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Nicole Belmont

Fonction de la croyance
In: L'Homme, 1973, tome 13 n3. pp. 72-81.

Citer ce document / Cite this document : Belmont Nicole. Fonction de la croyance. In: L'Homme, 1973, tome 13 n3. pp. 72-81. doi : 10.3406/hom.1973.367361 http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/hom_0439-4216_1973_num_13_3_367361

FONCTION

DE

LA

CROYANCE

par NICOLE BELMONT

Les faits ne pntrent pas dans le monde o vivent nos croyances, ils n'ont pas fait natre celles-ci, ils ne les dtruisent pas ; ils peuvent leur infliger les plus constants dment is sans les affaiblir. Marcel Proust, Du ct de chez Swann. Les disciplines anthropologiques (anthropologie sociale, ethnologie, ethno graphie, folklore) rassemblent et traitent des matriaux de nature diverse, parmi lesquels les faits de croyance occupent une place mal dfinie parce que leur caractre est peu prcis, leurs limites floues et leur sens souvent obscur. Il est assez rare en effet qu'un ethnologue sur le terrain recueille une croyance qui lui serait nonce sous la forme : on (dans la tribu, le village, la socit secrte, le groupe des femmes, etc.) croit que... En voici cependant un exemple : chez les Yokuts (population du Sud-Ouest des tats-Unis), on pense que les saignements de nez sont provoqus par un long cheveu appartenant un mort, qu'un fantme insre l'intrieur du front de la victime et qui se place le long du nez1. Une telle croyance est nonce la demande de l'ethnologue ou pour lui expliquer la thrapeutique du chamane, qui coupe et suce l'extrme bout du nez pour en sortir le cheveu. C'est dire que la croyance ne se fait connatre dans ce cas qu' travers une pratique, non seulement l'observateur mais aussi 1' indigne , pour qui elle est sous-jacente et ne s'actualise que dans la thrapeutique. Sous la forme de rites ou de pratiques, les croyances sont extrmement nombreuses. On en trouve par exemple chaque page ou presque de l'Histoire naturelle de Pline l'Ancien : Si la femme aprs la conception mange de temps autre des testicules de coq, il se formera dans l'utrus des enfants mles. 2 Le dcryptage de cette pratique 1. A. H. Gayton, Yokuts and Western Mono Ethnography, Berkeley and Los Angeles, University of California Press, 1948 : 34. 2. Pline, Histoire naturelle, d. G. Bud, livre XXX, chap, xliii, 123. La vise de Pline

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est assez simple : elle repose sur le principe de la magie homopathique d'aprs lequel on croit que le semblable produit le semblable. Une autre pratique (qui se prsente partiellement sous la forme d'une prohibition) est moins facile inter prter : Si une femme enceinte passe au-dessus d'une vipre, elle avortera ; il en sera de mme si elle passe sur un amphisbne pourvu qu'il soit mort, car celles qui en portent un vivant dans une bote passent impunment. Mme mort et conserv, l'amphisbne facilite l'accouchement, * C'est en cherchant la raison de ces pratiques que l'ethnologue est amen aux croyances : elles lui sont alors donnes en guise d'explication de ces comporte ments rituels. Mais elles s'entrelacent aussi dans les mythes ou les contes selon des modalits diverses : elles peuvent tre insres telles quelles dans le rcit tout en constituant une de ses squences ; elles peuvent tre sous-jacentes au rcit, dont le sens ne devient clair que si on peut les dcrypter2. Les croyances sont donc des reprsentations qui n'ont pas besoin d'tre ver balises dans le cours quotidien de la vie. Elles existent mais elles ne sont pas, ou rarement, actualises en tant que telles. Ceci nous amne une autre de leurs caractristiques, frappante parce que ritre : le fait qu'elles sont toujours ren voyes dans le pass par les individus qui les pratiquent. Si on leur demande la raison de leurs croyances, ils rpondent qu'elles taient celles de leurs anctres, qu'elles leur ont t donnes par les hros mythiques ou par les dieux et qu'on fait telle chose parce qu'on l'a toujours fait . Dans les socits occidentales o travaillent les folkloristes, ce rejet dans le pass est encore plus affirm : C'est autrefois qu'on croyait telle chose, qu'on faisait comme a ; il n'y a que les vieux qui savent encore ces choses-l. Or une enqute un peu approfondie montrera vite que les croyances et les pratiques (c'est--dire les croyances en acte) existent encore malgr cette dngation, puisqu'on s'en souvient, et qu'elles possdent leur vertu, puisqu'on craint d'en parler. Chose curieuse, les folkloristes ont t dupes de ce phnomne de rejet dans le pass car, de manire presque unanime, ils l'ont mme thoris. Ainsi Andrew Lang, fondateur de l'cole dite anthropologique , dclare : Le folklore recueille et compare les restes des anciens peuples, les ides qui vivent dans notre temps, mais ne sont pas de notre temps. 3 Henri Hubert qui appartenait, lui, l'cole sociologique franaise est encore plus explicite : Le folklore d'un peuple se com pose en majeure partie des rsidus de son pass et des reliques de ses prdcestait de faire uvre scientifique, soit qu'il compile des pratiques considres par lui comme objectives, soit qu'il rapporte des superstitions pour les dnoncer comme telles. 1. Ibid., 128. 2. On a essay ailleurs de montrer ces rapports rciproques des mythes et des croyances. Dans d'autres occurrences, le mythe peut servir d'tiologie une croyance ou rciproque ment (N. Belmont, Les Croyances populaires comme rcit mythologique , L'Homme, 1970, X (2)). 3. A. Lang, Custom and Myth, London, 1884 : 11.

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seurs, divers degrs de desschement et de dcomposition. x C'est donc un pro cessus de dgnrescence ; le mme auteur dit un peu plus loin : La signification de ces faits change, ils passent d'une catgorie dans une autre, le rite devient jeu... L'attitude des chercheurs actuels, qui tentent de ragir contre ce point de vue, n'est cependant pas exempte d'ambigut ; mais il leur est probablement difficile, tout au moins dans les enqutes de terrain, de ne pas adhrer l'idologie de leurs informateurs. Le folkloriste amricain Alan Dundes ragit plus violem ment: il voit trs clairement que ses collgues sont les dupes de leurs informa teurs et il les accuse d'tre eux-mmes des nostalgiques du pass, de s'opposer tout progrs dans leur discipline parce que leurs concepts fondamentaux sont dgnratif s 2. Mais il ne recherche pas la raison de cette attitude et se contente d'affirmer avec force que le folklore en gnral n'est pas en dcadence ou en disparition, que seuls certains genres perdent de leur popularit ou tombent en dsutude, qu' il y aura toujours du folklore selon toute vraisemblance, tant que les hommes emploieront pour communiquer entre eux des formes traditionnelles . Les affirmations de ce genre, dont il serait facile de donner un grand nombre d'exemples rcents, s'assortissent rarement de dmonstrations, et il est probable qu'elles expriment une raction de leurs auteurs ce dogme qui rgne dans leur discipline et qui leur est difficilement supportable. On va tenter de trouver la raison de cette conviction si gnrale et si forte qu'elle abuse les deux parties en cause, folkloristes ou ethnologues et leurs informateurs. E. H. Erikson dans un travail sur les Yurok3 donne un exemple de ce rejet dans le pass, exemple frappant parce qu'il se prsente en quelque sorte au second degr. Il dcrit une croyance concernant certains symptmes que peuvent prsenter les enfants qu'on qualifierait dans notre socit de nvrotiques : carac tre difficile, manque d'apptit, cauchemars, etc. Les Yurok pensent que les enfants affligs de ces troubles ont aperu, la nuit tombe, un membre du peuple sage . Il s'agit d'tres qui ont prcd la race humaine. Ils sont de petite taille ; ils sont adultes l'ge de six mois et immortels ; ils ne connaissent pas la sexualit ; ils se reproduisent oralement, les femmes mangeant les poux des hommes pour pro crer. Les gens du ' peuple sage ' sont apparents aux enfants : ils sont petits, oraux et magiques, et ils ne connaissent pas la gnitalit, la culpabilit ni la mort. Pour Erikson ce phantasme phylogntique semble symboliser l'ontogense : le ' peuple sage ' est la projection du stade prgnital de l'enfance dans la prhistoire .4 1. H. Hubert, compte rendu de : J. Rhys, Celtic Folklore, dans L'Anne sociologique, 1900-1901, V : 219. 2. A. Dundes, The Devolutionary Premise in Folklore Theory , Journal of the Folklore Institute VI (1) : 5-38. 3. E. H. Erikson, Observations on the Yurok : Childhood and World Image , University of California Publications in American Archaeology and Ethnology, 1943, 35 (10) : 257-301. 4. Ibid. : 261.

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Les croyances ont souvent t appeles du terme pjoratif de superstitions dont, curieusement, l'tymologie ramne cette question du rejet dans le pass. Elle a t tudie par E. Benveniste qui voit dans super stitio l'abstrait correspon dant superstes survivant , et qui signifierait donc survivance : Superstitio indiquerait alors un ' reste ' d'une vieille croyance qui, l'poque o on l'envisage, parat superflue. * Benveniste voit l un contresens historique : on prterait aux anciens une attitude d'esprit moderne et la capacit de discerner dans la religion des survivances d'une poque plus lointaine. C'est l une objection peu recevable : les anciens Romains pouvaient fort bien distinguer dans leur religion des strates diverses de croyances et de cultes. La preuve en est dans l'existence des termes religio et superstitio. Super remarque Benveniste ne signifie pas seulement ' au-dessus ', mais aussi ' au-del' : super stare c'est se tenir par-del, subsister au-del [...] celui qui a franchi un danger, une preuve, une priode difficile, qui y a survcu, est superstes. Un autre sens en dcoule : celui qui a subsist par-del un vnement en est devenu le tmoin. 2 On retrouve donc bien le double caractre attribu aux croyances populaires : elles sont prsentes, mais en tant que tmoins d'un pass. Pourquoi cette ambivalence ? 0. Mannoni a not ce rejet dans le pass3. Mais dans son article, il insiste plus sur l'ambigut de la reprsentation laquelle on ne croit pas tout en y croyant et il y voit le dsaveu, la Verleugnung qui permet de constituer le ftichisme4. C'est dire qu'avec subtilit il tudie dans la croyance le fait de croire, la crdulit et l'incrdulit, plus que le fait d'tre une reprsentation mentale particulire. On penserait volontiers que ce statut ambigu de la croyance est beaucoup plus fort dans nos socits que chez les primitifs . Qui ne s'est pas surpris remarq uer, avec plaisir ou dplaisir, une occurrence o la superstition se glisse : une table de treize convives ou la prdiction d'un horoscope, comme le raconte Mannoni ? Un effet de sidration (au sens propre dans le cas de l'horoscope) en rsulte, qui branle un moment le scepticisme : mais quand mme... Ce scepti cisme est loin d'tre absent du monde des socits primitives. Cl. Lvi-Strauss rapporte l'exprience recueillie par Boas d'un Indien Kwakiutl qui s'initie au 1. E. Benveniste, Le Vocabulaire des institutions indo-europennes , Paris, d. de Minuit, 1969, II : 273-279. 2. Cet emploi de superstes se retrouve assez souvent. Benveniste en donne des exemples tirs de Plaute et montre la diffrence entre ce terme et testis qui tymologiquement est celui qui assiste en tiers [...] une affaire o deux personnages sont intresss , tandis que superstes est le tmoin qui subsiste au del, le survivant, ou qui se tient sur la chose, qui y est prsent . 3. O. Mannoni, Je sais bien... mais quand mme. La croyance , Les Temps Modernes, janv. 1964, 212 : 1262-1286. 4. S. Freud, Le Ftichisme , in La Vie sexuelle, Paris, PUF, 1969 : 133-138.

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chamanisme pour en dcouvrir les supercheries, devient un chamane dont la tech nique thrapeutique est trs efficace, tout en sachant qu'il est un simulateur1. Mais il conserve toujours la croyance qu'il y a peut-tre des chamanes vrais , et c'est la question qu'il se pose quand il rencontre un de ses collgues qui utilise la mme technique que lui. Le statut de cette croyance pose un problme : on ne peut pas dire qu'elle est inconsciente puisqu'elle surgit parfois titre de question, alors que la croyance inverse (le chamanisme est une supercherie) est affirme avec la plus grande force. Or il est incontestable que la premire est la source de l'efficacit de sa thrapeutique, la manire dont un phantasme inconscient inspire et organise le comportement de quelqu'un. Ceci nous ramne au problme de savoir pourquoi les croyances sont vcues dans le prsent comme des archasmes. Disant cela, en effet, on ne peut pas ne pas penser ces autres archasmes que sont les vnements des premires annes de la vie enfantine qui subsistent chez l'adulte comme des forces rgissant ses reprsentations et son comportement, sans qu'il le sache lui-mme, bien qu'ils puissent prendre la forme de souvenirs conscients. Ce rapprochement n'est pas nouveau ; on connat l'intrt que Freud portait au folklore. A propos des symb oles il dit : On retrouve [la symbolique du rve] dans toute l'imagerie incons ciente, dans toutes les reprsentations collectives, populaires, notamment dans le folklore, le mythe, les lgendes, les dictons, les proverbes, les jeux de mots cou rants : elle y est mme plus complte que dans le rve. Puis : Chaque fois que la nvrose se dissimule sous ces symboles, elle suit nouveau les voies qui furent celles de l'humanit primitive et dont tmoignent maintenant encore nos langues, nos superstitions et nos murs quelque peu ensevelies. 2 Sur quoi Jones enchane : On peut complter utilement l'tude des survivances chez les individus, o elles sont beaucoup plus accessibles l'investigation directe. 3 C'est donc aussi en termes de survivance , de superstition (dont on vient de voir que ce sont tymologiquement des synonymes), d' humanit primitive et d' enseveliss ement que le problme est abord par la psychanalyse. Quand on essaie de dterminer les caractres des croyances, on s'aperoit qu'elles se rapprochent beaucoup des phantasmes : elles sont des reprsentations ; elles s'actualisent rarement sous cette forme, car on les dcouvre dans les pra tiques, les rites et les mythes ; mme sous-jacentes, elles ont une force agissant sur le comportement social. Les croyances peuvent-elles tre, comme les phantasmes, conscientes ou inconscientes ? On sait que Freud n'a jamais voulu distinguer les phantasmes 1. Cl. Lvi-Strauss, Le Sorcier et sa magie , in Anthropologie structurale, Paris, Pion, 1958 : 183-203. 2. S. Freud, L'Interprtation des rves, Paris, PUF, 1967 : 298, 301. 3. E. Jones, Psychoanalysis and Folklore , Jubilee Congress of the Folklore Society : Papers and Transactions, London, 1930 : 220-237.

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conscients (rveries diurnes) des phantasmes inconscients : ... de mme qu'il y a des phantasmes conscients, il y en a d'inconscients et qui doivent rester tels cause de leur contenu et parce qu'ils proviennent de matriel refoul, * II sembler ait que le mcanisme psychique de la croyance ne puisse tre que conscient. Cependant le problme du chamane kwakiutl {cf. supra, pp. 75-76) se posait en ces termes : croire en la vrit d'une pratique de sa socit ou en douter. Son scep ticisme radical tait conscient, sa croyance la limite de l'inconscient et du conscient : elle fonctionnait en tant que moteur de sa thrapeutique comme si elle tait inconsciente, et dans ses questions au sujet des vrais chamanes comme si elle tait consciente. Elle se comportait donc comme du matriel refoul qui merge de temps autre et qui, sinon, trouve une expression dans la croyance inverse, c'est--dire son scepticisme fondamental. Il y a donc des degrs dans la conscience et l'inconscience des croyances. On a dit que certaines peuvent tre nonces par les individus qui y adhrent, qu'elles sont conscientes pour eux. Mais parfois ils ne pourront le faire que s'ils sont interrogs sur une de leurs pratiques ou un de leurs rites et dans ce cas elles peuvent tre rappeles la conscience titre tiologique. Enfin, les croyances peuvent tre totalement inconscientes : elles ont un rle moteur dans une pratique ou encore elles se dissimulent sous un motif mythique, sans tre reconnues comme telles. Ainsi, dans le conte-type n 332 de la classification d'Aarne, voit-on un motif, essentiel au rcit, ne se comprendre que grce une croyance populaire, dont il est la forme narrative. La version des frres Grimm intitule La Mort parrain peut se rsumer ainsi2 : Un pauvre homme cherche un parrain pour son fils nouveau-n. Il dcide de demander au premier homme qu'il rencontrera. Ainsi fait-il ; l'inconnu accepte et lui remet un flacon rempli d'eau, avec laquelle il pourra gurir tous les malades. Il suffira qu'il observe o se tient la Mort prs du lit : si elle est au chevet du malade, celui-ci gurira ; si c'est au pied, il mourra. L'homme devient un mdecin fameux. Appel un jour auprs du Roi malade, il voit la Mort ses pieds. Il ruse en retournant vivement le lit pendant qu'il administre l'eau au malade. Celui-ci gurit. La Mort lui pardonne, mais il utilise une seconde fois ce stratagme pour la fille du Roi. Cette fois-ci la Mort ne lui pardonne pas et prend sa vie la place de celle qu'il lui a en quelque sorte vole. Le motif de la place de la Mort par rapport au malade semble tout fait arbitraire, mais il s'agit en fait d'une croyance, probablement inconsciente, bien qu'elle ait t formule par Pline comme un fait scientifique. II est dans l'ordre de la nature qu'on entre dans le monde par la tte et qu'on en sorte par les pieds. 3 Un grand 1. Freud, L' Interprtation des rves, op. cit. : 419. 2. Grimm, Les Contes (Kinder- und Hausmrchen) , Paris, Flammarion, 1964, n 44. 3. Pline, Histoire naturelle, livre VII, chap, vi, 58 (d. cite).

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nombre de croyances explicites concernant la naissance et la mort peuvent tre interprtes grce cette formulation et en attestent le bien-fond. Quand Freud dit : En gros le phantasme est trait comme n'importe quel autre lment du matriel latent ; mais il est frquent qu'il forme un tout bien dlimit l'int rieur du rve ri1, le premier cas voqu par lui est celui de l'exemple qu'on vient de donner. De mme que l'interprtation d'un rve devra retrouver le phantasme inclus dans sa trame, de mme l'interprtation du mythe ou du conte tente de dceler la croyance qui sous-tend le rcit sans tre exprime de manire claire. L'autre ventualit prsence du phantasme comme un tout bien dlimit l'intrieur du rve se rencontre aussi quand les croyances sont insres telles quelles dans un rcit, constituant un motif ou une squence narrative. En voici un exemple, emprunt la mythologie irlandaise, qui concerne la geste de Fionn, personnage de pote et de guerrier. Trois guerriers, des Hommes Bleus, accostent un jour un endroit o Fionn est en train de ramasser des coquillages. Ils demandent voir celui-ci qui ne dvoile son identit qu'aprs diverses pripties. Aprs que Fionn s'est enfin nomm, les Hommes Bleus prtendent que le feu ne peut les brler, l'eau les noyer, ni les coups les blesser. Ils sont ns coiffs. Fionn les fait passer par l'preuve de l'eau, du feu, de l'pe. Ils en sortent indemnes. D'autres pisodes suivent, dont le dernier est une grande bataille entre les guerriers du royaume des Hommes Bleus et les Fianna les compagnons de Fionn qui restent vainqueurs2. On trouve en Europe la croyance, certainement ancienne, selon laquelle les enfants ns coiffs (c'est--dire la tte couverte d'un morceau de la membrane amniotique) jouiront de la chance et du bonheur toute leur vie et, plus prcis ment,seront l'abri de la mort par noyade, blessures et brlures. On voit donc que cette croyance est insre dans ce mythe irlandais, mais dpouille de son statut de croyance : elle est devenue une squence narrative. L'examen de ces diverses modalits d'insertion des croyances dans la trame d'un rcit mythique permettra d'clairer un peu ce problme de leur statut vis--vis de l'inconscient. L'affirmation de Pline concernant l'orientation corpor ellede la naissance et de la mort constitue par l mme un exemple privilgi. On trouve, en effet, d'une part cette proposition explicite que les humains naissent par la tte et meurent par les pieds, et d'autre part un certain nombre de rcits mythiques, de contes, de croyances et de pratiques, dans lesquels cette propos ition n'est pas nonce explicitement mais qui n'acquirent de sens que grce elle. C'est dire par consquent que la croyance cl (ou l'nonc porteur de sens) de tout ce qui relve du mythique est toujours nonce quelque part, que ce soit 1. Freud, L'Interprtation des rves, op. cit. : 420. 2. Bealoideas. Journal of the Folklore of Ireland Society, 1936, VI : 4-13.

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dans une autre culture ou, au contraire, dans la mme culture mais de manire que son vidence n'apparaisse pas. Cela veut dire que les croyances fonctionnent bien selon le mcanisme de l'inconscient ; on vrifie l aussi que l'inconscient, c'est le discours de l'autre . C'est une occurrence du mme genre qui s'est prsente Cl. Lvi-Strauss dans les Mythologiques. En premier lieu il reconstruit le mythe de rfrence dans Le Cru et le cuit (mythe bororo not Mx) comme mythe d'origine de la cuisson des aliments bien que ce motif en soit apparemment absent * ; puis, arriv au terme de son entreprise, il dcouvre chez les Coos, population qui vivait dans le sud de 1' Oregon, un mythe dont le hros reconstitue le rgime alimentaire de l'humanit ainsi que les techniques d'acquisition et de cuisson des principales nourritures 2. CL Lvi-Strauss qualifie d' hypothtico-dductif le procd qui permet de dcouv rir le sens latent et de confirmation empirique la simple lecture du mme sens manifeste. Tandis que les croyances sont insres dans les mythes sous une forme verbale, dans les pratiques et dans les rites elles ne sont pas, en gnral, exprimes de faon manifeste. Il s'agit alors de les en extraire par un travail d'interprtation plus ou moins facile. On voit assez bien la signification de la coutume dcrite par le chevalier de Frminville concernant le menhir de Saint-Renan Plouarzel : Les nouveaux maris se rendent dvotement au pied de ce menhir et, aprs s'tre en partie dpouills de leurs vtements, la femme d'un ct, l'poux de l'autre, se frottent le ventre contre une des bosses. L'homme prtend, par cette crmonie ridicule, obtenir plutt des enfants mles que des filles, et la femme prtend que, par l, elle aura l'avantage d'tre la matresse absolue du logis et de gouverner entir ement son mari. 3 On connat le symbolisme phallique des menhirs (peut-on parler encore de symbole quand on a affaire une image tellement fidle que dans certains cas, les menhirs reproduisaient toutes les variantes anatomiques possibles du membre de l'homme, y compris des anomalies congnitales4). Le rite accompli par les jeunes maris se fonde sur la croyance selon laquelle le frottement contre un objet peru (consciemment ou non) comme phallique confirmera les caractres virils de l'poux en lui permettant de procrer des enfants porteurs, comme lui, du membre viril, et investira symboliquement l'pouse de ce qui lui manque grce au rle qu'elle jouera dans le mnage et qui est normalement celui de l'homme. Les croyances peuvent donc s'actualiser, tre reprsentes, mises en acte dans 1. Cl. Lvi-Strauss, Mythologiques, I : Le Cru et le cuit, Paris, Pion, 1964 : 73. 2. Cl. Lvi-Strauss, Mythologiques , IV : L'Homme nu, Paris, Pion, 1971 : 509. 3. Frminville (Chevalier de), Antiquits de la Bretagne, 18 2 y -183 y (cit par D. Roche, Carnac, Paris, Tchou, 1969 : 73). 4. Ibid. : 71. Il s'agit des menhirs de Tondidaro, au Mali, dans la boucle du Niger.

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les pratiques et les rites, de la mme faon que les phantasmes sont reprsents et agis dans les symptmes. On ne prtend pas par l que pratique et symptme sont une seule et mme chose, mis part le fait qu'ils appartiendraient l'une la vie collective, l'autre la vie individuelle. Il faudrait d'abord dterminer si les pratiques collectives sont aussi des formations de compromis comme les symp tmes et si elles sont substitues quelque chose d'autre qui ne peut s'exprimer. Pour Freud, l'homologie entre les tabous et les prescriptions collectives d'une part, les actes compulsionnels de la nvrose obsessionnelle d'autre part, ne fait aucun doute. Le compromis entre la tendance rprime et la tendance rprimante de l'acte obsessionnel a son pendant exact dans le rituel. On se souvient de l'exemple qu'il donne dans Totem et tabou du crmonial royal qui est en appa rence une expression du plus profond respect et un moyen de procurer au roi la plus complte scurit ; mais il est en ralit un chtiment pour cette lvation, une vengeance que les sujets tirent du roi pour les honneurs qu'ils lui accordent w1. Un peu plus loin (p. 80), Freud qualifie le tabou de symptme de compromis entre deux tendances en conflit. Mais en est-il de mme pour les pratiques collec tives plus simples qui ne font pas partie d'un rituel important et trs rigide ? Elles ont certainement la mme ambivalence que les croyances auxquelles on croit sans y croire. Les anthropologues s'interrogent souvent sur la foi que les chamanes attachent leurs propres procds thrapeutiques. Il est certain qu'un chamane qui prtend extraire du corps du malade sa maladie sous la forme d'un petit caillou ou d'une plume, sait fort bien qu'il les a cachs auparavant dans sa bouche. Cela ne veut pas dire qu'il ne croit pas l'efficacit de sa technique. Cette distance qui s'tablit dans les pratiques collectives par ce jeu de l'incrdulit et de l'adh sion est-elle comparable celle que ressent le nvros par rapport son symptme : il le considre comme absurde et tranger lui-mme, mais il ressent l'impossibilit de lui chapper ? Cette contrainte qui mane de l'inconscient, d'o ce sentiment d'tranget, est-elle semblable celle que ressent l'individu devant un rite ou une coutume de sa socit ? Un point est commun : la contrainte est ressentie par l'individu dans les deux cas comme venant de l'extrieur alors que son adhsion ou son refus vient de lui-mme. Les reprsentations collectives seraient alors le dpositaire de l'inconscient individuel par un phnomne de projection. La question qui se pose maintenant est de savoir plus prcisment ce que recouvrent ces rapprochements et ces comparaisons qu'on a tablis entre croyance et phantasme, entre pratique et symptme. Est-ce une identit de nature, le premier des deux termes s'appliquant la vie collective, le second la vie individuelle ? Mais si les croyances semblent bien tre de mme essence que les phantasmes, les pratiques ressemblent aux symptmes par certains traits i. S. Freud, Totem et tabou, Paris, Payot, 1968 : 64 (Petite Bibliothque Payot77).

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seulement. On sait que Freud a propos une solution phylogntique cette question : II est possible que tous les phantasmes qu'on nous raconte aujourd'hui dans l'analyse [...] aient t jadis aux temps originaires de la famille humaine, ralit, et qu'en crant des phantasmes l'enfant comble seulement, l'aide de la vrit historique, les lacunes de la vrit individuelle. x Dans cette hypothse les croyances populaires seraient les vestiges collectifs de ce qui fut autrefois rel. Abraham le dit propos du mythe : Le mythe est un fragment dpass de la vie psychique infantile de la collectivit. Il contient (sous une forme voile) les dsirs de l'enfance de la collectivit. 2 Ceci nous ramne la question initiale du rejet dans le pass. Dans cette hypothse le pass serait le rel et toutes les reprsen tations collectives (mythes, croyances, rites, etc.) n'en seraient que des souvenirs. Le problme de l'ontogense et de la phylognse en anthropologie a t tudi par J.-P. Valabrega3. On voudrait simplement y ajouter la remarque suivante concernant cette fameuse ralit du pass. On sait combien peuvent tre reconstruits les souvenirs de l'enfance, qu'ils soient labors partir d'un vne ment rel plus ou moins important ou qu'ils soient rorganiss aprs coup . Les reprsentations collectives obissent aussi ce mcanisme. Ainsi, quand on a la possibilit rare il est vrai de dterminer la date d'origine d'une croyance ou d'une pratique folklorique, est-on surpris de constater son peu d'anciennet rel ativement aux temps immmoriaux dans lesquels on la rejette. Mais son labora tion historique et son renvoi dans un temps an-historique (c'est--dire mythique) ne se font que grce un point d'accrochage pr-existant. Plus donc qu'une identit de nature qui est impossible dmontrer, il vaut mieux souligner l'identit de fonctionnement entre croyance et phantasme par rapport aux mythes, aux pratiques et aux rites d'une part, aux rves, aux symp tmes d'autre part.

1. S. Freud, Introduction la psychanalyse, Paris, Payot, 1962 : 399 ( Petite Bibliothque Payot 6). 2. K. Abraham, Rve et mythe , in uvres compltes, Paris, Payot, 1965, I : 89. 3. J.-P. Valabrega, L'Anthropologie psychanalytique , La Psychanalyse, 1957, 36