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Universit Libre de Bruxelles


Facult des Sciences Sociales, Politiques et Economiques Section des Sciences Sociales Anne Acadmique 2006-2007

NEW AGE ET CHAMANISME EN FORET Cas dtude en Amazonie pruvienne

Claude Guislain
Mmoire prsent en vue de lobtention du grade de Licenci en Sociologie et Anthropologie Orientation : Anthropologie Directeur : Mme le Professeur Anne-Marie Losonczy

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Luis Culquitn (photographie de Manuela Cutolo)

Il ny a pas de raison de douter, en effet, que les sorciers, au moins les plus sincres dentre eux, ne croient en leur mission, et que cette croyance ne soit fonde sur lexprience dtats spcifiques
Lvi-Strauss, 1958

on ne voit pas comment lethnographe pourrait sabstraire lui-mme du rcit qui fonde sa description de la sorcellerie
Jeanne Favret-Saada, 1977

Remerciements : A todos los que participaron de una u otra manera a la realizacion de esta investigacion A Arnaud, por la paz ;A Rodrigo y Jol por la compaa. A Rmulo, por la magia y la medicina A i a i a por la ayuda invalorable y todo lo dems, A Louis Castel por la revisin del Francs, A mis profesores

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TABLE DES MATIERES


Introduction...1

Chapitre 1

LE NEW AGE
a. Questions de dfinition..7 b. Le New Age comme fait religieux9 c. Analyse du discours New Age11 d. Les diffrents niveaux dappartenance.12

Chapitre 2

LE CHAMANISME
a. Questions de dfinition.15 b. No-chamanisme(s)..18 Chapitre 3

LAYAHUASCA
a. Prsentation : de la liane au breuvage...24 b. La prparation du breuvage.28 c. Le berceau intellectuel..29

Chapitre 4

LE TOURSIME CHAMANIQUE A IQUITOS


A. La scne a. Iquitos, terre de chamanes 31

B. Les acteurs a. Les chamanes locaux35 i. Rmulo Magin Huamb (Santa Fe).35 ii. Luis Culquitn Manacamiri......................................................35 iii. Pery Garcia Lozano Iquitos.....................................................35

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b. Les chamanes trangers..37 i. Ronald Wheelock Quiruma..37 ii. Howard Lawler et Spirit Quest Iquitos37 c. Les usagers38

C. Le script c. Lexemple de Kapitari40 i. ii. iii. Loffre chamanique40 Le rle des trangers41 Une intgration cologique 42

d. Lexemple de Spirit Quest (Howard Lawler)..43 i. La tradition Chavin ..45 ii. Lancrage scientifique et la lgitimation de la tradition ...45 iii. La place de lexprience individuelle..49 e. Lexemple de Santa Fe (Arnaud Tognazzi)...51 i. Arnaud et sa rencontre avec le chamanisme et layahuasca.51 ii. Santa Fe et Artidoro Aro Crdenas............................................53 iii. Le dclin du matre sorcier...55 iv. Santa Fe et la familia Arco Iris .............................................56 v. Romulo Magin, chamane Santa Fe.56 Activits principales Figures mythologiques Lapprentissage chamanique: la dieta Ambivalence chamanique vi. Conflits et sorcellerie: el brujo envidioso y vengativo..60 Lagression La contre-sorcellerie Une exprience anecdotique Santa Fe La rsolution du conflit Drives dune aventure inacheve

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Chapitre 5

LE CHAMANISME ET LAYAHUASCA DANS LES REPRESENTATIONS NEW AGE


A. Le chamanisme et layahuasca dans les reprsentations New Age a. Lidologie apocalyptique.69 b. Le salut70 c. La gurison.73 i. L efficacit symbolique dans un cadre multiculturel.74 d. Les sources de la reconnaissance et de prestige76 i. Hirarchie chamanique.77 ii. Les formes de circulation de largent..78 iii. Cration et reproduction de la lgitimit : le rituel82 e. La sorcellerie et lthique chamanique..84 i. Lambivalence du chamanisme local.85 ii. La moralisation no-chamanique87 iii. Impact sur les sources de reconnaissance et de prestige.90 iv. Lapprentissage chamanique et la sorcellerie..91

B. Tradition, continuit et innovation: consquences sur le chamanisme local a. Le regard de lautre qui change le regard sur soi.95 Le dveloppement durable Lassociation entre professionnels Nouveaux objets rituels Permabilits linguistiques Curiosits rciproques

Conclusion............................................................................100

Bibliographie.103

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ANNEXES
I. DOCUMENTS ECRITS a. Le New Age : une brve histoire.II b. Vulgarisations et grand public : le berceau intellectuel....IV c. Jos Argelles : dimensions discursives du New AgeXII d. La Caravane Arco Iris por la paz :...................................................XV e. Principaux informateursXXIV f. Bln et le pasaje PaquitoXXX g. Les villages priphriques et laxe Iquitos-NautaXXXII h. Santa Fe : description des lieuxXXXIII i. j. Le legs dArnaud.XXXIV Droulement dune crmonie: une exprience de terrainXXXVIII

k. Perfume : un warmi icaro de Rmulo Magin....................................XLI l. II. Glossaire..XLII

IMAGES a. Situation gographique : une localisation de la recherche.XLIV b. Photographies de terrain i. Les lieux dun terrain....XLVII ii. Santa Fe : illustration des lieux..........XLIX iii. Visages dun terrain..LIII iv. La plante de chacruna..LV v. La plante dayahuasca.LVI vi. La prparation du breuvage..LVII vii. Mise en place : l autel de Ron Wheelock....LX

III.

DOCUMENTATION DIVERSE i. Le page web de Spirit Quest..LXI ii. Les cartes de visite des chamanes.LXIV iii. Le pamphlet illustratif du Refugio AltiplanoLXV iv. Article : Mea Culpa (Marlene Dobkin de Rios)..LXVII v. Les autorits locales et la gestion de layahuasca.LXVIII vi. Les ttes en pierre : cabezas clavas ..LXX

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INTRODUCTION
Vendredi : Ds mon arrive, je suis all chercher Rodrigo la Casa Arco-Iris pour organiser mon travail de terrain sur le chamanisme dans ses relations avec un mouvement New Age. Elle nexiste plus ! La maison qui servait de base arrire dans la ville et de point de rencontre des visiteurs qui se rendent Iquitos la recherche d expriences chamaniques , a t convertie en bar profane: le Nikoro . Il ny a plus tous ces hamacs qui pendaient des poutres, ni les gens du Rainbow, ni les voyageurs, ni toutes les vives couleurs la place restent des tables, des chaises, une musique tropicale la mode et le logo dune bire locale. Rodrigo nest pas l et je dois le trouver pour aller la ecoaldea Santa Fe , l o je suis suppos faire ma recherche, l o se trouvaient les chamanes qui guidaient les crmonies dayahuasca, qui soccupaient du traitement de quelques malades et des rgimes de ceux qui taient l pour apprendre communiquer avec les esprits des plantes. Tout a nexiste plus ! Je me vois oblig dimproviser et profiter quand mme de ce qui se passe ici Iquitos sans trop changer mon sujet de recherche. Comment je vais faire ? Cest ainsi que commenait mon journal de terrain en Amazonie pruvienne en Mars 2006. Pourquoi un apprenti anthropologue voudrait-il saventurer dans des terres si lointaines pour faire un simple travail de fin dtudes ? Pourquoi ne pas profiter de lopportunit de vivre dans une ville intressante, comme cest le cas de Bruxelles, en ce quelle est particulirement ouverte ltude de la diversit humaine, de la multiculturalit, du mtissage, de la diffrence, etc.? Pourquoi vouloir dpenser ses rduites pargnes dans un long voyage dont le rsultat tait depuis le dbut incertain ?

Depuis quelques annes, les chamanes amazoniens semblent gagner de plus en plus de prestige et de rputation dans le monde occidental auquel jappartiens, tout en ayant grandi au Prou. Le chamanisme occupe, depuis les annes soixante, une place privilgie parmi les objets anthropologiques consomms par le grand public. Moi-mme, apprenti anthropologue javais eu connaissance de lexistence de la discipline partir dun intrt premier pour le chamanisme en tant que technique de lextase , en tant que source alternative de connaissance et de comprhension du monde. Arriv en Belgique il y a onze ans, jai t confront une extraordinaire diversit culturelle dont la consquence fut la remise en question de mes propres principes de base, de certaines de mes valeurs et de mes croyances. Tout simplement, les gens dautres cultures que je rencontrais et que japprciais ne pensaient pas de la mme manire que moi. Nombre dlments que je considrais comme vrit taient soudainement convertis en rponses culturelles spcifiques aux mmes questionnements et donc, relatives. Laltrit nous ramne nous questionner sur nous mmes, relativiser notre propre culture. Lanthropologie mtait apparue ds lors, comme le 1

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meilleur portail pour dcouvrir des systmes de pense autres et ainsi continuer avec lexercice certes douloureux, mais bien enrichissant de mettre en doute et de relativiser ses propres positions. Dans la recherche de sens travers la diversit humaine, lanthropologie me donna, en quelque sorte, des nouveaux repres plus solides que ceux - partiels - de ma propre culture. Don Rmulo, pour sa part, me fit douter mme de lanthropologie

Lobjet de cette recherche est, en quelque sorte, une rencontre particulire entre le monde occidental et le chamanisme amazonien. Le monde occidental nest pas classiquement considr comme un objet de lanthropologie, si lon suit la tradition de cette discipline qui sest toujours intresse ltude scientifique des Autres : les primitifs , les sauvages , les indignes . Dans les pages de Tristes Tropiques, par exemple un classique en la matire on peut lire un Lvi-Strauss constern par lurgence de tmoigner, rpertorier et garder une trace des traditions, des mythes, des rcits historiques, des techniques et des modes dorganisation et de pense dont il semblait sr de la proche et totale disparition, phagocyts quils allaient tre par une modernit lapptit vorace et en inexorable expansion. Loin des attentes du pre du structuralisme, les systmes de pense des sauvages ne sont pas tout fait disparus de ces contres tropicales. Les croyances et les techniques se sont certes modifies travers le temps, les rencontres et les conflits, mais le chamanisme a fait preuve dune extraordinaire capacit dadaptation et de survie. Cette institution sest renforce et sest rpandue, non seulement au sein de ces groupes amrindiens pars et conflictuels que les ethnologues ont dcrit, mais aussi jusque dans nos socits o le chamanisme est devenu pour certains une source de rponses et de sens que la socit postmoderne nest plus capable lvidence de fournir. Les anthropologues ont certes contribu cette rcupration et diffusion extraordinaires : en rpertoriant de faon

dtaille les pratiques et les interprtations indignes qui sloignent radicalement de la pense rationnelle et matrialiste des modernes , nombre de ces derniers tout comme celui qui crit ces lignes ne pouvaient que se remettre en question.

Les rencontres des mondes occidental et amrindien ont, dune faon ou dune autre, toujours t conflictuelles: conqutes, colonisations, pidmies, vanglisation, spoliation, exploitation des ressources et de la main duvre se sont succdes et perptues tout au long des sicles couls depuis la dcouverte . La fascination pour ce monde exotique transforma aussi en grande partie les esprits des europens, mme sils cherchaient dominer, conqurir, civiliser ces autres tranges, sans loi, sans roi et sans foi. 2

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Aujourdhui les tendances sinversent quelque part et nombre doccidentaux nentendent plus civiliser les sauvages mais plutt renchanter le monde matrialiste et positiviste, duquel ils sont originaires, partir des savoirs indignes . Tout comme les anthropologues, des gens ordinaires ont explor des cultures et traditions lointaines la recherche de rponses leurs propres questionnements existentiels qui taient au fond ceux de leur propre poque, de leur propre culture. Ces recherches ne se veulent plus aujourdhui objectives mme si leurs thories se prsentent comme vrit . Les interprtations de philosophies loignes et diverses ne sont pas neutres, mais destines donner du sens en Occident, pouvoir tre adaptes selon les besoins des individus, remplir leur imaginaire de la magie que la rationalit stait pendant si longtemps efforce dradiquer.

Tant le New Age comme le chamanisme phnomnes pars et diversifis sont des concepts qui ne sont pas aisment apprhensibles dans leur totalit, si ce nest quau cas par cas. Dun ct, le terme New Age est source de ractions adverses chez les anthropologues (encore plus si associ celui du Chamanisme ) et cela est aisment comprhensible : le New Age reprsente une sorte de machinerie commerciale par laquelle les lments culturels auxquels les chercheurs attardent des soins considrables, sont enlevs de leur contexte, rduits, transforms, dnaturs, puis diffuss au grand public. Le travail mticuleux au cours des longs sjours sur le terrain qui implique des efforts considrables, comme lapprentissage de langues tranges et souvent sans criture, le soin donn lobservation aigue, au catalogue complet pour rendre compte de la pense indigne se voit ainsi tergivers, du jour au lendemain, en une sorte de fantaisie idyllique au service de limaginaire occidental et souvent des intrts conomiques de certains parmi ces diffuseurs . Dautre part, force est de constater que le New Age a, depuis les annes soixante, en quelque sorte, prfigur le quotidien symbolique et pratique des socits occidentales par ses apports continus issus de traditions diverses. Sa rencontre avec le chamanisme amazonien pose ds lors, la question des changes, des adaptations, des transformations et des apports mutuels.

Le New Age (analys ici dans ses dimensions religieuse et politique) est un phnomne propre ce que certains appellent postmodernit et qui sest occup en grande partie de cette entreprise de renchantement , du retour la nature, de comprhension holistique de lhomme et du monde, au moyen de lidalisation des Autres les anciens et les lointains comme tant les dpositaires des formes lmentaires de pense, 3

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dorganisation, de croyance, etc. propres ltre humain naturel , vrai , sain , bon , conscient , etc. Les chamanes dans ce sens, ne pouvaient que fasciner. Dabord en Amrique du Nord, dans leurs rserves, les mdicine men ont t interpells pour montrer leur savoir, leurs techniques, et leurs mthodes pour rentrer en contact direct avec le monde spirituel et obtenir de la connaissance. Puis, non satisfaits avec ces mthodes, lon fera appel aux chamanes mexicains, comme Mara Sabina et ses champignons sacrs et ainsi de suite. Depuis quelques annes, lattention sest dirige plus au Sud, chez dautres chamanes encore dont la rputation a dsormais pris une ampleur inimaginable pour lexplorateur que fut jadis Lvi-Strauss. Cette rputation est base en grande partie sur lutilisation dun breuvage hallucinogne qui au Prou sappelle Ayahuasca : la liane des morts . Le mot fait presque peur, intrigue, enchante. Les rcits se multiplient pour tmoigner dexpriences inoues, troublantes et enrichissantes, remplies dimages de serpents et de dmons, de souffrance, de douleur, mais en fin de compte, les rsultats sont toujours surprenants et transformateurs. Plus besoin de longs rcits dexpriences traumatiques de la petite enfance, couch sur un divan de psychothrapeute pour rgler les malaises de linconscient qui empchent une vie heureuse : layahuasca est venue donner dans limaginaire vhicul par le New Age une alternative juge efficace et surtout immdiate. Therapy in a cup avais-je entendu dans une mission radio amricaine : il suffirait de boire une tasse de cette purge magique pour expulser tous les poisons et tous les dmons qui empchent une vie pleine. Ainsi, suivant ce genre dides que lon verra plus en dtail, une quantit non ngligeable dEuropens et Nordamricains se rendent de nos jours en Amazonie pour en faire lexprience.

A Iquitos, quelque chose de particulier sest mis en place pour rpondre la nouvelle demande : des chamanes sont dsormais disponibles et ils offrent leurs services aux visiteurs trangers, tout comme ils le faisaient dj pour les populations locales mtisses. Plaque tournante des changes socioculturels entre populations mtisses et indignes qui ont en quelque sorte transform la pratique chamanique, il est ncessaire de se demander quel est et quel sera limpact de la prsence des ides et idaux New Age sur cette scne qui offre un cadre privilgi pour lobservation.

Peut-on continuer utiliser les termes chamane et chamanisme ou sagit-il de nouvelles formes de no-chamanisme ? Ce travail ne visant pas trancher sur ces dfinitions, la question restera en quelque sorte ouverte. Pour ce cas prcis, nous utiliserons les termes no-chamane ou no-chamanisme quand il sagit du contraste apport par le 4

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New Age par rapport la tradition chamanique locale. En outre, les catgories utilises pour rpertorier les diffrents groupes dacteurs sembleront larges et imprcises : Occidentaux , voyageurs , locaux , trangers , mtis , etc. Sans prtendre avancer quil sagit de catgories tanches, nous avons utilis ces termes par commodit, tout en sachant quils reprsentent des ralits sociologiques diverses.

Les donnes de terrain qui fondent cette recherche ont t recueillies au cours de deux visites : une premire, exploratoire, qui lorigine ntait pas destine la recherche - mais qui donn les bases et les motivations pour celle-ci - et une deuxime de trois semaines. On critiquera juste titre la courte dure du terrain mais il faut souligner que le sujet tant non seulement le chamanisme Iquitos, mais son imbrication avec la pense New Age phnomne qui sorganise en forme de rseaux le terrain stend bien au-del de cette ville pruvienne. Ainsi, nous avons visit une communaut de type Rainbow en Espagne, concerne directement par le sujet et dont plusieurs membres se sont rendus Iquitos. En outre, nous avons rencontr nombre de personnes en Europe (contactes ou non sur le terrain), qui nous ont donn des informations importantes. Il ne faudrait cependant pas oublier la ressource Internet, qui pourrait faire en soi lobjet dune recherche approfondie sur le sujet de par la quantit dinformations qui sy trouvent et qui ont par ailleurs servi cette recherche. Nous navons pas pu nanmoins nous attarder sur ce sujet, faute despace, mais il est important de noter quil sagit non seulement du moyen idal par lequel le New Age sorganise et se dveloppe, mais aussi que les chamanes dIquitos sont prsents sur le web, directement ou indirectement (sites, blogs, vidos, etc.).

Dans une partie descriptive, nous verrons superficiellement le cas dun gurisseur local qui grce ses nouveaux clients trangers met au point des projets de dveloppement durable et de mdecine par les plantes au profit des communauts voisines. Un deuxime cas est donn par lanalyse du discours dun chamane amricain qui nous permettra dillustrer comment se construit une tradition mythique moderne de type New Age partir de lemprunt dlments symboliques la culture locale, ancrs dans un langage scientifique et propre lunivers symbolique occidental, et lgitim en dernire instance par lexprience individuelle. Un troisime exemple nous montrera plus en dtail les relations des tenants des idologies New Age avec la culture locale. Un conflit impliquant la sorcellerie sera un cadre privilgi pour observer et comprendre les diffrences fondamentales entre les deux systmes symboliques qui nous occupent. 5

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Dans la partie analytique proprement dite, nous allons voir de plus prs ce que signifient chamanisme et ayahuasca dans lunivers symbolique New Age, notamment en ce qui concerne ses thories apocalyptique et de salut, ses thories de la maladie et de la sant et ses thories concernant la dontologie de la profession . Pour finir nous donnerons un aperu des emprunts faits par les chamanes locaux des lments apports par les nouveaux acteurs de la scne. Ces points visent rpondre aux questions suivantes : lattente dune nouvelle re, quelle place occupe le chamanisme en gnral et layahuasca en particulier pour lidologie New Age ? Quelles sont les sources de la reconnaissance et du prestige des chamanes auprs des visiteurs? Quelles sont les diffrences essentielles entre les deux systmes ? Les diffrences entre les considrations thiques influencent-elles les formes de la transmission des savoirs chamaniques ? Quelles sont les implications structurelles de ces diffrences ? Une intgration est-elle possible ? Peut-on considrer le cadre du tourisme chamanique comme faisant partie du mme systme institutionnel ? Pourra-t-on continuer parler de chamanisme ? Les rponses - certes provisoires et hypothtiques - donnes ici par induction, viseront montrer les points dencrage et de rupture ainsi que les apports mutuels entre les deux systmes symboliques.

Deux postures soffrent dsormais au lecteur de ces pages :

Le scientifique trouvera certainement dans certaines ides et attitudes ici dveloppes, un ct ignare par rapport aux savoirs locaux, fantaisiste par rapport un regard rationnel du monde et trompeur par rapport aux vrits scientifiques. Il trouvera nanmoins - nous lesprons - un intrt pour la question et des rflexions pertinentes sur ltude du chamanisme et enrichissantes la comprhension anthropologique.

Le mystique trouvera au contraire quil y a dans la prsente analyse et ses critiques car trop positivistes et rationnelles une dimension perdue ou pas assez dveloppe, un vide pistmologique ou un regard aveugle qui empcherait une comprhension plus profonde du problme, car celui-ci englobe aussi le surnaturel. Il trouvera peut-tre des rflexions utiles, des conseils pratiques, des mises en garde, des ides fertiles ou des critiques rvlatrices.

Par souci de concilier deux visions opposes du monde nous risquons de dplaire : au premier par manque d objectivit , lautre par manque de magie . 6

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Chapitre 1

LE NEW AGE
a. Questions de dfinition :
La notion de New Age recouvre des questions pistmologiques non ngligeables pour les sciences sociales. Il est en effet trs difficile de donner une dfinition prcise de ce phnomne, aussi vaste que vari, aux utilisations et connotations diverses et floues pour le sens commun. Toute une gamme de pratiques et institutions est tiquete new age de nos jours, notamment celles qui proposent un ventail de choix entre techniques, pratiques et philosophies concernant le bien-tre et le dveloppement personnel. Cet ensemble diversifi se ramifie en divers rseaux, indpendants et interconnects, ce qui lui vaut son appellation de network of networks rseau de rseaux. La recherche de nouvelles alternatives spirituelles et thrapeutiques au cur de nombreuses traditions lointaines dans lespace et dans le temps conduisit les tenants des diffrents rseaux New Age sintresser, entre autres, aux philosophies orientales (hindouisme, bouddhisme), aux vieilles hrsies europennes, la sagesse des peuples indignes ainsi quaux chamanismes - donnant lieu ce que lon appelle le no-chamanisme. Au sein de la communaut scientifique, notamment de langue franaise, le terme New Age suscite des ractions ambigus et lon peine donner une signification pouvant jouir dun consensus : nbuleuse mystique sotrique (Champion et Cohen, 1993), mythologies contemporaines (Ferreux, 2000), nouvelle religiosit (Heelas, 1996), nouveaux mouvements spirituels () et culturels (Shimazono, 1999), no paganisme ou encore apocalyptiques no-rurales (Hervieu-Lger, 1984). Le dbat nest cependant pas clos et continue voluer mesure que le phnomne perptue sa transformation et son expansion, ainsi qu la lumire de la constante rnovation et du ragencement du stock de connaissances et de pratiques disponible. Les chercheurs sont nanmoins daccord sur les caractristiques principales du phnomne, notamment pour ce qui concerne son insertion au sein de ce quon appelle la postmodernit1 et pour sa propension une pense apocalyptique lie lattente de lavnement dun quelconque nouvel ge. Ayant dvelopp par ailleurs une connotation fortement pjorative pouvant tre corrle aux drives commerciales, rductrices
Concernant les liens entre New Age et postmodernit voir notamment la revue Social Compass, Vol. 46, No. 2, 1999.
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et fantaisistes du phnomne, celui-ci est toutefois considr par certains chercheurs comme le mouvement collectif le plus suggrant du dbut du millnaire (Berzano, 1999 : 13), en ce quil souligne lexistence de potentialits dinfluence et de changement au sein des socits occidentales (Townsend, 1998 : [en ligne]). A partir de sa dimension spirituelle et religieuse, et travers les lments dindividualisme et dhdonisme quil vhicule, le New Age peut donc tre considr comme une forme de spiritualit postmoderne (Berzano, 1999 ; Kubiak, 1999; Hammer, 2004, etc.). Par ailleurs, sa dimension politique dcoule dune idologie du changement dont le discours de base peut tre provisoirement rsum son leitmotiv : se transformer soi-mme pour transformer le monde (Ferreux, 2001 : [en ligne]). Selon lauteur, le New Age rpond aux critres qui dfinissent lidologie. Cela signifie quil utilise les mmes stratgies que toutes les idologies et que son fonctionnement ne diffrerait pas de lidologie dominante tant critique (Ferreux, 2001 : [en ligne]). Ces stratgies seront bases sur lide quun changement de la sphre collective, de la socit, du monde est possible partir de lindividu. Une transformation intrieure concernant un grand nombre dindividus qui leur tour aideraient la transformation des autres, par contagion partir deux-mmes. Une notion cl ici serait celle de consensus , car lide de base est celle de la transformation par valeurs consensuelles. Cest au sein des deux dimensions qui retiendront notre attention les dimensions politique et religieuse que se dclinent travers leurs divers degrs dengagement la plupart des pratiques et reprsentations des voyageurs occidentaux qui se rendent Iquitos la recherche dexpriences chamaniques. Comme le montrent les chercheurs, ces croyances peuvent tre inscrites dans lhistoire des socits modernes, dont le New Age est un des produits (ou un symptme), ainsi quune source dinformations et de diffusion dides varies, changes sur ce qui est appel march religieux ou march spirituel . Le dveloppement rcent de lInternet joue un rle essentiel dans lorganisation et la diffusion du mouvement. Par ailleurs, les paralllismes entre New Age et Internet sont vidents (Ferreux, 2001 : [en ligne]). Pourtant, il est significatif que la plupart du temps les groupes et leurs reprsentants ne se prsentent pas ouvertement comme suivant ou sinspirant du New Age (Ferreux, 2000). Ds lors, lobjet de ce travail tant danalyser le phnomne du New Age dans ses relations avec le chamanisme

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dans le contexte dIquitos, il convient dapprocher de plus prs lidologie spcifique que nous allons considrer comme New Age2.

b. Le New Age comme fait religieux :


Si le New Age ne peut tre considr comme une religion part entire, il est toutefois indniablement dot dune dimension spirituelle centrale si importante, quil est considr comme la forme post-moderne de religiosit (Berzano 1999, Hervieu-Lger, 2001 ; Hammer, 2004, Ferreux, 2000, entre autres). Dans les socits modernes les individus se sentent de moins en moins concerns (et a fortiori lis) par les doctrines, prescriptions, morales et visions du monde que les autorits religieuses leur prsentent comme une vrit simposant eux. Cette situation renvoie, plus largement, au processus dindividualisation et de subjectivisation du croire qui accompagne laffirmation dans tous les domaines, de lidentit moderne (Hervieu-Lger, 2001 : 74). Cette diffrenciation entre religion et spiritualit dpend de la place donne lindividualisme, ainsi que de la suprmatie des interprtations personnelles au dtriment du dogmatisme et du rle intgrateur des religions officielles . Le New Age, en tant que systme symbolique de croyances, procde dans ce domaine galement un bricolage dlments, emprunts aux diverses religions et traditions philosophiques anciennes ou lointaines, impliquant ici aussi une slection rvlatrice denjeux individuels et collectifs au cours du processus dcisionnel. Le rafistolage religieux acqurrait donc les biens symboliques sur le march spirituel libralis, entranant ainsi dune part laccroissement de la masse des biens mis la disposition des demandeurs de sens, et dautre part une homognisation de ces produits dsormais offerts leur consommation prive. Cest ainsi que le bricolage opre plutt par condensation de schmes croyants typiques, sortes de canevas que les individus brodent de manire singulire, en fonction des spcificits de leur situation et de leur trajectoire propres (Hervieu-Lger, 2001 : 75). Mais cette individualisation du croire explique Danile Hervieu-Lger ne conduit pas une atomisation linfini : les groupes sefforcent de rpondre un nombre limit de questions et ces rponses dpendent des facteurs culturels toujours spcifiques, mais renvoient nanmoins une exprience humaine fondamentalement commune (Hervieu-Lger, 2001 : 75). Le caractre holiste et global de ces savoirs sotriques modernes (Hammer, 2004), conduit les tenants du New Age considrer que toutes les religions se valent ; que toute religion, ou du moins les principales, est une expression particulire dun mme besoin de
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Signalons que lhistoire du phnomne est passe en revue en annexe: voir New Age : une brve histoire , p.II

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lhumain de se relier sa vraie nature , son essence . Cest ce que Hammer appelle la recherche dune philosophia perennis . Ainsi, cette forme de religiosit opre selon une conception de lexprience et de linterprtation personnelles qui laisse peu de place quelque dogme rigide et exclusif que ce soit.

Il est intressant de relever la distinction faite par Hervieu-Leger entre deux ensembles principaux de mouvements contemporains : dune part se trouvent les mouvements de conversion telles les sectes protestantes, ou encore de rejudasation ; dautre part il existe des mouvements de rationalisation spirituelle o est privilgie la recherche personnelle dun accomplissement intrieur, dun auto-perfectionnement qui suit la voie mystique ou thique et ouvre sur un sentiment personnel dunit intrieure, mais insparable galement dun tat harmonieux avec la nature et le cosmos (Hervieu-Lger, 2001 :93). Comme la prsente tude se propose de le montrer, les reprsentations occidentales postmodernes du chamanisme amazonien le considrent de plus en plus comme le moyen ultime, le plus efficace, rapide et direct pour atteindre les buts de la rationalisation spirituelle au moyen de l largissement de la conscience . Si en effet, les voies les plus en vogue restent les radaptations des traditions orientales (notamment bouddhistes et hindouistes) exigeant des adeptes un travail long et mthodique de pratiques physiques et mentales et impliquant la plupart du temps un lien formel et direct avec un matre ou guru, dpositaire de la sagesse transmettre , dans le cadre du no-chamanisme dayahuasca , le contact direct avec les forces de la nature, du cosmos et de Dieu, est suppos immdiat : trois prises dayahuasca suffisent amplement pour voir, sentir et rentrer en contact avec ces entits. Limmdiatet de lexprience due layahuasca transforme donc celle-ci en un moyen privilgi pour atteindre les vises transformatrices prcites. Par ailleurs, le rle du matre ou gourou sefface, se rsumant la plupart du temps lexplication sommaire du cadre symbolique et pratique de lexprience, et peut tre fondamentalement ramasse dans linjonction suivante : essaye et tu verras par toi-mme . Ce no-chamanisme pourrait tre considr comme une forme de solution instantane la distinguant des mouvements de conversion lis la foi dans des rcits et mises en scne dune force divine suprieure et transcendantale : avec layahuasca lide centrale est justement le contact explicite, lexprience personnelle directe, lvaluation par lempirisme. Le croire (ou le non-croire) dpend ici plus intimement du voir et sentir par soi-mme : ver para crer.

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c. Analyse du discours New Age


Les discours des reprsentants du mouvement sont rvlateurs des modalits de fonctionnement de cette rinvention des traditions (Hobsbawn & Ranger, 1983). Olav Hammer se concentre sur les stratgies pistmologiques de ce quil appelle le savoir sotrique moderne . Il sagit donc de comprendre comment se construisent ces nouvelles traditions (Hammer analyse des phnomnes allant de la thosophie au New Age ) partir des discours de ses reprsentants et non pas un modle pour comprendre comment est vcue vraiment cette tradition (Hammer 2004 : 42)3. Lauteur distingue trois stratgies caractristiques utilises par les inventeurs ou les dfenseurs de ces nouvelles traditions : la construction dune tradition, partir dlments qui sont dcontextualiss de leur tradition dorigine et rcontextualiss dans un nouveau corpus de faon slective. (disembedding and reembedding process) la rfrence la science, source majeure de lgitimation pour lacceptation du nouveau corpus comme vrit dans la socit moderne. le recours lexprience individuelle comme autorit ultime sur la vrit spirituelle. Les lments culturels sont adapts la tradition dans un processus de dislocation et relocation 4 caractre slectif. Dans le New Age, en effet, lexotique est utilis dans une multiplicit de formes ; souvent des lments choisis sont arrachs de leur contexte et utiliss de diffrentes faons en rduisant leur complexit. Ceci peut donner lide que toutes les cultures humaines veulent au fond dire la mme chose. Les mcanismes de lemprunt (disembedding et reembedding) relvent selon lauteur de deux catgories : les lments et les structures : il appelle lemprunt structurally conservative ( conservateur de structure ) quand des caractristiques de surface sont adaptes, selon les conditions locales, pendant que la structure fondamentale reste intacte. Dautre part il appelle structurally radical ( dstructurant ) quand les lments culturels, les caractristiques superficielles dcontextualises sont retenues mais les structures fondamentales comme les codes religieux, ethniques ou de genre ne sont pas pris en compte (Hammer, 2004 : 33).
Voir en Annexe lnalyse du discours de A. Arguelles, personnage trs influant dans les milieux Rainbow. (Annexes p.XII) 4 The appropriation of foreign cultural elements is aided by a highly selective disembedding and reembedding process. It is selective in that only those cultural elements that are perceived as somehow helpful or interesting are borrowed and transformed (Hammer, 2004: 33).
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Nous verrons plus loin que tant le chamanisme que le New Age agissent suivant ces mmes logiques. Ils gardent leurs structures de base respectives, empruntent des lments dautres cultures sans pourtant adopter les structures de celle-ci. Les questions qui se posent et quil est essentiel de comprendre pour cet auteur sont donc : Qui sont ces Autres et pour quoi sont-ils significatifs ? Quels sont les lments slectionns ? Et comment sont-ils incorpors dans la nouvelle tradition ? De quelle manire ces cultures et leurs lments sont-ils considrs comme tant en relation avec les nouvelles croyances ? Comment les reprsentants sotriques sont-ils en relation avec la culture dominante. Quels sont les lments du systme symbolique des deux cultures qui seront utiliss comme lien ? Quels sont les mcanismes par lesquels on adapte ces lments exotiques au nouveau systme de croyances ? (Hammer, 2004 : 45) A partir de ces questions nous allons voir, dans le contexte de cette recherche, de quelle faon les rinterprtations subjectives du chamanisme et de lutilisation de layahuasca sont prsentes par les reprsentants comme tant une tradition ancienne et authentique, mais surtout combien cela leur sert pour crer un nouveau systme de croyances par le biais de ce rafistolage . Le fait que cette substance psychoactive soit trs puissante et que les techniques de son usage soit apprises et ractualises par des individus culturellement extrieurs au systme symbolique dans lequel elle est utilise ouvre de nouveaux horizons de questionnement : quels impacts peuvent avoir ces divers emprunts sur les systmes symboliques de provenance et sur ceux dintgration ? Sur la perception et linterprtation de l exprience chamanique laquelle se soumettent volontairement ceux qui voyagent Iquitos ? Sur leur tat psychique et corporel ? Peut-elle tre utilise pour manipuler ou pour influencer ? Dun autre ct, linteraction des visiteurs avec les acteurs locaux a certainement, nous le verrons, une emprise sur la pratique chamanique locale. Quels sont les changes symboliques, matriels ou idologiques entre les parties?

d. Les diffrents niveaux dappartenance :


Des pratiques tiquetes de lextrieur comme tant new age , sans quelles soient ressenties et expliques dans ces termes par les acteurs eux-mmes; une hygine de vie permanente, influant sur la plupart des activits de la vie quotidienne, ou des expriences

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alternatives sporadiques et ex-temporelles. De quelle faon apprhender les adeptes du New Age ? La question de lappartenance et de la participation explicite ou non est donc centrale pour apprhender le phnomne. Berzano a mis en avant une lecture qui distinguerait trois formes essentielles ou idal-typiques du lien entre individu et phnomne, mesures partir des degrs dappartenance (Berzano, 1999: 14-16), pouvant toutes tre reprs dans notre cadre de recherche: Lappartenance des groupes organiss ou des communauts, ayant comme motivation principale la transformation et la croissance spirituelle des individus et de lhumanit tout entire. Ce serait, selon lauteur, le courant chaud du New Age de par la richesse des motivations des communauts et la profondeur des expriences vcues par les membres . Lexemple le plus emblmatique est celui du village de Findhorn en Ecosse5. Aujourdhui ces communauts sont organises en rseaux globaux forms par des membres dans tous les continents6. A ce type dorganisation appartient le projet de Santa Fe tudi ici, ainsi que les expriences de Howard Lawler et Ronald Wheelock Iquitos dont on parlera plus loin.

Les sympathisants qui assistent de temps en temps aux activits des centres new age mus par une identification des comportements ou attitudes (Berzano, 1999 : 15). Pour la prsente tude, peuvent tre insrs dans cette catgorie les voyageurs se rendant Iquitos la recherche des bnfices des expriences chamaniques, ralises toutefois dans un cadre le plus proche possible de leurs croyances et auquel ils arrivent notamment travers dautres rseaux frquents (Internet).

Les usagers et consommateurs du march des services et produits new age, entre production, distribution et promotion. Il sagirait dun rseau de consommation qui donne naissance une forme de new age de masse qui finit par se diluer dans le march, souvent improvis et escroc (), qui nhsite pas faire emploi dlments irrationnels, parapsychologiques et magico-occultistes, particulirement rentables au plan commercial (Berzano, 1999 : 15), mais qui peut toutefois offrir aussi des cadres inconnus et varis o les individus peuvent se confronter de nouveaux comportements sociaux (Kuhlman, 1999). Comme nous le verrons plus loin, pour rpondre cette diversit dexprimentations de soi , il existe Iquitos une offre
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Pour une tude des communauts de ce courant en France voir Hervieu-Lger (1984). A ce sujet voir notamment le site http://gen.ecovillage.org/index.html

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importante de services chamaniques visant autant de publics quil existe de formes daccueil du voyageur, allant de lagence de voyage au tour oprateurs qui se multiplient au centre de la ville. Aux cts des voyageurs qui se rendent dans cette partie du monde avec le but conscient, prcis et explicit dune exprience mystique, il existe galement un bon nombre de personnes qui, sans connaissance pralable ou sans finalit autre que la simple curiosit touristique ( folklorique ) ou ludique ( tourisme de drogues ), achtent des paquets incluant ces native spiritualities ou autres shamanic experiences. Cest ainsi que la distinction des niveaux dappartenance reprise ici devient essentielle pour notre raisonnement la lumire de la confusion entre dimensions de la post-modernit et caractristiques du New Age : afin de donner une certaine oprationnalit et pertinence au concept il a t utile de laborder partir des diverses formes dengagement marquant divers niveaux dappartenance et degrs de participation au niveau des individus. Pour une illustration de ces mcanismes voir en annexe La Caravane Arco Iris por la Paz , p.XV : en effet, nous avons voulu appliquer et contextualiser cette thorie notre terrain afin den distinguer les divers niveaux de fonctionnement grce un mouvement quelque peu institutionnalis.

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Chapitre 2

LE CHAMANISME
a. Questions de dfinition :
Le chamanisme est un des concepts les plus emblmatiques dans le domaine de lanthropologie. Eveillant toutes sortes dides et de rveries dans le monde occidental, le chamanisme a t interprt par les scientifiques (chercheurs des sciences humaines, mais aussi botanistes, chimistes, mdecins, etc.) partir dapproches trs diverses, mais sur lesquelles psent souvent les charges idologiques propres leurs poques. Les dfinitions, selon Roberte Hamayon, concernent toutes les dimensions du phnomne : sa nature, sa ou ses fonctions, ses effets ponctuels et sa porte gnrale, la place quy tient le personnage du chamane , etc. pour conclure quau fond, aucune nemporte un avantage dfinitif (Hamayon 2003 : 11). Les travaux de Mircea Eliade partir dexemples diversifis, sont vraisemblablement aux origines du large intrt pour le chamanisme en Occident : religion originelle ou technique de lextase rpandue dans tous les continents, Eliade voit dans le chamanisme une sorte de mcanisme propre lesprit humain. La signification du terme a donc t largie la dsignation de toutes sortes de pratiques impliquant une communication avec le monde des esprits par le moyen de la transe ou de l extase 7. De cette faon, les socits chamanes peuvent tre repres sur pratiquement la totalit du globe, en fonction de la dfinition donne au concept : par exemple la distinction souvent accepte entre chamanisme et possession (de Heusch, 1971 ; Rouget, 1980) soustrait lAfrique le droit aux chamanes , mme si dautres ne partagent pas cette ide (Lewis, 1970). Terme acadmique au dpart, emprunt la langue toungouze de Sibrie, il est aujourdhui largement globalis en ce sens quil a t intgr dans le sens commun de larges parties de la population du monde. Il est dsormais courant dentendre, par exemple, des praticiens indignes au Prou le plus souvent sappelant entre eux et par la population curandero, ayahuasquero, brujo, maestro, curioso, sans oublier les appellations dans chacune des diffrentes langues du pays se rfrer eux-mmes comme chamn . Dautre part, des trangers (majoritairement europens ou anglosaxons), sautoproclament chamanes et
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Pour une critique de ces concepts voir notamment Hamayon (1995).

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proposent des expriences avec des plantes sacres ou dautres techniques empruntes des traditions diverses et intgre leur bagage de savoirs afin de conduire leurs adeptes des tats modifis de conscience dans un but de dveloppement personnel . Il ne sagira pas ici de prtendre avancer une dfinition irrvocable du chamanisme, ni de faire un historique des dfinitions, disponible par ailleurs notamment dans les travaux de Chaumeil, Hamayon, Perrin, Vazeilles, etc. pour ne nommer que quelques uns des principaux chercheurs francophones. En rgle gnrale, nous conviendrons dutiliser le terme chamane pour nommer un spcialiste rituel qui, par des voyages dans des mondes surnaturels, rentre en contact avec des esprits quil a appris matriser au cours dinitiations prouvantes pour ngocier toute sorte de bienfaits (thrapeutiques, cyngtiques, mtorologiques, divinatoires) ou dagressions (contre des ennemis) en bnfice de sa communaut. Mais si le chamane est souvent le seul mdiateur avec le monde des esprits, il est aussi capable de transgresser dautres frontires sociales au point quil devient vident que le chamanisme dpasse largement la seule activit du spcialiste, pour se reflter dans des dimensions essentielles de la vie sociale (croyances religieuses, cosmologie, sant, prdation de lcosystme, relations entre groupes, etc.). Ceci demande dessayer de comprendre le chamanisme dans son intgralit comme tant un systme symbolique institutionnel (Losonczy 1990 :75) et donc ltudier toujours dans son contexte social. En outre, les chamanes font preuve dune grande capacit dinnovation et dimprovisation dans leurs pratiques et rcits, ce qui rend encore plus difficile lapprhension du phnomne dans toute sa diversit, tant entre les diffrents exemples comme lintrieur dune mme socit. Dans son introduction La chasse lme, Roberte Hamayon crit : Mais, si nul ne fait plus driver le chamanisme dune logique de la personnalit et ne le rduit plus une technique, il reste rendre compte que ce systme symbolique porte effectivement la marque des personnalits qui le mettent en uvre, et ne se manifeste souvent que sur laspect de pratiques compatibles avec dautres systmes symboliques, de types divers ; il reste surtout dfinir son fondement, dans sa spcificit (Hamayon 1990 : 17). Bien que cette approche semble tre la plus accepte dans la discipline anthropologique, le dbat sur lutilisation des termes chamane et chamanisme est loin dtre clos notamment cause de lutilisation courante du terme qui entrane une gnralisation du sens toute sorte de phnomnes semblables allant de la prhistoire au New Age, dun bout lautre

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de la plante. De ce fait les anthropologues prfrent tudier des cas spcifiques en se gardant de tomber dans des gnralisations, et essayent plutt de construire des modles particuliers pour ensuite les comparer dautres modles issus dexemples diffrents (Hamayon 2001, 2003). A partir de ses tudes sur le chamanisme Yagua et sur les changements et adaptations de diffrents exemples amazoniens, Jean-Pierre Chaumeil affirme quune des caractristiques principales du chamanisme en tant quinstitution sociale, est celle de ladaptation au changement: son caractre non dogmatique et intgrateur lui a souvent permis de rpondre efficacement et rgionalement (aux) nouvelles situations sa dimension trans-ethnique et la manire dont il associe aujourdhui populations indignes et mtisses dans le nord-est pruvien participent en grande partie (une) recomposition des appartenances et des expressions identitaires observes un peu partout dans la rgion (Chaumeil 1983 : 312). Si le chamanisme dans cette rgion a vritablement un rle intgrateur et dadaptation de laltrit, il est pertinent de se poser la question des transformations du chamanisme local et de ses adaptations la modernit travers lobservation des rencontres, changes et influences rciproques entre les populations mtisses du nord-est pruvien et le flux grandissant de touristes mystiques , connects par ailleurs entre eux de par leur statut dinternautes. En ce qui concerne le cas dIquitos, contexte mtiss devenu globalis , il nest pas impossible daffirmer que la perception du chamanisme en gnral et de layahuasca en particulier dans le sens commun occidental ont gagn en renomme et en prestige pendant cette dernire dcennie. Cette lecture est souvent paule par une valorisation (voire une idalisation) des coutumes et symboliques indignes autres , associes des usages traditionnels et ancestraux . Laffluence croissante qui en dcoule engendre des contacts invitables et une influence rciproque de plus en plus renforce, notamment partir du moment o le caractre tranger des arrivants se normalise et o des immigrants sinstallent. Ces contacts dune nouvelle et multiple nature ont par consquence des impacts nouveaux et diversifis sur lvolution du chamanisme pratiqu en haute Amazonie. Si les contacts conflictuels dont lhistoire tmoigne entre les populations amazoniennes et la socit occidentale et mtisse (colonisation, vanglisation, pidmies, spoliation, exploitation des ressources et de la main doeuvre, politiques nationales dintgration du territoire, etc.) ont eu comme consquence la perptuation parfois le renforcement de la pratique chamanique, moyennant des stratgies dadaptation mais gardant cependant ses fondements gnraux

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(Chaumeil 1983, 1993, 2000, 2003), il est ncessaire aujourdhui de se demander quelles formes prennent les relations actuelles entre ces univers culturels qui se rencontrent. Les ambitions qui motivent les nouveaux acteurs sont certainement moins conflictuelles : elles sont ouvertement pacifiques, mais aussi autrement problmatiques. La plupart du temps les visiteurs cherchent connatre de faon souvent partielle et rductrice, mais nanmoins dsormais valorisante des lments touchant dune quelconque manire lidentit culturelle des populations qui les accueillent tant bien que mal. Il y a dans la situation de laccueil forc (en ce que ce sont les trangers qui se dplacent pour rpondre des inquitudes personnelles) des dynamiques encore dcouvrir la lumire de lorganisation qui sest dsormais dveloppe Iquitos des modalits spcifiques pour encadrer ces dsirs de connaissance, de mysticisme, de spiritualit ou daventures extrmes. Cette bauche de description du cadre dIquitos va tre approfondie plus bas, mais nous avons voulu laborder afin de contextualiser les thories florissantes concernant les adaptations du chamanisme. Ceci tant dit, nous pouvons dsormais aborder la question du no-chamanisme avec une image plus claire de lobjet et de lorientation de cette recherche.

b. No-chamanisme(s) :
Parti dAmrique du Nord pendant les annes soixante pour se rpandre par la suite dans le reste du monde, le renouveau (revival) des traditions chamaniques, plongeant ses racines dans certains travaux ethnographiques et dans la pense New Age, est connu sous le nom encore polmique de no- chamanisme 8. Certains ethnologues utilisent ce terme pour signifier toute version moderne mme celles des indignes qui adaptent leurs propres pratiques chamaniques aux nouveaux contextes , prsente comme une religion exotique, ancienne, reste inchange depuis des milliers dannes (Johansen, 2001). En tant quavatar du New Age et des mouvements de la contre-culture de la cte ouest des Etats-Unis, le nochamanisme occidental est influenc par les recherches sur les tats altrs de conscience des annes cinquante et lnorme succs des drogues psychdliques en Occident 9. Venant
Kocku Von Stuckard montre pour sa part que les origines du no-chamanisme occidental peuvent tre retraces la pense du XIX sicle : http://jaar.oxfordjournals.org/cgi/content/abstract/70/4/771 (consult le 22 Juin 2007) 9 Albert Hoffmann, Aldous Huxley et Timothy Leary ont eu dailleurs leur part dans la diffusion en Occident de la connaissance des drogues hallucinognes, de leur possibles usages (notamment dans un esprit contestataire des normes sociales en vigueur dans la socit amricaine des annes 60), arrivant parfois (en particulier Timothy Leary, vritable aprtre du LSD) jusqu en faire lapologie. Signalons que Hoffmann (inverteur du LSD) exprime avec une grande lucidit dune part les motivations qui le poussrent approfondir ses recherches sur les substances hallucinognes, dautre part la conscience de limpact nfaste (en tout cas
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sajouter cette conscience diffuse, les travaux de divers anthropologues permettent la connaissance de diffrentes traditions chamaniques, par la suite appropries travers une rinterprtations chaque fois personnelle, tout en tant oriente par le cadre symbolique et discursif gnral du New Age : ce sont des nouvelles portes qui apparaissent, montrant le chemin de la connaissance , diffuser ensuite dans son entourage. De nouvelles formes de chamanisme font donc leur apparition suite la rencontre des occidentaux avec diffrentes socits chamanes, o ils taient venus dans le but dy apprendre les techniques d expansion de la conscience et de gurison qui leur permettraient dinfluencer leur propre socit : in the counter culture framework from which the vogue of shamanism emanated, borrowing from as exotic and primitive societies as possible was perceived as the most radical means to protest against ones own modern society (Hamayon, 2001: 12). Voil donc que commence se profiler le point de rencontre entre no-chamanisme et new age Une des figures centrales qui influena les courants de la contre-culture californienne des annes soixante est sans doute Carlos Castaneda : avec ses ouvrages sur le chamanisme des sorciers Yaqui ou Huicholes du Mexique, il devient une rvlation pour de nombreux lecteurs. Il nest pas opportun ici de sattarder sur luvre de Castaneda, aime autant que critique, mais il apparat ncessaire de rappeler son degr dinfluence dans lengouement de loccident pour ces nouvelles visions du monde . En effet, limportance de son uvre rsulte aussi de la grande diffusion du rcit des enseignements de Don Juan Matus, sorcier Yaqui qui est suppos avoir introduit lauteur aux secrets du peyotl et dautres plantes magiques utilises dans la rgion afin de devenir un homme de connaissance . Castaneda les rvle son tour aux lecteurs, faisant part des mthodes, certes prouvantes et difficiles, mais prsentes comme plus efficaces, rapides et certainement vu leur mysticisme alternatives la science. Cest ainsi que lexprience psychdlique trouvera une lgitimit au-del de recherches vise scientifique, savoir ici dans un cadre ancestral et millnaire personnifi dans le sorcier Yaqui.

absolument non contrl ses dbuts, puis par la suite rgit par une simple lgislation rpressive) du LSD sur la socit dans son clbre ouvrage LSD, mon enfant terrible (LSD, mein Sorgenkind, Stuttgart, Kletta-Cotta, 1979). Voir lannexe Vulgarisations et grand public : le berceau intellectuel , p.IV

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Mis part lhostilit des anthropologues vis--vis de son uvre, juge non scientifique, rductrice et fantaisiste10, le cas de Castaneda comme le remarque lcrivain Octavio Paz reprsente une sorte de crise de lanthropologie 11 : le chercheur, plongeant au plus profond dans son objet dtude une ralit sociale et une vision du monde compltement distincte de la sienne est, au bout du compte, transform voire phagocyt par cette nouvelle ralit qui souvre lui. Le scientifique qui cherche comprendre lAutre est in fine transform par cet Autre en (cet) Autre. Car si lanthropologue devenu sorcier nest pas devenu indigne, il sen est toutefois rapproch, tellement quil conteste dsormais lordre duquel il provient (Paz, 1998). Il y aurait dailleurs de nombreux paralllismes faire entre lexprience dpaysante de la prise de substances psychdliques, et la position dpayse du chercheur lors de son terrain. Une illustration certainement emblmatique de ce phnomne se trouve dans lexemple de lanthropologue et chamane Michael Harner12 : aprs une carrire acadmique pendant laquelle il publia entre autres une ethnographie sur les Shuar de lEquateur (Harner, 1973), rfrence importante encore aujourdhui, il a mis en acte son dsir de pratiquer lui-mme le chamanisme et de mettre au point une mthode pour faire de celui-ci une forme de connaissance de soi et du monde accessible tous, au-del des frontires gographiques et culturelles. Il se met donc chercher le cur du chamanisme ou le chamanisme de base, quil va appeller core shamanism . Lide fondamentale de Michael Harner est que le chamanisme est un phnomne universel, potentiellement universalisable condition de le dpouiller de toute particularit culturelle et darriver donc aux techniques de base, praticables par tous, sans considration dorigine: en effet, comme dans le cas de Castaneda, cest partir de ltude ethnographique des socits chamanes que Harner se lance lui-mme dans la diffusion du chamanisme par une sorte de synthse de l liadisme et du castandisme (Perrin, 1995 :110) . Il propose ainsi des pratiques chamaniques adaptes aux Occidentaux, qui ne rendent cependant pas compte des particularits et de la complexit caractristiques du chamanisme (Perrin, 1995 ; Vazeilles, 1991 ; Hamayon 2001, etc.). Mais ceci, contrairement ce que semblent comprendre les anthropologues, nest pas

Citons une critique, entre autres, de M. Perrin si l'on prend au srieux l'exprience dcrite par Carlos Castaneda, ne faut-il pas plutt la considrer comme une rencontre pathtique entre un Indien qui a perdu sa culture, bouscule par la ntre, et un Occidental qui renie la sienne ? (Perrin, 1995 : 110) 11 Ldition de 1998 de Las enseanzas de Don Juan contient une longue prface de cet auteur. 12 Le rle de Michael Harner dans la diffusion dune certaine approche du chamanisme (notamment celle du core shamanism) est approfondie dans lannexe, Vulgarisations et grand public : le berceau intellectuel , p.IV.

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involontaire, ni mme le produit de la mconnaissance de lnorme diversit dexemples de chamanisme : cest le projet de Harner que darriver la base primordiale, que de dbarrasser le chamanisme de toute spcificit culturelle pour ne laisser que les techniques de lextase qui forment le squelette ou le cur et lui donnent ainsi le rang de religion universelle . Le rsultat est loin de satisfaire les sceptiques, mais il sagit dune stratgie, un choix rhtorique produit dune rflexion thorique qui suit les mmes stratgies discursives que celles du New Age13 en tant que rponse aux problmes de la modernit : chaque adepte, isol ou en groupe, en recherche sincre et souvent pathtique, se construit une spiritualit sa mesure (Perrin, 1995, 111). Inspirs par cette rinvention du chamanisme, notamment travers lactivit formative de la Fondation de Harner14, une quantit considrable de nouveaux praticiens ou thrapeutes a vu le jour en Europe, aux Etats-Unis, ainsi que dans les pays o le chamanisme existe depuis longtemps. Dans le no-chamanisme chacun est sens pouvoir devenir chamane "pour soi". L'individualisme et l'isolement, la difficult pour le plus grand nombre d'accder aux savoirs scientifiques, un matrialisme croissant, poussent la recherche d'un sens et la fabrication de nouveaux mythes. On espre du no-chamanisme une reprsentation du monde mieux adapte, qui intgrerait le plus profond de la philosophie cologique : l'homme doit se situer sur un pied d'galit avec les tres de la nature et agir comme un partenaire, un interlocuteur. Chacun attend de lui qu'il l'aide dvelopper ses pouvoirs personnels, selon une vision trs occidentale (Perrin 1995 : 112-113). Les liens avec le New Age apparaissent ici avec de plus en plus de clart: aussi sommes nous loin de la conception du chamane qui voyage la recherche des esprits pour marchander avec eux au nom de sa communaut. En regardant les chamanes locaux, surgit la question de savoir comment ils sadaptent au changement et quels sont les principaux ragencements observables entre chamanisme et no-chamanisme ? En effet, sil est plus ais dapprhender la question de la dcontextualisation et recontextualisation du point de vue des trangers, comment les populations locales, et notamment les chamanes, ragissent-ils lchange ?

Le parallle est faire avec les stratgies pistmologiques abordes par Olav Hammer en matires de mcanismes demprunt en vue dune dcontextualisation puis recontextualisation (voir supra : Analyse du discours New Age ). 14 Voir le site officiel de la Fondation de Harner : http://www.shamanism.org/index.php (consult le 04 Juillet 2007).

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Partant de lexemple des Tuvas de Sibrie, Ulla Johansen trouve quatre points de diffrence entre le chamanisme et le no-chamanisme. Il ne sagit pas ici dOccidentaux qui deviennent chamanes Tuva, mais plutt de Tuvas qui sadaptent linfluence de la modernit. Les changements en cours sont lgitims par les esprits des anctres, et ne sortent donc pas, daprs lauteur, des paramtres interprtatifs de leur tradition : this means there is no break in tradition (Johansen, 2001 : 300). Ces quatre points de diffrence dans la tradition survivante qui permettent de parler dun no-chamanisme sont : Le systme cognitif est influenc par laccs lducation, lcriture, aux mdias et aux connaissances dautres religions.

Le no-chamanisme dveloppe des liens internationaux (par exemple dans le cadre de la Fondation de Harner) : il y a donc une influence des attentes du comportement chamanique dvelopp par un groupe international danthropologues . (Johansen, 2001 : 301)

Le public des chamanes a chang : sil sagissait auparavant des membres dun groupe qui partageaient tous le mme systme symbolique, dans le no-chamanisme ceux qui font recours ces pratiques proviennent dhorizons symboliques et culturels diffrents, et ont des attentes diverses, inconnues du chamane. Gnralement les transes des chamanes sont moins profondes, le temps du voyage est plus court, et lon privilgie les sessions en pleine journe pour permettre la prise de photos et de films.

Lethnicit devient une dimension importante, mise en avant, en ce quelle valorise et lgitime la richesse de la culture des chamanes, en linsrant dans une historicit. Ces quatre diffrences peuvent tre trouves, comme on le verra plus loin, dans le cas du chamanisme Iquitos. Mais il faut dire que la frontire entre le chamanisme de longue date et celui plus rcent, n au contact avec les trangers, nest pas tanche, du moins pas encore : il est essentiel de souligner que les chamanes, matres de la transgression , jouent encore sur plusieurs fronts, jonglant entre contextes, interlocuteurs et requtes. Cest lobjet de ce travail, rptons-le, que de donner un aperu des adaptations du chamanisme et du no22

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chamanisme dans le cadre du tourisme Iquitos. Dans ce sens il ne sagit pas de dceler les lments de la tradition qui ne sont pas authentiques , mais de faire la lumire sur la faon dont les changements acquirent leur lgitimit aux yeux des diffrents groupes dacteurs impliqus dans lchange, et ce chaque fois dans un va-et-vient entre ce qui est peru comme tradition et ce qui se dnote comme moderne . Trs critique vis--vis du no-chamanisme, Michel Perrin peut nous aider conclure en disant que d'une manire plus positive, on peut d'autre part admettre que les inventeurs et les adeptes du no-chamanisme, la recherche d'un monde meilleur, et certains peuples chamaniques autochtones, bousculs par l'Occident, se confortent et se fcondent mutuellement. Ils proposent, les uns et les autres, une sorte de pan-chamanisme l'chelle d'un continent, ou mme du monde tout entier. Ils imaginent une sorte d'idal chamanique ou de chamanisme idal en slectionnant certains des traits attribus aux chamanismes traditionnels, des traits dont l'enracinement suppos dans le plus profond des ges prouverait l'universalit et, donc, la valeur (Perrin, 1995 :114). Il ne sagit surtout pas ici de nier les critiques fondes que lon peut adresser aux pratiques lies au tourisme chamanique observable Iquitos - dont la pure finalit commerciale et la chasse aux gringos saute aux yeux au premier passage par la place principale de la ville (Voir article de Dobkin de Ros en Annexe ou Hamayon, 2003, entre tant dautres) - mais de donner une chance lobservation plus dtaill de ceux qui prennent ces pratiques au srieux leur donnant une place importante dans leur vie et dans leur propre socit.

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Chapitre 3

LAYAHUASCA
a. Prsentation : de la liane au breuvage
Au Prou, la plante de layahuasca15 et le breuvage psychotrope que lon en tire portent le mme nom16. Layahuasca est la base de la cosmologie de plusieurs socits du nord-ouest amazonien, comme la lecture de nombreuses tudes ethnographiques concernant la rgion peut lindiquer (Chaumeil, 1983 ; Descola, 1993 ; Dobkins de Rios, 1972 ; ReichelDolmatoff, 1975, etc.). La plupart des populations indignes lutilisent depuis des temps immmoriaux pour permettre les voyages visionnaires des chamanes et leur contact avec le monde des esprits. Layahuasca ou les esprits quelle permet de rencontrer est ncessaire pour lapprentissage du mtier, et elle est suppose inspirer ses enseignements et ses pouvoirs aux apprentis. Elle est utilise galement en tant que mdecine puissante pour toutes sortes des maux de lesprit et du corps : favorisant l autogurison , les effet tlpathiques, de voyance ou divinatoires, elle est utilise dans ces socits non seulement par les chamanes mais pratiquement par tous (hommes et femmes), cependant, toujours sous la conduction dun spcialiste (Chaumeil 1983 : 128). En ce qui concerne limportance des hallucinognes chez les Yagua par exemple, Jean-Pierre Chaumeil crit :
Le monde des hallucinognes est une composante fondamentale de la ralit yagua ; la ralit immdiatement visible, telle quelle est vcue dans le quotidien, nest souvent quune apparence () cette vision des choses est valide priodiquement par lexprience hallucinatoire pendant laquelle le chamane voit () Sans avoir lintention de rduire une telle thorie de lunivers au seul fait dingrer des hallucinognes, il semble nanmoins que ceux-ci jouent un rle dcisif dans sa conceptualisation et validation. Les hallucinognes sont sans doute un moyen parmi dautres de percevoir cet aspect pluridimensionnel des tres et des choses. (Chaumeil

1983 : 126-127) Depuis quelques dcennies et surtout depuis les annes septante, scientifiques, anthropologues, biologistes et le public des socits occidentales en gnral se sont intresss ltude de ce breuvage amazonien la rputation grandissante. En effet, considre comme une des drogues hallucinognes ou psychdliques les plus puissantes connues et utilises de longue date par lhomme, elle gnre chez les Occidentaux un engouement manifeste. Elle
Pour la signification de ce terme, ses origines tymologiques et dautres informations concernant les diffrentes espces de la plante voir le glossaire en annexe, p.XLII. Signalons ici, et ce pour tout le mmoire, que la plupart des termes en italique sont repris, traduits ou expliqus dans ce mme glossaire. 16 Dans dautres pays la plante est dsigne par dautres noms : Natem en Ecuateur, yag en Colombie, daime, ch ou jurema au Brsil, pour ne citer que les exemples plus connus.
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nest cependant plus considre comme un simple hallucinogne par ses adeptes, mais plutt comme une substance visionnaire , car les visions quelle induit ne seraient pas de simples illusions, mais des entits supposes relles, c'est--dire quelle provoquerait un contact mystique rel. Certains la nomment enthogne : un enthogne est une substance qui engendre ( -gen ) Dieu ou l'Esprit ( -theo ) l'intrieur de soi ( -en ). Ce terme a t propos en 1979 par Robert Gordon Wasson et J. Ott pour voquer la libration ou l'expression d'un sentiment divin l'intrieur de soi 17. Ceci explique dj en bonne partie les motivations des exprimentateurs de cette substance ainsi que la place emblmatique quelle occupe ct dautres substances utilises par les chamanes du monde entier dans limaginaire occidental. Layahuasca est une vigne torsade qui crot dans le climat tropical dAmazonie18. La varit la plus utilise dans la rgion dIquitos et par les chamanes qui accueillent des trangers est le cielo ayahuasca (Banisteriopsis caapi) mais au moins dix autres varits existeraient, selon les informateurs interpells19. Dans la plupart des rgions de lAmazonie pruvienne, cette liane est traditionnellement mlange avec des feuilles de chacruna (Psychotria viridis). Il existe nanmoins une grande varit de plantes avec lesquelles la liane est mlange dans les autres rgions des basses terres. Une autre varit connue et utilise dans les lodges et centres chamaniques est la trueno ayahuasca ou layahuasca noire, utilise seulement, dit-on, par les plus expriments cause de sa puissance et de lusage quon en peut faire dans la magie noire. Il est possible dexpliquer le mlange de la liane avec dautres plantes notamment avec la chacruna du point de vue de la chimie, de la botanique et de la pharmacologie20. Les donnes concernant les proprits chimiques des plantes concernes circulent par ailleurs Iquitos et sont connues par une certaine partie des acteurs qui nous occupent dans cette recherche. Elles trouvent leur origine dans les expriences en chimie et en

neuropharmacologie qui se sont intresses lexploration des proprits des alcalodes, souponns dtre la base des effets psychoactifs de la prparation. En effet, les feuilles de
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Cette dfinition, confirme sur le terrain et par dautres sources, a t tire du site : http://fr.wikipedia.org/wiki/Enth%C3%A9og%C3%A8ne (consult le 05 Aot 2007). 18 Pour illustrer ces propos, voir les documents photographiques insrs en annexe : La plante de chacruna , La plante dayahuasca , p.LV-LVI. 19 Il est souvent dit que les chamanes distinguent plus des varits que les scientifiques, les premiers plus enclins les classifier par rapport aux effets produits. 20 Voir par exemple les travaux de Richard Evans Schulte, Dennis McKenna et Joseph C. Callaway (1999). Voir Vulgarisations et grand public : le berceau intellectuel , p.IV)

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chacruna contiennent une substance hallucinogne appele la N-N-dymtiltriptamine (ou DMT), une hormone endogne prsente en faibles quantits dans le corps humain. De par sa fonction de neurotransmetteur, elle est considre comme tant lorigine des rves nocturnes (Fericgla, 1997). De son ct, la liane de layahuasca contient elle aussi des substances psychoactives telles que lharmaline, lharmine et la tetrahydroharmine, inhibiteurs de monoamine oxydase (ou MAO). Les scientifiques sont pour la plupart daccord pour dire que ce sont les feuilles de chacruna qui induisent les visions, les effets de la liane ne jouant quun rle secondaire dans lenclenchement des effets hallucinatoires. La DMT a en effet occup la place centrale dans ces recherches car on le considrait comme lalcalode principal ; pourtant, tant donn que celle-ci reste inactive quand ingre par voie orale, cest aux inhibiteurs de MAO prsents dans la liane qua t confr le rle spcifique et souvent unique de maintenir inactives les enzymes de lappareil digestif afin de permettre labsorption de la DMT par le sang21. Selon Jeremy Narby (1995), laspect tonnant de cette prparation apparat si on ne les fait plus dcouler des laboratoires scientifiques mais bien dune dcouverte dun mlange spcifique slectionn dans un cosystme prsentant un des plus hauts taux de biodiversit de la plante. Par ailleurs, les inhibiteurs de MAO sont connus et utiliss en psychiatrie moderne en tant quantidpresseurs, ce qui fait dire Jacques Mabit (cf. Annexes : le berceau intellectuel) que les Indiens connaissent et utilisent des antidpresseurs depuis au moins trois mille ans, alors que la mdecine moderne ne les a adopts que depuis un demi-sicle22. Prises sparment, aucune de ces deux plantes ne produit deffets psychoactifs notables, et si la chacruna peut tre remplace par plusieurs autres plantes contenant de la DMT en fonction des rgions, la liane Banisteriopsis est toujours une constante et cest delle quest issue le nom du breuvage dans lcrasante majorit des cas. Comme nous avons pu le constater grce nos informateurs chamanes, et comme lattestent de faon gnrale les anthropologues, les indignes accordent une place bien plus centrale la liane que ne le font les utilisateurs trangers, plutt concentrs sur les effets psychoactifs provoqus par les alcalodes prsents dans le breuvage. Il existe donc une superposition de catgories interprtatives qui se distinguent en fonction des critres pris en

Voir par exemple McKenna et al. (1984) et Callaway et al. (1999), ainsi que Narby (1995) qui basent leurs hypothses sur ces ides. 22 Jacques Mabit, entretien pour le documentaire LAyahuasca, le serpent et moi (Bernardi, 2004). Voir aussi le reportage sur http://www.youtube.com/watch?v=50xergl79GE (consult le 10 Mai 2007)

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compte pour dterminer le rle de chaque plante lors de lingestion. Il est par ailleurs intressant de relever la multiplicit dexplications qui circulent ce sujet : Howard Lawler (que lon retrouvera plus loin), ethnobotaniste amricain et chamane vivant au Prou depuis 17 ans, remarque chez les indignes une connaissance plus affine que celle des chercheurs occidentaux, notamment en ce qui concerne la gestion des diverses varits de lespce. Largument est simple : il existerait daprs Lawler au moins sept varits de la liane de Banisteriopsis. Chacune dentre elles, mlange la mme proportion de feuilles de chacruna, produit des effets et des visions diffrents. Dautre part, certains prfrent dirent que cest la chacruna qui induit les visions et les couleurs, layahuasca produisant en revanche la mareacion, une sensation divresse particulire. Au del de ces considrations qui ont trait des questions dordre chimique, botanique ou neuropharmacologie, il est essentiel de souligner que cest toujours la liane qui est considre comme plante maestra ( matresse , enseignante , ducatrice ) par les indignes locaux, acqurant ainsi pour ces derniers un statut bien particulier qui dpasse la simple question des causes et effets psychoactifs du mlange : la chacruna donne la lumire, la brillance pour voir plus clairement ce que layahuasca veut nous montrer23. Ayant dcid de sinspirer des connaissances indignes dont les exemples sont nombreux dans la littrature ethnographique , des tudes scientifiques plus rcentes ont t ralises pour rendre compte des subtilits chimiques de cette substance tout en accordant une place plus importante aux donnes ethnologiques issues du terrain comme au savoir indigne. Ces tudes, notamment celles ralises Barcelone par une quipe de chercheurs de lHpital Santa Creu i Saint Pau et celles diriges par J.M Fericgla (1997), arrivent la conclusion quil est indispensable dtudier la substance telle quelle est utilise dans ses contextes rituels afin de comprendre plus largement la complexit des effets pharmacologiques produits chez lhumain. Peu dobjets de connaissance ont la capacit de mobiliser un ventail de sciences et pratiques affrentes aussi large que layahuasca (Bois-Mariage, 2002, [en ligne]). Quoi quil en soit, les mystres concernant layahuasca sont encore nombreux et continuent de fasciner non seulement la communaut scientifique mais galement les chercheurs interrogeant les nouvelles formes de spiritualit, du dpassement de soi et du contact avec le divin.

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Rmulo Magin, communication personnelle.

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b. La prparation du breuvage :
Prparer le breuvage est un long processus qui stend sur une journe entire24. Il faut tout dabord cueillir les ingrdients qui, dans la rgion qui nous occupe, sont majoritairement cultivs, du fait quelle est situe proximit dun centre urbain. Pratiquement chaque ayahuasquero a sa propre recette, qui varie en fonction des buts recherchs25. Les lianes sont coupes en longs morceaux de trente quarante centimtres (pour ce qui concerne la prparation Santa Fe en tout cas) puis crases laide dun bton ou un marteau jusqu lobtention de longues fibres rougetres. Ces fibres sont ensuite places, entre de fines couches de feuilles de chacruna, dans de grandes casseroles. La casserole est alors remplie deau et mise sur le feu jusqu bullition. Dautres plantes peuvent tre intgres au mlange, comme le to (Brugmansia Suaveolens) ou des feuilles de tabac comme dans la coction de trueno ayahuasca prpare par Ron Wheelock. Pour ltablissement des proportions de liane et des feuilles de chacruna, la mesure se faisait, lors des prparations auxquelles nous avons pu assister Santa Fe, lil : gnralement le calcul se faisait raison denviron un sixime de chacruna pour un volume de liane. Toutefois, Luis Colquiton, Ron Wheelock et dautres encore, suivent des mesures trs prcises en volume, units, morceaux ou poids. Leau doit ainsi bouillir pendant des heures (6 8 en moyenne), jusqu ce quil ne reste dans la casserole plus quun dixime du volume initial. Le liquide restant est ensuite transpos dans une autre casserole et la premire est nouveau remplie deau pour continuer lbullition. Cette opration va tre rpte plusieurs fois afin dextraire le maximum possible des plantes. La casserole o est vers le reste de chaque coction est elle aussi mise sur le feu (trs doux) bouillir. Ce processus est appel refinar et sert donner une certaine paisseur et consistance la prparation. Pour accomplir lentiret du processus, environ nonante litres deau auront t ncessaires pour obtenir un litre de purge26. En outre, les curanderos disent prter une grande attention au moment de la prparation : ils doivent tre propres, souvent purifis avec du tabac ou bien des ablutions spciales aromatises aux fleurs. Les femmes ne doivent pas tre prsentes, surtout pendant leur menstruation. De par sa capacit dattirer vers elle les nergies du lieu comme des personnes, la fort sera prfre pour prparer layahuasca,

Pour accompagner le rcit avec des images, voir en annexe les documents photographiques illustrant le processus de prparation du breuvage fait partir de la liane (images prises Santa Fe lors du dernier sjour en Fvrier-Mars 2006) : La prparation du breuvage , p.LVII. 25 A ce sujet, voir par exemple le site http://www.biopark.org/peru/ayarecipe-02.html 26 Ces proportions sont issues du calcul fait lors de nos observations sur le terrain, Santa Fe : elles peuvent varier dune prparation lautre, et certainement dun cuisinier lautre, chacun y rajoutant ses propres touches personnelles selon les objectifs recherchs.

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loin de personnes envieuses ou mal intentionnes. Souvent, les curanderos placent leur cachimbo dans la marmite et chantent des icaros spcifiques la prparation. Daprs Rmulo Magin et dautres curanderos, les plantes rajoutes le sont dans un but dapprentissage (pour rencontrer lesprit de chaque plante et obtenir un enseignement ou un pouvoir), thrapeutique (trouver une thrapie ou lappliquer en donnant la purge au patient) ou encore pour ensorceler27.

c. Le berceau intellectuel :
Faute de place, mais par souci dapprofondissement de cette question, nous avons insr en annexe une partie Vulgarisations et grand public : le berceau intellectuel ( p.IV). Cette annexe passe en revue des personnages qui des annes 60 nos jours ont marqu les ides en ce qui concerne layahuasca : William Burroughs et Allen Ginsberg, Terence Mckenna, Michael Harner, Jeremy Narby, Jan Kounen et Jacques Mabit. Cest partir de ces exemples emblmatiques quil est possible de cerner ce qui peut vritablement tre conu comme un berceau intellectuel ayant nourri et soutenu la lente prise de conscience de lexistence de layahuasca et de ses effets dans le monde culturel occidental. Un berceau nourri de recherches dans des domaines allant de lanthropologie la biochimie, en passant par les mathmatiques, lastronomie et la psychiatrie : il est par ailleurs possible de remarquer que parmi les exemples pris en considration notamment partir des informations recueillies sur le terrain le facteur commun de ces recherches est la rencontre avec layahuasca qui devient le point de dpart pour une naissance dintrt, sil nest pas lorigine dun changement radical de vie (changement de pays de rsidence, changement de profession). En effet, il est possible dassumer que lexprience avec une drogue psychdlique, et encore plus celle avec layahuasca, ncessite une rintgration explicative par chacun en vue de lui attribuer une signification, la plupart des fois celle-ci tant existentielle : les individus que nous avons pris en considration pour constituer le berceau intellectuel ont t pousss par leurs rencontres avec layahuasca oprer des choix de vie leur permettant dintgrer leur propre bagage de connaissances originaire avec lhorizon auquel la plante leur avait permis daccder. Dun berceau originel des rfrences communes et diffuses, dont il est possible de tirer des images, des rcits et des expriences dans de nombreux domaines (artistique, scientifique) ; un univers auquel il est possible de faire allusion, dense dexpriences
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Pour un approfondissement de la question de la sorcellerie voir infra New Age et sorcellerie .

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dautrui rendues publiques, accessibles, vrifiables, inspirantes. Que cela ait pris une forme explicitement politique et contestataire, comme dans les annes 60 notamment aux EtatsUnis, ou bien que laction ait plutt t oriente vers lexploration dalternatives thrapeutiques ou vers la ralisation de films documentaires, les axes qui canalisent les motivations originelles restent ceux de la transformation de soi pour transformer le monde . Cest notamment travers ces quelques exemples quil est possible dentrevoir lunivers symbolique toujours subjectivement interprt auquel chacun est confront une fois quil rencontre layahuasca, exprience qui devient une pierre angulaire du limes entre zones culturelles, symboliques, imaginaires et magiques. Que ce soit ponctuellement, dans les ombres intimes du soi, ou que cela soit intgr dans une profession ou engendre un mode de vie, layahuasca est devenu un ensemble de rfrence dont le sens va bien au-del de la simple dsignation dune plante ou dun breuvage.

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Chapitre 4

LE TOURISME CHAMANIQUE A IQUITOS


A. La scne a. Iquitos, terre de chamanes
La fondation de la ville dIquitos28 est la consquence du boom du caoutchouc entre 1880 et 1914. A cette poque, les vagues de migrants venus de la cte pacifique et des Andes commencrent peupler la fort et former des centres urbains importants. Cest cette poque que lon peut faire remonter la grande expansion du chamanisme urbain (Chaumeil 1992 : 163). Iquitos est aujourdhui la ville la plus importante de lAmazonie pruvienne, et abrite le port principal du pays sur le fleuve Amazone. Iquitos de ce fait est devenu une destination touristique importante : elle combine la fort, les rserves et parcs naturels, les communauts indignes (amnages pour laccueil des touristes, comme font les Boras), et la route vers le Brsil et la Colombie. Ville ralisant le brassage culturel des diffrentes parties de la fort, Iquitos est devenue aussi un ple conomique important, malgr la dception cause par le caractre phmre du boom du caoutchouc. Dautres sources de richesses naturelles ont certes pris le relais, mais avec des consquences sociales et cologiques souvent importantes. Il reste cependant que les populations les plus pauvres de la ville vivent dans des conditions souvent dplorables dans les faubourgs et bidonvilles: la misre, les pidmies, linsalubrit, etc. sautent la vue au premier passage. Dans un article rcent, Chaumeil (2003)29 analyse les variations et adaptations du chamanisme dans les contextes dchanges culturels qui se ralisent dans les villes amazoniennes. Faisant tat de rseaux importants entre chamanes mtis et indignes, ruraux et urbains, Chaumeil montre la vitalit du chamanisme ainsi que limportance de son assise indigne, mme dans les syncrtismes avec le christianisme ou avec les croyances dorigine africaine (Santo Daime, UDV, Barquinha) : le chamanisme urbain pourrait apparatre comme le lieu de convergence dune multitude de traditions ou de styles chamaniques originaires des quatre coins de la fort (). Sans oublier donc les apports exognes, somme

Pour illustrer ces propos voir les documents descriptifs crits, cartographiques et photographiques en annexe : Beln et le pasaje Paquito , p.XXX ; Les villages priphriques et laxe Iquitos-Nauta , p.XXXII ; Situation gographique : une localisation de la recherche , p.XLIV ; Les lieux dun terrain , p.XLVII 29 Il sagit de ldition rvise de la revue Diogne : 158 (1993)

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toute considrables, on soulignera limportance toujours aussi vive de llment indigne dans les nouvelles configurations religieuses de cette rgion (Chaumeil, 2003 :161-162). Dans ce sens, la rgion dIquitos offre un cadre exceptionnel et restreint pour ltude de lvolution du chamanisme amazonien non seulement car il est un lieu de brassage des diffrentes traditions indignes entre elles (Yagua, Cocama, Lamista, Jivaros, Ashaninka, etc), mais aussi parce quil se voit enrichi par lapport des population mtis dorigine andine. Le rsultat est un chamanisme urbain et mtis, fortement influenc par la religion catholique et plus rcemment par les sectes no-protestantes qui ont un succs remarquable dans toute la rgion mais qui est loin de reprsenter une entit globale et homogne car il sagit dun univers religieux, de plus en plus complexe, voire clat, travaill par un processus de diversification interne (Chaumeil, 2000 : 156). Il est quand mme possible de continuer lappeler chamanisme en ce quil conserve ses structures fondamentales tout en sadaptant aux nouvelles exigences et besoins de la vie en ville (Chaumeil, 2003). Au cours de cette adaptation, les fonctions des chamanes se sont rduites pratiquement aux seuls rles thrapeutiques (Dobkin de Ros, 1972), la rsolution des conflits et laide la russite dans les affaires, dans lamour et mme dans la politique (Chaumeil 2003).

Les chamanes dIquitos travaillent pratiquement tous avec layahuasca, qui joue un rle central dans leur systme symbolique. Les tudes ralises par Dobkin de Rios sur les pratiques chamaniques parmi les population mtisses dIquitos (Dobkin de Rios, 1969, 1970) montrent que lutilisation des plantes hallucinognes, notamment layahuasca, doit tre mise en relation avec les perspectives et attentes culturelles concernant la consommation des drogues ainsi quavec les systmes de croyance concernant la maladie, linfortune et le destin. Pour ces populations mtisses vivant dans les quartiers dfavoriss dIquitos o les difficults de survie se traduisent en relations sociales tendues et conflictuelles, la concurrence, la rivalit, la mfiance et surtout la conviction du pouvoir de la envidia sont la base dune conception de la maladie et de linfortune comme tant le rsultat direct de la malveillance dautrui. Selon Dobkin, le rle du chamane est didentifier lagent (personne ou esprit) qui a produit le mal, lors des sessions dayahuasca et travers linterprtation des visions des patients (Dobkin de Rios, 1970 : 72). Les principaux maux qui affectent les clients des curanderos Iquitos selon les chamanes locaux contacts sont le mal de ojo ou mauvais il , le dao , littralement prjudice , dommage ou simplement mal dans le sens de faire du mal , qui se manifeste par une quelconque maladie ou infortune.

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En bref, il sagit de tout malheur dont lorigine est toujours attribue la malveillance dun sorcier ennemi, motive le plus souvent par lenvidia, ou jalousie , sentiment redoutable dans de nombreuses socits30. A Iquitos, les locaux font une distinction essentielle entre dune part le bon chamane, le gurisseur, celui aussi qui utilise la magie pour attaquer ou faire du mal pour dfendre la communaut, quon appelle curandero, ayahuasquero, curioso, maestro, o encore chamn, tandis que dautre part le chamane ennemi ou mauvais chamane dans la mesure o il utilise la magie pour nuire, est souvent appel brujo, malero ou hechicero : le sorcier. Tout chamane en principe est bon et mauvais ou ni bon ni mauvais dpendant des actions quil doit accomplir pour arriver ses fins. Plus prcisment, les gens Iquitos font aussi la distinction suivante entre les brujos: la personne qui veut agresser et le sorcier son service qui ensorcelle pour agresser ou nuire seront appels maleros (malfaiteurs), tandis que ceux qui font appel la magie pour attirer, par exemple dans le cadre des relations amoureuses, sont appels pusangueros (de par les parfums et substances quils utilisent, appeles pusangas, que lon peut trouver assez facilement31), souvent de faon quelque peu dprciative. Sinon, ils seront simplement appels curandero ou chamn32. Lessor de layahuasca, li comme nous lavons vu lidologie New Age a entran depuis quelques dcennies des vagues de voyageurs qui vont leur tour susciter des changements et adaptations. Ces rencontres laissent leurs traces dans le paysage dIquitos o se dveloppe et sagence le chamanisme local. Layahuasca est devenue une des principales attractions touristiques 33 de la ville, touchant autant linstitution chamanique en tant que telle, que la socit en gnrale et ses problmatiques conomiques et sociales. Le succs financier que reprsente un certain tourisme li au chamanisme appel aussi tourisme de la drogue (Dobkin de Ros, 2006) est responsable de lapparition dagences et de lodges qui proposent des expriences chamaniques qui peut se les permettre, non sans que cela ne comporte des risques importants pour la sant physique et mentale dutilisateurs potentiellement nafs, insouciants, ou fondamentalement ignares, se voyant offrir de
Malinowski crivait par exemple : And such is human nature that a mans desire is as much satisfied by the thwarting of others as by the advancement of himself. To this sociological play of desire and counter-desire, of ambition and spite, of success and envy, there corresponds the play of magic and countermagic, or of magic white and black. (Malinowski, 1925: 85) 31 Voir en annexe : Belen et le pasaje Paquito , p.XXX 32 La question fondamentale de la sorcellerie et lthique chamanique (Chapitre 5) sera approfondie plus loin, pour linstant, gardons ces catgories locales en tte 33 Voir ce sujet les documents photographiques reprsentant les affiches attrappe-touristes insrs en annexe : Les lieux dun terrain , p.XLVII
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vritables traditions millnaires . En effet, comme dans toute situation incertaine, il est possible dtre confronts des individus qui, dsireux de gagner leur vie et voyant dans ce tourisme une source certaine de revenu, simprovisent en chamanes indignes nayant cependant ni la connaissance (considre complexe et longue acqurir) ni lexprience juges traditionnellement ncessaires pour la manipulation de ces puissantes substances psychotropes. Paralllement ces escroqueries, qui sont les plus faciles remarquer, force est de remarquer que l offre chamanistique Iquitos nest en rien uniforme. Il sagit plutt en effet dun vritable ventail de possibilits adaptes aux recherches et attentes des visiteurs. Plusieurs exemples, tel celui de Santa Fe approfondi plus loin, illustrent linfluence vidente de lhorizon idel et discursif New Age dans ce que lon appelle des centres de mdecine traditionnelle ou centres chamaniques , qui tchent doffrir de manire plus ou moins sincre ou srieuse selon les cas, des alternatives adaptes aux visiteurs. Ainsi voit-on apparatre des centres de ce genre tenus par des chamanes locaux qui paralllement leur faon diverse de sengager dans cette activit qui apporte un certain revenu gardent leurs responsabilits traditionnelles auprs de leurs communauts. Une autre option est propose par des entrepreneurs aventuriers (dont la plupart qui ont pu tre reprs sont des amricains) qui engagent les services dun chamane local et qui pourquoi pas le dire chamanisent dune faon ou dune autre. Mais aussi faut-il parler de ces autres immigrs occidentaux qui, influencs par des thories du genre New Age sur le chamanisme et les tats altrs de conscience ont accompli des initiations au mtier dietas diriges par des chamanes locaux de prestige. Ils deviennent donc eux-mmes des chamanes reconnus et chamanisent autour deux en accueillant des touristes et visiteurs ou en voyageant dans le monde. Dans chacune de ces trois possibilits repres, chaque cas aura ses propres caractristiques particulires, tout en gardant une assise fondamentalement locale et par consquent indigne. Installs dans le paysage dIquitos et ses alentours, ses nouveaux acteurs forment dsormais une partie intgrante dans linstitution quest le chamanisme. On ne saurait pas comprendre le chamanisme Iquitos sans prendre en considration les implications de lintgration de ces nouveaux acteurs, leurs apports et leurs attitudes vis--vis de la culture locale.

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B. Les acteurs a. Les chamanes locaux


i. Rmulo Magin Huamb (Santa Fe) Originaire de la rgion du Pastaza, dans le dpartement de San Martin, la langue maternelle de Rmulo est le Quechua. Cest avec lui que jai eu ma premire session dAyahuasca en 2005. Rmulo a migr de sa rgion natale car sa femme avait des terres dans une localit prs de Pucallpa. Quelques annes plus tard, il est parti Iquitos avec sa famille car il y avait du travail pour les gurisseurs et notamment pour les ayahuasqueros. Il possde un morceau de terre ou chakra proprit o lon cultive des aliments le long du fleuve Nanay, une heure de bateau de la ville, o il reoit aussi des patients. Il vit sans aucun luxe avec sa famille, dans une petite maison dlabre du quartier de Tupac Amaru Iquitos (voir plus en dtail dans la partie sur Santa Fe). ii. Luis Culquitn Manacamiri Luis avait travaill avec Jaques Mabit au centre Takiwasi Tarapoto en tant que curandero, mais il a fini par ouvrir son propre centre dans la localit de Manacamiri, moins dune demi-heure en bateau sur le fleuve Nanay : le centre Kapitari34. Convenant aussi pour laccueil de personnes venues dEurope et de Etats-Unis pour des retraites et des cures chamaniques, il sagit ici aussi dun centre exprimental d'agroforesterie et de pisciculture. Luis travaille activement dans des projets de dveloppement au profit des communauts voisines. Ses relations avec ses clients trangers lui ont permis de mettre au point plusieurs projets ainsi que de voyager en Europe en faisant des confrences et des sances de gurison. iii. Pery Garcia Lozano Iquitos Percy35 est un jeune curandero n en 1973 Aucayo, une localit situe deux heures dIquitos, en bateau sur lAmazone. Il affirme avoir commenc son apprentissage auprs de son grand-pre lge de dix ans et se dit expert en mdecine naturelle traditionnelle et dans ce sens il soccupe de problmes comme lalcoolisme, laddiction aux drogues, les traumas psychologiques, les cancers . La plupart du temps son travail consiste gurir des enfants qui ont des infections, des problmes digestifs (vomissements, diarrhes) et le susto

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Pour y arriver il faut marcher quarante minutes depuis le petit dbarcadre de Manacamiri. Voir sa carte de visite en annexe : Les cartes de visite des chamanes , p.LXIV.

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ou manchari qui les empche de dormir. Pour diffrentes raisons un enfant peut en tre saisi, et devenir ainsi trs inquiet. Avec un traitement avec des icaros ils se calment et peuvent dormir tranquilles . Calme, humble et souriant, Percy inspire confiance malgr son jeune ge. Il vit Iquitos pour son travail et aussi car son fils, qui est aveugle, va lcole o il apprend le braille. Il veut commencer entraner son fils an ds quil aura quatorze ans. Celui-ci et son autre fille de trois ans boivent dj layahuasca : une petite cuillre quand elle me demande, car elle sait que cest de la mdecine . Ma rencontre avec Percy fut possible par lintermdiaire de deux franais qui tenaient un restaurant au centre dIquitos et qui lui trouvent des clients de temps en temps, faisant des crmonies dans une cour intrieure. Ils avaient pleine confiance en lui car il avait aid lun dentre eux gurir dun problme de dos d un accident de voiture. Jai pu assister une rencontre entre lui et deux jeunes Suisses qui voulaient essayer layahuasca et cherchaient un chamane pour le faire. Au cours de cette rencontre, Percy expliqua les dtails dune crmonie et la signification de ce travail : Pour boire la mdecine expliqua-t-il tout est dans la concentration, nous travaillons avec des esprits, mais si tu poses des questions tu auras les rponses car la mdecine est intrieure, elle fait partie de ton esprit. Tout dpend de la concentration et des questions que tu fais concernant ton futur () La mdecine va faire que tu voies ( vas a ver ) mais ce nest pas seulement une question de visions ou de sentir les effets de la plante, il sagit dun mdicament, elle taide gurir de tout sorte de maux dans le corps, lesprit et le mental () Moi aussi je bois avec mes patients et avec les icaros je vais les aider gurir de leurs maux. Il expliqua que les gens ont parfois peur quand ils boivent la purge, mais que
Cest la mdecine qui guide la pense et elle sattaque aux problmes dans ton corps. Parfois, si tu as un problme de sant tu peux avoir mal dans ton corps, mais cest la mdecine qui est en train dattaquer le mal. La mdecine te fait agir, elle te transmet, mais tu dois traduire.

Son grand pre avait beaucoup dapprentis mais aucun ne continue le mtier. Cest d, daprs lui, la rigueur et lexigence de la dieta, quil a su surmonter car il avait le don. Ce sont les esprits qui nous donnent la permission pour arrter les interdits, pour pouvoir aller voir sa femme . Pour les trangers, selon lui, il est trs difficile dapprendre tre curandero et en vivre mais il est possible dapprendre pour connatre et pour se gurir soimme et sa famille, il est possible de connatre les plantes et les remdes. Il demandait trente dollars chacun pour la crmonie , argent quil affirmait lui permettre de financer le traitement dautres patients locaux ainsi quun futur projet dONG. Il propose de layahuasca emporter : pour cela il prpare le breuvage spcialement avec une 36

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protection pour permettre les intresss de le boire sans la prsence dun chamane : sans crmonie, comme sils buvaient une liqueur . Pour cela il faut avoir le rcipient en huingo, spcialement prpar cet effet et quil offre en cadeau. Normalement, comme la plupart des curanderos Iquitos, il fait ses sessions chez lui les mardis et les vendredis : Mais si vous venez ces jours l je dois moccuper plus des malades que de vous qui allez bien . Par ailleurs, Percy a particip une confrence internationale36 sur le chamanisme organise par Alan Shoemaker, un amricain qui vit Iquitos. Il sagit, selon lui, dune rencontre entre chamanes connus et rputs et o les participants avalent les maestros aprs les crmonies.

b. Les chamanes trangers


i. Ronald Wheelock Quiruma Originaire de Caroline du Nord, Ron Wheelock sest intress au chamanisme aprs la lecture des livres de Castaneda et de la revue Shamans Drum. Grce cette revue il a eu connaissance de layahuasca et sest inscrit un programme propos dans une annonce. Il participe alors une cure chamanique avec le chamane Agustn Rivas Tamsishacu, au dbut des annes quatre-vingt. Lexprience le toucha si profondment quil dcide dy retourner pour rester six mois auprs de ce chamane et entamer un apprentissage par les dietas. Il rencontra don Jos Caral, maestro de Luna et Amaringo qui tait selon lui beaucoup plus humble et ne cherchait pas le profit. Il dcide alors de changer de matre et continue ses dietas jusquau moment o le vieux chamane le considre apte travailler tout seul. Ron vit dans la localit de Quiruma, une dizaine de kilomtres de la ville dIquitos sur la route vers Nauta. Ici il reoit ses patients, tant locaux qutrangers37. En outre, Ron participe des confrences38 et colloques sur le chamanisme Iquitos et aux Etats-Unis o il voyage souvent pour donner la mdecine . ii. Howard Lawler et Sprit Quest Iquitos Originaire des Etats-Unis, Lawler est un biologiste (Universit de Nashville, Tennessee). Il a publi une grande quantit darticles sur les serpents. Spcialis en biologie tropicale, il a t conduit au Prou dans le cadre dun projet de tourisme cologique de la
Voir le site : http://www.soga-del-alma.org/ConferenceSite/index.html Pour visualiser un exemple de mise en place pour une crmonie dayahuasca, voir en annexe les documents photographiques mise en place : l autel de Ron Wheelock , p.LX. 38 Voir le site : http://www.soga-del-alma.org/ConferenceSite/index.html
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Fondation Biopark39. Il dit avoir t initi aux savoirs des plantes par sa grand-mre mais il a commenc sa carrire chamanique la fin des annes soixante au sein de la NAC (Native American Church) o il tait devenu homme du chemin 40 dans les cercles rituels des Indiens des plaines utilisant du peyotl. Il sest intress alors la mesa pruvienne et ltudie partir de la littrature puis avec des brujos de la cte nord. Quelques annes plus tard il retourne au Prou et rencontre trois chamanes qui travaillaient ensemble Iquitos: ( chose trs rare, mais ils taient des vritables curanderos ) avec lesquels il entame une cure dune semaine avec trois prises dayahuasca qui le gurit durablement dune profonde dpression . Il revient ensuite et commence son apprentissage auprs deux. Il est aujourdhui directeur de Ayahuasca Journeys , qui propose des extraordinary transformative workshop retreats exploring traditional shamanic Ayahuasca healing practices and entheobiology in the heart of the Peruvian Amazon .

c. Les usagers
Les informateurs, tant trangers que Pruviens ont t contacts lors du terrain de faon plus ou moins alatoire.41 En effet, le centre dIquitos a t le cadre privilgi des rencontres. Quelques cafs, comme le Nikoro ou le Yellow Rose of Texas sont des lieux o les gens venus pour essayer layahuasca se retrouvent et partagent leurs expriences. Le contact avec ces touristes mystiques est rendu plus direct et profond de par lespce de complicit qui se cre entre eux du fait de lexprience magique commune. Tu as essay ? est une des premires questions et la rponse affirmative appelle la rplique du Ah, elle est en toi maintenant . En rgle gnrale ces personnes sont promptes partager leurs impressions, leurs doutes, leurs visions, leurs anecdotes, leur volution personnelle. Les discussions tournant le plus souvent autour du sujet chamanisme et ayahuasca, il a t de fait relativement ais dobtenir dinformations prcieuses si lon tient compte de la courte dure du travail de terrain.

C. Le script
De faon idal-typique et pour donner un aperu trs rsum du phnomne qui intresse cette recherche, jexpliquerai ici comment se droule la rencontre de ces acteurs
Voir le site officiel de la Fondation : http://www.biopark.org/peru/htlm. Des images de la page web de Spirit Quest ont par ailleurs t insres en annexe, p.LXI. 40 Sorte de matre de crmonies. 41 Signalons quune liste complte et dtaillant les individus consommateurs et les contextes de rencontre se situe en annexe, Principaux informateurs , p.XXIV.
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chamanes et chamaniss tel quelle peut tre observe dans le cadre du tourisme chamaniste Iquitos. Il ny a pas de statistiques disponibles sur le sujet (donnant des chiffres des alles et venues de chaque groupe dacteurs) ni de recherches spcifiques : ce qui suit ne peut donc qutre une construction personnelle et trs approximative guide par les informations runies sur le terrain partir de lobservation participante et des tmoignages:

Des Occidentaux dont lge varie largement entre les vingt et les soixante ans, ayant eu des expriences pralables avec des drogues hallucinognes et manifestant une insatisfaction vis--vis de la modernit, se trouvent la recherche de nouvelles alternatives spirituelles , de dveloppement personnel , ou encore thrapeutiques. Grce aux rcits dexpriences personnelles de proches ou dcrivains majoritairement New Age et mouvements associs mais aussi et surtout via Internet, ils entrent en contact avec des informations glorifiant les bienfaits de layahuasca et de toutes les possibilits offertes par le chamanisme amazonien. De toutes les alternatives proposes par ces sources ils en choisissent une dont ils se sentent proches idologiquement ou dcident daller voir sur place la recherche dun chamane auquel ils feront confiance. Pour des questions pratiques et de comprhension linguistique et idologique, ils vont prfrer un Occidental associ un chamane local et une infrastructure convenable pour le sjour (si la personne parle lespagnol, elle va probablement prfrer un chamane local de prestige ayant lui-mme ce genre de structure daccueil). Cet Occidental le plus souvent un homme amricain autour de la cinquantaine, proche de lidologie New Age et de ses courants no-chamanistes , transmet au visiteur les dtails du stage ainsi que sa propre interprtation idologique de l exprience chamanique avec layahuasca et de la tradition ancienne des Indiens. Les contacts directs avec le chamane indignes tant difficiles et superficiels, le plus souvent les visiteurs dpendent de ces tour facilitators et de leur rle de traducteurs, dinterprtes, au final de mdiateurs. Le voyageur entame ensuite son initiation et respecte les interdits quexige la dieta jene ou rgime dapprentissage li une plante tels que le centre choisi les propose. Cette dieta est toujours proche dans les grandes lignes avec la forme institutionnelle locale dapprentissage chamanique, mais variant dans la rigidit dun centre lautre et dune personne lautre. Durant la priode oscillant entre une semaine et dix jours que dure la dieta, il y aura trois prises dayahuasca, nombre cens tre idal pour une premire approche

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effective et complte. Entre les prises les voyageurs visitent la ville et ses alentours, rencontrant dautres voyageurs et partageant entre eux leurs expriences et leurs interprtations. Vu lintensit des expriences personnelles, celles-ci et le sujet ayahuasca deviennent pratiquement les seuls thmes de discussion.

Afin dappliquer un contexte cibl ces diverses lignes directrices du script de la rencontre, nous allons voir de plus prs le centre Kapitari, tel quil est ressorti des informations donnes par Luis Culquitn et par trois personnes ayant particip des cures chez lui. Suivra ensuite lanalyse des propositions dAyahuasca Spirit Quest et de lhistoire de Santa Fe42 .

a. Lexemple de Kapitari
Luis Culquitn a une vision trs large du rle du gurisseur ou chamane dans la communaut. Daprs lui, au-del des fonctions habituelles du chamane, il faut galement tre un exemple et montrer le chemin, tre un guide et participer lorganisation et au bon fonctionnement de la socit. Layahuasca joue un rle important car elle a, selon lui, la facult denseigner travers les visions les modalits daction pour atteindre ces buts mais aussi car elle attire des visiteurs qui apportent non seulement un soutien financier au projet mais galement leur coopration dans plusieurs domaines. i. Loffre chamanique Luis offre un traitement complet qui dure une semaine. Il sagit dun rgime sans sel, sans sucre, sans viande et sans condiments. Il est galement interdit davoir des relations sexuelles. Il sagit de la mme dite dapprentissage que les apprentis chamanes, mais rduite une semaine ou dix jours. Il propose pour commencer une journe de nettoyage : les trangers et gens de la ville ont un autre rythme de vie, une autre alimentation. Ce nest pas sain comme ici dans la fort, cest pour cela quil faut dabord nettoyer, purger toutes les toxines et poisons de la vie en ville , mexplique-t-il. Il sagit dune purge avec une plante qui sappelle ayawarpanga, ce qui en quechua veut dire feuille de sang . Le breuvage, fait avec la sve et les feuilles de cette plante, produit des vomissements et des dfcations
Les informations pour le premier exemple ont comme sources principales des entretiens avec Howard Lawler, des discussions avec deux personnes ayant particip un stage ainsi que lanalyse de son site Internet. Pour le deuxime, il sagit dune description tire de lobservation participante et des entretiens avec Arnaud Tognazzi Santa Fe et Auls en Espagne.
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pendant toute une journe, pendant laquelle il faut boire au moins douze litres deau. Cest seulement aprs ce nettoyage que Luis permet aux gens de participer aux crmonies dayahuasca quil dirige dans une ample maloca circulaire, compltement couverte par des moustiquaires. Cette mthode est pratique galement dans le centre Takiwasi pour les cures des toxicomanes, mais aussi par dautres centres qui travaillent avec des touristes. Il me semble quil ne sagit pas dune forme de thrapie traditionnelle mais plutt dune adaptation des rgimes (dieta) de lapprentissage chamanique aux besoins et expectatives des voyageurs et leurs limitations de temps. ii. Le rle des trangers

Le centre compte six ou sept cabanes quipes pour accueillir des personnes venues pour faire des cures de nettoyage par les plantes et pour se soumettre des expriences dayahuasca. Les visiteurs trangers jouent eux aussi un rle cl dans le fonctionnement du centre. Largent apport par ces trangers est indispensable pour le financement des diffrents projets Kapitari. Il serait impossible de financer tout a sil ny avait pas ces trangers qui viennent ici, et sans mon travail de cures et de crmonies dayahuasca 43 me dit-il. Une nuit Kapitari cote 25$, ngocier. Le prix comprend la nourriture (trs pauvre cause des limitations imposes par la dite), le logement, les plantes mdicinales et les sessions dayahuasca (cf. infra le chapitre sur la place de largent). Mais ces trangers jouent galement un autre rle, non moins important : il sagit du contact et de louverture vers lextrieur. Non seulement travers les liens et les relations qui se tissent et qui ont par exemple permis le voyage de Luis en France, mais aussi du point de vue des connaissances potentiellement partageables. La plupart de personnes qui viennent Kapitari sont des professionnels et partagent leurs connaissances avec les maestros. Bruno, par exemple, est un Franais prsent au moment de mon arrive : agronome, il a un master en cologie et est venu pour observer et apprendre du travail de Luis. En contrepartie, il lui a donn des ides concernant le contrle du niveau des eaux pour faire fonctionner plus efficacement sa pisciculture. Les cooprants, tudiants et voyageurs possdent tous des informations utiles qui peuvent tre absorbes et intgres par le chamane : spiritualits anciennes avec leurs techniques corporelles et thrapeutiques, dautres philosophies de dveloppement personnel diverses, mais aussi des techniques scientifiques concernant la
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Encore une fois, les citations sont approximatives car je nai pas enregistr mes discussions avec Luis. Je me base sur mes notes et sur ma mmoire pour ensuite traduire de lespagnol.

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manutention et la gestion de ressources forestires et agricoles, que Luis utilise dans ses projets. Ces ides proviennent pour la plupart des rencontres avec les personnes extrieures sa communaut : ils apprennent beaucoup ici et ils rentrent chez eux comme transforms. Mais moi aussi japprends des choses trs utiles .

iii.

Une intgration cologique

Luis Culquitn consacre une grande partie de son temps et de son nergie dvelopper une quantit non ngligeable de projets pour ce centre en pleine fort : un lac, assez grand pour y faire une culture de poissons et de tortues avec un systme naturel de circulation de leau et rapprovisionnement en nourriture ; il possde quelques animaux, notamment des cochons propos desquels il dit tre en train de dvelopper un systme pour rcuprer le fumier comme engrais pour le potager mais aussi pour produire de lnergie : ce sera de lnergie propre mexplique-t-il avec un rire ironique ; les toilettes aussi sont dotes de systmes pour le recyclage des eaux uses et des excrments. Une autre de ses expriences consiste en un grand tuyau en PVC denviron trois mtres et demi de longueur et de dix centimtres de diamtre install verticalement prs de la cuisine. Il est en train de dvelopper ce prototype de filtre naturel pour que les gens des communauts locales puissent eux aussi les fabriquer et les installer dans leurs villages pour pouvoir consommer sans risque leau des rivires et amliorer ainsi leurs conditions de vie. La question de lamlioration des conditions de vie des habitants de la communaut revint trs souvent lors de mes visites Kapitari. Selon Colquitn, la mthode traditionnelle dexploitation du sol agriculture sur brlis nest plus soutenable de nos jours car laugmentation de la population et donc de la vitesse de consommation ne permet plus la rcupration des sols. De ce fait, les habitants sont forcs de couper et brler de plus en plus de fort, ce qui entrane de srieux problmes de dforestation. Luis utilise des termes techniques et manie un espagnol plus riche et correct que quiconque dans le village. Il explique ses points de vue souvent en termes de dveloppement durable , mthodes cologiques , intgration , recyclage ,

agriculture biologique , nutriments des sols , oxygnation , produire et consommer sa propre nergie naturelle. Il parle surtout des plantes comme source de sant. La seule mthode viable explique-t-il est l intgration cologique : il sagit dintgrer dans le mme jardin des plantes de moyen et court cycle , c'est--dire une varit de plantes qui

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ensemble permettent une production continue ainsi que la nutrition naturelle des sols. Pour ce faire il plante par exemple des arbres dont les feuilles ou les fruits ne servent qu nourrir les sols des arbres fruitiers. Des plantes mdicinales trs varies44 sont prsentes dans ses potagers et jouent selon Luis un rle fondamental. Bref, rsume-t-il, lide principale est dintgrer dans le mme espace les tres humains, les animaux et les plantes... Plus on a cette intgration, plus on aura de la diversit et des meilleures rcoltes. Cette mthode est proche des grandes lignes de base des formes de domestiquer la nature (Descola, 1986). A Kapitari sont organises des runions avec des reprsentants des communauts voisines pour parler des problmes communs et pour mettre en place des plans dentraide. Le but est daider activement les communauts par lducation. Il sagit galement de crer un site de culture et de protection des plantes mdicinales dans la fort, non seulement pour la consommation directe, mais aussi pour viter leur disparition et ventuellement en exporter les surplus. Il ma montr ltat davancement de tout ces projets : des excavations, des tuyauteries, des petites plantations biologiques et des engrais et pesticides naturels, etc. Il sagit ici, avant tout, dun centre de recherche o layahuasca joue un rle fondamental de par sa nature visionnaire et ses enseignements, mexplique Luis.

b. Lexemple de Spirit Quest (Howard Lawler)


Le centre chamanique cr par Howard Lawler sappelle Spirit Quest : il possde le site Internet le plus labor, complet et facilement accessible sur le Net45 concernant les thmatiques qui nous occupent. Les informations sur le chamanisme en gnral et layahuasca en particulier y sont abondantes, et lon y propose une bibliographie riche et actualise sur ces sujets. Les personnes intresses lisent en premier lieu les informations sur le site, et doivent remplir par la suite un formulaire dinscription en y attachant une lettre de motivation. Lawler dit donner une importance centrale ces modalits dinscription car cest ainsi quil peut tre sr de la volont et des raisons thiques des motivations de chacun. On peut lire cet gard sur son site: Spirit Quest workshop retreats are designed for mature, sincere, and respectful seekers of cultural knowledge, spiritual enlightenment and personal healing . Il se donne donc le droit de choisir ses clients, et ce afin de poursuivre deux objectifs : dune part pour avoir une ide sur la situation de la personne dsirant entamer une initiation ou un
Il nous a montr : ayahuasca, chacruna, to (hallucinognes) ; piripiri (antidouleur) ; sangre de drago, renaquillo (cicatrisants), oj (laxatif et antiparasitaire) ainsi que :, sacha ajo (antigrippale) , tabac, entre autres. 45 www.biopark.org/peru.htlm. Lintrt de ce site est tel que nous avons cru opportun insrer des images de la page web en annexe, p.LXI.
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entranement46 (exprience pralable avec des tats modifis de conscience, rapport au drogues, historique mdical) et dautre part pour valuer ses motivations. Lawler affirme aussi quil essaye de regrouper les gens en groupes adquats (entre dix et douze personnes)47. Daprs lui, les personnes qui viennent lui ont comme ressemblance fondamentale le fait quils ne sont pas satisfaits de leurs vies et veulent samliorer. Pur et simple. Peu importe sils sont riches ou pauvres, leur nationalit ou leur race. Seulement quils ont un espoir et ils veulent changer en mieux (Howard Lawler, 05 Mars 2005)48. Par ailleurs, si les dtails esthtiques du site (toiles, plantes, animaux et autres images cosmiques de synthse reprsentant les visions kalidoscopiques des transes psychdliques ou encore des esprits de la fort ), ainsi que certaines informations dtectes dans certaines expressions rcurrentes (telles Ayahuasca journeys , tats modifis de conscience , shamanic workshops , personal development , holistic healing , self improvement etc.) sont typiques du New Age, Lawler cherche a se dmarquer de cette tiquette :
Cest une bonne question Je nembrasse pas ce genre de pratiques car jembrasse les formes de travail anciennes. Le plus ancien le mieux cest, le plus pur () en plus, utiliser les tambours pour chercher son animal de pouvoir nest pas vraiment efficace : les gens trouvent lanimal quils veulent trouver... aigle, jaguar Avec ces plantes tu ne peux pas choisir : la vrit cest la vrit (Howard Lawler, 05 Mars 2005).

Il fait rfrence ici aux techniques dveloppes par Michael J. Harner et en gnral la tendance du New Age crer de nouvelles techniques bases sur des lments emprunts diffrentes traditions ou la science moderne. Nanmoins, il est intressant de noter que la core south american chamanic tradition 49 quil propose est une sorte de construction dans le style de Harner mais une chelle essentiellement pruvienne dune tradition mythique originale, qui peut tre analyse suivant le cadre thorique propos par Hammer50. i. La tradition Chavin
Howard utilise le terme entrenamiento. Il faut dire que rien ne lui a empch de penser que je pouvais galement tre peru comme un client potentiel. Mme si javais clairement mis en avant mon statut de chercheur, et donc limpossibilit temporelle de devenir son client , cette possibilit resta ouverte tacitement pour une autre fois. Ceci ma permis davoir accs un discours, dobserver les stratgies rhtoriques utilises par Lawler afin de convaincre les intresss des fondements son message. 48 Pour toutes les citations de Lawler il sagit de ma traduction de lespagnol. 49 Informations tires du site web de Spirit Quest. 50 Comme vu prcdemment, Hammer distingue trois stratgies pistmologiques utiliss dans la construction des traditions mythiques modernes : lutilisation des lments dune tradition (ancienne), recours un langage scientifique, autorit ultime dans lexprience personnelle.
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Il faut tout dabord dire que ce qui est connu aujourdhui de la culture Chavn nous est parvenu grce la dcouverte scientifique du temple de Chavn de Huantar par larchologue pruvien Julio C. Tello en 1932. Avant cette date, lexistence du temple demeurait inconnue, du moins officiellement. La civilisation Chavn (1300-500 av. J.-C.)51 est considre par les historiens et archologues comme tant une pice centrale dans la formation et lapoge des hautes cultures andines. Il ne me semble pas quil y ait de trace fiable, nanmoins, pour affirmer quune quelconque tradition Chavn ait survcu au passage du temps et des civilisations qui ont successivement contrl politiquement cette rgion qui puisse nous permettre dimaginer, par exemple, quun matre chaman ait transmis Lawler des connaissances spcifiques (par exemple les pratiques rituelles et la magie des Chavn). Quoi quil en soit, il nest pas question ici de dterminer si les discours en acte sont vrais ou faux mais plutt danalyser lagencement du rcit, la rhtorique du discours, les modalits de lgitimation qui permettent celui-ci dtre peru comme authentique . Lawler est vraisemblablement bien au courant de ltat des connaissances scientifiques, comme latteste labondante littrature que propose son site Internet : il construit donc sa tradition mythique de
faon rationnelle , dans un

rapport de compatibilit smantique et formelle avec

lensemble des mythes de la population concerne (Bidou, 2004 : 498). Mme si Lawler insiste sur la vracit de la tradition , il reconnat aussi quil sagit dune reconstruction partir de son intrt archologique. ii. Lancrage scientifique et la lgitimation de la tradition Il sagit en effet dun systme ordonn et cohrent construit sur la base dlments emprunts larchologie, lhistoire et lanthropologie, ainsi qu ses propres expriences avec le chamanisme amazonien, notamment celui de la cte nord pruvienne. Mais linterprtation que Lawler fait des vestiges de Chavn jouit dune nouvelle source de lgitimation en ce quil est non seulement inspir, mais aussi en quelque sorte guid par les plantes sacres . Lawler appelle cette discipline l entho-archologie :
Je suis un scientiste ( cientista 52) plus original : jtudie les racines des pratiques spirituelles des cultures, alors je lappelle entho-archologie : un nouveau mot pour des plantes et substances qui lvent la conscience spirituelle (). Les secrets de Chavn sont cachs la vue. Les gens qui savent voir peuvent lire les messages dans leur art. La
Voir Molini-Fioravanti, 1991 : 66-67. Les dates varient selon les auteurs dans des intervalles allant de 1800 200 av.J.-C 52 Ce mot nexiste pas en espagnol : il sagit vraisemblablement dune improvisation, probablement due une confusion avec sa langue adoptive . Il voulait dire scientifique .
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plupart comprennent les messages de faon errone. Je ne suis pas le seul, mais seulement trs peu de gens y arrivent. Nous en avons besoin de plus ! (Howard Lawler, 05 Mars 2005).

A ce titre, voyons de quelle faon il interprte les cabezas clavas ces ttes sculptes en pierre qui taient cloues aux murs du temple de Chavn de Huantar :
Il y a quelque chose dincroyable quand on est sous les effets de la mdecine (enyerbado) : le summum de cet tat de conscience est atteint quand le chakra de la couronne est compltement ouvert. Les archologues, quand ils voient les sculptures ils pensent que cest une coiffure, mais non ! Cest le chakra de la couronne qui est ouvert. Si lon tudie les cabezas clavas et quon les range dans leur ordre naturel, elles indiquent un changement de lhumain en une forme animale (). Si tu regardes attentivement, quelque chose sort de son nez : il sagit dune poudre visionnaire qui sappelle vilca faite partir dune plante qui se trouve du ct amazonien des Andes, sur la cte nord de lAmrique du Sud et aux Carabes. Il faut moudre la semence et puis elle saspire par le nez avec un os, une canne ou un tuyau. Cette poudre contient de la DMT qui se trouve aussi dans 53 layahuasca (Howard Lawler, 05 Mars 2005).

A propos de la tradition Chavn , Lawler explique son raisonnement : la recherche des origines du Grand Fleuve, les chamanes chavn provenant de lAmazone ont introduit dans les Andes les lments dune forme de religiosit propres la jungle. Ainsi, Chavn de Huantar, il est possible dobserver des figures animales propres lAmazonie, comme lanaconda, lotorongo et laigle (ces animaux reprsentant respectivement les trois mondes : abajo, medio, arriba en bas , milieu , en haut ). Cest grce cet argument quil serait possible de prouver lorigine amazonienne des Chavn et de leur chamanisme. Selon Lawler, leur utilisation de layahuasca et dautres plantes visionnaires amazoniennes leur a permis de dcouvrir la magie et la mdecine du cactus San Pedro ou Huachuma (Trichocereus pachanoi), utilis encore de nos jours par les chamanes de la cte nord du Prou ainsi que dans certaines parties des Andes. Cest principalement travers lutilisation de ces deux plantes quils ont dvelopp une magie et une forme de connaissance dont le prestige a influenc toute la rgion. Cest ce moment affirme Lawler que le chamanisme aurait pris la forme dune religion part entire car il tait lui-mme la forme dorganisation et de contrle politique et social . Les civilisations qui suivirent taient par contre organises en tats plus centraliss et appuys sur la force des armes. Ce sont ces faits qui prennent la forme des deux arguments principaux de Lawler pour le choix de cette culture : elle est la

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Voir documents photographiques en annexe : Les ttes en pierre , p.LXX.

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plus ancienne et elle exerait son influence par les ides, la spiritualit, la magie et non pas par les armes54 :
Cest plus ou moins mille ans de productivit, dinnovation. Lart et les pratiques chamaniques taient trs avancs, trs sophistiqus. A la fin de ce cycle, linfluence se dissipait dans les cultures qui suivirent, telles les Wari, les Mochicas, les Lambayeques, ou encore les Chim. Celles-ci ont pour la plupart t trs influences par les Chavn, notamment dans leurs pratiques, mais ctaient toutefois des socits plus sculires, plus militarises : ctait plus gouvernemental. Il est vident quils cherchaient plus de pouvoir, plus de contrle. Les Chavn nobligeaient rien, les gens les rejoignaient car ils le voulaient. Ctaient uniquement des gens de bien (Howard Lawler, 05 Mars 2005).

Nous sommes ici face une grille de lecture diffrente de celle dune forme de chamanitis , comme celle dont parlent Klein et al. (2001) propos des interprtations des archologues qui voient du chamanisme partout. Lawler voit non seulement dans lart chavn les vestiges dun chamanisme son apoge, mais il dit utiliser les mmes mthodes supposes tre propres ces prtres ancestraux afin dinterprter le chamanisme. Il va encore plus loin : il se voit comme le continuateur de cette tradition , qui au fond lui permet de moraliser les pratiques chamaniques bases sur la jalousie, lagression, et la vengeance. Son interprtation du chamanisme chavn, et notamment la place hirarchique quil lui octroie dans lensemble des pratiques chamaniques, est trs illustrative de la faon dont se construit un mythe 55 New Age ou mieux, une tradition mythique moderne . Dans ce sens, il construit en un systme hirarchique les rituels dinitiation chamaniques, quil associe diffrentes cultures pruviennes prcolombiennes et contemporaines. Il sagit de sept mesas qui dans lordre sont : Anaconda, Jaguar, Condor, Muerte ( mort ), Brujera ( sorcellerie ), Chavn et Cielo ( ciel ). Cet ensemble de mesas reprsenterait un passage qui se veut une sorte de topographie du monde spirituel : il sagit donc dun chemin parcourir en vue datteindre la connaissance, pour comprendre le vrai sens de la vie . Les trois premires sont, on laura compris, un passage par chaque monde spirituel (bas, milieu, haut) ; viennent ensuite les expriences de la mort et du pouvoir, puis la connaissance ou la sagesse et pour finir, le contact avec Dieu. Lawler propose donc ses clients toutes ces tapes dans des expriences qui prennent la forme de shamanic workshops .

54 Antoinette Molini-Fioravanti explique par exemple que lexpansion de Chavn sur la cte et dans les Andes pruviennes septentrionales semble tre due la diffusion dun culte (divinit fline ou caman) plus qu une conqute (Molini-Fioravanti, 2004 : 67). 55 Selon P. Bidou pour quune histoire () ou une narration, toujours singulire au dpart devienne un mythe, deux conditions doivent tre remplies. Il faut dune part que ses lments rentrent dans un rapport de compatibilit smantique et formelle avec lensemble des mythes de la population concerne dans ce cas les touristes mystiques Iquitos et en gnrale la socit moderne dautre part que soit oubli, effac son origine individuelle pour devenir une histoire gnrale, exemplaire : ces deux aspects fondamentaux se faonnent travers une seule et mme dimension qui est le temps (Bidou, 2004 : 500).

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Par ailleurs, les prtres chavn , organiss lpoque en glise, existent encore. Suivant la logique du discours de Lawler, il sagirait de sortes d anctres mythiques qui sont capables, par lintermdiaire de bons curanderos, de continuer leur travail de gurison spirituelle du monde. Il se prsente donc lui-mme comme un prtre chavn :
Et si je peux (Et je sais que je peux) jai dj dit ma femme elle a un peu peur que quand je serais mort, aprs un certain temps, je veux quon retire ma tte, mon crne, pour le mettre dans la mesa dun bon curandero. Ce nest pas mauvais, ce nest pas de la sorcellerie cest la faon par laquelle je pourrais continuer travailler. Je suis le seul au Prou par exemple, qui a dans sa mesa un os dun prtre Chavn. Cest comme un os de Saint Pierre ou Saint Paul ou nimporte quel saint chrtien car pour nous, les prtres chavn taient comme les disciples de Jsus-Christ (Howard Lawler, 05 Mars 2005).

La rfrence aux anctres comme source de lgitimit et de pouvoir est prsente dans plusieurs socits (voir par exemple Johansen, 2001 pour les Tuva, entre autres), mais pas chez les chamanes locaux. Nanmoins, le caractre insolite dun os de prtre et le prestige donn aux Chavn fonctionnent ici comme une source de lgitimation auprs des visiteurs. Finalement, ce sont ces derniers qui sont la principale proccupation de Lawler : cest auprs deux que les modalits de lgitimation doivent agir, cest en eux que doit se crer le sentiment de vracit. Il nest dailleurs pas anodin que pour expliquer ses ides Lawler utilise le paralllisme avec le Christ , rfrent commun fondamental tant pour les Occidentaux que pour les populations locales. La rfrence au Christ est en effet trs courante, mme chez les chamanes locaux56. Pourtant cette fois-ci il sagirait plutt dun concept particulier, une espce de Christ Cosmique , un principe universel plus quune personne ou un dieu, pouvant tre insr dans tout systme symbolique afin de rendre compte dun certain message de rdemption, dunit et de paix par lamour et de pardon.
Cest un peu radical, mais cest vrai: la premire arrive de lide du Christ nous parvient par une plante, ici dans les Andes. Pourquoi pas ? Pourquoi a doit avoir une forme humaine ? Ca peut tre une plante ! Qui est-ce qui le dit? Des humains! Alors a doit tre comme nous! Non, il peut sagir dune plante qui est seulement une plante jusquau moment ou elle parle ! Jusqu ce quon ouvre les yeux ! Et tous ceux qui ont expriment linitiation chavn le savent ; ils ne peuvent chapper cela car Chavn il y a une nergie damour pur, ct du cosmos, uni avec lesprit de la Pachamama, l dans le lanzn. Le lanzn est lunion des trois mondes et des quatre lments, plus le cinquime qui est la vie, lesprit (Howard Lawler, 05 Mars 2005).

Dans ce cas-ci lide et lexprience57 du Christ deviennent accessibles tous, non pas par la foi ni le dogme, mais bien par les enseignements des plantes et des tats altrs de

Pour Rmulo par exemple, le Christ est un esprit important, sans tre ni une entit suprieure ni un dieu part entire. En tant quesprit et alli , cest aussi une source de pouvoir susceptible dtre manipule. 57 Non pas vivre lexprience que le Christ a lui-mme vcue, mais bien vivre intrieurement sa prsence.

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conscience considrs comme propres au chamanisme. Ces tats ont acquis de plus en plus de lgitimit dans les socits occidentales grce aux ides diffuses par le New Age. Lawler va son tour rendre ces ides propres aux anciens Chavn. Ou mieux : il fait des Chavn chamanes par excellence les dfenseurs ultimes didaux avec lesquels nous ne pouvons qutre daccord encore aujourdhui: la paix, lamour, lharmonie, lcologie, la vie, le partage des valeurs universelles donc, mais qui ne sont pas ncessairement celles sur lesquelles le chamanisme local se structure et qui le structurent leur tour58. iii. La place de lexprience individuelle Lawler ne propose pas seulement des stages chamaniques dayahuasca avec don Rober Acho, son incroyable banco ayahuasquero de tradition Lamista : il est lui-mme chamane ( Maestro de mesa Chavn ou Gran Maestro Otorongo Blanco59). Il propose en plus des initiations ( optional extensions )60 dans chacune des mesas cites ci-dessus, et organise en dernier lieu des visites au temple de Chavn de Huantar61. Il dit tre le seul sacerdote chavn qui fait des rituels tournant autour de la prise de cactus San Pedro dans la chambre du Lanzn monoltico 62 quil appelle mesa del cielo . Il propose donc ces sept expriences63 comme une forme dinitiation complte ou d entranement pour les clients qui cherchent un vrai changement dans leurs vies et non pas, comme cest le plus souvent le cas, pour faire une exprience ludique ou psychdlique sans proccupation aucune du cadre rituel et symbolique. Il est par ailleurs le seul ma connaissance qui mlange dans une mme tradition lutilisation de deux plantes sacres : le San Pedro et layahuasca.
Avec les plantes de huachuma et dayahuasca la mdecine nest pas seulement dans le contenu du verre. Tout nest pas dans le verre. Par exemple, si quelquun prend du huachuma fort, sans la mesa, la plupart vont devenir fous, car ils narrivent pas le manoeuvrer. La mesa est comme une porte de scurit. Dans la nature il y a beaucoup de messages cachs : dans leau, les nuages, dans tout. Mais les gens ny voient rien ! Je nai jamais travaill avec quelquun peu importe son histoire personnelle qui narrive toujours pas voir aprs les sept mesas. Il ny a personne qui ne peut pas voir la vrit. Il
Voir infra la sorcellerie et ltique chamanique . Cest le nom quil se donne lui-mme lorsquil se prsente sur son site Internet. 60 Sur son site, cette option est prsente graduellement, comme : et si vous voulez faire une extension dun semaine pour exprimenter lindescriptible force transformatrice de la mesa del condor, Machu Picchu 61 Dans le dpartement dAncash, au nord-est de Lima. Par ailleurs, il propose aussi dautres tours mystiques dans les sites de pouvoir pruviens comme la Valle Sacre des Incas et Machu Picchu, las Huaringas, etc. 62 Pice monolithique taille, de plusieurs mtres de hauteur, qui se trouve au centre de la chambre principale du temple. 63 Le parcours des sept mesas consiste en un programme supplmentaire, le programme principal tant celui de 3 prises dayahuasca en 10 jours.
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y a des personnes qui au dbut ne croient pas en Dieu [rires] qui ne croient rien : aprs la mort il ny a rien pour eux. Mais maintenant ils ne pensent plus comme a, car ils ont tout vu. Ils ralisent galement leur immortalit Tu veux savoir comment ? Car ils ont expriment leur propre mort spirituelle ! (Howard Lawler, 05 Mars 2005).

Lawler propose donc un chamanisme pour soi (Perrin, 1995) qui est accessible tous. Il sagit selon lui dune exprience difficile, prouvante, mais unique et surtout transformatrice : nous voyons dj se profiler limportance donne lexprience personnelle comme source ultime de confirmation de la croyance (Hammer, 2004) :
Je ne vais jamais dire personne ce quil doit croire ou non. Moi je peux ouvrir la porte avec scurit, confiance, tendresse, avec amour. Car jai confiance en la vrit, je nai pas peur de la vrit. Et quand ils voient la vrit, ils savent que cest la vrit, et il nest pas ncessaire ni pour moi, ni pour personne, ni un prtre, ni le pape pour leur dire la vrit, car ils savent directement ce que cest (Howard Lawler, 05 Mars 2005).

Mais cette exprience, tudie, guide et contrle est conue, selon Lawler dans un but prcis qui est lui aussi en accord avec lidologie New Age et avec les attentes des clients. La finalit ultime est encore une fois de changer les individus pour changer le monde , les transformer pour les librer de ce dont ils sont insatisfaits :
Cest une cage dans laquelle vivent la majorit de gens. Ils ne peuvent pas penser en dehors des normes de la socit. Une cage artificielle.Nous chappons cela et moi je suis en train daider plus de gens chapper. Parce quil se fait que quand une personne change, il y a toujours au moins dix personnes sous son influence qui vont aussi changer en mieux, travers ce quils voient dans le changement de cette personne qui est maintenant en train dilluminer sans avoir peur dtre en vie, en essayant de remplir de valeur sa vie, de faire quelque chose. Moi je veux laisser le monde meilleur que ce que jai trouv. Si tout le monde faisait cela, nous pourrions crer quelque chose de grandiose. Et si tout cela ne sert rien quest-ce quil nous reste faire ? Autant essayer, nest-ce pas ? Il le faut je crois quon peut changer . Mais comment peut-on changer la socit ? Un cur la fois! On ne peut pas changer un pays avec la paume de la main. Peu peu, un par un. Ceci est en train de se passer maintenant ! Et cest dautant plus ncessaire que les forces qui vont contre ceci augmentent aussi, elles sont plus fortes que jamais ! (Howard Lawler, 05 Mars 2005)

Lawler fait allusion la prophtie Maya et lanne 2012 pour exprimer les raisons urgentes de la ncessit de changement. En effet, le temps presse, dit-il, mais il y a encore un espoir, avec lentranement spirituel, avec la transformation des consciences laquelle il contribue en proposant un cadre dans lequel il est possible daccder des connaissances essentielles qui peuvent tre acquises seulement par la voie des plantes sacres : notre message est de dire, frres, nous sommes en train de vivre dans le paradis. Nous nallons pas aller au ciel, nous allons le raliser, cest ici et maintenant .

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Se trouvant lui-mme tre le seul pratiquer ce genre de tradition , il se place par consquent dans une position privilgie, inatteignable, sans rivaux. Non seulement personne nest familiaris avec cette tradition , et donc ne peut pratiquer la mesa de cette manire-l, mais elle est par ailleurs dfinie comme tant la plus puissante de toutes, la forme de chamanisme la plus labore qui soit, moralement suprieure et donc, quiconque propose des expriences dans cette tradition serait en train de commettre un dlit de piraterie ! Ainsi sur son site Internet peut-on lire en petits caractres :
Important note: this is the original huachuma journey through time. Though imitation is a form of flattery, plagiarism is simply theft of the concepts and ideas of others, and reflects a lack of integrity and inspired creativity. Dont be deceived by unscrupulous shamanic travel agents offering an imitation of our pure mesa work 64.

c. Lexemple de Santa Fe (Arnaud Tognazzi)


Quand je suis all en Amazonie pour la premire fois en voyageur solitaire, arriv Iquitos en bateau par les fleuves Huallaga, Maraon et Amazone65 jai rencontr Arnaud Tognazzi, un peu par hasard. Vivant au Prou depuis quelques annes pour y apprendre les arts chamaniques auprs des curanderos, ce franais de 27 ans avait achet66 dix hectares de fort dans la communaut de Huamb, au Km 50 de lautoroute Iquitos-Nauta. Il voulait initialement y organiser un centre de mdecine naturelle et de retraite spirituelle, en association avec son premier maestro, le chamane Artidoro Aro Crdenas. Plus tard, cet espace cherche devenir un centre permanent de la famille Rainbow: la ecoaldea (village cologique) Santa Fe. Voici le rsum de lhistoire telle que raconte par Arnaud Tognazzi67 et qui illustre : i. Arnaud et sa rencontre avec le chamanisme et layahuasca Suite un accident, une grave lsion la colonne vertbrale empchait Arnaud de continuer ses tudes dducation physique et ses activits dacrobate. Les mdecins franais affirmrent ne rien pouvoir faire pour lui, mis part une opration qui ne pouvait quoffrir des perspectives limites. Il refusa cette option et se mit la recherche dautres alternatives thrapeutiques. A loccasion dun voyage Amsterdam, une exprience psychdlique avec de champignons hallucinognes ouvrit en lui de nouvelles inquitudes, qui par la suite
Voir le site officiel de Spirit Quest www.biopark.org/peru/ayahuasca-spiritquest.html Ce premier voyage a t effectu en Juillet 2004. 66 Pour dix mille euros. 67 Ces informations sont tires de ses tmoignages lors de lobservation participante Iquitos et dun entretien rcit de vie enregistr Aulas, un village Rainbow situ en Catalogne, lors de mon sjour en Septembre 2006.
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devinrent des perspectives explorer: je me suis rendu compte quil y avait une autre ralit, diffrente de celle que lon voit normalement . Sa qute dinformations le conduit sintresser au Mexique, aux pratiques chamaniques et lusage des plantes sacres . Un ami psychologue qui tudiait les tats modifis de conscience lui prte Le Serpent Cosmique de Jeremy Narby (1995) et cette lecture lui donne un nouvel espoir. Il dcide alors de partir en Amazonie
Pour dconnecter, vivre dans la nature, avec les indignes. En plus jtais bien perdu en France : trop de fte, dalcool, de marihuana. Je ne pouvais plus tudier cause du dos (...) et comme javais encore largent de lindemnisation .

Il part donc au Prou la recherche de chamanes pouvant le gurir68, non sans consulter auparavant plusieurs livres sur le sujet : en lisant Voir, Savoir, Pouvoir de JeanPierre Chaumeil il retient le nom dAlberto Prohao, le principal informateur de lauteur. Partant de Lima pour aller Tarapoto, des personnes lui conseillent sur le chemin vers Iquitos daller daprs lui toutes, sans exception Takiwasi : le centre de recherche et de traitement des toxicomanies ouvert par Jacques Mabit69. Il y est accueilli en tant que visiteur et il y fait sa premire rencontre avec layahuasca : jai appris beaucoup de choses. La premire : sentir la force de la Nature. Cest Takiwasi quil rencontre Walter Cuachi, un gurisseur aguaruna qui travaillait lpoque avec Jacques Mabit. Walter est un prestigieux spcialiste du to (Brugmansia suaveolens), plante puissante suppose avoir des proprits bnfiques pour toutes sortes de troubles de la sant, notamment tout ce qui a voir avec le systme nerveux, les articulations et les problmes psychologiques 70. Arnaud dcide de le suivre dans son village du dpartement dAmazonas, quelques jours de voyage de Tarapoto. Arnaud affirme avoir t guri71 aprs un traitement au to : administr pendant trois jours par Walter, puis suivi dune prescription de rgime pendant un mois. Il dcide de tout faire pour apprendre cette mdecine et dcide daller chercher Alberto Prohao Caballococha, prs de la frontire colombienne. Contraint de sortir du Prou pour des questions de visa, il tombe malade dans un village colombien, petit et isol : il y restera un mois, dans un tat de prostration d la maladie (daprs lui, une infection de staphylocoque ). Hberg par un homme qui savrera tre la source dune agression magique, cause de la maladie, il va tre
Il tait par ailleurs motiv par le fait que sa copine souffrait de artriosclrose et dsirait ainsi savoir sils connaissaient une cure. 69 Voir le site officiel du centre http://www.takiwasi.com/fra/index.php. Le rle de Jacques Mabit et de son centre est approfondi dans la partie Vulgarisation et grand public : le berceau intellectuel , insre en annexe, p.IV. 70 Walter Cuachi, communication personnelle. Pour approfondir les donnes sur le to voir le glossaire en annexe. 71 Voir infra. Chamanisme et gurison .
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nourri par celui-ci avec un rgime de riz complet : le riz complet change les nergies du corps, de lintrieur vers lextrieur . Toutefois la maladie saggrave, et, ne voyant pas de vritables perspectives de gurison, il se dirige, tout faible quil est, vers Caballococha, o il rencontre don Alberto Prohao. Avec celui-ci il commencera un traitement base de tabac (son jus et sa fume), soutenu par les succions de ses plaies. Alberto lui dit quil sagit de laction dun sorcier qui lui est apparu en rve pour transmettre un message : ne pas gurir ltranger72. Arnaud restera encore quelque temps avec Alberto, et ce dernier lui montre des petits dards noirs enlevs de ces plaies par le processus de succion : je les voyais bouger, mais je ne pouvais pas les toucher, comme sil ny avait rien ! . Le traitement commenait avoir un certain succs mais le vieux chamane buvait, daprs Arnaud, trop dalcool : ne soccupant pas de lui activement et avec constance, de nouvelles plaies apparaissaient. Arnaud dcide donc de partir. De retour en Colombie il rencontre Fernando, un gurisseur trs mystique qui avait russit se gurir lui-mme du SIDA et avait soign plusieurs malades de cancer, uniquement grce des rgimes alimentaires . Sous ses cures, il gurit compltement, mais dcide de laisser tomber lide de devenir lui-mme un chamane, en raison des multiples dangers de la sorcellerie et des agressions magiques. Voulant retourner Iquitos, il est dtourn sur la route ctire par des amis franais quil avait rencontr Takiwasi et dcide de rester quelque temps Sachamama : un jardin botanique, centre de gurison et dapprentissage de la culture chamanique 73 fond par don Francisco Montes, un clbre perfumero ayahuasquero capanahua74. Encourag par son rgime alimentaire dalors, il dcide dentamer une dieta dAyahuasca pendant quinze jours. La troisime session tait dirige par Artidoro Aro : cest avec lui quil entamera son apprentissage, car lAyahuasca me dit quil tait mon maestro . La dieta chez don Francisco arrive terme, il dcide de suivre son nouveau matre, et sinstalle avec lui dans la communaut de Huamb. ii. Santa Fe et Artidoro Aro Crdenas Artidoro avait russit convaincre son nouveau disciple de crer ensemble une station similaire celle de don Francisco, afin dy tre indpendants et accueillir voyageurs et malades : un centre de retraite spirituelle et de mdecine traditionnelle . Pour ce faire, le
Voir infra : Sorcellerie . Voir le site officiel du centre : http://www.jardinsachamama.com/es/sachamama.php (consult le 15 Juin 2007). 74 Les Capanahua vivent dans la province de Requena, dpartement de Loreto (fleuves Tapiche et Buncuya). Suite au boom du caoutchouc ils ntaient plus quune centaine dindividus (267 en 1993). Aujourdhui ils sont en situation de haute vulnrabilit . Voir ce sujet le site : http://www.peruecologico.com.pe/etnias_capanahua.htm (consult le 15 Juillet 2007).
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chamane avait lil un terrain en vente non loin do ils staient installs : Arnaud dcide dy investir largent de lEtat franais reu pour lindemniser de son accident. Ensemble ils forment une socit commerciale (enregistre chez un notaire) : Arnaud y apporte le capital et Artidoro le savoir-faire. Ils btissent lensemble laide de la main duvre de Huamb : deux maisons (ou malocas) et plusieurs tambos pour une personne ou un couple75. Peu de temps aprs ils recevaient dj des touristes. Arnaud avait entre-temps commenc son apprentissage il dit avoir ralis au total entre quatre et cinq mois de dietas presque continues , aprs quoi il est apte diriger des sessions dayahuasca tout seul. Il commence en assistant son matre dans les rituels avec les jeunes qui travaillent avec eux, puis arrive le moment propice selon le matre denvoyer son apprenti dans son pays dorigine. Arnaud raconte comment son matre le convainquit de partir en France pour faire des crmonies dans ce pays :
Je ne voulais pas le faire, car je devais passer par les Etats-Unis et les contrles taient levs depuis le onze septembre, mais nous avons fait un rituel magique pour protger la mdecine, puis javais mon cachimbo (pipe chamanique tabac), qui allait me permettre de lui souffler de lair et lui chanter des icaros de temps en temps, pour que a se passe bien. Tout sest pass de faon incroyable, personne ne se rendait compte que javais six bouteilles bizarres dans mon sac main ! .

Aprs une anne passe au Prou, voil quArnaud revient en France : il y restera six mois. Concernant son exprience en France, Arnaud se souvient de ses impressions avec la mdecine :
Je sentais que quelque chose tait dphas. Il y avait dautres esprits, dautres plantes. La mdecine me dit clairement moi je prfre rester dans ma fort, en plus ici tu as dautres plantes avec lesquelles travailler comme les champignons, la datura, lamanite Les esprits venaient quand mme, mais ctait comme si les plantes environnantes se fchaient parce que je ne leur chantais rien .

Arnaud avait donc appris voir les esprits et communiquer avec eux pendant les transes induites par layahuasca. Ceci nimplique pas forcment quil se considre lui-mme comme un chamane, mais indique plutt quil a appris certaines techniques chamaniques qui ont t intgres dautres ides, mues par de nouvelles proccupations et projets. Cest ainsi quil chamanise autour de lui. Ds son retour au Prou, la relation avec Artidoro commence se dgrader. Arnaud avoue, non sans difficult, quil considre avoir t manipul par son matre qui semblait utiliser de la magie depuis le dbut, histoire de profiter de lui. Une fois exprimente la
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Pour illustrer ce rcit, voir les documents descriptifs crits et photographiques en annexe : Santa Fe : description des lieux , p. XXXIII; Santa Fe : illustration des lieux , p.XLIX

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mdecine, il reconnat lui-mme le pouvoir auquel selon lui celle-ci donne accs. Ayant t personnellement victime de sorcellerie, pour Arnaud la magie est bien relle . Plusieurs personnes avaient essay en vain de le prvenir, de lui faire accepter lide quArtidoro tait un brujo qui non seulement le manipulait pour profiter de son argent, mais qui avait aussi eu des accusations graves dabus et de violations. En effet, courait la rumeur que le chamane Artidoro profitait des effets de layahuasca pour obtenir les faveurs sexuelles des participantes. Arnaud ny croyait pourtant pas, quelque chose lempchait de pouvoir accepter ce qui dans les faits tait vident :
Un jour je lai vu comme un petit diable et jai vu comment il manipulait les gens. Jai perdu confiance en lui, mais il continuait tre mon maestro

Il dit quil oubliait vite toutes les accusations et les vnements qui le faisaient douter, rcuprant aussitt une confiance aveugle en son maestro :
Une fois il est parti, et jai pris layahuasca : cest alors que je me suis rendu compte de tout cela. Du to noir qui poussait partout : ctait la plante de sorcellerie quil ajoutait au breuvage dayahuasca pour mutiliser, pour me manipuler. Alors je prparais ma mdecine sans cette plante et tout devenait clair ! Quand je lui ai donn boire ma prparation, il fut tout de suite malade, il vomissait ctait dingue !

iii. Le dclin du matre sorcier Daprs les souvenirs des informateurs, Artidoro tait devenu un ivrogne qui profitait de largent du jeune Franais ainsi que de celui des voyageurs arrivant Santa Fe, non sans avoir une attitude qui dplaisait aux personnes rsidentes : violences diverses, abus de pouvoir, etc. Toute accusation passait toutefois inaperue aux yeux dArnaud qui prenait toujours le parti de son matre. Toutefois, son retour de France, les choses avaient pris une dimension insoutenable. Les accusations et les rumeurs de viols de jeunes femmes par Artidoro arrivrent au grand jour quand une amie dArnaud avoue Arnaud quelle a t viole par le chamane en question. Ce fait vient confirmer toutes les autres rumeurs : est donc souleve la question de la rponse donner. La dcision fut prise, et on ne donna suite aucune reprsailles, hormis envoyer de lAmour ce criminel sorcier, comme avait conseill la victime des abus du chamane76. Il partit enfin, de sa propre volont : la dissolution de la socit qui liait encore Artidoro Santa Fe impliqua pas mal defforts et des disputes, mais celles-ci furent au final rsolues lamiable auprs dun notaire : Arnaud renonait

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La question de la rponse donner un acte magique ou de sorcellerie est approfondie dans la partie du mmoire qui aborde le New Age et la sorcellerie. Voir infra, New Age et sorcellerie

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intenter un procs pour malversation des fonds et dautres crimes, en contrepartie Artidoro renonait aux droits rclams sur Santa Fe. iv. Santa Fe et la familia Arco Iris Les liens entre Arnaud et le mouvement Rainbow77 naissent au Prou, loccasion dun rassemblement important dans la valle sacre des Incas, prs de Cuzco : El Llamado del Cndor 78, auquel va participer Arnaud :
Cest l que jai rencontr la Famille, la Caravane et tout le mouvement alternatif dcovillages, les projets dagriculture, les expriences chamaniques Cest l quil devint clair mes yeux que ce que je devais faire avec Santa Fe tait une ecoaldea, un lieu o travailler avec la mdecine, mais aussi avec lart, la culture, lducation des projets ouverts pour tout le monde Je suis revenu avec cette vision .

Une nouvelle priode souvre alors pour les gens de Santa Fe o laffluence de visiteurs devenait de plus en plus grande. Des gens venus de France, Angleterre, Espagne, Israel, entre autres, sinstallaient pour des sjours plus ou moins longs. Arnaud saisit lopportunit de reprendre un local au cur de la ville o il dcide dinstaller un refuge, une base arrire, sorte de bureau officiel et lieu de rencontre. Jol pour sa part, sachant quil ny avait plus de chamane Santa Fe, se prsenta un jour avec son ami don Rmulo. Aprs toutes les expriences dArnaud avec les chamanes, ce dernier propose au vieux curandero de sinstaller mais daccepter comme honoraires seulement ce que les gens voulaient ou pouvaient donner. Rmulo accepta et ds les premires crmonies son prestige ne cessa de crotre parmi les visiteurs.

v. Rmulo Magin, chamane Santa Fe Rmulo est un petit homme dans la soixantaine aux traits indignes marqus.Son attitude humble inspire confiance, mais son assurance et son allure de personnage puissant incitent galement un respect tout particulier. Il est trs difficile de dcrire un chamane, de comprendre comment se distingue le vrai (ce qui nest certainement pas le but ici) du faux : pourtant, lors de nos conversations, jai pu constater que son savoir et ses techniques, ou du moins les discours sur ceux-ci, taient trs proches des principes qui encadraient ceux des chamanes Yagua dcrits par Chaumeil (1983), ceux des jivaros Achuar dcrits par Dscola (1993), ainsi qu celles des ayahuasqueros dIquitos tudis par Dobkin de Ros (1972) et

Pour un approfondissement du mouvement Rainbow ainsi que de la Caravana Arco Iris por la Paz, voir les documents insrs en annexe, p.XV (bref historique, principes fondateurs du mouvement, wish list, formulaire dinscription pour un rassemblement au Brsil) 78 Pour un historique voir le site http://www.lacaravana.org/, en particulier la partie Voix des membres

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Chaumeil (2003). Contrairement ses jeunes confrres rencontrs ou ceux venus de ltranger, Rmulo est trs silencieux, solitaire et rserv, au point que lon peine souvent trouver les formules pour lui tirer quelques informations. Aprs plusieurs rencontres et sjours Santa Fe jai pu dvelopper une certaine relation de confiance avec lui, et trouver le registre adapt pour communiquer plus ouvertement, mme si une certaine difficult de parole demeurait. Activits principales Rmulo, affirme tre un expert dans lextraction de virotes ou flchettes magiques, ces dards invisibles, armes des sorciers, qui causent les maladies. Il mexplique les techniques chirurgicales et celles de succion accompagne de la fume du tabac qui servent enlever ces dards. Pour ce faire, dit-il, il faut avoir du mariri79, une espce de flegme visqueuse dans laquelle baignent les dards, lintrieur du corps du patient. Il mexplique dautre part des manires de gurir dautres infortunes tels le mauvais il ou le susto. Cest le travail le plus frquent quil doit raliser, puisque les gens du quartier lui amnent des jeunes enfants qui ont des problmes, qui pleurent beaucoup et sont inquiets sans raison apparente. Il sagit du susto, une sorte de saisissement qui fait quun des esprits de lenfant schappe de son corps, travers la partie suprieure de la tte, appele coronilla : cest la partie dlicate du crne des nouveaux-ns, qui nest pas encore trs solide. Le travail du chamane consiste alors ramener lesprit du bb dans le corps en le faisant revenir travers le mme endroit. Pour ce faire il allume son mapacho afin de contacter ses allis avec la fume du tabac. Ceux-ci vont aller chercher lentit gare dans le monde des esprits. Le chamane aura besoin du nom complet de lenfant (c'est--dire le nom de famille du pre, de la mre et le prnom de lenfant), ainsi que de sa date de naissance. Cest partir de ces informations que les allis du chamane seront en mesure de trouver lme gare. Quand lalli revient avec lesprit de lenfant le chamane doit alors le faire rentrer par la corona, en soufflant la fume du tabac dans l orifice tout en appuyant avec sa main de faon bien le refermer.

Pour Rmulo, les trangers ou gringos ne cherchent dans leurs expriences avec layahuasca que les visions. Cest pour cela quil prpare pour eux sa purge de cielo ayahuasca en suivant des modalits spcifiques, et ne chante que des icaros provoquant ces visions :
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A ce sujet, voir par exemple Chaumeil (1983 : 140-146).

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Les gens dici viennent chez moi quand ils sont malades, ou quand leurs bbs sont malades. Souvent aussi pour des questions damour. Les gringos en revanche viennent moi car ils veulent voir, avoir des visions, des lumires. Certains veulent apprendre, devenir chamane, et je peux leur apprendre, mais aucun na jusque l tenu le coup. Cest trs difficile .

Figures mythologiques A la fin dune crmonie dayahuasca, Rmulo expliqua les diffrentes faons denseigner la mdecine et la magie. Pas trop loin dans la fort, se fit entendre un souffle grave, comme du vent dans une grotte, comme si quelquun soufflait de toutes ses forces jusqu vider ses poumons. Rmulo rpondit aux sollicitations, comme ravi par les questions, en disant : il sappelle Mauro, el gavilan nocturno80 . Il sagissait, selon ses dires, dun esprit trs puissant, alli de Rmulo, qui aime apprendre aux gens les arts de la mdecine. Le son tait donc celui dun animal, un pervier ou une espce de faucon, mais le chamane parlait de lui comme dune personne, une entit unique et transcendantale en ce quelle est reprsente par nimporte quel exemplaire de lespce.
Il est grand comme un arbre et noir comme la nuit, avec une tte effrayante et un long bec mortifre, mais si lon na pas peur de lui et on lui demande gentiment, il est prt offrir ses flchettes et donner des bons conseil et enseignements, si tu le vois un jour, tu verras, demande lui, sans avoir peur, il tapprendra .

.Je lui demandai sil connaissait dautres esprits comme Mauro et il me parla de Cielo Puma et du grand Caman (dont le nom mchappe), ainsi que dautres esprits mineurs de la fort.
Cielo Puma est un tigre immense, ses yeux sont de feu et ses poils sont bleus comme le ciel. Il vit sous les arbres et il mange ceux qui sgarent dans la fort, les ramenant dans le monde den bas. Je lai vu une fois et je me suis chapp de justesse. Mais il est vraiment beau, bleu comme le ciel.

Lapprentissage chamanique: la dieta Souvent, voyant ma curiosit, Rmulo me parlait des choses du chamanisme comme si il sagissait dun mtier accessible tous, sans jamais manquer de souligner que les vrais enseignements sont donns par les esprits et que si lon voulait apprendre, il fallait faire une dieta. Rmulo a appris le mtier de chamane par son pre, et a suivi sa premire dite lge de quatorze ans. Il a eu plusieurs lves, mais entre tous seulement un de ses fils a russi avancer suffisamment dans le parcours de chamane, mme si Rmulo ne le considre pas
Lpervier nocturne . Les paroles de Rmulo ne sont pas exactes, mais retranscrites ici daprs les notes prises posteriori, de mmoire. Contrairement ce qui tait possible avec dautres chamanes, il mtait presque impossible denregistrer mes discussions avec Rmulo.
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comme accompli. Plusieurs trangers avaient essay mais les rgimes alimentaires et la rigueur des retraites en fort sont tellement prouvants quaucun jusque l na rsist aux restrictions imposes. En effet, il sagit des privations alimentaires strictement rgies : lapprenti ne peut que consommer des bananes vertes cuites et du manioc ; surtout pas de sel, pas de sucre brut ou autre aliment sucr, pas de condiments ni dpices ; seulement de temps en temps quelques serpents, une ou deux varits de singes, des insectes. Juste avant la fin du rgime il est possible de boire un bouillon de poule, condition quil soit sans sel.
La restriction la plus difficile est le sexe mexpliqua don Rmulo car on ne peut ni avoir de femme ni dautre dpense sexuelle, au prix de devoir tout recommencer. Cest le plus important de la dite. Si lapprentissage dure un mois et que lon connat une femme, il faudra alors tout interrompre et attendre un mois pour recommencer, mais cette fois-ci le rgime devra durer deux mois : toujours le double ! Cest pour cela que souvent les gens arrtent : il faut tre trs fort desprit pour russir des formations, dun mois, de six mois, parfois mme un an, pour tre un bon chamane ! .

Ambivalence chamanique Rmulo est aussi vers dans les magies de lamour et de tout ce qui a voir avec le rapprochement des couples et de ltre aim. Au travers de diffrentes techniques, mais surtout avec des chants appels warmi icaros et des parfums, il produit des effets magiques destins rendre amoureuse la femme voulue, rendre un lien incassable (el amarre) ou le casser, ou bien faire que la famille accepte cet amour.

Javais t prvenu par Howard Lawler, chamane et directeur de Spirit Quest Iquitos, du ct brujo de Rmulo, et de son utilisation de la magie noire : on verra plus loin que cest en cela que lon trouve la diffrence la plus remarquable entre les reprsentations des chamanes et celles des no-chamanes ou des autres personnes influences par les philosophies New Age. Signalons ici seulement que dans la vision des chamanes locaux, il nexiste aucune vraie limite morale dans leurs pratiques : le chamane ne doit tre ni bon ni mauvais, ou bien doit tre les deux au mme temps. Pour dfendre sa communaut, mais plutt dans ce cas, son groupe ou ses clients, il est amen mettre en oeuvre des attaques qui font que les autres le considrent comme un brujo ; pourtant, paralllement, il est galement considr comme un gurisseur, un chamane ou encore docteur. Le cas de sorcellerie observ Santa Fe ma donn accs ce mauvais ct , tel quil est considr par Howard Lawler. En effet il tait prt tuer avec sa magie le sorcier accus davoir tu des enfants et de vouloir sapproprier Santa Fe tout prix.

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vi. Conflits et sorcellerie: el brujo envidioso y vengativo Lagression Lors de ma dernire visite, en Fvrier 2006, Santa Fe tait vide. Seul Jol, le gardien, y habitait, faisant de son mieux pour maintenir lendroit prsentable et vivant non seulement pour les ventuels visiteurs que Rodrigo un jeune de Lima qui vit depuis deux ans entre Iquitos et Santa Fe81 pouvait amener de la ville, en ce quil tait chez lui en ce lieu. Depuis quArnaud tait parti rejoindre la caravane Arco Iris au Brsil, presque plus personne ny venait. Mon arrive Iquitos concidait avec une crise particulire qui impliquait de srieuses accusations de sorcellerie : je fus bientt mis au courant par Jol, Rodrigo et dautres tmoins tous proches du gardien de lendroit. Artidoro Aro Crdenas, le chamane voisin et ancien maestro dArnaud, voulait sapproprier de lendroit voyant que seul Jol y habitait. Artidoro avait cr, depuis la rupture avec Arnaud, un centre pour touristes dans la localit de Huamb, pas loin de Santa Fe : voyant que personne ne sjournait dans son ancien centre il avait dcid de mettre en uvre des moyens afin de sapproprier de lendroit. Artidoro tait donc accus dtre un sorcier et dutiliser sa magie pour agresser les derniers rsidents du site, ainsi que pour empcher les personnes de venir Santa Fe. Toutes sortes de malheurs taient attribues la magie du mchant sorcier : la destruction dune grande maloca cause de la chute dun arbre, la disparition de ponts et de chemins, la mauvaise production des champs de canne et bananes, etc. Dautres malheurs bien plus graves observs au sein de la communaut avaient galement t associs luvre du chamane voisin : toutes les maladies advenues, et surtout la mort de trois enfants, peu de temps avant mon arrive. A la question de savoir pourquoi Artidoro agissait de cette faon, Jol et Rmulo rpondaient de la mme faon : parce que cest un brujo envidioso, vengativo un sorcier envieux qui cherche la vengeance. Dans les faits, Artidoro avait rclam la proprit du lieu auprs du gouverneur, en argumentant que selon lui un tranger comme Arnaud (de nationalit franaise) navait pas le droit de possder des terres pruviennes82. Jol a aussi t le tmoin de vols continus (outils,
Voir en annexe : Principaux informateurs , p.XXIV Il faut dire ici que cette poque tait politiquement trs dlicate. Ollanta Humala, candidat la prsidence pour le parti Nationaliste, avait de fortes possibilits de gagner les lections. Les discours nationalistes qui avaient une forte connotation raciste (revendications de la race cuivre ) taient discuts tous les jours et enflammaient une population fatigue par des sicles dexclusion. Il nest donc pas trange
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poules, etc.) et dun travail de harclement de la part des allis du sorcier, qui sont alls jusqu lattacher un tronc pour le menacer et le contraindre de sen aller. Mais Jol ntait pas parti, et restait au contraire fidle Arnaud et au projet de Santa Fe, dtermin le dfendre tout prix. Il avait commenc faire des parcours de garde nocturnes, arm de son fusil de chasse il tirait en lair pour dissuader ses ennemis de rentrer dans la proprit. Selon Jol, des voisins lavaient averti que le sorcier avait lintention de le tuer, lui et son chamane . Arriv ce point, Jol navait pas hsit faire appel don Rmulo et tait parti sa recherche Iquitos, quelques jours avant mon arrive. Rodrigo avait t mis au courant pour quil prvienne Arnaud et lui dise denvoyer des personnes pour peupler lendroit, mme pour quelques jours. Mon arrive fut donc interprte comme providentielle, et Rodrigo alla mme jusqu en parler comme dune synchronisation des lments . Il sagissait donc pour eux de mimpliquer ds le dbut en premire personne dans la dfense de Santa Fe. Quoique je fasse de mon mieux pour rester lcart du problme, le seul fait de sjourner Santa Fe et dtre vu avec Jol et Rodrigo faisait de moi leur alli, c'est--dire quen cas de problme jallais invitablement devoir prendre leur parti.

Le soir de mon arrive, Jol invita Rodrigo et moi une fte chez don Hildebrando, un voisin de la communaut. Un groupe de musiciens jouait fltes et tambours, produisant une musique rptitive et carre sur laquelle les nombreux invits dansaient en rond. Beaucoup de masato83 circulait, paralllement de lalcool de canne qui avait t distill par lhte luimme. Jcoutais les commentaires de Jol sur Artidoro et ses malfices : il cherchait vraisemblablement des allis pour le soutenir dans ses querelles avec le sorcier : ce sorcier est un mchant envieux et il attaque les enfants car il est faible ou bien il fait tout pour nous faire du mal, mais avec Rmulo il aura ce quil mrite . De cette faon, Jol cherchait non seulement des allis, mais aussi la somme dargent requise pour faire le travail . Con nios noms puede, para grandes su virote no da! , disait Jol comme pour rassurer lentourage en mettant en avant la faiblesse du suppos sorcier, la lumire galement de la force de don Rmulo en tant que gurisseur : deux arguments qui assuraient la dfaite du sorcier, qui aurait t mis dans lincapacit de mettre en oeuvre des reprsailles. Le cacero de Huamb se divisa ainsi en deux camps : dune part les partisans dArtidoro, dautre part ses

quune plainte de ce genre, qui na aucun fondement lgal ait eu une rpercussion importante, jusqu la possibilit de laccord des autorits locales pour que le plaignant puisse prendre possession des terres. 83 Lusage fait du masato est central pour comprendre les relations sociales (notamment celles entre hommes et femmes de la rgion) et de pouvoir, ainsi que les rgles qui rgissent lhospitalit. Pour un approfondissement ultrieur voir le glossaire en annexe, p.XLII.

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ennemis selon les dires de Jol et de don Hildebrando Teco, confirms par la suite par Arnaud. Jol me demanda dapporter de largent pour sauver Santa Fe : la tentation tait grande. Il sagissait l dune opportunit dobserver un rituel dagression et, qui sait, de vrifier par la suite son efficacit. Des questions thiques videntes mont pouss mabstenir, lui proposant en contrepartie de rviser les documents de proprit en minformant sur les aspects lgaux du contentieux, ainsi que de contacter Arnaud au plus vite.

Cet pisode illustre bien combien laccusation de sorcellerie est une stratgie socialement codifie et structure dans le jeu des alliances, en vue de la rsolution des conflits. En traitant Artidoro de sorcier, Jol testait et sassurait le soutien de diffrentes personnes. Se sentant menac par le harclement continu et encourag par les antcdents connus du sorcier, Jol lance laccusation, faisant de son ennemi non seulement un coupable de spoliation et de violation mais aussi le brujo responsable des malheurs de la communaut toute entire.

Lanalyse des conflits Santa Fe devrait permettre de dire que Jol accuse Artidoro de brujeria, afin dobtenir comme une permission pour la communaut de faire recours la contre-sorcellerie pour se dfendre et se venger. Artidoro tait vraisemblablement coupable dabus sexuels, descroquerie et de spoliation (faits a priori prouvables), mais il tait aussi inculp de la mort denfants et dautres agressions par des moyens surnaturels dont les soupons furent confirms par Rmulo, lors dune session dayahuasca. Slargit ainsi le nombre de victimes de malheurs se produisant en dehors du conflit initial, individus pouvant tre ou pas en conflit direct avec laccus : une partie civile allait bientt se constituer et un jury populaire qui allaient mettre en acte un procs labor et codifi par la coutume, o la peine risque pouvait tre la mise mort. De son ct, laccus rassemblait ses allis, accusant son tour ceux qui lattaquaient : une forme de guerre sinstalle, et voil que les gros titres sur les hostilits sont faits par les rcits des combats entre chamanes lors des sessions dayahuasca ou dans les rves. La faible prsence des autorits nationales, linefficacit du systme judiciaire, le clientlisme et la corruption gnralise ne constituent certainement pas une alternative efficace de faire justice : il est possible de voir dans la sorcellerie une claire fonction de rglementation des conflits. Dans ce cas-ci ctait le chamane qui avait la charge (rituelle) de lexcution. Il avait t dsign par consensus par le groupe impliqu lors de la fte de masato chez don Hildebrando , et lon avait accept que le curandero agisse en brujo. Faute de cet aval, il risquerait son tour des reprsailles. 62

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La contre-sorcellerie A Santa Fe ctait la guerre et labsence dArnaud qui seul pouvait trancher sur les diffrends lgaux concernant la proprit faisait de Rmulo le seul espoir de Jol. Non seulement il croyait la force de son ami chamane mais il avait fait de sa matrise des arts chamaniques sa principale stratgie de dfense. Celui-ci tait prt tumbarlo : tuer le sorcier en utilisant les armes du chamane, chose qui avait un cot considrable. Selon Jol, Rmulo demandait 300 soles (75 ), plus que le revenu moyen mensuel dune famille de la communaut : et a, seulement parce que cest moi ! Sinon a cote au moins mille soles . Il mexpliqua quil sagissait dun travail dlicat et dangereux consistant envoyer Artidoro des flchettes magiques (virotes) pour le faire tomber malade jusqu ce que mort sensuive (tumbarlo). Jol voqua aussi la possibilit de lexterminer coups de balles (meterle plomo), mais ceci impliquait de toute vidence des risques majeurs.

Rmulo et Jol avaient fait une session dayahuasca une nuit de nouvelle lune dans la grande maloca Santa Fe. Jol raconte que Rmulo, une fois les effets du breuvage installs (cuando lleg la mareacin), avait fait appeler un des esprits dArtidoro en lappelant par son nom grce un icaro spcial.
Icareando, icareando son nom, un tourbillon de fume est apparu et shuuuuu !! [Lesprit] est tomb par terre en tournant entre nous deux Avec sa chakapa84 [Rmulo] la frapp plusieurs fois sur la tte shaa shaa shaa !! Il lui dit que sil narrtait pas de nous dranger il allait devoir le tuer () Aprs un moment Rmulo envoya lesprit de retour chez le sorcier .

Il sagissait, selon Jol, de dcouvrir qui tait le coupable et dune mise en garde travers un affrontement qui devait montrer Artidoro celui qui avait plus de force : le sorcier faible magie naurait eu aucune chance:
Celui-l nest mme pas un sorcier. Il sait seulement prparer sa petite ayahuasca toute douce pour les gringos, mais lheure venue, il crve de peur car il sait combien Rmulo est puissant .

La question de savoir comment on dtermine vraiment le coupable dpend en pratique de la croyance ou pas dans la sorcellerie en tant que telle, ainsi qu ce monde mystrieux impliquant les chamanes-guerriers : est-ce vraiment un sorcier ? Ses actes sont-ils effectivement la source des malheurs ? Ou bien dsigne-t-on des individus cause de conflits personnels autres, en faisant appel cet horizon dexplication ? Ou encore, si le chamanisme
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Objet utilis comme chez les Yagua, c'est--dire pour favoriser et surtout pour rythmer lexprience hallucinatoire (Chaumeil, 1998 : 95).

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partir de ces propres logiques et structures, favorise et reproduit les conflits ? Dans le cadre dune recherche objective , la rponse la premire question est demble considre comme ngative, tout en acceptant que les personnes impliques adhrent et croient ce systme85. Le chercheur, insr dans ces conflits et participant en tant que croyant pour comprendre la logique des acteurs partir de lintrieur, est confront au doute et la mfiance, sensations amplifies par ailleurs lors de lexprience du monde-autre auquel il se confronte par la prise de psychotropes fournis par la main des chamanes. Une exprience anecdotique Santa Fe Un soir aprs le repas, jtais rest seul dans la grande maloca tandis que les autres taient au temple. Plong dans mes cahiers la lumire dune bougie jcrivais tout ce que javais appris au cours des deux dernires journes. Comme jtais occup transcrire de mmoire les rcits concernant le sorcier Artidoro, je ressentis soudain une prsence. Je levai la tte et ralisai combien tait paisse lobscurit dans laquelle jtais plong, part la lueur de la bougie qui peinait clairer plus de quelques mtres. Je ressentis intensment ma vulnrabilit. Il ny avait pourtant rien dtrange, hormis cet extraordinaire (pour moi) bruit constant des vives nuits amazoniennes. Ne voulant pas me laisser impressionner par ltrange sensation dtre en train de faire quelque chose qui ne plaisait pas au sorcier Artidoro, je me dcidai continuer mon travail : mais un norme grillon comme je nen avais jamais vu auparavant stait maintenant pos sur la table, devant mon cahier. Il paraissait me regardait droit dans les yeux. Presque instinctivement je repoussai du revers de la main le grillon qui disparut dans lobscurit dun bond. Quelques secondes passent, et le voil de nouveau sur les pages de mon cahier. Je me sentis trangement menac par linsecte, que je savais pourtant inoffensif : plong comme je ltais dans les histoires de sorcellerie, le lien entre le grillon et le sorcier mtait venu lesprit, se frayant un chemin entre hsitation et scepticisme, accompagns dune certaine frayeur. Et si cest vraiment lui ? Peut-tre cest un espion ou un esprit . Je pouvais sentir cette inquitante tranget tel que dcrite par Freud qui me faisait douter de ma conception rationnelle de la ralit (Isla Villar, 2000). Je chassais une fois encore la bestiole de la table et jallumai un mapacho, sachant que les insectes fuient souvent la fume de ces cigarettes rustiques de tabac noir. Je noubliais par ailleurs pas le ct
Si le but de ce travail nest pas de vrifier la vracit de la sorcellerie, mais bien daborder les modalits de construction de ce rfrent explicatif commun, je ne peux passer sous silence qu un niveau purement personnel, plus dune fois ces histoires de sorcellerie mont fait douter de la rationalit de mon raisonnement par causalit. Certains de mes informateurs taient si convaincus de lexistence de la sorcellerie et de lefficacit de ces pratiques quil tait difficile de ne pas succomber au bnfice du doute.
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magique, de pouvoir de la fume de tabac pour les chamanes. Rmulo mavait un jour expliqu que souvent les esprits sont malins, mchants ou simplement trop inquiets : il fallait alors leurs donner de la fume de tabac pour les calmer. Dcid jouer la carte de lindiffrence, je recommenai crire. Quelques secondes plus tard, tandis que jcrivais nouveau Artidoro , le grillon apparut pour la troisime fois, au mme endroit. Nen croyant pas mes yeux je lui soufflai une bouffe de fume pour le chasser. Contrairement toutes mes attentes, linsecte sauta directement sur mon visage sans me laisser le temps de ragir, me frappant sur le front. Il me fallut quelques secondes pour me dbarrasser de la bte qui saccrochait avec violence. Je mloignai de la table dun saut pour parer lattaque : mon cur tait agit par la peur. Mme pour la raison, ctait trop pour ntre quune simple concidence : je ne pouvais qutre inquiet. Je ntais pas non plus familiaris avec la jungle et avec ce qui mes yeux constituaient les bizarreries de cet univers, le rendant potentiellement dangereux pour un citadin, habit par une varit extraordinaire dtres, considr par les locaux comme tant rempli de magie et dinnombrables esprits. Voil en tout cas limaginaire dans lequel javais plong depuis mon arrive Santa Fe et Iquitos. Je ne croyais pas ces histoires et me rptant quil fallait juste continuer mon travail, je ne me sentais cependant plus en scurit. Cest alors que je rejoignis les autres, qui se trouvaient 15 minutes de marche dans lobscurit bruyante des sentiers conduisant lautre clairire o se trouvait le temple. En arrivant je racontai ltrange pisode mes amis. Tandis quils se moquaient du fait quun pauvre grillon avait russi meffrayer, Jol vint ct de moi, passant soudainement du rire au srieux:
Taurais d le tuer, lcraser ! Pafff ! Cest cette espce de petit sorcier qui veut nous pier. Mais tas vu comme il est faible ? Il ne peut quutiliser des petits insectes inoffensifs car il na pas la force. Tu vas voir comment Rmulo va sen occuper. Lui, ses allis ce sont les serpents et les oiseaux, et il se transforme lui-mme en otorongo .

Quoi quil en soit, mon dpart, le conflit ntait pas rsolu. Arnaud arriva une semaine plus tard et se chargea de rsoudre tout sa propre faon, tchant dviter des reprsailles agressives via les moyens de la sorcellerie. La rsolution du conflit Si les populations locales adhrent au systme explicatif et rsolutif de la sorcellerie, certes diffremment selon les circonstances et limportance des faits, et font appel au curandero pour diverses raisons en ce quil est dou dans les deux dimensions de sa

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profession gurison et agression (Dobkins de Rios, 1970, Chaumeil, 1983), les tenants des courants du New Age y compris les milieux no-chamaniques dIquitos, semblent ragir la distinction entre sorcier et chamane dune faon plus drastique. Dans la qute dun monde meilleur et dun esprit sain et pur, les pratiques de sorcellerie sont perues par mes informateurs comme ngatives, loignant les individus du chemin de la connaissance. Une divergence de rles, de positions, dactes (attaque, contre-attaque, dfense, vengeance) devient une distinction morale drastique : le chamane se doit dtre essentiellement bon 86 La faon dont Arnaud ragit cette guerre de sorciers est significative en ce quelle illustre bien lapplication de principes nouveaux pour les locaux en matire de rsolution des conflits lis la sorcellerie. Il ne sagira pas de punir lagresseur, mais bien au contraire :
Nous avons fait une crmonie un soir et le jour daprs je suis all parler avec lui. Je lui ai dit que a navait pas de sens de se disputer, pour quoi faire ? Jai dit que moi je voulais faire une communaut et que donc nous nallions pas tre en concurrence que les touristes il pouvait les garder pour lui. Et donc ctait tout, nous nous sommes arrang et trouv un bon accord.

Il tait en effet plus important pour Arnaud du moins dans ce quil voulait donner comprendre de retrouver une entente pacifique, que de punir lagresseur, mme sil se savait victime dune manipulation quelque part honteuse et mme si Artidoro avait commis des crimes qui concernaient des personnes qui lui taient proches. Il sagirait de voir le bien au-del du mal , comme le tmoignent les paroles dArnaud propos dArtidoro :
Mais quel grand matre! Jai appris normment. Et il fallait tout a, il fallait que japprenne. Et je remercie maintenant : jai russi faire la paix et tout se passe bien avec lui.

Devenirs dune aventure inacheve Comme nous lavons vu, lexprience amazonienne dArnaud Tognazzi a t mouvemente : maladies, conflits, manipulations et sorcellerie ont influenc lapproche spirituelle et mystique qui avait guid son incursion dans le monde du chamanisme et de layahuasca. La cration de Santa Fe et de la Casa ArcoIris fut dterminante : les rencontres avec tant de gens dans un cadre favorisant la profondeur et lengagement furent certainement dcisives pour son avenir. Ce monde est encore le sien et le suit o quil aille
Pour un approfondissement essentiel de cette question voir notamment (Losonczy, 1990 : 75). Pour un approfondissement de cette rflexion applique au contexte de lobjet de recherche, voir la partie plus loin New Age et sorcellerie .
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car, impliqu dans les projets de la famille Arco-Iris , il est devenu une sorte de militant pour un nouvel ge, pour des nouvelles formes de vivre en socit, en communaut. Son exprience initiatique en Amazonie lui confre une certaine autorit auprs des gens quil ctoie, qui vivent avec lui en nomades. Il refuse lappellation de chamane mais il est capable dagir en tant que tel (Hamayon 1995) notamment en dirigeant de sessions dayahuasca qui dsormais ne concernent plus les seuls habitants de la fort. Son engagement dans la Caravane dit-il la loign de la jungle et la conduit sillonner dautres terres pour y rpandre son message damour et de fraternit. Cest ainsi quil conoit son rle et sa mission qui proviennent selon ses dires de la vision quil a reue au cours de ses voyages spirituels et physiques. Laventure de Santa Fe est cependant loin dtre termine malgr le fait quil sen soit distanci : en effet, au moyen dun courrier lectronique collectif, il a lgu son domaine sa chre famille et a renonc Santa Fe en tant que

propritaire , car cest exactement cela qui empchait la construction dune communaut la faon Rainbow, c'est--dire acphale et non hirarchique. Sa prsence et son autorit charismatique faisaient de lui un leader incontournable et ctait son absence qui crait troubles et conflits : elle rompait un quilibre essentiel. Conscient de ce fait et dcid partir pour de nouvelles aventures, il a dcid de renoncer son investissement et de se dtacher du lieu pour le cder la famille , aux guerriers . Ce message que lon trouvera en annexe87 est rvlateur non seulement du langage affectif et motionnel utilis dans ce milieu, mais aussi de la faon dont les liens sociaux y sont envisags.

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Le message a t rdig en espagnol. Il nest pas traduit : Le legs dArnaud , p.XXXIV

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Chapitre 5

LE CHAMANISME ET LAYAHUASCA DANS LES REPRESENTATIONS NEW AGE

A. Le chamanisme et layahuasca dans les reprsentations New Age


Le New Age, nous lavons vu, se caractrise entre autres par son caractre ouvert et non dogmatique qui lui permet demprunter des lments originaires de traditions diverses dans un processus quHammer a appel disembedding/reembedding ce que lon peut traduire par dlocation et relocation et dont les modalits varient en fonction du fait de savoir si lemprunt est respectueux ou non de la structure laquelle appartiennent ses lments : structurally conservative ou structurally radical (Hammer, 2001).

Tout comme pour les populations mtisses arrives il y a un sicle, la rencontre avec le chamanisme amazonien est une source de fascination pour la socit postmoderne. Le systme de pense New Age, produit de la postmodernit, a mis en route ses mcanismes dadaptation et intgre les techniques, les pratiques et les lments symboliques propres au chamanisme qui lui servent sa recherche constante de sens et dalternatives sa propre culture. Nous allons analyser de plus prs les faons dont se construisent les interprtations du chamanisme dayahuasca dans le systme symbolique New Age concernant les croyances apocalyptiques et ses options de salut, les thories de la maladie et de la gurison, et les attentes relatives la dontologie de la profession. Ce dernier point mritera plus dattention car il diffre fortement des deux autres pour ce qui concerne sa comprhension du chamanisme et de son rle dans la socit. En effet, si les deux premiers points concernent pratiquement les croyances des seuls visiteurs et du systme symbolique New Age, lthique des chamanes ou plutt les attentes des visiteurs les concernant interviennent plus directement dans la rencontre mme et dans linteraction des deux univers symboliques. Ce sera donc un lieu privilgi pour lanalyse des enjeux de cette intgration symbolique, de ses consquences sur les pratiques et les savoirs locaux (notamment en ce qui concerne limpact sur les sources de reconnaissance et de prestige, et donc sur la transmission).

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a. Lidologie apocalyptique
Comme on la vu prcdemment dans le chapitre consacr au New Age, la dimension apocalyptique millnariste telle quelle est reprsente dans le cadre du no-chamanisme Iquitos est base sur la croyance en une date charnire dfinie par linterprtation des calendriers Maya. Le 21 dcembre 2012, dernire date calcule par les anciens msoamricains, sera le jour o les plantes seront en file et o le soleil sera au centre de la galaxie 88 et le monde connatra des catastrophes qui le changeront compltement. Il ny a pratiquement rien faire daprs ces chamanes occidentaux pour viter ces changements, aucun effort ou action politique ne nous permettra dchapper au cours des vnements. Les consquences sont dj visibles et mme irrversibles: changements climatiques89 et autres catastrophes cologiques (comme le tsunami du sud-est asiatique le 26 Dcembre 2004 ou louragan Katrina de lt 2005), mais aussi les guerres, le terrorisme et les menaces atomiques sont toutes considrs comme faisant partie du mme processus.
Nous arrivons un nouveau millnaire. Lan deux mille est une date invente, la vraie date est 2012. On est six ans. Il y en a qui pensent que ce sera la fin du monde. Le monde continuera, mais ce sera la fin dun cycle denviron dix mille ans. Il y aura une catastrophe si grande que les gens vont se rendre compte enfin quils ne peuvent pas continuer comme a, sinon on disparatra tous. Cest pour cela quon doit apprendre respecter nos diffrences. Il y a maintenant par exemple un conflit entre lOccident et le monde arabe. Ca devient moche et je crois que rien ne peut larrter, on ne peut pas changer le destin de cela (Howard Lawler).

Selon Ronald Wheelock, par exemple, de toute faon lhumain ne joue que son rle :
Nous sommes en train de dtruire le monde produits toxiques, dchets je naime pas ces choses-l ! Et jai vu dans layahuasca comment on pollue le monde mais jai vu aussi que tout provient de ce monde : rien ne vient dautres plantes. Et quand mme cela change le monde !on ne peut pas lviter car sans le savoir les gens sont en train de faire ce quils sont supposs faire. (Ronald Wheelock)

Cette ide est lie la conception de la plante comme une entit unique et vivante, dont toutes les parties suivent une mme voie qui est celle de lvolution. Dans cette perspective dterministe et lvidence pessimiste, les hommes font eux aussi partie de cette intelligence plantaire et cosmique qui dirige le cours de lUnivers : cest dailleurs la place qua pris la Pachamama des habitants des Andes dans le panthon New Age. Quoi quil
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Voir lexplication donne par Jos Argelles : dimensions discursives du New Age en annexe, p.XII Les proccupations rcentes sur le rchauffement climatique ntaient pas encore aussi prsentes dans les esprits quaujourdhui. On en parlait en Fvrier 2006 Iquitos, mais lpoque, ce ntait pas encore considr comme crise globale comme aprs le film dAl Gore sur le sujet. ( An Inconvinient Truth , Paramount Classics/Participant productions, 2007)

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en soit, au-del de la catastrophe, au-del de la destruction imminente, il reste une perspective de salut selon laquelle il ne nous reste que le changement total : une rvolution des valeurs, un retour la nature, la transformation profonde de soi et des attitudes face la vie et autrui. Cest l que le chamanisme et notamment lAyahuasca ici avec une majuscule rentrent en jeu.

b. Le salut
Lide principale est la suivante : le temps presse et il nous faut agir en consquence . Nous avons vu, et verrons travers la prsentation de cas spcifiques plus loin, combien lemprunt des sciences exactes joue un rle lgitimateur pour lavance de thses apocalyptiques. Par consquence, lemprunt des traditions anciennes serait plutt l pour apporter des rponses de salut.

Il faut largir sa conscience tous les tres nous disent les chamanes du nouvel ge lunivers, Dieu. Ce nest qu partir du changement intrieur que le monde sera sauv : cette ide est centrale dans la dimension politique du New Age. Mais au fond, et pour la plupart des nophytes, il nest pas important de savoir si la lgende savre vraie ou pas ou si les esprits existent ou non. On en parle avec curiosit et mme incertitude, souvent de faon critique. Il ne faut pas oublier limportance des approches et des interprtations personnelles souhaites par la pense New Age, ni la libert donne aux individus qui dcident selon leur exprience individuelle de leur niveau de croyance, dimplication et dappartenance.

Dans lunivers symbolique o les visiteurs puisent les lments de comprhension et dinterprtation de ce monde trange quils dcouvrent souvent pour se chercher eux-mmes le chamanisme en gnral et layahuasca en particulier reprsentent un moyen idoine pour une transformation, pour une des expriences les plus extrmes qui soit, aux confins des mystres de la jungle, de la sagesse de la nature et des profondeurs de la vie, du soi et de la mort. Cest elle qui permet de voir cette autre ralit qui nous est cache par les mfaits de la civilisation et les blocages de la culture en nous ouvrant les portes de la perception , pour reprendre les clbres paroles dAldous Huxley. Cependant, contrairement aux expriences dites psychdliques bases sur des drogues synthtiques comme le LSD, la puissance spirituelle des plantes sacres (San Pedro, champignons mexicains, peyotl)

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en gnral et de layahuasca en particulier a acquis de nos jours semble-t-il une rputation encore plus importante chez les adeptes du New Age.

Le rle des traditions indignes leur donnant une forte lgitimit, de nouvelles perspectives souvrent aux plantes sacres pour se distancier de la culture occidentale base sur le matrialisme et lenvie de pouvoir qui seraient les causes les malheurs du monde. Les caractres visionnaire et enthogne associs la plante lui confrent un prestige sacr aux potentialits immenses et accessibles. Si les chamanes comme tmoigne Jean Pierre Chaumeil (1983) utilisent layahuasca pour apprendre Voir , pour arriver Savoir et acqurir du Pouvoir , lide selon laquelle tout un chacun serait capable daccder cette forme de connaissance du monde, que tout le monde peut devenir chamane et contribuer ainsi au salut de lhumanit et que lextraordinaire rsultat de lapprentissage avec layahuasca mme si lexprience peut tre terrifiante et douloureuse est pratiquement immdiat et durable, voil le message principal que tentent de faire passer les porte-parole du chamanisme New Age. Le but est quil soit interprt et intrioris individuellement par les visiteurs et qui, tout en exaltant leurs attentes, agira darrire-fond lexprience avec layahuasca. Howard Lawler explique par exemple :
Les esprits nous guident pour prendre les dcisions. Tout le temps. Sauf quavec la mdecine cest plus clair et elles nous apprennent voir On peut voir tout le temps ! Le but des plantes nest pas de nous rendre dpendants delles, au contraire, elles nous apprennent ne plus devoir les utiliser. Maintenant je nai plus besoin de boire la mdecine, je peux allumer les bougies pour voir (Howard Lawler).

Ce sont les paroles des chamanes amazoniens, telles que lon peut les trouver dans la littrature ethnographique et sur le terrain mais elles vhiculent et lgitiment en mme temps une interprtation idalise et idaliste du chamanisme amazonien, loigne des motivations guerrires ou cyngtiques des indignes et plutt adapte aux dsirs et besoins urgents de changement de ses nouveaux utilisateurs. Le succs non ngligeable de la diffusion de ces ides dans le monde occidental ne doit certainement pas tre interprt comme le fruit dune stratgie idologique, comme le complot dune poigne de personnes qui ont diffus et continuent diffuser certaines ides dans un but apologtique, rvolutionnaire ou commercial, voire les trois : dans les reprsentations no-chamaniques que lon retrouve Iquitos, layahuasca et encore plus le cactus San Pedro sont rifis en entits spirituelles qui entre autres font appel diffrentes personnes pour quelles viennent se transformer au travers dune sorte de prparation physique, mentale, spirituelle (et mme gntique !) dans lattente du changement de cycle historique attendu pour le 21 dcembre 2012.

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En effet, dans une vision quelque peu litiste premier abord, une nouvelle re est attendue mais tout le monde ne survivra pas aux catastrophes. Seulement quelques lus qui auront prpar leurs corps et esprits, notamment par la prise de layahuasca seront mme de continuer la tche originelle de lhumanit : tre les gardiens de la vie sur la plante.
Je ne crois pas que lon dcide soi-mme de prendre lAyahuasca, elle nous tire (nos jala) pour venir la chercher. Elle et dautres plantes comme le cactus San Pedro, les champignons hallucinognes, ou le peyotl sont en train de nous slectionner pour nous changer pour le temps du changement du monde. Nous resterons ici pour prendre soin du monde, car nous sommes les gardiens du monde. Je crois que cest ce qui est en train de se passer, car quand on la boit, lAyahuasca change lADN de nos corps (Ronald

Wheelock). Ou encore Howard Lawler depuis sa perspective no-chavin :


Bon, il se passe quelque chose de spcial : les prtres chavn sont en train de chercher des gens spciaux partout dans le monde. Il y a un appel quils reoivent dans leurs curs. La force chavn passe travers le cur. La plupart de la civilisation passe par la raison. Le cur est comme un il et travers cet il il y a plein de possibilits pour amliorer lhumanit. Le temps approche. Cest comme un recruteur, comme le vieux avec son chapeau de drapeau amricain qui dit : YOU! Et je pense quils appellent des gens qui sont prts pour un entranement (Howard Lawler).

Lesprit du vgtal transmet ainsi un message de changement et de rdemption et choisit quelques lus pour sauver lhumanit de son annihilation totale. Le fait mme de se trouver Iquitos sa recherche sexplique autrement que par la simple curiosit personnelle motive par les tmoignages, les lectures, les films ; tous ces moyens de diffusion sont considrs justement comme des moyens mais pas ceux de lAyahuasca. El Ayahuasca es como el ngel mas importante del seor, como la escalera para el cielo disait Ronald Wheelock, et cet ange serait l pour apporter la rvlation divine aux prophtes qui la diffuseront et qui prpareront le terrain pour le grand avnement de la nouvelle re. Si nous continuons le paralllisme avec le christianisme, nous pouvons oser dire que nous serions dans un temps de Jean le Baptiste qui par le baptme au breuvage mystique permet de rentrer en contact avec le saint esprit de lAyahuasca et de le recevoir en soi pour tre guri, instruit et sauv. Nanmoins, si ceci nous rapproche des syncrtismes brsiliens comme le Santo Daime, il faut rappeler limportance centrale de la composante indigne qui fonde et structure la pratique chamanique et sa reproduction Iquitos tout en tant faonne et instrumentalise pour des objectifs de rdemption et de transformation du monde avec des lments symboliques dj propres au New Age.
On na pas besoin dune lgion de personnes ou de millions pour influencer un changement du monde. Je ne dis pas que je suis grand : je ne suis rien [] ! Mais chaque personne est utile pour quelque chose de plus grand. Probablement dans dautres parties du monde arrive la mme chose aussi, mais certainement cest en train de se passer

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maintenant au Prou. Le Prou est un centre dnergie important dans le monde, ce nest pas nimporte quel pays (Ronald Wheelock).

Les centres dnergie jouent aussi, en effet, un rle trs important dans le rassemblement des lus ou des guerriers ou simplement des curieux et sceptiques : lieux sacrs comme dans maintes religions, ils sont le but de plerinages lointains et prouvants nourris par lespoir de retrouver ici grce aux nergies de la terre (sainte) , des plantes qui lhabitent et des hommes qui ont appris les couter un sens la vie, une voie de salut, un source magique de gurison.

c. La gurison
Les donnes recueillies sur le terrain ne permettent pas de faire tat du systme thrapeutique en tant que tel dans le cadre du tourisme chamaniste Iquitos car aucune sance de gurison na t observe directement. Nanmoins, on peut affirmer partir des tmoignages et de la littrature que les conceptions de la maladie et du rle thrapeutique du chamanisme et de layahuasca, propres aux nouveaux utilisateurs diffrent fondamentalement de lidologie locale.

Rappelons-le, Iquitos (Dobkin de Ros ; Chaumeil ; Luna) tout comme pour les Yagua (Chaumeil) et dautres peuples amrindiens, la maladie et linfortune sont conus par les locaux comme tant la consquence de la malveillance dun acteur qui doit tre identifi par le chamane pour quil puisse ensuite procder au traitement qui consiste trs souvent en la punition ou la vengeance (Dobkin de Ros : 1972). Nous lavons vu aussi avec lexemple spcifique de la sorcellerie Santa Fe, les rponses donnes par nos informateurs occidentaux une suppose agression chamanique et la conception de la rparation du mal diffrent largement de lide locale de vengeance et punition90. Ltiologie des maladies qui affectent les visiteurs nest pas attribue un agent pathogne particulier qui agit volontairement, mais plutt la socit, aux maux propres lalination produite par la modernit et au style de vie quelle promeut. Ainsi, les maux qui affectent les patients occidentaux sont tout simplement diffrents de ceux auxquels le curandero doit faire face avec ses patients locaux. Le plus souvent mme, les premiers ne prsentent aucune pathologie et dans leurs conceptions holistes et d cologie profonde , un rituel chamanique reprsente plus une exploration
Nous approfondirons plus loin cette divergence de conceptions du mal et des rponses ainsi que leur impact sur la pratique chamanique locale, travers le cadre de la sorcellerie. Voir infra, Sorcellerie et thique chamanique .
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du soi et du monde, si pas une gurison de la terre ; car cest la terre qui est malade disent mes informateurs occidentaux et cest parce quil y aura de plus en plus de gens qui rentrent en contact avec la Pachamama et qui deviennent conscients de limportance de lui donner de lnergie et de lamour quelle est susceptible de gurir.

En mme temps, il ne faudrait pas oublier que dans le cas des maladies incurables les chamanes amazoniens semblent gagner de plus en plus de renomme dans le monde occidental en tant que dernier recours . Les thses de Narby91 (1995) et les spculations faites dans la mme ligne dans quantit de films et documentaires qui sont apparus dernirement ny sont srement pas pour rien. Loccident cherche des alternatives la science mdicale moderne qui semble ne pas pouvoir donner de rponses efficaces aux maladies les plus graves, les plus emblmatiques et les plus rpandues de notre poque. Face ce dilemme, nombreux sont les chamanes pruviens qui se disent capables de gurir le cancer et le Sida (cas de Walter Cuachi) ou les toxicomanies (cas de Rmulo et des chamanes Takiwasi). De plus en plus nombreux aussi sont les Occidentaux (y compris les habitants des grandes villes latino-amricaines) qui se rendent dans la jungle ou qui font appel aux services de ces chamanes amazoniens dans les villes. i. L efficacit symbolique dans un cadre multiculturel Lvi Strauss pensait que pour que la magie soit efficace il faut que tant le chamane que le malade et son entourage partagent les mmes thories sur la maladie et la gurison. (1958 : 197). Dans ce complexe chamanistique qui structure la psychothrapie chamane, malade et entourage lexprience du malade est considre comme tant la moins importante, mais sa foi est toutefois centrale. Lauteur ajoute que l efficacit symbolique rside dans le fait que le mode dabraction92 particulier chaque chamane, ou tout au moins chaque cole, puisse induire symboliquement chez le malade une abraction de son trouble propre . Ce qui impliquerait que le patient partage ncessairement avec le gurisseur et son entourage le systme symbolique impliqu par la thrapie.

Dobkin de Ros (1988) pour sa part, tudiant le contexte transculturel des pratiques chamaniques urbaines Pucallpa, propose lhypothse de la concordance doctrinale entre
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Voir en annexe Vulgarisations et grand public : le berceau intellectuel , p.IV On sait que la psychanalyse appelle abraction ce moment dcisif de la cure o le malade revit intensment la situation initiale qui est lorigine de son trouble, avant de le surmonter dfinitivement. (LviStrauss : 1958 : 199).

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le patient et le gurisseur selon laquelle les croyances sur ltiologie et la nosologie de la maladie (sont partages) entre le gurisseur et le patient, mais (par contre) la connaissance de la doctrine implique dans la gurison et la participation du patient aux rituels du gurisseur ne sont pas relevantes linteraction thrapeutique. (Dobkin de Ros, 1988 :100)93.

Pour essayer de comprendre une situation similaire, mais dans le cadre du chamanisme multiculturel de Salas, au nord du Prou, Pablo Isla Villar (2000) utilise le concept freudien de l inquitante tranget 94. Lauteur affirme que dans ce cas prcis, la multiculturalit nous loigne dune croyance collective commune et que le complexe chamanistique qui structure lefficacit symbolique napparat ici qu la fin du rite (Isla Villar, 2000 : 230). Lauteur explique que partir du moment o le patient est plac dans un univers qui chappe sa comprhension selon ses raisonnements habituels, il deviendrait susceptible de croyance. () Dpourvu de sa capacit comprendre continue lauteur le plus facile et le moins angoissant est de croire, non plus sa perception du monde, qui est mise en doute, mais celle du chamane (Isla Villar, 2000 : 237). Cest donc dans le rite et avec lutilisation des substances hallucinognes que le chamane acquiert comme nous verrons plus loin la reconnaissance : lefficacit symbolique conclut lauteur redevient ds lors possible dans un contexte multiculturel (Isla Villar, 2000 : 237).

Mais il faudrait ajouter que dans le cadre dIquitos o se mlent des idologies nouvelles, cette efficacit symbolique chappe encore la seule relation thrapeutique entre chamanes locaux et patients trangers. En effet, ces derniers ont une ide particulire de ce quest layahuasca et ils en attendent des choses prcises qui peuvent diffrer des conceptions mmes du gurisseur. Comme nous lavons vu tout au long de ce travail, layahuasca est trs souvent appele medicina ( mdecine et mdicament ) avec des acceptions trs larges et diverses. Les troubles dont sont atteints ces patients sils croient avoir des troubles sont la plupart du temps dordre psychologique ou psychosomatique95. La comprhension de la mdecine reprsente par layahuasca pour les courants New Age doit tre mise en relation avec une conception de la maladie dont lorigine se trouve dans lalination induite par la modernit, et donc prsente lintrieur de chacun, dans lattitude
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Ma traduction du texte en espagnol. Il semble que nous confrions le caractre de lUnheimlich des impressions qui tendent confirmer la toute-puissance des penses et le monde animiste en gnrale, alors que nous sommes dj dtourns deux dans le jugement (rationnel) (Freud cit par Isla Villar, 2000 : 232) 95 Emotionnels, relationnels, manque de sens, dpression, etc.

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mme du patient face sa propre vie et sa place dans le monde. On est loin ici de lide dun agent pathogne et malfaiteur prcis dont la neutralisation implique llimination. A titre dhypothse, on peut proposer que layahuasca agirait alors elle-mme comme lagent gurisseur et le complexe chamanique acquiert ainsi un nouveau ple qui serait donc cette entit Ayahuasca avec laquelle toute interaction est perue comme personnelle et pratiquement directe. La place du chamane est ainsi rduite presque exclusivement une sorte de rle scuritaire en cas de problme de type bad trip , un cadre plus ou moins ncessaire et obligatoire mais relgu au second plan dans la relation thrapeutique entre la medicina et le patient. Si Lvi-Strauss affirmait que le chamane est un abracteur professionnel , dans le systme symbolique du chamanisme New Age nous pourrions dire que le chamane est lagent qui permet davoir un accs optimal au vritable abracteur professionnel qui nest pas lui mais la medicina de lAyahuasca.

d. Les sources de la reconnaissance et de prestige


Si lon prend en considration que toutes les socits rpartissent leurs membres en fonction dune certaine hirarchie de prestige, c'est--dire selon laptitude quelles reconnaissent chaque individu dincarner exemplairement, dans ses aspirations et ses comportements, leurs valeurs essentielles (Lenclud & Mauz, 2004 : 600), il faut dabord assumer le fait que chamanes, no-chamanes, apprentis locaux et trangers, clients locaux et trangers, population locale et mme opinion publique globale , simbriquent autour du chamanisme dayahuasca et pour ainsi dire, font socit et sont concerns dans la reconnaissance des chamanes.

En mme temps, les diffrences videntes entre les utilisateurs locaux (mestizos pour la plupart) et les utilisateurs occidentaux en gnral (et ceux que lon a dfini comme appartenant des mouvances New Age en particulier), ne fut-ce que du fait que ces valeurs essentielles ne sont pas ncessairement partages et mme si elles le sont (valeurs chrtiennes par exemple) tient en ce que les modalits dintriorisation sont plutt nous pouvons le dire diffrentes. Ainsi, pour la population locale, le prestige et la notorit du chamane Iquitos semblent tre une fonction de la place quil occupe dans la hirarchie chamanique et de ses succs thrapeutiques (Chaumeil, 1983 : 92), mais il ressortirait des observations sur le terrain et sur Internet tout comme des innombrables discussions et dbats privs autour du sujet auxquels nous avons assist informellement Lima, Bruxelles,

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Auls et Rome, que dans le no-chamanisme dayahuasca, le rapport largent, lexprience rituelle et lthique des chamanes caractrise elle-mme par la distinction entre brujo et curandero jouent un rle encore plus important dans lacquisition par les chamanes de la reconnaissance et du prestige des visiteurs. i. Hirarchie chamanique A Iquitos, les chamanes se rangent dans une hirarchie qui est propre leur activit et leur pouvoir. Si le terme gnrique est celui de curandero, il est courant dentendre aussi les termes de vegetalista, ayahuasquero ou chamn. Plusieurs appellations les distinguent les uns des autres : selon mes informateurs, les plus rputs et puissants sont appels banco (banc ou banque) : ils nont pratiquement pas de rival et leurs comptences mdicales sont supposes infaillibles. Suivent les redoutables chamanes sum , capables de voyager dans leau grande distance et vitesse. Ensuite les doctores , mdicos ou encore curiosos qui reprsentent le gros des ayahuasqueros. Plus bas dans la hirarchie se trouvent les oracionistas qui utilisent des prires pour gurir et accompagner les transes des patients. Selon Rmulo ils sont moins puissants car ils ne travaillent pas directement avec les esprits propres la fort et aux plantes utilises, mais par lintermdiaire des saints catholiques ( alors les esprits ne viennent pas ). Il y a encore les espiritistas qui travaillent avec les morts ou dautres esprits. Et pour finir les hierbateros ou hierberos qui sont seulement des connaisseurs des plantes mdicinales et non pas des chamanes proprement parler. Chaumeil a repr sensiblement la mme hirarchie et rappelle que : une telle liste na quune valeur typologique trs approximative ; les classes nont rien dtanche et se chevauchent frquemment (Chaumeil, 1998 : 164).

Il existe aussi une hirarchie implicite cela parait aller de soi entre chamanes locaux et trangers car en rgle gnrale les visiteurs chercheront des vrais chamanes, c'est--dire les Indiens purs . Dun autre ct, on a pu observer que des gens de la communaut de Quiruma font appel aux services de Ron Wheelock pour les problmes de sant de leurs enfants comme le susto ou le mal de ojo , le gros de sa clientle tant quand mme les visiteurs trangers qui cherchent une proximit culturelle et idologique qui procure entre autres repres, scurit et confiance. Quoi quil en soit, si la hirarchie chamanique joue un rle important pour les populations locales, il nen va pas de mme pour les visiteurs qui eux auront dautres critres pour juger de la fiabilit dun chamane.

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ii. Les formes de circulation de largent Le rapport largent est une dimension essentielle du phnomne qui nous intresse ici. Dun ct, on ne peut pas nier la motivation commerciale de certains chamanes et entrepreneurs qui voient dans laffluence touristique une source importante de devises. Dun autre ct, le New Age tant une forme de contestation vis--vis des valeurs modernes lis la consommation et au matrialisme, largent suscite des ractions adverses car il est un lment profane et polluant , source et symbole des grands problmes du monde, mais qui dans ce cadre, doit tre insr dune faon ou dune autre dans des rapports qui ont comme but la recherche du sacr.

Dans le no-chamanisme que lon a pu saisir Iquitos tel que reprsent par les deux Amricains rencontrs, nous avons pu remarquer deux approches opposes. Pour participer un workshop Spirit Quest une inscription doit tre remplie sur le site web et un versement sur un compte en banque doit tre ralis avant larrive Iquitos. Par contre, une visite chez Ron Wheelock pour une crmonie nest rmunre que de faon cache et indirecte et il vite formellement toute ngociation pralable sur la somme.

Dun ct Howard Lawler demande une somme lavance (en 2005 les cots variaient entre les 700 et 900 dollars par workshop dune semaine, daprs une informatrice) qui doit tre verse dans un compte en banque. Cette somme, souligne bien le site, nest pas remboursable. Par ailleurs, celui-ci est construit de telle sorte quil faut tout dabord franchir plusieurs tapes informatives, pour ensuite dcouvrir que pour connatre les prix des diffrents programmes proposs il faut contacter Lawler : comme si tout tait conu pour sassurer du degr dintrt du visiteur et potentiel client et de ne pas le dmoraliser par une vision trop commerciale ou des prix trop levs. Il est possible aussi dimaginer quil dfinisse un prix en fonction des informations de chaque client. En tout cas, il na pas voulu en parler et chappa mes questions avec un : a dpend et surtout en mettant en avant ses projets de dveloppement. Lawler mexpliqua quune bonne partie de ses recettes lui permet de raliser des projets pour les communauts, ainsi que de financer les activits thrapeutiques de son chamane-associ chez les populations les plus dfavorises des villages voisins. Des informations concernant diffrents projets chez les Yaguas, Boras et autres ethnies de la rgion avec les noms des personnes qui les co-financent (coles, infrastructures, bateaux) sont affiches sur ce site.

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Dun autre ct, Ron Wheelock prfre tout simplement ne pas parler dargent et ceci est trs apprci par ses fidles car il sagirait dune preuve de quil nest pas corrompu par la modernit ou par le systme , par Babylone , par le pouvoir , lavarice , lavidit , etc. et quil ddie son temps et son nergie au chamanisme du fait dune vocation sincre. Les personnes avec qui fut programme une crmonie chez lui loccasion de la pleine lune mont expliqu comment il fallait laisser largent sans quil le voie. En effet, au lendemain dune crmonie, faisant semblant de ne pas tre au courant de ce que mes amis mavaient expliqu, je sortis mon portefeuille et je lui demandai combien il fallait que je lui paye. Presque indign par ma question, il me rpondit de ne pas lui montrer mon argent et de laisser ce que je voulais en dessous dun vase qui se trouvait sur le bord dune fentre et il quitta aussitt la pice pour ne pas regarder. En dessous du vase il y avait de largent que mes compagnons de la veille avaient laiss discrtement. Je calculai lil quils avaient laiss en moyenne entre dix et quinze soles chacun (plus ou moins trois ou quatre euros) et je fis de mme. Il mexpliqua aprs quil naimait pas demander de largent pour les crmonies, mais que selon la coutume, le curandero devait toujours recevoir un contre-don, faut de quoi la mdecine pouvait se retourner contre le patient . Voir ou toucher largent directement du patient donnerait une sorte de mauvaise chance, sans oublier la dimension profane de largent qui est vu comme un polluant ncessaire et invitable.

Du ct des chamanes locaux les prix des crmonies sont variables mais, selon nos observations, les attitudes sont similaires et suivent souvent la logique du commerce tel quil se pratique dans la rgion vis--vis des touristes. Luis et Percy demandent une somme pendant les ngociations qui prcdent lengagement formel et ces sommes sont ngociables au cas par cas. Voyant par exemple que je ne semblais pas intress de participer une crmonie la fin des ngociations auxquelles jai assist avec des touristes, ils attendaient un moment dintimit pour me proposer des prix nettement plus avantageux. Dans les deux cas la logique affiche tait chacun apporte selon ses moyens et comme je suis pruvien il tait logique pour eux que je dispose de moins dargent que les gringos : pour toi on te fait un prix spcial ou bien si tes vraiment intress tu peux donner ce que tu peux . Une nuit avec crmonie chez Luis cote 25 dollars96. Une crmonie avec Percy (dans la ville et sans chambre personnelle) cotait 30 dollars97. Les deux curanderos argumentrent que ces

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En 2005 pour deux italiennes, pour moi 50 soles. En 2005 pour deux suisses, pour moi pas moins de 30 soles : c'est--dire moins dun tiers. (1$=3.35 Nuevo Soles)

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sommes leur permettaient de financer des projets de dveloppement, laissant clairement entendre aux participants quils allaient prendre part la fois une exprience inoubliable et avoir accs une mdecine miraculeuse enrichissante au plan personnel, mais aussi quils participeraient une bonne cause envers la communaut.

Rmulo tait un cas part car lengagement quil avait fait avec Arnaud pour les crmonies Santa Fe tait quil ne demandait pas largent aux visiteurs, mais quil devait pratiquement se contenter de la bonne volont des participants. Les sommes dont jai pu entendre parler schelonnaient entre 10 et 30 soles (entre 3 et 10 dollars). Pour ma part, il mavait parl de dix soles pendant ma premire visite, somme qui tait reste constante pour le reste de crmonies auxquelles jai particip.

Il est intressant de noter qu Santa Fe comme avec Wheelock le rapport largent est un indicateur pour juger des motivations des chamanes. Arnaud expliquait aux participants quils devaient donner quelque chose au maestro, et ceci selon leur volont. Mais aprs il enqutait toujours sur combien ils avaient donn, si on leur avait demand une somme prcise, lattitude du chamane, etc. Tout se passait comme une espce de contrle de qualit influenc que le jeune franais tait par ces expriences avec dautres chamanes comme son propre ex-matre Artidoro. Le cas de Walter Cuachi Santa Fe dans ce sens est explicite. Appel pour soigner un Franais dont la jambe tait dans un tat dlicat cause dun accident moto et de lincomptence des mdecins franais , Walter entendait que ses honoraires soient bien suprieurs ceux considrs comme corrects par Arnaud qui lui, dans son rle dintermdiaire et traducteur, mais aussi quelque part comme propritaire des lieux, fit pression pour un prix moins lev. Le vieux aguaruna accepta et commena aussitt le traitement. Selon les tmoignages dArnaud, Jol et dautres visiteurs, Walter exigea son patient le payement de cent dollars par traitement donn. Celui-ci resta discret et paya deux fois, mais nayant plus dargent sur lui dans la jungle et le chamane tant toujours plus exigeant, il dcida alors den parler avec Arnaud. Le chamane qui avait auparavant guri Arnaud fut contraint de quitter les lieux et il est donc reparti dans son village pour ne plus jamais revenir. Le fait dexiger autant dargent tait jug comme suspect et non thique et Walter navait pas donc plus sa place dans cette communaut qui se veut libre de mauvaises nergies .

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Largent, chose profane et impure chez les jeunes de Santa Fe, est un indicateur des motivations des chamanes. Le vrai curandero, est cens ne pas faire son travail de faon lucrative, et ceci est dailleurs vrai pour les chamanes indignes dont les services donns nexemptent pas des travaux que tout homme doit raliser pour sa survie (voir par exemple Chaumeil, 1983 ; Descola, 1993). La vie urbaine par contre a fait que le chamanisme Iquitos mme est devenu une profession a part entire et que la plupart des curanderos vivent de ce travail (Dobkin de Ros, 1972, et suivants). Il ne sagit pas pourtant dun vitement ou dune complte ngation de largent. Largent nest pas considr comme mauvais en soi et personne nen nie lutilit, mme si le dsir est manifeste de voir un jour un monde sans argent : on lutilise, on en a besoin, on en cherche, on est fier de gagner bien sa vie mais les guerres, lexploitation, les injustices sont aussi imputes largent. Ce qui compte est lattitude et limportance que chacun lui donne. Mais en mme temps largent pollue lme, il corrompt lesprit des guerriers , il est une source de tentation, davarice et dgosme, denvidia.

Tout comme le chamane est cens lutter contre la tentation du pouvoir auquel il peut avoir accs par sa matrise et ses alliances dans le monde des esprits (manipulation, contrle, influence, agression, etc.) qui peuvent sexprimer notamment par le biais de la sorcellerie, il est cens mener une vie humble et simple, loin de toute ostentation et envie de richesse. Un peu comme si les chamanes devaient faire vu de pauvret comme dans plusieurs traditions religieuses, mais cette fois-ci dune faon implicite et non formelle, simplement attendue et espre. Des chamanes de grand prestige sont nanmoins considrs comme des hommes riches, comme cest le cas dAgustn Rivas dont la renomme dpasse les frontires nationales98. Souvent ces chamanes, qui ont su sadapter aux attentes des trangers, utilisent leurs profits pour des uvres dintrt public. Rivas selon les dires Iquitos a ainsi construit une clinique et une cole Tamshiyacu, entre autres projets, ce qui lui confre galement un certain prestige auprs des populations locales.

La renomme de ce chamane a fait de lui le protagoniste dune lgende urbaine qui affirme que Fujimori, lancien prsident aux pleins pouvoirs du Prou, venait rgulirement en hlicoptre pour boire layahuasca avec le vieux curandero.

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iii. Cration et reproduction de la lgitimit : le rituel Quand on sintresse aux effets produits par layahuasca tellement idaliss par les visiteurs , on dcouvre quune des principales sources de la reconnaissance et du prestige dont la plante bnficie se trouve vrai dire dans le rituel mme. Cest par le biais de lincursion personnelle et individualiste dans le monde magique que lon peut arriver considrer que le chamane ne ment ni nexagre par rapport ses pouvoirs et ses comptences. Tout dpend semble-t-il du rsultat de lexprience des clients dans la mesure o elle dpasse leurs attentes et de la place qui est attribue au chamane dans ce dpassement.

En effet, le fait davoir une bonne exprience est le signe quil sagissait dun bon chamane, mais le fait de vivre une exprience qui dpasse les limites de limagin et de lattendu est au fond lindicateur principal des pouvoirs chamaniques, car cest exactement cela qui est recherch par la plupart des amateurs. Cest dans ce monde trange et inquitant dont le chamane ouvre les portes (et par la purge sacre quil a prpare) pendant le temps de la ceremonia que lon va puiser les principaux lments pour juger en grande partie de sa puissance, de sa sagesse, de ses comptences et de sa vracit. L inquitante tranget ny est certainement pas pour rien (voir supra) car plus ce monde est trange et prouvant et plus les repres sont dplacs, et plus les participants seront amens croire au pouvoir du chamane, dans la mesure o il devient le seul point de repre, le seul point de contact avec le monde rel (Isla Villar, 2000). Les chants icaros qui accompagnent toute crmonie sont dune importance vitale dans ce sens. Ils sont non seulement jugs esthtiquement, mais aussi et surtout partir de linfluence quils exercent (ou ont exerc) sur les sensations des participants. La plupart du temps, sinon toujours, les participants ne comprennent pas la signification des icaros dont peu de mots sont espagnols (car les esprits sont censs parler les langues indignes), mais ce sont par contre la chakapa qui accompagne la chanson et sa mlodie qui rythment en quelque sorte les visions et lintensit des sensations. Ceci est illustr exceptionnellement par les tmoignages de deux Italiennes aprs leur dernire crmonie Kapitari99 laquelle participrent deux chamanes Rmulo et Luis qui y chantrent leurs icaros lun aprs lautre :
Elles avaient fait une dieta de dix jours avec trois prises dayahuasca. Elles-mmes ont insist pour la participation de Rmulo.
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Moi dit lune dentre elles , je mattendais avoir une exprience, disons psychdlique ; un trip , quoi: voir des lumires, des figures, quelque chose de trs graphique, de beau, mme damusant, comme avec dautres drogues (LSD, DMT champignons) mais pas du tout, je me suis prise une sacre claque !!! Ctait comme a, tranquille et beau au dbut, pendant plus dune heure aprs que les effets se soient installs pendant que Luis chantait ; mais peine Rmulo prit sa chakapa et commena chanter, tout se transforma les visions devinrent plus claires et relles, les sensations plus intenses, jtais malade, quelle souffrance, mes tripes se retournaient dans tous les sens, tout bougeait et jai vomi, mais tout, il y avait tout le mal qui sortait !!!! Jai commenc voir les choses les plus noires de moi-mme, le voyage est devenu du coup trs spirituel, trs profond, trs intrieur ! Layahuasca cest autre chose ; rien voir avec lide que javais de mamuser : ctait extrmement prouvant, difficilemais super profond. Jtais du coup confronte moi-mme, mes pires dmonset Rmulo ouf !... il le savait exactement, jen suis sure : il amplifiait ses icaros pour me faire aller plus loin, ctait comme sil savait exactement par o jtais en train de passer, o dans mon esprit et o dans mes visions, et il me faisait foncer plus loin et plus loin et je ne pouvais rien faire, javais la trouille, je pensais que jallais mourir, quil ny avait pas dchappatoirealors je me suis juste laisse emporter par les chants de Rmulo. LAyahuasca me montrait du coup ce que je devais voir et comprendre. Non seulement elle ma nettoy le corps, mais jai appris des choses essentielles de moi. Jai tout compris ! Il est trop fort ce Rmulo, cest vraiment un grand petit sorcier, il connat bien son travail. Luis aussi il est bon, mais rien voir. La magie de Rmulo est plus forte. (L. : voir annexe Principaux informateurs )

Rmulo expliquait ceci quelques jours aprs :


Ce qui se passe, cest que Luis est plutt oracionista : ces chants sont pour Dieu, pour Jsus, pour les saints, mais pas pour les esprits de la fort. Pour que les esprits viennent il faut leur chanter leurs icaros eux. Chacun ses propres icaros et ainsi on peut les appeler et les faire venir. Pour appeler la mareacin il faut chanter les icaros de layahuasca100, pour que a vienne fort, trs clair, et puis les icaros des esprits dont on a besoin pour nous protger ou pour gurir ou pour linformation ou pour les femmes, etc. Si tu chantes autre chose il y aura peut-tre un peu de mareacin et des vomissements, des lumires, mais pas desprits.

Les informateurs sont plutt daccord sur limportance accorder aux chants chamaniques dans le droulement de lexprience avec layahuasca : ainsi, en cherchant le vrai chamane , on prfrera celui dont les chants sont en langues natives, puis en quechua et seulement en dernire instance ceux en espagnol101. Le chamane est peru comme celui qui gre les transes, les amplifie et les diminue. Il est cens savoir, par des moyens tlpathiques, le moment o il est ncessaire dagir dans lun ou lautre sens, augmentant ou diminuant la vitesse et lintensit de ses chants. Nanmoins, le chamane nest pas systmatiquement jug

Rmulo commence toujours par un icaro prcis, dont seulement lintensit peut varier dun ceremonia lautre: cielo, cielo ayahuasca... (du nom de lespce de liane utilise : cielo , Banisteriopsis Caapi) et dont les versets finissent par le mot cayari qui en quechua signifie, viens ici , je tappelle . (Voir supra : Rmulo, chamane Santa Fe ) 101 Lawler et Wheelock disent ne jamais chanter en anglais. Il est intressant de noter que Wheelock avait chant un icaro dans une langue trange quil disait avoir appris dun chamane indien amricain.

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de la mme faon que lexprience : une mauvaise exprience (effroi, malaise, douleur, souffrance, etc.) nest pas due un mauvais chamane : au contraire, plus lexprience est ressentie comme prouvante plus le chamane sera approuv. Il sagit de lintensit de lexprience, du degr de ltranget.

Cependant, comme il a t dit plus haut, le rle du chamane est central mais en mme temps secondaire. Il est une soupape de scurit et non pas lartifice du voyage , il devient en quelque sorte un point de repre ncessaire : un matre de crmonie qui ouvre et clt les pisodes du spectacle et non point le directeur de la pice. Il sera donc jug en consquence et ces jugements seront couts attentivement par les interlocuteurs lors des changes entre les participants au lendemain de la ceremonia, dans les cafs de la ville avec dautres visiteurs, dans leurs pays leur retour.

Si la reconnaissance des chamanes prcde la visite des trangers, ces derniers semblent avoir dautres paramtres que les populations locales pour juger de la force et de la vracit des chamanes. Tout dabord, les ides prconues et les attentes des acteurs jouent un rle essentiel car elles donnent souvent lieu des malentendus et des conflits, notamment en ce qui concerne largent. Le prestige international quacquirent certains chamanes pruviens peut tre mis en relation avec ces nouveaux paramtres de jugement (origine, attitude, importance donne largent et comptences rituelles) qui seront vhiculs par des ouvrages (scientifiques ou non), des films documentaires, ainsi que des articles, tmoignages et commentaires disponibles en grande quantit sur Internet.

e. La sorcellerie et lthique chamanique


Dans le contexte interculturel dIquitos, la sorcellerie partie intgrante du systme chamanique constitue un cadre essentiel pour percevoir les diffrences idologiques en jeu, notamment en ce qui concerne les considrations dontologiques qui vont se reflter dans la reconnaissance et le prestige attribu aux chamanes.

Ds larrive des visiteurs qui cherchent un chamane, que ce soit pour une exprience, une cure ou une dieta102, ils sont confronts des histoires et des soupons de sorcellerie

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Les divers choix dpendent du niveau dengagement et dappartenance des nophytes.

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concernant les diffrents chamanes disponibles . Le monde auquel ils vont se confronter nest donc pas seulement le monde idyllique du chamanisme New Age, des chamanes aptres divins, des voyages cosmiques et de la gurison de lme ; cest aussi et surtout un monde rempli de magie blanche et noire, un monde mystrieux o les chamanes sont en guerre entre eux - peut-tre aussi en guerre contre les Occidentaux et o le danger pour le touriste naf ou celui qui est amen croire est toujours l en puissance, non seulement cause des charlatans, des profiteurs et des dlinquants qui pourraient se trouver parmi les chamanes locaux, mais aussi car ceux-ci sont peut-tre galement des sorciers : les moyens de prvention et de rponse un ventuel danger sont ainsi encore plus incertains. Dans le systme symbolique du chamanisme Iquitos, les chamanes locaux sont susceptibles dtre la fois curanderos et brujos et ils sont craints et respects de ce fait tant par leurs proches que par leurs clients plus sporadiques. i. Lambivalence du chamanisme local Selon Dobkin de Ros, il existe un lment de vritable arbitrage moral de la part du praticien urbain Iquitos en ce que celui-ci doit souvent utiliser la magie pour renvoyer le mal (evil) vers celui qui la perptr : Not only is the healers job to restore people to health, but he must take upon himself the omnipotent power and responsibility to punish evil doings (Dobkin de Rios, 1972:137). Dans cette logique o la punition est souvent considre comme devant utiliser les mmes mthodes que lennemi (une agression malfique, tout compte fait), il est courant que des cycles de violence lis la ncessit de vengeance sinstallent et se prolongent, souvent selon nos informateurs jusqu la mort dun des chamanes impliqus.

Il semblerait nanmoins que lagression qui est suppose tre lorigine dune maladie ou dun malheur nest identifiable qu partir de la relation thrapeutique entre la victime et son gurisseur, et non pas en fonction du moment mme o le brujo envoie les dards qui vont rendre malade une personne voire tuer des enfants. Lagression premire , celle motive par la envidia et non pas par la vengeance ou le chtiment ou mieux le rituel magique dans lequel se manifeste cette agression, est mon avis inaccessible au chercheur, faute dtre luimme le commanditaire ou le complice de lagression et de payer les honoraires de cette travail dlicat, ce qui le transformerait alors en malero, et le rendrait, comme tout agresseur, susceptible de reprsailles. Ce quoi le chercheur externe au conflit peut accder se trouve

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dans les discours, les tmoignages, les accusations et les arguments qui dmontrent dans la logique des acteurs que lvidence est suffisamment dterminante.

Ainsi, pour Jol, Rmulo et Hildebrando, on ne dsigne pas le coupable : on sait qui est le coupable ; et cette certitude est dtermine non seulement dans le rituel, mais aussi par la prise en compte tous les antcdents de laccus. Dans le meilleur des cas (du moins pour lobservateur participant ), les acteurs pratiqueront le rituel agressif de brujera seulement sil sagit de la rponse une agression antrieure, et cette rponse sera vindicative et punitive. Lthique locale permet et souhaite que le chamane, appel alors maestro, doctor, ou chamn, puisse agir en brujo (utiliser la magie pour attaquer), mais seulement dans le cadre dune rponse aux agressions inities dans la sorcellerie. Dautre part, lide du chtiment par lagression est tout fait contraire aux principes pacifistes du New Age et ceci reprsente vraisemblablement une des diffrences essentielles entre chamanisme local et no-chamanisme New Age en ce que si le premier a une relation structurelle directe avec lactivit guerrire et le conflit, le deuxime considre le chamanisme comme un moyen pour changer le monde dont les maladies principales sont justement les guerres et les conflits. Nanmoins, la diffrence entre brujo et curandero nest pas suffisante pour comprendre les diffrences entre les considrations thiques des idologies locales et celles du New Age. En effet, nous pouvons dire que pour les deux systmes les brujos sont a priori dangereux et moralement rprouvables. Il existe toutefois une autre dimension du brujo qui est accepte plus librement et mme recherche par les locaux, mais qui dans la pense New Age est galement frappe danathme, pour ainsi dire. Nous inspirant de la terminologie locale, nous allons utiliser le terme de pusanguero 103 pour nous rfrer aux magiciens qui utilisent des philtres ou de charmes magiques, tout en soulignant que lutilisation du terme faite ici diffre dune certaine manire des acceptions locales - car ces catgories ne sont jamais tanches : elles offrent un outil thorique qui peut aider la comprhension du phnomne. Si les maleros, comme nous lavons avanc plus haut, ne sont pas observables dans leur action malfique (initiale), les doctores et pusangueros sont par contre assez courants104,
103 104

Voir supra Iquitos, terre de chamanes . Voir documents descriptifs crits et photographiques en annexe : Beln et le pasaje Paquito , p.XXX, Les lieux dun terrain , p.XLVII

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et ces derniers sont priss pour leurs comptences dans la procuration de chance, dargent ou de pouvoir de sduction. Dans un rituel dayahuasca par exemple, les charmes magiques de Rmulo se manifestaient notamment lorsque le chamane chantait des warmi icaros (icaros pour les femmes) qui ne prsentent aucun interdit moral mais, bien au contraire, sont apprcis par les hommes qui cherchent par exemple se marier, comme dans le cas de Jol105. Ainsi, les pusangueros sont galement brujos106, mais ils sont ici non seulement approuvs socialement mais aussi recherchs. De plus, les chamanes oprant dans ce champ sans la ncessit de laval du groupe comme cest en revanche le cas pour lagression magique et ses comptences dans ce champ sont une source de prestige. Dautre part, un curandero incapable dagression thrapeutique serait dysfonctionnel par rapport au systme, en ce quil y a une ncessit de vengeance pour remdier la maladie ou linfortune (voir infra schma A.)

[schma A : systme local ambivalent brujo-curandero]

ii. La moralisation no-chamanique Tout en respectant les fondements de base du chamanisme, la diffrence principale apporte la pratique chamanique par la pense New Age est celle dun dplacement des fonctions idelles vers une utilisation pure qui sinscrirait dans une conception dichotomique du bien et du mal, distante donc de lambivalence qui structure et reproduit la pratique des chamanes locaux (voir infra schma B).
Jol vivait pratiquement seul Santa Fe et avait rencontr une jeune fille de Huamb, mais les parents de celle-ci ne le voulaient pas comme prtendant. Cette crmonie tait en quelque sorte destine remdier ce problme. Voir en annexe la transcription dun warmi icaro chant par Rmulo en espagnol, p.XLI 106 Dans la logique de lambivalence, lon utilisera le terme de faon ngative quand on est dans le rle de victime (charm par un philtre, par exemple).
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Quand quelquun travaille la magie, cest toujours dangereux. (Avec) la magie blanche il a toujours de gens envieux (envidosos). On ne peut pas travailler dans ce champ sans rencontrer la jalousie (envidia). Mes maestros me disaient toujours, Petit frre : tu dois faire attention car beaucoup seront envieux de toi et ils vont te faire du mal (dao). Au dbut nous allons te protger, mais le jour viendra o tu devras te protger tout seul. Tu dois avoir tes propres allis pour te protger. Mme pas un an nest pass avant que je ne me rende compte de lenvidia. Cest le pch le plus grave de tous, car il conduit tous les autres. Cest la base de ce que nous appelons evil. Cest pareil dans le thtre du monde. Les uns sont envieux des autres, ils dsirent les richesses des autres et pour cela il y a des conflits. Alors, si nous pouvons gurir cette maladie-l de lhumanit, nous pourrons changer beaucoup de choses. Mais cest trs difficile car souvent nous avons tous cela lintrieur (). Quand on travaille avec la mesa, cest un microcosme des forces de lunivers. Ce nest pas le bien contre le mal car dans les deux champs dnergie de la mesa se trouvent lun et lautre. Lun ne peut pas exister sans lautre. Mais cest de lnergie : si cest bon ou mauvais (good or evil) a dpend de la personne, de ses actes, de sa motivation (Howard Lawler).

Sil est vrai que les tenants des courants New Age attribuent la pratique chamanique et aux vrais chamanes une force morale importante lallure universelle, mme le fait dutiliser la brujera mme si il sagit de se dfendre en agressant constitue une espce de karma qui na pas de place chez lhomme illumin et plein de compassion107 et qui fait en outre du tort, en quelque sorte, la Terre ou, dira-t-on, la Pachamama . De ce fait, tant les maleros que les pusangueros sont considrs comme brujos et sont de ce fait victimes danathmes.

Ainsi par exemple, suivant la logique de sa hirarchie chamanique, Lawler explique sa conception selon laquelle travailler avec nimporte quel genre de magie signifierait rester un stade infrieur au mieux celui de la mesa mochica . Il faut noter que ce qui fascine Lawler est le fait que les Chavn ne possdaient pas darme mais que leur influence tait nanmoins trs importante. Il interprte ce fait il ny a pas de traces archologiques dune quelconque activit guerrire comme la preuve dune sagesse ultime lie lthique avec laquelle la magie et plus gnralement le pouvoir taient conus et pratiqus. Le chamanisme Chavn serait dans ce sens le plus volu car ce peuple tait le plus proche selon cette interprtation dune thique infaillible incorruptible par le pouvoir ou le besoin de vengeance. Lawler a compris que cest lutilisation ambivalente du chamanisme qui cre le conflit et il entend sen dfaire pour garder seulement le ct positif de la pratique.
Cest pour cela que je suis enchant par la culture chavn : ils sont des modles de leaders spirituels. Sans gosme, ils partagent la mdecine avec tous. Au contraire, les cultures qui suivirent, comme les Mochicas, connaissaient bien la mdecine de la mesa, mais lutilisaient pour le conflit et la guerre. Moi aussi je travaille la mesa de brujera
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Comme on la vu prcdemment, lutilisation de concepts emprunts aux traditions orientales est trs courante.

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sorcellerie mais cest juste une leon pour montrer que cest un jeu dangereux quelque niveau quil soit pratiqu et nous pratiquons toujours ensuite la mesa chavn pour nettoyer et nous lever un autre niveau. Nous ne voulons pas le niveau de brujera

(Howard Lawler). Ainsi, Lawler insiste sur la supriorit de la mesa chavn du fait quelle sloignerait de la sorcellerie en ce y comprise la magie blanche (qui englobe aussi la pusanguera). En effet, la distinction essentielle entre brujo et curandero qui existe dans les reprsentations locales lui sert dassise fondamentale pour tablir le message moral de la nouvelle tradition mythique : en lui appliquant une nouvelle dontologie base sur certains idaux New Age et toujours soutenue par la tradition ancienne , ce no-chamanisme lui sert pour ses vises de changement:
Une autre notion importante dans la mesa est celle de jugement. Qui peut juger ? Le Grand Juge est surhumain, il va balancer les chelles. Alors dtendez-vous, vous navez pas besoin de vengeance, pas besoin de faire mal aux autres. Cest pour cela qu Chavn les gens vivaient en harmonie, en paix (Howard Lawler)

[schma B : systme no-chamanique dichotomique brujo-curandero]

Gurir la maladie de lenvidia, source de tous les pchs et conflits, a donc peu faire avec lobligation de reprsailles telle que les locaux lenvisagent. Percevant la double dimension du chamanisme comme tant la source de la perptuation des conflits, les nochamanes sefforcent dradiquer les pratiques agressives mme lors des rponses aux supposes agressions magiques.

A ce point, il est possible de se demander si cela pourrait avoir des implications fondamentales dans la pratique du chamanisme : daprs Chaumeil il y a un parallle entre le chamanisme (Yagua) et la guerre, dans le sens o non seulement lambivalence du

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chamanisme et les modalits de lacquisition du pouvoir chamanique sont gnratrices de conflit mais aussi car le chamane, de mme que le guerrier, accumule du pouvoir et du prestige aux dpens de ses victimes (Chaumeil, 1983 : 331)108. En mme temps, Iquitos, les nouveaux clients constituent une importante source de travail pour les chamanes locaux : les considrations thiques des premiers sattaquent pourtant aux fondements mmes de la pratique chamanique en ce quils sont les causes de la perptuation des conflits et transforment les sources de reconnaissance et de prestige. iii. Impact sur les sources de reconnaissance et de prestige Lexemple de Santa Fe offre un cadre privilgi en ce quil montre linteraction entre chamanes locaux, population locale et visiteurs au cur du conflit. De son ct, Arnaud a toujours refus de prendre des mesures de rtorsion contre Artidoro dont les chefs dinculpations taient graves (viols, vols, escroquerie, spoliation, le tout sur fond de sorcellerie), comme on peut sen rendre compte dans le cas de la fille qui lui a confi avoir t viole par le sorcier :
Elle me dit quelle tait alle Santa Fe et quArtidoro avait abus delle. Et je lui dis : et moi quest-ce que je peux faire ? Elle ma rpondu : toi tu ne fais rien, juste continue faire le bien, en attirant des bonnes nergies, des bonnes personnes ; et toi, tu continues avec ta mdecine, avec les crmonies, faire ce que tu as appris et ne tinquites pas de ce que fait le vieux. Alors la bonne nergie qui va se crer va le changer ou bien lexpulser, mais toi tu ne fais rien, tu suis ton chemin. Et donc cest-ce quon a fait () Il y avait cinq personnes et moi. Entre les cinq il y a eu un fort rveil et chacun sest mis envoyer de lAmour Artidoro. Voyant quil ne pouvait rien faire contre cela il est parti () On a d faire plusieurs crmonies de nettoyage mais ouf ! Trs fort ! Car il avait laiss beaucoup de merde. Et l nous avons apport un arc-en-ciel qui a tout guri et l la vie commenait venir de nouveaules papillons, les fleurs et plein de bonnes personnesctait merveilleux (Arnaud Tognazzi).

Cette nouvelle forme de rponse semble prfrer lvitement et mme la transformation des mcanismes dagression et de vengeance du chamanisme en lui opposant une puissance suppose suprieure utilisant des armes comme l amour , la lumire , l arc-en-ciel etc, au lieu des armes propres aux chamanes. Si les habitants de Huamb taient prts engager les services de Rmulo pour se dbarrasser du sorcier Artidoro, les guerriers de Santa Fe ne lentendaient pas de cette oreille et ne permirent aucun type de rituel ayant comme but une rponse agressive, En mme temps, lpisode affecta en quelque sorte le prestige dont jouissait Rmulo auprs des visiteurs qui vantaient auparavant ses capacits rituelles, ses chants, la force de sa mdecine , son humilit et le fait quil ne
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Ma traduction de ldition pruvienne de 1998.

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semblait pas chercher senrichir. Toutefois, la confirmation de ce que le vieux chamane tait aussi un sorcier et quil tait prt tuer quelquun, aussi ignoble soit-il, eu comme rsultat la perte de confiance des gens de Santa Fe qui ds lors, ne firent plus appel ses services. Le rle d arbitrage moral du chamane (Dobkin de Ros, 1972 :137) ne peut ainsi tre accompli car le conflit a t dbarrass de lobligation de vengeance et ainsi que de l impuret de la brujera. En mme temps, ce rle se dplace et slargit davantage dacteurs dans le sens o ce ne sont plus les seuls curanderos qui sont chargs de lobligation de punir : tout simplement il ne faut plus punir mais plutt participer au boycott des chamanes conflictuels qui ne sont verss dans aucun genre de magie destin la sagesse , au dveloppement personnel , donner des forces la terre, gurir et en gnral aux buts affichs par lidologie New Age qui recherche rptons-le une transformation globale des valeurs, une rvolution silencieuse et pacifique et donc par extension changer aussi les murs locales.

Lcartement de Romulo, tant de la rsolution du conflit que de Santa Fe mme, nous oblige nous poser des questions sur les consquences possibles de cette nouvelle dimension sur le systme dalliances Huamb109, sur le prestige des chamanes en conflit, sur limage des nouveaux gringos et sur la valeur accorde leurs mthodes, et sur la faon dont ces derniers interagissent avec la communaut de Huamb, entre autres. Ces questions ne pouvant pas tre rsolues faute dinformations de terrain, nous pouvons nanmoins chercher analyser les implications des nouveaux paramtres de dfinition de la reconnaissance et du prestige dans la transmission des savoir chamaniques. Les chamanes locaux continuent dtre la source principale des connaissances pour les visiteurs qui cherchent, en rgle gnrale, le savoir le plus pur , ancr dans de vritables tradition anciennes . Comment peut tre compris lapprentissage que donne le matre chamane aux apprentis si nous prenons en considration les diffrences de jugement de la sorcellerie ? iv. Lapprentissage chamanique et la sorcellerie Comme nous lavons vu plus haut partir de linterprtation New Age et en suivant la logique dichotomique du bien et du mal qui structure ce no-chamanisme, les visiteurs cherchent viter tout contact avec la sorcellerie. Il sagit dobserver ici un peu plus prcisment le niveau dengagement et dimplication des trangers et leur volont
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Nous ne possdons pas dinformations, mais il semblerait quun conflit grave sest install entre Romulo et Jol, possiblement comme consquence de ces faits. (R. : communication personnelle)

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dapprendre les arts chamaniques. La transformation des formes de reconnaissance et de prestige attribues aux chamanes, qui sont lies aux attentes et expectatives des nouveaux acteurs, a un impact sur les formes de transmission des savoirs chamaniques dans le cadre de lchange interculturel ; plus spcifiquement, sur le choix du matre et sur lapproche personnelle envers les enseignements donns par celui-ci.

Les no-apprentis cherchent des vrais chamanes , c'est--dire des Indiens ou des mtis de prestige (dfinis selon les nouveaux paramtres) qui vont devenir leur maestros et diriger leurs dietas dapprentissage. Lawler, par exemple, explique ainsi sa propre vision de ce quest un maestro ideal :
Dans le chamanisme pur celui qui nest pas chang par les religions tout le monde arrive la mme vrit. Et ce nest pas quelquun qui le dit, un prtre ou un gourou moi je ne crois pas aux gourous, ce sont des gens comme moi. Il y en a qui ont beaucoup de connaissances et de bonnes intentions. Il faut les prendre au cas par cas. Ici cest pareil avec les chamanes, la plupart dentre eux ne sont pas vrais et trs peu le sont. Un chaman nest pas comme un gourou : cest un maestro ( teacher et master ). Dans le monde du chamanisme, il y a plein de maestros qui sont masters mais ils ne sont pas teachers . Rares sont ceux qui sont les deux. Le brujo nest pas un maestro. Il sait comment utiliser lnergie mais pour faire le dao. Sur la cte il y en a qui sappellent brujos. Ils travaillent avec des formes damour, denvidia, de vengeance, mais ce ne sont pas des gurisseurs, cest la mesa des Mochicas : les magiciens les plus forts. Ils travaillent avec les lments, mais ils travaillent encore la magie. Le niveau le plus haut nest pas la magie on travaille seulement pour influencer les consciences110. Dans ce sens, les Chavn taient trs proches du Christianisme (Howard Lawler).

Dans cette vision idalis du chamanisme ( pur ), ancre idologiquement dans le New Age et dans la tradition judo-chrtienne, la moralisation de la pratique chamanique se donne voir partir dune logique dichotomique intgre dans la diffrenciation entre brujo et curandero, c'est--dire, entre le bien et le mal. Le maestro idal est donc celui qui sloigne le plus du brujo ; le ple ngatif des pouvoirs chamaniques. Concernant le choix du maestro - dans les cas analyss ici - il sagit des chamanes qui font partie du circuit touristique et qui sont donc confronts dune manire ou dune autre aux attentes et espoirs des candidats apprentis. Pour Arnaud et Ron nanmoins, le choix du matre se fait affirment-ils partir du rituel dayahuasca au cours duquel ils disent avoir reu une vision du genre Jai vu dans layahuasca que cest lui qui devait tre mon maestro 111.

L influence des consciences pose pas mal de problmes. Dune part lutilisation de psychotropes puissants : servent-ils la manipulation du mental ? Dans quelles conditions ? Par quelles techniques ? 111 Nous pouvons nous demander jusqu quel point cette vision nest pas une manipulation dun tat spcifique de conscience par le chamane, dans la mesure o toute formation chamanique est toujours rmunre et les trangers sont vus comme pouvant apporter des sommes non ngligeables ainsi que dautres bnfices partir dune relation plus approfondie et longue (voir infra.).

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Lapprentissage est cependant conu diffremment par le maestro qui dtient et transmet le savoir, et lapprenti qui garde le choix des lments quil va intgrer ou pas : cest la logique du New Age.
Apprendre [la brujera] ? Non, pas vraiment. Je nai pas appris, mais [Artidoro] voulait que je sois son disciple dans a aussi, mais moi je ne voulais pas. Moi jtais la lumire et lui lobscurit. Bon, il ma fait faire un rgime [dieta] pour que japprenne faire des amarre ( attaches , sorte de philtre damour), mais mme pas et pour les daos encore moins ! Il mexpliquait tout a, mais je ne le gardais pas dans ma tte Mais aussi ctait beaucoup de baratin ; il me disait cette plante-ci, cette plante-l mais il tait mchant [...] Et quand il est parti et que jai pris de layahuasca, je me suis rendu compte de tout cela, le to negro [sorte de datura] qui poussait partout : ctait la plante quil mettait dans layahuasca pour mutiliser, pour me manipuler (Arnaud Tognazzi).

Quoi quil en soit, une fois engag dans une dieta daprentissage, le nophyte tranger est de fait confront la double dimension des chamanes car lapprentissage chamanique passe ncessairement par lacquisition de pouvoirs, armes et techniques pour se dfendre et contre-attaquer et non seulement par le contact avec les esprits dans un but de connaissance mystique, pour apprendre les proprits des plantes et les techniques de gurison, ou pour se connatre soi-mme. Pour le guerrier de larc-en-ciel , rentrer dans le monde obscur de la sorcellerie est une action profane, voire hrtique. Toutefois, rien nempche de penser que ces no-chamanes croient la sorcellerie et se savent donc ou se disent, en tout cas susceptibles dtre les victimes de sorts malfiques. En mme temps, ils peuvent se considrer capables en quelque sorte de se dfendre ou de remdier au mal par les mmes moyens, mais le fait est quils affirment vouloir lviter tout prix. La diffrence, nous lavons vu, rside dans la rponse donne qui dans le chamanisme New Age est teinte dautres valeurs. En tout cas, quand il faut rentrer dans ce monde de forces obscures et des tentations du pouvoir, ils se voient obligs de raliser des rituels de nettoyage comme expliquait Howard Lawler, par exemple ce qui montre la dimension impure et hrtique de la pratique magique. En rgle gnrale, nous pouvons considrer daprs les exemples analyss que les maestros des apprentis trangers sont verss dans la magie et que ce fait est rprouv par ces derniers:
Cela me rappelle mon jeune maestro il va revenir ! Il a dj fait toute son poque de sorcellerie et il a pratiqu sa pusanguera pour les femmes et largent. Mais il est en train de se rendre compte que l il ny a pas de futur, car le brujo achte au crdit et il doit payer plus tard. Le curandero paie petit petit par son sacrifice, par sa compassion, par son travail, car il ne le fait pas en pensant uniquement lui-mme. Alors il naccumule pas de dettes et peut continuer en propre. Ainsi il peut continuer travailler aprs sa mort sil le veut et la plupart le souhaitent car travailler ainsi est un grand honneur

(Howard Lawler).

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De son ct, un peu moins loign des conceptions locales, Ronald Wheelock qui avait commenc son apprentissage auprs dAgustin Rivas et plus tard avec Jos Caral entend faire une dieta dun an, pour laquelle il naurait plus besoin dun maestro, mais seulement de sisoler dans la jungle avec les hallucinognes. Il se souvient par exemple de son propre maestro don Jos Caral et, tout en voulant acqurir des pouvoirs semblables, il rprouve les agressions commises par ce dernier:
Il ma dit : Si tu fais une dieta pendant un an, personne peut te dranger dans ce monde. Moi je peux tuer des gens avec mon regard et rien dautre. Si jen ai besoin. Mais moi je ne veux pas cela mais a peut tre ncessaire parfois. Mais don Jos tait aussi un brujo. Il travaille avec le Seigneur et Jsus-Christ et le Saint Esprit, mais il fait aussi le dao. Il a tu un jeune homme car il lui avait vol sa radio. Seulement! Et les vieux du village sen souviennent encore. Le garon maigrissait et maigrissait et personne ne pouvait le gurir. Et il est mort. Et sa mre me dit un jour que don Jos avait tu son fils il y a quelques annes (Ronald Wheelock).

Selon les conceptions locales, lapprenti est cens acqurir la majorit de ses pouvoirs par les plantes. Dans ce sens, le maestro a un rle essentiel dans la transmission dun pouvoir initial qui se prsente sous la forme du flegme (yachay ou mariri) dans lequel baignent les dards magiques qui causent les maladies (voir Chaumeil 1993) et qui sont indispensables pour lacquisition de nouveaux pouvoirs auprs des esprits. Ceci signifie que le rle du matre nest pas de transmettre tous ses enseignements mais plutt les moyens pour arriver plus de connaissance. Ainsi, lapprenti nest pas li trop fermement son matre et il peut continuer son apprentissage tout seul avec les plantes, une fois quil a appris comment faire ses dietas et reu le mariri de son matre. Ronald Wheelock sen souvient ainsi :
Il tait en train de cuisiner layahuasca et une nuit, aprs plus ou moins une semaine de dieta je lentends : grrshhh, heeeem, heeeem,shhhoup... pendant quinze minutes il tait en train de faire sortir son yachay, cest un flegme lintrieur, mais cest de la mdecine : avec a nous gurissons les malades. Moi jen ai ! Je peux le sortir par ma bouche comme a, il sort trs long, comme un serpent et a suce les maladies du corps. Pendant des annes je pensais que ctait une vision, mais cest rel ! Un jour don Jos mappelle et me dit de boire toute la petite casserole dayahuasca. Tout a !!?? Oui il me dit, boit tout!... Jai bu, mais aprs quinze minutes a ma fait tout vomir. Pourquoi as-tu vomi !!! Jtais en train de te donner ma mdecine de languila de jerbon, de cascabel, de naca naca, de chuchupe [espces de serpents] et ctait vrai. La prise suivante, wow, je regardais mes bras : peau de vipre, plein de serpents qui senroulaient dans mes os, mes jambes, tout mon corps. Ctait sa mdecine (Ronald Wheelock).

Nous avons donn un aperu des conceptions de layahuasca dans lunivers New Age, et de ses diffrences avec les conceptions locales qui peuvent avoir un impact majeur sur la sparation entre chamanisme local et chamanisme New-Age. Le cas de Wheelock est particulier car (selon son rcit) il suit vraiment les pas voulus par la tradition de son

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maestro, c'est--dire, les rgles strictes de la dieta et des modes de transmission du savoir chamanique. Il ne sagit pas dviter lapprentissage des techniques, notamment celles lies la sorcellerie, mais plutt de lutter contre la tentation dutiliser de faon ngative les pouvoirs magiques ainsi acquis.

Dans ce sens, il faudrait se demander si lorigine occidentale du nouveau curandero, ses vises plus universalistes, son ancrage dans une nouvelle idologie et lutilisation dlments emprunts dautres cultures nous empchent de le considrer comme tant un maestro curandero ou un no-chamane, dans le sens o il est cens tre capable son tour de porter et de transmettre le savoir chamanique. En mme temps, et cest une question centrale, si nous considrons que ces Occidentaux tant les visiteurs pisodiques comme ceux qui deviennent apprentis et puis chamanes ou no-chamanes font dsormais partie de linstitution chamanique dIquitos, quelle seront les consquences de ces changes sur la pratique du chamanisme local et sur son systme symbolique?

B. Tradition, continuit et innovation : consquences sur le chamanisme local


Selon Jean-Pierre Chaumeil, le caractre non dogmatique et intgrateur du chamanisme facilite lincorporation progressive de nouveaux modles (introduction de nouvelles idologies, de nouvelles techniques, etc.) dans les cadres conceptuels traditionnels (Chaumeil, 1983 : 275). Le chamanisme urbain Iquitos est dj une adaptation des chamanismes indignes la vie en ville et la ralit des populations mtisses : il a perdu notamment son caractre communautaire pour tre vcu et pratiqu de faon plus atomise et suivant les objectifs personnels des habitants de la ville (Dobkin de Rios, 1972 ; Chaumeil 2003). Cette adaptation permet dj de rendre compatible sa structure avec la vise individualiste des visiteurs, mme si nombre dentre eux ont des motivations plus larges et globales que la simple exprimentation mentale, le dveloppement personnel ou lautogurison.

a. Le regard de lautre qui change le regard sur soi


Il est ncessaire de ce fait de reprer ces nouveaux lments culturels et la faon dont ils sincorporent et se manifestent dans les pratiques des chamanes locaux : cest le regard de 95

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lautre qui change le regard sur soi-mme. Il faut remarquer tout dabord que les praticiens locaux entendent en tirer quelque profit, que se soit pour eux-mmes, pour leurs familles ou plus largement pour leurs communauts, quand ils sont confronts au tourisme chamanique. Les nouveaux clients reprsentent une source prise dopportunits de la part dindividus plus ou moins bien intentionnes et de perspectives davenir plus ou moins viables et prometteuses. Les questions concernant les modalits de lemprunt sont encore nombreuses et le phnomne est encore trop rcent pour pouvoir tirer des conclusions concernant lavenir, mais on peut dj observer certaines innovations faites par les chamanes qui concernent dune part les besoins et les attentes des clients occidentaux et dautre part lappropriation des nouveaux lments rituels, symboliques, techniques et sociaux quils apportent. Le dveloppement durable Lexemple le plus parlant est celui de Luis Culquitn, pour qui la construction de sa station Manacamiri et les projets qui sy dveloppent sont largement la consquence du contact du curandero avec le monde occidental112. Il le reconnat lui-mme et il en est fier. Il vit les liens quil cre avec ses clients/patients venus de pays lointains comme essentiels et il y apporte un soin considrable113. Il sagit, daprs mes observations, dun cadre daccueil trs tudi, actif et organis, cr par un curandero dans un but non prcisment lucratif. On est loin ici des profiteurs sans scrupules et sans respect de lidentit des leurs qui sautent sur les gringos gars aux poches remplies de dollars mme si daucuns considrent ses mthodes comme fausses et mme si certains se permettent de douter de son statut de curandero114. On est loin galement ici des usagers qui se plaignent des mchants sorciers qui les ont manipuls avec des prparations spciales ou des chants particuliers, que ce soit pour les convaincre dy laisser plus dargent ou ce qui est plus grave leur dignit ; que ces usagers soient tous daccord pour dire quils se sentent en quelque sorte envots par la magie de la jungle et de ses magiciens qui les poussera sans doute y retourner pour se ressourcer , se gurir , se retrouver ou apprendre davantage ne change rien.

Voir supra : Lexemple de Kapitari La plupart de ses visiteurs daprs Luis sont des gens qui viennent rgulirement. En outre, il dispose dune adresse de courrier lectronique ainsi que dune page personnelle dans le site Myspace grce auxquelles il garde un contact avec ses amis trangers. Voir par ailleurs Les cartes des visite de chamanes en annexe, p.LXIV. 114 Jai pu entendre des commentaires du genre cest pas un vrai , il est un bon parleur, mais pas un vrai curandero , cest un charlatan . Concernant son statut auprs des chamanes, Rmulo indique de faon respectueuse mais tranchante il nest pas ayahuasquero il est oracionista
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Suivant la tradition chamanique locale, les relations avec des techniciens, intellectuels et scientifiques trangers venus de partout dans le monde ainsi que les voyages des chamanes en Europe qui sont une consquence de ces contacts lui confrent un prestige considrable, faisant du curandero un homme politique potentiellement important, un leader au sein des communauts quil frquente, mais aussi un interlocuteur privilgi entre les communauts avoisinantes et par exemple lEtat, les ONG, les mdias ou autres institutions. Nous voyons dj un changement important en ce qui concerne les nouvelles comptences largies des chamanes qui ne concernent plus seulement leur groupe restreint, mais souvent ce nouvel ensemble que sont les communauts natives auquel ils se sentent appartenir quand il entrent en contact plus amplement avec le monde extrieur. Activement impliqu dans ses projets de dveloppement durable, dducation, dcologie et de mdecine naturelle au profit des communauts locales et dans le rle quil joue comme mdiateur auprs des institutions officielles et des ONG, lanalyse de lutilisation que Luis Culquitn fait des arts chamaniques sans prendre en considration son insertion et ses objectifs dans la modernit serait une attitude trop partiale et rductrice. Les adaptations que lon trouve dans le cas de Luis Culquitn, qui nest quun exemple parmi dautres115, mriteraient une recherche plus approfondie que les tmoignages qui sont prsents dans ces lignes. Lassociation entre professionnels Une autre modalit de travail des chamanes locaux auprs des touristes est, comme on la vu prcdemment, lassociation avec un entrepreneur tranger qui peut son tour tre chamane ou qui au moins chamanise comme dans les cas de Spirit Quest, de Howard Lawler ou du Refugio Altiplano116 de Peterson, respectivement. Des gurisseurs locaux profitent des capacits de ces associs ou patrons pour sassurer une clientle constante et prompte dpenser davantage pour leurs services. Ces curanderos reoivent bien souvent un pourcentage des recettes ou bien un salaire fixe. Parfois les clients doivent payer quelque chose individuellement au chamane, lentreprise percevant les recettes des sjours. Encore une fois, la brivet du terrain na pas permis de rendre compte de la structure des relations, des termes de la communication et de lchange, des conditions contractuelles, financires et de travail, mais surtout des relations humaines telles que les acteurs les vivent. Dun autre ct, Lawler, qui a travaill avec plusieurs chamanes, notamment Rmulo et Luis,
Plusieurs curanderos de prestige ont construit des stations similaires : Francisco Montes, Don Soln, Norma Panduro, Agustn Rivas, sont les noms qui circulent non seulement Iquitos mais aussi Lima et sur Internet. 116 Voir en annexe Le pamphlet illustratif du Refugio Altiplano , p.LXV.
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est trs fier de son associ banco ayahuasquero qui ne nglige pas ses activits auprs des communauts et des gens pauvres des villages voisins. Lawler affirme que les tarifs levs des sjours et stages chamaniques permettent cette activit primordiale du curandero ainsi que la ralisation de plusieurs projets de dveloppement pour les communauts de la rgion. Nouveaux bibelots Les touristes New Age permettent une ouverture au monde symbolique globalis et de ce fait aussi aux lments rituels dorigines divers. Aucun emprunt ces lments na t observ directement mais on a pu remarquer par exemple la volont et la motivation dployes par Percy Garcia, jeune curandero local, pour apprendre jouer du deejeridoo australien quil a reu dun client anglais. Selon lui, cet instrument vent met un son trs similaire au son de la mareacin et il veut ainsi linclure dans ses crmonies avec les trangers car dit-il cest bien dinnover . Don Rmulo aussi avait trouv que le jeu du deejeridoo pendant une crmonie par un des visiteurs Santa Fe tait compatible avec layahuasca et que les esprits laiment bien , contrairement aux tambours africains ou aux chants varis avec lesquels ses clients trangers participent parfois aux crmonies. Trs intress, le vieux chamane illettr me demanda de lui expliquer les origines de linstrument et de lui dessiner une carte de lAustralie pour pouvoir aller voir lui-mme, en esprit. Dautres objets pourraient ainsi se trouver dans le rituel des curanderos locaux ct des bibles et des images de saints catholiques apports par les mtis il y a bien plus longtemps. Je pense notamment au bol tibtain, ce vase mtallique au son limpide dont les vibrations servent la mditation des moines bouddhistes et qui est dj utilis par Ron Wheelock117 dans ses crmonies dayahuasca. Les figures des divinits orientales telles que Bouddha, Shiva et Shakti pourraient elles aussi faire leur apparition chez les chamanes locaux au mme titre que les attrape-rves, les djembs, les guimbardes, les cristaux, lencens, les mandalas et autres objets propres aux croyances des visiteurs qui dcorent dj lespace des rituels. Permabilits linguistiques Dun autre ct, on a pu observer dans le langage des chamanes locaux lutilisation de concepts modernes emprunts la mdecine et aux sciences : molcules , systme nerveux , ADN , DMT , etc. Ainsi, Walter Cuachi nhsite pas expliquer ses facults thrapeutiques en utilisant des termes comme pathologie , cancrigne ,

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Voir lillustration photographique de mise en place : lautel de Ron Wheelock , p.LX.

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artriosclrose , psychosomatique , postopratoire , tissus osseux etc. Mais nous avons aussi entendu les curanderos emprunter des termes un lexique souvent utilis dans le paradigme New Age : nergies , vibrations , galactique , transcendance , holistique , mystique , cosmique , etc. Curiosits rciproques Les croyances et les idologies des visiteurs sont elles aussi comprises leur faon par les chamanes, qui sont avides de connaissances nouvelles. De la mme faon que des lments du catholicisme ont fait leur incursion dans le chamanisme grce lapport des missionnaire et des colons mtis, lunivers symbolique New Age pourrait tre une source o puiser des lments nouveaux : dune part dans une proccupation par rapport lefficacit symbolique dans leurs travail avec les visiteurs, et dautre part pour asseoir leur prestige auprs des clients locaux. Ainsi, Rmulo, voyant les sessions de mditation dans le temple de Santa Fe, ne cachait pas sa curiosit : Quest-ce quils font ? ; A quoi a sert ? . Et aprs lexplication, la ncessaire remise dans le contexte de ses propres points de repre : Ah cest vrai, cest comme a aussi chez nous, mais avec les plantes cest plus facile tranchait le chamane propos de la mditation transcendantale. Encore une fois, ceci nest quun exemple superficiel, mais il montre que la transmission des croyances religieuses et mystiques dans ce contexte mriteraient aussi des recherches approfondies.

Nous avons vu que la sorcellerie est une partie intgrante de la pratique chamanique mais quen mme temps elle en est le point de rupture, llment inconciliable entre les deux systmes. Si Michael Fobes Brown (1990), dans son tude des Aguaruna avait conclu que le chamane tait toujours sous la surveillance et le contrle de son groupe, nous pourrions affirmer en quelque sorte que le tourisme chamanique offre un espace aux chamanes locaux pour agir librement et sans avoir besoin de cet arbitrage constant. Le contrle et larbitrage subsisteront certes, mais dpendront aussi des nouveaux clients qui exigent pratiquement que les chamanes ne sadonnent plus la sorcellerie. Reste savoir dans quelle mesure le chamanisme Iquitos pourra survivre comme tel sa confrontation avec lventuelle tentative dextirpation dune de ses deux dimensions fondamentales, savoir la brujera.

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CONCLUSION
Les concepts de New Age et de Chamanisme se sont avrs coriaces linterprtation anthropologique de par leur expansion et les particularits des expressions diverses qui les composent. Des concepts de cette nature ont un intrt acadmique justement grce leur caractre insaisissable, limpossibilit de leur donner une dfinition tranchante et prcise qui engloberait le tout de faon homogne. De plus, New Age et chamanismes sont en constante volution car leurs socits dorigine le sont aussi: au contact avec des nouvelles expressions culturelles, ils choisissent, traduisent et intgrent leur manire les lments qui leur sont offerts. Le New Age et le Chamanisme se ressemblent dans plus dun niveau, occups quils sont avec leurs thories des mondes spirituels, de la maladie et de la gurison, des conflits, de lthique, de lcologie ou des voyages. La recherche de nouvelles techniques et lacquisition de nouveaux pouvoirs conduisent le chamane amazonien ou New Age sloigner de son village la recherche de maestros dhorizons divers aux traditions mythifies, aux sagesses glorifies par les gens de son peuple ; ceux-ci tant probablement aussi idaliss par ses htes. Une nouvelle source de lgitimit pour asseoir son prestige et son pouvoir daction dans sa socit dorigine lui est confre par ses voyages lointains, tant dans le monde des humains que dans le surnaturel, dans cet univers magique et enchant quil tche de saisir, de ladopter et de le perptuer parmi les siens malgr les changements, malgr la scolarisation, malgr la chasse aux sorcires. Caricaturant quelque peu lincapacit de donner une dfinition tranchante et globale ces deux systmes symboliques ici analyss, jaurais presque envie de dire que le New Age devient pour les postmodernes ce que le chamanisme est pour les sauvages : une source de signification, de sant, de contact, de spiritualit

Quoi quil en soit, plus que jamais les mondes opposs des modernes et des sauvages se trouvent imbriqus, chacun sa manire, avec ses propres objectifs, ses attentes spcifiques, ses apports positifs, anodins ou nocifs, ses fierts, ses ouvertures et ses trbuchements malhabiles dans le terrain de la rencontre. Contrairement aux contacts historiques prcdents et aux conflits actuels des relativement nouvelles organisations indignes118, le tourisme chamanique comporte clairement une importante valorisation

Plusieurs organisations qui rassemblent diverses ethnies ont vu le jour depuis au moins deux dcennies pour lutter contre lexploitation minire et ptrolire, pour la reconnaissance des terres, ou la reconnaissance de leurs droits civiques, sociaux, culturels et politiques : AIDESEP, COPPIP, COICA, entre autres.

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certes, partielle et idalise des traditions et de lidentit indigne, de leur mode de vie, de leur sagesse, non sans comporter des problmes et des questionnements fondamentaux. Intgrative des mondes spars mais entrelacs, dont elle ouvre et referme les passages selon ses vux, la figure du chamane est ici plus que jamais la plaque tournante de la rencontre entre le monde amazonien et la socit postmoderne. Les emprunts faits par le chamane sinscrivent dans son rle intgrateur par lequel il apprend, traduit et gre linnovation dans le but de la transmettre sa communaut, mais aussi aux diffrentes communauts avoisinantes. Ce dernier point est remarquable et mrite plus dinvestigation, mais on est tent dj de dire que laffluence de touristes et leurs contacts avec les chamanes Iquitos cre une ncessaire rorganisation de laltrit dans le sens o les groupes qui taient pars et souvent en constant conflit, sont amens se considrer comme un Nous par rapport ces Autres et aux perspectives de dveloppement quils apportent. Le chamane ne travaillerait plus donc pour son groupe restreint, mais largit ses activits aux communauts natives . Il semble clair que ce phnomne est en grande partie d la globalisation, reste savoir comment se grent les conflits quont ces communauts entre elles et avec le monde extrieur , mais surtout comment se transforme le rle du chamanisme dans la gestion et la reproduction des conflits.

Les chamanes, professionnels de la transgression des frontires, de la transformation, de la communication avec les esprits, de linnovation et de la gurison, ont la libert duvrer ouvertement et sans restrictions autres que celles propres leur institution dans la ville et les alentours dIquitos. Ils ne sont plus les chamanes qui oeuvraient essentiellement pour leurs groupes restreints, mais ils travaillent dsormais avec des particuliers et sont ouverts au monde grce leurs contacts nouveaux, grce larrive constante de clients trangers, grce Internet o plusieurs dentre eux ont dj un site ou un espace . Le chamanisme ple principal dattraction, raison centrale de cette rencontre et cadre de la mme entend certainement sadapter, rsister et se perptuer, en tirer profit et se moderniser. Continuera-ton les appeler chamanes ?

En mme temps, tout un univers religieux clectique, global et postmoderne, que lon a dfini, de faon provisoire et quelque peu provocatrice, comme New Age de par ses origines, ses objectifs et son idologie, se trouve dsormais prsent dans cette mme scne tropicale. Non plus la recherche dune alternative, mais plutt considrant quils ont dj trouv lalternative, des europens et des amricains sentranent avec des chamanes pour leur tour devenir matres. On dira que ces no-chamanes diffrent des indignes de par le 101

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caractre individualiste de leurs pratiques et de leurs motivations, mais il ne faut pas confondre, pourtant, une idologie individualiste avec une idologie qui est base sur lexprience personnelle comme source ultime de lgitimit. Le New Age a une vise collective et mme globale et comme tel, il sorganise collectivement et globalement, prfigure les relations sociales, et son univers symbolique se laisse pratiquement apercevoir dans presque tous les domaines de la socit (sant, spiritualit, cologie). Alors, ces apprentis New Age : pourra-t-on les appeler chamanes ?

Lutilisation de layahuasca pose un nouveau problme central dans la rponse ces questions. Si les avances de la science (neuropharmacologie, neuropsychiatrie, etc.) sont correctes, nous serions face une substance qui agit vritablement dans les processus psychiques et nous pourrions affirmer que les transes des chamanes accomplis, sont relles. Lapprentissage par les plantes, tel que voulu par les chamanes ayahuasqueros serait ouvert en quelque sorte tout individu qui puisse franchir les rigueurs des dietas. Beaucoup de questions souvrent si lon imagine une utilisation plus gnralise et une diffusion des cultes qui utilisent layahuasca. Contrairement au Santo Daime et ces syncrtismes, le chamanisme ayahuasquero est encore plus compatible avec la pense postmoderne par le caractre volontaire, individuel, et non dogmatique

Qui emportera la victoire dans la lutte pour la prvalence de ses propres repres symboliques, des ses structures de pense, de ses conceptions de la vie, de la personne, de lunivers et de la place de lhomme sur la terre ? La question est trompeuse, car il ne sagit pas cette fois-ci dune lutte ou dun choc culturel conflictuel entre cultures. Le New Age cherche justement montrer que la rationalit occidentale est au fond trompeuse et alinante, montrer que les indiens nont pas tort, que le monde ne peut pas tre compris dans sa totalit partir des postulats de la rationalit et de la science car le monde dans lequel on vit serait en effet rempli de magie.

Quand jai demand don Rmulo sil pensait que laffluence des touristes allait avoir des effets sur ses traditions il ma rpondu : Tout change, le monde change mais qui estce qui change ? ma-t-il demand Moi je reste pareil chez moi on est pareils. Il parat que cest plutt nous qui changeons les gens.

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ANNEXES
I. DOCUMENTS ECRITS a. Le New Age : une brve histoire.II b. Vulgarisations et grand public : le berceau intellectuel....IV c. Jos Argelles : dimensions discursives du New AgeXII d. La Caravane Arco Iris por la paz :...................................................XV e. Principaux informateursXXIV f. Bln et le pasaje PaquitoXXX g. Les villages priphriques et laxe Iquitos-NautaXXXII h. Santa Fe : description des lieuxXXXIII i. j. Le legs dArnaud.XXXIV Droulement dune crmonie: une exprience de terrainXXXVIII

k. Perfume : un warmi icaro de Rmulo Magin....................................XLI l. II. Glossaire..XLII

IMAGES a. Situation gographique : une localisation de la recherche.XLIV b. Photographies de terrain i. Les lieux dun terrain....XLVII ii. Santa Fe : illustration des lieux..........XLIX iii. Visages dun terrain..LIII iv. La plante de chacruna..LV v. La plante dayahuasca.LVI vi. La prparation du breuvage..LVII vii. Mise en place : l autel de Ron Wheelock....LX

III.

DOCUMENTATION DIVERSE i. Les cartes de visite des chamanes.LXIV ii. Le pamphlet illustratif du Refugio AltiplanoLXV iii. Article : Mea Culpa (Marlene Dobkin de Rios)..LXVII iv. Les autorits locales et la gestion de layahuasca.LXVIII v. Les ttes en pierre : cabezas clavas ..LXX

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NEW AGE Une brve histoire


Dans son ouvrage ddi au New Age, Luigi Berzano intgre le phnomne parmi les principaux mouvements sociaux ayant marqu les socits modernes, tels que les mouvements cologiste, pacifiste et fministe, voire de dfense des droits civiques (Berzano, 1999 : 12). Il distingue deux formes historiques principales de New Age : lastro-histoire et le nouveau paradigme La premire forme sinspirerait de la thosophie moderne et des mouvements ns dAlice Bailey et de lcole Arcane en Angleterre, au dbut des annes cinquante. Ces groupes (no)thosophiques se formrent dans le but de prparer les individus lavnement de lEre de Verseau. Appele astro-histoire , cette vague du New Age considre lastrologie comme un lment dterminant pour linterprtation de la vie de lhomme et des vnements historiques (). Cest pour cela que [lastro-histoire] prsente une religiosit des toiles comme un systme sur fond sotrique, structur autour de lois prcises, de mthodes et de techniques dtude et de prvision (Berzano, 1999 : 13). La seconde forme, ou Nouveau Paradigme , se dveloppe sur la cte ouest des Etats-Unis cheval entre les annes cinquante et soixante, en plein essor de la contre-culture et des mouvements sociaux enflammant le pays. Ici aussi le point de dpart est la certitude que nous sommes en train de vivre le tournant vers lEre du Verseau, mais la diffrence de lastro-histoire, ce nest plus lastrologie ancienne qui inspire les auteurs adhrant ces ides, mais bien les nouvelles possibilits offertes par les avances scientifiques. Comme Fritjof Capra, un des principaux diffuseurs de la pense New Age, on fait dsormais rfrence aux sciences exactes (entre autres, la physique quantique, la chimie, la biologie, la neurologie, la botanique, lastronomie) ainsi quaux sciences humaines (notamment aux acquis de la psychologie et de lanthropologie), pour argumenter et dfendre les rinterprtations et renouveaux de croyances et pratiques tires de divers horizons. Marilyn Ferguson, autre figure centrale dans la gense du phnomne, dfinissait cette forme de New Age comme une forme de douce conspiration ou rvolution silencieuse et pacifique qui conduirait une nouvelle civilisation

II

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plantaire moyennant une transformation personnelle qui, partir de la sphre intrieure de chaque individu, produirait des changements dans le monde extrieur (Berzano, 1999 : 14). Les tenants de ce nouveau paradigme holiste, cologique et spirituel , affichent leur volont de dpasser lancien paradigme (newtonien et cartsien), fondamentalement mcaniciste, dualiste et matrialiste , dont la dcadence serait dj visible dans ses consquences directes telles lalination et linsatisfaction des individus, les nouvelles maladies propres aux socits modernes (stress, anorexie, dpression, etc.), les guerres, les risques nuclaires, les changements climatiques et autres catastrophes cologiques, etc. A partir de ces ides et de la volont de crer un mouvement ouvert et pacifique vou au changement du monde partir de lindividu, plusieurs courants et variantes se sont dvelopps avec une optique de profit assez vidente. Lnorme succs commercial quest devenu le march de produits et services New Age est un moteur essentiel de sa diffusion et presque toute la socit est dsormais confront de loin ou de prs toute une gamme dides et pratiques qui peuvent tre labellises new age : faire du yoga, manger bio, faire appel des mdecines douces , le channeling, le contact avec lange, ou encore les extraterrestres, etc. Mais, la notion de New Age dans le langage commun a perdu cette dimension politique pour devenir presque exclusivement lie souvent de faon pjorative des pratiques de toutes sortes quil est impossible de distinguer des simples attitudes de consommation et de mode lies au bien tre et au dveloppement personnel. Ce nouveau est aussi appel Next Age (Berzano, 1999 ; Introvigne, 2005) et il est considr comme une continuation des ides du New Age sans sa dimension apocalyptique ou millnariste ni sa dimension politique de changement global, pour favoriser une dimension purement individualiste. Il sagit selon Berzano, proccup par le devenir des religions historiques et notamment celui du christianisme dun passage de lutopie globale au narcissisme (Berzano, 1999 : 90-91). Ferreux considre que le New Age a perdu lidal communautaire qui tait le sien principalement au cours des annes soixante, lorsque le New Age tait un acteur et non un symptme de la modernit (Ferreux, 2000 : 245). Pouvant donc tre confondu avec des symptmes et non plus reprsentant une alternative la modernit, la notion de New Age est utiliser avec prcaution si lon veut encore y trouver un sens ou une quelconque pertinence.

III

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VULGARISATIONS ET GRAND PUBLIC Le berceau intellectuel


Il est ncessaire de passer brivement en revue sans tre exhaustif les noms de quelques personnages qui travers leurs crits ou leurs pratiques (ouverture de centres ou communauts, dveloppement de recherches qui vont de lanthropologie la

neuropsychiatrie, adoption de modes de vie centrs autour dune recherche dtats altrs de la conscience, rendue par la suite publique si pas apologique) ont fortement influ sur la diffusion des connaissances de layahuasca et du chamanisme au sein du grand public, et ce bien au-del des rgions amazoniennes. Le moment cl dun point de vue historique pour comprendre les raisons et les modalits de sa diffusion est celui des annes 60, priode de grande effervescence autour de la thmatique des drogues hallucinognes, notamment dans le milieu anglo-saxon, dont la tournure prise fut vite trs politise en ce que lexprience psychdlique fut associe dans bien des cas des attitudes de non-conformisme, voire de rbellion.

a. William S. Burroughs et Allen Ginsberg : The Yag Letters


La relation pistolaire entre Wiliam Bourroughs et son ami et collgue Allen Ginsberg, clbres crivains et psychonautes de la gnration beat , tmoigne de leurs expriences personnelles avec layahuasca. Cette correspondance fut dite en 1963 sous le titre de The Yage Letters : ce livre fut le premier consacr entirement la substance qui nous proccupe ici. Sil est certain que les informations concernant le breuvage, ses contextes dutilisation et sa signification sont quelque peu trompeurs, ce livre eut toutefois un grand succs auprs du public, devenant un classique de la littrature sur les drogues. Il eut aussi comme effet daugmenter lintrt et dalimenter la curiosit des lecteurs par rapport cette nouvelle forme daccs lexploration de la conscience. On y dcouvre un Burroughs rassurant et exhortant ouvertement lexprience de prise dayahuasca : il ny a rien craindre. Allez-y de lavant. Regardez. Ecoutez. Entendez. Ta conscience ayahuasca est-elle plus valide que la conscience normale ? La conscience normale de qui ? Pour quoi retourner elle ? (Burroughs & Ginsberg, 1971). Les expriences de ces auteurs inspirrent toute une gnration qui commenait voir dans lexprience psychdlique le moyen de trouver les rponses caches et inhibes selon eux par leur socit et leur culture. Il nest donc pas hardi de dire que lengouement des Occidentaux pour layahuasca et le chamanisme en gnral a commenc avec lintrt de cette

IV

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gnration pour les drogues hallucinognes1, intrt qui se reflte aussi dans le succs de la littrature de la gnration beat : Poets and artists associated with the beat generation sampled a veritable pharmacopoeia of different drugs in various dosages and combinations, and publicly extolled their virtues. They () viewed psychedelics as truth drugs (), used these substances to assert their creative autonomy. () Intoxicated states were the keystone to beat literature, and they chronicled their insights in poetry and prose. Occasionally they tripped together in small groups and later compared notes on how best to approach a psychedelic session. The beats were pitchmen for another kind of consciousness. They encouraged the youth of America to take their first groping steps toward a psychological freedom from convention that opened the door to all manner of chemical experimentation. The beats bequeathed an inquisitive manner, a precocious set for approaching the drug experience. As cultural expatriates they linked psychedelics to a tiny groundswell of nonconformity that would grow into a mass rebellion during the next decade (Lee & Shlain, 1992: 60-61).

b. Terence Mckenna et la liane des mes :


Au cours de discussions avec des voyageurs anglophones Iquitos, le nom de Terence McKenna revint trs souvent comme celui qui avait le plus inspir ces personnes partir en qute dune rencontre avec layahuasca. Un dtour par Internet permet de montrer rapidement son importance et son influence, mme si ses ides et thories nchappent pas la critique. McKenna a crit plusieurs ouvrages au cours des vingt dernires annes et il sest consacr la recherche et la diffusion des bienfaits des tats altrs de conscience . Son livre le plus connu, True Hallucinations, dcrit son exprience de layahuasca dans la fort colombienne au dbut des annes septante en compagnie de son frre Dennis. Ses confrences ont t publies et enregistres, allant mme jusqu tre utilises dans des remix de musique lectronique. Ds le dbut des annes nonante il a commenc participer activement des festivals et raves en parlant au public des tats de conscience altre et dexpriences psychdliques 2 . De fait, les personnes rencontres pendant la recherche ont souvent affirm lavoir vu lors de festivals et autres rassemblements de musique lectronique allant de lEurope lInde, ce qui les avaient amenes lire ses ouvrages. Il convient donc de le considrer comme un des personnages les plus impliqus dans lapologie des drogues comme moyen d explorer la vraie nature de la conscience . Par ailleurs, il est galement lauteur dune thorie fort audacieuse
Cet intrt est sensible par ailleurs au travers dune littrature florissante dont les titres majeurs sattachent aux noms dAldous Huxley (notamment dans The Doors of Perception dont le titre fait dsormais partie du langage courant voir le groupe de musique The Doors) et de Timothy Leary (qui a produit une quantit non ngligeable douvrages de vulgarisation voire dencouragement vritable la confrontation aux expriences psychdliques). 2 Mckenna a t fortement mdiatis, et les rfrence cet auteur sont innombrables sur Internet, diffrents sites permettant davoir accs des documents audio et vido concernant le personnage, notamment en offrant un recueil de ses confrences et interviews. A ce sujet voir par exemple : http://deoxy.org/mckenna.htm (consult le 04 juillet 2007), http://www.erowid.org/culture/characters/mckenna_terence/mckenna_terence.shtml (consult le 04 juillet 2007), http://www.youtube.com/watch?v=KfFPPdMHers&mode=related&search (consult le 01 juillet 2007).
1

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concernant lvolution humaine qui aurait amen ltre humain se distancier de ses cousins primates : cest par linclusion dans leur rgime alimentaire de champignons contenant des substances hallucinognes que les humains auraient commenc se diffrencier des singes (Mckenna, 1992). Daprs McKenna, certaines substances comme la psilocybine seraient lorigine du dveloppement du langage chez certains groupes de primates. Ailleurs, il fait allusion la prophtie Maya concernant la fameuse anne 2012 et ses implications pour la plante, en en donnant une interprtation personnelle, largement rpandue dans diffrentes milieux du New Age3. Toutefois, il affirme ne pas tre arriv cette date par le calendrier Maya, mais bien de stre fond sur un programme informatique de modlisation mathmatique quil a lui-mme conu partir de sa propre thorie du temps inspire par le IChing chinois. Quoi quil en soit et comme il arrive souvent, McKenna a vit dtre associ directement au mouvement New Age, mais que ce soit par influence directe ou indirecte, il est possible de percevoir dans ses ides les fondements de base de ce quil a t ici convenu de nommer de cette faon4. Terence McKenna sest teint il y a quelques annes victime dune tumeur crbrale. Pour sa part, son frre Dennis moins connu du grand public est un botaniste, chimiste et ethnopharmacologue qui a ralis les tudes les plus diffuses concernant la composition chimique de layahuasca. Des expriences telles que le The Hoasca Project , tude clinique des effets des composantes psychoactives de layahuasca chez lhumain et sa thse de doctorat en botanique pour lUniversity of British Columbia5, sont des rfrences souvent cites par nos informateurs lorsque nous souhaitions connatre les sources de leurs connaissances scientifiques sur le sujet6.

c. Michael Harner et le core shamanism :


Anthropologue amricain devenu par la suite chamane , Michael Harner est connu pour ses tudes sur le chamanisme et pour sa volont de rcupration des traditions chamaniques. Aprs une carrire acadmique o il publia entre autres une tude ethnographique sur les Shuar de lEquateur 7 qui est encore aujourdhui une rfrence importante, il affirma sa volont de pratiquer lui-mme le chamanisme et de mettre au point une mthode pour faire du chamanisme une forme de connaissance de soi et du monde accessible tous. Il a condens ces ides dans The Way of the Shaman8.
Voir infra lannexe sur les thories de Jos Argelles : dimensions discursives du New Age . Voir par exemple son implication dans le Galactic Research Institute, http://www.lawoftime.org, 5 Dennis Mckenna, Monoamine oxidase inhibitors in Amazonian hallucinogenic plants: ethnobotanical, phytochemical, and pharmacological investigations (1984) 6 Les informations concernant Dennis Mckenna ont t aussi tires du site: http://www.erowit.org/chemicals/ayahuasca/ayahuasca.shtml 7 (Harner, 1973) 8 (Harner, 1990)
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VI

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Il a cr en 1985 la Fondation pour les Etudes Chamaniques qui a comme but de diffuser ce chamanisme universel ou sans perspective culturelle dans le monde occidental. Son ide principale est que le chamanisme est un phnomne universel et quil est possible de lui enlever toute particularit culturelle pour arriver des techniques de base qui soient accessibles tout le monde, tant aux Occidentaux quaux peuples ayant oubli leurs traditions chamaniques comme les Inuit ou les Sami, qui il a enseign ses mthodes. Selon le site Internet de la Fondation, Harner est reconnu comme chaman par les Conibo du Prou, les Shuar de lEquateur, les Salish, Pomo et Paiute dAmrique du Nord, les Inuit et Sami de lArctique et les Touva dAsie centrale 9 . Les cours, stages, sminaires et diverses formations offertes par sa fondation dans plusieurs pays dAmrique Latine et dEurope ainsi quaux Etats-Unis ont form, daprs le mme site, des milliers des personnes aux mthodes de ce chamanisme de base. Il est vident que le rle de Harner dans la diffusion du chamanisme dans le monde occidental est dune importance centrale. Mme si lexprience de Harner avec layahuasca est la base de sa volont de devenir lui-mme chamane et de diffuser le chamanisme en Occident, il dconseille lutilisation des drogues hallucinognes ses adeptes et fonde ses techniques de lextase sur les chants chamaniques et les rythmes du tambour pour entamer les voyages dans les mondes infrieur, suprieur et moyen la recherche d animaux de pouvoir et desprits. Le but pour les apprentis serait de trouver dans cette ralit non ordinaire leur propre nature chamanique, dacqurir des techniques dautogurison et surtout de pouvoir aider les autres activement.

d. Jeremy Narby et le Serpent Cosmique :


Jeremy Narby est un anthropologue dorigine canadienne qui a centr ses recherches sur le Prou, dveloppes par le biais dun travail avec certaines organisations indignes. Son ouvrage Le serpent cosmique, LADN et les origines du savoir a rencontr un succs retentissant et la projet sur le devant de la scne des rfrences actuelles dans le domaine. Intrigu par lorigine des connaissances des curanderos de la rgion de Pucallpa, au Prou, Narby dcide de prendre les paroles des chamanes au pied de la lettre : il situe les bases de son travail interprtatif des mythes dans leur cosmogonie en renvoyant dos dos connaissances scientifiques et savoir indigne au travers une analogie pas trs approfondie au final des discours et des images de ces deux grilles de lecture: en rsum, lADN est un matre de la transformation la forme serpentine, qui vit dans leau et qui est la fois trs long et minuscule, simple et double. Tout comme le serpent cosmique (Narby, 1995 : 96). Lauteur met lhypothse selon laquelle les visions induites par

http://www.shamanism.org/index.php (consult le 04 Juillet 2007)

VII

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layahuasca seraient le reflet des informations contenues dans lADN des tres vivants, notamment partir du moment o les avances en biologie molculaire nous ont appris que celui-ci produit des photons. Hypothse toutefois non prouvable ou falsifiable comme diraient Kuhn ou Popper dans ltat actuel des connaissances sur lADN. Quoi quil en soit, selon lauteur, cest partir de ces visions de la lumire de lADN que les chamanes peuvent voir lorigine des maladies et trouver ainsi les remdes, la plupart du temps par analogie, c'est--dire par la ressemblance de lagent pathogne identifi avec une quelconque plante ou son esprit. Cette ide jette donc les bases dun renforcement de la croyance en une potentialit presque infinie de la mdecine qui se fonderait sur lenseignement par les plantes.

e. Jan Kounen et Other Worlds :


Jan Kounen est un ralisateur hollandais (Dobermann en 1997, Blueberry en 2004) qui, aprs avoir fait lexprience de layahuasca en compagnie dun chamane shipibo-conibo de Pucallpa, a dcid de faire un documentaire sur la plante et ses usages. Fascin par les rituels dayahuasca dirigs par ce curandero, le ralisateur se dit profondment transform : jusquaux frontires de la mort mentale, jusqu un point de rupture o mon esprit a d accepter ces expriences, accepter de remettre en question et de redfinir la ralit dune manire nouvelle . Guillermo Arvalo gurisseur protagoniste du film explique quune partie de son travail est dapprendre aux jeunes la mdecine chamanique ou par les plantes pour quils puissent aller dans leurs peuples et gurir les gens et enseigner la vrit des plantes . Plusieurs chercheurs et artistes, connus pour leurs travaux sur ou avec layahuasca, sont interviews dans le film et font part de leurs intrts, questionnements et hypothses conernant la question. Citons, entre autres, J. Narby, J.C. Callaway et le projet Hoasca Project , Luis E. Luna, Pablo Amaringo, Michel Boccara (sociologue au CNRS), Alex Gray (peintre psychdlique ), R. Strassman (docteur en psychiatrie, auteur de DMT : The Spirit Molecule ). Ces tmoignages, entrecoups par des rcits de lexprience du ralisateur ainsi que par des images de synthse reprsentant les visions induites par le breuvage, font de ce film une sorte dapologie de cette vision universaliste, accessible tous , du chamanisme en gnral et de layahuasca en particulier.

VIII

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f. Jacques Mabit et le centre Takiwasi:


Le trs controvers Docteur Mabit a fait beaucoup parler de lui depuis quil a fond le centre Takiwasi 10 dans la ville de Tarapoto, en Amazonie pruvienne. Cette rgion, productrice de feuilles de coca et de pte-base de cocane, connat un taux lev de cocanomanie. Le centre Takiwasi littralement la maison qui chante en quechua est vou dune part au traitement des toxicomanies travers des thrapies dayahuasca, et dautre part dveloppe des recherches scientifiques sur les mdecines traditionnellement utilises par les gurisseurs amazoniens. Initialement financ par une agence officielle franaise, il est aujourdhui pratiquement autosuffisant, si lon en croit les responsables. Jacques Mabit, mdecin et psychiatre de profession, explique dans plusieurs crits, reportages et documentaires quil a reu la mission de raliser ce projet au cours dune session dayahuasca pendant laquelle les esprits de la fort lui auraient dit ce quil devait faire. Mabit sest donc engag dans une tude approfondie des savoirs indignes : pour y aboutir il dcide de devenir lui-mme un curandero ayahuasquero afin de pouvoir diriger personnellement le traitement des patients comme cela se passe Takiwasi accompagn de quelques autres chamanes locaux qui viennent travailler avec lui et son personnel mdical et scientifique. Selon Mabit (1999), les problmes de toxicomanie que connat le monde occidental sont d pour la plupart au manque de cadres rituels qui puissent orienter les individus, en leur donnant des repres clairs et quilibrs qui leur permettent de sadresser aux choses sacres, notamment pour satisfaire le besoin existant dans toute socit humaine et mme animale dexprimenter les tats altrs de conscience. Trs critique quand il sagit des centres de prise dayahuasca , il dnonce la superficialit rductrice des pratiques et le manque dentranement rituel des autoproclams chamanes issus des socits occidentales, situation qui constitue souvent son avis un danger majeur pour la sant psychique et corporelle des utilisateurs. Nanmoins, Mabit dfend lusage rigoureusement ritualis des plantes hallucinognes et reconnat mme des bnfices potentiels lexploration des tats altrs pour les socits modernes : Solliciter des instructions et ne pas les utiliser constitue pour le moins un contresens, en plus dune provocation aux dieux. On peut partir, mais il faut retourner : le rituel est une porte. La confrontation heureuse avec la ralit contemporaine nous assure que nous sommes retourns avec succs. Un dfi attend les nouvelles formes de spiritualit : prouver leur aptitude rpondre aux problmes le plus profonds de notre monde travers la fcondation de la tradition occidentale avec les sagesses ancestrales (Mabit, 1999 :154).

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Le centre a un site officiel qui peut tre consult : http://www.takiwasi.com

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Voil donc dans son discours une dimension spirituelle et mystique qui se veut centrale pour accder lefficacit thrapeutique11 dans le soin des toxicomanies mais aussi pour une amlioration de la socit toute entire , base sur une tradition ancienne , sur la science (mdecine et anthropologie) et sur lexprience personnelle (la recherche des rponses dans des tats modifis de conscience rituellement encadrs). Tout comme les traditions sotriques modernes (Hammer, 2004). Comme le dit Mabit, le phnomne de la dpendance des substances constitue une caractristique des socits occidentalises et demeure pratiquement mconnu des populations indignes ou peuples premiers non mtisss culturellement. Par le retour ce savoir originel, respect, tudi, il semble possible de corriger la transgression et de restaurer une authentique relation avec le Mystre de la Vie en retrouvant de vritables voies initiatiques. En sauvegardant la lgitime qute de lusager de drogue et en la canalisant correctement selon les incontournables lois de la vie que conservent jalousement les traditions ancestrales, peut-tre viterons-nous le dfaitisme laxiste et dpressif du tout autoris aussi bien que la bellicosit rigide autant quinefficace du tout interdit (Mabit, 2001). Suivant des techniques indignes, le traitement des toxicomanes au centre Takiwasi commence par un nettoyage du corps base de bains, rgimes et purges aux plantes mdicinales pour faciliter le sevrage, suivi par des retraites en fort et des rituels dayahuasca pour ouvrir le mental et retrouver sa place dans la nature . Chacune de ces tapes est ritualise et chaque patient a son propre suivi clinique enregistr dans les dossiers mdicaux du centre. Le traitement aspire une efficacit dans les six mois et les rsultats daprs les informations officielles sont bien plus intressants que les

meilleures thrapies proposes par la mdecine moderne (notamment pour ce qui concerne le pourcentage de rcidivistes). Jacques Mabit a d affronter il y a quelques annes un procs en France li aux lois contre les sectes12, qui constitue un lment particulirement rvlateur en ce quil illustre les diffrentes interprtations culturelles (judiciaires) de son parcours professionnel. Finalement acquitt, sa personne et son centre continuent de susciter de vives motions, notamment dans le camp adverse. Fort critiqu par les dtracteurs de layahuasca et trait avec mfiance dans les milieux acadmiques, Takiwasi reprsente pour dautres une alternative de recherche audacieuse qui se veut plus proche des savoirs indignes tout en gardant un
La ritualisation des modifications induites de la conscience, avec ou sans substances, instaure un cadre symbolique universel dans lequel ces expriences font sens et deviennent matrisables parce que sinsrant dans un modle dintgration culturel o la symbolique individuelle trouve sinscrire (Mabit, 2001). 12 Il est poursuivi pour escroquerie et abus d'un tat de sujtion. Les activits de Takiwasi sont galement mises en cause par l'Union nationale des associations de dfense des familles et de l'individu (UNADFI), qui lutte contre les sectes . Informations tires du site http://www.prevensectes.com/drogue1.htm
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lien constant avec la science moderne. Ainsi, Mabit a publi des articles concernant ses recherches Takiwasi dans des revues scientifiques en France et au Prou tant en mdecine quen anthropologie, et a paralllement fond une revue qui porte le mme nom que le centre. Mabit change donc stthoscope et antidpresseurs pour la cachimba, le tabac, les icaros et layahuasca ; en mme temps il conserve certains concepts scientifiques, tout en faisant parfois un usage abusif dautres termes tels ceux d nergie ou de Vie , langage propre un certain systme symbolique moderne. Quoi quil en soit, cette nouvelle alternative thrapeutique pour les toxicomanies gagne de plus en plus de notorit et contribue paralllement diffuser les bienfaits supposs de la sagesse indigne en gnrale et de layahuasca en particulier.

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JOSE ARGELLES Dimensions discursives du New Age


Dieu prend une sieste et les scientifiques se mettent jouer avec sa montre

Jos Argelles est un personnage important en ce qui concerne la diffusion des ides millnaristes du New Age. Amricain n en 1939 Minnesota, docteur en Histoire de lArt et Esthtique auprs de lUniversit de Chicago, ce planetary whole system anthropologist a enseign dans de prestigieuses universits amricaines (Princeton, San Francisco State University, University of California, etc.) et est lorigine des clbrations mondiales du Jour de la Terre . Il milite activement aujourdhui pour un changement du calendrier grgorien vers celui des treize lunes inspir des calendriers Maya. Dans ce but, il a mis en place une organisation appele Rseaux dArt Plantaire qui multiplie en son sein confrences et rencontres dans plusieurs pays et jouit ainsi dune influence centrale dans les mouvements Rainbow et autres mouvances no rurales et New Age du continent amricain et du monde13. Dans une confrence lUniversit del Mar au Chili14, Argelles insiste sur la ncessit de crer un espace mental , de favoriser une vision cosmique globale ou vision totale qui serait la condition pralable la transition de la biosphre la noosphre , passage qui conciderait avec la prophtie Maya de 2012 .

Voici un rsum de son raisonnement : exemple typique de la prsentation de lidologie New Age partir de la cration ou la rinvention dun mythe caractre apocalyptique, cette rflexion est ancre dans une ou plusieurs traditions prestigieuses et lgitime grce des concepts emprunts ou issus de la science dans un but de diffusion visant un changement radical de la socit :

Argelles prsente dans ses confrences toute une vision cosmologique se basant sur les prophties mayas et sur leurs calendriers, jugs comme les plus sophistiqus et prcis que lhomme ait cr au cours de son histoire. Le Tolkjin est le calendrier sacr des Mayas reprsentant les cycles longs ou historiques. Le cycle dans lequel nous vivons, dit Argelles, commence le 16 Aot 3113 avant notre re, et se termine le 21 Dcembre 2012
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. Ces dates correspondraient respectivement dune part aux dbuts de la

Notamment le Global Ecovillage Network . Les rfrences sur Argelles sont nombreuses sur Internet. A ce titre voir par exemple des sites conseills par des informateurs sur le terrain : http://www.lawoftime.org/home.html , http://gen.ecovillage.org/index.html , http://www.lacaravana.org/ 14 http://video.google.es/videoplay?docid=8435453043658704581 consult le 12/04/07. 15 Ceci correspond au cycle de 13 Vaktunes ou cycles historiques de 144 mille jours.

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civilisation en Egypte, en Irak et en Inde , et dautre part la fin de notre forme de civilisation : un point dramatique pour lvolution de notre plante. Cette vision apocalyptique, base sur la tradition maya, se rfre lavnement dun cycle totalement nouveau o les tres humains auront acquis une conscience qui leur permettra de comprendre tous les problmes de la plante comme formant un seul et unique complexe. Cette perspective de systme entier implique la future conception de lHomo Sapiens Sapiens en tant quorganisme intgral plantaire , cest--dire une partie intgrale de la biosphre, la couche de vie sur la terre . Argelles donne ainsi une vision holiste et globale de la place de ltre humain dans le cosmos, condition de sa survie.

Pour donner une assise scientifique ses thories, Argelles explique lvolution de lunivers laide darguments emprunts la physique quantique et lastronomie. A partir de ce quil appelle la loi de complexification de la matire , il admet que lunivers volue grce au fait que la matire tend se complexifier de plus en plus, ayant Dieu comme origine : Lunivers est la fonction de lintelligence divine qui est en constante pulsation et qui cre par ces pulsations dans des trous proches des centres des galaxies du plasma : particules lectroniques qui existent depuis avant la cration des atomes et molcules. . Cette matire se complexifiant de plus en plus, elle en arrive la formation des plantes. Par ailleurs, la biosphre est la sphre cosmique qui entoure certaines plantes et qui permet la vitalisation de la matire , c'est--dire que cest l que la matire est capable de sautognrer.

Le niveau de complexification suivant est celui de lhominisation. LHomme commence dvelopper une intelligence de type mtaphorico-analogique qui lui permet davoir une conscience de soi, du hic et nunc et des diffrentes formes de lau-del. Suit une priode dexpansion de la culture et des empires, commenant aux alentours du 3113 A.J.C. o Argelles sefforce dillustrer des lments qui montrent la prcision et le gnie des Mayas : au terme de douze Vaktunes (en 1618) les flux culturels traversent toute la plante et la logique mercantiliste y rgit souveraine : Mercator cra son globe . Pendant le treizime Vaktun la civilisation humaine sy est rpandue, atteignant le point culminant de lvolution de la matire cosmique dans sa dernire tape de complexification . Pour expliquer le cycle dans lequel nous sommes aujourdhui, Argelles ajoute que ce qui est propre au Vaktun 13 est l volution historique de la conscience matrialiste : le processus dindividualisation (ou privatisation de la conscience ) et la rforme du calendrier grgorien ou frquence 12:60 vont permettre lhomme europen dentamer la rvolution scientifique matrialiste : Dieu fait une sieste et les scientifiques se mettent jouer avec sa montre . En un sicle, les scientifiques crent les lois et les postulats qui

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encadreront et rendront possible la rvolution industrielle, jusqu ce que les machines acquirent des proprits biologiques comme les capacits de multiplication et de propagation : cest le moment dapparition de la courbe exponentielle de la dernire tape de la biosphre et de la conscience matrielle.

Cest sur base de cette ide de lvolution quArgelles lance sa description prophtique de lavenir, o lon voit toute la magnitude crative, critique et activiste16 de la pense New Age. En voici la mtaphore illustrative : la biosphre est comme leau. La technosphre (produite par la pense humaine) est le feu. Leau commence bouillir et cette vapeur est la noosphre . Lhumanit avance toute vitesse dans la construction dun monde qui va lencontre des lois propres de la nature, un monde bas sur une culture de la consommation (et) une production de masse au dtriment de la biosphre . Mais les hommes doivent prendre conscience de lavnement dune nouvelle re, et en consquent de la fin de la prsente. Le moment est donc venu dit-il o il faut lever la conscience pour participer la Noosphre. Il sagit dun fait scientifique dont chaque homme politique du monde doit se rendre compte . Argelles dfinit cette noosphre laide de notions inspires de la physique quantique telle la transformation finale de la matire en conscience cosmique, qui impliquerait la fin des systmes conomiques et politiques, ainsi que du style de vie des socits de consommation.

Les effets de notre civilisation tant irrversibles, la transition vers la noosphre est, selon Argelles, invitable et sest dj mme initie. Le rle de lhumanit devrait donc tre de faciliter la cration de cette nouvelle sphre cosmique : les hommes doivent unir leurs consciences, aller de la divergence la convergence , de lexpansion sociale la comprhension sociale, pour crer une seule conscience unifie , comme une sorte de cerveau de la plante . Cette plantarisation de la conscience signifie une transformation globale de la socit et la comprhension chez tous les tres quils ne forment quun seul organisme total. A partir dun saut quantique qui nous conduit la tlpathie et dun changement de valeurs qui nous emmnera du time is money au time is Art , lhumain arrivera une conception de la plante entire comme une uvre dart dans le but de participer la civilisation cosmique car dit-il nous ne sommes pas seuls . Nous serons de cette faon des super hommes ddis respirer et mettre des rayons dnergie cosmique , capables mme de voyager dans lespace et dans le temps en tant qu tres de lumire .

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Rappelons nous de la rvolution silencieuse ou douce conspiration si chre Marilyn Ferguson (voire annexe New Age : une brve histoire , p.II).

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LA CARAVANA ARCO IRIS Une illustration dun mouvement New Age


Nous avons voulu dcrire le cas du mouvement Rainbow travers lexpression latinoamricaine de la Caravane afin dillustrer les dimensions retenues pour lanalyse du New Age (politique et religieuse) en slectionnant un cas particulier o les niveaux dappartenance et dengagement prennent un caractre formel et explicit : cest ici en effet que sont particulirement dcelables les diverses rhtoriques en uvre, les principes structurant lorganisation, ainsi que les univers de rfrence qui orientent les activits de ces acteurs. Sil est difficile en effet de distinguer des motivations New Age revendiques comme telles au niveau des individus, aborder ce phnomne travers un mouvement institutionnalis permet de donner voir les dynamiques diverses qui peuvent sous-tendre les actions de tout un chacun. Voir par ailleurs lexemple dtaill de Santa Fe, notamment combien celui-ci est n dans la vise du mouvement Rainbow et comment cet espace organisationnel a pu converger ou rentrer en conflit (notamment travers les diverses interprtations de la sorcellerie) avec les univers symboliques et explicatifs locaux. Nous considrons en effet que ce nest qu travers la description et lanalyse dexemples localiss (comme le centre Kapitari ou celui de Santa Fe) quil est possible daborder de faon plus prcise, car contextuelle, ce qui au premier abord peut sembler confus dun point de vue de la thorie du New Age et de la comprhension des rencontres avec le chamanisme local. Le mouvement Rainbow Depuis 1972, des rassemblements de type New Age ont donn naissance aux EtatsUnis un mouvement singulier qui se rpand dans tous les continents. Le symbole principal est larc-en-ciel, sinspirant dune prophtie amrindienne souvent nonce aussi par les adeptes du mouvement Rainbow : quand le dernier arbre sera abattu et le dernier gibier chass, une nouvelle tribu viendra pour sauver la vie dans la plante : le peuple de lArc-enciel . Gordon Melton dfinit le phnomne Rainbow dans son Encyclopdie sur le New Age : Rainbow Family of living light: Loosely organized network of individuals, families and communes attuned to New Age consciousness, grew out of the counter-culture mouvements of the late 60s. Since the early 70s it has sponsored an annual gathering of the tribes (Melton, 1990). Ces rassemblements sont visits par des dizaines de milliers de participants et ont lieu notamment aux Etats-Unis, mais galement en Europe, en Ocanie, en Amrique Latine ou en Inde. Lorganisation de ces rencontres travers le monde se veut acphale, non hirarchique et en principe ouvertes tous. De par son caractre explicitement non commercial qui peut se rsumer en lquilibre du donnant-donnant , les rapports au sein du mouvement se basent dans la forme sur un change entre comptences personnelles de

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chacun, tu prend ce que tu as besoin, tu donnes ce que tu as, tu enseignes ce que tu sais : les adhrents ce genre dinitiatives prvoient donc de sengager une participation active, bnvole et commune dans lorganisation des rassemblements, ou dans la formation et lentretien de nouveaux rseaux du mouvement. La Carvana Linitiative de la Caravana Arco Iris por la paz 17 est une expression centrale de la version latino-amricaine du mouvement Rainbow qui regroupe des rseaux de personnes dans presque tous les pays du continent ainsi quen Espagne. Cette ramification du mouvement Rainbow plonge ses racines au Mexique, o un groupe dartistes et dducateurs dcident de traverser le continent jusqu lextrme sud dans le but de rencontrer les anciennes cultures et de mettre en place un cadre organisationnel pour llaboration future de plus amples projets dans le domaine de la promotion dune vision autre du monde. Grce son statut dONG, la Caravana signe par ailleurs en 2005 un contrat avec le Ministre de la Culture brsilien lui permettant de participer activement aux projets Cultura Viva , en poursuivant ses rencontres travers tout le pays.18 Le cas de Santa Fe Iquitos, approfondi plus loin, doit tre insr dans cette ligne: aujourdhui, les membres de la Famille de lArc-en-ciel savent quils disposent dun endroit magique dans la jungle amazonienne o le contact avec le chamanisme dayahuasca est possible19. La Famille, le rseau Lutilisation des termes de parent pour se rfrer aux membres ( Famille , petit frre , petite sur , grand pre , etc.), tmoigne la volont de crer des liens intimes, forts, et durables. Dans ce sens, quand un membre de la Famille fait un voyage, il essaye de contacter les membres locaux, qui vont laccueillir leurs frais, demandant tout au plus en change sa participation quelques tches communes, pour le plaisir du partage. Cette parentle largie sorganise de faon globale grce Internet, et se veut accessible tous ceux qui veulent participer ou se considrent dj comme faisant partie de la Rainbow Family dans le monde entier. Visiter un autre village Rainbow dans les Pyrnes (Auls) ma permis dobserver ces prceptes, tels quils avaient t dailleurs dj entrevus Santa Fe : rencontrer en Espagne des individus ayant visit Santa Fe a confirm les fondements du rseau ainsi que ses orientations au niveau des pratiques.

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Voir ce sujet le site www.lacaravana.org. Voir le site http://www.cultura.gov.br 19 Arnaud Tognazzi, fondateur du site de Santa Fe, a dsormais lgu le lieu la famille . Nous avons insr en annexe lemail qui communique cette dcision et en explicite les raisons : un vritable rvlateur de rhtoriques et de rfrents. Voir en annexe Le legs dArnaud , p.XIX)

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Thmatiques, rfrences et rhtoriques Les thmes qui intressent principalement les adeptes du Rainbow se retrouvent dans les domaines de lcologie, de la sant alternative, de lautosuffisance alimentaire, de la spiritualit, et plus gnralement dans une vision optimiste et heureuse de la vie et de lhomme. Leurs modes de vie sinspirent notamment de la sagesse millnaire des peuples indignes de tout le continent latino-amricain, et les porte-parole du mouvement sefforcent de montrer lunit, la profondeur et lactualit des messages au cours de crmonies cumniques la terre et dans des discours faisant toujours rfrence l Amour Universel , au Grand Esprit , l Energie , la Pachamama ou encore au Christ Cosmique . Une place importante est aussi donne aux signes de la vie influant sur les rencontres interpersonnelles et sur les vnements du quotidien. Se laisser aller au flux de lunivers et tre attentif aux concidences supposes contenir des informations prcieuses pour les prises de dcisions20 est donc une attitude qui rapproche fortement les adeptes de ce mouvement. En ce sens, des matriaux de la terre peuvent indiquer le sens de rencontres ou dvnements qui souvrent nous : layahuasca et les plantes-enseignantes peuvent donc jouer le rle doracle en ce quelles induisent une vision qui dfinira les chemins suivre, une fois interprts par la personne concerne. Et ce, au mme titre que le I-Ching ou que les runes. Les nombreuses allusions faites aux calendriers Mayas sont par ailleurs fortement influences par les ides de Jos Argelles 21 , un planetary whole systems anthropologist 22 qui a enseign dans des universits amricaines prestigieuses (Princeton, San Francisco State University, University of California, etc.) en tant que Docteur en Art et esthtique. Il est lorigine de la clbration mondiale du Jour de la terre et milite activement pour un passage au calendrier dit des treize lunes , multipliant confrences et rencontres dans plusieurs pays latino-amricains ce qui lui permet de jouir dune influence centrale dans les mouvements Rainbow et autres mouvances tels que le Global Ecovillage Network et les Rseaux dArt Plantaire . Ses interprtations des prophties Maya et du millnarisme associ la date du 2012 sont largement acceptes et mises en pratique par les adhrents au mouvement Rainbow, et cela a t confirm par le sjour Santa Fe et Aulas. Lutilisation du calendrier dit 13 : 28 (treize lunes de vingt-huit jours) est associe
Cette interprtation de lexprience fonde son attribution de signification sur les concidences existentielles. Elle est exprime et illustre travers le livre de James Redfield (1993), par ailleurs une rfrence qui circule largement parmi les personnes qui nous concernent. 21 Pour un approfondissement de la thorie de ce personnage, voir supra Jos Argelles : dimensions discursives du New Age , p.II). Les rfrences Argelles ou ses ides ont t nombreuses sur le terrain, relayes par une forte prsence sur lInternet. A ce titre voir par exemple les sites, conseills par mes informateurs : http://www.lawoftime.org/home.html , http://gen.ecovillage.org/index.html , http://www.lacaravana.org/ 22 Appellation qui se comprend la lumire de ses thories sur lunivers et lart plantaire .
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un horoscope et oracle qui se veut inspir de la tradition Maya, tout en faisant rfrence dautres systmes de divination comme les tarots, les runes, le I-Ching et certains modles informatiques.

Si les mthodes de comprhension et dutilisation de cet oracle dune complexit non ngligeable sont disponibles sur Internet, les usages particuliers quen font les adeptes et limportance qui leur est assigne au quotidien nont pas t lucides dans le cadre de cette recherche, de par la courte dure du terrain. A partir dexpriences vcues, nous pouvons nanmoins affirmer que la dfinition des kin (jour de naissance dans le calendrier) et des symboles cosmiques de lhoroscope reste une des premires activits lors dune nouvelle rencontre. Ainsi, ds notre arrive Santa Fe, Arnaud tire des informations me concernant de son vieux livre afin de dterminer le sens de ma prsence, partir de ma date de naissance : Chien Blanc Magntique ma-t-il dit dun air soulag et satisfait je savais que tu tais un bon guerrier . Loracle sera galement consult lors dvnements importants, par exemple avant une crmonie dayahuasca, afin de dterminer si le jour est propice ou non (comme cela sest effectivement pass Auls). Le jour ayant t jug idal daprs loracle, un rituel de salutation aux cinq lments et aux quatre directions suppose tre une tradition des indiens dAmrique du Nord devait prcder la session. Peu avant le coucher du soleil, nous tenant par les mains en formant un cercle autour dun feu, nous avons chant des chansons du Rainbow , chacun son tour remerciant haute voix pour la vie, lamour et la bonne compagnie. La crmonie termine, nous allions rentrer dans le tipi23 , mais lapparition dun arc-en-ciel entre les nuages cra une forte raction : des vives motions, des cris de aho ! , des regards stupfaits et pleins de compassion. Cet vnement rvle le cadre symbolique partag qui permet la lecture dvnements travers une association de mmes significations : un arc-en-ciel, dont lapparition ne dpend pas de lhumain, se donne voir dans un moment prcis et trs spcial. Ce nest pas du hasard : cest un signe, une bndiction du Grand Esprit. Le site : principes organisationnels Nous avons voulu reprendre tels quels les discours officiels qui explicitent et structurent le fonctionnement de la Caravane car ceux-ci sont non seulement illustrateurs mais bien rvlateurs des rhtoriques en acte : les informations ont t tires de

www.lacaravana.org/2006/english/homeng.htm

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Pour la signification de ce terme voir le glossaire en annexe.

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An integrated school of life, a functioning ecovillage, unique in its class, a Non-Profit Organization without constant funding sources, la Caravana Arcoiris por la Paz consists of a group of artists, social activist, healers, educators and volunteers from different countries that travel the Americas on board its colourful buses and mobile homes since 1996 when the original project was formed in Mexico.

Its crew members realize events, workshops, conferences, and ceremonies, participating in the design and production of different cultural events in the cities, towns, and communities that they visit for a temporary stay in the midst of their pilgrimage

Offers, depending on availability in each site:

ECOVILLAGES: History and examples of different models throughout the planet PERMACULTURE: Introduction to sustainable habitat design CONSENSUS: Group decision making BIOREGIONALISM and PLANETARY CONSCIOUSNESS: History and evolution NOMADIC LIFE: A sane alternative ECUMENIC CEREMONIES of the world FEMINITY, WOMENS CIRCLES, PERSONAL GROWTH THERAPIES and HOLISTIC HEALING GALACTIC CALENDAR 13:20 AUDIOVISUALS AND CONFERENCES MULTIMEDIA EVENTS CIRCUS and SCENIC ARTS CIRCUS TENT FOR 500 PEOPLE MOBILE KITCHEN EQUIPPED WITH SOLAR ENERGY

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Besoins et requtes

Base sur le principe du donnant-donnant, le site de la Caravane fournit une liste dtaille de matriaux assez divers souhaits : nous la reprenons ici, toujours titre illustratif.

There are always things that would help us better accomplish our goals. If you have any of the things on this list and no longer have a use for them or something that you feel we could benefit from having please consider making a donation to our community. To make an offer, write to info@lacaravna.org Thanks!

Books in Spanish with ecological or political themes Boxes : ideally used plastic that are sturdy and good for travelling on rooftops Bus drivers Compact fluorescent light bulbs Digital video camera Dry erase markers Healthy food (organic grains, nutritional yeast, locally grown fruits, veggies, herbs, etc.) Laptop computer w/ modem, firewire, and the capacity to edit audio y video Mead zipper binders Theater lights Tools of every variety, including bike tools, sewing equipment, and power tools VHS VCR (NTSC) Water ozonator

Your support helps us to continue the journey!


The Caravan has crossed borders of fifteen different countries, done hundreds of presentations, workshops, festivals, conferences, audiovisuals and special events in the most remote indigenous communities from Central America, the Caribbean and South America, in rural and urban villages and cities and in most capitals from the countries we visited in what is now a journey of almost ten years. We have a bank account and will be really thankful for any donation you can send, if you can help and if you think the Caravana should continue its journey. The account number is: 1199202749 under the name of Alberto Ruz Buenfil, BANCOMER, Sucursal Tepoztlan Centro, Morelos-62520, Mxico, ABA Routing #1220355487, Swift BCMRMXMM.

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Formulaire dvaluation

Il est intressant de noter que pour participer un rassemblement brsilien, le site de la Caravane fournit un formulaire qui doit tre rempli par les individus souhaitant participer la rencontre, et ce pour plusieurs raisons : dune part bien entendu pour avoir des informations personnelles (nom, prnom, numro de passeport), ou encore pour des raisons scuritaires (personnes contacter en cas durgence), mais est souligner le paralllisme entre informations demandes sur les comptences de chacun, et univers daction qui intressent la Caravane. En effet, lintrt porte sur la possession de permis de conduire (galement pour les bus, notamment car les adeptes Rainbow se dplacent en bus, voir ce titre la wish list ci-dessus), mais aussi sur le rapport au drogues, aux prises de dcisions, ou encore aux savoirs pouvant tre potentiellement changs lors de ce rassemblement travers la mise en place de workshops :

EVALUATION FOR ASPIRING VOLONTEERS TO TAKE PART OF THE PROJECT POINTS OF LIVING CULTURES IN BRASIL PERSONAL INFORMATION
Name Nationality Place and date of birth Passport Number and date of expiration

USEFUL INFORMATION
Two people we can contact in emergency case: Name Address Phone Email To communicate with you: Name Address Phone Email People depending and coming with you, now or in the future: Health conditions Blood type Special limitations, allergies, operations, use of special medicaments, etc.

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BASIC QUESTIONS

1. Share your opinion on the actual social, political and economic model in which you live. How do you think your activities affect this model? 2. Which activities do you develop? Which level of studies you have? Which profession or job you have? 3. Did you ever participate in any project similar to the Caravan? A Collective? An intentional community? A non governmental organization? Explain 4. Did you have any previous experience with Consensus as a tool for collective decision taking? Explain 5. Do you use or have used any illegal substance (Marihuana, cocaine, LSD, ecstasies, hashish, etc)? Which ones? How frequently? 6. Do you consider yourself an addicted person or someone who cannot function without the use of any of these substances? Are you committed to give up that dependence all the time you spend with the Caravan? (See Basic Agreement of security in our Manual) 7. Do you have the requested R$ 300 ($130 US) for your first month trial contribution? 8. Do you have a valid driving licence? For larger vehicles, buses, trucks with trailer? Will you be willing to drive one of our vehicles? 9. When and for how long would you like to be part of this Project in the year 2006? 10. Which languages do you speak, read, write? 11. Please answer this questionnaire as clearly and explicit as possible and if you need more space, write in a separated page.

ABILITIES, EXPERIENCE AND KNOWLEDGE A. Tell us briefly about your level of experience in the following areas B. In which of them you are fully prepared to offer workshops (languages)

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AREAS Scenic Arts: Music Theatre: acting, dance, stenographic, makeup, costumes, direction, lights, sound, etc. Circus: juggling, stilts, trapeze, acrobatics, clown, tissue, etc. Workshop instructors in: Eco construction Alternative Energies Recycling Introduction to permaculture Introduction to ecovillage designing Facilitation and Consensed for groups Ecofeminism, personal, social and spiritual growth for women Ceremonies of indigenous people Health: Massage, reiki, self healing therapies, reflexology, allopathic medicine, dentists, etc. Health food Theatre and circus arts Ludic activities for children and youth Technical abilities Bus and truck driving in Brazil Mechanics for diesel vehicles, copilots Maintenance of electric and electronic equipment Mounting of Circus Tent Sound and lights equipment Audiovisual equipment Photographic and video machines Hardware, software, free software Audiovisual editing (PCs) Web site

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PRINCIPAUX INFORMATEURS

Les consommateurs locaux (pruviens) :


R. : homme, 25 ans, originaire de Lima. Provenant dune famille aise, il a entam des tudes de peinture lAcadmie des Beaux Arts de la capitale, interrompues car il est tomb dans un grave tat de dpendance la cocane et au crack. Il est arriv Iquitos car il avait entendu dire que des chamanes connaissaient de grands succs dans le traitement des toxicomanies, dcid galement fuir la ville o il se sentait emprisonn par la drogue. Son ide tait dabord daller au centre Takiwasi, mais les prix taient trop levs pour lui. Un Franais rencontr sur la route le mit au courant du projet entam par Arnaud Santa Fe, et de la possibilit dy vivre avec dautres gens et davoir accs au suivi de gurisseurs. Peu de temps aprs il y commenait ses cures avec Rmulo et Walter, et se dit aujourdhui guri grce layahuasca, partir de sa propre volont. R. pratique le yoga et la mditation, appris auprs de ses parents et perfectionns sous les bons conseils des diffrents visiteurs venant Santa Fe. Connaisseur des philosophies hindoues et bouddhistes il embrasse aussi les croyances Rasta et gnralement les ides du New Age, mme sil ne se revendique pas de cette mouvance. Il vit entre Iquitos et Santa Fe o il joue le rle de responsable et dintermdiaire entre ce lieu et les voyageurs. Il vit de son artisanat, vendu Iquitos, ou en jouant de la musique dans les rues en compagnie de jongleurs rencontrs au hasard.

El Ch (surnom d au tatouage du Ch Guevara sur le bras) est un artisan originaire du nord du Prou. Il voyage dans tout le pays depuis 20 ans en fabriquant lui-mme des bijoux quil revend aux personnes quil rencontre. Il vient de faon saisonnire dans la fort pour se ressourcer auprs des gurisseurs indignes . Au moment o je l'ai rencontr, il venait de passer deux mois avec des Indiens prs de la frontire colombienne o il disait avoir expriment le poison dun crapaud quun chamane lui avait administr en lui incisant la peau afin de linsrer sous lpiderme. Cette exprience tait daprs lui trs enrichissante , mme si trs diffrente de layahuasca quil dit connatre trs bien. Se sentant trs mystique et ax sur le spirituel, el Ch aime parler aux touristes, auxquels il explique avec son anglais rudimentaire les proprits des pierres et cristaux quil vend. Il explique quil prend layahuasca comme mdecine. Chaque fois que jai besoin de me

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nettoyer, me purifier ou pour nimporte quelle autre affliction. Avec elle je peux me gurir moi-mme : tout est dans la tte . Selon ses dires, sous ltat induit par le breuvage il est capable de se rendre compte de ce qui ne va pas dans son corps, et dy remdier par la suite moyennant le contrle des nergies , desquelles on na pas toujours conscience lorsque lon est dans un tat de conscience habituel. Il ne prend jamais layahuasca pour des raisons ludiques, ce breuvage tant pour lui une voie spirituelle qui favorise la mditation et le contact avec la nature, les esprits ou dieu. Il dit ne pas faire confiance aux chamanes dIquitos car ils sont tous des sorciers , ce qui le rend mfiant. Il se dplace en revanche chez les Yagua, les Shipibos ou les Lamistas en cas de problme grave. Sinon, il mne des crmonies chez lui, tout seul.

N. : homme, 35 ans, originaire de Lima. Il tient le bar Nikoro Iquitos, lendroit qui tait auparavant la Casa Arco-Iris dArnaud Tognazzi. Cet endroit est un point de rencontre pour les trangers qui sjournent en ville entre leurs alles et venues vers la priphrie o ils vont chercher les chamanes pour leurs expriences avec layahuasca. Dans le cadre de cette recherche, cet endroit a t dune importance centrale: lafflux de touristes chamanistiques et le caractre accueillant de lendroit faisaient du Nikoro le lieu de rencontre privilgi, idal pour discuter avec les voyageurs qui arrivaient, attirs par layahuasca. Il tait ais dans ce cadre de les faire parler de leurs expriences. N consomme aussi lui-mme de layahuasca de temps en temps : quand jen ai besoin, quand je sens que je dois me nettoyer ou charger mes nergies . Il fait habituellement appel Ron Wheelock, et participe ses crmonies dayahuasca car je le connais, je sais que cest une bonne personne et surtout car il nest pas du tout branch sur largent ; tu lui laisses ce que tu veux dans un petit coin chez lui et il ny touche mme pas pour compter . Les chamanes locaux, daprs lui, ne sont pas fiables et tout ce quils cherchent est de faire du profit sans soigner vraiment leurs mthodes et leurs clients. De plus, il affirme se sentir plus proche de la faon dont Wheelock conoit la pratique chamanique et les buts quil lui attribue, c'est--dire une conception proche du New Age.

S. : femme, 33 ans, originaire de Lima. Elle vit de son artisanat Iquitos, o elle a par ailleurs un atelier de production de bijoux et darticles en cuir. Proche amie de N., elle aussi prfre les crmonies avec Ron, pour les mmes raisons. Elle affirme avoir expriment layahuasca une vingtaine de fois au moins, mais affirme que depuis quelque temps elle est incapable de sentir un quelconque effet.

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Les consommateurs trangers :


M. : femme, 28 ans, Italienne. Elle travaille dans le domaine de laudiovisuel et ralise des films documentaires. Elle a suivi le programme de dix jours de dietas propos par Luis Culquitn. Elle affirme que cette exprience lui a ouvert des nouvelles perspectives et lui a apport des enseignements importants pour la vie . Elle dsire monter un projet de documentaire sur les pratiques thrapeutiques de cette partie de lAmazonie en gnral, et sur le projet de Kapitari en particulier : elle prvoit de le raliser en 2008. Plusieurs lments de mes rencontres avec M. ont t

interprts de sa part comme attribuables la magie des chamanes . Le jour de son dpart, par exemple, elle tait sre quun signe allait lui parvenir en provenance de Kapitari. Elle le vit dans le ciel : en effet, avant de prendre lavion laroport dIquitos, elle dsigna dans le ciel un nuage isol, teint dun rose puissant par le coucher du soleil : il ressemblait parfaitement une norme tortue. Ctait ses yeux le signal tant attendu de la magie quelle venait de rencontrer Kapitari. En effet, elle avait assist la veille un repas rituel chez Luis o le plat principal tait base de tortue, appele dans cette rgion kapitari . Ce repas tait pour elle une sorte de crmonie rituelle o des liens allaient tre consolids avec le lieu et entre les participants, notamment via lingestion de la chair de tortue qui donnait son nom la station de Luis Culquitn. Le nuage-tortue fut donc peru par M. comme une forme magique et donc prmdite par le chamane de lui dire au revoir .

L. : femme, 32 ans, Italienne. Cest elle qui avait convaincu M. de voyager avec elle au Prou : en effet, L. tait arrive au Prou pour la premire fois quatre ans auparavant, et y venait depuis une fois par an. Lors du premier voyage, en compagnie de son compagnon, elle choisit de suivre le Spirit Quest de Howard Lawler : cest l quils firent la rencontre de Luis Culquitn et de Rmulo, les chamanes qui travaillaient lpoque avec Lawler. L. avait t fascine par la crmonie que les chamanes avaient mene trois : ctait selon elle une exprience extraordinaire de rencontre et de mlange des diffrentes cultures chamaniques. Le prix du sjour Spirit Quest dpassant leur budget et les deux chamanes ne travaillant plus l, elles avaient dcid de sjourner Kapitari. L. consomme toutes sortes de drogues, depuis le cannabis sous toutes ses formes (son voyage prcdent stait droul en Inde, do elle avait ramen du Charas, une forme de haschich sacr qui se fume dans un shilom pendant les cultes Shiva.), jusquaux drogues dures ou psychdliques telles que la cocane, le crack, les

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amphtamines, ecstasy, LSD, entre autres. Son attitude face layahuasca peut-tre rsume partir de son commentaire, fait le jour daprs dune prise : javais pris layahuasca en cherchant une exprience psychdlique, comme un acide, pour mamuser, pour voire des choses, comme un jeu mais non ! Voil que je me suis retrouve face moi-mme, mes problmes, ma vie, dans un trip trs spirituel je me suis pris une claque ! 24

A. : homme, Anglais. Il a voyag dans les pays forte connotation spirituelle ou nergtique : lInde, le Tibet, le Mexique, la fort colombienne, la fort quatorienne et au moment de notre rencontre Iquitos. Il avait fait fortune dans les banlieues de Londres grce lorganisation des premires raves parties , o il vendait des drogues dures, notamment de lecstasy. Aprs un sjour en prison, il a plant assez de marihuana dans un appartement pour que le produit de la vente lui permette de voyager pendant plus de trois ans sans travailler. Il tait parti la recherche de toutes sortes de techniques pour dvelopper sa spiritualit : de cette faon, il est arriv Santa Fe o il suivit des rgimes avec de plantes (dietas de plantas) avec don Rmulo. Ses premires expriences avec layahuasca se sont droules en Equateur et en Colombie, o il participa plus dune vingtaine de sessions avec diffrents chamanes. Son sjour Santa Fe dura deux mois, et il y donnait des leons de yoga tous les matins dans le temple, tout en jouant du didjeridoo25. Il tait par ailleurs en train de mener des recherches en vue de faire revivre la tradition druide , notamment lors de grands rassemblements organiss Stonehenge, en Angleterre. Il voyait les druides comme les chamanes de sa terre dorigine, extermins par le pouvoir politique et la religion chrtienne. Il dfendait pourtant de lopinion que cette tradition persistait encore travers quelques dfenseurs, et tait donc potentiellement rcuprable .

F. : homme, 25 ans, Argentin. Son voyage Iquitos avait t conu exclusivement en vue de boire de layahuasca, de la mme faon que cette raison avait orient les actes de tous les informateurs trangers rencontrs. Au moment de notre rencontre, il affirmait quil tait en train de se chercher . Lors dune crmonie avec Ron Wheelock, il avait compris que pour ne pas rester au fond du trou il devait vomir, et lavait fait assez rapidement, et cela lui avait permis de mieux contrler les effets du breuvage. Il tait en possession dun flacon contenant du LSD liquide, et il

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La traduction de son tmoignage est mienne, partir dune sorte de mlange despagnol et ditalien. Instrument vent des aborignes australiens form partir dun tronc darbre qui a t rong de lintrieur par les termites.

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affirmait aimer en prendre en fort ou dans nimporte quel autre endroit naturel, pour accompagner ses voyages solitaires. Il tait par ailleurs passionn par la musique dite New Age .

G. : homme, 40 ans, Franais. Peintre de profession, il vient rgulirement Iquitos pour entreprendre des cures dayahuasca dans le but de dvelopper sa conscience , trouver de linspiration et se rapprocher de la nature loin de son rythme quotidien de vie urbaine.

J. : femme, 36 ans, Serbo-italienne. Originaire dune famille aise, elle rside depuis plusieurs annes Londres. Elle a entrepris de nombreux voyages travers le monde et a assist plusieurs rassemblements Rainbow. Sa premire exprience avec layahuasca stait dailleurs droule au cours dun de ces rassemblements, aprs avoir vu Terence Mckenna sexhiber au cours dune de ses performances scniques pendant un festival de musique lectronique : il y avait vant les bienfaits des expriences avec des plantes magiques, notamment celles avec layahuasca. Toutefois, la rencontre de J. avec layahuasca avait t plutt traumatisante , en ce quelle navait pas du tout t proche de ses attentes. Cest ainsi quelle avait dcid de se rendre en Amrique du Sud la recherche dun cadre plus traditionnel pour explorer ce que cette plante tait en ralit . Elle avait fait un stage chamanique au Refugio Altiplano fond par lentrepreneur et pseudochamane amricain Scott Peterson, dont elle avait appris lexistence lors de ses recherches sur Internet. Peterson lui avait demand deux cents dollars par crmonie. Au total elle dit avoir particip sept crmonies en huit jours, ce qui est une pratique plutt extrme par rapport aux pratiques locales et aux tmoignages des autres informateurs. Jugeant ces expriences comme trs difficiles et

traumatisantes , J. a dcid de ne plus jamais en faire lexprience.

B. : femme, Espagnole. Elle est psychologue, et travaille depuis dix ans dans une universit parisienne. Elle a sjourn Kapitari, chez Luis Culquitn, et cest l quelle a eu ses premires expriences avec layahuasca : une retraite de dix jours avec une dieta complte. Elle raconte combien son exprience avec Luis lui a ouvert les yeux : affirmant avoir compris les mcanismes inconscients qui lui empchaient dtre heureuse, elle dit dsormais que grce layahuasca elle pourra enfin trouver lquilibre spirituel et ainsi aider les autres son tour. B. compte ainsi continuer ses recherches sur le chamanisme et pour ce faire elle dsire contacter des scientifiques franais et espagnols travaillant sur la question. Elle ne

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manque pas de faire part de son enthousiasme et de lenvie de revenir dans cette partie du monde o elle a enfin trouv des rponses et des ressources pour une vie heureuse .

Les Franais apprentis chamanes : le film documentaire Other Worlds de Jan Kounen, les avait convaincus de limportance du chamanisme en tant que unique moyen pour arriver la vrit et seule vraie mdecine . Cest ainsi que ces deux couples de jeunes Franais dune vingtaine dannes ont tout laiss derrire eux pour partir au Prou et y apprendre le savoir chamanique. Daprs eux, le film de Jan Kounen leur a compltement chang la vie : ils taient toutefois arrivs sur place avec toutes sortes dinformations arbitraires et fragmentes, prises au pied de la lettre, ce qui les conduisait magnifier le rle du chamanisme et la place de layahuasca. Ils cherchaient un vrai chamane qui pouvait leur apprendre le ncessaire pour devenir leur tour des gurisseurs et pouvoir ainsi retourner en France pour diffuser le chamanisme dans leur pays : il faut que les gens sachent que le chamanisme est la vrit , disaient-ils tout en faisant une apologie de layahuasca, quils considraient comme une sorte de panace universelle potentiellement capable de raliser tous les changements dont lhumanit et le monde avaient besoin. Pendant les quelques mois passs au Prou ils avaient entam plusieurs dietas un dentre eux avait pris de layahuasca trente fois mais au moment de notre rencontre non seulement ils navaient pas trouv de matre pouvant rpondre leurs attentes mais ils avaient galement perdu la presque totalit de leurs avoirs cause de faux chamanes : ils avaient en effet engag les services dun chamane par le biais dune agence touristique pour la somme de huit cents euros chacun, pays lavance. Ils avaient suivi lhomme en question jusqu une petite proprit dans un village priphrique. Se rendant compte de lescroquerie ils exigeaient leur remboursement, mais navaient de toute vidence que dinfimes possibilits de rcuprer leur argent. Ils continuent donc chercher un bon et vrai maestro chamane qui, du fait du caractre dcid et courageux de leur vocation, serait prt les accepter comme apprentis sans contrepartie pcuniaire.

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BELEN ET LE PASAJE PAQUITO


Beln est un quartier populaire et pauvre dIquitos o se situent le port et le march. Construit pour la plupart sur le fleuve, comme le bidonville appel Venise, les maisons sont construites sur des structures flottantes qui suivent ainsi les variations de dbit du fleuve Nanay. Trs insalubre et dsordonn, Beln abrite donc le plus grand march de la ville : dbordant de toutes sortes de produits exotiques venus des diffrentes localits de ce ct de la fort, il sagit aussi dune importante attraction touristique. Escargots gants, serpents, poissons tranges, singes de diffrentes espces, grillades dinsectes, de larves et dautres mets le plus souvent peu apptissants pour le regard extrieur, font contraste avec des fruits de toutes formes et couleurs, entasss dans des cahutes installes de faon chaotique au fil de ces ruelles boueuses. Un lieu reprsente une attraction particulire : le pasaje Paquito. Cest ici que lon trouve les produits mdicinaux et les ingrdients pour faire toutes sortes de potions magiques et remdes divers. Les diffrents commerces, sortes de petites pharmacies populaires, sont le plus souvent tenus par des femmes. On y trouve des plantes fraches, prsentes au milieu des rcipients aux contenus inconnus meublant les tagres. Mme si les tiquettes dnomment des produits divers, le contenu semble le mme : des poudres grises comme cendres. On se voit offrir directement des breuvages et liqueurs aphrodisiaques base de racines et produits stimulants, fortifiants et toniques, tels le siete raices (sept racines), le veintin raices (vingt-et-une racines), le pico de pajaro carpintero (bec de pivert), ainsi que le trs populaire RC , rompecalzn (littralement casse culotte ) que lon trouve souvent la base des cocktails dans les bars de la ville. Ces produits font le gros des ventes aux particuliers, ce qui comprend aussi les trangers daprs plusieurs commerants vu que la virilit et les performances sexuelles semblent tre au centre des intrts des clients du pasaje Paquito26. Mais les potions aphrodisiaques ne sont pas seules tre demandes : lintrt est fort galement pour les plantes mdicinales et les remdes naturels (oj,
On ne peut viter de penser aux origines de la rputation des habitants passionnels de lAmazonie, sans passer sous silence les affiches de sensibilisation contre le tourisme sexuel qui affecte un nombre terrifiant denfants des quartiers pauvres.
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pour les parasites,

sangre de grado, pour les blessures et plaies, capinuri,

renaquillo, pour les hernies et problmes des articulations, entre tant dautres) ainsi que pour les breuvages de plantes hallucinognes diverses tels layahuasca, le San Pedro (Trichocereus pachanoi), le to (Brugmansia aurea), pour nen nommer que quelques uns. Utilises par les chamanes, les gurisseurs et la population en gnral, ces produits sont apprcis galement par dautres groupes dacteurs : les visiteurs et les laboratoires et entreprises de commercialisation 27 . A ct des poudres, des mlanges aphrodisiaques, des plantes hallucinognes, on peut trouver aussi tout le matriel et les ingrdients ncessaires aux rituels chamaniques : les mapachos, qui sont les cigarettes rituelles de tabac noir dAmazonie (nicotia suaveolens) ; divers parfums et pusangas, le tout amass au milieu dimages imprimes de saints, de bougies, de btons dencens ou dos danimaux Les chamanes de la ville (mtis, indiens ou trangers) viennent ici pour sapprovisionner plutt en produits manufacturs comme les parfums, les huiles et les essences aromatiques, et seulement plus rarement en plantes ou autres denres vgtales quils prfrent cultiver eux-mmes ou se faire envoyer de leurs villages dorigine. Connaissant les bons produits, respects et souvent craints par les commerants, ils sont plus aptes se retrouver dans cette offre multiforme car ils ne sont pas soumis aux mmes dynamiques que les trangers (mauvaises affaires, prix plus levs...).

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Factores de la organizacin del mercado de las plantas medicinales en Iquitos-Amazona peruana. Gali et al. dans http://www.iiap.org.pe/publicaciones/folias/folia11/Articulo%207%20Folia%2011.pdf , consult le 28 Janvier 2007.

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LES VILLAGES PERIPHERIQUES ET LAXE IQUITOS-NAUTA


Le cadre privilgi pour une exprience chamanique dans les conceptions et les attentes des visiteurs trangers est sans doute la jungle. Le contexte est donc celui de la nature sauvage, loin de tout ce qui caractrise lespace urbain : le bruit frntique de la circulation, le bton et les mototaxis Cest donc bien en dehors de cela que se trouvent les esprits de la fort. Il existe une seule route de nonante-cinq kilomtres qui permet de sortir ou rentrer Iquitos, ralliant la ville au port de Nauta, sur lAmazone. Avec la rcente amlioration de cette voie de transport, et laugmentation consquente de laffluence, sest enclench un processus doccupation rapide et dsordonn
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dune vaste aire gographique.

Paralllement aux exploitations agricoles et communauts rurales, sinstallent ici depuis quelques annes diverses types de structure daccueil des visiteurs plus ou moins improvises , qui vont des grands htels tout confort aux chamanes indpendants qui crent des jardins botaniques et des centres de mdecine traditionnelle . Ce lieu gographique offre donc la possibilit dtre en pleine fort une des priorits des voyageurs tout en pouvant avoir un accs rapide la ville. Des curanderos (gurisseurs) de grande rputation, tels Don Solon, Francisco Montes, Norma Panduro, etc. ont installs aux abords de cette route leurs auberges pour laccueil des touristes. Cest ici galement que se trouvent Ronald Wheelock ( Quiruma au Km. 9), ainsi que Santa Fe, au Km. 50, dont nous reparlerons plus loin.Une autre aire importante daccueil des touristes en fort est celle forme par les villages et localits priphriques dIquitos auxquelles on accde par bateau le long des fleuves Itaya et Nanay ou mme plus loin sur lAmazone comme le village de Tamshiyacu o se trouve le trs clbre chaman Agustin Rivas. Plusieurs villages abritent des lodges touristiques o lon propose des expriences chamaniques ainsi que des centres tenus par des chamanes locaux comme par exemple Kapitari29 et la station de Luis Culquitn Manacamiri. En outre, il nest pas rare dentendre des touristes revenant ou allant chez des chamanes indignes qui se trouvent dans des communauts encore plus loignes la recherche des cadres plus traditionnels et vritables . Iquitos devient ainsi une sorte de plaque tournante dchanges culturels dont le chamanisme reprsente dsormais un moteur fondamental.

Resumen de los trabajos de zonificacin , dans http://www.iiap.org.pe/servidor_mapas/mapas_ZEE.htm 29 Voir par ailleurs les documents photographiques dans lannexe les lieux dun terrain , p.XLVII.

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SANTA FE Description des lieux


Lors de ma premire visite Santa Fe, plusieurs personnes y travaillaient : une femme et ses trois enfants, originaires de la communaut voisine de Huamb ; les deux chamanes Rmulo et Walter qui y venaient ds que lon faisait appel leurs services ; enfin le gardien Jol, qui soccupait galement de toutes sortes de rparations et grait en gnral la manutention du lieu du fait de son exprience de la fort. Tous ces gens dormaient dans la grande maloca qui faisait au mme temps office de cuisine, salon et salle manger : ctait le seul endroit o tout le monde pouvait se runir. Le logement30 Les tambos taient repartis un peu partout, onze constructions toutes identiques : ces petites cabanes sur pilotis servaient de chambres pour les visiteurs. En suivant un chemin fray entre la vgtation, prs de la rivire, on trouvait la maison dArnaud, une construction un peu plus grande que les autres. Chaque cabane contient un lit, une table et une chaise. Le logis dArnaud possde en plus un petit foyer : un grand bac sur pied rempli de cendres, entirement en bois, qui permettait de faire du feu, de cuisiner ou de brler de lencens. Les toits coniques sont constitus des feuilles du palmier Irapai (Lepidocaryum tenue Mart.), tisses sur des longs btons qui forment des rectangles pouvant tre placs les uns sur les autres en couches superposes. Trs courant dans la rgion de par sa grande impermabilit, un toit de ce type bien construit et entretenu peut thoriquement durer jusqu dix ans. Pourtant, plusieurs de ces toitures taient trop sches, tmoignant de ltat de faible manutention de lendroit, voire dabandon.

Les planchers et les parois des cabanes sont faits avec une sorte de canne, ces dernires ne couvrant que la moiti de chacune des maisons, crant ainsi un espace semiouvert, trs frais, sans portes ni fentres. Des moustiquaires, indispensables, sont

disponibles dans chacune des petites cabanes. Derrire chacun des tambos, quelques mtres, se trouve un soi-disant W.C. : il sagit le plus souvent dun simple trou dans le sol, dlimit par deux morceaux de tronc darbre permettant dy poser les pieds et de se tenir en quilibre au-dessus de la fosse. Certains tambos avaient des W.C. plus labors, c'est--dire quune structure en bois circonscrivait le trou, rappelant un tabouret avec un trou au milieu. Etant fabriqus en bois, leur tat se dgradait assez rapidement sans une manutention continue: ce stade la plupart taient dj peu solides.
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Pour une illustration de cette description voir les documents photographiques en annexe : Santa Fe : illustration des lieux , p.XLIX

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Lide qui avait orient la construction des lieux dhbergement consistait en la cration pour chaque visiteur dun tambo personnel, afin de pouvoir y trouver son intimit et davoir la libert de sy installer sa convenance, afin de se sentir chez soi en vue dune retraite plus profonde. Des attrape-rves ces objets provenant des indiens dAmrique du Nord senss faciliter le souvenir des rves au rveil ainsi que le blocage des mauvais rves pendent des poutres du toit dans chaque tambo : la plupart ont t construits par les visiteurs eux-mmes qui les laissent derrire eux comme signe de leur passage. Le Temple Un peu plus loin, au bout dun chemin qui traverse de petites rivires au moyen de ponts instables et parfois mme partiellement dtruits, loigne des autres logements, souvre une clairire dans la jungle : au milieu, un grand tambo circulaire, beaucoup plus soign dans ses finitions. Ctait le temple. Cest ici que se droulent les crmonies dayahuasca et il lui est ainsi confr un caractre sacr, reflt galement par une plus grande attention sa entretien et sa propret. Egalement sur pilotis, cette construction est toutefois ouverte de tous les cts, sans aucune paroi : un petit escalier y donne accs. Le plancher y est particulirement lisse, bien cir, et on est invit y monter sans chaussures : ce simple geste est mme devenu une obligation, symbolisant la dimension sacre du lieu, elle-mme renforce par la prsence dattrape-rves aux plumes colores qui pendent un peu partout. Convertir une cabane en Temple, en lieu sacr, nest pas une chose automatique : mes htes essayaient de renforcer cette dimension non pas par des stratgies rhtoriques qui devaient convaincre les visiteurs du fait accompli, mais bien en impliquant les individus en premire personne, les conviant venir dans ce lieu avec de bonnes nergies , des penses positives , des forces spirituelles . Il ne sagit donc pas daffirmer que le temple est un lieu sacr , mais plutt daller dans le sens de la conversion de soi pour transformer le lieu un Temple sacr. Dans ce sens, chaque crmonie dayahuasca est sense fortifier lendroit et au plus les personnes, les guerriers , participent ces crmonies, mieux cest. La manutention des lieux: La fort est trs vivante et les herbes y poussent trs vite : les travaux dentretien doivent donc tre quotidiens, sans quoi les chemins se confondent trs vite, envahis par la vgtation, et les clairires disparaissent sous lpais feuillage. Chaque visiteur est invit participer aux travaux de nettoyage des chemins et des jardins qui entourent les tambos. Si lon prfre ne pas simpliquer dans la manutention, le prix du logement change : ceux qui participent activement aux travaux payent ce quils veulent ou peuvent, le prix recouvrant les

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frais de location du tambo et la nourriture quotidienne. Ceux qui dsirent en revanche se relaxer sans aider payaient trente soles (moins de dix euros), ce qui quivaut au prix dune chambre dhtel bon march.

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LE LEGS DARNAUD
Return-Path: ecoaldeasantafe@yahoo.fr Original Arrival Time: 07 Apr 2006 16:22:42.0734 (UTC)

Querida familia, Aca, de regreso a la selva peruana despues de haber estado casi 7 meses afuera, en brasil, bolivia y peru donde nos conocimos o nos reencontramos. Les queria comunicar a todos primero que les quiero muchissimo, y segundo que se esta acabando un ciclo para mi, aca en sur america. Despues del Beijaflor, viviendo en familia con mucho de ustedes, aparecio el hermano Tony, de espaa, y de este encuentro salio la vision de activar una caravana arco iris en espaa, ya que todo nos estaba esperando alla, solo faltaba una buena activacion. Por mi parte, estaba muy entusiasmado con ese proyecto, pero no tenia claro si iba a ser parte o no, y cuando se iba a dar para mi la oportunidad de subirme a la nave. Y ahora se que me toca ir fines de Mayo para europa, eso se me aclaro despues de haber visitado mi embajada en lima, queriendo renovar mi passaporte que estaba por vencerse, y me dijeron que no se podia, y que tenia que regresar a mi pais para sacar otro. Asi que se me confirmo claramente que mi camino estaba por alli, que s se estaban dando las cosas. Ademas, me junte con Tony otra vez en Copacabanam bolivia para el equinoxio, y desde luego andamos juntos, tratando de darle forma a la vision. Y ahora estoy con el en iquitos, y con nuestra hermanita Nuri que vino desde espaa para ayudarnos a materialisar este sueo, y los que estaban con nosotros se recordaran que habiamos quedado para juntarnos en Iquitos en Avril/mayo para preparar el viaje, y alli estamos, increible no???? Asi que los intresados a subirse a la nave con nosotros estan invitados a comunicarse o a venirse Tambien quiero contarles que esta cambiando la vision sobre la ecoaldea que trate hasta ahora constituir aca en iquitos. Entendi muchas cosas que me permitieron tener otro punto de vista sobre el asunto. Despues de haber cocreado el centro de medicina natural que estuvo funccionando hasta mi salida en septiembre del ao pasado, vino la vision de la ecoaldea y de la communidad sin saber bien de que se trataba ni de como hacerlo. Y esa vision me acompao hasta ahora, por mas de dos aos, y fue poco a poco tomando forma, pero sin llegar nunca a lo que soaba que fuera. Hace solamente un par de dias que realice que iba a viajar a espaa para fines de mayo, y alli se me planteo que voy a hacer de este terreno? En que se va a quedar??????Como cerrar el circulo???

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Cuando sali en septiembre del ao pasado, me fui para ir a buscar las bendiciones que me estaban esperando en brasil, y tambien porque necesitaba salir de este lugar para poder tener otra perspectiva y otro punto de vista, conocer otras cosas, ya que no queria seguir de la forma en la cual estabamos avansando. Deje el terreno con unos hermanitos, Joel, "el guardian", que es un hermano muy leal, y Rodrigo, otro hermanito bien lindo, pero poco a poco se malogro la relacion entre ellos por falta de claridad en el proposito, se separaron y se quedo solo Joel a cuidar. Estando tan lejos, y sin noticias, me estaba preocupando bastante, hasta que me desapegue de todo esto, y que el gran espiritu haga su voluntad, y asi fue. Y hace un mes, recibi un mensaje de Rodrigo para avisarme que habia unos problemas legales con el terreno y que tenia que regresar para arreglar el asunto, sino me iban a quitar el tereno. Asi que deje la caravana arco iris en Brasilia y me vine por peru otra vez, destino Iquitos. Y llegando alli, visitando el terreno, y leiendo el libro de visitas, dije que no podia dejar esto en el estado en el cual estaba, y que este paraiso debia resucitar para que la familia arco iris tenga su base en el amazonas, y que todos los hermanos y hermanas puedan venir alli a aprender, compartir, conectarse con la magia de la selva y con la medicina sagrada. Si hubiera tenido que abandonar el lugar, o me hubieran quitado el terreno durante mi ausencia, o lo hubiera encontrado totalmente abandonado, las casas desamardas, la cocina y los armarios con todas las cosas vacias... Pero no fue asi, todo esta alli, las casas, el templo, las camas, colchones, mosquiteros, hamacas, ollas platos...necesitando una nueva vida, una buena activacion, y sobre todo mucho amor y dedicacion. Pero la diferencia es que ahora, todo esto ya no es mio, sino es de la familia, y tuve que desapegarme totalmente para poder entender esto. Antes de realmente entender esto, no se podia crear ninguna communidad, porque a pesar de lo que decia, yo era "el dueo", y si hay un dueo, no hay communidad. Asi que ahora no soy mas el dueo, soy solamente un guardian de este sitio, entre tantos, y un guardian que va a tenir que viajar muy lejos para tiempos indefinidos. Asi que esta tierra sagrada esta necesitando otros guardianes, para que pueda sobrevivir este paraiso. Y esto es el llamado que estoy haciendo a ustedes mis hermanos y hermanas, que aca hay una base, que dispone de todo para poder empesar algo muy lindo, y esto es el regalo que estoy dejando para mi familia. Espero haber sido claro, y espero que ese llamado de la vuelta en la familia para que los futuros guardianes sientan el llamado y vengan a dar una nueva vida a esta tierra tan linda y tan magica. Cualquier cosa estoy aca hasta fines de mayo. Les quiero muchissimo a todos. Estamos en contacto. Amor infinito para todos. Inlak ech Les amo, su hermano, Arnaud

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DEROULEMENT DUNE CEREMONIE Une exprience de terrain


Rmulo sinstalle au centre du temple sur son banc en face des deux bougies qui peinent clairer tout le temple : celui-ci se trouve dans une clairire au milieu de la fort et dehors la pnombre dune nuit encore sans lune est totale. Contrairement la lumire, les bruits manant de ce monde obscur remplissent lespace sonore dune quantit blouissante. Les bourdonnements sont constants et omniprsents : des craquements de tout origine imaginable, des graillements aussi extravagants que ces rires ironiques que mes compagnons affirment provenir dune petite grenouille, des crcelles lointaines qui appartiennent aux grillons de tout genre et autres esprits danimaux auxquels Rmulo se rfre au singulier et souvent par leurs prnoms. Alex est ma gauche, et Arnaud en face de moi, nous formons ainsi un demi cercle devant Rmulo, qui ne va pas tarder allumer un mapacho. Ils sont tous en position de mditation, avec les jambes croises et les mains sur les genoux, ouvertes vers le haut. Rmulo prend un vieille bouteille brune et enlve lpie sche de mas entour dun morceau de sac plastique qui fait office de bouchon. Il aspire dans sa cigarette et commence siffler une mlodie en faisant rentrer le fil de fume dans la bouteille. La fume du tabac et la mlodie de licaro servent, selon Rmulo, rveiller la mdecine, et il va sattarder quelques minutes dans cet exercice, jusqu ce quil termine quasiment son mapacho. Entre temps mes collgues semblent mditer dans un calme et une concentration impeccable. La mlodie sarrte et Rmulo prend une coupe en bois : il la remplit avec le liquide pais, puis la tend Arnaud. Assis dans sa posture, celui-ci prend la coupe de ses deux mains dans un geste pos et ritualis, avec une lgre rvrence. Il se concentre, respire profondment et semble murmurer quelques mots avant de dire avec dtermination : salud con todos ! . Dun geste, il avale tout le liquide et quelques secondes aprs se secoue et grogne, affichant un clair dgot : il rend le rcipient au vieil homme qui arrive a illuminer la grimace amre avec cette petite lampe piles quil a attache a son front la manire dun mineur. Rmulo remplit a nouveau la coupe pour la passer au suivant. Alex fait la mme chose son tour et moi aprs lui. Je me souvenais moiti la phrase que Rmulo mavait enseign pour se consacrer la plante : abuelito, te tomo porque te quiero tomar . Aprs avoir lui-mme bu une coupe, il alluma une cigarette et nous fmes de mme. Il prit sa chakapa et dun coup il teignait les bougies, nous plongeant dans lobscurit la plus absolue dans laquelle je ne mtais jamais trouv. Seulement les feux des cigarettes tranchaient la pnombre dans leur trajet de la bouche aux genoux. Assis en silence pendant presque une demi-heure, aucun effet napparaissait si ce ntait une activit intestinale de plus en plus agite. Rmulo reprit sa chakapa et commenait maintenant lagiter jusqu acqurir progressivement un rythme constant et

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monotone sur lequel il chantt la mme mlodie quil avait siffl prcdemment dans la bouteille : cielo, cielo, ayahuasca .

Mes intestins commenaient se rvolter de plus en plus vigoureusement, au mme temps, une sensation divresse commenait me faire tourner la tte et endormir mes membres. Des tincelles passaient grande vitesse prs de ma tte, venant de diffrentes directions tandis quaux battements et aux mlodies du chamane sajoutait une vibration plus grave et profonde : jtais conscient que celle-ci venait de mon intrieur. Les mouvements dans mon ventre devinrent plus douloureux, aux limites du supportable, et pendant quelques minutes cette sensation me plongea dans une souffrance profonde : je me sentais compltement effray, impuissant et dmuni face la possibilit de ma mort, pis encore face limminence de ma mort.

La musique change et semble me soulager. Une forte nause moblige bouger vers le bord du plancher pour enfin pouvoir expulser tout ce qui me dchirait les entrailles. Je savais que vomir faisait parti du jeu, on me lavait dit maintes fois. Nanmoins, si je pensais que je savais tellement de choses sur lexprience hallucinogne, confront enfin elle je me rendais compte combien les tmoignages sont loin de pouvoir expliquer ces sensations si puissantes et intimes. Toutes mes forces taient prises dans ces vomissements si exigeants et abondants que je craignais perdre mon me avec chaque extraordinaire djection de liquides et serpents, plantes, maladies et pourriture que je ne pouvais pas voir dans cette obscurit totale. Accompagnant tout le mal qui sortait de moi, les violents rugissements venus du plus profond de mon tre semblaient embrasser toute la jungle et la jungle pouvait enfin savoir qui jtais en ralit. Du coup, moi aussi : ma perspective sur le monde tait soudainement ramene tre celle de nimporte quel animal ou plante vivant dans la jungle. Je ntais aucunement diffrent deux vis--vis de la fort, de la vie et de la mort. Layahuasca, selon ce que je ressentais avec une impression de lucidit extrme tait en train de me montrer moi-mme dans ltat le plus naturel, le plus lmentaire de ma propre existence. Je sentais une espce de communion avec la jungle et toute la nature tait devenue une seule socit, un lieu peupl dindividus. Soudain tout tait un seul organisme hypercomplexe, une unique entit de laquelle je me sentais une partie presque insignifiante, une manation comme une autre.

Une fois mes intrieurs vids une sensation de calme, de confiance et de gratitude semparait de moi au mme temps que je retrouvais mes forces. Je sentais comment cette purge mavait nettoy de lintrieur et au mme temps je me retrouvais moi-mme comme une crature au mme rang que toutes le autres. La musique sarrta, mais les

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personnes de la jungle continuaient leur existence quotidienne dans lobscurit absolue, communiquant, chantant, rigolant, se moquant de nous ; de moi qui ne comprenais rien de ce qui tait en train de marriver. Je suis rest un moment regarder le ciel qui laissait entrevoir une lune sortant dentre les arbres et ressentir ma nouvelle perspective du monde.

Cette entit qui reprsentait le vivant, la vie peut-tre laurais-je appele Dieu ? tait cette fois devenue une forme palpable, pleinement prouve, ressentie, comprise enfin. Cette position signifiait au fond un bouleversement total de lide et du sentiment de la supriorit sur toutes les choses quen tant qutre humain javais comme axiome de base de tout point de repre : je venais de raliser avec une honte douloureuse les limites de cette posture. Il fallait que je sois devenu une bte ordinaire pour comprendre tout cela, car le fait dtre ramen sentir ma propre nature animale et le foss que jprouvais avec ma position normale dans le monde rendaient vident mes (nouveaux) yeux do devait tre parti lhumain pour que soit invente la religion, ce besoin de re ligare lhomme avec ses sources divines ou sa propre nature. Clair et inexorable semblait le fait que lhomme sy tait loign depuis Adam jusqu nos jours, de plus en plus vite. Tout devenait clair, lhomme, lhistoire, la guerre, les problmes quotidiens en bref, les relations humaines et des humains avec la nature. Une ide peut-tre banale tait devenue centrale : tous les maux que reprsentent les humains trouvent ses origines dans la position que lon assume par rapport au monde et dans le monde ainsi que dans la gestion du pouvoir (propre cette position) que lon peut avoir sur autrui et sur le monde. La thorie des champs de Bourdieu se trouvait ainsi largie toute la plante, toutes les espces, de faon plus quvidente. Il est trs difficile dexpliquer cette sensation a posteriori, galement en raison du fait que ma propre perception tait comme disloque, pourtant trs lucide. De plus, la constante frustration due aux limites du langage ou du moins de ma matrise de celui-ci pour expliquer cette exprience : comment savoir jusquo les ides que jassimilais avec autant de lucidit et de conviction dans ma conscience dcoulaient de mon propre raisonnement ou de cette prsence externe qui me donnait voir avec dautres yeux ces questionnements.

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PERFUME
Un warmi icaro de Rmulo Magin
Au cours dune crmonie dayahuasca, Rmulo chantt des warmis pour Jol, qui voulait prendre une femme pour ne pas tre seul Santa Fe. Un de ces icaros tait en espagnol : en voici lexacte transcription daprs mon enregistrement : Yo soy perfume, yo soy perfume Yo vengo rodando y cantando Todo el mundo Yo No tengo padre ni madre Yo no s de donde yo he existido Pero yo s de dnde yo he existido Yo he existido de entre medio de las flores Por eso soy un agita bien finito, bien oloroso A mi toda la gente me quiere Porque trasciendo todo el mundo As que soy perfume Si desprecian las mujeres Acaso yo he despreciado Eso no es justo como vas a despreciarme Entre medio que me desprecian que me aborrecen Yo me encuentro pardito Entre medio de las flores Trascendiendo todo el mundo Ay ay ay Pobre de mi Yo soy perfume Yo soy perfume No soy capaz de haber despreciado Porque trasciendo todo el mundo As mismo yo tambin nunca puedo ser despreciado Porque trasciendo todo el mundo Fiiiuuuuuuuu Rmulo mexpliqua que ce warmi icaro est utilis quand les membres de la famille de la femme dsire ne nous apprcient gure, et quils ne veulent pas de nous pour leur fille. Sur demande, le chamane peut chanter cet icaro lors dune crmonie dayahuasca : le lendemain, lintress met un peu du parfum que je prpare et il va voir la femme. Les parents, quand ils sentent le parfum ils laiment tout de suite .

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GLOSSAIRE
Amarre : un lien incassable entre deux personnes, tabli par la magie du chamane Ayahuasca : (Banisteriopsis, dont la plus utilise dans la rgion dIquitos est le cielo ayahuasca , ou Banisteriopsis caapi). Le nom vient du quechua aya : cadavre, mort, dfunt ; et wasca : corde. Littralement corde des morts , souvent traduit comme liane des esprits ou liane des morts . Les autres espces releves dans la rgion, entre autres : trueno ayahuasca (tonnerre), rayo ayahuasca (clair), ayahuasca cascabel (serpent grelot). La quantit des varits dnombres varie dune rgion lautre. Ayahuasquero : synonyme de chamane spcialiste de layahuasca Brujera : sorcellerie Brujo : sorcier Cabezas clavas : ttes sculptes en pierre du temple de Chavn de Huantar Cacero : maisonne ou communaut Cachimbo : pipe chamanique tabac Chakapa : hochet chamanique fait de feuilles de Cerbera peruviana sches, utilise comme chez les Yagua pour favoriser et surtout pour rythmer lexprience hallucinatoire (Chaumeil, 1998 : 95). Chacra : morceau de terre o lon cultive des aliments Chacruna : (Psychotria viridis). Plante qui intervient traditionnellement dans la prparation du breuvage avec la liane ayahuasca (pour les photographies voir annexe, p. LV-LX) Coronilla : Couronne, nom pour dsigner la partie dlicate du crne des nouveaux-ns, celle qui nest pas encore trs solide. Curandero : chamane gurisseur Curioso : appellation pour chamane . Littralement, ce mot se traduit par curieux . Dao: prjudice, dommage ou mal. Se dit dun sort destin nuire ou rendre malade. Dieta : jene ou rgime dapprentissage li une plante Ecoaldea : village cologique Envidia : jalousie. Le terme envidia en espagnol est ici proche du terme envie en franais, mais spcifiquement dans le sens de convoitise ou jalousie car toujours peru de faon ngative : envidioso, envieux . Enyerbado : tre sous les effets de lherbe mdicale ( en : dans ; yerba : herbe) Gringos : son origine cette appellation dsignait uniquement les amricains du nord, mais son sens sest progressivement largi pour englober tous les trangers en gnral. Hechicero : dsigne les chamanes qui oprent dans le domaine de la sorcellerie. Huachuma : (Trichocereus pachanoi). Nom quechua pour le cactus San Pedro, plante sacre contenant de la mescaline. Huingo : plante mdicinale dont le bois est aussi utilis en bnisterie Icaros : chants magiques des chamanes (verbe : icarear, chanter des icaros.) Lanzn : Sculpture en pierre ayant la forme dune grande lance. Lodges : auberges daccueil des touristes installes dans la fort Maestro : matre. Cest une forme courante dappeler les chamanes et qui indique respect. Mal de ojo : mauvais il Malero : malfaiteur. Chamanes qui oprent dans le domaine de la sorcellerie ou leurs comanditeurs. Maloca : maison communautaire sur pilotis construite de la mme faon que le tambo Mapacho : cigarettes rituelles faite avec du tabac noir dAmazonie (nicotia suaveolens), au got trs prononc. Mareacin : effet du breuvage, sentiment divresse et de perte de lquilibre. Mariri : ou yachay , flegme travers lequel le chamane passe ses pouvoirs et sa rsistance aux flchettes lapprenti Masato : le masato ou bire de manioc est fait par les femmes qui mchent les morceaux de la racine pour le faire fermenter. Le jour de la fte elles le mlangent avec de leau pour faire un liquide pais et blanchtre. Cette boisson un rle central dans toute fte, le prestige de

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lhte en dpendant normment. En effet ce sont les femmes et les filles qui le prparent et loffrent aux invits. Le chef de famille na aucun pouvoir de contrainte pour les obliger en faire ou le partager. Si elles le dsirent, elles peuvent arrter den offrir aux invits, mais les mauvais commentaires retomberont sur le chef de famille. Cest une forme de pouvoir sur le mari ou le pre quont les femmes. Le got du masato est assez aigre, refltant bien la fermentation de la boisson alcoolise. Contrairement aux habitus qui en buvaient et en demandaient davantage, je lavais trouv pour ma part imbuvable. Il est toutefois dlicat de refuser une invitation boire, les htes le prenant comme une injure personnelle Mesa : la mesa est lappellation donne aux autels des rituels chamaniques de la cte nord du Prou, ainsi que dans les Andes de ce pays. Le mot espagnol mesa signifie table do lassociation avec lautel, mais il est trs probable quil sagisse de la prononciation andine de misa qui veut dire messe et donc dsignerait aussi le rituel en tant que tel. Meter plomo (meterle plomo) : littralement traduit cela serait lui mettre du plomb , ce qui en sens figur dsigne le fait dexterminer quelquun coup de balles. Otorongo : jaguar damazonie Pachamama : nom quechua ( pacha : terre ; mama : mre) qui indique la Terre Mre Perfumero : chamane qui travaille avec des parfums, des philtres damour Pusanga : prparation magique utilise pour attirer ltre aim, fixer des unions (amarres) ou les dissoudre (pusanguero : le chamane qui prpare des pusangas) Refinar : moment du raffinement dans la prparation de la purge, lorsque celle-ci prend de la consistance. San Pedro : (Trichocereus pachanoi) Cactus contenant de la mescaline, appel aussi huachuma (nom quechua) Susto : Saisissement . Doit tre plutt comprit dans le sens de traumatisme . Dans la rgion cest le plus souvent pour soigner ce mal que la population locale fait appel aux chamanes. Tambo : petite cabane sur pilotis avec un toit conique fait partir de feuilles de palmier (gnralement de lespce Irapai, Lepidocaryum tenue Mart) tisses entre elles et fixes en couches sur le squelette du toit. Tipi : tente conique traditionnelle des indiens des plaines To : (Brugmansia suaveolens). Sortes de datura. Il existe plusieurs espces de to (blanc, rose, noir) qui ont des utilisations spcifiques (topiques, anti-inflammatoires, divinatoires, magiques, etc.) Vilca : poudre visionnaire faite partir dune plante qui se trouve dans les Andes, du ct de lAmazonie. Il faut moudre la semence, puis laspirer par le nez avec un os, une canne ou un tuyau. Cette poudre contient de la DMT (substance qui se trouve aussi dans layahuasca). Selon Howard Lawler cest cette substance qui sortirait du nez de certaines cabezas clavas que lon voit dans le temple Chavn de Huantar. Virotes : flchettes magiques, dards invisibles, armes chamaniques qui causent les maladies. Warmi icaros : icaros pour les femmes Yachai : voir mariri Yuca : manioc

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SITUATION GEOGRAPHIQUE Une localisation de la recherche

http://www.cat-travel.com/img/Peru_map.gif

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http://www.googlearth.com

http://www.amazon-ecotours.com/images/Amazon/Maps/iquitos-bmp.jpg

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LIEUX DUN TERRAIN

Prise de vue dun bidonville Blen

Prise de vue du dun stand au march de Blen

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Attractions touristiques Iquitos

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SANTA FE Illustration des lieux

La maison dArnaud Tognazzi

Un exemple de tambo et Govinda

Toilettes

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Le temple

Le sentier dentre Santa Fe XLIX

Les enfants de Nazareth

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Don Romulo et Jol en train de moudre la canne sucre

Journe de travaux communautaires Huamb minga

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La maloca dtruite par la chute dun arbre attribue la sorcellerie dArtidoro

Des attrape-rves

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VISAGES DUN TERRAIN

Don Hildebrando et Jol lors dune fte de masato

Rodrigo, don Rmulo, lauteur, Jol et un travailleur journe de terrain Santa Fe

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Don Romulo coute ses propres icaros pour la premire fois

Ronald Wheelock et son fils Quetzl avec le chamane Jos Caral (99 ans) et sa femme

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LA PLANTE DE CHACRUNA Psychotria viridris

http://www.biopark.org/peru/Chacruna-viridis-fruit-04a.jpg

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LA PLANTE DAYAHUASCA Banisteriopsis

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LA PREPARATION DU BREUVAGE

Rodrigo pilonne les lianes

Jol agence les divers ingrdients (chacruna, ayahuasca) en couches superposes

La dcoction et raffinage de layahuasca

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MISE EN PLACE L autel de Ron Wheelock pour une crmonie dayahuasca

A gauche :
- boite avec les mapachos - la chakapa, pose sur un exemplaire de la Bible

Au centre :
- la parure plumes de Ron - cristaux de quartz agencs en cercle - petite statue de la vierge - petite statue du buddha - un morceau de la liane Banisteriopsis caapi - un cachimbo en bois

A droite :
- une pipe en verre - la bouteille dayahuasca - un bol tibtain - une bouteille de timolina leonard - un rouleau de papier toilette - une bougie - un djemb

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LES CARTES DE VISITE DES CHAMANES

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LE PAMPHLET ILLUSTRATIF DU RIGUGIO ALTIPIANO

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ARTICLE MEA CULPA

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Anthropology News October 2006

IN FOCUS

Mea Culpa: Drug Tourism and the Anthropologists Responsibility


MARLENE DOBKIN UC IRVINE
DE

RIOS

rst wrote about drug tourism in 1994. In drug tourism, charlatans tour individuals from the First World to the Peruvian, Ecuadorian and Brazilian Amazon to participate in plant hallucinogenic sessions with ayahuasca (various Banisteriopsis sps). These plants contain harmine, harmaline and tetrohydroharmaline. This phenomenona dark side of globalizationhas increased in the last 15 years, causing serious, although unfortunately poorly documented or chronicled, health hazards for the clients of newshamans. Commercial shamanism in Peru has become a system where foreigners are given a powerful plant psychedelic at a cost of $300$500 a visit, compared to the $2030 cost for local people. Since these drug rituals have become a commercial undertaking and since the community lives from tourism, governmental authorities have not curtailed this activity, despite international treaties concerning drug interdiction of DMT, a substance contained in one of the additives to ayahuasca. Called chacruna in Spanish in Peru, psychotropia viridis, the DMT contained within it, is a Schedule I drug, with interdiction by the Controlled Substances Act of 1970.

osopher Ortega y Gasett in his book, The Revolt of the Masses. Thus, anthropologists now have a responsibility to note the difference between new religions sacramental use of plant hallucinogens, for example, among the Unio do Vegetal Church in Brazil, in comparison to the trendy hallucinogenic experiences of urban educated men and women who tour Latin America. From an ethicalrelativistic stance, this drug tour-

ism causes harm to participants and also changes and effectively destroys traditional urban and rural hallucinogenic healing that has roots in the prehistoric past. The New Shamans These new shamans are basically businessmen who extract cash from visitors. Some develop foolish rituals and procedures that are burlesque images of what they believe an altered state should

Data Sheet on New Ayahuasca Healers


Characteristics of 12 new shamans interviewed by Roger Rumrrill and Marlene Dobkin de Rios in Peru over a 6-month period ending November 2004 include: Called curanderos, ayahuasqueros or plant doctors 80% of doctors are men Ages range between 4060 years of age, with few older healers No formal professional training, as healers focus mainly on psychosomatic disorders Few influenced by Western scientific medicine; a majority learned from family members and friends who practice folk medicine None were mystics or admitted to involvement in witchcraft All used ayahuasca, as well as other plants including to and chiricsanango Report little or no danger from use of ayahuasca regarding health of client Deny problems reported to them from clients Are entrepreneurs, traveling around the world by invitation by clients in major cities Maintain web pages, edit brochures and manage tourism firms Have a shamanic service which they contract with a local ayahuasquero Cure not for moral or providential justification but because patients arrive with physical or spiritual illnesses Clients come from the US and Europe Other data on the effects of Drug Tourism in the Amazon: Ayahuasca is disappearing as a sustainable plant in the Amazon, often replaced by use of tobacco Shamanism is pauperized, including the special preparatory diets that accompany ayahuasca use in the past

C O M M E N TA RY

Anthropologists Complicity and Intervention Anthropological scholars inadvertently have played a major role in diffusing esoteric knowledge to the general public, as they studied and analyzed traditional psychedelic rituals in their writings and professional talks. Despite publishing in peer-reviewed journals and academic venues, or having presented papers in academic conferences and having avoided sensationalizing their ndings, the work of these scholars have diffused to the democratic masses, a process discussed in 1932 by the Spanish phil-

be. Some healers use mud baths and nudity in their group rituals, quite distinct from traditional ayahuasca rituals that I observed in 196869, 1977 and 1979. Today, a simple plastic cloth is laid on the ground and clients are seated around a circle with the healer whistling incantations to provoke spiritual contact for a couple of hours. Drug-tourist clients are not screened. New healers never have been apprentices, nor fasted or adhered to special diets employed by traditional healers to enhance their ability to understand the plant hallucinogenic effect. These new shamans, predominantly Mestizo middle class men and women, are in many ways usurping the traditional role of folk healers or curandero, thereby contributing to the ongoing demise of a cultural healing system, slowly destroying the traditions of the region where ayahuasca is used to determine the source of witchcraft hexes and evil-doing, and to permit a powerful shamanic healer to rectify his clients anxiety and fears. Many of the new shamans, however, lack the experience, appropriate personality and requisite training for this traditional work of healing. Many are unable to accurately diagnose the illnesses that clients suffer, necessary for effective curing, nor are they aware of important facts about drug interactions, such as that ayahuasca and antibiotics can cause client poisoning. As a result, sometimes a drug tourists condition worsens and the client has to be rescued and sometimes hospitalized. And, on occasion, madness or death has followed, as when a new shaman adds nightshade plants to the mixture. Given the potency of the chemicals involved, and the new shamans lack of understanding about these chemicals, this drug tourism calls out for regulation. Unlike traditional Mestizo or indigenous use of the plants within a ritualized context, with knowledge passed on through periods of long and rigorous apprenticeship, drug tourism in contemporary Peru and the Amazon region is merely a footnote to drug trafficking around the world.
Marlene Dobkin de Rios is an associate clinical professor of psychiatry and human behavior at the University of California, Irvine.

Street scenes from the Belen barriada, in Iquitos, Peru, where de Rios conducted fieldwork with traditional Ayahuasca healers from June 196869.
Photo courtesy of Marlene Dobkin de Rios

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LES AUTORITES LOCALES ET LA GESTION DE LAYAHUASCA Quelques rflexions


Peu de temps aprs mon arrive Iquitos une macabre rumeur parcourait de bouche oreille les alentours du centre ville : deux femmes amricaines affirmaient avoir t viols dans une auberge en fort lors dune session dayahuasca. La rumeur devint nouvelle mdiatique lorsquelle fit la une du journal local. Linspecteur en charge de lenqute minforma que les deux femmes avaient pos plainte auprs de la police locale, mais seule une dentre elles avait t victime dune agression. Il sagissait toujours daprs ses informations dune tentative de viol perptre dans un centre appel Amazon Lodge, appartenant un Amricain sappelant Paul Wright, et laccus tait un conducteur de bateau. Au moment de lagression la victime aurait t sous les effets du breuvage, puis encore sous le choc de lvnement elle aurait pos plainte et quitt tout de suite aprs le pays. Lenqute tait alors suivie de prs par lamie qui lavait accompagne, ainsi que par lAmbassade de leur pays31. A partir de cet vnement, nous avons pu remarquer grce nos informateurs que la plupart se trouvaient dans lignorance quasi totale des conditions dans lesquelles se droulent ces fameuses expriences chamaniques, tant aimes par les gringos, et nen savaient pas plus sur les pratiques de chamanisme local ou sur les traditions des indignes de la rgion. Arrivs de la capitale la Direction de tourisme ou un poste de police, ils prfraient nous poser des questions plutt que de rpondre aux ntres : est-ce une drogue ? , que faut-il faire ? , devrait-on en interdire lusage ? , comment grer ou pas ? Partant de lacquis du retour conomique de cette affluence touristique, se posait la question de savoir comment garantir au moins la scurit des visiteurs. Labsence de lois et de directives au sujet de layahuasca limite le rle effectif et les comptences des autorits locales. Aucune forme de contrle nexiste part lenregistrement des socits commerciales dans les registres officiels, et les ventuelles interventions policires rgulires en cas de crime, comme dans le cas de cette tentative de viol. Largument le plus rcurrent pour justifier cette absence de cadre juridique est celui du respect des traditions : cest une coutume des Indiens .

En 2001, la Direction Rgionale du Tourisme avait mme soutenu lorganisation dune grande crmonie dayahuasca dans le parc naturel de Quistococha, une des principales attractions touristiques de la rgion, dans le but de promouvoir cette nouvelle
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Ces donnes sont tires de lentretien avec le capitaine Zevallos, fait Iquitos, le 13 Mars 2006

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manne auprs des intresss. Cet vnement fut un chec total, cause des fortes pluies , selon lingnieur charge, et rien dautre na t programm depuis32. Comme vu prcdemment, le centre ville dIquitos est rempli dagences de voyages tenues par des entrepreneurs locaux ou trangers proposent, entres autres, lorganisation de vritables crmonies dayahuasca, des expriences sotriques, toutes sortes de voyages mystiques et autres shamanic experiences des prix allant de quelques dizaines plusieurs centaines de dollars (cf. infra la partie sur les formes de circulation de largent), sans quaucune forme de gestion ou de contrle de cette offre ait t mise en place. Nanmoins, tout en faisant son mea-culpa 33 pour linfluence des ethnologues dans lessor de ce tourisme de drogues , Dobkin de Ros tire la sonnette dalarme sur la situation : Given the potency of the chemicals involved, and the new shamans lack of understanding about these chemicals, this drug tourism calls out for regulation. Unlike traditional Mestizo or indigenous use of the plants within a ritualized context, with knowledge passed on through periods of long and rigorous apprenticeship, drug tourism in contemporary Peru and the Amazon region is merely a footnote to drug trafficking around the world (Dobkin de Rios, 2006: [en ligne]). Si des recherches ont t faites sur le chamanisme urbain Iquitos (Dobkin de Rios, 1972, 1974 ; Chaumeil 1992), aucune dentre elles nanalyse de prs ces pratiques improvises et florissantes qui concernent laccueil et la scurit des visiteurs. Au niveau des initiatives des particuliers, sont organiss des congrs et des rencontres, comme par exemple au centre Takiwasi Tarapoto ou la confrence annuelle promue et organise par un Amricain Iquitos. Ces vnements ponctuels ont pour la plupart comme finalit la rencontre entre chamanes venus de diffrentes rgions, parfois dautres pays, afin de traiter des questions portant sur les techniques de gurison, les modalits daccs la connaissance par les plantes, mais aussi sur les dangers de laffluence touristique pour limage de la profession de curandero, sur les traditions et sur limpact cologique. La problmatique de la gestion du tourisme mriterait des recherches plus approfondies, afin de comprendre de quelle faon les autorits locales peuvent crer des normes et se donner les moyens pour dune part informer, protger et orienter les visiteurs, et dautre part pour prserver, organiser et administrer loffre touristique locale de la faon la plus saine possible : le sujet est sans doute des plus controverss et il est possible de penser que le chamanisme en tant quinstitution et les chamanes et usagers qui la composent devront faire face seuls ces nouveaux problmes.
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Entretien avec le directeur rgional de tourisme le 14 Mars 2006. Voir larticle de Marlene Dobkin Rios (2006) insr en annexe, Mea Culpa : Drug Tourism and the anthropologists Responsability , p.LXVII

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http://ddugay.club.fr/illustrations/chavin_cabezas.html

LES TETES EN PIERRE Exemples de cabezas clavas du temple Chavn de Huantar


http://www.jacekphoto.com/peru/chavin_head.jpg

Une tte chavn Howard Lawler y voit le chakra de la coronilla ouvert

Une tte chavn Howard Lawler y voit de la poudre visionnaire sortir du nez la semence de la vilca est moulue puis aspire par le nez avec un os LXIV

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http://www.peyrot.info/Peru_Chavin_Raimondi.gif

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