat. C est cela l ensorcellement ou l incantation de la posie et de la musique. ( La ralit et son ombre , dans Les Imprvus de l histoire, Fata Morgana, Le livre de poche , 1994, p. 111) [6] L absolu, la fois, se rvle la raison et se prte une espce d rosion, extrieure toute causalit. La non-vrit n est pas un rsidu obscur de l tre, mais son caractre sensible mme par lequel il y a dans le monde ressemblance et image. (Ibid., p. 117) [7] L instant immobile de la statue tire toute son acuit de sa non-indiffrence l gard de la dure. Il ne ressort pas de l ternit. Mais ce n est pas non plus comme si l artiste n avait pas pu

lui donner la vie. L artiste a donn la statue une vie sans vie. Une vie drisoire qui n est pas matresse d elle-mme, une caricature de vie. (Ibid., p. 120) [8] La dure ternelle de l intervalle o s immobilise la statue diffre radicalement de l ternit du concept elle est l entretemps, jamais fini, durant encore quelque chose d inhumain et de monstrueux. (Ibid., pp. 124) [9] Ce temps n est pas l immobilit idale qu on glorifie sous le nom d ternel. Dans cette rgion que nous essayons d approcher, ici s est effondr dans nulle part, mais nulle part est cependant ici, et le temps mort est un temps rel o la mort est prsente, arrive, mais ne cesse pas d arriver, comme si, en arrivant, elle rendait strile le temps par lequel elle peut arriver. Le prsent mort est l impossibilit de raliser une prsence, impossibilit qui est prsente, qui est l comme ce qui double tout prsent (L Espace littraire, Op. cit., Ibid., p. 27). [10] Chez Levinas, la critique d une transcendance qui ne parviendrait pas vraiment rompre avec l tre est dj annonce dans De l vasion, o on peut lire par exemple : Le paradoxe de l tre reste entier quand l on s affranchit du temps et que l on s accorde l ternit. ce n est pas vers l ternit que l vasion s accomplit. L ternit n est que l accentuation ou la radicalisation de la fatalit de l tre riv lui-mme. L lan vers le Crateur traduisait une sortie en dehors de l tre. Mais la philosophie soit appliquait Dieu la catgorie de l tre soit l envisageait en tant que Crateur ; comme si l on pouvait dpasser l tre en s approchant d une activit ou en imitant une uvre qui consiste prcisment y aboutir (De l vasion, Fata Morgana, 1982, pp. 95, 97). Blanchot, quant lui, reprend son compte ds 1943 l exprience intrieure de Bataille, signifiant pour lui une inquitude, une insatisfaction, un besoin d aller toujours au-del qu aucun audel absolu ne saurait combler : L histoire montre en effet que le mouvement sans frein de l homme est devenu souvent l espoir d un ternel repos ; on a accept, au nom d un principe d inquitude, de mettre en question ce monde et on en a tir un autre monde qu il a t dfendu d inquiter (Faux pas, Paris, Gallimard, 1943, p. 48). Blanchot, comme Levinas, s inscrit en faux contre cet au-del substantialis. Pour lui aussi, ce qu il appelle l angoisse ou l exprience est une mise en cause de l tre et un non-savoir (Ibid., 48-49). [11] Malheur qui n a plus rien dsirer ! il perd pour ainsi dire tout ce qu il possede. On jout moins de ce qu on obtient que de ce qu on espere, et l on n est heureux qu avant d tre heureux. Le pays des chimeres est en ce monde le seul digne d tre habit, et tel est le nant des choses humaines, qu hors l Etre existant par lui-mme, il n y a rien de beau que ce qui n est pas (Jean-Jacques Rousseau, Julie, ou La nouvelle Hlose, dans uvres compltes II, Paris, Gallimard, Bibliothque de la Pliade , 1964, p. 693).

[12] Nous songeons notamment des hymnes tels que An Schwager Kronos ( Chronos postillon) ou Wanderers Sturmlied (Chant du voyageur dans la tempte) et toute la conception de la vie et du dsir qu ils impliquent. [13] Cela est dj vrai dans Faux pas (comme on le verra dans les notes suivantes) et reste vrai dans L Entretien infini (1969), o l on lira titre d exemple les pages admirables sur dipe et le Sphinx, faisant converger horreur, mort et vrit vers le personnage et le destin de Jocaste (M. Blanchot,L Entretien infini, Paris, Gallimard, 1969, pp. 21-24). [14] Cet tat (l exprience intrieure), tat de violence, d arrachement, de rapt, de ravissement, serait en tout semblable l extase mystique si celle-ci tait dgage de toutes les prsuppositions religieuses qui souvent l altrent et, en lui donnant un sens, la dterminent. La perte de connaissance extatique est proprement l exprience intrieure. L exprience, cela doit tout de

suite tre dit, ne se distingue pas de la contestation dont elle est l expression fulgurante dans la nuit. l exprience est telle que plus rien n a de valeur, de sens, pas mme elle elle est donc essentiellement paradoxe, elle est contradiction d elle-mme, elle est la contestation s exprimant dans une situation originale, dans une exprience qu on peut vivre. ( L exprience intrieure dans Faux pas, Op. cit., pp. 49-50). [15] (Moby Dick) provoque la lutte qu elle fuit, jusqu au moment o, au paroxysme de la colre et du dlire, Achab et son quipage engagent le combat perdu d avance et prissent dans un dsastre couronn par la foudre. Blanchot ajoute, en citant Jean Giono, que l homme a toujours le dsir de quelque monstrueux objet , et il prcise qu Achab est pris d un monstre interdit ( Le secret de Melville , dans Faux pas, Op. cit., pp. 275-6). [16] Droiture extrme du visage du prochain, dchirant les formes plastiques du phnomne. ( La conscience non-intentionnelle (1985) dansEntre nous, Grasset, Le Livre de Poche , 1991, p. 139) Cf. Totalit et infini, La Haye, Martinus Nijhoff, 1961, p. 172 : Le visage qui n est pas du monde , et Blanchot ( L exprience intrieure , dans Faux pas, Op. cit., p. 51) : La communication ne commence donc tre authentique que lorsque l exprience a dnud l existence . [17] Le meurtre auquel remonte la mort rvle un monde cruel, mais l chelle des relations humaines (Totalit et infini, Op. cit., p. 213) [18] , Exprience (la transcendance) car mouvement vers le Transcendant, mais aussi exprience parce que dans ce mouvement le Mme ne se perd pas extatiquement en l Autre et rsiste au chant des sirnes, ni ne se dissout dans le bruissement d un vnement anonyme (Levinas, La trace de l autre (1963), dans En Dcouvrant l existence avec Husserl et Heidegger, Paris, Vrin, 1982, p.

190). Bien que Blanchot n y soit pas mentionn, le passage renvoie clairement aux pages du Livre venir qui portent sur Ulysse et le mythe des sirnes (Le Livre venir, Paris, Gallimard, 1959, Ides , pp. 9-16). [19] Au mythe d Ulysse retournant Ithaque, nous voudrions opposer l histoire d Abraham quittant jamais sa patrie pour une terre encore inconnue et interdisant son serviteur de ramener mme son fils ce point de dpart. (En dcouvrant l existence, Op. cit., p. 191) Blanchot et Levinas se dfinissent tous les deux par opposition Ulysse. Mais la prudence d Ulysse, Blanchot oppose Moby Dick, Achab, le chant des sirnes, ou encore l exprience d un Abraham kierkegaardien, sacrifiant sur le mme autel Isaac et le Dieu qui lui ordonne de le sacrifier (L Espace littraire, pp. 69-70). la ruse d Ulysse, Levinas oppose (comme nous le rappelle Hoppenot) non la foi d Abraham ni seulement son voyage sans retour (qui contrecarre le ressassement blanchotien du Mme) mais aussi et surtout son hospitalit : Pre des croyants? Certes. Mais surtout celui qui a su recevoir et nourrir des hommes: celui dont la tente tait ouverte aux quatre vents. Par toutes ces ouvertures, il guettait les passants pour les accueillir. (Levinas, Du sacr au saint, Paris, Minuit, 1977, p. 19). [20] Levinas voque explicitement l ambigut du sens et du non-sens dans l tre . Si d une part, dans le bourdonnement de l il y a, le sens tourne en non-sens et tout semble sombrer dans l absurde, de l autre mme l absurdit de l il y a signifie ; grce elle le sujet se rveille de son rve imprialiste et la sensibilit s accuse comme ds-intressement (Autrement qu tre ou au-del de l essence, Martinus Nijhoff, Le livre de poche , 1974, pp. 254-256) [21] Levinas, De Dieu qui vient l ide, Paris, Vrin, 1992, p. 34. [22] Levinas, Autrement qu tre, Op. cit., p. 212. [23] L Entretien infini, Op. cit., pp. 197. [24] Blanchot, L criture du dsastre, Paris, Gallimard, 1980, p. 35.

[25] Chez Levinas, c est ce service qui fait de moi un sujet unique et singulier : Ncessit d un service sans esclavage. Passivit inassumable du Soi. Exposition l autre, elle la sensibilit est signification, elle est la signification mme, l un-pour-l autre jusqu la substitution ; mais substitution dans la sparation, c est--dire responsabilit. L exposition, c est l un-dansla-responsabilit et, par l, dans son unicit, dpouill de toute protection qui le multiplierait. (Levinas, Autrement qu tre, Op. cit., pp. 91-94). [26] On relira dans cet clairage les pages consacres Mai 68 dans La communaut inavouable (Paris, Minuit, 1983, pp. 52-58).

[27] Rappelons ce sujet un passage tonnant de L Entretien infini (pp. VII, VIII) : crire en ce sens suppose un changement radical d poque ou, pour parler hyperboliquement, la fin de l histoire , et, par l, passe par l avnement du communisme, reconnu comme l affirmation ultime, le communisme tant toujours encore au-del du communisme. crire, sous ce point de vue, est la violence la plus grande, car elle transgresse la Loi, toute loi et sa propre loi. [28] Autrement qu tre, Op cit., pp. 156, 160-161, 171. [29] Je crois qu il y eut alors le jour du cortge aux morts de Charonne, en 1968 une forme de communaut, un des moments o communisme et communaut se rejoignent et acceptent d ignorer qu ils se sont raliss en se perdant aussitt. Il ne faut pas durer, il ne faut pas avoir part quelque dure que ce soit. ; La communaut des amants, que ceux-ci le veuillent ou non a pour fin essentielle la destruction de la socit (La communaut inavouable, Op. cit., pp. 56, 80). L Entretien infini, pp. 319-322. [30] On lira ce sujet l introduction de Marcel Conche : picure, Lettres et Maximes, Paris, PUF, 1987, surtout les pp. 61-78. [31] La nause c est l exprience mme de l tre pur. C est l impuissance de l tre pur dans toute sa nudit. L tre est imparfait en tant qu tre et non pas en tant que fini. Toute civilisation qui accepte l tre, le dsespoir tragique qu il comporte et les crimes qu il justifie, mrite le nom de barbare (De l vasion, Op. cit., pp. 90, 93, 98). [32] Le bourdonnement incessant de l il y a, heurte d absurdit le moi transcendantal actif commenant, prsent. (Autrement qu tre, Op. cit., p. 255) [33] La notion de l tre irrmissible et sans issue, constitue l absurdit foncire de l tre. L tre est le mal, non pas parce que fini, mais parce que sans limites. (Levinas, Le temps et l autre (1946-7), Quadrige/PUF, 1983, p. 29). Le mal, c est l ordre de l tre tout court et, au contraire, aller vers l autre c est la perce de l humain dans l tre, un autrement qu tre . L idal de saintet, c est ce que l humanit a introduit dans l tre. Idal de saintet contraire aux lois de l tre. ( Philosophie, justice et amour (1982), dans Entre nous, p. 124) [34] Cf. Primo Levi, Une bonne journe , dans Si c est un homme, Julliard, Pocket , 1987, pp. 76-82 et Imre Kertsz, tre sans destin, Actes Sud, 10/18 , p. 261 : Et malgr la rflexion, la raison, le discernement, le bon sens, je ne pouvais pas mconnatre la voix d une espce de dsir sourd, qui s tait faufile en moi, comme honteuse d tre si insense, et pourtant de plus en plus obstine : je voudrais vivre encore un peu dans ce beau camp de concentration. [35] Cf. Iesha yahou, 11 : 6 (trad. Chouraqui).

[36] Je n ai aucune illusion et n ai pas de philosophie optimiste sur la fin de l histoire. Mais l humain consiste agir sans se laisser guider par ces possibilits menaantes. L veil l humain, c est cela. Et il y eut dans l histoire des justes et des saints. (Entre nous, Op. cit., pp. 124-125)