Questions Disputees DE SPIRITUALIBUS CREATORIS PDF

Frre Franois Genuyt Questions disputes des cratures spirituelles
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QUAESTIONES
DISPUTATAE
DE SPIRITUALIBUS
CREATURIS

QUESTIONS DISPUTEES DES
CREATURES SPIRITUELLES

Saint Thomas dAquin

Traduction : Franois Genuyt op


Article 1

La substance spirituelle cre est-elle compose de matire et de
forme ?

Objections

1. Il semble que oui. En effet, Boce dit
1
que la forme simple ne peut tre sujet.
Mais la substance spirituelle cre est sujet de la science et de la vertu et de la
grce. Donc elle n'est pas une forme simple. Elle n'est pas non plus une matire
simple, car alors elle serait seulement en puissance, sans avoir d'opration. Elle
est donc compose de matire et de forme.

2. Toute forme cre est limite et finie. Mais la forme est limite par la matire.
Donc toute forme cre est forme dans la matire. Aucune substance cre n'est
donc forme sans la matire.

3. Le principe de mutabilit, c'est la matire. C'est pourquoi, selon le
Philosophe
2
, il est ncessaire d'imaginer que la matire est dans la chose mue. Or
la substance spirituelle cre est mutable. En effet Dieu seul est immuable.
Donc la substance spirituelle cre comporte la matire.

4. Augustin dit dans les Confessions
3
que Dieu a fait la matire commune aux
ralits visibles et invisibles. Les invisibles sont les substances spirituelles. Donc
la substance spirituelle comporte la matire.

5. Le Philosophe dit
4
que si la substance est sans la matire, elle est aussitt
quelque chose d'tant et de un et qu'elle n'a pas d'autre cause pour tre tant et
une. Mais toute crature a une cause de son tre et de son unit. Donc aucune
crature n'est une substance sans matire. Toute substance cre est donc
compose de matire et de forme.

6. Augustin dit
5
que le corps d'Adam fut form avant que l'me ne lui fut
infuse. Car il est ncessaire que l'habitacle soit pos avant d'y introduire
l'habitant. Mais l'habitant subsiste par soi. L'me est donc subsistant par soi, et

1
De Trinitate, PL 14, 1250 D-1251B.
2
Metaph. II, 994 b 26.
3
Conf.XII 17, PL 32, 835.
4
Metaph. VIII 1045 a 36 b 5.
5
Quest. AT. et NT. 23, PL 35, 2229.
l'ange aussi plus forte raison. Mais la substance subsistant par soi ne semble
pas n'tre que forme. La substance cre n'est donc pas uniquement forme : elle
est donc compose de matire et de forme.

7. Il est manifeste que l'me a la possibilit de recevoir les contraires. Or ceci
parat tre le propre de la substance compose. Donc l'me est une substance
compose, et l'ange aussi pour la mme raison.

8. La forme est "ce par quoi est" (quo est) quelque chose. Donc tout ce qui est
compos du "ce par quoi est" et du "ce qui est" (quod est) est compos de matire
et de forme. Or toute substance spirituelle cre est compose du "ce par quoi
est" et du "ce qui est". Comme le montre Boce
6
. Donc toute substance
spirituelle cre est compose de matire et de forme.

9. Il y a deux faons d'tre-commun. L'une dans les ralits divines, selon que
l'essence est commune aux trois Personnes. L'autre dans les choses cres, selon
que l'universel est commun ce qu'il subsume. Le singulier semble appartenir au
premier type d'tre-commun, de telle sorte que ce par quoi sont distingues les
choses qui communiquent dans l'tre commun, n'est pas rellement autre que
l'tre-commun lui-mme : la paternit par quoi le Pre se distingue du Fils est
identique l'essence mme qui est commune au Pre et au Fils. Mais dans l'tre-
commun de l'universel, il faut que ce qui distingue les choses qui sont contenues
sous l'tre-commun, soit autre que l'tre-commun lui-mme. Donc dans toute
crature contenue sous le genre d'tre-commun, il est ncessaire qu'il y ait
composition entre ce qui est commun et ce par quoi l'tre commun lui-mme
est born. Or la substance spirituelle est en quelque genre. Il faut donc que dans
la substance spirituelle cre, il y ait composition de la nature commune avec ce
par quoi la nature commune est contracte. Telle parat tre la composition de la
forme et de la matire. Donc dans la substance spirituelle cre, il y a
composition de la forme et de la matire.

10. La forme du genre ne peut tre que dans l'intellect ou dans la matire. Or la
substance spirituelle cre, comme l'ange, est dans quelque genre. Donc la
forme de ce genre est ou bien dans l'intellect seulement, ou bien dans la matire.
Or si l'ange n'avait pas de matire, il ne serait pas dans la matire. Donc il serait
dans l'intellect seulement, et ainsi, suppos que nul ne pense l'ange, il
s'ensuivrait que l'ange ne serait pas, ce qui ne va pas. Force donc est de dire,
semble-t-il, que la substance spirituelle cre se compose de matire et de forme.

11. Si la substance spirituelle cre tait une pure forme, il s'ensuivrait que l'une
des substances spirituelles serait prsente une autre. Si en effet l'un des anges

6
De Hebd. PL 64, 1311 C.
en conoit un autre, ou bien c'est au moyen de l'essence de l'ange conu, et alors
il faudrait que la substance de l'ange conu soit prsente l'intellect qui le
conoit ; ou bien c'est au moyen d'une espce, et la mme consquence s'ensuit
si l'espce par laquelle l'ange est conu par un autre, ne diffre pas de la
substance mme de l'ange conu. Et de fait on ne voit pas la raison qui pourrait
les diffrencier si la substance de l'ange est sans la matire l'instar de l'espce
intelligible. Or il ne convient pas qu'un ange singulier soit prsent par sa subs-
tance dans un autre, parce que seule la Trinit pntre dans l'esprit rationnel.
L'inconvnient susdit dcoule donc premirement de ceci, savoir que la
substance spirituelle cre est immatrielle.

12. Le Commentateur dit
7
que s'il y avait un coffre sans matire, il serait
identique au coffre qui est dans l'intelligence ; et ainsi il en rsulterait les mmes
difficults qu'auparavant

13. Augustin dit
8
que, de mme que la chair a conserv de la matire, savoir la
terre, d'o elle venait, il a pu se faire, avant qu'advienne cette nature qu'on
appelle l'me, qu'elle conservt quelque matire spirituelle qui ne serait pas
encore l'me. Donc l'me semble tre compose de matire et de forme, ainsi
que l'ange pour la mme raison.

14. Damascne dit
9
que "seul Dieu est essentiellement immatriel et incorporel",
et donc la substance spirituelle cre ne l'est pas.

15. Toute substance circonscrite aux limites de sa nature, possde un tre limit
et contract. Donc en chaque substance cre il y a un contractant et un
contract : c'est le cas, semble-t-il de la matire et de la forme. Donc toute
substance spirituelle est compose de matire et de forme.

16. Rien n'agit et ne ptit sous le mme rapport. Mais tout un chacun agit en
vertu de sa forme, et ptit en raison de la matire. Or la substance spirituelle
cre, comme l'ange, agit tandis qu'il illumine l'ange infrieur, et dans le mme
temps ptit tandis qu'il est illumin par l'ange suprieur ; de mme existe dans
l'me l'intellect agent et l'intellect possible. Donc tant l'ange que l'me se
compose de matire et de forme.

17. Tout existant est ou acte pur, ou puissance pure, ou compos d'acte et de
puissance. Or la substance spirituelle n'est pas acte pur, ceci n'appartenant qu'
Dieu ; ni non plus puissance pure. Elle et donc compose de puissance et d'acte,
ce qui parat identique au fait d'tre compos de matire et de forme.

7
In Metaph. XII, 36 Venise VIII, f. 318 V.
8
De Gen. ad litt. VII 6, 9, PL 34, 359.
9
De fide orth. II, 3, PG 94, 868 A.

18. Platon
10
introduit un Dieu suprme qui parle aux dieux en disant : "Ma
volont est plus grande que votre lien". Et Augustin cite ces mots dans La Cit
de Dieu
11
. Or les dieux crs sont les anges, semble-t-il. Donc, chez les anges, il y
a un lien ou composition.

19. Dans les choses qui sont nombres et diffrent essentiellement, il y a
matire, parce que la matire est principe de distinction selon le nombre. Mais
les substances spirituelles sont nombres et diffrent essentiellement. Elles ont
donc la matire.

20. Rien ne ptit du fait d'un corps moins d'avoir la matire. Mais les
substances spirituelles cres ptissent du feu corporel, comme le montre
Augustin
12
. Donc les substances spirituelles cres possdent la matire.

21. Boce dit expressment
13
que l'ange est compos de matire et de forme.

22. Boce dit
14
que ce qui est peut avoir quelque chose d'autre qui lui soit ajout.
Mais l'tre mme n'a absolument rien d'autre qui lui soit ajout ; et nous
pouvons dire la mme chose de tout ce qui est spar ou concret. Car dans
l'homme, il peut y avoir quelque chose d'autre que l'humanit, par exemple la
blancheur, ou telle qualification similaire, mais dans l'humanit elle-mme rien
d'autre ne peut tre qui n'appartienne la raison d'humanit. Si donc les
substances spirituelles sont des formes spares, il ne pourra y avoir en elles rien
qui n'appartienne leur espce. Mais, supprim ce qui appartient l'espce d'une
chose, la chose se corrompt. Puisque donc toute substance spirituelle est
incorruptible, elle ne pourra rien perdre de ce qui est immanent la substance
spirituelle ; et ainsi elle sera totalement exempte de mutation, ce qui est
incohrent.

23. Tout ce qui est dans un genre participe aux principes de ce genre. Mais la
substance spirituelle cre est dans le prdicament de la substance. Or les
principes de ce prdicament sont la matire et la forme, comme le montre
Boce
15
. Il dit qu'Aristote, une fois carts les extrmes, traite du milieu, savoir
du compos, donnant penser que la substance, qui est le prdicament dont il
traite, est compose de matire et de forme. Donc la substance spirituelle cre
est compose de matire et de forme.

10
Time 41 B.
11
De Civ. Dei XIII, 16, 1 PL 41, 388.
12
Ibid. XXI, 10, 1, PL 41, 724-725.
13
De Unitate et Uno PL 63, 63, 1078 A.
14
De Hebd. PL 64, 1311 C.
15
In Categ. I, PL 64, 184 A.
24. Tout ce qui est dans un genre se compose du genre et de la diffrence. La
diffrence est prise du ct de la forme, mais la matire du ct du genre,
comme il ressort du livre de la Mtaphysique
16
. Comme la substance spirituelle
est dans un genre, il semble qu'elle soit compose de matire et de forme.

25. Ce qui est premier dans chaque genre est cause de tout ce qui suit. Ainsi
l'Acte premier est cause de tout tant en acte. Par la mme raison, tout ce qui est
en puissance, de quelque faon que ce soit, tient cela de la puissance premire,
qui est la puissance pure, savoir la matire. Mais il y a de la puissance dans les
substances spirituelles cres, puisque seul Dieu est l'Acte pur. Donc la
substance spirituelle cre tire cette composante de la matire, ce qui ne peut
tre moins que la matire fasse partie d'elle-mme. Elle est donc compose de
matire et de forme.

A l'inverse

1. Denys dit des Anges
17
, dans Les Noms divins, qu'ils sont incorporels et
immatriels.

2. Mais il a t dit qu'ils sont appels immatriels parce qu'ils n'ont pas la matire
sujette quantit et transmutation. Cependant, il y a ce que Denys lui-mme a
avanc prcdemment, "qu'ils sont purs de toute matire"
18
.

3. D'aprs le Philosophe
19
, on ne s'interroge sur le lieu qu'en raison du devenir ;
et pareillement on ne s'interrogerait sur la matire qu'en raison du mouvement.
Donc, c'est dans la mesure o les choses sont en devenir qu'il faut chercher si la
matire est en elle. En consquence, celles qui sont susceptibles de gnration et
de corruption comportent la matire pour devenir ce qu'elles sont ; celles qui
sont sujettes mutation selon le lieu, comportent la matire pour tre localises.
Mais les substances spirituelles ne sont pas sujettes au devenir pour tre ce
qu'elles sont. Donc il n'y a pas en elles de matire pour tre ; et ainsi elles ne
sont pas composes de matire et de forme.

4. Hugues de saint Victor dit
20
que dans les substances spirituelles sont
identiques le vivifiant et le vivifi. Or le vivifiant, c'est la forme, et le vivifi la
matire. En effet c'est la forme qui donne l'tre la matire. Or vivre pour les
vivants, c'est tre. Donc dans les anges la matire ne diffre pas de la forme.

16
Metaph. VIII, 1043 d 19-11.
17
De Div. Nom. IV, 1, PG 3, 693 C.
18
Ibid.
19
Phys. IV 211 a 12-13.
20
Expos. in Hier. Cael. V, PL 175, 1010 AB.
5. Avicenne
21
et Algazel
22
disent que les substances spares, qu'on appelle
substances spirituelles, sont totalement dpouilles de la matire.

23
que la pierre n'est pas dans l'me, mais seulement l'espce
intelligible de la pierre. Ce qui s'explique par la simplicit de l'me, savoir qu'en
elles ne peuvent exister des choses matrielles. Donc l'me n'est pas compose
de matire et de forme.

7. Il est dit dans le De causis
24
que l'intelligence est une substance indivisible. Mais
tout compos est divisible. Donc l'intelligence n'est pas une substance
compose.

8. "Chez les sujets immatriels, identique est l'intellect et l'objet d'intellection"
25
.
Mais ce qui est objet d'intellection est une forme intelligible totalement
immatrielle. Donc la substance intelligente est sans matire.

9. Augustin dit
26
que l'me se connat toute entire. Or elle ne connat pas par la
matire. Donc la matire ne lui appartient pas.

10. Damascne dit
27
que l'me est simple. Elle n'est donc pas compose de
matire et de forme.

11. L'esprit rationnel est plus proche de l'absolue simplicit du Premier [Etant],
savoir Dieu, que l'esprit des animaux sans raison. Mais l'esprit des animaux n'est
pas compos de matire et de forme : plus forte raison l'esprit rationnel.

12. La substance anglique est plus proche du Premier [Etant] que la forme
matrielle. Mais la forme matrielle n'est pas compose de matire et de forme.
A fortiori la substance anglique.

13. La forme accidentelle est dans l'ordre de dignit infrieure la substance. Or
Dieu fait subsister quelque forme accidentelle sans la matire, comme on le voit
dans le sacrement de l'autel. Donc plus forte raison fait-il subsister quelque
forme dans le genre de la substance sans la matire ; ce qui est trs manifeste de
la substance spirituelle.

21
Liber de Phil. Tract. 9, cap. 4.
22
Metaph. I, tract. 4, div. 3.
23
De An. III 431 b 29.
24
De Causis, prop 6.
25
Arist. De An. III 430 a 3-4.
26
De Trin. X, 4, PL 42, 976.
27
De Fide Orth. II, 12, PG 94, 924 B.
14. Augustin dit
28
: "Seigneur, tu as fait deux choses : l'une proche de toi", c'est-
-dire la substance anglique ; "l'autre proche du nant", c'est la matire. Ainsi
donc la matire n'est pas dans l'ange, puisqu'elle s'en distingue par mode de
contrarit.

Rponse

Sur cette question, d'aucuns ont opin en sens contraire. Quelques uns ont
affirm que la substance spirituelle cre tait compose de matire et de forme,
ce que d'autres ont ni. C'est pourquoi, la recherche de la vrit oblige
considrer, pour ne pas progresser dans l'ambigut, ce qui est signifi sous le
nom de matire. Il est manifeste, puisque la puissance et l'acte divisent l'tant, et
que chacun des genres de l'tant est divis par l'acte et la puissance, qu'on
nomme communment matire premire ce qui, dans le genre de la substance,
est puissance, conue part de toute espce et forme, et mme part de toute
privation, et cependant rceptrice des formes et privations, comme il ressort des
Confessions d'Augustin
29
, ainsi que de la Mtaphysique du Philosophe
30
.

Selon cette acception l'acception propre et commune il est impossible que la
matire soit dans les substances spirituelles. Bien que dans un seul et mme
individu, qui est tantt en puissance et tantt en acte, la puissance est dans le
temps premire par rapport l'acte, l'acte est cependant par nature premier par
rapport la puissance. Or ce qui est premier ne dpend pas de ce qui est
postrieur, en vrit c'est le contraire. Aussi trouve-t-on un Acte premier sans
aucune puissance, alors que jamais dans la nature des choses ne se trouve une
puissance qui ne soit rendue parfaite par un acte, et c'est pourquoi il y a toujours
dans la matire quelque forme. Or, partir de l'Acte absolument parfait, qui
possde en soi la plnitude de la perfection, est caus en toutes choses le fait
d'tre en acte, toutefois selon un certain ordre. En effet, aucun acte caus n'a
toute la plnitude de la perfection, si bien qu'en regard de l'Acte premier tout
acte caus est imparfait. Cependant un acte est d'autant plus parfait qu'il est plus
proche de Dieu. Or entre toutes les cratures, les substances spirituelles sont
plus proches de Dieu, comme le montre Denys au chapitre IV de la Hirarchie
cleste : c'est pourquoi elles accdent au plus haut degr la perfection de l'Acte
premier, au point d'tre comparables aux cratures infrieures comme le parfait
l'imparfait et l'acte la puissance. Donc, en aucune faon, la raison de l'ordre
des choses n'attend des substances spirituelles qu'elles requirent pour elles la
matire premire, qui de tous les tants est le plus incomplet, mais elles sont
leves loin au-dessus de toute matire et de toutes les choses matrielles.

28
Conf. XII, 7, 7, PL 32, 828-829.
29
Ibid. XII, 8,8, PL 32, 829 ; De Gen. ad litt. I, 14, 28, PL 34, 256-257.
30
Metaph. VII, 1029 a 20-26.
Cela apparat avec vidence considrer l'opration propre des substances
spirituelles. Toutes les substances spirituelles sont en effet doues d'intelligence.
Or la puissance et la perfection d'une chose sont d'gal niveau, car un acte
propre requiert une puissance approprie. Or la perfection de la substance
intellectuelle en tant que telle, est l'intelligible pour autant qu'il est dans
l'intelligence. Ds lors, force est de requrir dans les substances spirituelles une
puissance telle qu'elle soit proportionne la rception de la forme intelligible.
Or la matire premire n'est pas une puissance de cet ordre : car la matire
premire reoit la forme en la restreignant n'tre que singulire. En revanche,
la forme intelligible est dans l'intellection sans une telle restriction. En effet
l'intellect fait acte d'intellection de chaque intelligible de telle faon que la forme
de ce dernier lui est immanente. Or cet intelligible, l'intellect le conoit
principalement selon qu'il est par nature commun et universel : et ainsi la forme
intelligible est dans l'intellect selon sa raison de principe commun ; la substance
intellectuelle n'est donc pas rceptrice de la forme en raison de la matire
premire, mais plutt par quelque raison oppose. D'o il est manifeste que
dans les substances spirituelles cette matire premire, qui de soi est prive de
toute espce, ne peut leur tre partie prenante.

Cependant, si on dnomme matire et forme deux lments se rapportant l'un
l'autre comme puissance et acte, rien n'empche, sans faire violence aux mots,
que dans les substances spirituelles il y ait matire et forme. Il faut en effet que
dans les substances spirituelles cres il y ait deux lments dont l'un est
comparable l'autre comme la puissance l'acte. Voici pourquoi. Il est
manifeste que l'tant premier, savoir Dieu, est l'Acte infini en tant qu'il
possde en soi la plnitude d'tre, non contracte la nature d'un genre ou d'une
espce ; par suite, il ne faut pas que son tre soit un tre en quelque sorte
introduit dans une nature qui ne soit pas son acte d'tre, parce qu'autrement il
serait dlimit par cette nature. C'est pourquoi nous disons que Dieu est son
acte d'tre. Mais ceci ne peut tre dit d'aucun autre : car de mme qu'il est
impossible de concevoir plusieurs blancheurs spares - si la blancheur tait
spare de tout sujet et rcepteur, il n'y en aurait qu'une -, de mme est-il
impossible qu'il y ait un Acte d'tre subsistant s'il n'est unique. Donc tout ce qui
vient aprs l'Etant premier, du fait qu'il n'est pas son acte, a un tre reu dans un
sujet par lequel l'tre est contract. Et voil pourquoi en tout tant cr, autre est
la nature du sujet participant l'tre, autre l'tre particip lui-mme. Et comme
chaque chose, par le fait d'avoir l'tre, participe l'Acte premier par assimilation,
il est ncessaire que l'tre particip se rapporte en chacun la nature qui le
participe, comme l'acte la puissance. Ainsi donc, dans la nature des choses
corporelles, la matire participe l'tre, non pas par elle-mme mais par la
forme : en effet la forme, en advenant la matire, la fait tre en acte - ainsi
l'me advenant au corps. C'est pourquoi dans les choses composes de matire
et de forme, on doit considrer l'acte et la puissance deux niveaux : car
premirement la matire est en vrit comme la puissance en regard de la forme,
et la forme est son acte ; et derechef, la nature constitue de la matire et de la
forme est en puissance en regard de l'tre mme pour autant qu'elle en est
rceptrice. Donc, une fois mis l'cart le support qu'est la matire, si demeure
quelque forme d'une nature dtermine subsistant par soi (et non dans la
matire), elle se rapportera encore son tre comme la puissance l'acte je ne
dis pas une puissance sparable de l'acte, mais une puissance que toujours son
acte accompagne. Et de cette faon, la nature de la substance spirituelle, qui
n'est pas compose de matire et de forme, est en puissance en regard de son
acte. Et ainsi dans la substance spirituelle, il y a composition de puissance et
d'acte et, par consquent de matire et de forme, supposer que toute puissance
soit appele matire et tout acte forme. Mais alors, on ne s'exprime plus
proprement, selon l'usage commun des termes.

Rponses

1. La raison de forme s'oppose la raison de sujet. Car toute forme est acte : et
tout sujet se compare ce dont il est le sujet comme la puissance l'acte. Qu'il y
ait donc une forme qui soit purement en acte, comme l'essence divine, cette
forme ne peut donc en aucune faon tre sujet, et c'est d'elle que parle Boce.
Mais s'il y a quelque forme qui soit en acte sous tel rapport et en puissance sous
tel autre rapport, elle sera sujet uniquement sous le rapport o elle est en
puissance. Or les substances spirituelles, bien qu'elles soient des formes
subsistantes, sont pourtant en puissance en tant qu'elles possdent un tre fini et
limit. Et parce que l'intellect est capable de tout connatre selon sa raison
d'intellect, et que la volont est capable d'aimer le bien universel, il reste toujours
dans l'intellect et la volont de la substance cre une puissance ce qui lui est
extrieur. C'est pourquoi de fait, y bien considrer, les substances spirituelles
ne sont sujets que des accidents qui relvent de l'intellect et de la volont.

2. La limitation des formes est double. L'une selon laquelle la forme de l'espce
est limite l'individuel, telle la limitation de la forme par la matire. L'autre
selon laquelle la forme du genre est limite par l'espce : une telle limitation ne
dcoule pas de la matire, mais d'une forme plus dtermine, d'o se prend la
diffrence. En effet, la diffrence ajoute au genre le contracte en espce. Une
telle limitation est dans les substances spirituelles pour autant qu'elles sont des
formes d'espce dtermine.

3. La mutabilit ne se rencontre pas dans les substances spirituelles en rapport
leur tre, mais en rapport l'intellect et la volont. Une telle mutabilit
cependant ne vient pas de la matire mais de la potentialit de l'intellect et de la
volont.

4. L'intention d' Augustin n'est pas de dire que soit numriquement identique la
matire des choses visibles et invisibles puisqu'il dit lui-mme qu'une double
privation de forme est comprendre et du ciel et de la terre, lesquels sont dits
crs au commencement, au sens o par "ciel" on entend la substance
spirituelle, et par "terre" la matire des choses corporelles. Cette matire,
considre en soi, est informe et comme prive de toute espce. De l est-elle
dit "vaine et vide" ou, selon une autre version, "invisible et sans ordre". En
revanche, le ciel n'est pas dcrit vain et vide. D'o il apparat manifestement que
la matire, qui est prive de tout espce, n'est pas partie de la substance
anglique. Mais l'tat informe chez la substance spirituelle est relative au fait de
n'tre pas encore tourne vers le Verbe par qui elle est illumine - ce qui relve
de la puissance intelligible. Ainsi, la matire commune des choses visibles et
invisibles signifie, chacune selon son mode, l'une et l'autre absence de forme.

5. Le Philosophe ne parle pas ici de la cause efficiente mais de la cause formelle.
En effet, les choses qui sont composes de matire et de forme, ne sont pas
d'emble "tant" ou "un", mais la matire est d'abord un tant en puissance, et
devient un tant en acte par l'avnement de la forme, qui est cause d'tre. Mais la
forme n'a pas l'tre par une autre forme. Par consquent, s'il y a quelque forme
subsistante, elle est d'emble "tant" et "un", et n'a pas de cause formelle de son
tre ; elle a cependant une cause lui transfusant l'tre, mais non pas une cause
motrice, qui la conduirait d'une matire prexistante l'acte.

6. Bien que l'me soit subsistante par soi, il ne s'ensuit pas cependant qu'elle soit
compose de matire et de forme, parce que subsister par soi peut convenir
aussi la forme sans la matire. Car la matire a l'tre par la forme, mais non
l'inverse. Rien n'empche donc que quelque forme subsiste sans la matire,
quoique la matire ne puisse tre sans la forme.

7. Etre rceptrice des contraires, c'est le propre de la substance pour autant
qu'elle existe en une certaine puissance, qu'elle soit compose de matire et de
forme, ou qu'elle soit simple. Mais la substance spirituelle n'est sujet qu' des
contraires relevant de l'intellect ou de la volont, comme il ressort de ce qu'on a
dit.

8. Etre compos de "ce qui est" (quod est) et de "ce par quoi est" (quo est), et tre
compos de matire et de forme, ce n'est pas la mme chose. Bien que la forme
puisse tre dite "ce par quoi" ceci est, cependant la matire, proprement parler,
ne peut tre "ce qui est", puisqu'elle n'est qu'en puissance. Mais "ce qui est" est
ce qui subsiste dans l'tre, et c'est en vrit dans les substances corporelles le
compos de matire et de forme, mais dans les substances incorporelles, c'est la
forme simple elle-mme ; "ce par quoi est", c'est l'tre mme particip, parce que
chacun est pour autant qu'il participe l'tre mme. C'est pourquoi Boce
31

utilise ces termes, en disant que pour tout autre que l'Etant premier "ce qui est"
et l'tre ne sont pas identiques.

9. Il y a deux sens dire d'une chose qu'elle est pose sous une [notion]
commune : soit comme individu sous l'espce, soit comme l'espce sous le
genre. Chaque fois donc que de multiples individus sont sous une unique espce
commune, la distinction de ces multiples individus se fait par la matire
individuelle, extrieure la nature spcifique, et ceci vaut pour les choses cres.
En revanche, dans le cas de multiples espces sous un genre, il ne faut pas que
les formes par lesquelles les espces se distinguent entre elles soient en ralit
autres que la forme du genre commun. En effet, par la mme forme cet individu
est plac dans le genre de la substance, et de le genre du corps, et ainsi jusqu'
l'espce la plus spcifique. Si en effet un individu tient d'une forme quelconque
d'tre une substance, il faut ncessairement que les autres formes s'y ajoutant
soient des formes accidentelles qui le situent en des genres et espces
subalternes. Voici pourquoi. La forme accidentelle diffre de la forme
substantielle, en ce que la forme substantielle fait le "ce quelque chose", tandis
que la forme accidentelle advient la chose tant dj "ce quelque chose". Si
donc une forme premire situant dans un genre fait que l'individu est "ce
quelque chose", toutes les autres formes advenant l'individu subsistant en acte
seront de ce fait des formes accidentelles. Il suit encore que par l'advenue des
formes postrieures, par lesquelles une chose est place dans une espce trs
spciale et subalterne, il n'y a pas gnration, ni corruption par soustraction,
absolument parlant, mais relativement. Puisqu'en effet la gnration est une
transmutation en l'tre d'une chose, on dit tre engendr absolument ce qui
devient tant, non pas de l'tant en acte, mais de l'tant en puissance seulement.
Si donc quelque chose devient partir de ce qui prexiste en acte, il ne sera pas
engendr au titre d'"tant", absolument, mais au titre de "cet tant" ; la mme
raison vaut pour la corruption. Il faut donc dire que les formes des choses sont
ordonnes, et que l'une s'ajoute l'autre pour la parfaire. C'est ce qui ressort de
ce que dit le Philosophe
32
, savoir que les dfinitions et les espces des choses
sont comme les nombres, dans lesquels les espces sont multiplies par
l'addition de l'unit ; en outre il apparat encore par induction que les espces
des choses sont de multiples degrs selon leur plus ou moins grande perfection.

On exclut par l la position d'Avicebron
33
, d'aprs laquelle la matire premire,
qui est considrer absolument sans forme, reoit d'abord la forme de
substance, laquelle, tant prsuppose, reoit dans une de ses parties une autre
forme, celle du corps, et ainsi de suite jusqu' l'espce ultime ; l'autre partie de la

31
De Hebd. PL 64, 1311 C.
32
Metaph. VIII, 1043 b 33- 1044 a 2.
33
Fons vitae, IV, 3.
forme de substance, qui n'a pas reu la forme du corps, est substance
incorporelle dont la matire, non sujette la quantit, est appele par certains
matire spirituelle. Or cette matire-l, dj rendue parfaite par la forme de la
substance, qui est sujet de la quantit et des autres accidents, il dit qu'elle est la
cl pour comprendre les substances incorporelles. En ralit, qu'un individu soit
un corps inanim et un autre un corps anim, il ne s'ensuit pas que l'individu
anim a une forme telle que lui soit subordonne la forme substantielle du
corps ; mais l'individu anim l'est parce qu'il possde une forme plus parfaite,
par laquelle il a non seulement de subsister, mais d'tre corps et mme de vivre.
En revanche l'individu inanim possde une forme plus imparfaite, par laquelle
il n'atteint pas la vie mais seulement subsister corporellement.

10. La forme du genre, d'o la matire tire sa raison, ne peut tre extrieure
l'intellect que dans la matire, ainsi la forme de la plante ou du mtal. Mais le
genre substance n'est pas tel que la matire appartienne sa raison, autrement il
ne relverait pas de la mtaphysique mais de la philosophie du monde physique.
Par consquent, la forme de ce genre ne dpend pas de la matire selon son tre,
mais peut se trouver en dehors de la matire.

11. L'espce intelligible qui est dans l'intellect de l'ange concevant diffre de
l'ange conu non pas comme l'objet abstrait de la matire et du concret de la
matire, mais comme l'tant intentionnel l'est de l'tant dont l'tre est inscrit en
ralit. Ainsi diffre l'espce de la couleur dans l'il de la couleur qui est sur la
paroi.

12. Si le coffre tait subsistant par soi sans la matire, il se connatrait lui-mme,
parce que l'exemption de la matire est raison de l'intellectualit. Par suite, le
coffre sans la matire ne diffrerait pas du coffre intelligible.

13. Augustin avance cela par mode de questionnement : on le voit par le fait
qu'il dsapprouve cette position.

14. Seul Dieu est dit immatriel et incorporel parce que toutes choses,
compares sa simplicit, peuvent tre tenues quasiment pour des corps
matriels, bien qu'en soi elles soient incorporelles et immatrielles.

15. L'tre de la substance spirituelle est contract et limit non par la matire,
mais par le fait d'tre reu et particip dans la nature de l'espce dtermine.

16. La substance spirituelle cre agit et ptit non pas selon la forme ou la
matire, mais selon qu'elle est en acte ou en puissance.

17. La substance spirituelle n'est ni acte pur, ni puissance pure, mais ce qui a la
puissance avec l'acte ; mais elle n'est pas cependant compose de matire et de
forme, comme on l'a dit.

18. Platon appelle dieux secondaires, non pas les anges, mais les corps clestes.

19. La matire est principe de distinction selon le nombre dans la mme espce,
mais non de la distinction des espces. Les anges ne se dmultiplient pas par le
nombre dans une mme espce ; mais leur multitude est comme celle de
multiples natures d'espces subsistantes par soi.

20. Les substances spirituelles ne souffrent pas du feu corporel par mode
d'altration matrielle, mais par mode d'enchanement, comme Augustin le dit
34
.
Il ne s'ensuit pas qu'elles aient de la matire.

21. Le livre De unitate et uno n'est pas de Boce, comme le style l'indique.

22. La forme spare, en tant qu'acte, ne peut recevoir l'adjonction de quelque
chose d'extrieur, elle le peut seulement en tant qu'elle est en puissance. Et de
cette faon les substances spirituelles, en tant qu'elles sont en puissance selon
l'intellect et la volont, reoivent des accidents.

23. L'intention de Boce n'est pas de dire qu'il est de la raison du genre
substance d'tre compos de matire et de forme, puisque la substance relve de
la considration du mtaphysicien, et non du physicien. Mais il veut dire que
puisque la forme et la matire n'appartiennent pas au genre substance en tant
qu'elles en seraient les espces, seule la substance, qui est un compos, se place
dans le genre titre d'espce.

24. Dans les choses composes de matire et de forme, le genre est pris de la
matire, et la diffrence de la forme ; de telle sorte toutefois que par matire on
n'entende pas la matire premire, mais ce qui reoit de la forme un certain tre
imparfait et "matriel" au regard de l'tre spcifique : ainsi "tre animal" est
imparfait et matriel par rapport "tre homme". Cependant ce double tre
n'est pas selon l'une et l'autre forme, mais selon une forme unique qui donne
l'homme non seulement ce qu'est "tre animal" mais ce qu'est "tre homme",
alors que l'me d'un autre animal lui donne le seul "tre animal". C'est pourquoi
[ce qu'on entend par] animal commun n'est pas un par le nombre mais
seulement en raison, parce que ce n'est par une unique et mme forme que
l'homme et l'ne sont animal. Donc, te la matire des substances spirituelles, il
restera le genre et la diffrence non pas selon la matire et la forme, mais selon

34
De Civ. Dei. XXI, 10, PL 41, 724-725.
qu'on considre dans la substance spirituelle aussi bien ce qui lui est commun
avec les substances moins parfaites, que ce qui de plus lui est propre.

25. Plus une chose est en acte, plus elle est parfaite ; plus elle est en puissance,
plus elle est imparfaite. Les choses imparfaites tirent leur origine des parfaites, et
non l'inverse. Ds lors, il ne faut pas que tout ce qui est en quelque faon en
puissance, tienne cela de la puissance pure de la matire. Et il semble que sur ce
point Avicebron a failli
35
dans le livre La source de la vie quand il crut que tout ce
qui est en puissance ou sujet, tenait cela de la matire premire.

35
Fons vitae, I, 15.

Article 2

Une substance spirituelle peut-elle tre unie au corps ?

Objections

1. Denys dit
1
que les choses incorporelles ne peuvent tomber sous l'emprise des
corporelles. Or toute forme est sous l'emprise de la matire puisqu'elle est son acte.
Donc une substance spirituelle incorporelle ne peut pas tre forme du corps.

2. D'aprs le Philosophe
2
, l'opration est celui qui en dtient le pouvoir. Or
l'opration propre de la substance spirituelle est l'intellection, qui ne peut pas tre
du corps, car l'intellection n'est pas le fait d'un organe corporel, comme le prouve le
De Anima
3
. Donc la puissance intellectuelle ne peut tre la forme du corps ; ni la
substance spirituelle en qui se fonde une telle puissance, ne peut tre forme du
corps.

3. Ce qui choit postrieurement l'tre complet d'une chose, lui arrive
accidentellement. Or la substance spirituelle a en soi d'tre subsistante. Si donc le
corps lui advient, il lui adviendra accidentellement. Elle ne peut donc lui tre unie
comme forme substantielle.

4. Quelqu'un disait que l'me, en tant qu'esprit, est subsistante par soi ; mais en tant
qu'me elle est unie au corps comme forme. A l'inverse : L'me selon son essence
est esprit ; donc ou bien elle est forme du corps selon son essence, ou bien selon
quelque additif l'essence. Mais si c'est selon quelque additif l'essence, comme
tout ce qui arrive quelque chose en surplus de son essence est accidentel, il
s'ensuit que l'me est unie au corps par quelque chose d'accidentel ; et ainsi
l'homme est tant par accident, ce qui est incohrent. Donc, elle est unie au corps
par son essence - en tant qu'esprit.

5. La forme n'est pas pour la matire, mais la matire pour la forme. Par
consquent, l'me n'est pas unie au corps pour le parfaire, mais plutt le corps, si
l'me est forme, est-il uni l'me pour sa perfection elle. Mais l'me n'a pas besoin

1
Denys, De Div. Nom. I, 1, PG 3, 188 B.
2
De Somno et Vigilo, 454 a 8.
3
De An. III, 429 a 24-27.
du corps pour sa perfection, puisqu'elle peut sans le corps tre et connatre. Donc,
l'me n'est pas unie au corps titre de forme.

6. L'union de la forme et de la matire est naturelle. Or, l'union de l'me et du corps
n'est pas naturelle, mais miraculeuse. Il est dit en effet dans le livre De spiritu et
anima : "C'est par un grand miracle que des lments et si divers et si opposs ont
pu tre joints l'un l'autre".
4
Donc l'me n'est pas unie au corps titre de forme.

7. Selon le Philosophe
5
, toute dbilit contredit la nature. Or l'me est dbilite par
l'union du corps quant l'tre, parce que le corps appesantit l'me, comme il est dit
dans le livre De spiritu et anima
6
, et quant l'opration, parce qu'elle ne peut se
connatre qu'en se retirant de tous les liens du corps, comme il est dit dans le mme
livre ; donc l'union de l'me et du corps n'est pas naturelle. Aussi mme conclusion
que prcdemment.

7
que ce qui est en puissance ne passe pas l'acte par
quelque adjonction. Or lorsque l'me est unie au corps, c'est quelque chose
d'extrinsque qui est ajout au corps, car l'me est cre par Dieu et infuse dans le
corps. Donc l'me n'est pas l'acte ou la forme du corps.

9. La forme est tire de la puissance de la matire. Mais la substance spirituelle ne
peut tre tire de la puissance de la matire corporelle. Donc la substance spirituelle
ne peut tre unie au corps titre de forme.

10. Plus grande est l'affinit d'esprit esprit que d'esprit corps. Or l'esprit ne peut
tre la forme d'un autre esprit. Donc la substance spirituelle ne peut tre non plus la
forme d'un corps.

11. Augustin dit
8
que l'me et l'ange sont gaux en nature, ingaux en fonction.
Mais l'ange ne peut tre la forme d'un corps. Ni l'me par consquent.

12. Boce dit
9
que la nature est la diffrence spcifique informant chaque chose.
Mais identique est la diffrence spcifique de l'me et de l'ange, savoir la
diffrence rationnelle. Donc la nature de l'une et de l'autre est la mme. Ainsi,
mme conclusion que prcdemment.

13. L'me se rapporte de la mme faon au tout et aux parties ; car elle est toute
entire dans le tout et toute entire dans les parties. Mais la substance spirituelle

4
Pseudo Aug. De Spiritu et Anima,14, PL 40, 790.
5
De Cael. 288 b 14.
6
Pseudo Aug. De Spiritu et Anima, 14, PL 40, 789.
7
Averros, In Metaph. VIII comm. 16.
8
De libero Arbitrio, III, 11, 32 PL 32, 1287.
9
De duobus Naturis, cap. 1, PL 64, 1342 B.
qu'est l'intellect, n'est l'acte d'aucune partie du corps, comme il est dit dans le De
Anima
10
. Donc la substance spirituelle n'est pas la forme de tout le corps.

14. La forme naturelle existant dans le corps, n'agit pas en dehors du corps. Or
l'me existant dans le corps agit en dehors du corps. Il est dit en effet dans le
Concile d'Ancyre
11
au sujet des femmes qui pensaient se rendre de nuit Diane,
qu'il leur arrivait en esprit ce qu'elles pensaient souffrir dans le corps ; et ainsi leur
esprit oprait en dehors du corps. Donc l'esprit n'est pas uni au corps comme sa
forme naturelle.

15. Il est dit dans le livre Des articles de foi
12
: "Ni la forme sans la matire, ni la
matire sans la forme ne peut tre sujet." Mais le corps est sujet de quelques
accidents. Donc le corps n'est pas une matire sans forme. Si donc la substance
spirituelle lui advient titre de forme, il s'ensuivrait que deux formes seraient dans
le mme sujet, ce qui est impossible.

16. Le corruptible et l'incorruptible diffrent par le genre, et rien ne peut en tre dit
de faon univoque, comme le montrent le Philosophe
13
et son Commentateur
14
. Il y
a plus de diffrence entre le corruptible et l'incorruptible qu'entre deux contraires,
lesquels sont les espces d'un unique genre. Boce dit
15
en effet que l'un des
contraires n'aide pas l'autre tre. Donc la substance spirituelle, tant incorruptible,
n'aide pas le corps tre, et ainsi elle n'est pas sa forme, puisque la forme donne
l'tre la matire.

17. Tout ce qui est uni un autre par ce qui ne relve pas de son essence, ne lui est
pas uni titre de forme ; mais l'intellect est uni au corps par les images, lesquelles
ne relvent pas de la substance de l'intellect, comme le dit le Commentateur
16
;
donc la substance spirituelle qui est intellect, n'est pas unie au corps titre de
forme.

18. Toute substance spirituelle est intellectuelle ; or toute substance intellectuelle est
spare de la matire, puisqu'elle est intellectuelle par exemption de la matire.
Donc aucune substance spirituelle n'est forme dans la matire, et ainsi aucune ne
peut tre unie au corps titre de forme.

10
De An. II, 413 a 4-7.
11
Cf. Decretum Gratianis, II, causa XXVI, q. 5, cap. 12.
12
Cf. Alanus de Insulis, De Artic. Fidei, Liv I, cap. 4, PL 210, 599 B.
13
Metaph. X, 1058 b 28-29.
14
Averros, In Metaph. X, comm.. 26.
15
In Categ. IV, &, PG 3, 693 C.
16
Averros, In de An. III, comm. 5.
19. De la matire et de la forme rsulte une ralit "une". Si donc la substance
spirituelle est unie au corps comme sa forme, il faut que l'un rsulte de la substance
spirituelle et de la matire. Donc les formes intelligibles qui sont reues dans
l'intellect, le sont dans la matire corporelle : ce qui est impossible, puisque les
formes reues dans la matire corporelle ne sont intelligibles qu'en puissance. Donc
la substance spirituelle n'est pas unie au corps titre de forme.

A l'inverse

Denys dit
17
que l'me est une substance intellectuelle ayant une vie indfectible. Or
l'me est la forme du corps comme on le voit par la dfinition qu'en donne le De
anima.
18
Donc quelque substance spirituelle ou intellectuelle est unie au corps titre
de forme.

Rponse

La difficult de cette question vient de ce que la substance spirituelle est une ralit
subsistante par soi, alors que la forme exige d'tre dans un autre, c'est--dire dans la
matire dont elle est l'acte et la perfection. C'est pourquoi il parat contraire la
substance spirituelle d'tre la forme du corps. A cause de cela, Grgoire de Nysse
19

reproche Aristote d'avoir soutenu que l'me ne subsiste pas par soi et qu'elle se
corrompt la corruption du corps, parce qu'il y voyait une entlchie, c'est--dire
l'acte ou la perfection du corps physique.

Pourtant, y bien considrer, il apparat avec vidence qu'il est ncessaire qu'une
substance spirituelle soit la forme du corps humain. Il est manifeste en effet qu'il
revient tel homme singulier, Socrate ou Platon, de penser. Or, aucune opration
ne revient quelqu'un si ce n'est par quelque forme, ou substantielle ou
accidentelle, existante en lui, car rien n'agit ou n'opre moins d'tre en acte. Or
chacun est en acte par quelque forme, ou substantielle ou accidentelle, puisque la
forme est acte : ainsi le feu est en acte de feu par l'ignit, et le chaud par la chaleur.
Il faut donc que le principe de l'opration de penser soit inhrent cet homme. Or
le principe de cette opration n'est pas une forme dont l'tre soit dpendant du
corps et li la matire ou immerg en elle, comme le prouve le De Anima
20
: c'est
pourquoi le principe de cette opration exerce celle-ci sans qu'y communie la
matire corporelle. Ainsi donc, chacun opre selon ce qu'il est : il faut par
consquent que l'tre de ce principe soit lev au-dessus de la matire corporelle et
indpendant d'elle. Or ceci est le propre d'une substance spirituelle. On dira donc,

17
De Div. Nom. IV, 1, PG 3, 693 C.
18
Arist. De An. II, 412 a 20.
19
En fait, Nmesius d'Emse, De Natura Hominis, cap. 2, PG 40, 560 B.
20
Ibid. III, 429 a 24-27.
en rassemblant les propositions susdites, que telle substance spirituelle est forme du
corps humain.

Certains en vrit, tout en concdant que l'acte d'intellection est un acte de la
substance spirituelle, nirent qu'une telle substance soit unie au corps titre de
forme. Parmi eux, Averros a pos
21
l'Intellect possible spar du corps selon l'tre.
Il a vu cependant que, sans union de celui-ci cet homme-ci, son action ne pouvait
appartenir cet homme-ci. S'il y a en effet deux substances tout fait distinctes,
l'une agissant et oprant, on ne dit pas que l'autre opre. C'est pourquoi il a pos cet
intellect, qu'il disait tout fait spar du corps selon l'tre, en continuit avec cet
homme-ci par les images, pour cette raison que l'espce intelligible, perfection de
l'intellect possible, est fonde dans les images d'o elle est abstraite. Ainsi donc
l'espce intelligible a un tre double : l'un dans l'intellect possible dont elle est la
forme, et l'autre dans les images d'o elle est abstraite. Or les images sont en cet
homme-ci parce que le pouvoir imaginatif est un pouvoir dans le corps, c'est--dire
ayant un organe corporel. Donc l'espce intelligible elle-mme est un moyen
joignant l'Intellect possible cet homme singulier.

Mais cette conjonction ne suffit en aucune faon ce que cet homme singulier
fasse acte d'intellection. Comme Aristote le dit
22
, les images sont pour l'intellect
possible comme la couleur pour la vue. Ainsi donc l'espce intelligible abstraite des
images est dans l'intellect possible comme l'espce sensible de la couleur dans le
sens de la vue ; donc l'espce intelligible est dans les images comme l'espce visible
est dans la couleur du mur. Or du fait que l'espce visible, qui est forme de la vue,
est fonde dans la couleur du mur, la vue n'est pas jointe au mur comme ce qui
voit, mais comme ce qui est vu ; car, en effet, le mur ne voit pas, mais il est vu ; ce
qui constitue le sujet connaissant, ce n'est pas que dans le mur soit cette forme
[colore] dont la similitude est dans une puissance cognitive, mais bien plutt que
dans un sujet soit une puissance cognitive. Donc cet homme-ci ne sera pas
intelligent par le fait que soit en lui les images - images dont la similitude, savoir
l'espce intelligible, est dans l'intellect possible - mais il le sera en consquence du
fait que ces images soient connues intellectuellement par lui. Mais il faut que
l'intellect possible lui-mme, l'intellect en puissance, appartienne formellement cet
homme-ci pour que cet homme fasse acte d'intelligence. On voit le dfaut dans la
raison mme de conjonction, puisque l'espce intelligible ne fait pas un avec
l'intellect possible moins d'tre abstraite des images : alors seulement elle est objet
d'intellection ; mais selon qu'elle est dans les images, elle n'est objet d'intellection
qu'en puissance. Par l donc est dmontre plutt la disjonction de l'intellect
possible aux images que leur conjonction : il faut en effet que deux ralits soient

21
In de An. III, comm. 5.
22
De An. III,431 a 14-17.
tout fait disjointes quand rien ne peut tre uni l'une sans avoir t spar de
l'autre.
Cette opinion tant rejete comme impossible, il faut considrer que Platon a
soutenu avec plus d'efficacit que cet homme-ci pense, sans toutefois que la
substance spirituelle soit unie au corps titre de forme. Comme Grgoire de Nysse
le rapporte en effet, Platon soutint que la substance spirituelle, appele me, est
unie au corps par un certain contact spirituel, lequel s'entend d'aprs le contact du
moteur au mu ou de l'agent au patient, y compris dans l'ordre incorporel. En raison
de quoi, Aristote dit
23
que tels qui touchent ne sont pas touchs, parce qu'ils
agissent et ne ptissent pas. A partir de quoi Platon disait, comme le rapporte le
mme Grgoire, que l'homme n'est pas un individu compos d'une me et d'un
corps, mais une me usant d'un corps, entendu qu'elle est dans le corps la manire
d'un pilote dans le navire. Et Aristote parat s'y rfrer dans le De Anima
24
. Ainsi
donc, cet homme-ci pense en tant que cet homme-ci est la substance spirituelle elle-
mme qu'est l'me, dont l'acte propre est de penser, sans toutefois que cette
substance soit forme du corps.

Mais pour infirmer ce raisonnement, que suffise ce qu'Aristote avance
25

directement contre cette position : si l'me en effet n'est pas unie au corps comme
forme, il s'ensuivrait que le corps et ses parties ne tiendraient pas leur tre
spcifique de l'me, ce qui est manifestement faux, car au retrait de l'me on ne
parle plus d'il ou de chair ou d'os sauf de manire quivoque, comme on le dit de
l'il peint ou de pierre. D'o il est manifeste que l'me est la forme et l'essence de
ce corps, c'est--dire ce dont ce corps-ci tire la raison de son espce.

Le pourquoi de cela, voil ce qu'il faut rechercher. Considrons qu'une forme est
d'autant plus parfaite qu'elle s'lve davantage au-dessus de la matire corporelle, et
c'est vident pour qui tient compte des diverses ordres de formes. En effet, la
forme d'une ralit lmentaire n'a pas d'opration hors celles qui dcoulent des
qualits actives et passives que sont les dispositions de la matire corporelle. La
forme d'un corps minral a quelque opration excdant les qualits actives et
passives, opration qui rsulte de l'espce sous l'influence d'un corps cleste,
comme par exemple l'aimant attirant le fer ou le saphir gurissant l'abcs.
Ultrieurement, l'me vgtative a une opration laquelle concourent de faon
organique les qualits actives et passives ; elle-mme cependant, au-del des qualits
de ce genre, obtient un effet propre de nutrition et de croissance jusqu'au terme
dtermin, tout en accomplissant d'autres oprations de ce genre. Ultrieurement,
l'me sensitive a une opration qui chappe tout fait aux qualits actives et
passives, si ce n'est dans la mesure o l'exige la composition de l'organe par lequel
une telle opration s'exerce, comme voir, entendre, dsirer et autres oprations de

23
De Gener. et Corrupt. I, 322 b 22-24.
24
De An. II, 413 a 8-9.
25
De An. II, 412 b 17-25.
ce genre. Mais la plus parfaite des formes, c'est--dire l'me humaine, qui est la fin
de toutes les formes naturelles, a une opration excdant tout fait la matire, et
qui ne s'exerce pas par un organe corporel, savoir l'acte d'intellection. Et parce
que l'tre d'une chose est proportionn son opration, comme on l'a dit, puisque
tout agent opre selon qu'il est tant, il faut que l'tre de l'me humaine surexcde la
matire corporelle et ne soit pas totalement sous son emprise, et cependant touch
par elle en quelque faon. En tant qu'elle surpasse par consquent l'tre de la
matire corporelle, et qu'elle peut subsister et oprer par soi, l'me humaine est une
substance spirituelle. En tant qu'elle est touche par la matire corporelle et qu'elle lui
communique son tre, elle est la forme du corps. Mais elle est touche par la matire
corporelle pour la raison que toujours le plus haut d'un ordre infrieur touche le
plus bas de l'ordre suprieur, comme le montre Denys ; et ainsi l'me humaine, qui
est au plus bas dans l'ordre des substances spirituelles peut communiquer son tre
au corps humain, le plus digne d'entre les corps, de telle sorte que du corps et de
l'me provient l'un, comme de la forme et de la matire. En revanche, si la
substance spirituelle tait compose de matire et de forme, il lui serait impossible
d'tre la forme du corps, parce qu'il est de la raison de la matire de n'tre pas dans
un autre, mais d'tre elle-mme le premier sujet.

Solutions

1. La substance spirituelle, bien qu'elle ne soit pas sous l'emprise du corps, est
cependant touche par lui en quelque sorte, comme on l'a dit.

2. L'intellection est une opration de l'me humaine selon qu'elle excde les
proportions de la matire corporelle, et ainsi elle ne s'exerce pas par quelque organe
corporel. On peut dire toutefois que le compos lui-mme, c'est--dire l'homme,
fait acte d'intelligence en tant que l'me, sa partie formelle, a cette opration propre
comme tant l'opration de l'une de ses parties attribue au tout : en effet, c'est
l'homme qui voit par l'il, marche par les pieds, et pareillement pense par l'me.

3. L'me a l'tre subsistant en tant que son tre ne dpend pas du corps parce que
leve au-dessus de la matire corporelle ; et cependant le corps est admis la
communion de cet tre de telle faon qu'il y a un seul tre de l'me et du corps, qui
est l'tre de l'homme. Mais si le corps lui tait uni selon un autre tre, il s'ensuivrait
que l'union serait accidentelle.

4. L'me est selon son essence forme du corps, et non pas selon quelque chose
d'ajout. Ds lors, en tant que l'me est touche par le corps, elle en est forme ;
mais en tant qu'elle surexcde les proportions du corps, elle est dite esprit ou
substance spirituelle.

5. Aucune partie spare du tout n'obtient la perfection de sa nature. Par
consquent l'me, tant partie de la nature humaine, ne possde la perfection de sa
nature que dans l'union au corps. On le voit ce que l'nergie de l'me elle-mme
est la source des puissances qui ne sont pas l'acte d'organes corporels, pour autant
qu'elle excde les proportions du corps, et de plus la source des puissances qui
sont les actes des organes, pour autant qu'elle peut tre touche par la matire
corporelle. Rien n'est parfait dans sa nature si ne peuvent tre dployes en acte les
virtualits contenues en lui. C'est pourquoi l'me, bien qu'elle puisse tre et penser
spare du corps, n'a cependant pas la perfection de sa nature lorsqu'elle est spare
du corps, comme le dit Augustin.

6. "Miracle" ici n'est pas entendre dans son opposition "opration naturelle",
mais au sens o les oprations naturelles sont dites "miracles" pour autant qu'elles
procdent de l'incomprhensible puissance divine : c'est en ce sens que Augustin dit
qu'il est plus admirable pour Dieu de produire partir de peu de grains cette grande
quantit de crales, qui suffit nourrir tout le genre humain, que d'avoir nourri
5000 hommes partir de cinq pains

7. N'est pas naturel ce qui dbilite une ralit contrairement sa nature. Pourtant il
arrive ordinairement que telle disposition appartenant la nature d'une chose
entrane pour elle quelque fragilit ou dfaut : ainsi le fait d'tre compos de
contraires est naturel l'animal, mais il a pour consquence la mort ou la corruption
de l'animal. Pareillement il est naturel l'me d'avoir besoin d'images pour penser,
d'o il suit cependant qu'elle est amoindrie par les substances infrieures en fait
d'intellection. Mais s'il est dit que l'me est appesantie par le corps, cela ne vient pas
de la nature de ce dernier, mais de sa corruption selon la parole de la Sagesse
IX,15 : "Le corps corruptible appesantit l'me." Quant dire qu'elle s'abstrait des
liens corporels pour se connatre, il faut comprendre qu'elle s'en abstrait comme de
quasi-objets, parce que l'me fait acte d'intellection en s'levant au dessus de toute
corporit ; cependant elle ne s'en abstrait pas selon l'tre, bien au contraire,
certains organes tant lss, l'me ne peut connatre directement ni elle ni rien
d'autre, par exemple quand le cerveau est bless.

8. Plus une forme est leve, plus elle requiert un agent plus puissant qui la
produise. C'est pourquoi l'me humaine, la plus haute de toutes les formes, est
produite par un agent trs puissant, savoir Dieu, mais produite d'une autre faon
cependant que les autres formes ne le sont par certains agents. Car les autres
formes ne sont pas subsistantes ; par suite l'tre ne leur appartient pas, mais il est
propre ce qui par elles existe. Par suite, leur devenir consiste dans le fait que la
matire ou le sujet est conduit de la puissance l'acte, et c'est "l'duction" de la
forme hors de la puissance de la matire sans l'addition d'lments extrinsques.
Mais l'me elle-mme a un tre subsistant, de sorte que le devenir lui est attribu en
propre, et que le corps soit assum par l'tre de l'me ; et c'est pourquoi il est dit
qu'elle vient d'un agent extrinsque, et qu'elle n'est pas "duite" de la puissance de
la matire.

9. Mme solution pour la 9
me
objection.

10. Il y a affinit de l'esprit avec l'esprit plus qu'affinit naturelle de l'esprit avec le
corps. Mais quant la convenance de proportion, requise entre la forme et la matire,
l'esprit convient avec le corps plus qu'avec l'esprit, car deux esprits font deux actes,
tandis que le corps se rapporte l'me comme la puissance l'acte.

11. L'ange et l'me sont gaux par la nature de leur genre, en tant que l'un et l'autre
est une substance intellectuelle. Mais l'ange est d'une nature spcifique suprieure,
comme le montre Denys
26
.

12. "Rationnel", pris au sens propre, est une diffrence de l'me, non de l'ange,
lequel se diffrencie par "intellectuel", comme en use Denys
27
, parce que l'ange
connat la vrit non par un discours de la raison, mais par une intuition simple,
laquelle est le propre de l'intelligence. Toutefois, si "rationnel" est pris au sens large,
il faut dire alors qu'il n'est plus la diffrence spcifique ultime, mais qu'il se divise en
fonction d'autres diffrences spcifiques, cause des degrs divers d'intellection.

13. L'intellect, en tant qu'il est une puissance n'utilisant pas d'organe, n'est pas dit
tre l'acte d'une partie d'un corps donn, mais la substance mme de l'me est unie
au corps titre de forme, comme on l'a dit.

14. On dit que ces femmes se dplacent en esprit, non pas que l'esprit, c'est--dire
la substance de l'me, opre en dehors du corps, mais parce que en esprit, c'est--
dire dans l'imagination de l'me, s'laborent des visions de ce genre.

15. La matire sans la forme, proprement parler, ne peut tre sujet selon que le
sujet se dit proprement d'un tant en acte ; mais que le corps anim soit un tant en
acte, de telle sorte qu'il puisse tre sujet, il ne le tient pas d'une autre forme que de
l'me, comme on le verra plus loin.

16. Le corruptible et l'incorruptible ne se rencontrent pas dans le mme genre,
selon la considration de la philosophie naturelle, cause de leur faon diverse
d'exister et de leur raison diverse de puissance, encore qu'ils puissent se rencontrer
dans un genre logique, lequel n'est reu que dans une intentionnalit de nature
intelligible. Mais l'me, bien qu'elle soit incorruptible, n'est pas cependant dans un
autre genre que le corps, car, puisqu'elle est partie de la nature humaine, il ne lui
appartient pas d'tre dans un genre ou dans une espce, ni d'tre personne ou
hypostase, cela appartient au compos. C'est pourquoi encore le "ce quelque chose"

26
De Cael. Hier. IV, 1 et 2, PG 3, 177B-179 A.
27
De Div. Nom. VII, 2, PG 3, 868 B.
[de singulier] ne peut tre dit de l'me, si par l on entend l'hypostase, ou la
personne, ou l'individu rang dans le genre ou l'espce. Mais si le "ce quelque
chose" signifie ce qui peut subsister par soi, alors l'me est un "ce quelque chose".

17. Cette position du Commentateur est impossible, comme on l'a montr.

18. Il est de la raison de la substance intellectuelle qu'elle soit exempte de la matire
d'o dpendrait son tre comme tant totalement sous l'emprise de la matire.
Aussi rien n'empche l'me d'tre substance intellectuelle et forme du corps,
comme on l'a dit.

19. De l'me et du corps rsulte une ralit "une", de telle sorte cependant que
l'me surexcde les proportions du corps, et qu'en raison de la partie par o elle
excde le corps, lui est attribue la puissance intellective. C'est pourquoi il ne faut
pas que les espces intelligibles qui sont dans l'intellect soient reues dans la matire
corporelle.
Article 3

La substance spirituelle qu'est l'me, est-elle unie au corps par
un intermdiaire ?

Objections

1. Il semble que oui. En effet, Denys dit
1
que le plus haut est joint au plus bas
par des intermdiaires. Mais, entre la substance spirituelle et le corps, il y a les
intermdiaires de l'me vgtative et sensible. Donc la substance spirituelle
qu'est l'me est unie au corps par l'intermdiaire de l'me vgtative et sensible.

2. Le Philosophe dit que "l'me est l'acte du corps organis ayant la vie en
puissance"
2
. Or le corps physique organis ayant la vie en puissance se rapporte
l'me comme la matire la forme. Mais celui-ci, c'est--dire le corps physique
organis, n'existe que par une forme substantielle. Donc cette forme
substantielle, quelle qu'elle soit, prcde dans la matire la substance spirituelle
qu'est l'me rationnelle, et par la mme raison les autres formes consquentes
que sont l'me sensible et l'me vgtative.

3. Bien que la matire ne soit pas le genre ni la diffrence la forme, parce que ni
l'une ni l'autre ne se prdiquent du compos, mais que le genre et la diffrence
se prdiquent de l'espce, cependant d'aprs le Philosophe
3
le genre est pris de la
matire et la diffrence de la forme. Or le genre de l'homme est "animal", qui se
prend de la nature sensitive, en revanche la diffrence est "rationnel", qui se
prend de l'me rationnelle ; donc la nature sensitive se rapporte l'me
rationnelle comme la matire la forme. Mais la nature sensitive est rendue
parfaite par l'me sensitive. Donc l'me sensitive prexiste l'me rationnelle
dans la nature, et pour la mme raison toutes les autres formes prcdentes.

4. Comme le montre le livre des Physiques
4
, tout moteur se divise en deux parties,
dont l'une est motrice et l'autre mue. Mais l'homme, comme n'importe quel
animal, se meut lui-mme ; or sa part motrice est l'me, par contre sa part mue
ne peut tre la matire nue, mais il faut qu'elle soit ce corps, parce que tout ce
qui est mu est corps, comme le montre le livre des Physiques
5
. Or le corps existe

1
De Cael. Hier. XIII, $3, PG 3, 301A.
2
De An. II, 412 a 27-28.
3
Metaph. VIII, 1043 a 19-21.
4
Arist., Phys. VII, 257 b 12-13.
5
Ibid., VI, 234 b 10-20.
par quelque forme ; donc quelque forme prexiste la matire avant l'me. Aussi
mme conclusion que prcdemment.

5. Damascne
6
dit que si grande est la simplicit de l'essence divine qu'il ne
convient pas que le Verbe soit uni la chair sinon par la mdiation de l'me.
Donc la distance du simple au compos empche que l'un puisse tre joint
l'autre sans intermdiaire. Mais l'me rationnelle et le corps sont distants au
maximum dans le champ du simple et du compos. Il faut donc qu'ils soient
unis par un intermdiaire.

6. Augustin dit dans le De spiritu et anima
7
que "l'me, en vritable esprit, et le
corps, en vritable corps, sont conjoints facilement et convenablement en leurs
extrmits, savoir dans l'imagination de l'me, qui n'est pas le corps mais lui est
semblable, et dans la sensualit du corps, lequel est presque esprit, ce qui sans
l'me ne pourrait tre." L'me est donc conjointe au corps par deux
intermdiaires, savoir l'imagination et la sensualit.

7. Dans le mme livre, il est dit "puisque l'me est incorporelle, elle gre le corps
par la nature plus subtile du sien, c'est--dire par le feu et l'air." Or c'est par la
mme raison qu'elle gre ce corps et qu'elle lui est unie : en effet, quand font
dfaut les [dispositions] par lesquelles elle gre le corps, l'me s'carte de lui,
comme dit Augustin
8
. Donc l'me est unie au corps par quelque intermdiaire.

8. Les choses qui diffrent au maximum, ne se conjoignent que par un
intermdiaire. Mais le corruptible et l'incorruptible diffrent au maximum
comme le dit Aristote
9
. Donc l'me humaine, qui est incorruptible, n'est unie au
corps corruptible que par un intermdiaire.

10
que l'me est unie au corps moyennant l'esprit vital ; elle
lui est donc unie par un intermdiaire.

10. Les choses essentiellement diverses ne sont unies que par un intermdiaire :
il faut en effet un tre qui les fassent un, comme le montre Aristote
11
. Mais l'me
et le corps diffrent essentiellement, il ne peuvent donc tre unis que par un
intermdiaire.

6
De Fide Orth. III, $6, PG 94, 1005.
7
Pseudo-Augustinus, De spir. et an., cap. 14, PL 40, 789.
8
De Gen. ad litt., VII, 19, 25, PL 34, 365.
9
Metaph., X, 1058 b 28-29.
10
Cf. Corta ben Luca, De Differentia Animae et Spiritus, Ed. Barach. Innsbruck, 1878, p. 138.
11
Metaph. VIII, 1045 a 8-10.
11. L'me est unie au corps afin d'tre rendue parfaite par une union de ce type,
parce que la forme n'est pas pour la matire, mais la matire pour la forme. Or
l'me est rendue parfaite de par l'union du corps, principalement quant
l'intellection des images, en tant qu'elle connat en abstrayant son objet des
images. Donc elle est unie au corps par les images, lesquelles ne sont ni de
l'essence du corps, ni de l'essence de l'me. Donc l'me est unie au corps par un
intermdiaire.

12. Le corps, avant la venue de l'me rationnelle dans l'utrus maternel, a une
forme donne. A la venue de l'me rationnelle, il n'y a pas lieu de dire que cette
forme disparaisse, car ni elle ne tombe dans le nant, ni ne retourne en ce qu'on
ne saurait dire. Donc quelque forme prexiste dans la matire avant l'me
rationnelle.

13. Dans l'embryon, apparaissent des uvres de vie avant la venue de l'me
comme le montre Aristote
12
. Mais il n'y a pas d'uvres de vie qui ne procdent
de l'me. Donc une me autre prexiste dans le corps avant la venue de l'me
rationnelle. Ainsi, semble-t-il, l'me rationnelle est unie au corps par
l'intermdiaire d'une autre me.

14. "Abstraire n'est pas mentir" dit Aristote
13
. Ds lors, il faut que le corps dont
parlent les mathmatiques soit en quelque faon. Puisqu'il n'est pas spar des
ralits sensibles, il suit qu'il existe en elles. Mais pour qu'il soit corps, est requise
la forme de corporit. Donc la forme de la corporit est au moins
prsuppose dans le corps humain, qui est un corps sensible, et ce avant l'me.

15. Il est dit dans la Mtaphysique
14
que toute dfinition a des parties et que les
parties de la dfinition sont des formes. Donc dans tout dfini il y a forcment
plusieurs formes. Donc, puisque l'homme est quelque chose de dfini, il est
ncessaire de poser en lui plusieurs formes. Et ainsi quelque forme prexiste
avant l'me rationnelle.

16. On ne donne pas ce que l'on n'a pas. Mais l'me rationnelle n'a pas de
corporit puisqu'elle est incorporelle ; donc elle ne donne pas l'homme la
corporit. Et ainsi il faut que l'homme tienne celle-ci d'une autre forme.

15
que la matire premire reoit les formes universelles
avant les formes particulires, par exemple la forme du corps avant la forme du
corps anim, et ainsi de suite. Puisque l'me humaine est la forme ultime et la

12
De generatione animae II, 736 a 32-b 1.
13
Phys. II, 193 b 35.
14
Arist., Mtaph. VII, 1034 b 20-22.
15
Averros, In Metaph., I, Comm. 17.
plus spcifique, il semble qu'elle prsuppose les autres formes universelles dans
la matire.

16
que les dimensions prexistent dans la matire avant
les formes lmentaires. Mais les dimensions sont des accidents et prsupposent
quelque forme substantielle dans la matire, autrement l'tre accidentel
prcderait l'tre substantiel. Donc avant la forme d'un lment simple prexiste
dans la matire quelque autre forme substantielle. A plus forte raison avant l'me
rationnelle.

17
, l'air se convertit plus facilement en feu qu'en eau,
parce que celui-l s'accorde avec lui dans une qualit unique, savoir la chaleur.
Donc, lorsque de l'air devient le feu, il faut que la chaleur reste la mme en
espce, parce que si diffraient selon l'espce la chaleur du feu et la chaleur de
l'air, il y aurait huit qualits premires et non quatre seulement : en effet, la
mme raison vaudrait pour les autres qualits, dont chacune se rencontre en ces
deux lments. Donc si l'on dit que la qualit demeure la mme par l'espce mais
diffre par le nombre, la conversion de l'air en feu ne sera pas plus facile que
celle de l'eau en feu, parce que la forme du feu aura corrompre deux qualits
dans l'air comme dans l'eau ; reste donc que la chaleur soit la mme en nombre.
Mais c'est impossible moins que ne prexiste quelque forme substantielle qui,
ici et l, demeure une et conserve le sujet de la chaleur dans l'unit : en effet,
l'accident ne peut tre un par le nombre si le sujet ne l'est pas. Il faut donc dire
que quelque forme substantielle soit discerne dans la matire antrieurement
la forme du corps simple ; et plus encore antrieurement l'me rationnelle.

20. La matire premire quant elle se rapporte indiffremment toutes les
formes ; si donc ne prexistent pas en elle certaines formes et dispositions
prcdant les autres, et par lesquelles elle est approprie cette forme-ci ou
celle-l, elle ne recevra pas en elle cette forme-ci plutt que celle-l.

21. La matire est unie la forme moyennant la puissance par laquelle elle peut
lui tre sous-jacente ; mais cette puissance n'est pas identique l'essence de la
matire : autrement elle serait gale en simplicit avec Dieu, qui est sa puissance.
Donc quelque intermdiaire tombe entre la matire et l'me et toute autre
forme.

16
Id., De subst. orbis, cap. 1.
17
De gener. et corrupt., II, 331 a 7 - 332 a 2.

A l'inverse

1. Dans le livre Des dogmes ecclsiastiques
18
il est crit : "Nous ne disons pas qu'il y
ait deux mes en l'homme, l'une animale qui vivifie le corps, l'autre spirituelle,
qui utilise la raison." D'o l'argumentation suivante : de mme que l'homme est
dans le genre animal, ainsi est-il dans le genre du corps anim, quant au corps et
quant la substance ; mais, par la mme et unique forme, qui est l'me, il est
homme et animal comme il ressort de l'autorit susdite ; donc pour la mme
raison il se range par la mme et unique forme dans tous les genres suprieurs.
Et ainsi, avant l'me, aucune forme ne prexiste dans la matire.

2. Il y a plus de distance entre Dieu et l'me qu'entre l'me et le corps. Mais dans
le mystre de l'Incarnation, le Verbe est uni l'me immdiatement. A plus forte
raison l'me est-elle unie au corps immdiatement.

3. L'intermdiaire doit prendre part avec l'un et l'autre des extrmes ; mais il ne
peut tre en partie corporel et en partie spirituel ; donc rien ne peut tomber en
intermdiaire entre l'me et le corps.

4. Le matre dit au Livre des Sentences
19
que l'union de l'me et du corps est le
modle de cette bienheureuse union par laquelle l'me bienheureuse est
conjointe Dieu. Mais cette conjonction se fait sans intermdiaire, donc
pareillement celle de l'me et du corps.

20
que le corps ne contient pas l'me mais plutt l'me le
corps, et l mme le Commentateur dit
21
que l'me est cause de la continuit du
corps ; mais la continuit du corps dpend de la forme substantielle par laquelle
le corps est corps ; donc l'me rationnelle est en l'homme la forme par laquelle le
corps est corps.

6. L'me rationnelle est plus efficace et plus puissante que la forme de l'lment
simple. Mais c'est de la forme de l'lment simple que le corps simple tire tout ce
qu'il a de substantiel ; donc plus forte raison c'est de l'me que le corps humain
tire ce qu'il a de substantiel. Et ainsi ne prexiste [ l'me] aucune forme ou
intermdiaire.

18
Chap. 15, PL 42, 1216 et 58, 984.
19
Sent. II, d.1 cap.6, n.3.
20
De an., I, 411 b, 6-8.
21
Averros, in De An., I, 90.
Rponse

La vrit de la recherche dpend en quelque sorte de la question prcdente. En
effet, si l'me rationnelle est unie au corps seulement par un contact virtuel en
tant que moteur, comme certains l'ont soutenu, rien n'empchait de dire que
multiples sont les intermdiaires entre l'me et le corps, et davantage encore
entre l'me et la matire premire. En revanche, soutenir que l'me est unie au
corps en tant que forme, c'est dire ncessairement qu'elle lui est unie
immdiatement. En effet, toute forme, qu'elle soit substantielle ou accidentelle,
est unie la matire ou au sujet : en effet, chacun est un pour autant qu'il est
tant. Or chacun est tant en acte par la forme, soit selon l'tre substantiel, soit
selon l'tre accidentel : c'est pourquoi toute forme est acte, et par consquent est
la raison de l'unit par laquelle quelque chose est un. Ainsi donc, de mme qu'on
ne peut dire qu'il y ait quelque autre intermdiaire par quoi la matire aurait l'tre
par sa forme, ainsi on ne peut dire qu'il y ait quelque autre intermdiaire unissant
la forme la matire ou au sujet. Donc pour autant que l'me est forme du
corps, il ne peut y avoir quelque intermdiaire entre l'me et le corps. En
revanche, pour autant qu'elle est moteur rien n'empche d'interposer beaucoup
d'intermdiaires : manifestement l'me meut par le cur les autres membres, et
par l'esprit encore elle meut le corps.

Mais alors reste la question de savoir quel est le sujet propre de l'me, qui se
rapporte elle-mme comme la matire la forme. Sur ce point, il y a deux
opinions : en effet, certains disent que multiples sont les formes substantielles
dans le mme individu moyennant subordination de l'une l'autre, et ainsi la
matire premire n'est pas immdiatement le sujet ultime de la forme
substantielle, mais elle y est sujette par la mdiation des formes intermdiaires,
de telle sorte que la matire elle-mme selon qu'elle est sous une forme
premire, est sujet prochain de la forme seconde, et ainsi de suite jusqu' la
forme ultime : c'est ainsi que le sujet prochain de l'me rationnelle est le corps
rendu parfait par l'me sensitive et que l'me rationnelle lui est unie
immdiatement comme forme.

L'autre opinion est que dans un unique individu il n'y a qu'une unique forme
substantielle : et par consquent, il faut dire que par la forme substantielle, qui
est l'me humaine, cet individu tient non seulement le fait d'tre un homme,
mais d'tre animal, et d'tre un et d'tre corps et substance et d'tre tant ; et
ainsi aucune autre forme substantielle ne prcde dans cet homme l'me
humaine, non plus que ne le fait par consquent aucune forme accidentelle, car
alors il faudrait dire que la matire premire serait rendue parfaite par la forme
accidentelle, avant de l'tre par la forme substantielle, ce qui est impossible, en
effet, tout accident doit se fonder dans la substance.

La diversit de ces deux opinions provient de ce que pour la recherche de la
vrit concernant la nature des choses, certains procdent partir des raisons
intelligibles et ce fut le propre des platoniciens, et certains partir de choses
sensibles, et ce fut le propre de la philosophie d'Aristote, comme le dit
Simplicius.
22

Les platoniciens ont considr un certain ordre des genres et des espces, tel
qu'il est toujours possible de concevoir le suprieur sans l'infrieur, par exemple
"homme" sans cet homme, et "animal" sans "homme", et ainsi de suite. Il estima
de plus que tout ce qui est abstrait dans l'intellect est abstrait en ralit :
autrement, il lui paraissait que l'abstraction de l'intellect serait fausse ou vaine si
nulle ralit abstraite ne lui rpondait ; c'est d'ailleurs cause de cela qu'ils ont
cru que les ralits mathmatiques taient abstraites des choses sensibles
puisqu'elles taient comprises sans elles. De l, il posa [dans le rel] l'Homme
spar de ces hommes-ci, et ainsi de suite jusqu' l'Etant et l'Un et le Bien, qu'il
affirma tre la cause suprme des choses. En effet, ils virent que toujours le
particulier est infrieur ce qui lui est suprieur, et que la nature du suprieur est
participe dans l'infrieur. Or le participant est tenu pour matriel par rapport au
particip. C'est pourquoi ils affirmaient que, parmi les choses abstraites, plus une
chose est universelle, plus elle est formelle.

Au contraire, certains, marchant dans la mme voie, affirmrent que plus une
forme est universelle, plus elle est matrielle. C'est la position d'Avicebron
23
. Il
posa une matire premire sans aucune forme, qu'il appela matire universelle,
et il dit qu'elle tait commune aux substances corporelles et spirituelles, et c'est
elle, ajouta-t-il, qu'advient la forme universelle qu'est la forme de substance. Or
cette matire existant ainsi sous la forme de la substance, il dit qu'elle reoit la
forme de corporit en quelqu'une de ses parties, - l'autre partie de la matire
[universelle], qui appartient aux substances spirituelles, demeurant sans forme de
ce genre. Et ainsi, il pose ensuite dans la matire forme sous forme selon l'ordre
des genres et des espces jusqu' l'ultime espce la plus spcifique. Et cette
proposition, quoiqu'elle paraisse en dsaccord avec la premire, concorde
pourtant avec elle selon la vrit des choses, elle en est la suite.

En effet, les platoniciens ont affirm que plus une cause est universelle et
formelle, plus sa perfection en un individu [lui] est soustraite : c'est pourquoi ils
posrent comme effet du Spar premier, celui du Bien, la matire premire, de
telle sorte qu' l'agent suprme correspondt le sujet premier ; et ainsi suivant
l'ordre des causes spares et des formes participes dans la matire, de mme
que plus une cause spare est universelle, plus elle est formelle, de mme plus
une forme participe est universelle, plus elle est matrielle.

22
In Praedicamenta Aristotelis, Prologus.
23
Fons vitae, tract. I, n. 12 ; II, n.4.

Mais cette position, selon les vrais principes de la philosophie qu'a considrs
Aristote, est impossible. Premirement parce qu'aucun individu du genre substance
ne serait simplement un. En effet, le simplement un ne procde pas de deux
actes mais de la puissance et de l'acte, pour autant que ce qui est en puissance
devient en acte ; cause de cela, l'homme blanc n'est pas simplement un, mais
l'animal bipde est simplement un, parce que cela mme qu'est l'animal est
bipde. Mais s'il tait animal part et bipde part, l'homme ne serait pas un
mais plusieurs, comme argumente le Philosophe
24
. Il est donc manifeste, si
beaucoup de formes substantielles taient multiplies dans un seul et mme
individu du genre substance, que cet individu ne serait pas simplement un, mais
relativement, comme l'homme blanc.

Deuximement, parce que la raison d'accident consiste dans le fait d'tre dans un
sujet, de telle sorte cependant que par sujet on comprenne un tant en acte et
non en puissance seulement, mode selon lequel la forme substantielle n'est pas
dans un sujet mais dans la matire. Toute forme ayant pour support un tant en
acte, quel qu'en soit le mode, cette forme est accident. Or il est manifeste qu'une
forme quelconque, quelle qu'elle soit, fait l'tant en acte et le constitue ; d'o il suit
que seule la forme premire advenant la matire est substantielle, mais que
toutes celles qui adviennent par la suite sont accidentelles. Et ceci n'est pas exclu
par ce que disent certains, savoir qu'une premire forme est en puissance une
seconde, car tout sujet se compare son accident comme la puissance l'acte.
Plus acheve serait la forme du corps qui offrirait de la rceptivit la vie que
celle qui ne le ferait pas : de l si la forme du corps inanim fait tre le sujet lui-
mme, plus forte raison la forme du corps ayant la vie en puissance ferait-elle
tre le sujet lui-mme ; et ainsi l'me serait une forme dans un sujet, ce qui est la
dfinition de l'accident.

Troisimement, il s'ensuivrait que dans l'acquisition de la forme dfinitive il n'y
aurait pas simplement gnration mais relativement : puisque en effet la
gnration est transmutation du non-tre l'tre, est engendr simplement cela
qui de non-tant absolument parlant devient cet tant ; or ce qui prexiste,
l'tant en acte, ne peut devenir simplement tant, mais bien cet tant-ci, par
exemple cet tant blanc ou grand, ce qui est devenir relativement. Donc, tant
donn que la forme prcdente dans la matire fait tre en acte, la forme
subsquente ne fait pas tre simplement, mais tre ceci, par exemple tre
homme ou ne ou plante. Et ainsi il n'y aura pas simplement gnration. Et c'est
pourquoi tous les anciens qui posaient que la matire tait quelque chose en
acte, comme le feu ou l'air ou l'eau ou quelque intermdiaire, dirent que devenir
n'tait rien d'autre qu'tre altr. Et Aristote rsolut leur doute en posant que la

24
Metaph., VIII, 1045 a 14.
matire tait seulement en puissance, disant qu'elle tait simplement le sujet de la
gnration et de la corruption. Mais parce que la matire n'est jamais dpouille
de toute forme, il en rsulte que lorsqu'elle reoit une forme, elle en perd une
autre, et inversement. Et ainsi toujours la gnration de l'un est la corruption de
l'autre, et inversement.

Ainsi donc nous, nous disons qu'il n'y a pas dans cet homme-ci d'autres formes
substantielles que l'me rationnelle, et que par elle l'homme non seulement est
homme, mais animal et vivant et corps et substance et tant. Ce qu'en vrit on
peut considrer ainsi : la forme est de fait la similitude de l'agent dans la
matire ; or, parmi les pouvoirs actifs et opratoires, on trouve ceci : un pouvoir
est d'autant plus lev qu'il en comporte plusieurs, non pas accumuls mais
unifis ; c'est ainsi que le sens commun s'tend selon un unique principe tous
les sensibles que le sens propre apprhende selon des puissances diverses. Aussi
est-ce le propre d'un agent plus parfait d'induire une forme plus parfaite. Par
suite une forme plus parfaite fait par un seul pouvoir ce que des formes
infrieures font par plusieurs, et encore avec plus d'ampleur : par exemple si la
forme du corps inanim donne la matire d'tre et d'tre corps, la forme de la
plante lui donnera et cela et en plus de vivre, et l'me sensitive donnera et cela et
en plus d'tre sensitive, et l'me rationnelle donnera et tout cela et en plus d'tre
rationnelle. Ainsi trouve-t-on que les formes des ralits naturelles diffrent
selon le plus ou moins de perfection, comme on le voit en tous les genres et
espces des ralits naturelles. C'est pourquoi les espces des choses sont
comparables aux nombres, dont les espces varient par addition et soustraction,
ainsi qu'il est dit dans la Mtaphysique
25
. De l encore, Aristote dit
26
que "le
vgtatif est dans le sensitif", et le sensitif est dans l'intellectif "comme le trigone
est dans le carr", et le carr dans le pentagone. Le pentagone en effet contient
virtuellement le carr : il a en effet celui-ci et plus encore, non pas qu'il soit
propre au pentagone de le contenir titre spar, comme faisant avec lui une
figure double. Ainsi l'me intellective contient virtuellement la sensitive, car elle
a ceci et plus encore, non pas de telle faon cependant qu'il y ait deux mes. Car
si l'on disait que l'me intellective diffrait par essence de l'me sensitive en
l'homme, on ne pourrait assigner de raison l'union de l'me intellective au
corps, puisque aucune opration propre l'me intellective n'existe par un
organe corporel.

25
Metaph., VIII
26
De An., II, 414 b, 28-30.

Solutions

1. Le texte de Denys doit tre entendu des causes efficientes, non pas des causes
formelles.

2. Puisque la forme la plus parfaite donne tout ce que donnent les formes
imparfaites et plus encore, la matire, pour autant qu'elle est par elle rendue
parfaite selon le mode de perfection assure par les formes plus imparfaites, est
considre comme matire propre en regard de ce mode de perfection qu'ajoute
une forme plus parfaite par dessus les autres, de telle sorte cependant qu'on
n'entende pas cette distinction dans les formes du point de vue de l'essence,
mais seulement du point de vue de la raison intelligible. Ainsi donc la matire,
dans la mesure o elle conue comme parfaite dans l'tre corporel en puissance
de la vie, est le sujet propre de l'me.

3. Puisque "animal" est ce qu'est vraiment l'homme, la distinction entre la nature
animale et l'homme n'est pas selon la diversit relle des formes (comme s'il tait
"animal" par telle forme, et "homme" par une forme autre surajoute), mais
selon [la diversit] des raisons intelligibles. Pour autant en effet, que le corps est
reconnu parfait par l'me dans l'tre sensible, il se rapporte la perfection
ultime, savoir l'me rationnelle en tant que telle, comme le matriel au formel.
Comme en effet le genre et l'espce signifient des objets d'intentionnalit
intellectuelle, il n'est pas requis qu' la distinction de l'espce et du genre
corresponde une distinction relle des formes, mais seulement une distinction de
raison.

4. L'me meut le corps par la connaissance et l'apptit. Or le pouvoir sensitif et
apptitif chez l'animal dispose d'un organe dtermin, et ainsi partir de cet
organe commence le mouvement animal, savoir le corps selon Aristote. Ainsi
donc une partie animale est motrice, et l'autre est mue, de telle sorte que l'organe
premier de l'me apptitive s'entend de la partie motrice, et le reste du corps de
la partie mue. Mais parce que chez l'homme la volont et l'intellect sont
moteurs, sans tre l'actuation de quelque organe, le moteur sera l'me elle-mme
selon la partie intellective, et le mu sera le corps en tant qu'il est rendu parfait en
son tre corporel par cette me.

5. Dans l'Incarnation du Verbe l'me est pose en intermdiaire entre le Verbe
et la chair, non par ncessit mais par convenance. De l encore, l'me tant
spare du corps la mort du Christ, le Verbe resta immdiatement uni la
chair.

6. Ce livre n'est pas d'Augustin, ni ne fait gure autorit, et il parle assez
improprement dans ce propos. En effet, l'une et l'autre, et l'imagination et la
sensualit, appartiennent l'me. Cependant la sensualit est dite se rfrer la
chair en tant qu'elle est apptit des choses relevant du corps, tandis que
l'imagination se rfre l'me en tant que sont en elle les images des corps sans
les corps. Mais ces choses sont dites intermdiaires entre l'me et la chair, pour
autant que l'me est, non pas forme du corps, mais son moteur.

7. L'administration du corps appartient l'me en tant que moteur, en non pas
en tant que forme. Et bien que les services rendus par l'me au corps soient
ncessaires ce que l'me soit dans le corps, comme matire dote de
dispositions appropries, il ne s'ensuit pas cependant que l'administration et
l'union formelle relvent de la mme raison : de mme que l'me, qui est moteur
et forme, est identiquement la mme en substance mais diffre en raison, ainsi
sont identiques les services ncessaires l'union formelle et l'administration,
bien qu'ils ne relvent pas de la mme raison.

8. De ce que l'me diffre du corps comme l'incorruptible du corruptible
n'empche qu'elle en soit la forme, comme le manifeste ce qu'on a dit : d'o il
suit qu'elle est immdiatement unie au corps.

9. L'me est dite unie au corps par un esprit vital en tant qu'elle est moteur, car
ce qui est mu en premier par l'me dans le corps est cet esprit, comme Aristote
le dit dans son livre De la cause des mouvements animaux
27
. Cependant ce livre n'est
pas d'une grande autorit.

10. Si deux ralits sont diverses par essence de telle sorte que l'une et l'autre
aient la nature de son espce au complet, elles ne peuvent tre unies que par un
intermdiaire qui les lie et les unisse ; mais l'me et le corps ne sont pas de ce
type, puisque l'une et l'autre sont naturellement partie de l'homme et se
rapportent entre eux comme la matire et la forme, dont l'union est immdiate,
comme on l'a montr.

11. L'me est unie au corps pour tre rendue parfaite, non seulement quant
l'intellection de l'image, mais quant la nature de l'espce et quant aux autres
oprations qu'elle exerce par le corps. Supposez cependant qu'elle lui soit unie
pour la seule intellection de l'image, il ne s'ensuivrait pas que l'union se ferait par
la mdiation de l'image : en effet, l'me est ainsi unie au corps cause de
l'intellection afin que [par l'me] l'homme fasse acte d'intellection ; ce qui ne
serait pas si l'union se faisait par les images, comme on l'a montr plus haut.

27
Metaph. III, 998 a 13-14
12. Le corps, avant d'tre anim, possde quelque forme. Mais la venue de
l'me cette forme ne demeure pas : en effet, la venue de l'me se fait par mode
de gnration. Or la gnration de l'un n'existe pas sans la corruption de l'autre :
ainsi lorsque la forme du feu est reue dans la matire, la forme de l'air cesse
d'tre en elle et demeure en puissance seulement. Ce n'est pas dire que la
forme devient ou se corrompt, car "devenir" comme "tre corrompu"
appartiennent ce qui a l'tre, car la forme n' a pas le statut d'un existant mais de
ce par quoi quelque chose est : par suite le devenir n'est dit que du compos en
tant que celui-ci est "duit" de la puissance l'acte.

13. Dans l'embryon apparaissent certaines uvres de vie. D'aucuns ont dit que
ces uvres proviennent de l'me maternelle. Or c'est impossible, car il est de la
raison des uvres de vie qu'elles procdent d'un principe intrinsque, qui est
l'me. En revanche, d'autres ont dit qu'au principe rside l'me vgtative ; et
celle-l mme, quand elle sera plus parfaite, devient l'me sensitive, et enfin
devient l'me intellective, mais par l'action de l'agent extrieur qui est Dieu. Or
c'est impossible. Premirement il s'ensuivrait que la forme substantielle connatrait
le plus et le moins, et que la gnration serait un mouvement continu.
Secondement, il s'ensuivrait que l'me rationnelle serait corruptible, puisque la
vgtative et la sensitive le sont, en mme temps qu'est pose au fondement de
l'me rationnelle la substance vgtative et sensible. D'autre part, on ne peut dire
qu'il y a trois mes dans un homme unique, comme on l'a montr. Reste donc
dire que dans la gnration humaine ou animale il y a plusieurs gnrations et
corruptions succdant les unes aux autres : la venue d'une forme plus parfaite,
la moins parfaite cesse d'tre. Et ainsi, puisque dans l'embryon existe d'abord
l'me vgtative seulement, lorsque le dveloppement atteindra une perfection
plus grande, la forme imparfaite disparat et succde une forme plus parfaite, qui
est en mme temps l'me vgtative et sensitive ; et la fin du processus succde
la forme ultime absolument complte, qui est l'me rationnelle.

14. Le corps mathmatique est dit corps abstrait. Par suite dire que le corps
mathmatique est dans les sensibles, c'est dire simultanment deux contraires,
comme l'argumente Aristote contre la supposition de certains platoniciens. Il ne
s'ensuit pas cependant qu'abstraire soit mentir, si le corps mathmatique est
dans l'intellect seulement, car l'intellect qui abstrait n'affirme pas que quelque
chose ne soit pas dans le sensible, mais il le conoit sans concevoir le sensible :
de mme si quelqu'un conoit l'homme sans concevoir sa capacit de rire, il ne
ment pas mais il mentirait s'il concevait que l'homme n'tait pas capable de rire.
Je dis cependant que, si le corps mathmatique tait dans le corps sensible,
comme le corps mathmatique est seulement dimensionnel, il appartiendrait au
genre de la quantit ; par suite ne requrerait pas pour lui-mme quelque forme
substantielle. Or le corps qui est dans le genre de la substance possde une
forme substantielle qui, dite corporit sans avoir trois dimensions, est comme
toute forme substantielle ce dont dcoulent dans la matire les trois dimensions ;
et cette forme est dans le feu l'ignit, dans l'animal l'me sensitive et dans
l'homme l'me intellective.

15. Les parties de la dfinition sont les parties de la forme ou de l'espce, non
pas cause d'une distinction relle des formes, mais d'une distinction intelligible,
comme on l'a dit.

16. Bien que l'me n'ait pas la corporit en acte, elle l'a virtuellement, comme le
soleil la chaleur.

17. Cet ordre dont parle le Commentateur est selon la raison intelligible
seulement, car on conoit que la matire est d'abord rendue parfaite selon la
raison d'une forme universelle avant que de l'tre d'une forme spcifique, de
mme qu'une chose est conue "tant" avant "vivant", et "vivant" avant
"animal", et "animal" avant "homme".

18. Quel que soit l'tre du genre ou de l'espce, sont conscutifs les accidents
propres de ce genre et de cette espce. Par consquent, quand dj la matire est
conue parfaite selon la raison de ce genre qu'est le corps, on peut concevoir en
elle les dimensions, qui sont les accidents propres de ce genre, et ainsi les
diverses formes lmentaires suivent par ordre d'intelligibilit dans la matire,
selon ses diverses parties.

19. La chaleur est d'espce identique dans le feu et l'air, car chaque qualit
[lmentaire] est spcialement attribue un lment unique dans lequel elle est
l'tat parfait, et simultanment et par drivation un autre lment, mais plus
imparfaitement ; puisque donc de cet air-ci devient ce feu-l, la chaleur demeure
identique selon l'espce, mais selon un degr croissant, sans tre toutefois
identique par le nombre, puisque le sujet n'est pas le mme. Ceci ne fait rien la
difficult de la conversion, puisqu'une qualit se corrompt par accident du fait
de la corruption du sujet, et non du fait de la contrarit de l'agent.

20. La matire nue se rapporte indiffremment toutes les formes, mais elle est
dtermine des formes spcifiques par la force du moteur, comme le rapporte
le De generatione
28
, et selon l'ordre intelligible des formes dans la matire
s'organise l'ordre des agents naturels. En effet, parmi les corps clestes eux-
mmes, l'un est plus universellement actif que l'autre, et l'agent le plus universel
n'agit pas sparment des agents infrieurs, mais l'agent dernier propre agit en
vertu de tous les suprieurs. De l, des formes diverses ne sont pas imprimes
dans un unique individu par des agents divers, mais unique est la forme qui,
imprime par l'agent le plus proche, contient en soi titre virtuel toutes les

28
Aristote, De gen. corr., II, 335 a 30 b 6.
formes qui la prcdent [en dignit] ; et la matire, selon qu'elle est tenue
parfaite sous la raison de forme plus universelle et des accidents conscutifs,
devient matire propre pour la perfection formelle subordonne.

21. Puisque chaque genre se divise en puissance et acte, la puissance, qui est
dans le genre de la substance, est la matire comme l'acte est la forme : par
consquent, la matire n'est pas sous la forme par la mdiation de quelque autre
puissance.

Article 4
L'me est-elle tout entire en chaque partie du corps ?

Objections

1. Il semble que non. Aristote dit en effet dans le livre De la cause des mouvements
animaux : "Il n'est pas ncessaire que l'me soit en chaque partie du corps, mais
qu'elle existe en un certain principe du corps"
1
. Dans la nature rien n'est en vain.
Donc l'me n'est pas en chaque partie du corps.

2. L'animal est constitu du corps et de l'me. Si donc l'me est en chaque partie
du corps, chaque partie de l'animal serait animal, ce qui ne concorde pas.

3. En chacun il y a un sujet, et la proprit de ce sujet. Mais toutes les puissances
de l'me sont dans l'essence de l'me comme les proprits dans un sujet. Donc
si l'me tait en chaque partie du corps, il s'ensuivrait qu'en chaque partie du
corps seraient toutes les puissances de l'me : et ainsi l'oue serait dans l'il et la
vision dans l'oreille, ce qui ne concorde pas.

4. Aucune forme requrant la dissimilitude des parties ne se trouve en chaque
partie, comme il est manifeste de la forme de la maison, qui n'est pas en chaque
partie de la maison mais dans la maison tout entire. En revanche, les formes ne
requrant pas la dissimilitude des parties sont dans les parties singulires,
comme la forme de l'air et du feu. Mais l'me est une forme requrant la
dissimilitude des parties, comme il apparat chez tous les vivants, donc l'me
n'est pas en chaque partie du corps.

5. Aucune forme s'tendant suivant l'extension de la matire n'est tout entire en
chaque partie de sa matire. Or l'me s'tend suivant l'extension de la matire. Il
est dit en effet dans le livre De la grandeur de l'me : J'estime que l'me est aussi
grande "que le souffrent les dimensions du corps"
2
. Donc l'me n'est pas tout
entire en chaque partie du corps.

6. Que l'me soit dans chaque partie du corps, on le voit principalement de ce
qu'elle agit en chaque partie du corps. Mais l'me opre l o elle n'est pas, car
Augustin dit Valsien
3
: L'me voit dans le ciel, o elle n'est pas. Il n'est donc
pas ncessaire que l'me soit en chaque partie du corps.

1
De motu animalium, 703 a 36-37.
2
Aug., De quantitatae animae, cap. 5 n.7, PL 32, 1039.
3
Epist. 137, 2, 5, PL 33, 517.

4
, sont mues par notre motricit les choses qui sont en
nous. Or il arrive qu'une partie du corps soit mue, alors que l'autre est au repos.
Si donc l'me est en chaque partie du corps, il s'ensuit qu'elle est simultanment
mue et au repos. Ce qui parat impossible.

8. Si l'me est en chaque partie du corps, chacune des parties du corps sera en
relation immdiate l'me, et ainsi les autres parties ne dpendront pas du cur,
ce qui va contre le dire de Jrme : "Le principe directeur de l'homme n'est pas
selon Platon dans le cerveau, mais selon le Christ dans le cur"
5
.

9. Aucune forme requrant une configuration dtermine ne peut tre l o n'est
pas cette configuration. Mais l'me est dans le corps selon une configuration
dtermine. Car le Commentateur dit que chaque corps animal a une
configuration dtermine, et c'est vident selon les espces. "En effet, les
membres du lion ne diffrent pas des membres du cerf sinon cause de la
diversit de l'me"
6
Donc, puisqu'on ne trouve pas dans la partie la
configuration du tout, l'me ne sera pas dans la partie. C'est ce que le mme
Commentateur dit : "Si le cur a pour nature de recevoir l'me parce qu'il a telle
configuration, il est manifeste qu'une partie du cur ne reoit pas cette me
parce qu'elle n'a pas telle configuration"
7
.

10. Plus une chose est spare et moins elle est dtermine quelque chose de
corporel. Mais l'ange est plus spar que l'me ; or l'ange est assign la partie
du mobile qu'il meut, et n'est pas en chaque partie de celui-ci, comme le fait voir
le Philosophe disant
8
que le moteur du ciel n'est pas au centre mais en une
certaine partie de la circonfrence. Donc l'me est-elle beaucoup moins encore
en chaque partie de son corps.

11. Si en chaque partie du corps est l'opration de l'me, l est l'me elle-mme.
Pour la mme raison, l o est l'opration de la puissance de voir en une partie
quelconque du corps, l est la puissance de voir. Or l'opration de la puissance
de voir serait dans le pied, si dans le pied tait l'organe de la puissance de voir.
Par suite, que l'opration de voir fasse dfaut, cela sera uniquement d
l'absence d'organe. Et donc restera l la puissance de voir, si l'me est l.

12. Si l'me est en chaque partie du corps, il faut donc que partout o soit
quelque partie du corps, l'me y soit ; mais les parties du corps en croissance

4
Arist., Topica II, 113 a 29-30.
5
Jrme, In Matt. II, in cap. 15, 19-20, PL 26, 109 A ; CCL 77, p. 13.
6
Averros, In De Anima, I comm. 53.
7
Averros, In De Anima, I comm. 94.
8
Phys. VIII, 267 b 6-9.
chez l'enfant commencent d'tre par agrandissement l o elles n'taient pas ;
donc son me commence d'tre o elle n'tait pas auparavant. Mais cela parat
impossible. Quelque chose commence d'tre l o il n'tait pas auparavant de
trois manires : ou bien par nouveaut absolue, comme lorsque l'me est cre
et infuse dans le corps ; ou bien par une transmutation propre, comme lorsque
le corps est transfr de lieu en lieu ; ou par une transmutation de l'un des deux
en lui-mme, comme lorsque le corps du Christ commence d'tre dans l'autel.
Aucun de ces modes ne peut tre dit de l'me. Donc l'me n'est en aucune partie
du corps.

13. L'me n'est que dans le corps dont elle est l'acte : or elle est "l'acte du corps
dot d'organes"
9
. Comme donc aucune partie du corps n'est le corps organis,
l'me ne sera pas dans chaque partie du corps.

14. Il y a plus de diffrence entre la chair et le squelette chez un homme qu'en la
chair respective de deux hommes. Mais il ne peut y avoir une seule et mme me
en deux corps humains singuliers. Donc elle ne peut tre dans toutes les parties
d'un unique homme.

15. Si l'me est en chaque partie du corps, lors de l'amputation du corps, de deux
choses l'une : ou bien l'me est supprime, ce qui est videmment faux, puisque
reste l'homme vivant ; ou bien elle est transfre de cette partie en d'autres, ce
qui est impossible, puisque l'me est simple et par consquent immobile. Elle
n'est donc pas en chaque partie du corps.

16. L'indivisible ne peut tre que dans l'indivisible, puisqu'il faut que le lieu soit
gal au localis. Or dans le corps se donnent entendre des [atomes] indivisibles
en nombre infini ; si donc l'me est en chaque partie du corps, il s'ensuivrait
qu'elle serait dans des [lieux] en nombre infini. Ce qui ne peut tre, puisqu'elle
est d'une efficacit finie.

17. Puisque l'me est simple et sans quantit dimensionnelle, aucune totalit ne
semble pouvoir lui tre attribue sauf celle du pouvoir. Mais elle n'est pas en
chaque partie du corps selon ses puissances, dans lesquelles s'observe la totalit
de son pouvoir ; donc toute l'me n'est pas en chaque partie du corps.

18. Que quelque chose puisse tre toute en tout avec la totalit de ses parties
semble provenir de sa simplicit. En effet, nous voyons que cela ne peut arriver
dans les corps. Or l'me n'est pas simple mais compose de matire et de forme,
donc elle n'est pas en chaque partie du corps. Preuve de la mineure : le

9
Arist., De An., II, 412 a 27-28.
Philosophe reprhende
10
ceux qui posent la matire corporelle comme premier
principe, parce qu'ils posaient seulement les lments des corps, mais pas les
principes premiers des choses non-corporelles. Il y a donc quelque lment
mme pour les incorporels ; mais l'lment est un principe matriel ; donc mme
les substances incorporelles comme l'ange et l'me ont un principe matriel.

19. "Certains animaux vivent une fois sectionns"
11
Il n'y a pas lieu de dire que
l'une des deux parties vit par l'me tout entire ; et donc avant la coupure, l'me
n'tait pas toute dans cette partie, mais une partie de l'me.
20. Le Tout et le Parfait sont identiques, comme il est dit dans les Physiques
12
. Or
le Parfait est "ce qui accde sa pleine capacit"
13
. Or la capacit propre de
l'me humaine selon l'intellect n'est pas l'acte de quelque partie du corps. Donc
l'me n'est pas tout entire en chaque partie du corps.

A l'inverse

1. Augustin dit que l'me "est toute en tout, et toute en chaque partie du tout"
14
.

2. Damascne dit
15
que l'ange est l o il opre. Donc l'me aussi pour la mme
raison. Or l'me opre en chaque partie du corps, parce que chaque partie du
corps est nourrie, crot, et peroit ; donc l'me est en chaque partie du corps.

3. L'me est d'une efficacit plus forte que les formes matrielles ; mais les
formes matrielles comme le feu ou l'air sont en chaque partie ; plus forte
raison l'me.

4. Dans le livre De spiritu et anima il est dit que "l'me vivifie le corps par sa
prsence"
16
. Or chaque partie du corps est vivifi par l'me. Donc l'me est
prsente en chaque partie du corps.

Rponse

La vrit de cette question dpend des prcdentes. On a montr auparavant
que l'me est unie au corps, non seulement comme un moteur, mais comme
forme. On a montr ensuite que l'me ne prsuppose pas d'autres formes
substantielles dans la matire, qui donneraient l'tre substantiel au corps et ses
parties ; mais tout le corps et toutes ses parties ont un tre substantiel et

10
Metaph., I, 988 b 24-25.
11
Metaph., VII, 1040 b 13-14 ; De An. I, 411 b 19-20
12
Arist., Phys., III, 207 a 13-14.
13
Id., Ibid., et VII, 246 b 28-29.
14
De Trinit., VI, cap. 6, n.8, PL 42, 429.
15
De fide orth., I 13, PG 94, 853A.
16
Pseudo-Augustin, ibid., cap. 18, PL 40, 793.
spcifique par l'me, laquelle, une fois partie, il ne reste ni homme ni tre anim
ni vivant, et de mme ne reste ni main ni il ou ni chair ni os, sinon par
quivoque. Ainsi donc, comme tout acte est en ce dont il est l'acte, il faut que
l'me, qui est l'acte de tout le corps et de toutes ses parties, soit dans tout le
corps et en chacune de ses parties. Toutefois, autre est le rapport du tout
l'me, et autre le rapport du tout ses parties. En effet, l'me est en vrit l'acte
de tout le corps titre premier et essentiel ; en revanche, elle est l'acte des
parties dans leur ordonnance au tout. Pour le voir, il faut considrer que,
puisque la matire est pour la forme, la matire doit tre telle qu'elle s'accorde
la forme. Dans les choses corruptibles, les formes plus imparfaites, qui sont de
faible efficacit, ont peu d'oprations, lesquelles ne requirent pas la
diffrenciation des parties, comme il apparat dans tous les corps inanims :
l'me en revanche, puisque elle est une forme d'une efficacit plus haute et plus
grande, peut tre principe d'oprations diverses, l'excution desquelles sont
requises les parties diffrencies du corps. Et ainsi toute me requiert la diversit
des organes dans les parties du corps dont elle est l'acte, et il y aura d'autant plus
de diversit que l'me sera plus parfaite. Si donc les formes les plus basses
rendent leur matire uniformment parfaite, l'me n'en fait pas de mme, de telle
sorte qu' partir de parties diffrencies soit constitue l'intgrit du corps dont
l'me est l'acte titre premier et essentiel.

Reste chercher ce que signifie pour l'me tre toute dans le tout et toute en
chacune des parties. Pour le voir, il faut considrer qu'un premier mode de
totalit se constate en priorit et plus manifestement selon la quantit, pour
autant que le tout quantifi dit l'aptitude naturelle tre divis en parties
quantifies, et cette totalit ne peut tre attribue aux formes sauf par accident,
savoir en tant que par accident elles sont divises par la division de la quantit,
par exemple la blancheur par la division de la surface. Mais ce type de totalit
appartient seulement aux formes qui ne sont affectes d'tendue qu'en raison de
la quantit, ce qui de fait se rencontre en certaines formes parce qu'elles ont une
matire uniforme ou presque uniforme dans le tout et les parties. C'est pourquoi
les formes qui requirent une grande diffrenciation dans les parties n'ont pas
d'extension ni totalit de ce genre, telles les mes des animaux suprieurs.
Le deuxime mode de totalit relve de la perfection de l'essence, totalit
laquelle rpondent les parties de l'essence, soit physiquement dans les
composs : la matire et la forme, soit logiquement : le genre et la diffrence.
Une telle perfection tolre le plus et le moins dans les formes accidentelles, mais
non dans les formes substantielles.

Le troisime mode de totalit concerne le pouvoir efficace. Si donc nous
parlions d'une forme susceptible d'extension dans la matire, par exemple de la
blancheur, nous pourrions dire qu'elle est toute entire dans chaque partie, selon
la totalit de l'essence et du pouvoir, mais non selon la premire totalit, qui lui
revient par accident : ainsi la raison tout entire de l'espce blancheur se
rencontre en chaque partie de la superficie, mais non la quantit tout entire
qu'elle a par accident, mais au titre de partie dans une partie. Or l'me, et
principalement l'me humaine, n'a pas d'extension dans la matire : aussi la pre-
mire totalit n'a pas lieu d'tre en elle. Reste donc que l'on peut dire
simplement qu'elle est tout entire en chaque partie du corps selon la totalit de
l'essence, mais non selon la totalit du pouvoir efficace, parce qu'elle parachve
sans uniformit les parties en vue d'oprations diffrencies, et que l'une de ces
oprations, savoir l'intellection, ne s'excute par aucune partie du corps. C'est
pourquoi, prendre la totalit de l'me selon le pouvoir efficace, non seulement
elle n'est pas toute en chaque partie, mais non plus toute dans le tout, parce que
le pouvoir de l'me excde la capacit du corps, comme on l'a dit plus haut.

Solutions

1. Le Philosophe parle ici de l'me quant la puissance motrice, qui est fonde
d'abord dans le cur.

2. L'me n'est pas en chaque partie du corps titre premier et essentiel mais par
ordonnance au tout, comme on l'a dit. Et ainsi chaque partie du vivant n'est pas
le vivant.

3. Selon le Philosophe "l'opration est celui qui en dtient le pouvoir"
17
. C'est
pourquoi ces puissances, dont les oprations ne sont pas de la seule me mais du
compos, sont dans l'organe comme dans leur sujet, mais dans l'me comme en
leur racine. Mais ne sont dans l'me comme en leur sujet que ces puissances
dont l'me excute les oprations sans recourir un organe du corps, et qui sont
pourtant de l'me selon qu'elle excde le corps. Par consquent, il ne s'ensuit pas
que toutes les puissances de l'me soient en chaque partie du corps.

4. La forme "maison" puisqu'elle est accidentelle, ne donne pas l'tre spcifique
aux parties singulires de la maison comme l'me le donne aux parties
singulires du corps. Et ainsi, il n'y a pas similitude.

5. Le texte n'est pas comprendre au sens o l'me humaine s'tendrait selon
l'tendue du corps, mais parce que la quantit d'efficacit de l'me ne se
prolonge pas au del de la quantit du corps.

6. Toute opration est d'une certaine faon reue comme intermdiaire entre le
sujet oprant et l'objet de l'opration, soit en ralit, comme dans ces actions qui
procdent d'un agent vers une chose extrinsque transformer, soit quant au
mode intellectuel, comme connatre, vouloir et autre chose de ce genre ; bien

17
Arist., De somno et vigilia, 454 a 8.
qu'il s'agisse alors d'actions demeurant dans l'agent, comme il est dit dans la
Mtaphysique
18
, elles sont pourtant dcrites la faon des autres actions pour
autant qu'elles tendent d'un point vers l'autre. Ainsi donc, dire que quelqu'un
opre ici ou l peut s'entendre en deux sens : les adverbes "ici" ou "l"
dterminent le verbe "oprer" soit du ct o l'opration sort de l'agent, alors il
est vrai que l'me est partout l o elle est, soit du ct o l'opration est cense
se terminer en l'autre, et alors l'me n'opre pas partout o elle est : en effet elle
sent et voit dans le ciel en tant que le ciel est senti et vu par elle.

7. Quand le corps est m, l'me est mue par accident mais non par soi. Il n'y a
pas d'inconvnient ce qu'une chose soit simultanment mue et en repos par
accident, diffrents points de vue. Mais il y aurait un inconvnient si elle tait
la fois mue et au repos titre essentiel.

8. Bien que l'me soit l'acte de chacune des parties du corps, toutes les parties du
corps ne sont pas paracheves par elle uniformment, comme on l'a dit, mais
l'une plus parfaitement et principalement que l'autre.

9. L'me est dite "tre" dans le corps, non pas que la figure corporelle soit la
cause par quoi elle est dans le corps, mais plutt que la figure du corps rsulte de
l'me : c'est pourquoi l o il n'y a pas de figure correspondant cette me, cette
me ne peut tre. Mais autre est la figure que l'me requiert dans le corps tout
entier dont elle est l'acte au premier chef, et autre celle qu'elle requiert dans la
partie dont elle est l'acte dans son ordonnance au tout, comme on l'a dit. C'est
pourquoi chez les animaux o la figure de la partie est presque conforme la
figure du tout, la partie reoit l'me comme un certain tout : c'est ainsi que la
partie coupe vit. Chez les animaux parfaits, o la figure de la partie diffre
beaucoup de celle du tout, la partie ne reoit pas l'me comme un tout et un
perfectible premier, de sorte que vive la partie coupe ; elle reoit l'me dans son
ordonnance au tout, de sorte qu'elle vive par conjonction.

10. L'ange se rapporte au corps cleste qu'il meut, non pas comme forme, mais
comme moteur. Par suite, il n'y a pas similitude entre lui et l'me, laquelle est
forme du tout et de chaque partie.

11. Si l'il tait dans le pied, l serait la puissance visuelle, car cette puissance est
l'acte de tel organe anim ; mais, une fois l'organe supprim, l'me reste l, non
pas cependant la puissance de voir.

18
Arist., Metaph., IX, 1050 a 34 - b 1.
12. La croissance ne se fait pas sans mouvement local, comme dit le
Philosophe
19
. Aussi chez l'enfant en croissance, de mme que quelque partie du
corps commence d'tre par soi l o il n'tait pas auparavant, ainsi l'me le fait
par accident et de par son transfert, en tant qu'elle est mue par accident de par le
mouvement du corps.

13. Le corps dot d'organes est perfectible par l'me titre premier et essentiel,
mais les organes singuliers et ses parties le sont par rapport au tout, ainsi qu'on
l'a dit.

14. Ma chair s'accorde avec ta chair selon la raison de l'espce plus que ma chair
avec mes os ; mais selon leur rfrence au tout, c'est le contraire : car ma chair et
mes os peuvent tre ordonns un unique tout constituer, mais non ma chair
et ta chair.

15. La partie une fois sectionne, il ne s'ensuit pas que l'me soit enleve, ou
transfre une autre partie, moins de soutenir que l'me serait dans cette
seule partie. Mais il s'ensuit que cette partie cesse d'tre rendue parfaite par l'me
du tout.

16. L'me n'est pas indivisible comme le point situ dans l'espace, car il serait
contraire sa raison d'tre dans un lieu divisible quant au lieu. Mais l'me est
indivisible par sparation de tout ordre spatial. C'est pourquoi il n'est pas
contraire sa raison qu'elle soit dans un tout divisible.

17. Du fait que l'me est indivisible, il s'ensuit qu'elle ne vrifie pas le mode de
totalit spatiale, ni non plus le seul mode de totalit des puissances, car en elle se
vrifie le mode de totalit propre la raison d'essence, comme on l'a dit.

18. Le Philosophe dans ce livre veut s'enqurir des principes de tous les tants,
non seulement des principes matriels mais des principes formels, efficients et
finals. Et ainsi sont rfuts par lui les anciens philosophes de la nature, qui
posaient seulement la cause matrielle, laquelle ne joue pas dans les ralits
incorporelles : ds lors, ils ne pouvaient poser les principes de tous les tants.
Mais il n'entend pas dire qu'il y ait quelque lment matriel des ralits
incorporelles, mais qu'il faut reprendre ceux qui ngligrent les principes des
ralits incorporelles en posant seulement la cause matrielle.

19. Chez les animaux qui vivent une fois sectionns, l'me est unique en acte, et
multiple en puissance. Mais ils sont conduits par la coupure une multitude en

19
Phys., IV, 209 a 27-29.
acte, comme il arrive dans toutes les formes qui ont leur extension dans la
matire.

20. Dire que l'me est tout entire en chaque partie, c'est prendre le tout et le
parfait selon la raison d'essence et non selon la raison de puissance ou
d'efficacit, comme il ressort de ce que l'on a dit.

Article 5 :
Existe-t-il une substance spirituelle qui ne soit pas unie un
corps ?

Objections

1. Il semble que non. Origne dit en effet : "C'est le propre du seul Dieu, c'est--
dire du Pre, du Fils et du Saint Esprit, que son existence soit comprendre en
dehors de toute association un corps"
1
. Donc aucune substance spirituelle
cre ne peut exister sans tre unie au corps.

2. Le pape Pascal dit que les ralits spirituelles ne peuvent subsister sans les
corporelles
2
. Donc il est impossible que des substances spirituelles ne soient pas
unies des corps. Bernard dit dans les Sermons sur le Cantique : "Il est clair que
tout esprit cr a besoin de s'exposer corporellement"
3
. Or il est manifeste que,
puisque la nature ne prive pas du ncessaire, plus forte raison Dieu. Donc on
ne rencontre pas d'esprit cr sans corps.

4. Si quelque substance spirituelle cre n'est absolument pas unie un corps, il
est ncessaire qu'elle soit au-dessus du temps : en effet, le temps n'excde pas
l'ordre corporel. Mais les substances spirituelles cres ne sont pas totalement
au-dessus du temps : puisqu'elles sont en effet cres partir de rien et par
consquent commencent d'exister en se dtournant du non-tre, elles sont
ncessairement instables, si bien qu'elles retourneraient au non-tre si elles
n'taient conserves par un Autre. Or ce qui "peut" retomber dans le non-tre,
n'est pas tout fait au-dessus du temps : il peut en effet tre maintenant et n'tre
plus dans un autre maintenant. Il est donc impossible des substances cres
d'tre sans corps.

5. Des anges assument certains corps. Or le corps assum par un ange est m
par lui. Or puisque tre m selon le lieu prsuppose de sentir et de vivre, comme
il ressort du De Anima,
4
il semble donc que les corps assums par les anges
sentent et vivent, et sont naturellement unis aux anges, eux qui pourtant
semblent prcisment spars des corps. Donc toute substance spirituelle cre
est unie au corps.

1
Peri archon, I, cap. 6, n. 4, PG 11, 170 c.
2
Decretum Gratiani, pars II, causa 1, q. 3, canon 7.
3
Sermones super canticum, sermo 5, n.6, PL 183, 800 d ; sermo 6, n. 1, PL 183, 803 c.
4
De An., II, 413 a 22-23.

6. L'ange est naturellement plus parfait que l'me. Or ce qui vit et donne la vie et
plus parfait que ce qui vit seulement. Donc puisque l'me vit et donne la vie au
corps, parce qu'elle en est la forme, il semble plus forte raison que l'ange non
seulement vit, mais encore est uni un corps auquel il donne la vie. Ainsi, mme
conclusion qu'auparavant.

7. Il est manifeste que les anges connaissent les singuliers, autrement ils seraient
en vain dputs la garde des hommes. Or ils ne peuvent connatre les
singuliers par les formes universelles, car en ce cas leur connaissance se
rapporterait galement au pass et au futur, alors que connatre les vnements
futurs n'appartient qu' Dieu. Donc les anges connaissent les singuliers par des
formes particulires, lesquelles requirent des organes corporels pour y tre
reues. Donc les anges ont des organes corporels qui leur sont unis, et ainsi
aucun esprit cr ne parat tre tout fait spar du corps.

8. Le principe d'individuation est la matire. Or les anges sont des individus,
autrement ils n'auraient pas d'actions propres : l'agir porte en effet sur le
particulier. Donc, puisqu'ils n'ont pas de matire partir de quoi ils sont, comme
on l'a dit plus haut, il semble qu'ils ont une matire en quoi ils sont, savoir les
corps auxquels ils sont unis.

9. Comme les esprits crs sont des substances finies, il est ncessaire qu'elles
soient en une espce et un genre dtermin. Il est de fait qu'on trouve en eux la
nature universelle de l'espce. Mais de par la nature elle-mme de l'espce, ils
n'ont pas de quoi tre individus. Il faut donc qu'il y ait quelque additif par quoi
ils sont individus. Or ceci ne peut tre quelque chose de matriel qui entrerait
dans la composition de l'ange, puisque les anges sont des substances
immatrielles, comme on l'a dit plus haut ; il est donc ncessaire que leur soit
ajoute quelque matire corporelle par laquelle ils soient individus. Aussi,
mme conclusion qu'auparavant.

10. Les substances spirituelles cres ne sont pas que matire, autrement elles
seraient seulement en puissance et n'auraient aucune action. En outre, elles ne
sont pas composes de matire et de forme, comme on l'a montr plus haut.
Reste qu'elles soient purement formes. Or il est de la raison de forme qu'elle soit
l'acte de la matire laquelle elle est unie. Il semble donc que les substances
spirituelles cres soient unies la matire corporelle.

11. Du semblable au semblable, le jugement sera le mme : or quelques unes des
substances spirituelles cres sont unies au corps, donc toutes le sont.


A l'inverse

1. Denis dit
5
que les anges sont incorporels et immatriels.

2. Le Philosophe dit dans les Physiques
6
: de deux choses conjointes, si l'une peut
tre trouve sans l'autre, il faut que l'autre aussi puisse l'tre sans la premire. On
constate en effet qu'il y a des moteurs mus : par consquent, si quelque chose
est m sans tre moteur, on trouvera aussi quelque moteur non m. Or on
trouve des composs faits d'une substance corporelle et spirituelle, donc puisque
on trouve des corps sans un esprit, il semble qu'on puisse trouver quelque esprit
qui ne soit pas uni au corps.

3. Richard de Saint Victor argumente ainsi
7
: dans les ralits divines on trouve
plusieurs personnes en une seule nature ; dans les choses humaines une seule
personne en deux natures, savoir une me et un corps ; donc on trouve aussi
un intermdiaire, savoir une seule personne en une seule nature, ce qui ne
serait pas si la nature spirituelle tait unie au corps.

4. L'ange est dans le corps qu'il assume. Si donc un corps autre lui tait
naturellement uni, il s'ensuivrait que deux corps seraient simultanment dans la
mme [substance], ce qui est impossible. Il y a donc des substances spirituelles
cres n'ayant pas de corps qui leur soient unis.

Rponse

Parce que notre connaissance commence partir des sens, et que le sens porte
sur les choses corporelles, au dbut les hommes en qute de vrit n'ont pu
saisir que la seule nature corporelle, pour autant que les premiers philosophes de
la nature estimaient qu'il n'y avait rien en dehors des corps ; c'est pourquoi ils
disaient que l'me elle-mme est un corps. A leur suite, semble-t-il, les
Manichens hrtiques ont estim que Dieu tait une certaine lumire corporelle
rpandue travers les espaces infinis. Et de mme les Anthropomorphistes, qui
construisaient un dieu figur sous les traits des corps humains, ne souponnaient
rien au-del des corps. Mais les philosophes postrieurs, dpassant rai-
sonnablement par l'intellect les choses corporelles, parvinrent la connaissance
de la substance incorporelle. Le premier d'entre eux, Anaxagore, parce qu'il
soutenait qu'au commencement tous les corps taient mlangs les uns dans les
autres, fut contraint de poser au-dessus des ralits corporelles un [substance]
incorporelle non mlange, qui distinguerait et mouvrait les ralits corporelles :

5
De divinis nominibus, cap. IV, par. 1, PG 3, 393 c.
6
Phys., VIII, 256 b 13-14.
7
De Trinitate, III, cap. 9, PL 196, 921 b.
et il appelait celle-ci l'Intellect, qui distingue et meut toute chose et que, nous,
nous disons Dieu. Quant Platon, il usa d'une autre voie pour poser les
substances incorporelles. Il estima en effet qu'avant l'tre du participant, il est
ncessaire de poser quelque chose de spar et de non particip. C'est pourquoi,
comme tous les corps sensibles participent ce qui est prdiqu d'eux-mmes,
savoir aux natures des genres, espces, et autres choses dites universellement
leur sujet, il posa des natures de ce genre subsistant par soi, spares des choses
sensibles, qu'il appelait substances spares. Quant Aristote, pour poser des
substances incorporelles spares, il procda partir de la perptuit du
mouvement cleste : il faut en effet poser une fin cause du mouvement cleste.

Or si la fin d'un mouvement ne se comporte pas toujours de la mme faon,
mais qu'elle soit mue par soi ou par accident, il est ncessaire que ce mouvement
ne se comporte pas toujours uniformment : c'est pourquoi le mouvement
naturel des [corps] lourds ou lgers se restreint davantage mesure qu'il
s'approche du fait d'tre en son lieu propre. Or nous voyons que dans les
mouvements des corps clestes l'uniformit est toujours observe : Aristote
conclut de l la perptuit de ce mouvement uniforme. Il lui fallait donc poser
que la finalit de ce mouvement est de n'tre pas mue, ni par soi ni par accident.

Or tout corps, ou ce qui est dans le corps, est mobile par soi ou par accident ;
ainsi donc, il lui fut ncessaire de poser quelque substance totalement spare du
corps qui serait la fin du mouvement cleste.

On voit dans quelle mesure diffrent les trois positions susdites. Anaxagore a
tenu pour ncessaire de ne poser, d'aprs les principes supposs par lui, qu'une
seule substance incorporelle. Platon, quant lui, a tenu pour ncessaire de poser
des [substances incorporelles] multiples et ordonnes entre elles selon la
multiplicit et l'ordre des genres et des espces et autres qualifications, qu'il
posait l'tat spar. Il posa en effet un premier [tant] spar qui serait le Bien
et l'Un par essence, et sa suite divers ordres d'Intelligibles et d' Intellects.
Aristote quant lui posa plusieurs substances spirituelles. En effet, comme dans
le ciel apparaissent de multiples mouvements, il posait que l'un quelconque
d'entre eux tait uniforme et perptuel. Or tout mouvement, il faut une finalit
propre, de sorte que la fin d'un mouvement uniforme doit tre une substance
incorporelle. La consquence fut qu'il posa de multiples substances
incorporelles, ordonnes entre elles selon la nature et l'ordre des mouvements
clestes. Il ne procda pas plus loin dans ce qu'il fallait poser leur sujet, parce
que le propre de sa philosophie fut de ne pas s'carter des ralits observables.

Mais quant nous, ces voies ne sont gure recevables, car la diffrence
d'Anaxagore nous ne posons ni le mlange des ralits sensibles, ni la
diffrence de Platon la sparation des universaux, ni la diffrence d'Aristote la
perptuit du mouvement : aussi faut-il que nous procdions par d'autres voies
pour l'lucidation du sujet trait.

Premirement : Qu'il y ait des substances totalement spares du corps se constate
partir de la perfection de l'univers. Il parat en effet que la perfection de
l'univers est telle qu'il ne lui manque aucune nature susceptible d'exister. C'est
pourquoi dans la Gense
8
les choses singulires sont dites bonnes, mais toutes
ensemble trs bonnes. Or il est manifeste que de deux choses, si l'une ne dpend
pas de l'autre selon sa raison, il est possible qu'on la rencontre sans l'autre : ainsi
"animal" selon sa raison ne dpend pas de "rationnel", d'o il est possible de
trouver des animaux non rationnels. Or il est de la raison de substance qu'elle
subsiste par soi, que d'aucune faon elle ne dpend de la raison de corps,
puisque la raison de corps se rapporte certains accidents savoir les
dimensions, sans que celles-ci soient pour elle la cause du subsister. Reste donc
qu'en de de Dieu, qui n'est contenu dans aucun genre, se rencontrent dans le
genre substance des substances spares des corps.

Deuximement : la mme conclusion se tire de l'ordre des choses qui se prsente
de telle faon qu'on ne parvient d'un extrme l'autre que par des
intermdiaires : par exemple se trouve en-de du corps cleste le feu, en-de
l'air, en-de l'eau, en-de la terre, conformment au degr de noblesse et de
subtilit de ces corps. Or il y a au fate des ralits ce qui est absolument Simple
et Un, savoir Dieu. Il n'est donc pas possible qu'en de de Dieu soit place
immdiatement la substance corporelle qui est tout fait compose et divisible,
mais il faut poser plusieurs intermdiaires par lesquels on descend de la trs
haute simplicit divine la multiplicit corporelle. Parmi ces intermdiaires sont
les substances incorporelles non unies au corps, puis les substances
incorporelles unies un corps.

Troisimement : La mme conclusion dcoule de la proprit de l'intellect. Il est
manifeste en effet que l'intellection est une opration qui ne peut tre faite par
un corps, comme le prouve le De Anima
9
; il faut par consquent que la
substance dont relve cette opration, ait un tre indpendant du corps et lev
au-dessus de lui : en effet chacun existe ainsi qu'il opre. Si donc quelque
substance intelligente est unie au corps, cela ne sera pas en tant qu'elle est
intelligente, mais pour quelque autre raison : comme il est dit plus haut, il est
ncessaire que l'me humaine soit unie au corps en tant qu'elle a besoin des
oprations exerces par le corps en complment de l'opration intellectuelle,
dans la mesure o elle fait acte d'intellection en abstrayant [l'espce intelligible]
des images. Ce qui en vrit arrive l'opration intellectuelle et importe son

8
Gen. 1.
9
De An., III, 429 a 24-27.
imperfection, pour ce qu'elle n'acquiert la science que des choses intelligibles en
puissance : il en va de mme de la chauve-souris, condamne par son
imperfection visuelle ne voir que dans l'obscurit. Mais ce qui est ajout
quelque particulier par accident, ne se retrouve pas en tous. Ajoutons que, dans
un genre donn, avant l'tat imparfait il y a ce qui est parfait en ce mme genre,
parce que le parfait est naturellement antrieur l'imparfait, comme l'acte la
puissance. Reste donc qu'il faut poser des substances incorporelles non unies au
corps, en tant qu'elles n'ont pas besoin d'un corps pour leur opration
intellectuelle.

Solutions

1. L'autorit d'Origne n'a pas ici tre reue, car dans ce livre il dit beaucoup
de choses errones en suivant les opinions des anciens philosophes.

2. Pascal parle des choses spirituelles qui sont connexes aux temporelles, lorsque
par la vente et l'achat de ces dernires les spirituelles elles-mmes sont censes
tre achetes et vendues : en effet les serments spirituels et les conscrations
n'existent pas par soi sparment des ralits corporelles ou temporelles qui leur
sont annexes.

3. Tout esprit cr a besoin de l'aide d'un corps : les uns cause d'eux-mmes
comme les mes rationnelles, les autres cause de nous-mmes comme les
anges qui nous apparaissent dans les corps qu'ils assument.

4. Les substances spirituelles cres quant leur tre sont en position d'tre
mesures par l'aevum
10
, quoique leur mouvement soit mesur par le temps,
selon le propos d'Augustin : "Que Dieu meut la crature spirituelle en raison du
temps."
11
Mais quant dire qu'elles puissent tre reverses dans le non-tre, cela
n'appartient pas quelque puissance existant en elles, mais au pouvoir de la
Cause Agente : de mme en effet qu'avant d'exister elles ne pouvaient tre que
par la seule puissance de la Cause Agente, de mme lorsqu'elles sont, elles
peuvent n'tre plus que par la seule puissance de Dieu, qui peut retirer la main
qui les conserve [dans l'tre]. Mais en elles il n'y a aucune puissance au non-tre,
en sorte qu'elles sont mesures par le temps, comme le sont les ralits sujettes
au devenir, encore qu'elles-mmes ne soient pas mues.

5. Etre m selon le lieu par un moteur intrinsque et conjoint prsuppose le
sentir et le vivre ; or les corps assums par les anges ne sont pas mus ainsi. Par
consquent la raison ne vaut pas.

10
L'aevum est la dure propre aux substances spirituelles, dont la nature est immuable mais non les actes ni
les tats, cf. S. Th. Ia, qu. 10, a. 5.
11
De Gen. Ad litt. VIII, cap 22, PL 34, 389 ; CSEL 28.1, p. 261.

6. Vivre et donner la vie est effectivement plus noble que vivre seulement. Mais
donner la vie titre de forme est d'une substance moins noble que celle qui vit
en subsistant par soi sans le corps : en effet l'tre de cette substance intellectuelle
qui est forme du corps est infrieur et plus voisin de la nature corporelle dans la
mesure o il peut entrer en communication avec elle.

7. Les anges connaissent les particuliers par des formes universelles qui sont les
similitudes des raisons idales par lesquelles Dieu connat et les universels et les
singuliers ; on n'en dduira pas cependant qu'ils connaissent les futurs
contingents qui n'ont pas encore particip la nature et la forme, cette
dernire tant reprsente par les espces intelligibles propres l'intellect
anglique. Il en va autrement de l'intellect divin qui, constitu dans le maintenant
de l'ternit, embrasse du regard la totalit du temps d'une unique intuition.

8. La matire est principe d'individuation en tant qu'elle n'a pas l'aptitude d'tre
reue dans un autre ; quant aux formes qui sont aptes tre reues dans un
sujet, elles ne peuvent tre individues par elles-mmes, car, du point de vue de
leur raison, il leur est indiffrent d'tre reues en un ou plusieurs [sujets]. Mais
s'il y a quelque forme qui ne soit pas recevable dans un sujet, elle possde de soi-
mme l'individuation, car elle-mme ne peut tre en plusieurs mais demeure
singulire en elle-mme. C'est pourquoi Aristote
12
objecte contre Platon que, si
les formes des choses sont spares, il faut qu'elles soient singulires.

9. Dans les composs de matire et de forme, l'individualit ajoute la nature de
l'espce la dsignation de la matire et les accidents individuels. Mais dans les
formes spares, l'individualit n'ajoute pas la nature de l'espce quelque chose
de rel, car dans de telles formes leur essence est l'individu subsistant lui-mme,
comme le montre le Philosophe
13
; il ajoute cependant quelque chose selon la
raison, savoir le fait de ne pouvoir exister en plusieurs.

10. Les substances qui sont spares du corps sont seulement des formes, sans
tre cependant acte de quelque matire. En effet, bien que la matire ne puisse
tre sans la forme, la forme peut tre sans la matire, car la matire a l'tre par la
forme et non l'inverse.

11. L'me, la plus modeste des substances spirituelles, a plus d'affinit que les
substances spirituelles avec la nature corporelle, puisqu'elle peut en tre la
forme.

12
Metaph. VII, 1039 a 25-33.
13
Cf. note 11.

Article 6
Une substance spirituelle est-elle unie un corps cleste ?

Objections

1. Il semble que oui. Denys dit que la sagesse divine "conjoint les limites des
premiers au commencement des seconds". On peut entendre par l que la
nature infrieure son sommet touche la suprieure sa base. Or le sommet de
la nature corporelle, c'est le corps cleste ; et la base dans la nature spirituelle,
c'est l'me ; donc le corps cleste est anim.

2. Plus noble est le corps, plus noble la forme. Or le corps cleste est le plus
noble des corps, et l'me la plus noble des formes. Si donc des corps infrieurs
sont anims, plus forte raison le corps cleste.

3. Il a t dit : bien que le corps cleste ne soit pas anim, cependant la forme
par laquelle ce corps cleste est corps, est plus noble que la forme par laquelle le
corps humain est corps. A l'inverse : ou bien il y a dans le corps humain, en
dehors de l'me rationnelle, une autre forme substantielle qui donne l'tre au
corps, ou bien non. Si non, mais que l'me elle-mme donne l'tre substantiel au
corps, comme l'me est la plus noble des formes, il s'ensuit que la forme par
laquelle le corps humain est corps, est plus noble que la forme par quoi le corps
cleste est corps. Mais s'il y a une autre forme substantielle en l'homme qui
donne l'tre au corps en dehors de l'me rationnelle, il est manifeste que par
cette forme le corps humain soit rcepteur de l'me rationnelle : or ce qui est
rcepteur d'une bont parfaite est meilleur que ce qui ne l'est pas, comme il est
dit dans le De caelo et mundo
1
. Si donc le corps cleste n'est pas rcepteur d'une
me rationnelle, il s'ensuit encore que la forme par laquelle le corps humain est
corps est plus noble que la forme par laquelle le corps cleste est corps. Ce qui
ne concorde pas.

4. La perfection de l'univers requiert qu' aucun corps ne soit dni ce quoi il
est naturellement inclin. Or tout corps a une inclination naturelle ce dont son
opration a besoin. Or l'opration propre du corps cleste est le mouvement
circulaire, auquel tend la substance spirituelle : en effet, ce mouvement ne peut
suivre quelque forme corporelle, comme le mouvement des corps lourds et
lgers, car il faudrait que le mouvement cesst lorsqu'il parviendrait en un lieu
dtermin, comme il arrive dans les corps lourds ou lgers, ce qui est

1
Arist., De caelo II, 292 b 17-19.
manifestement faux. Reste donc que les corps clestes ont des substances spiri-
tuelles qui leur sont unies.

5. Tout ce qui est m naturellement en existant dans une certaine disposition, ne
peut reposer en existant dans la mme disposition, sauf par violence, comme le
corps lourd ou lger existant hors de son lieu. Mais si le mouvement du ciel
dcoule d'une forme naturelle, il faut qu' en chaque lieu o il existe il soit m
naturellement, et donc qu'en tout lieu o il doit reposer, il ne repose pas sinon
par violence. Or rien de violent ne peut tre perptuel, donc le ciel ne repose pas
en perptuit aprs le jour du jugement, comme nous l'affirmons selon la foi.
Puisque donc cela ne concorde pas, il semble ncessaire de dire que le ciel est
m d'un mouvement volontaire, d'o suit l'animation du ciel.

6. En tout genre, ce qui est par soi est antrieur ce qui est par un autre. Or le
ciel est premier dans le genre des mobiles. Donc il est m par soi en tant qu'il se
meut lui-mme. Or tout ce qui se meut par soi est divis en deux parties, dont
l'une est motrice par l'apptit, comme l'me, et l'autre mue, comme le corps.
Donc le corps cleste est anim.

7. Rien de ce qui est m par un moteur totalement extrinsque ne possde un
mouvement naturel. Donc puisque le mouvement du ciel vient d'une substance
spirituelle - car selon Augustin
2
Dieu gouverne la substance corporelle par la
spirituelle - si cette substance ne lui tait pas unie, mais compltement
extrinsque, le mouvement du ciel ne serait pas naturel, ce qui va contre le
Philosophe
3
.

8. La substance spirituelle qui meut le ciel, si elle tait extrinsque seulement, on
ne pourrait la dire mouvoir le ciel seulement en le voulant, car alors son vouloir
serait son agir, ce qui n'appartient qu' Dieu. Il faudrait donc qu elle introduise
quelque adjuvant pour mouvoir, et ainsi, comme son pouvoir est fini, il
s'ensuivrait qu'il lui arriverait de se fatiguer en mouvant longueur de temps ; ce
qui ne convient pas, surtout pour ceux qui soutiennent l'ternit du mouvement.
Donc la substance spirituelle qui meut le ciel lui est unie.

9. Comme le rapport le livre des Physiques
4
, les moteurs des sphres infrieures
sont mus par accident, mais non les moteurs de le sphre suprieure. Or le
moteur de la sphre suprieure lui est uni en tant que moteur. Donc les moteurs
des sphres infrieures leur sont unis non seulement comme moteurs mais
comme formes. Et ainsi au moins les sphres infrieures sont animes.

2
De trin. III, cap. 4, n.9, PL 42, 873.
3
Arist., De caelo I, 268 b 14-16.
4
Arist., Phys.VIII, 259 b 28-31.

5
que les substances spares sont dans les meilleures
dispositions possibles, et de telle sorte que chacune d'elles meut le corps cleste
et comme agent et comme fin. Or ceci ne serait pas si elles ne leur taient pas
unies en quelque faon. Donc les substances incorporelles sont unies aux corps
clestes. Et ainsi les corps clestes semblent tre anims.

11. Le Commentateur sur le mme livre dit expressment que les corps clestes
sont anims.

12. Rien n'agit au del de son essence spcifique, car l'effet ne peut tre sup-
rieur sa cause. Or la substance vivante est meilleure que la non vivante, comme
dit Augustin
6
. Donc, puisque les corps clestes causent la vie, surtout chez les
animaux engendrs de la putrfaction, il semble que les corps clestes vivent et
sont anims.

7
que le mouvement circulaire est le propre de l'me.
Semblent donc principalement anims ces corps auxquels il est naturel d'tre
mus de faon circulaire. Or tels sont les corps clestes. Ils sont donc anims.

14. Louer, raconter, exulter, ne convient qu' une substance anime doue de
connaissance. Or ces actions sont attribues aux cieux dans l'Ecriture sacre au
dire des Psaumes "Louez-le, cieux des cieux" (Ps 148,4) et "les cieux racontent la
gloire de Dieu" (Ps 18,2) et dans l'Apocalypse : "Ciel, exulte son sujet" (Ap.
18,20). Donc les cieux sont anims.

A l'inverse

1. Damascne dit : "que personne n'estime les cieux ou les luminaires dots
d'une me, car ils sont inanims et insensibles"
8
.

2. L'me unie au corps n'est spare de lui que par la mort. Mais les corps
clestes ne peuvent tre mortels, puisqu'ils sont incorruptibles. Donc si des
substances spirituelles sont unies titre d'mes, elles leur seront perptuellement
attaches. Mais cela ne semble pas convenir que des anges soient per-
ptuellement assigns des corps.

3. La socit cleste des bienheureux est constitue des anges et des mes. Mais
les mes des cieux, si il y a des cieux anims, n'appartiennent aucune des deux

5
Averros, In metaph. XI, comm. 48.
6
De vera religione, cap. 29, n.52, PL 14, 145.
7
Averros, De Substantia Orbis, cap. 2.
8
De fide orth., II, cap. 6, PG 94, 885 a.
parties. Donc il y aurait des cratures rationnelles qui ne peuvent participer la
batitude. Ce qui ne semble pas convenir.

4. Toute crature rationnelle, considre selon sa nature, peut pcher. Si donc
des cratures raisonnables sont unies aux corps clestes, rien n'empche l'une
d'entre elles de pcher. Et il s'ensuivrait alors que l'un des corps clestes serait
m par un esprit malin, ce qui parat absurde.

5. Nous devons implorer le suffrage des bons esprits. Si donc des esprits sont
joints aux corps clestes, puisque il convient de les supposer non pas mauvais
mais bons, en tant que serviteurs de Dieu dans l'administration de la nature
corporelle, il s'ensuivrait que leur suffrage devrait tre implor. Or il parat
absurde de dire "soleil" ou "lune, prie pour moi". Donc on ne doit pas soutenir
que des esprits soient unis aux corps clestes.

6. L'me contient le corps auquel elle est unie, selon le Philosophe
9
. Si donc les
corps clestes sont anims, il s'ensuit que quelque substance spirituelle cre
contient tout le ciel. Ce qui est absurde, puisque cela appartient la seule sagesse
incre dont il est dit de sa personne : "seule, je droule la tente du ciel" (Eccli
24,8).

Rponse

Sur cette question il y eut diverses opinions, tant parmi les philosophes anciens
que parmi les docteurs ecclsiastiques. Anaxagore estima que les corps clestes
taient inanims, c'est pourquoi il fut tu par les Athniens pour avoir dit : "le
soleil est une pierre brlante". En revanche, Platon et Aristote et leurs disciples
soutinrent que les corps clestes taient anims. Pareillement, parmi les docteurs
de l'Eglise, Origne tint les corps clestes pour anims ; il fut suivi par Jrme,
comme le montre sa glose sur l'Ecclsiaste (1,6) : "Parcourant l'univers, l'esprit
va en tournoyant"
10
. En revanche, Damascne prouva que les corps clestes
taient inanims comme le montre l'autorit cite
11
. Quant Augustin, il reste
dans le doute dans son Commentaire littrale sur la Gense
12
et dans l'Enchiridion
13
.

L'une et l'autre opinion a sa raison de probabilit. En effet, considrer le
dterminisme des corps clestes induit soutenir qu'ils sont anims, puisque
dans le rel les vivants sont prfrs tous les non-vivants ; mais considrer la
noblesse des substances spirituelles induit penser le contraire. En effet, les

9
De An., I, 411 b 6-9.
10
Jrme, Comm. in Eccle., cap. 1, adve. 6, PL 23, 1016 c - 1017 a.
11
De Fide orth., 6, PG 94, 885.
12
Ibid., II, 18, PL 34, 279.
13
Ibid., Ch. 58, PL 40, 260.
substances spirituelles suprieures ne peuvent avoir, en ce qui concerne les
oprations de l'me, que celles relevant de l'intellect, car les autres oprations de
la vie sont des actes de l'me en tant qu'elle est forme d'un corps corruptible
transmuable : elles existent en effet par une certaine transmutation et altration
corporelles, alors que l'intellect des substances suprieures ne semble pas,
comme notre intellect, avoir besoin de recevoir la connaissance des choses
sensibles. Si donc il n'y a en elles d'autres oprations de vie que penser et
vouloir, qui se passent d'organe corporel, leur dignit parat excder l'union un
corps.

Or, de ces deux considrations, la seconde est plus efficace que la premire. En
effet, l'union du corps et de l'me n'est pas pour le corps, savoir pour que le
corps soit anobli, mais pour l'me, qui a besoin du corps pour sa perfection,
comme on l'a dit plus haut.

Mais si quelqu'un considre les choses plus fond, peut-tre trouvera-t-il
qu'entre ces deux opinions la dissonance est ou nulle ou modique. Ce qu'il faut
entendre ainsi. On ne peut dire que le mouvement du corps cleste soit la
consquence d'une forme corporelle comme le mouvement vers le haut est la
consquence de la forme du feu : il est manifeste en effet qu'une forme naturelle
unique n'incline qu' un but unique. Or la raison du mouvement s'oppose
l'unit, parce qu'il est de la raison du mouvement que quelque chose se
comporte maintenant autrement qu'avant : c'est pourquoi la forme naturelle
n'incline pas au mouvement pour le mouvement lui-mme, mais pour tre en
quelque lieu o, lorsqu'il l'atteint, le mouvement repose. C'est ce qui arriverait
dans le mouvement du ciel s'il tait la consquence d'une forme naturelle. Il faut
donc dire que le mouvement du ciel drive de quelque substance intelligente :
car la fin de ce mouvement ne peut tre qu'un certain bien intelligible spar, en
raison de quoi la substance intelligente meut le ciel, savoir pour atteindre la
similitude de ce bien dans l'opration, et que soit dploy en acte ce qui est
virtuellement contenu dans ce bien intelligible, principalement
l'accomplissement du nombre des lus pour qui, semble-t-il, toutes les autres
choses existent.

Ainsi donc il y aura un double ordre de substances spirituelles. Certaines seront
les moteurs des corps clestes et leur seront unies comme les moteurs aux
mobiles ; Augustin le dit encore
14
: tous les corps sont rgis par Dieu par la
mdiation de l'esprit rationnel de vie, et Grgoire tient le mme discours
15
. Mais
certaines substances spirituelles, qui sont tout fait spares et non unies aux
corps, seront la finalit de ces mouvements, tandis que les autres sont unies aux

14
De Trinit., III, cap. 4, n. 9, PL 42, 973.
15
Dialog. IV, cap. 6, PL 77, 329 b.
corps clestes selon le mode d'union du moteur au mobile : et ceci semble
suffire honorer l'intention de Platon et d'Aristote.

Au sujet de Platon au moins ceci est manifeste : Platon en effet, comme on l'a
dit plus haut, a dit que le corps humain n'est pas autrement anim que dans la
mesure o l'me est unie au corps titre de moteur. Quant au dire d'Aristote, il
est manifeste qu'il n'a pos dans les corps clestes, en ce qui concerne les
puissances de l'me, que la seule puissance intellective, et qu"au vrai l'intellect
n'est de soi l'acte d'aucun corps. Or dire que les corps clestes sont anims selon
le mode des corps infrieurs, qui par l'me sont vivifis et dots de sensibilit,
s'oppose l'incorruptibilit des corps clestes. Ainsi donc, il faut nier que les
corps clestes soient anims selon le mode par lequel le corps infrieurs sont
anims. Cependant il ne faut pas nier que les corps clestes soient anims si par
animation on n'entend rien d'autre que l'union du moteur au mobile. Il semble
qu'Augustin touche ces deux modes dans son Commentaire littrale sur la Gense : il
dit en effet "qu'il est habituel de chercher si ces luminaires du ciel sont les seuls
corps visibles, s'ils ont pour rgisseurs certains esprits eux, et, s'ils les ont,
sont-ils encore inspirs vitalement par eux, comme les chairs sont animes par
les mes des animaux".
16
Mais, bien que lui-mme laisse dans le doute l'un et
l'autre point, comme il apparat par la suite, il faut dire selon les prmisses qu'ils
ont des esprits rgisseurs, par qui cependant ils ne sont pas anims comme le
sont les animaux infrieurs par leurs mes.

Solutions

1. Le corps cleste touche les substances spirituelles en tant que l'ordre infrieur
des substances spirituelles est uni aux corps clestes la faon d'un moteur.

2. Selon l'opinion d'Averros, le ciel est compos de matire et de forme comme
l'animal dans les rgions infrieures. Toutefois la matire est dite par quivoque
dans l'un et l'autre cas : car dans les corps suprieurs il n'y a pas de potentialit
tre comme dans les corps infrieurs, mais seulement de potentialit au
dplacement. C'est pourquoi la matire du corps cleste est le corps lui-mme
existant en acte et elle n'a pas besoin de la forme qui lui donne l'tre, puisqu'elle
est un tant un acte, mais seulement de la forme qui lui donne le mouvement ; et
ainsi le corps cleste a une forme plus noble que le corps humain, mais d'une
autre faon. Mais si l'on dit, comme certains le font, que le corps cleste est lui-
mme compos de matire et de forme corporelles, on pourra dire que cette
forme corporelle est trs noble en tant qu'elle est forme et acte, car elle remplit
toute la potentialit de la matire, de telle sorte qu'il ne reste pas en elle de
potentialit d'autres formes.

16
De gen. ad litt., II, 18, cap. 18, n.38, PL 34, 279 - 289. CCL 28.1 p. 62.

3. Par l devient vidente la solution la troisime objection.

4. Le corps cleste, de ce qu'il est m par une substance spirituelle, a par
consquent une inclination vers elle comme son moteur, et non pas autrement.

5 et 6. Mme solution quaux objections correspondantes.

7. La substance spirituelle qui meut le ciel a un pouvoir naturel dtermin au
mouvement de tel corps, et pareillement le corps du ciel a une aptitude naturelle
tre m tel mouvement ; de ce fait, le mouvement du ciel est naturel, bien
qu'il dcoule d'une substance intelligente.

8. Il faut dire que c'est probablement par un commandement de la volont que
la substance spirituelle meut le corps cleste. En effet, bien que la matire
corporelle dans sa transmutation formelle n'obisse pas volont l'esprit cr
mais Dieu seul, comme le dit Augustin
17
, cependant qu'elle puisse lui obir
volont selon la transmutation locale est manifeste mme en nous, o au
commandement de la volont suit aussitt le mouvement des membres
corporels. Cependant si au commandement de la volont s'ajoute encore l'influx
d'un pouvoir, cause de cela il n'y pas de fatigue consquente la finitude du
pouvoir. En effet, chaque pouvoir d'un ordre suprieur, bien que fini en soi en
regard de l'ordre qui lui est suprieur, est cependant infini en regard de ses
infrieurs : c'est ainsi que le pouvoir du soleil est infini en regard des ralits
gnrables et corruptibles, par la production desquelles, fut-elle infinie, il ne
serait pas diminu ; et pareillement le pouvoir de l'intellect est infini en regard
des formes sensibles ; et de mme encore le pouvoir de la substance spirituelle
qui meut le ciel est infini en regard du mouvement corporel, et de l ne suit pas
de fatigue pour elle.

9. L'me qui meut des corps vivants corruptibles, leur est unie selon l'tre. Mais
la substance spirituelle qui meut des corps clestes, leur est unie quant
l'impulsion motrice seulement. C'est pourquoi tre m par accident est attribu
l'me de l'animal corruptible en raison de sa nature mme. Il faut en effet que,
faisant un selon l'tre avec le corps m, elle-mme soit mue par accident. Mais
tre en mouvement par accident est attribu au moteur de la sphre infrieure,
non pas en raison de lui-mme mais en raison du mobile, savoir en tant que la
sphre infrieure est mue par accident en tant dplace par le mouvement de la
sphre suprieure. Quant au moteur de la sphre suprieure il n'est m par
accident ni par l'un ni par l'autre mode, parce que sa sphre n'est pas dplace
mais dplace les autres.

17
De Trin., III, cap. 8, n. 13, PL 42, 873 ; CCL 50, p.139.

10. Sur la question, Averros a vari dans son langage. En effet, dans le livre De
substantia orbis
18
, il a dit que c'est la mme substance qui meut les corps clestes
titre d'agent et de fin. C'est en vrit une grande erreur, surtout d'aprs son
opinion soutenant que la premire cause n'est pas au-dessus des substances qui
meuvent le premier ciel : il s'ensuit donc que Dieu serait l'me du premier ciel, si
la substance qui meut le premier ciel comme agent est dite son me. Et la raison
dire cela est grandement insuffisante : parce que dans les substances spares
de la matire identique est l'intelligence et l'objet d'intellection, il estima
qu'identique est le dsirant et le dsir, ce qui n'est pas pareil ; car la
connaissance d'une ralit quelconque se fait selon que le connu est dans le
connaissant, alors que le dsir survient selon la rfrence du dsirant la chose
dsire. Or si le bien dsir tait de soi-mme inhrent au dsirant, il ne lui
appartiendrait pas de mouvoir la poursuite du bien dsir. C'est pourquoi il
faut dire que le bien dsir qui meut comme fin, est autre que le dsirant, qui,
lui, meut comme agent. Et cela, le mme dit encore dans son Commentaire sur la
Mtaphysique
19
: il pose en effet deux moteurs, l'un conjoint qu'il appelle l'me, et
l'autre spar, qui meut comme fin. De tout cela cependant, on ne retire rien de
plus que le fait pour la substance spirituelle d'tre unie au corps cleste titre de
moteur.

11. Le Commentateur dit que les corps clestes sont anims, parce que les
substances spirituelles leur sont unies comme moteur et non comme forme.
C'est pourquoi il dit sur la Mtaphysique
20
que le pouvoir formateur de la semence
n'agit que par la chaleur interne la semence, non pas que la forme soit en elle
ainsi que l'me en la chaleur naturelle, mais qu'il soit inclus l ainsi que l'me est
incluse dans les corps clestes.

12. Le corps cleste, en tant qu'il est m par la substance spirituelle est son
instrument, et ainsi il meut en vertu de la substance spirituelle pour causer la vie
dans les choses infrieures, comme la scie agit en vertu du savoir-faire
fabriquer un coffre.

13. De cette raison, on ne peut rien conclure de plus que les corps clestes
soient mus par les substances spirituelles.

14. Selon Damascne
21
les cieux sont dits raconter la gloire de Dieu, louer, ou
exalter, matriellement en tant qu'ils sont pour les hommes matire louer, ou

18
Averros, ibid. cap. 1.
19
Id. ibid. XI, comm.. 36-38.
20
Averros, In Metaph., VII, cap. 31.
21
Voir note Sed contra 1.
raconter, ou exulter : nous trouvons d'autres choses semblables dans les
Ecritures au sujet des montagnes, des collines et autres cratures inanimes.

Solutions au sed contra

1. Damascne repousse l'ide que les corps clestes soient anims de telle sorte
que les substances spirituelles leur soient unies ainsi qu' une forme animatrice
peut l'tre des vivants corruptibles.

2. Un ange est dput la garde d'un homme tant qu'il vit : par suite il n'y a pas
d'inconvnient ce qu'il soit dput mouvoir un corps cleste tant qu'il est m.

3. Si les corps clestes sont anims, les esprits qui y prsident sont compts dans
la socit des anges. Aussi Augustin dit : "Je ne suis pas certain que le soleil et la
lune et toutes les toiles appartiennent la socit des anges, bien que pour
quelques uns ils semblent tre des corps lumineux dpourvus de sensibilit ou
d'intelligence"
22
.

4. Il n'y a pas de doute en cela, si nous suivons l'opinion de Damascne
23
qui
affirme que parmi les anges qui ont pch, certains sont dputs prsider des
corps corruptibles ; mais si, selon l'opinion de Grgoire, certains des anges
suprieurs ont pch, il faut dire que Dieu a gard de la chute ceux qu'il a
dputs ce ministre, ainsi que plusieurs parmi les autres.

5. Nous ne disons pas "soleil, prie pour moi", d'une part parce que la substance
spirituelle n'est pas unie au corps du ciel comme forme mais comme moteur,
d'autre part pour que soit carte l'occasion d'idoltrie.

24
, le moteur du ciel est dans l'une de ses parties et non
dans le tout, et ainsi il ne tourne pas autour du cercle du ciel. Or il en va
autrement de l'me, qui donne l'tre au corps selon le tout et les parties.

22
Enchiridion, cap. 15, n. 58, PL 40, 260 ; CCL 46, p.81..
23
De Fide orth., II, par. 4, PG 94, 873 c - 875 a.
24
Physiques, VIII, 267 b 6-9.
Article 7
Une substance spirituelle elle-est unie un corps form d'air ?
Objections

1. Il semble que oui. En effet, Augustin dit
1
que les dmons ont des corps
forms d'air. Or les dmons sont des substances spirituelles. Donc la substance
spirituelle est unie un corps form d'air.

2. Augustin dit
2
que les dmons transcendent le sens humain par la subtilit
arienne de leurs corps. Or ceci ne serait pas s'ils n'taient pas unis naturel-
lement un corps form d'air. Donc des substances spirituelles sont unies un
corps form d'air.

3. Le milieu ne diffre pas des extrmes. Or dans la rgion des corps clestes on
trouve la vie, au dire de ceux qui posent les corps clestes anims, et dans la
rgion de la terre on trouve la vie chez les animaux et les plantes. Donc dans la
rgion intermdiaire, celle de l'air, on trouve aussi la vie. Ce qui ne peut tre
rapport la vie des oiseaux, car dans l'espace arien les oiseaux sont peu levs
au-dessus de la terre ; et il ne paratrait pas convenable que tout le reste de
l'espace arien restt dpourvu de vie : il faut donc poser, semble-t-il, qu'il y a l
des corps forms d'air dous de vie. Il s'ensuit que des substances spirituelles
sont unies un corps form d'air.

4. A un corps plus noble appartient une forme plus noble. Mais l'air est un corps
plus noble que la terre, puisqu'il est plus formel et plus subtil. Si donc au corps
terrestre, savoir humain, une substance spirituelle celle de l'me - est unie,
plus forte raison une pareille substance serait-elle unie au corps form d'air.

5. L'union est plus facile ceux qui se rapprochent davantage. Mais l'air semble
se rapprocher de l'me plus que du corps mixte comme l'est le corps humain,
car, comme Augustin le dit
3
, l'me administre le corps par l'air. Donc l'me est
naturellement apte s'unir un corps form d'air plus qu' un corps mixte.

6. Il est dit au livre De Substantia Orbis
4
: "le mouvement circulaire est le propre
de l'me", pour la raison que l'me, en ce qui la concerne, se meut
indiffremment en tout point de l'espace, et ceci semble convenir l'air car il est

1
De gen. ad litt., III, cap. 10, n. 14, PL 34, 284 ; CSEL 28.1, p ; 72 ; De civ. Dei, VIII, cap. 16, PL 41, 241 ;
CSEL 40.1, p. 38.
2
De divinatione daemonum, cap. 3, n. 7, PL 40, 584 ; CSEL 41, p. 603.
3
De gen. ad litt., VII, cap. 15, n. 11, PL 34, 363 ; CSEL 28.1, p. 213.
4
Averros, ibid., cap. 2.
lger avec les corps lgers et lourd avec les corps lourds. Donc il est trs clair
que l'me est unie l'air.

A l'inverse

L'me est l'acte d'un corps dot d'organes agencs. Mais le corps arien ne peut
tre organis, car, comme il n'est pas enclos par une clture propre, mais
seulement par une clture trangre, il est sans figure possible. Donc la
substance spirituelle qu'est l'me ne peut tre unie un corps form d'air.

Rponse

Il est impossible que la substance spirituelle soit unie un corps form d'air, ce
qu'on peut montrer par trois raisons.
Premirement, parce que de tous les corps, les corps simples que sont les lments
sont les plus imparfaits, puisqu'ils sont de la matire par rapport tous les autres
corps. Par consquent il ne convient pas, en raison de l'ordre des choses, que
l'un des corps simples propres aux lments soit uni une substance spirituelle
comme sa forme.
Deuxime raison : l'air est un corps homogne dans sa totalit et dans toutes ses
parties ; par consquent, si une substance spirituelle est unie l'une quelconque
de ses parties, pour la mme raison elle serait unie l'air tout entier, comme
tout autre lment, ce qui parat absurde.
Troisime raison : la substance spirituelle se trouve unie un corps quelconque de
deux faons : soit pour causer le mouvement du corps, ainsi dit-on que les
substances spirituelles sont unies aux corps clestes ; soit pour seconder la subs-
tance spirituelle en vue de son opration propre, qui est de penser : c'est ainsi
que l'me humaine est unie au corps afin d'acqurir la science par les sens
corporels. Or la substance spirituelle ne peut tre unie l'air ni pour la raison du
mouvement, car le mouvement connaturel l'air est celui qui dcoule de sa forme
naturelle, et on ne trouve pas de mouvement dans l'air tout entier ou dans l'une
de ses parties qui ne puisse tre ramen quelque cause corporelle : et c'est
pourquoi il ne parat pas qu' partir de son mouvement quelque substance
spirituelle lui soit unie. Elle ne peut davantage tre unie l"air pour l'exercice de
l'opration intellectuelle : en effet, un corps simple ne peut tre organe sensoriel,
comme le montre le livre De Anima
5
. Reste par consquent que la substance
spirituelle n'est en aucune faon unie un corps form d'air.

5
De An., III, 434 b 8-11.

Solutions

1. Partout o Augustin dit que les dmons ont des corps ariens, il ne parle pas
au compte de son propre jugement mais selon l'opinion d'autrui. C'est pourquoi
il dit : "Les corps appartenant aux dmons viennent d'un air dense et humide,
comme l'ont vu des hommes doctes ; mais si quelqu'un soutient que les dmons
n'ont aucun corps, il n'y a pas lieu ce sujet ou d'entreprendre une recherche
laborieuse ou de lutter par une discussion opinitre"
6
.

2. La solution vaut pour la rponse la deuxime objection.

3. Dans la rgion infrieure, savoir autour de la terre, existe un lieu du mlange
des lments. Or les corps mixtes, plus ils parviennent l'quilibre du mlange,
plus ils s'loignent de la contrarit des extrmes : et ainsi ils se rapprochent des
corps clestes, qui sont sans contrarit. Et ainsi il est manifeste que la vie peut
exister dans la rgion la plus haute ou la plus basse mieux qu'en celle du milieu,
surtout lorsque dans ces rgions infrieures un corps est d'autant plus prpar
la vie qu'il aura t plus proche de l'quilibre du temprament.

4. Le corps de l'lment air est plus noble que celui de l'lment terre ; mais le
corps de temprament quilibr est plus noble que l'un et l'autre, car plus
loign de la contrarit. Et seul un tel corps se trouve tre uni la substance
spirituelle ; il est toutefois plus ncessaire qu'abondent en lui matriellement des
lments infrieurs pour constituer l'quilibre du temprament, cause de
l'excs d'nergie active contenue dans les autres lments.

5. L'me est dite administrer son corps par l'air quant au mouvement, car il est
plus apte au mouvement que les autres corps denses.

6. L'air n'est pas indiffrent tout mouvement, mais il est en regard des uns
lger, en regard des autres lourd : c'est pourquoi il n'est pas de ce fait perfectible
par l'me.

6
De civ. Dei, XXI, cap. 10, n. 1, PL 41, 724 ; CSEL 40.2, p. 537.

Article 8

Tous les anges diffrent-ils entre eux par l'espce ?

Objections

1. Il semble que non. Augustin dit : "La crature rationnelle inhrente aux
hommes qui prissait toute entire par quantit de pchs et de supplices" a
mrit "d'tre rpare en partie"
1
. Sur quoi il argumente ainsi. Si tous les anges
diffraient entre eux selon la nature de l'espce, pour les anges ayant chut
irrparablement, plusieurs natures auraient pri irrparablement. Mais qu'une
nature rationnelle prisse en totalit, la divine providence ne le supporte pas,
comme il ressort de l'autorit cite ; donc les anges ne diffrent pas tous entre
eux selon la nature de l'espce.

2. Plus les cratures sont proches de Dieu, en qui il n'y a aucune diversit, moins
elles sont diverses. Or les anges selon l'ordre de la nature, sont plus proches de
Dieu que les hommes. Or ceux qui diffrent par le nombre et l'espce sont plus
divers entre eux que ceux qui diffrent par le nombre mais se rejoignent en
l'espce. Comme les hommes ne diffrent pas en espce, mais seulement par le
nombre, il semble que les anges ne diffrent pas non plus par l'espce.

3. La conjonction de plusieurs individus en un principe formel les rend
identiques en espce, tandis que la diffrence par un principe matriel les fait
diffrer en nombre seulement. Or chez les anges l'tre mme se comporte
comme un principe formel par rapport l'essence de l'ange, comme on l'a dit
plus haut. Comme tous les anges se rejoignent dans l'tre, et diffrent en
revanche selon l'essence, il semble que les anges ne diffrent pas par l'espce
mais par le nombre.

4. Toute substance subsistante cre est un individu contenu sous quelque
nature spcifique commune, de telle sorte que si l'individu est compos, la
nature de l'espce sera prdique de lui selon la raison de compos ; par contre,
si l'individu est simple, la nature de l'espce sera prdique de lui selon des
raisons simples. Or l'ange est une substance cre subsistante, donc, qu'il soit
compos de matire, ou qu'il soit simple, il faut qu'il soit contenu sous une
nature spcifique. Mais la nature spcifique ne contrevient pas la possibilit

1
Enchiridion, cap. 29, PL 40, 246 ; CCEL 46, p. 65.
d'avoir plusieurs suppts ; pareillement l'individu existant sous elle ne
contrevient pas l'ventualit d'avoir avec lui quelque compagnon de mme
espce. Donc il semble possible qu'il y ait plusieurs anges d'une seule espce. Or,
"dans les choses perptuelles l'tre et le possible ne diffrent pas", comme il est
dit dans la Physique
2
. Donc il y a chez les anges plusieurs individus de mme
espce.

5. Chez les anges, parfaite est la dilection. Donc rien ne peut tre soustrait la
perfection de leur dilection. Mais tre plusieurs d'une mme espce appartient
la perfection de la dilection, parce que tous les animaux de mme espce
s'aiment entre eux, selon le mot de l'Ecclsiastique : "tout animal aime son
semblable" (Eccli 13,15). Donc chez les anges, plusieurs sont de mme espce.

6. Puisque seule l'espce est objet de dfinition selon Boce, tous ceux qui se
rejoignent dans la mme dfinition paraissent se rejoindre dans l'espce. Or tous
les anges se rejoignent dans cette dfinition pose par Damascne : "L'ange est
une substance toujours mobile, de libre arbitre, incorporelle, servant Dieu,
revtue d'immortalit de par la grce et non de par la nature"
3
. Donc tous les
anges sont d'une mme espce.

7. Selon l'ordre de la nature, les anges sont plus proches de Dieu que les
hommes. Mais en Dieu il y a trois personnes d'une seule nature en nombre.
Puisque donc chez les hommes il y a plusieurs personnes de mme nature
spcifique, il semble qu' plus forte raison il y ait chez les anges plusieurs
personnes qui se rejoignent dans une mme nature spcifique.

8. Grgoire dit
4
que dans la patrie cleste o rside la plnitude du bien, si
minents que soient les dons, cependant rien n'est possd part : tout est
tous, non pas galit, car certains possdent de faon plus releve que d'autres
ce que cependant tous possdent. Il n'y a donc pas d'autre diffrence entre les
anges que le plus et le moins. Or le plus et le moins ne diversifient pas l'espce.
Donc les anges ne diffrent pas par l'espce.

9. Ceux qui se rejoignent dans le plus noble se rejoignent dans l'espce, car ce
qui est pos sous l'espce est plus noble que ce qui est pos sous le genre : en
effet la diffrence spcifique tient le rle de forme par rapport au genre. Or les
anges se rejoignent tous en ce qu'il y a de plus noble en eux, savoir dans la
nature intellectuelle. Donc les anges se rejoignent tous dans l'espce.

2
Aristote, ibid., III, 203 b 30.
3
De fide orth., II, cap. 3, PG 94, 865.
4
Homelia in evangelia, II, Hom. 34, n. 14, PL 76, 1255.
10. Si un genre se divise en deux diffrences dont l'une est plus imparfaite, la
diffrence plus imparfaite est plus multipliable que la plus parfaite ; c'est ainsi
que l'irrationnel est multipli en plus d'espces que le rationnel. Or la substance
spirituelle se divise par la possibilit ou l'impossibilit d'union. Mais pouvoir tre
unie au corps est pour la substance spirituelle plus imparfait. Donc, puisque la
substance spirituelle relative au corps, savoir l'me humaine, n'est pas
diffrencie en de multiples espces, a fortiori la substance spirituelle non relative
au corps, savoir l'ange, n'est-elle pas multiplie par de multiples espces.

11. Le pape Boniface dit que les ministres dans l'Eglise militante sont sur le
modle de la milice cleste, o les anges se diffrencient par le rang et le
pouvoir. Mais dans l'Eglise militante, la diffrence d'ordre et de pouvoir
n'entrane pas une diffrence d'espce chez les hommes. Donc dans la milice
cleste des anges, ceux-ci ne se diffrencient pas non plus par l'espce, y
compris ceux qui appartiennent des rangs et hirarchies diverses.

12. De mme que les niveaux infrieurs sont orns par les plantes et les
animaux, et le ciel sidral par les toiles et le soleil et la lune, de mme le ciel
empyr est orn par les anges. Or chez les plantes et les animaux on trouve de
multiples individus d'une mme espce ; pareillement on voit que toutes les
toiles sont d'une mme espce, car elles communiquent dans la plus noble des
formes, c'est--dire la lumire. Donc pour la mme raison, on voit que tous les
anges, ou quelques uns, se rejoignent dans la mme espce.

13. Qu'un certain nombre d'anges se rejoignent par hypothse dans la mme
espce, cela ne tient qu' l'absence de matire en eux. Mais la suppression de la
matire non seulement enlve la pluralit des individus mais encore leur unit,
car l'individu n'est pos sous l'espce que par la matire, (la matire est en effet
principe d'individuation). Si donc il est ncessaire de poser que les anges sont
des sortes d'individus, pour la mme raison on pourra les poser plusieurs dans
une mme espce.

14. "Pour les substances spares de la matire, identique est le connaissant et le
connu", selon le Philosophe
5
. Si donc les anges taient sans matire, identique
serait l'ange connaissant et l'ange connu. Or n'importe quel ange connat
n'importe quel autre que lui-mme ; il s'ensuivrait donc qu'il n'y aurait qu'un seul
et mme ange, ce qui est faux. Il n'y a donc pas lieu de soutenir que les anges
soient sans matire et que par consquent tous les anges diffrent par l'espce.

5
De An., III, 431 b 29.
15. Le nombre est une espce de quantit, laquelle n'est pas sans matire. Si
donc il n'y avait pas de matire dans les anges, il n'y aurait pas de nombre chez
eux, ce qui est faux. Mme conclusion qu'auparavant.

16. Pour ceux qui sont sans matire, il n'est de multiplication qu'entre la cause et
le caus, comme le dit Rabbi Moyse
6
. Si donc les anges sont sans matire, ou
bien il n'y a pas chez eux de multitude, ou bien l'un est cause de l'autre. Or l'une
et l'autre de ces propositions est fausse. Donc mme conclusion qu'auparavant.

17. Les cratures sont cres par Dieu afin qu'en elles soit reprsente la divine
bont. Mais dans une unique espce d'ange la divine bont est reprsente plus
parfaitement que dans une unique espce d'homme. Donc il ne faut pas poser
plusieurs espces d'anges.

18. Les espces tirent leur diversit de la diffrence spcifique, en ce qu'elles se
divisent par termes opposs. Or il est impossible de dsigner autant de
diffrences spcifiques opposes que de multitudes d'anges. Donc les anges ne
diffrent pas tous par l'espce.

A l'inverse

1. Si des anges se rejoignent dans l'espce, c'est particulirement visible chez
ceux qui appartiennent un mme ordre. Mais ceux qui sont d'un mme ordre
ne se rejoignent pas dans l'espce, puisque dans le mme ordre sont "les
premiers, les intermdiaires, et les derniers", comme le dit Denys
7
. Or l'espce
n'est pas prdique de ses individus selon l'antrieur et le postrieur, comme il
est dit dans la Mtaphysique
8
. Il n'y a donc pas plusieurs anges d'une mme
espce.

2. Ceux-l seuls semblent se multiplier par le nombre dans une mme espce qui
sont corruptibles, afin que la nature de l'espce ne pouvant conserve en un seul
le soit en plusieurs. Mais les anges sont incorruptibles. Il n'y a donc pas plusieurs
anges d'une mme espce.

3. La multiplication des individus dans une mme espce se fait par division de
la matire. Mais les anges sont immatriels, car, comme dit Augustin, la matire
est "proche du nant" mais les anges "proches de Dieu"
9
. Il n'y a donc pas chez
les anges de multiplication des individus dans une mme espce.

6
Moyses Maimonides, Dux Neutrorum, I, cap. 73.
7
De Cael. Hier. X, par. 2, PG 3, 273 b.
8
Arist., ibid., III, 999 a 12-13.
9
Confess., XII, cap. 7, n. 7, PL 32, 828-829 ; CSEL, 33, p. 314.
Rponse

Sur cette question, on a tenu diffrents discours. Certains ont dit que toutes les
substances spirituelles sont d'une mme espce, d'autres que sont d'une mme
espce tous les anges d'une mme hirarchie ou encore d'un mme ordre ; mais
d'autres que tous les anges diffrent entre eux par l'espce, ce qui me parat vrai
pour trois raisons.

La premire est prise de la condition de leur substance. Force est de le dire : ou
bien leurs substances sont des formes simples, subsistantes, sans matire,
comme on l'a montr plus haut, ou bien elles sont des formes composes de
matire et de forme. Or si l'ange est une forme simple, spare de la matire, il
est impossible alors d'imaginer plusieurs anges d'une mme espce, car une
forme quelconque, si matrielle et basse soit-elle, une fois abstraite selon l'tre
ou selon l'intellect, ne subsiste qu' la condition d'tre unique dans une espce
unique. Que soit conue en effet la blancheur sans aucun sujet subsistant, il ne
sera pas possible de poser plusieurs blancheurs, puisque nous voyons que cette
blancheur-ci ne diffre de celle-l que par le fait d'tre dans ce sujet-ci ou dans
celui-l ; et pareillement, s'il y avait une humanit abstraite, elle ne serait
qu'unique. En revanche, si l'ange est une substance compose de matire et de
forme, il est ncessaire de dire que les matires des divers anges sont en quelque
faon distinctes. Or la distinction de matire matire ne se trouve qu'en deux
occurrences. Une premire distinction selon la raison propre de la matire,
savoir selon son rapport la diversit des actes. En effet, la matire selon sa
raison propre est en puissance, or la puissance est dite pour l'acte, il est donc
ncessaire que selon l'ordre des actes soit observe une distinction dans les
puissances et les matires : et de cette faon, la matire des corps infrieurs qui
est puissance tre diffre de la matire des corps clestes, qui est puissance au
lieu. Une seconde distinction de la matire se prend de la division de la quantit,
pour autant que la matire existant sous ces dimensions-ci se distingue de celle
qui est sous d'autres dimensions. Au vrai, la premire distinction de la matire
fait diversit selon le genre, car selon le Philosophe
10
, des choses diverses
diffrent par le genre selon la matire. En revanche, la seconde distinction de la
matire fait la diversit des individus dans une mme espce. Or cette distinction
de la matire ne peut tre dans les divers anges, puisque les anges sont
incorporels et tout fait sans dimensions quantitatives. Reste donc, dans
l'hypothse de plusieurs anges composs de matire et de forme, que leur soit
attribue la distinction de la matire selon le premier mode, et ds lors il s'ensuit
qu'ils diffrent non seulement par l'espce mais par le genre.

10
Metaph., V, 1024 b 9-12.
La deuxime raison est prise de l'ordre de l'univers. Il est manifeste que le bien de
l'univers est double : le Bien transcendant, savoir Dieu qui est comme le chef
en son arme, et le bien immanent aux choses mmes. Ce dernier est l'ordre des
parties de l'univers, comme l'ordre des parties d'une arme est le bien de l'arme.
De l, l'aptre dit : "Les choses qui existent par Dieu sont ordonnes" (Rom
13,1). Mais il faut que les parties suprieures de l'univers participent davantage
du bien de l'univers, savoir l'ordre. Or les choses o l'ordre existe par soi
participent l'ordre plus parfaitement que les choses o l'ordre n'existe que par
accident. Mais il est manifeste que dans tous les individus d'une mme espce, il
n'y a d'ordre que par accident : elles se rejoignent en effet dans la nature
spcifique mais diffrent par les principes d'individuation et par divers attributs
qui par accident se rapportent la nature spcifique. Mais les choses qui
diffrent par l'espce sont en ordre par soi en vertu de leurs principes essentiels :
on trouve en effet dans les espces des choses que l'une l'emporte sur l'autre
comme il en va dans les espces des nombres, ainsi qu'il est dit dans la
Mtaphysique
11
. Parmi les choses infrieures, qui sont gnrables et corruptibles et
la partie la plus basse de l'univers, et qui participent au minimum de l'ordre, on
trouve que dans leur diversit toutes ne sont pas en ordre par soi, mais par
accident seulement, ainsi les individus d'une mme espce. Mais dans la partie
suprieure de l'univers, savoir dans les corps clestes, on ne constate pas
d'ordre par accident, mais seulement par soi, puisque tous les corps clestes
diffrent entre eux par l'espce, et qu'il n'y a pas en eux plusieurs individus d'une
mme espce, mais rien qu'un seul soleil, une seule lune, et ainsi des autres.
Donc plus forte raison, dans la partie la plus haute de l'univers, on ne trouve
pas de substances ordonnes entre elles par accident et non par soi. Reste ainsi
que tous les anges diffrent entre eux par l'espce, selon la plus ou moins grande
perfection de leurs formes simples, rsultant de la plus ou moins grande
proximit Dieu, qui est l'acte de la pure et infinie perfection.

La troisime raison se prend de la perfection de la nature anglique. Chacun est dit
parfait quand rien ne lui manque de ce qui lui appartient ; et le degr de cette
perfection peut tre valu partir des extrmes du rel. A Dieu, qui est au
sommet de la perfection, rien ne manque de ce qui appartient la raison de tout
tre : en effet il contient par avance en soi toutes les perfections des choses,
simplement et de faon minente, comme le dit Denys. Mais dans la partie la
plus basse de l'univers, qui contient les choses gnrables et corruptibles, un
individu est considr parfait de ce qu'il a tout ce qui lui appartient selon la
raison de son individuation, mais non de tout ce qui appartient sa nature
spcifique, puisque la nature de son espce se trouve aussi en d'autres individus.
Relvent manifestement d'une telle imperfection, non seulement les animaux
soumis gnration, o l'un a besoin de l'autre de son espce pour la vie sociale,

11
VIII, 1043 b 36 - 1044 a 2.
mais encore tous les animaux engendrs de la semence, de quelque manire que
ce soit, o le mle a besoin de la femelle de son espce pour engendrer.
Imperfection encore chez tous les individus soumis gnration et corruption,
pour lesquels la multitude des individus d'une mme espce est ncessaire pour
que la nature de l'espce, qui ne peut tre conserve perptuellement dans un
seul individu cause de sa corruptibilit, soit conserve en plusieurs. Dans la
partie suprieure de l'univers, on trouve un degr plus lev de perfection, l o
un seul individu, par exemple le soleil, est parfait au point que rien ne lui
manque de ce qui appartient sa propre espce : et par consquent la matire
tout entire de l'espce est contenue sous un unique individu. Et il en va
pareillement des autres corps clestes. A plus forte raison, dans la partie la plus
haute des choses cres, la plus proche de Dieu, savoir chez les anges, on
trouve cette perfection que pour un seul individu rien ne manque de ce qui
appartient l'espce tout entire : et ainsi il n'y a pas plusieurs individus dans la
mme espce. Quant Dieu qui est au sommet de la perfection, il n'est conjoint
nul autre, non seulement en espce, mais non plus dans le genre ni dans un
autre prdicat univoque.

Solutions

1. Augustin parle de la nature anglique et humaine non pas en les considrant
selon leur tre naturel, mais selon qu'elles sont ordonnes la batitude : sous
cet angle en effet certains, de nature anglique ou humaine, priront. Quant au
rapport la batitude, la nature humaine se spare de la nature anglique tout
entire, parce que celle-ci est destine parvenir la batitude d'une seule faon
ou la manquer de faon irrparable, savoir aussitt le premier choix, tandis
que la nature humaine le fait au cours du temps. Et ainsi Augustin parle de tous
les anges comme d'une nature unique cause de leur unique faon d'tre
ordonns la batitude, bien qu'ils diffrent entre eux selon leur nature
spcifique.

2. Lorsqu'on s'interroge sur la diffrence ou la concordance des espces, on
compare les natures mmes des choses. Et sous cet angle, on ne parlera pas de
tous les anges comme de la seule nature tout fait proche de Dieu, car seul le
premier ange tait sous cet angle la nature la plus proche de Dieu, nature dans
laquelle en vrit existe la diversit la plus minime, c'est--dire ni en espce, ni
en nombre.

3. L'tre mme se rapporte comme acte tant l'gard des natures composes
que des natures simples. Ainsi donc, dans les natures composes, l'espce ne se
prendra pas de l'tre mme mais de la forme, car l'espce est prdique de
l'essence (quid est ?), en revanche l'tre parat appartenir la question de
l'existence (an est ?). C'est pourquoi dans les substances angliques l'espce ne se
prend pas selon l'tre mme mais selon les formes simples subsistantes, dont la
diffrence est selon l'ordre de perfection, comme on l'a dit.

4. De mme que la forme qui est dans un sujet ou la matire est individue par
le fait d'tre en ceci, de mme la forme spare est individue par son inaptitude
tre en quelque chose. De mme en effet que "tre en ceci" exclut la
communaut de l'universel, qui est prdiqu du multiple, de mme "ne pas
pouvoir tre en quelque chose". Donc, de mme que cette blancheur-ci n'est pas
empche d'avoir sous elle de multiples individus de ce qu'elle est blancheur, ce
qui appartient la raison d'espce, mais de ce qu'elle est en ceci, ce qui
appartient la raison d'individu, de mme la nature de cet ange n'est pas
empche d'tre en de multiples sujets de ce qu'elle est une nature en tel ordre
de choses, ce qui appartient la raison de l'espce, mais de ce qu'elle n'est pas
apte tre reue en quelque sujet, ce qui appartient la raison d'individu.

5. Puisque l'affection suit la connaissance, plus la connaissance est universelle,
plus l'affection conscutive regarde davantage le bien commun ; et plus la
connaissance est particulire, plus l'affection conscutive regarde davantage le
bien priv. C'est pourquoi chez nous la dilection prive nat de la connaissance
sensitive, mais la dilection du bien commun et absolu nat de la connaissance
intellective. Du fait donc que les anges, plus ils sont levs plus ils ont une
science universelle, comme Denys le dit
12
, leur dilection regarde principalement
le bien commun. Ils s'aiment donc entre eux davantage s'ils diffrent par
l'espce, ce qui regarde de prfrence la perfection de l'univers, comme on l'a
montr, que s'ils se rejoignaient dans l'espce, ce qui regarde le bien priv d'une
seule espce.

6. Quant aux substances spares, notre me unie au corps ne peut les concevoir
selon leurs essences, au point de savoir ce qu'elles sont, car leurs essences
excdent le genre des natures sensibles comme de leur mesure, lesquelles sont
la source des connaissances acquises par notre intellect. Et ainsi les substances
spirituelles ne peuvent tre dfinies en propre par nous, mais seulement par
ngation ou par quelque opration de leur fait. Et de cette faon Damascne
dfinit l'ange, non par une dfinition appartenant l'espce ultime, mais un
genre subordonn, savoir le genre et l'espce d'o l'on peut le dfinir.

7. Le mode de distinction des personnes divines n'implique pas la diversit de
l'essence, ce que ne souffre pas la nature cre, et ainsi cela ne tire pas
consquence dans les cratures.

12
De Cael. Hier., XII, par. 2, PG 3, 292 b.
8. Le plus et le moins se prennent en deux sens : premirement selon la pluralit
des modes de participation une seule et mme forme, par exemple le plus
blanc est dit plus clair que le moins blanc, et ainsi le plus et le moins ne
diffrencient pas l'espce. Secondement le plus et le moins se disent selon le
degr o se place la pluralit des formes, par exemple le blanc est dit plus clair
que le rouge ou le vert ; et ainsi le plus et le moins diffrencient l'espce, et
suivant ce mode les anges se diffrencient dans les dons spirituels naturels selon
le plus et le moins.

9. Ce qui constitue l'espce est plus noble que ce qui constitue le genre,
paralllement au rapport du dtermin l'indtermin : en effet, le dtermin se
rapporte l'indtermin comme l'acte la puissance. Mais il n'en rsulte pas
toujours que ce qui constitue l'espce appartienne une nature plus noble,
comme il ressort des espces animales irrationnelles. En effet, les espces de ce
genre ne sont pas constitues par l'addition sur la nature sensitive d'une nature
autre plus noble, qui serait en eux la plus noble, mais par l'assignation des
degrs divers dans cette nature. Voil ce qu'il faut dire de la nature intellectuelle
qui est commune aux anges.

10. Il n'est pas universellement vrai qu'une diffrence du genre soit multiplie en
plusieurs espces proportion de son imperfection. En effet, le corps se divise
en "anim" et "inanim" : plus nombreuses cependant semblent tre les espces
des corps anims que des inanims, surtout si les corps clestes sont anims et si
toutes les toiles diffrent entre elles par l'espce. Mais dans les plantes et les
animaux, il y a une diversit maximum d'espces. Rechercher la vrit sur ce
point invite observer que Denys propose, semble-t-il, une sentence contraire
aux platoniciens. Les platoniciens disent en effet que les substances, du fait
qu'elles ont t au commencement plus proches de l'Un, sont en cela d'un
nombre moindre. En revanche, Denys dit
13
que les anges transcendent par leur
multitude toutes les choses matrielles. Que l'une et l'autre opinion soit vraie,
chacun peut le percevoir partir des choses corporelles, o plus un corps est
trouv suprieur, moins il a de matire, mais par contre s'tend en plus grande
quantit. C'est pourquoi, comme le nombre est d'une certaine faon cause de la
quantit continue, selon que l'unit constitue le point, et le point la ligne, pour
parler la manire des platoniciens, ainsi dans les ralits de l'univers tout entier,
plus les unes sont suprieures comme tants, plus elles comportent de multitude
formelle, laquelle regarde la distinction des espces, - on sauve en cela le propos
de Denys ; en revanche, moins elles comportent de multiplicit matrielle,
laquelle regarde la distinction des individus dans une mme espce, -on sauve en
cela les propos de Platon. Qu'il y ait une seule et mme espce animale
rationnelle, alors qu'existent des multiples animaux irrationnels, cela provient de

13
De Cael. Hier., XIV, par. 8, PG 3, 321 a.
ce que l'animal rationnel touche son sommet la nature des substances
spirituelles sa base. Or le degr suprme d'une nature quelconque, ou encore le
degr le plus bas, est forcment unique. Encore qu'on puisse dire qu'il y ait
plusieurs espces d'animaux rationnels, si l'on tenait les corps clestes pour
anims.

11. Les hommes sont compts parmi les cratures corruptibles, qui sont la partie
la plus basse de l'univers, dans laquelle on trouve certaines choses en ordre non
seulement par soi mais aussi par accident. Et ainsi dans l'glise militante la
diversit selon le pouvoir et l'ordre ne diffrencie pas l'espce. Il en va
autrement chez les anges, qui sont dans la partie suprieure de l'univers, comme
on l'a dit. Or chez les hommes la ressemblance aux anges n'est pas parfaite. Que
peut-elle tre, on l'a dit plus haut (voir solution 1).

12. Les ornements de la terre et de l'eau, qui sont corruptibles, requirent la
multitude dans une mme espce, comme on l'a dit. Mais les corps clestes sont
quant eux d'espces diverses, comme on l'a dit : en effet la lumire n'est pas
leur forme substantielle, puisqu'elle est une qualit sensible par essence, ce qui
ne peut tre dit d'aucune forme substantielle. De plus, la lumire n'est pas de
mme dfinition en toutes choses, ce qui ressort de la diversit des effets
produits par les rayons des divers corps suprieurs.

13. L'individuation des anges ne se fait pas par la matire, mais du fait qu'ils sont
des formes subsistantes par soi, n'tant par nature ni dans un sujet, ni dans la
matire, comme on l'a dit.

14. Les philosophes anciens ont soutenu que le connaissant doit tre de la
nature de la chose connue. C'est pourquoi Empdocle a dit que "nous
connaissons la terre par la terre et l'eau par l'eau"
14
. Mais pour carter cela,
Aristote soutint que le pouvoir cognitif, en tant qu'il est en puissance, est en
nous dpourvu de la nature des ralits connaissables, comme la pupille l'est de
la couleur
15
. Toutefois le sens en acte est le senti en acte, pour autant que le sens
devient en acte par le fait d'tre inform par l'espce sensible. Et par la mme
raison, l'intellect en acte est l'objet intelligible acte, en tant qu'il est inform par
l'espce intelligible : "En effet, la pierre n'est pas dans l'me, mais l'espce de la
pierre"
16
comme Aristote le dit lui-mme. Or quelque chose est intelligible en
acte par le fait d'tre spar de la matire : et Aristote dit ainsi que "dans les
ralits immatrielles, identique est le connaissant et le connu"
17
. Donc il ne faut
pas que l'ange connaissant soit identique en substance l'ange intellectuellement

14
Cf. Arist., De An., I, 404 b, 16 - 18.
15
Arist., De An., III, 429 a, 18 - 22.
16
De An., III, 431 b 29.
17
De An., III, 430 a 3-4.
connu, par ce qu'ils seraient immatriels, mais il faut que l'intellect de l'un soit
form par la similitude de l'autre.

15. Le nombre caus par la division du continu appartient l'espce de la
quantit, et n'existe que dans les substances matrielles. Mais dans les substances
immatrielles la multitude relve des transcendantaux, selon que l'un et le
multiple divisent l'tant : et cette multitude est conscutive une distinction
formelle.

16. La diffrence entre la cause et le caus est pour certains cense multiplier les
substances spares. C'est de l, pensent-ils, que proviennent entre elles divers
degrs, pour autant que le caus est infrieur sa cause. D'o justement, si nous
posons divers degrs dans les substances immatrielles, suivant l'ordre de la
sagesse divine cratrice, la raison de la distinction des substances restera la
mme, quand bien mme l'une d'elles ne serait pas cause de l'autre.

17. Chaque nature cre, puisqu'elle est finie, ne reprsente pas parfaitement
elle seule la bont divine aussi bien que la multitude des natures, parce que ce
qui est contenu de faon multiple dans les multiples natures est compris en Dieu
de faon unifie : et ainsi il faut qu'il y ait plusieurs natures dans l'univers, et de
mme dans les substances angliques.

18. L'opposition des diffrences constituant les espces angliques est prise
selon le parfait et l'imparfait ou l'excdant et l'excd, comme il en va dans les
nombres, et c'est ainsi que se rapportent l'anim et l'inanim et autres choses de
ce genre.

Article 9

Y a-t-il un seul intellect possible pour tous les hommes ?

Objections

1. Il semble que oui. Augustin dit en effet : "Si je dis qu'il y a beaucoup d'mes,
c'est lui qui rira de moi"
1
. Il semble donc ridicule de dire qu'il y a beaucoup
d'mes intellectives.

2. Dans les sujets qui sont sans matire, il n'y a qu'un seul individu pour une
seule espce, comme on l'a montr. Mais l'intellect possible ou l'me intellective,
s'agissant d'une substance spare, n'est pas compos de matire et de forme,
comme on l'a montr. Donc il n'y a qu'une seule me intellective ou intellect
possible pour toute l'espce humaine.

A l'inverse

2 il disait que, si l'me intellective n'a pas de matire partir de laquelle elle
serait, elle a cependant une matire dans laquelle elle est, savoir les corps qui par
leur multiplicit entrane celle des mes intellectives. Mais l'encontre :
supprimer la cause, c'est supprimer l'effet ; si donc la multiplicit des corps est
cause de la multiplicit des mes, les corps tant supprims, les mes ne
pourront subsister en nombre.

3. L'individuation se fait selon la dtermination des principes essentiels : de
mme qu'il est de la raison de l'homme d'tre compos d'une me et d'un corps,
de mme il est de la raison de Socrate d'tre compos de cette me-ci et de ce
corps-ci, comme l'indique le Philosophe
2
. Mais le corps n'est pas de l'essence de
l'me. Il est donc impossible que l'me soit individue par le corps : et ainsi les
mes ne sont pas multiplies par le nombre de corps.

5. Augustin dit : "si nous recherchons l'origine de la puissance d'animation, la
premire est l'me de la mre, et c'est d'elle que derechef elle semble ne avec le
rejeton"
3
, et il parle de "l'me par laquelle est anime la mre", comme il l'ajoute

1
De la grandeur de l'me, cap. 33, n. 69, PL 32, 1073.
2
Metaph., VII, 1035 b 28-31.
3
Pseudo-Aug., Contra Felicianum De Unitate Trinitatis, cap. 12, PL 42, 1167.
aussitt". Il parat dire par l que l'me est la mme dans la mre et le fils, et
pour la mme raison en tous les hommes.

6. Si l'intellect possible tait "autre" en toi et en moi, il faudrait que la chose
connue soit "autre" en toi et en moi, puisque la chose connue est dans
l'intellect ; et ainsi la chose connue serait dnombre par le nombre des
individus humains. Mais toutes les ralits qui sont dnombres par le nombre
des individus ont en commun une chose connue. Et ainsi il y aurait une infinit
de choses connues d'une chose connue, ce qui est impossible. Donc l'intellect
possible n'est pas autre en moi et en toi.

7. Si l'intellect n'tait pas unique en tous les hommes, comme il arrive la
science d'tre cause par le matre dans le disciple, il faudrait que ou bien la
science inhrente au matre soit numriquement la mme que celle dverse
dans le disciple ou bien que la science du matre causerait la science du disciple,
comme la chaleur du feu cause la chaleur dans le bois, ou bien que le fait
d'apprendre ne serait rien d'autre que se remmorer. En effet, si le disciple
possde la science qu'il apprend avant d'apprendre, apprendre c'est se
remmorer ; en revanche s'il ne l'a pas auparavant, ou bien il acquiert celle qui
existe auparavant chez un autre, c'est--dire dans le matre, ou bien celle qui
n'existe pas auparavant chez un autre : et ainsi il faut qu' nouveau elle soit
cause en lui par un autre. Les trois hypothses sont impossibles. En effet, la
science tant un accident, elle ne peut transiter numriquement la mme de sujet
en sujet parce que, comme dit Boce, les accidents peuvent tre corrompus mais
ils ne peuvent pas tre transmus. De mme encore est-il impossible la science
du matre de causer la science chez le disciple, d'une part parce que la science
n'est pas une qualit active, d'autre part parce que les mots que profre le matre
ne font qu'exciter le disciple comprendre, comme Augustin le dit
4
. Enfin,
qu'apprendre soit se remmorer est contraire au Philosophe
5
. Il n'y a donc pas
d'intellect possible autre qu'un autre chez tous les hommes.

8. Tout pouvoir cognitif inhrent la matire corporelle ne connat que les
choses en affinit avec la matire dans laquelle il est : ainsi la vue ne connat que
les couleurs ayant une affinit avec la pupille, laquelle peut recevoir des couleurs
cause de sa diaphanit. Mais l'intellect possible ne reoit pas seulement les
objets ayant une affinit soit avec le corps tout entier, soit avec l'une quelconque
de ses parties. Donc l'intellect possible n'est pas un pouvoir cognitif immanent
la matire corporelle ni dans le corps tout entier ni dans l'une de ses parties.
Donc il ne se multiplie pas par le nombre de corps.

4
De magistro, cap. 12, PL 32, 1217 ; CSEL 77, p. 48 et passim.
5
Anal. Post., I, 71 a 27-30 et 71 b 5-8.
9. Si l'me intellective (ou l'intellect possible) se multiplie par le nombre de
corps, cela n'est possible que parce qu'elle est la forme du corps. Mais elle ne
peut tre la forme du corps, puisque compose de matire et de forme, comme
beaucoup le pensent : ce qui est compos de matire et de forme ne peut tre la
forme de quelque chose. Donc l'me intellective - ou intellect possible - ne peut
tre multiplie par le nombre de corps.

10. Comme le dit Cyprien
6
, le Seigneur interdit aux disciples d'entrer dans la cit
des Samaritains cause du pch de schisme, car les dix tribus s'taient spares
du royaume de David, tablissant ensuite en Samarie le chef d'un royaume
eux ; or le peuple tait au temps du Christ le mme qu'il tait auparavant. Ainsi,
peuple se rapporte peuple comme homme homme et me me ; donc pour
la mme raison, unique est l'me en celui qui fut auparavant et en l'autre qui
prend la suite : et ainsi par la mme raison, la mme me serait en chacun des
hommes.

11. L'accident dpend du sujet plus que la forme de la matire, puisque la forme
donne purement et simplement l'tre la matire, ce que ne fait pas l'accident au
sujet. Mais un mme accident peut tre en de multiples sujets, par exemple un
mme temps peut tre en de multiples mouvements, comme le dit Anselme
7
;
donc, plus forte raison, peut-il y avoir une seule me pour de multiples corps,
et ainsi il ne faut pas qu'il y ait de multiples intellects possibles.

12. L'me intellective est plus puissante que l'me vgtative. Or l'me vgtative
est capable de vivifier quelque chose hors du corps dont elle est la forme.
Augustin dit en effet
8
que des rayons visuels sont diffuss par l'me du voyant,
voire produits au loin jusqu' la chose vue ; plus forte raison, l'me intellective
peut parfaire d'autres corps que le sien.

13. Si l'intellect possible se multiplie raison de la multiplicit des corps, il faut
que les espces intelligibles qui sont dans l'intellect possible en moi et en toi se
multiplient d'aprs le nombre des corps. Mais un objet commun d'intellection
peut tre abstrait de toutes les formes multiplies d'aprs la multiplicit de la
matire corporelle ; par consquent, des formes connues par l'intellect possible
peut tre abstraite une forme intentionnelle commune. Et par la mme raison,
puisque cette forme intentionnelle est multiplie selon la multiplicit des
intellects possibles, il y aura lieu d'abstraire une forme intentionnelle autre
l'infini. Or c'est impossible. Il y a donc un seul intellect pour tous.

6
Epist. ad Magnum, PL 3, d. 1844, col. 1143 ab ; d. 1896, col. 1190 b.
7
De veritate, cap. 13, PL 158, 486 c.
8
De musica, VI, cap. 8, n. 21, PL 52, 1174.
14. Tous les hommes s'accordent sur les premiers principes. Mais cela ne serait
pas si ce par quoi ils connaissent les premiers principes n'tait pas quelque chose
d'unique et de commun pour tous les hommes. Or l'intellect possible est
quelque chose de tel. Il y a donc un seul intellect possible pour tous.

15. Aucune forme individue et multiplie par la matire n'est intelligible en acte.
Mais l'intellect possible en acte d'intellection est un intellect en acte, et l'intellect
en acte est objet d'intellection en acte, comme il est dit au De Anima
9
, de mme
que le sens en acte est le senti en acte. Donc l'intellect possible n'est pas
individu ni multipli par la matire corporelle et ainsi il est unique en tous.

16. Ce qui est reu est en celui qui le reoit selon le mode de ce dernier. Or
l'espce intelligible est reue dans l'intellect comme intelligible en acte, et non
pas comme individue par la matire. Donc l'intellect possible n'est pas
individu par la matire. Donc il n'est pas non plus multipli par la
multiplication de la matire corporelle.

17. L'intellect possible de Socrate ou de Platon connat son essence, puisque
l'intellect se rflchit sur lui-mme. Donc l'essence mme de l'intellect possible
est connue en acte. Mais aucune forme individue et multiplie par la matire
n'est connue en acte. Donc l'intellect possible n'est pas individu ni multipli par
la matire corporelle. Reste ainsi qu'il y a un seul intellect en tous.

En sens contraire

1. Il est dit dans l'Apocalypse : "Aprs cela, je vis une grande foule, que
personne ne pouvait dnombrer" (Ap 7,9). Or cette foule n'tait pas compose
d'hommes vivants corporellement, mais des mes spares des corps. Donc les
mes intellectives sont nombreuses non seulement maintenant, alors qu'elles
sont unies aux corps, mais encore spares des corps.

2. Augustin dit : "Imaginons, comme la plupart le veulent, qu'il y a dans le
monde une me universelle", et il ajoute plus loin : "quand nous proposons de
telles fictions, nous proclamons qu'elles doivent tre combattues"
10
. Il est donc
improbable qu'il y ait une seule me pour tous.

3. L'me intellective est lie au corps humain plus que le moteur au corps
cleste. Or le Commentateur dit
11
que, s'il y avait plusieurs corps mobiles, il y
aurait plusieurs moteurs dans les sphres clestes. A fortiori, puisqu'il y a de

9
Ibid., III, 430 a 3-4.
10
Pseudo-Aug., Contrat Felicianum De Unitate Trinitatis, cap. 12, PL 42, 1166 et 1167.
11
Averros, In De An., III, cap. 5.
multiples corps humains, y aura-t-il de multiples mes intellectives, et non pas
seulement un unique intellect possible.

Rponse

Pour lucider cette question, il faut avoir la prcomprhension de ce qui est vis
sous le nom d'intellect possible et agent. Rappelons que pour tudier l'intellect
possible, Aristote procda par comparaison au sens. Or du ct du sens, puisque
nous constatons que ceux qui sentent sont tantt en puissance tantt en acte, il
faut poser en nous un pouvoir sensitif par lequel nous soyons en puissance de
sentir, pouvoir qui doit tre puissance aux espces sensibles et n'avoir aucune
d'entre elles en acte dans son essence. Autrement, si le sens avait en acte les
sensibles, comme l'ont pens les anciens philosophes, il s'ensuivrait que toujours
nous sentirions en acte. Pareillement, comme nous le constatons, nous sommes,
dans l'exercice de l'intellect, tantt en acte et tantt en puissance, il est donc
ncessaire de poser un pouvoir par lequel nous soyons intelligents en puissance,
et qui n'ait par essence et par nature rien de la nature des choses sensibles que
nous pouvons concevoir, mais soit en puissance toutes choses : et c'est
pourquoi il l'appelle intellect possible, de mme que le sens, selon qu'il est en
puissance, peut tre appel sens possible. Mais le sens qui est en puissance passe
l'acte par les sensibles en acte, qui sont en dehors de l'me : par consquent,
nul besoin de poser un sens agent. Et pareillement, il ne serait pas ncessaire de
poser un intellect agent si les universels qui sont intelligibles en acte subsistaient
par soi en dehors de l'me, comme le soutint Platon. Mais Aristote ayant
soutenu que les universels ne subsistaient que dans les ralits sensibles sans tre
intelligibles en acte, il tint pour ncessaire de poser un pouvoir qui fasse des
intelligibles en puissance des intelligibles en acte, en abstrayant les espces des
choses de la matire et des conditions individuantes, et ce pouvoir s'appelle
l'intellect agent.

C'est prcisment au sujet de l'intellect possible qu'Averros
12
soutint qu'il serait
une certaine substance spare du corps des hommes selon l'tre, tout en restant
en continuit avec nous par les images [en nous], et de plus qu'il n'y aurait qu'un
seul intellect possible pour tous. Qu'une telle position soit contraire la foi, il est
facile de le voir : elle supprime en effet les rcompenses et les peines de la vie
future. Mais il faut montrer que cette position est en soi impossible par les vrais
principes de la philosophie. On a montr plus haut, s'agissant de l'union de la
substance spirituelle au corps, que d'aprs cette position il s'ensuivrait qu'aucun
homme particulier ne concevrait quelque chose ; mais accord, dans le cadre du
dbat, qu'un homme particulier puisse par l'intellect ainsi spar faire acte

12
In De An., III, comm. 5, passim.
d'intellection, trois inconvnients suivront l'hypothse qu'il n'y a qu'un seul
intellect pour tous et par lequel tous font acte d'intellection.

Premirement, il est impossible que d'un unique pouvoir dcoulent la fois et
simultanment plusieurs actions portant sur le mme objet. Or il arrive que deux
hommes conoivent simultanment et en mme temps un seul et mme
intelligible. Si donc l'un et l'autre conoit par un seul intellect possible, il
s'ensuivrait que l'opration de l'un et de l'autre serait la seule et la mme en
nombre, de mme que si deux hommes voyaient par un il unique, il
s'ensuivrait que la vision de l'un et de l'autre serait la mme. Ce qui parat tout
fait impossible. On ne peut dire que mon acte d'intelligence soit autre que le tien
par la diversit des images, parce que l'objet conu en acte n'est pas l'image mais
ce qui en est abstrait et qualifi d'universel. C'est pourquoi la diversit des
images est extrinsque l'opration intellectuelle, et ainsi elle ne peut la
diversifier.

Deuximement, il est impossible ce qui est unique quant au nombre de confrer
la nature spcifique chez des sujets individus de mme espce. Si en effet deux
chevaux se rejoignent en cela de numriquement identique par quoi ils ont
l'espce de cheval, il s'ensuivrait que deux chevaux seraient un seul cheval, ce qui
est impossible. C'est pourquoi il est dit dans la Mtaphysique
13
que les principes de
l'espce constituent l'individu en fonction de leur dtermination : de telle sorte
que si la raison de l'homme est qu'il soit compos d'une me et d'un corps, il est
de la raison de cet homme-ci qu'il soit compos de cette me-ci et de ce corps-
ci. C'est pourquoi il faut que les principes de chacune des espces soient
multiplis, s'il y a plusieurs individus de la mme espce. Or par quoi reconnat-
on que quelque chose partage l'espce sinon par l'opration propre conscutive
l'espce : nous jugeons en effet qu'est authentique l'or ayant l'opration propre
de l'or. Or l'opration propre de l'espce humaine est celle de l'intellect : c'est
pourquoi le Philosophe pose
14
dans cette opration la flicit ultime de l'homme.
Or le principe de cette opration n'est pas l'intellect passif, c'est--dire la facult
cogitative, ni la facult de dsirer, lesquelles participent en quelque faon de la
raison, puisque ces facults n'ont d'opration que par un organe corporel,
comme il a t montr dans le De Anima
15
. Reste ainsi que l'intellect possible est
ce par quoi cet homme-ci partage l'espce humaine, mais non l'intellect passif
comme Averros l'imagine. Reste donc qu'il est impossible qu'il y ait un seul
intellect possible pour tous les hommes.

Troisimement, il s'ensuivrait que l'intellect possible ne recevrait pas d'espces
abstraites de nos images, car, s'il n'existe qu'un seul intellect possible pour tous

13
Metaph. VII, 1035 b 27-33.
14
Ethica Nic., X, 1177 a 12 b 4 et Metaph., X.
15
III, 429 a 24-25.
ceux qui sont ou qui ont t. Attendu que dj quantit d'hommes ont prcd
quantit d'hommes intelligents, il s'ensuivrait qu'en regard de toutes les choses
que ceux-l ont connues, l'intellect soit en acte et non en puissance les
recevoir, parce que nul sujet ne reoit ce qu'il a dj. Il s'ensuivrait en outre, si
nous sommes intelligents et savants par l'intellect possible, que savoir ne serait
que se remmorer. Sans compter cet inconvnient majeur principal, semble-t-il,
que l'intellect possible, s'il est une substance spare selon l'tre, serait port
l'acte par les images, alors que les tants de rang suprieur n'ont pas besoin des
infrieurs pour leur perfectionnement. En effet, de mme qu'il y aurait
inconvnient dire que les corps clestes sont rendus parfaits en acte en
recevant quelque chose des corps infrieurs, pareillement et plus encore est-il
impossible qu'une substance spare soit rendue parfaite en acte en recevant
quelque chose des images.

Il est de plus manifeste que cette position va l'encontre des paroles d'Aristote.
Lorsque celui-ci commence sa recherche sur l'intellect possible, il le nomme
d'emble partie de l'me en disant : "De la partie de l'me par laquelle l'me
connat et juge"
16
. Or voulant s'enqurir de la nature de l'intellect possible, il met
de ct certains doutes, savoir si la partie intellective est sparable des autres
parties de l'me en ralit, comme l'a soutenu Platon
17
, ou en raison seulement ;
et c'est ce qu'il dit : "Que cette partie soit sparable ou qu'elle ne soit pas
sparable selon l'tendue, mais seulement en raison"
18
. D'o il apparat qu'une
fois pose l'une et l'autre option, il tablit le jugement qu'il porte au sujet de
l'intellect possible. Or il ne jugerait pas que la partie intellective soit spare
selon la raison si la proposition prcdente tait vraie : aussi bien l'opinion
prcdente ne reprsente-t-elle pas le jugement d'Aristote. Peu aprs d'ailleurs, il
ajoute que l'intellect possible est ce par quoi "l'me pense et juge", et encore
beaucoup d'autres expressions de ce genre o il donne entendre que l'intellect
possible appartient l'me et n'est pas une substance spare.

Solutions

1. Augustin entend par "ridicule" que les multiples mes de la diversit humaine
soient affirmes de telle sorte qu'elles diffrent par le nombre et l'espce, et
principalement selon l'opinion des Platoniciens qui, au-dessus de toutes les
ralits relevant d'une seule espce, soutiennent un unique principe subsistant
commun toutes.

2. Les anges, de mme qu'ils n'ont pas de matire partir de laquelle ils sont, n'ont
pas de matire en laquelle ils sont ; en revanche, l'me a une matire en laquelle

16
De An., III, 429 a 10-11.
17
De An., I, 411 b 5-6.
18
Voir note 16.
elle est, et ainsi les anges ne peuvent tre plusieurs d'une mme espce,
l'inverse des mes.

3. De mme que le corps se rapporte l'tre de l'me, de mme pour ce qui
touche son individuation, car chacun est sous le mme rapport un et tant. Or
l'tre de l'me lui est acquis selon qu'elle est unie au corps, avec lequel elle
constitue une seule nature, dont l'une et l'autre est partie. Et cependant, parce
que l'me intellective est une forme transcendant la capacit du corps, elle tient
son tre lev au-dessus du corps : c'est pourquoi la destruction du corps l'tre
de l'me demeure. Et pareillement, les mes se multiplient en fonction des
corps, et pourtant la disparition des corps demeure la multitude des mes.

4. Bien que le corps ne soit pas de l'essence de l'me, cependant "l'me" selon
son essence a rapport au corps en tant qu'il lui est essentiel d'tre la forme du
corps : et ainsi dans la dfinition de l'me est pos "le corps". Donc de mme
qu'il est de la raison de l'me d'tre la forme du corps, de mme il est de la
raison de l'me, en tant que cette me-ci, d'avoir rapport ce corps-ci.

5. Augustin parle ici en supposant l'opinion de ceux qui posent qu'il y a une
seule me universelle, comme il parat des analyses prcdentes.

6. Il semble qu'Averros tire sa force de cette objection premire, car
videmment si l'intellect possible n'tait pas unique pour tous les hommes, il
s'ensuivrait, comme lui-mme le dit, que la chose connue serait individue et
dnombre par l'individuation et le dnombrement des hommes singuliers : et
ainsi elle serait connue en puissance et non pas en acte. Ds lors s'impose de
dmontrer premirement que ces inconvnients ne s'appliqueraient pas moins
ceux qui posent que l'intellect possible est unique qu' ceux qui posent qu'il se
multiplie dans la multitude. Et d'abord, quant l'individuation, il est manifeste,
pour la mme raison, que la forme existant en quelque individu est individue
par lui-mme, qu'il soit simple seulement, comme le soleil, ou qu'il soit multiple
en une seule espce comme la perle : en effet, dans l'un et l'autre cas, l'clat est
individu. Il faut dire en effet que l'intellect possible est un certain individu
singulier : en effet, les actes relvent d'un sujet agent singulier. Donc, qu'il soit
seul ou multiple de son unique espce, pour la mme raison la chose connue
sera individue en lui-mme. Quant la multiplication, il est manifeste que, s'il n'y a
pas de multiples intellects possibles dans l'espce humaine, il y a cependant de
multiples intellects dans l'univers, dont beaucoup connaissent un seul et mme
objet : la question reste donc pose, que la chose connue soit unique ou qu'elle
soit multiplie en la pluralit des intellects. Averros ne peut prouver sa thse
puisque, ft-elle concde, elle ne rsout aucun des inconvnients susdits. Et
ainsi, s'il faut parler de l'intellect en comparaison avec le pouvoir sensitif,
comme le fait Aristote
19
, force est de considrer que la ralit connue ne se
rapporte pas l'intellect la faon de l'espce intelligible par laquelle l'intellect
possible devient en acte, mais que cette espce intelligible se comporte comme
le principe formel par quoi intelligence conoit. Or l'objet conu ou la chose
conue se pose comme tant constitu ou form par l'opration de l'intellect,
qu'il soit dfinition simple, ou composition et ngation d'une proposition. En
effet, Aristote signale
20
ces deux oprations de l'intellect savoir l'une qu'il
appelle intellection des indivisibles, par laquelle l'intellect apprhende ce qu'est
une chose (les arabes l'appellent formation ou image forge par l'intellect), et
l'autre l'intellection des composs ou de leur sparation (les arabes l'appellent
crdulit ou foi). A l'une et l'autre de ces oprations est prsuppose l'espce
intelligible par laquelle l'intellect devient en acte, car l'intellect possible n'agit que
s'il est en acte, de mme que la vue ne voit qu' la condition d'tre rendue en
acte par l'espce sensible : c'est pourquoi l'espce visible n'est pas tenue pour ce
qui est vu, mais pour ce par quoi on voit. Il en va pareillement de l'intellect
possible, sauf que l'intellect possible fait rflexion sur lui-mme et sur l'espce
intelligible, la diffrence du pouvoir sensitif. Donc la chose connue par deux
intellects est en un sens unique et la mme et en un autre sens multiple, car du
ct de la chose connue elle est unique et la mme, en revanche du ct de l'acte
de connaissance, elle est autre et autre, de mme si deux sujets voient un unique
mur, la chose vue est la mme du ct de la chose qui est vue, et cependant
autre et autre selon la diversit des visions. Et il en irait tout de mme pour
l'intellect, si la chose qui est connue subsistait en dehors de l'me l'instar de la
chose qui est vue, comme le soutiennent les Platoniciens.

Mais suivre l'opinion d'Aristote, il semble y avoir une difficult plus grande,
encore que la signification soit la mme y bien regarder. En effet, il n'y a pas
de diffrence entre Platon et Aristote, n'tait que Platon soutint que la chose
connue existe hors de l'me de la faon que l'intellect la connat, c'est--dire en
tant que spare et commune ; en revanche, Aristote soutint que la chose
connue existe hors de l'me mais de faon autre, car elle est connue
abstraitement tandis qu'elle possde l'tre concrtement. Et de mme que selon
Platon la chose qui est connue existe hors de l'me elle-mme, de mme selon
Aristote, ce qui manifeste que ni l'un ni l'autre n'a soutenu que les sciences se
rapporteraient aux choses en notre intellect comme des substances. Mais en
vrit, ce que soutient Platon, c'est que les sciences concernent les formes
spares, tandis que selon Aristote, elles concernent les quiddits des choses
existant en celles-ci. Mais la raison de l'universalit, qui consiste dans l'tre
commun et l'abstraction, est pour Aristote conscutive au mode d'intellection,
en tant que nous connaissons sous un mode commun et abstrait ; en revanche

19
De An., III, 429 a 15 - b5.
20
De An., III, 430 a 26-28.
pour Platon, elle est conscutive au mode d'existence des formes spares. C'est
ainsi que Platon a soutenu la subsistance des universels, mais non Aristote. Ainsi
donc il est vident, d'aprs ce qu'on a dit, que la multiplicit des intellects ne
porte prjudice ni l'universalit ni la communaut ni l'unicit de la chose
connue.

7. La science est cause par le matre chez le disciple, non pas comme la chaleur
dans le bois par le feu, mais comme la sant chez le malade par le mdecin,
lequel cause la sant en tant qu'il administre quelque secours qu'utilisera la
nature pour causer la sant, et ainsi le mdecin procde pour gurir selon le
mme ordre que ferait la nature. De mme en effet que la cause principale de la
gurison est la nature intrieure, de mme le principe qui est la cause principale
de la science est intrinsque, savoir la lumire de l'intellect agent. C'est par lui
qu'est cause la science en nous, tandis que nous allons par application des
principes universels telles donnes spcifiques que nous recevons par
l'exprience de nos enqutes, et pareillement le matre dveloppe les principes
universels en conclusions particulires, de l le propos d'Aristote : "La
dmonstration est le syllogisme qui fait savoir"
21
.

8. Averros a t tromp par la raison suivante : il a estim en effet, du fait
qu'Aristote a dit que l'intellect possible tait spar, qu'il tait spar selon l'tre,
et que par consquent il n'tait pas dmultipli selon le nombre des corps. Mais
Aristote soutient que l'intellect possible est un pouvoir de l'me sans tre l'acte
d'un organe, comme s'il exerait son opration par un organe corporel, ainsi que
la puissance visuelle est le pouvoir d'un organe exerant son opration par un
organe corporel. L'intellect possible n'exerant pas d'opration par un organe
corporel n'est pas born la connaissance des choses ayant une affinit soit avec
tout le corps, soit avec une partie du corps.

9. L'opinion suivant laquelle l'me est compose de matire et de forme est
totalement fausse et improbable. En effet, elle ne pourrait tre la forme du corps
si elle tait compose de matire et de forme. En effet, si l'me n'tait forme du
corps que selon sa forme, il s'ensuivrait qu'une seule et mme forme
perfectionnerait diverses matires de divers genres, savoir la matire spirituelle
de l'me et la matire corporelle, ce qui est impossible, puisqu'un acte propre
correspond une puissance propre. De plus, ce compos de matire et de forme
ne serait pas l'me mais sa forme ; en effet, quand nous disons "l'me", nous
entendons ce qui est la forme du corps. Au vrai, si la forme de l'me tait la
forme du corps par la mdiation d'une matire propre, comme la couleur est la
forme du corps par la mdiation de l'tendue, de telle sorte que l'me tout
entire puisse tre dite forme du corps, ceci est impossible car nous entendons

21
Analytica post., I, 71 b 17-18.
par la matire ce qui est en puissance seulement ; or ce qui est en puissance
seulement ne peut tre l'acte de quelque chose, ce que la forme est. Mais si par le
nom de matire on entend un certain acte, il n'y a plus lieu d'en dbattre, car rien
n'empche que ce que nous appelons acte, un autre l'appellerait matire, au sens
o ce que nous appelons pierre, un autre peut l'appeler ne !

10. De mme que le fleuve "Seine" n'est pas ce fleuve-ci cause de cette eau-ci
qui coule, mais cause de cette origine-ci et de ce lieu-ci - et c'est par l qu'il est
dit le mme fleuve bien que l'eau qui coule soit autre - de mme il y a un mme
peuple, non pas cause d'une identit des mes ou des hommes, mais cause du
mme lieu d'habitation, ou plutt cause des mmes lois et d'un mme mode de
vie, comme dit Aristote
22
.

11. Le temps est compar comme l'accident au sujet un seul et unique
mouvement, savoir au mouvement du premier mobile, par quoi sont mesurs
tous les autres mouvements ; lequel mouvement est compar aux autres
mouvements comme la mesure au mesur. De mme que la coude est
compare la rglette de bois comme un sujet, mais la pice de drap qu'elle
mesure comme la mesure au mesur seulement. Et ainsi il ne suit pas qu'un
accident unique soit en de multiples sujets.

12. La vue ne rsulte pas des rayons mis l'extrieur d'aprs la vrit de la
chose. Mais Augustin dit cela d'aprs l'opinion des autres. Admettons
l'hypothse cependant : l'me vivifierait dans une certaine mesure les rayons
mis l'extrieur, non comme des corps trangers, mais en tant qu'ils sont en
continuit avec son corps propre.

13. Comme il est vident d'aprs ce qui a t dit, la chose connue n'est pas
individue ni multiplie si ce n'est du ct de l'opration intellectuelle. Or il n'y a
pas d'inconvnient ce que de la chose connue en tant que connue soit encore
abstraite la chose connue au sens absolu. Par exemple que de ce sujet intelligent-
ci soit abstrait "intelligent" au sens absolu. Cela ne rpugne pas la raison
d'universalit. C'est un accident pour l'homme ou pour la conception de son
espce que d'tre objet d'intellection. Il n'est pas ncessaire la notion d'homme
ou son espce intelligible d'tre connue par moi ou par tel autre.

14. L'accord sur les premiers principes n'est pas caus par l'unicit de l'intellect
possible mais par l'espce intelligible, en vertu de laquelle nous sommes tous
inclins connatre identiquement la mme chose ; de mme que toutes les
brebis s'accordent en ceci qu'elles voient dans le loup un ennemi, cependant
personne ne dirait qu'il n'y a en elles qu'une seule me.

22
Politica, III, 127 a 34 b 15.

15. L'tre individuel ne rpugne pas tre connu en acte, car les substances
spares sont connues en acte, tout en tant individues en acte. Autrement elles
n'auraient pas d'actions, lesquelles relvent de sujets agents singuliers. En
revanche, avoir un tre matriel rpugne au fait d'tre de soi objet d'intellection
en acte : et ainsi les formes individuelles qui sont individues par la matire ne
sont pas connues en acte mais en puissance seulement. Or l'me intellective
n'est pas individue par la matire au point de devenir une forme matrielle, en
raison surtout de l'intellect, selon qu'il transcende la mesure de la matire
corporelle ; mais elle individue en raison de la matire corporelle dans la
mesure, on l'a dit, o elle a cette disposition tre forme du corps. C'est
pourquoi on ne retirera pas l'intellect possible de cet homme-ci d'tre objet
d'intellection en acte, pas plus qu'aux choses qu'il reoit en lui-mme.

16 et 17. Mme solution pour les deux objections suivantes.

Article 10

N'y a-t-il qu'un seul intellect agent pour tous les hommes ?

Objections

1. Il semble que oui. En effet, illuminer les hommes est le propre de Dieu selon
Jean : "Il tait la lumire vritable" (Jn 1, 9). Or ceci appartient l'intellect
agent, comme il ressort du De Anima
1
. Donc l'intellect agent est Dieu. Or Dieu
est unique, donc il n'y a qu'un seul intellect agent.

2. Rien de ce qui est spar du corps n'est multipli d'aprs le nombre des corps.
Mais l'intellect agent est spar du corps, comme il est dit au De Anima
2
. Donc
l'intellect agent n'est pas multipli d'aprs le nombre des corps, non plus par
consquent selon le nombre des hommes.

3. Il n'y a rien dans notre me pour faire constamment acte d'intellection. Or
c'est au contraire le fait de l'intellect agent. Il est dit en effet au De Anima qu'il ne
lui arrive pas "tantt de penser et tantt de ne pas penser"
3
. Donc l'intellect
agent n'est pas quelque chose de l'me, et ainsi n'est pas multipli par le nombre
des mes et des hommes.

4. Rien ne passe par soi de la puissance l'acte. Mais l'intellect possible passe
l'acte par l'intellect agent, comme il ressort du De Anima
4
. Donc l'intellect agent
ne s'enracine pas dans l'essence de l'me o s'enracine l'intellect possible. Aussi
mme conclusion qu'auparavant.

5. Toute multiplication est conscutive une distinction. Mais l'intellect agent ne
peut tre distingu par la matire, puisqu'il en est spar, ni par la forme, car
alors il diffrerait par l'espce. Donc l'intellect agent ne se multiplie pas dans les
hommes.

1
III, 430 a 15.
2
III, 430 a 17.
3
III, 430 a 22.
4
III, 430 a 14-15.
6. Ce qui est cause de sparation est spar au maximum. Or l'intellect agent est
cause de sparation : il abstrait en effet les espces de la matire. Donc il est
spar. Et ainsi il ne se multiplie pas selon le nombre des hommes.

7. Un pouvoir capable d'oprer d'autant plus qu'il opre davantage n'a pas de
limite son opration. Mais l'intellect agent est de ce type car "lorsque nous
pensons quelque chose de trs intelligible, nous n'en sommes pas moins
capables de penser le peu intelligible"
5
. Donc l'intellect agent n'a pas de limite
son opration. Or l'tre cr a une limite son opration, puisqu'il est d'un
pouvoir fini. Donc l'intellect agent n'est pas quelque chose de cr, et ainsi il n'y
en a qu'un seul.

8. Augustin dit : "Tout ce qui touche les sens corporels change du tout au tout
sans aucune interruption dans le temps. Or, ce qui est mu sans aucune
interruption ne peut tre saisi. Il n'y a pas attendre la vrit intgrale des sens
du corps"
6
: et il ajoute bientt aprs : "rien n'est sensible qui ne soit pareil au
faux, au point de ne pouvoir tre discern ; or rien ne peut tre peru qui ne soit
pas discern du faux ; il n'y a donc pas de jugement de vrit constitu dans les
sens"
7
. Il montre donc ainsi que nous ne pouvons juger de la vrit par les
sensibles, tant en raison de leur mutabilit, qu'en raison de leur ressemblance au
faux. Mais c'est le cas pos par n'importe quelle crature. Donc nous ne
pouvons juger de la vrit d'aprs rien de cr. Mais nous jugeons de la vrit
selon l'intellect agent, donc l'intellect agent n'est pas quelque chose de cr.
Aussi, mme conclusion qu'auparavant.

9. Augustin dit que les impies "rprouvent avec rectitude beaucoup de choses et,
avec la mme rectitude, en approuvent beaucoup dans les murs des hommes.
Par quelles rgles jugent-ils ainsi sinon par celles dans lesquelles ils voient
comment chacun doit vivre, mme si eux-mmes ne vivent pas de cette faon ?
O les voient-ils ? Non pas dans leur nature, puisqu'il est vident que leurs
esprits sont changeants, alors que ces rgles sont immuables ; ni dans la
disposition de leur esprit, puisque ces rgles sont rgles de justice, alors qu'il est
vident que leurs esprits sont injustes. O donc sont-elles crites si ce n'est dans
le livre de cette lumire qui est dite vrit ?"
8
. D'o l'on voit que juger du juste et
de l'injuste nous revient selon la lumire qui est au-dessus de nos esprits ; or le
jugement, tant dans les choses spculatives que dans les choses pratiques, nous
revient selon l'intellect agent. Donc l'intellect agent est une lumire au-dessus de
notre esprit. Il n'est donc pas multipli d'aprs le nombre des mes et des
hommes.

5
De An., III, 429 b 3-4.
6
De Diversis Quaestionibus, LXXXIII, q 9, PL 40, 13 ; CCL 44 A, p.16.
7
Ibid., PL 40, 13 ; CCL 44 A, p. 16-17.
8
De Trin., IV, 15, n. 21, PL 42, 1052 ; CCL 50 A, p. 450-451.

10. Augustin dit
9
que de deux choses dont ni l'une ni l'autre n'est la meilleure
possible, nous ne pouvons juger laquelle est meilleure, sinon par quelque chose
de meilleur que l'une et l'autre. Or nous jugeons que l'ange est meilleur que
l'me, bien que ni l'un ni l'autre ne soit le meilleur possible. Il faut donc que ce
jugement se fasse par quelque chose de meilleur qu'eux deux, laquelle n'est rien
d'autre que Dieu. Puisque nous jugeons par l'intellect agent, il semble que celui-
ci soit Dieu. Aussi mme conclusion qu'auparavant.

11. Le Philosophe dit que l'intellect agent se conduit par rapport au possible
"comme l'art par rapport la matire"
10
. Mais dans aucun genre artisanal l'art et
la matire ne concident dans le mme, ni en gnral l'agent et la matire ne
tombent dans le mme en nombre, comme il est dit dans les Physiques
11
. Donc
l'intellect agent n'est pas quelque chose dans l'essence de l'me o est l'intellect
possible ; et ainsi il ne se multiplie pas selon le nombre des mes et des hommes.

12. Augustin dit que "la raison ou la vrit du nombre sont prsentes tous
ceux qui raisonnent"
12
. Mais la raison ou la vrit du nombre est unique. Donc il
faut qu'il y ait quelque chose d'unique qui soit prsent tous. Or cet unique,
c'est l'intellect agent, par la vertu duquel nous abstrayons les raisons universelles
des choses. Donc l'intellect agent est unique en tous.

13. Dans le mme livre il est dit : "Si le bien suprme est unique pour tous, il
faut encore que la vrit dans laquelle il est discern et reconnu, c'est--dire la
sagesse, soit un bien commun unique pour tous"
13
. Or le bien suprme est
discern et reconnu par nous au moyen de l'intellect, et principalement de
l'intellect agent. Donc il n'y a qu'un seul intellect agent en tous.

14. Le mme produit naturellement le mme. Mais l'universel est unique en tous.
Donc, puisque l'intellect agent fait l'universel, il semble galement que l'intellect
agent soit unique en tous.

15. Si l'intellect agent est quelque chose de l'me, il faut que ou bien il soit revtu
ou rempli des espces intelligibles et ainsi les dpose en l'intellect possible sans
avoir besoin de les abstraire des images ; ou bien il soit cr nu et dpourvu des
espces, et alors il sera impuissant abstraire les espces des images, parce qu'il
ne sait pas celle qu'il cherche aprs l'avoir abstraite, sauf si auparavant il avait
dispos de quelque raison : de mme celui qui cherche l'esclave fugitif ne le

9
De Vera Religone, cap. 31-32, PL 34, 147-9 ; CCL 32, p. 224-227.
10
De An., III, 430 a 12-13.
11
Phys., II, 198 a 24-27.
12
De Librio Arbitrio, II, cap. 8, n. 20, PL 32, 1251 ; CSEL 74, p. 56.
13
De librio Arbitrio, II, cap. 8, n. 20, PL 32, 1251 ; CSEl 74, p. 56.
reconnat pas lorsqu'il l'aura trouv, moins d'en avoir eu quelque connaissance.
L'intellect agent n'est donc pas quelque chose de l'me, et ainsi il ne se multiplie
pas selon le nombre des mes et des hommes.

16. Une fois pose la cause suffisante, il est superflu de poser une autre cause
pour le mme effet. Or il y a une cause extrinsque suffisante pour illuminer les
hommes, savoir Dieu. Donc on n'affirmera pas que l'intellect agent, dont
l'office est d'illuminer, soit quelque chose dans l'me de l'homme. Et ainsi il ne
se multiplie pas d'aprs le nombre des mes et des hommes.

17. Si l'intellect agent est quelque chose dans l'me de l'homme, il faut qu'il serve
quelque chose pour l'homme, car rien n'est inutile et vain dans les choses
cres par Dieu. Or l'intellect agent ne sert pas chez l'homme connatre,
s'agissant d'illuminer l'intellect possible, car l'intellect possible, quand il aura t
port l'acte par l'espce intelligible, suffit par soi oprer, la manire de tout
agent inform. Pareillement, il est inutile qu'il illumine les images pour en
abstraire les espces intelligibles, car, de mme que l'espce reue dans le sens
imprime sa similitude dans l'imagination, de mme il semble que la forme qui est
dans l'imagination, tant plus spirituelle et par suite plus efficace, puisse
imprimer sa similitude dans une puissance ultrieure, savoir dans l'intellect
possible. Donc l'intellect agent n'est pas quelque chose de l'me et ainsi ne se
multiplie pas chez les hommes.

A l'inverse

14
que l'intellect agent est quelque chose de l'me ; donc il se
multiplie d'aprs le nombre des mes.

2. Augustin dit que "les meilleurs philosophes ne contemplrent pas par leur
intellect en ces suprmes raisons ternelles"
15
les choses dont ils dissertrent
dans le temps. Et ainsi il semble qu'ils les contemplrent dans quelque lumire
co-naturelle eux. Or la lumire dans laquelle nous contemplons la vrit est
l'intellect agent. Donc l'intellect agent est quelque chose de l'me. Aussi, mme
conclusion qu'auparavant.

3. Augustin dit : "On doit croire que la nature de l'esprit intellectuel est ainsi
cre qu'elle voit les choses qui lui sont soumises dans une certaine lumire
incorporelle de son genre lui, de mme que l'il de chair voit ce qui s'tale
autour de lui dans cette lumire-ci qui est corporelle"
16
. Or cette lumire par
laquelle notre esprit connat est l'intellect agent ; donc l'intellect agent est

14
De An., III, 430 a 13-15.
15
De Trin., IV, cap. 16, n. 21, PL 42, 902 ; CCL 50, p. 188.
16
De Trin., XII, cap. 15, n. 24, PL 42, 1011 ; CCL 50, p. 178.
quelque chose du genre de l'me, et ainsi il se multiplie d'aprs le nombre des
mes et des hommes.

Rponse

Comme on l'a dit prcdemment, il est ncessaire de poser l'intellect agent
d'Aristote, parce qu'il ne pensait pas que les natures des choses sensibles
puissent subsister par soi sans matire, de telle sorte qu'elles soient intelligibles
en acte. Et ainsi, il a estim devoir affirmer qu'il y a un certain pouvoir d'action
pour les rendre intelligibles en acte en les abstrayant de la matire individuelle.
Ce pouvoir, il l'appelle intellect agent, que certains ont pens tre une substance
spare non multiplie d'aprs le nombre des humains ; en revanche, certains
ont pens de cet intellect agent qu'il tait un certain pouvoir de l'me
multipliable d'aprs le nombre des humains. En vrit, l'une et l'autre position
est d'une certaine manire vraie.

Il faut en effet qu'au-dessus de l'me humaine il y ait quelque Intellect d'o
dpende son intellection. Ce qui en vrit peut tre manifest par trois raisons.

Premire raison : Tout ce qui revient quelqu'un par participation existe en
priorit en quelque autre substantiellement : par exemple, si le fer est port au
rouge, il faut qu'il y ait en ralit quelque chose qui soit du feu titre substantiel.
L'me humaine est intellective par participation, car elle ne fait pas acte
d'intelligence en vertu d'une part quelconque d'elle-mme, mais en vertu d'une
cause suprme. Il faut, en effet, qu'il y ait quelque pouvoir suprieur l'me qui
soit intellect selon sa nature tout entire, d'o drive l'intellectualit de l'me et
dont dpend son intellection.

Deuxime raison : Il est ncessaire qu'avant tout mobile se trouve quelque chose
de non-m par rapport ce mouvement, par exemple qu'il y ait au-dessus des
choses altrables quelque chose qui ne le soit pas, comme le corps cleste : en
effet, tout mouvement est caus par quelque chose de non-m. Or l'intellection
mme de l'me s'effectue par mode de mouvement. En effet, l'me pense en
discourant des effets vers les causes et des causes vers les effets, et du semblable
au semblable et des opposs aux opposs. Il faut donc qu'il y ait au-dessus de
l'me quelque intellect dont l'acte d'intellection soit fixe et au repos, sans
discours de ce genre.

Troisime raison : Il est ncessaire, bien qu'en un seul et mme sujet la puissance
prcde l'acte, que toutefois l'acte prcde la puissance dans l'absolu et chez un
autre sujet ; et pareillement que toujours le parfait prcde l'imparfait en toute
occasion. Or l'me humaine se trouve au commencement en puissance par
rapport aux intelligibles, par ce que jamais en cette vie elle n'atteint la vrit
toute entire des intelligibles. Il faut donc qu'au-dessus de l'me il y ait quelque
Intellect existant toujours en acte et totalement parfait dans l'intelligence de la
vrit.

Mais on ne peut dire que cet intellect suprieur effectue en nous immdiatement
les intelligibles en acte, indpendamment de tout pouvoir que notre me
participerait de lui. Il se trouve en gnral que, dans les choses corporelles aussi
bien que dans les choses infrieures, on constate un pouvoir actif particulier, aux
effets dtermins, en plus du pouvoir de l'agent universel. Par exemple, les
animaux parfaits ne sont pas engendrs par la seule vertu universelle du soleil,
mais de la vertu particulire immanente la semence, bien que des animaux
imparfaits soient engendrs sans la semence par la vertu du soleil, encore que,
dans l'une et l'autre gnration, ne manque pas l'action particulire d'un pouvoir
altrant qui dispose la matire. Or l'me humaine est parmi les choses infrieures
la plus parfaite des substances. Par consquent, il faut qu'en dehors du pouvoir
universel de l'Intellect suprieur, elle participe en elle-mme quelque pouvoir
quasi particulier pour cet effet particulier, savoir de rendre en acte les
intelligibles. De fait, la vrit en apparat l'exprience. En effet, un homme
particulier, comme Socrate ou Platon, fait volont des intelligibles en acte,
savoir en apprhendant l'universel partir des particuliers, ds lors qu'il spare
ce qui est commun tous les individus humains de ce qui est propre aux indi-
vidus singuliers. Ainsi donc l'action de l'intellect agent, qui est d'abstraire
l'universel, est l'action de cet homme-ci, de mme que considrer ou juger de la
nature commune est l'action de l'intellect possible. Or tout agent d'une action
quelconque a formellement en soi le pouvoir au principe de cette action. C'est
pourquoi, de mme qu'il est ncessaire que l'intellect possible soit quelque chose
de formellement inhrent l'homme, comme nous l'avons d'abord montr, de
mme il est ncessaire que l'intellect agent soit quelque chose d'inhrent
l'homme. Et cela ne suffit pas la continuit par les images, comme l'a envisag
Averros, ainsi qu'on l'a montr plus haut au sujet de l'intellect possible. Et c'est
ce qu'Aristote a manifestement peru lorsqu'il dit : "il est ncessaire que soit
dans l'me ces diffrences", savoir entre l'intellect possible et l'intellect agent. Il
dit de plus que l'intellect agent est "comme la lumire"
17
, savoir la lumire
participe. Par contre, Platon, attentif l'intellect spar et non au pouvoir
particip de l'me, l'a compar au soleil, comme Thmistius le dit dans son
commentaire du De Anima III.

Ce qu'est cet intellect spar, d'o dpend l'intellection de l'me humaine,
demande examen. Certains ont dit que cet intellect est la plus infrieure des
substances spares qui, par sa lumire, est en continuit avec nos mes. Mais
ceci rpugne la vrit de la foi pour des multiples raisons. La premire, comme
cette lumire-l appartient la nature de l'me, elle vient de celui-l seul par qui

17
De An., 430 a 13-15.
la nature de l'me est cre. Or seul Dieu est le crateur de l'me, et non pas
quelque substance spare que nous appelons ange. C'est pourquoi il est dit de
manire significative dans la Gense que Dieu lui-mme "insuffla sur la face de
l'homme un souffle de vie" (Gn 2,7). Il reste par consquent que la lumire de
l'intellect agent n'est pas cause dans l'me par quelque autre substance spare
mais immdiatement par Dieu. Deuxime raison : L'ultime perfection d'un agent
est de pouvoir rejoindre son principe. Or l'ultime perfection ou batitude de
l'homme vient de l'opration intellectuelle, comme le dit encore le Philosophe
18
.
Si donc le principe et la cause de l'intellectualit humaine tait quelque autre
substance spare, il faudrait que la batitude ultime de l'homme consiste dans
cette substance spare. Et c'est ce que pensent les tenants de cette position : ils
pensent en effet que l'ultime flicit de l'homme est en continuit avec l'In-
telligence agente. Or la foi droite pose que l'ultime batitude de l'homme est en
Dieu seul, selon Jean : "La vie ternelle, c'est qu'ils te connaissent toi, le seul vrai
Dieu" (Jn 17,3), et que dans la participation d'une pareille batitude les hommes
sont "gaux aux anges" (Lc 20,36). Troisime raison : Si l'homme participe la
lumire intelligible par l'ange il s'ensuivrait que l'homme, du point de vue de son
esprit, ne serait pas l'image de Dieu, mais l'image des anges, contrairement
ce qui dit la Gense : "Faisons l'homme notre image et ressemblance" (Gn
1,26), c'est--dire l'image tout entire de la trinit et non l'image des anges.

En consquence, nous disons que la lumire de l'intellect agent, dont parle
Aristote, est imprime en nous immdiatement par Dieu, en fonction de quoi
nous discernons le vrai du faux, et le bien du mal, et le psaume dit ce sujet :
"beaucoup disent : qui nous montre les biens ? Seigneur, la lumire de ton visage
est empreinte sur nous" (Ps 4,6-7), savoir la lumire par quoi les biens nous
sont montrs. Ainsi donc, ce qui rend pour nous les intelligibles en acte par
mode de participation la lumire est quelque chose de l'me, et se multiplie
d'aprs le nombre des mes et des hommes ; par contre ce qui fait les intelligi-
bles par mode du soleil illuminateur est quelqu'un d'unique et de spar, et c'est
Dieu. C'est pourquoi Augustin dit : "La raison promet qu'elle dmontrera Dieu
mon esprit, comme le soleil est dmontr aux yeux, car les sens de l'me sont
quasiment les yeux de mon esprit. Or toutes les choses trs certaines des
sciences sont l'exemple de celles qui sont illumines par le soleil pour pouvoir
tre vues. Or c'est Dieu lui-mme qui illumine"
19
. Mais ce quelqu'un d'unique et
de spar ne peut tre entendu comme ce principe dont parle le Philosophe,
comme Themistus le dit, car Dieu n'est pas dans la nature de l'me. Quant
l'intellect agent, il est nomm par Aristote lumire reue de Dieu en notre me.
Et sous cet aspect, il reste qu'il faut dire simplement que l'intellect agent n'est
pas unique pour tous.

18
Ethique Nicomaque, X, 1177 a b 4.
19
Soliloquia, I, cap. 6, n. 12, PL 32, 875.

Solutions

1. C'est le propre de Dieu d'illuminer les hommes en leur imprimant la lumire
naturelle de l'intellect agent et, par-dessus, la lumire de grce et de gloire. Mais
c'est le propre de l'intellect agent d'clairer les images titre de lumire imprime
par Dieu.

2. L'intellect agent est dit par Aristote spar, non pas comme s'il tait une
substance possdant l'tre en dehors du corps, mais parce qu'il n'est pas l'acte
d'une partie quelconque du corps, de telle sorte que son opration se ferait par
un quelque organe corporel, comme on l'a dit de l'intellect possible.

3. Aristote n'nonce pas cette sentence propos de l'intellect agent mais de
l'intellect en acte. Il a parl d'abord de l'intellect possible et ensuite de l'intellect
agent, et enfin il commence parler de l'intellect en acte l o il est dit : "La
science en acte est identique son objet"
20
, et il distingue l'intellect en acte de
l'intellect en puissance de trois faons.

Premirement parce que l'intellect en acte n'est pas l'intelligible en puissance, mais
l'intellect en acte ou la science en acte est la chose connue et sue en acte. C'est
ainsi qu'il avait dit propos du sens que le sens en puissance et le sensible en
puissance sont divers.

Deuximement, il compare l'intellect en acte et l'intellect en puissance, parce que
l'intellect en puissance prcde dans le temps chez un seul et mme sujet
l'intellect en acte : en effet dans le temps, l'intellect est en puissance avant d'tre
en acte. Mais par nature l'acte est antrieur la puissance, et parler absolument
il faut poser dans le temps quelque intellect en acte antrieur l'intellect en
puissance, qui, lui, est amen l'acte par un intellect en acte. C'est ainsi qu'il
ajoute : "Ce qui est en puissance est antrieur selon le temps en tel sujet, mais,
absolument parlant, il n'en est pas ainsi"
21
. Il utilise d'ailleurs cette comparaison
entre la puissance et l'acte dans la Mtaphysique
22
et en plusieurs autres lieux.

Troisimement, il montre la diffrence ce sujet en ce qui concerne l'intellect en
puissance ou possible, quand il se trouve tantt en acte d'intelligence et tantt
non. Mais on ne peut dire ceci de l'intellect en acte. Il en va pareillement de la
puissance visuelle : tantt elle voit et tantt elle ne voit pas, mais ce qui est vu en
acte est identique au voir en acte. Et c'est ce qu'il affirme : "[Mais on ne peut
dire de cet intellect] que tantt il fait acte d'intelligence et tantt non". Ajoutant

20
De An., III, 430 a 19-20.
21
De An, III, 430 a 20-21.
22
Metaph., IX, 1049 b 10 150 a 3.
par suite : "Est spar cela seul qui est vraiment"
23
, ce qui ne peut tre compris
ni de l'intellect agent ni de l'intellect possible puisqu'il aura dit dj l'un et l'autre
spar, mais il faut l'entendre de tout ce que requiert l'intellect en acte, c'est--
dire de toute la partie intellective. C'est pourquoi il ajoute : "Et cela seul est
immortel et perptuel"
24
. A entendre cette sentence de l'intellect agent, il
s'ensuivrait que l'intellect possible est corruptible, comme Alexandre l'a pens,
mais ceci est contraire ce que Aristote avait dit prcdemment de l'intellect
possible. Il tait donc ncessaire ici d'exposer ainsi les paroles d'Aristote, de peur
qu'elles ne soient pour quelqu'un l'occasion d'errer.

4. Soit la comparaison entre deux choses quelconques : rien ne les empche de
se rapporter l'une l'autre de telle faon que chacune soit, diffrents points de
vue et au regard de l'autre, et puissance et acte : par exemple, le feu est froid en
puissance et chaud en acte, l'inverse de l'eau. Et c'est pourquoi les agents
naturels agissent et ptissent simultanment. Si donc l'on compare la partie
intellective aux images, elle s'y rapporte d'un point de vue au titre de puissance,
et d'un autre point de vue en tant que leur acte. Les images en vrit ont en acte
leur similitude une nature dtermine, mais cette similitude est dans l'image en
puissance d'tre abstraite des conditions matrielles. Dans la partie intellective,
c'est l'inverse : car elle n'a pas en acte les similitudes des choses distinctes, mais
cependant elle a en acte une lumire immatrielle capable d'abstraire ce qui est
en puissance d'tre abstrait. Et ainsi rien n'empche de trouver dans la mme
essence de l'me l'intellect possible, qui est en puissance l'gard des espces,
lesquelles sont abstraites des images, et l'intellect agent, qui abstrait l'espce des
images. Il en irait de mme s'il y avait un seul et mme corps de nature diaphane,
qui serait en puissance toutes les couleurs, et qui aurait en lui la lumire
susceptible d'illuminer les couleurs, comme il parat dans l'il du chat.

5. La lumire de l'intellect agent se multiplie immdiatement par le nombre des
mes qui participent de la lumire mme de l'intellect agent ; quant aux mes
elles se multiplient selon les corps, comme on l'a dit plus haut.

6. Le fait mme que la lumire de l'intellect agent n'est pas l'acte d'un organe
corporel par lequel il oprerait, suffit ce qu'il puisse sparer les espces
intelligibles des images, puisque la sparation des espces intelligibles reues
dans l'intellect possible n'est pas plus radicale que la sparation de l'intellect
agent.

7. Cette raison s'appliquerait plutt l'intellect possible qu' l'intellect agent. En
effet, le Philosophe raisonne ainsi au sujet de l'intellect possible : lorsqu'il aura

23
De An., III, 430 a 22-23. Cf. Quest. Disp. De Anima, q. 5, ad 4.
24
De An., III, 430 a 23.
pens l'intelligible maximal, il n'en penserait pas moins l'intelligible minimal. Du
fait cependant que n'importe quoi soit pensable, il ne s'ensuit pas que le pouvoir
de l'intellect par quoi nous pensons soit absolument infini, mais qu'il soit infini
par rapport un certain genre. En effet, rien n'empche un pouvoir qui est en
soi fini de n'avoir pas de limite en un genre dtermin mais d'avoir cependant
une limite pour autant qu'il ne peut s'tendre un genre suprieur : par exemple
la vue n'a pas de terme dans le genre de la couleur, car, les couleurs seraient-elles
multiplies l'infini, toutes pourraient tre connues par la vue, et pourtant celle-
ci ne peut connatre les objets qui sont d'un genre suprieur, comme les
universels. Pareillement, notre intellect n'a pas de limite par rapport aux
intelligibles connaturels lui qui sont abstraits des sensibles, et pourtant il a une
limite, car il est en dfaut vis--vis des intelligibles suprieurs, savoir les
substances spares : en effet, il se tient l'gard des choses les plus videntes
"comme l'il de la chouette vis--vis du soleil"
25
.

8. Cet argument n'est pas pertinent. Juger de quelque chose en vrit se dit en
deux sens : Premirement de faon mdiate, comme lorsque nous jugeons des
conclusions par les principes et des choses rgles par la rgle, et c'est ainsi que
semble procder le raisonnement d'Augustin : en effet, ce qui est changeant ou
ce qui ressemble au faux ne peut tre la rgle infaillible de vrit. D'une autre
faon, on dit juger de quelque chose en vrit l'instar d'un pouvoir judicatif : et
de cette faon nous jugeons en vrit par l'intellect agent. Toutefois, pour
scruter plus profondment l'intention d'Augustin, et ce qu'il en est de la vrit
ce sujet, il faut savoir que certains philosophes antiques, ne posant pas d'autre
pouvoir de connaissance que sensitif, et pas d'autres tants que sensibles, ont
estim que nous ne pouvions avoir aucune certitude au sujet de la vrit. Et ceci
pour deux raisons : premirement parce qu'ils pensaient que les choses sensibles
s'coulaient sans cesse, et qu'il n'y avait en elles rien de stable ; secondement, parce
qu'on constatait que sur un mme point les uns et les autres jugeaient
diffremment, par exemple le veilleur autrement que le somnolent, l'infirme
autrement que le bien-portant ; et parce que rien ne peut tre accept par quoi
soit discern qui des deux juge au plus prs du vrai, puisque chacun a quelque
semblance de vrit. Et ce sont les deux raisons touches par Augustin
expliquant pour quoi les anciens ont dit que nous ne pouvions connatre la
vrit. De l Socrate, dsesprant d'avoir chercher la vrit des choses sans
l'atteindre, se consacra la philosophie morale. En revanche, Platon, son
disciple, accordant aux antiques philosophes que toujours les sensibles sont en
mouvement et que le pouvoir sensitif n'a pas sur les choses de jugement certain
susceptible d'tayer la certitude de la science, posa d'une part que les espces des
choses sont spares des choses sensibles et immobiles, et d'autre part qu'il y a
dans l'homme un pouvoir cognitif au-dessus du sens, savoir l'esprit ou

25
Metaph., II, 993 b 9-10.
l'intellect, pouvoir illumin par une sorte de soleil intelligible suprieur, comme
est illumine la vue par le soleil visible. Or Augustin, disciple de Platon, pour
autant que le supportait la foi catholique, ne soutint pas d'espces des choses
subsistant par soi, mais en remplacement il posa que dans la pense divine sont
les raisons des choses, et que par elles nous jugeons de tout en vertu de notre
intellect illumin par la lumire divine. Non pas en vrit que nous voyons les
raisons elles-mmes ce serait impossible en effet moins de voir l'essence de
Dieu , mais selon que ces vrits suprmes s'impriment dans notre esprit. En
effet, c'est ainsi que Platon posa l'existence des sciences concernant les espces
spares, non pas que celles-ci soient vues, mais, dans la mesure o notre esprit
en participe, il possde la science des choses. Et c'est pourquoi il est dit dans
une glose sur le verset "Affaiblies sont les vrits par les fils des hommes" (Ps
11,12) que, de mme que d'un visage unique rflchissent beaucoup d'images
dans les miroirs, de mme de l'unique Vrit premire rsultent beaucoup de
vrits en nos esprits. Mais Aristote progressa par une autre voie. D'abord, il
montra qu'il y avait dans les choses sensibles quelque chose de stable ;
deuximement que le jugement du sens est vrai des sensibles propres, mais se
trompe au sujet des sensibles communs, et plus encore des sensibles par
accident ; troisimement, qu'au-dessus du sens il y a le pouvoir intellectif qui
juge de la vrit, non pas par des intelligibles existant hors de lui, mais par la
lumire de l'intellect agent qui fait les intelligibles. Il importe peu de dire que les
intelligibles mmes sont particips de Dieu ou que ce soit la lumire faisant les
intelligibles.

9. Les rgles que les impies aperoivent sont les premiers principes de ce qu'il
faut faire ; elles sont aperues par la lumire de l'intellect agent participe de
Dieu, ainsi que, de plus, les premiers principes des sciences spculatives.

10. "Ce par quoi on juge quelle est de deux choses la meilleure doit tre meilleur
que l'une et l'autre" ce principe est valable au titre de rgle ou de mesure.
Ainsi, le blanc est la rgle ou la mesure de toutes les autres couleurs, comme
Dieu de tous les tants, car chacun est d'autant meilleur qu'il s'approche du trs
parfait. Mais ce par quoi nous jugeons qu'une chose est meilleure qu'une autre,
savoir par le pouvoir cognitif, ne doit pas tre meilleur que l'une et l'autre : or
c'est ainsi que par l'intellect agent nous jugeons que l'ange est meilleur que l'me.

11. La solution rsulte videmment des noncs. En effet, l'intellect agent est
compar l'intellect possible comme un agent et moteur l'est la matire, en
tant qu'il fait en acte les intelligibles auxquels l'intellect possible est en puissance.
Or on a dit comment ces deux choses peuvent tre fondes dans l'unique
substance de l'me.

12. Unique est la raison des nombres pour tous les esprits, comme unique est la
raison de la pierre. Elle est unique en vrit du ct de la chose connue, mais
non du ct de l'acte d'intellection. Il n'en est pas de mme de la raison de la
chose connue : en effet, il n'est pas de la raison de la pierre d'tre connue. C'est
pourquoi l'unit de la raison des nombres ou de la pierre ou d'une chose
quelconque n'a rien voir avec l'unit de l'intellect possible ou agent, comme on
l'a expos amplement plus haut.

13. Cette vrit dans laquelle se tient le souverain bien est commune tous les
esprits, soit en raison de l'unit de la chose, soit en raison de l'unit de la lumire
premire insinue dans tous les esprits.

14. L'universel que fait l'intellect agent est unique en toutes les choses d'o lui-
mme est abstrait : c'est pourquoi l'intellect agent n'est pas diversifi selon leur
diversit. Mais il est diversifi selon la diversit des intellects, parce que
l'universel ne tire pas son unicit du ct o il est connu par moi et par toi, car le
fait d'tre connu par moi et par toi est accidentel l'universel. Par consquent, la
diversit des intellects n'empche pas l'unicit de l'universel.

15. Il n'est pas sans inconvnient de dire l'intellect nu ou vtu, plein des espces
ou vide. En effet, tre rempli d' espces intelligibles est propre l'intellect
possible, mais les faire est propre l'intellect agent. Or on ne doit pas dire que
l'intellect agent fait acte d'intelligence part de l'intellect possible, mais l'homme
fait acte d'intelligence par l'un et l'autre : c'est lui qui, de fait, a connaissance dans
le particulier, au moyen des puissances sensitives, des choses qui sont abstraites
par l'intellect agent.

16. Ce n'est pas cause de son insuffisance que Dieu a confr aux cratures des
pouvoirs d'action, mais cause de la plnitude de sa perfection qui suffit
devoir les communiquer tous.

17. L'espce qui est dans l'imagination est homogne l'espce qui est dans la
facult sensible, parce que l'une et l'autre est individuelle et matrielle. Mais
l'espce qui est dans l'intellect est d'un autre genre, parce que universelle. Et
ainsi, l'espce imagine ne peut imprimer l'espce intelligible comme l'espce
sensible imprime l'espce imagine : en raison de quoi est ncessaire un pouvoir
intellectif actif, mais non un pouvoir sensitif actif.


Article 11

Les puissances de l'me sont-elles identiques l'essence de
l'me ?

Objections

1. Il semble que oui. Augustin dit en effet : "Rappelons nous que ces donnes"
( savoir l'esprit, la connaissance et l'amour) "existent dans l'me
substantiellement ou essentiellement, non pas comme dans un sujet la manire
de la couleur, de la figure, ou de toute autre mode de la quantit et de la
qualit"
1
.

2. Il est dit dans le livre De Spiritu et anima : "Dieu est ce qu'il a, en revanche
l'me n'est pas tout ce qu'elle a"
2
, - elle est ses puissances, mais non pas ses
pouvoirs.

3. Les diffrences substantielles ne sont pas tires des accidents. Mais "sensible"
et "rationnel" sont des diffrences substantielles, qui sont tires de la nature
sensible et de la nature rationnelle. Donc les sens et la raison ne sont pas des
accidents et, pour la mme raison, les autres puissances de l'me non plus. Ainsi
elles semblent tre de l'essence de l'me.

4. Il a t dit que les puissances de l'me ne sont ni des accidents, ni l'essence de
l'me, mais sont des proprits naturelles ou substantielles, et ainsi des
intermdiaires entre sujet et accident. En sens contraire : Entre l'affirmation et
la ngation il n'y a pas de milieu ; or substance et accident se distinguent selon
l'affirmation et la ngation, car l'accident est ce qui est dans un sujet, la substance ce
qui n'est pas dans un sujet. Donc entre l'essence et l'accident il n'y a pas
d'intermdiaire.

5. Si les puissances de l'me sont dites proprits naturelles ou essentielles, c'est
ou bien parce qu'elles sont parties de l'essence ou bien parce qu'elles sont
causes par les principes de l'essence. Au premier sens, elles appartiennent
l'essence de l'me, car les parties de l'essence sont de l'essence de la chose. Au
second sens, les accidents peuvent encore tre dits essentiels, parce que causs

1
De Trin., IX, cap. 4, n. 5, PL 42, 963 ; CCL 50, p. 297.
2
Pseudo-Aug., De Spiritu et Anima, cap. 13, PL 40, 789.
partir des principes du sujet. Il faut donc que les puissances de l'me ou bien
appartiennent l'essence de l'me, ou bien sont des accidents.

6. Il a t dit : bien que les accidents soient causs partir des principes de la
substance, cependant tout ce qui est caus partir des principes de la substance
n'est pas accident. A l'inverse : Tout intermdiaire doit tre distingu de l'un et
l'autre des extrmes. Si donc les puissances de l'me sont intermdiaires entre
l'essence et l'accident, il faut qu'elles se distinguent aussi bien de l'essence que de
l'accident. Mais rien ne peut tre distingu d'un autre par ce qui est commun
l'un et l'autre ; puisque donc, le fait de provenir des principes de la substance,
en raison de quoi les puissances sont dites tre essentielles, convient galement
aux accidents, il semble que les puissances de l'me ne se distinguent pas des
accidents. Et ainsi, il semble qu'il n'y a pas d'intermdiaire entre la substance et
l'accident.

7. Il a t dit que les puissances se distinguent des accidents par le fait que l'me
peut tre connue sans ses accidents, mais non sans ses puissances. En sens
contraire : Toute chose est connue en son essence, car l'objet propre de
l'intellect est le "ce que c'est", comme il est dit dans le De Anima
3
; donc tout ce
qui est ncessaire la connaissance d'une chose est de l'essence de la chose. Si
donc l'me ne peut tre connue sans les puissances, il s'ensuit qu'elles sont de
l'essence de l'me et qu'elles ne sont pas intermdiaires entre l'essence et les
accidents.

8. Augustin dit que "la mmoire, l'intelligence et la volont sont une seule vie,
un seul esprit, une seule essence"
4
; et il semble ainsi que les puissances de l'me
en sont l'essence mme.

9. De mme que l'me tout entire se rapporte au corps tout entier, de mme
telle partie de l'me telle partie du corps. Mais l'me tout entire est la forme
du corps ; donc telle partie de l'me, comme la vue, est forme substantielle de
telle partie du corps, savoir l'il. Mais l'me selon son essence est forme
substantielle du corps tout entier et de chacune de ses parties ; donc la puissance
visuelle est identique l'essence de l'me, et pour la mme raison toutes les
autres puissances.

10. L'me est plus digne que la forme accidentelle. Or la forme accidentelle
active est identique son pouvoir. Donc plus forte raison l'me est-elle ses
puissances.

3
III, 430 b 28.
4
De Trin., X, cap. 11, n. 18, PL 42, 983 ; CCL 50, p. 330-331.
11. Anselme dit
5
que rien de plus grand ne peut tre confr l'me que de se
remmorer, de penser et de vouloir. Mais entre toutes les choses qui
conviennent l'me, la principale est son essence, qui lui est donne par Dieu ;
donc les puissances de l'me sont identiques son essence.

12. Si les puissances de l'me sont autre chose que son essence, il faut qu'elles
manent de l'essence de l'me comme de leur principe. Mais la consquence est
impossible, car ce qui est man serait plus immatriel que son principe : de fait,
l'intelligence qui est une certaine puissance n'est pas l'acte du corps, alors que
l'me est, de par son essence, l'acte du corps. Et tel est l'inconvnient majeur si
les puissances de l'me ne sont pas son essence.

13. Le propre de la substance, c'est avant tout de supporter les contraires. Or les
puissances de l'me sont porteuses des contraires, ainsi la volont porteuse de
vertus et de vices, et l'intellect porteur de sciences et d'erreurs. Donc les
puissances de l'me sont de la substance et non une autre substance que celle de
l'me. Elles sont donc identiques la substance mme de l'me.

14. L'me est unie immdiatement au corps comme sa forme, et sans la
mdiation de quelque puissance. En tant que forme du corps elle donne un
certain acte au corps, mais non pas cet acte qu'est l'tre, car cet acte se trouve
aussi dans les choses o il n'y a pas d'me ; ni de plus cet acte qu'est le vivre, car
cet acte se trouve aussi dans les choses o il n'y a pas d'me rationnelle. Reste
donc qu'elle donnerait cet acte qu'est l'intellection. Or un tel acte, c'est la
puissance intellective qui le donne. Donc la puissance intellective n'est autre que
la puissance de l'me.

15. L'me est plus noble et plus parfaite que la matire premire. Mais la matire
premire est identique sa puissance. En effet, on ne peut dire que la puissance
de la matire soit son accident, car alors un tel accident prexisterait la forme
substantielle, puisque la puissance dans un unique et mme sujet est dans le
temps antrieur l'acte, comme il est dit dans la Mtaphysique
6
. En outre, elle
n'est pas la forme substantielle, car la forme est acte l'oppos de la matire.
Pareillement, elle n'est pas non plus la substance compose, car alors celle-ci
prcderait la forme, ce qui est impossible. Reste ainsi que la puissance de la
matire est l'essence mme de la matire. A plus forte raison, les puissances de
l'me sont identiques son essence.

16. L'accident ne s'tend pas au-del de son sujet. Or les puissances de l'me
s'tendent au-del d'elles-mmes, car l'me non seulement se pense et se veut,

5
Monologion, PL 158, 213 c.
6
IX, 1049 b 10 150 a 3.
mais encore pense et veut bien d'autres choses. Donc les puissances de l'me ne
sont pas ses accidents. Reste qu'elles sont l'essence mme de l'me.

17. Toute substance, du fait mme qu'elle est intellectuelle, est exempte de
matire, comme dit Avicenne
7
. Or l'tre immatriel convient l'me selon son
essence, donc de mme l'tre intellectuel. Donc l'intellect est son essence et, par
la mme raison, ses autres puissances.

18. "Dans les choses immatrielles le sujet intelligent est identique son objet"
8
.
Or l'essence de l'me est cela mme qui est pens. Donc l'essence mme de
l'me est l'intellect en acte et, pour la mme raison, ses autres puissances.

19. Les parties d'une ralit relvent de sa substance. Or les puissances de l'me
sont dites ses parties, donc elles appartiennent la substance de l'me.

20. L'me est une substance simple, comme on l'a dit. Or les puissances de l'me
sont multiples. Si donc les puissances de l'me ne sont pas son essence mais ses
accidents, il s'ensuit que dans la simplicit d'un seul et mme sujet il y a des
accidents multiples et divers, ce qui semble incompatible. Donc les puissances
de l'me ne sont pas ses accidents mais son essence mme.

En sens contraire

1. Denys dit
9
que les essences suprieures se divisent en substance, pouvoir,
opration. A plus forte raison dans les mes autre est leur essence, autre leur
pouvoir ou leur puissance.

2. Augustin dit
10
que l'me est dite image de Dieu l'instar d'un tableau, " cause
de la peinture qui est en l'me". Mais la peinture n'est pas l'essence mme du
tableau. Par consquent, les puissances de l'me selon lesquelles l'image de Dieu
est appose dans l'me ne sont pas la substance mme de l'me.

3. Toutes les choses qui font essentiellement nombre ne constituent pas
l'essence dans son unit ; mais les trois [puissances] en lesquelles est reconnue
l'image [de Dieu] dans l'me font nombre essentiellement et substantiellement.
Donc elles ne sont pas l'essence mme de l'me, qui est une.

4. La puissance est intermdiaire entre la substance et l'opration. Or l'opration
diffre de la substance de l'me. Donc la puissance diffre de l'une et de l'autre,

7
De sciencia divina, tract. VIII, cap. 6 (d. Van Riet, 2, p. 414).
8
Aristote, De Anima, III, 431 b 29.
9
De cael. Hier., XI, PG 3, 284 d.
10
De Trin., XV, cap. 22, n. 43, PL 42, 1090 ; CCL 50 A, p. 520.
autrement elle ne serait pas intermdiaire si elle tait identique l'un des
extrmes.

5. L'agent principal et l'agent instrumental sont ncessairement distincts. Mais la
puissance de l'me se compare son essence comme l'agent instrumental au
principal. Anselme dit en effet
11
que la volont qui est une puissance de l'me en
est comme l'instrument. Donc l'me n'est pas ses puissances.

12
que la mmoire est une passion ou un habitus de la facult
sensitive ou imaginative. Or la passion comme l' habitus est un accident. Donc
la mmoire est un accident et, par la mme raison, les autres puissances de l'me.

Rponse

Certains ont soutenu que les puissances de l'me n'taient rien d'autre que son
essence mme, de telle sorte que la seule et mme essence de l'me sera
nomme sens selon qu'elle est principe de l'opration sensitive, intellect selon
qu'elle est principe de l'opration intellectuelle, et ainsi des autres puissances. Et
ils semblent avoir t ports cela, comme le dit Avicenne, cause de la
simplicit de l'me comme si elle ne pouvait supporter autant de diversit qu'il
en apparat dans les puissances de l'me. Mais cette position est tout fait
impossible.

1) Il est impossible l'essence d'une substance cre d'tre sa puissance
oprative. Il est manifeste en effet qu' la diversit de ses actes
correspond la diversit [des principes], car toujours l'acte est
proportionn ce dont il est l'acte. Or de mme que l'tre est l'actualit
d'une essence, de mme oprer est l'actualit d'une puissance oprative ou
d'un certain pouvoir. C'est en raison de cela que l'une et l'autre est en
acte : l'essence selon l'tre, la puissance selon l'oprer. C'est pourquoi en
aucune crature l'acte d'oprer n'est son acte d'tre, mais cela est le propre
de Dieu. Il s'ensuit que la puissance oprative d'aucune crature n'est son
essence. C'est le propre de Dieu seul que son essence soit sa puissance.

2) L'impossible identit de la puissance et de l'me apparat encore pour des
raisons propres l'me. Premirement, parce que l'essence est une, alors
qu'il faut poser dans les puissances une multiplicit cause de la diversit
des actes et des objets. Il faut en effet que les puissances soient
diversifies d'aprs les actes, car puissance se dit en rfrence acte.
Deuximement, la mme impossibilit apparat en raison de la diffrence
des puissances, dont certaines sont actes de certaines parties du corps,

11
De Concordia, cap. 11, PL 158, 534 A-C.
12
Arist., De memoria et reminiscentia, 449 b 24-25.
comme toutes les puissances de la partie sensitive et nutritive, tandis que
d'autres puissances ne sont pas acte d'une partie du corps, comme
l'intelligence et la volont. Ce qui ne pourrait tre si les puissances de
l'me n'taient autre chose que son essence : on ne peut dire d'une seule
et mme ralit qu'elle puisse tre l'acte du corps et en mme temps tre
spare de lui, sinon diffrents points de vue. Troisimement, la mme
impossibilit apparat concernant l'ordre des puissances et de leur rapport
rciproque. On constate en effet que l'une meut l'autre, comme la raison
le fait de l'irascible et du concupiscible, et l'intellect de la volont. Cela ne
pourrait tre si toutes les puissances taient l'essence mme de l'me, car
le mme sous le rapport du mme ne se meut pas lui-mme, comme le
montre le Philosophe
13
. Reste donc que les puissances de l'me ne sont
pas son essence mme.

Certains qui le concdent disent que les puissances ne sont pas non plus des
accidents de l'me, mais sont des proprits essentielles ou naturelles opinion
qui en un sens peut se soutenir - mais en un autre est impossible. Pour lucider
la chose il faut considrer que les philosophes entendent l'accident sous une
double acception. Premirement, en tant qu'il s'oppose la substance et
embrasse les neuf genres de prdicaments. Si l'accident est pris en ce sens, leur
thse est impossible. En effet, il n'y a pas d'intermdiaire entre la substance et
l'accident, puisque la substance et l'accident divisent l'tant par affirmation et
ngation, le propre de la substance consistant n'tre pas dans un sujet, le propre
de l'accident tant par contre d'tre dans un sujet. De l, si les puissances de l'me
ne sont pas l'essence mme de l'me et il est manifeste qu'elles ne sont pas des
substances autres il s'ensuit qu'elles sont des accidents contenus dans l'une des
neuf catgories gnrales : elles sont en effet dans la seconde espce de qualit
qu'on appelle puissance ou impuissance naturelle. Secondement, on entend par
accident l'un des quatre prdicables poss par Aristote dans les Topiques
14
et l'un
des cinq universaux poss par Porphyre
15
. Alors, "accident" ne signifie pas ce
qui est commun aux neuf catgories gnrales, mais signifie le rapport accidentel
du prdicat son sujet, ou bien ce qui est commun aux choses contenues sous la
notion commune d'accident. En effet, si cette dernire acception tait identique
la premire, comme l'accident ainsi reu s'oppose au genre et l'espce, il
s'ensuivrait que rien de ce qui appartient aux neuf catgories gnrales ne
pourrait tre dit ou genre ou espce. Cela visiblement faux, puisque la couleur
est genre de la blancheur et le nombre du binaire. Ainsi donc, dans cette
acception l'accident est quelque chose d'intermdiaire entre l'accident et la
substance, c'est--dire entre un prdicat substantiel et un prdicat accidentel : et
c'est le propre. Celui-ci s'accorde avec le prdicat substantiel en tant qu'il est

13
Phys., VIII, 257 a 31.
14
Topica, I, 101 b 17-18.
15
Isagoge, d. A.L., I, fasc. 6-7, p. 5.
caus par les principes essentiels de l'espce ; et ainsi, c'est par la dfinition
signifiant l'essence qu'est dmontre une proprit du sujet. D'autre part, il
s'accorde avec le prdicat accidentel par le fait de n'tre ni l'essence ni partie de
l'essence, mais quelque chose que l'essence n'est pas. Mais il diffre du prdicat
accidentel, car celui-ci n'est pas caus partir des principes essentiels de l'espce,
mais arrive l'individu (comme le propre l'espce) en tant toutefois tantt
sparable, tantt insparable. Ainsi donc, les puissances de l'me sont
intermdiaires entre l'essence de l'me et l'accident, l'instar des proprits
naturelles et essentielles, c'est--dire naturellement conscutives l'essence de
l'me.

Solutions

1. Quoiqu'on ait dit des puissances de l'me, cependant nul n'a jamais pens,
moins d'tre fou, que l'habitus et les actes de l'me soient son essence mme. Or
il est manifeste que la connaissance et l'amour dont parle ici Augustin, ne
dsignent pas les puissances, mais les actes et l'habitus. C'est pourquoi Augustin
n'a pas l'intention de dire que la connaissance et l'amour sont l'essence mme de
l'me, mais qu'ils sont en elle substantiellement et essentiellement. Pour
comprendre ce dont il s'agit, il faut savoir qu'Augustin parle de l'me spirituelle
selon qu'elle se connat et s'aime. Ainsi donc la connaissance et l'amour peuvent
tre rfres l'me spirituelle, soit comme au sujet aimant et connaissant, soit
comme l'objet aim et connu. Et c'est en adoptant ce second point de vue que
parle ici Augustin. Il dit en effet que la connaissance et l'amour existent
essentiellement et substantiellement dans l'esprit ou l'me pour la raison que
l'esprit aime son essence ou connat sa substance. C'est pourquoi il ajoute :
"Comment ces trois choses ne seraient-elles pas l'essence de l'me, je ne le vois
pas, puisque l'esprit lui-mme s'aime, et lui-mme se connat"
16
.

2. Le livre De Spiritu et Anima est apocryphe, puisque son auteur est ignor. Et il
y a ici beaucoup de choses nonces tort ou mal propos, car celui qui a
compos le livre n'a pas compris les sentences des saints qu'il s'est efforc
d'interprter. Si cependant il doit tre maintenu, il faut savoir qu'il y a trois
sortes de tout. L'un est l'universel, qui est prsent chaque partie selon toute son
essence et pouvoir : d'o il est proprement attribu de ses parties, par exemple
lorsqu'on dit "l'homme est animal". Autre est le tout intgral, qui n'est pas
prsent sa partie ni selon l'essence ni selon tout son pouvoir, et ainsi il n'est
attribu en aucune faon de la partie, si bien qu'on ne dit pas "le mur est la
maison". Le troisime tout est le tout potentiel, qui est intermdiaire entre les
deux prcdents : il est prsent sa partie selon toute son essence, mais non
selon tout son pouvoir. C'est pourquoi il se comporte en intermdiaire dans

16
De Trin., IX, cap. 4, n. 7, PL 42, 964 ; CCL 50, p. 299.
l'attribution : en effet, il est parfois attribu de ses parties, mais non pas au sens
du propre. Et en ce sens, on dit parfois que l'me est ses puissances ou
inversement.

3. Parce que les formes substantielles sont par elles-mmes inconnues, mais sont
connues pour nous par leurs accidents propres, souvent les diffrences
substantielles sont prises des accidents au lieu des formes substantielles qui sont
connues par des accidents de ce type, comme "bipde" et "marcheur" et d'autres
choses de ce genre ; ainsi encore "sensible" et "rationnel" sont-ils pris au titre de
diffrences substantielles. Ou l'on peut dire que "sensible" et "rationnel" en tant
que diffrences ne sont pas tirs de la raison et des sens en tant qu'ils dfinissent
des puissances, mais sont pris de l'me rationnelle et de l'me sensible.

4. Cet argument procde de l'accident selon qu'il est commun aux neuf
catgories gnrales, et ainsi rien n'est intermdiaire entre la substance et
l'accident, si ce n'est de l'autre faon qu'on a dite.

5. Les puissances de l'me peuvent tre dites proprits essentielles, non parce
qu'elles sont parties de l'essence, mais parce qu'elles sont causes par l'essence.
Et ainsi elles ne se distinguent pas de l'accident commun aux neuf catgories
gnrales. D'autre part, elles se distinguent de l'accident qu'est le prdicable
"accidentel", lui qui n'est pas caus par la nature de l'espce.

6. D'o s'claire la solution la sixime objection.

7. Double est l'opration de l'intellect, d'aprs le De Anima
17
. L'une par laquelle
on connat "ce que c'est" (quod quid est) et par une telle opration l'intellect peut
connatre l'essence de la chose sans considrer le propre ou l'accident, car ni l'un
ni l'autre n'intgre l'essence de la chose, et c'est le point de vue de la dfinition.
L'autre opration est celle de l'intellect qui compose ou spare [sujet et
prdicat] : et ainsi la substance peut tre conue sans le prdicat accidentel,
mme si en ralit il en est insparable, par exemple le corbeau peut tre conu
comme blanc. En effet, ces deux termes ne sont pas incompatibles, puisque
l'oppos du prdicat ne dpend pas des principes de l'espce, laquelle est
signifie par le nom dans le sujet affirm ; en revanche, par cette opration de
l'intellect, la substance ne peut tre conue sans le propre. En effet, on ne peut
concevoir que l'homme ne soit pas capable de rire ou que le triangle n'ait pas
trois angles gaux deux droites : en effet il y a ici de quoi choquer l'intellect, car
l'oppos du prdicat dpend de la nature du sujet. Ainsi donc, l'essence de l'me
peut tre conue par la premire opration de l'intellect, de telle sorte que son

17
Aristote, De Anima, III, 431 b 29.
essence soit conue sans les puissances, mais non pas selon la seconde op-
ration, savoir d'tre conue abstraction faite des puissances.

8. Ces trois pouvoirs sont dits tre une vie, une essence, ou bien en tant qu'ils se
rapportent l'essence comme leur objet ou bien la faon dont un tout
potentiel est attribu aux parties.

9. L'me tout entire est forme du corps tout entier, non pas en raison de la
totalit des puissances, mais par l'essence mme de l'me comme on l'a dit plus
haut. Il ne s'ensuit pas que la puissance visuelle elle-mme soit la forme
substantielle de l'il, mais qu'elle est l'essence mme de l'me en tant que celle-ci
est le sujet au principe de cette mme puissance.

10. La forme accidentelle au principe de l'action est elle-mme puissance ou
pouvoir de la substance agente. Ainsi on ne procde pas l'infini de telle sorte
qu'il y aurait un autre pouvoir de chaque pouvoir.

11. L'essence est en un certain sens un don plus grand que celui de la puissance,
dans la mesure o la cause l'emporte sur l'effet. Mais en un autre sens les
puissances sont premires, en tant qu'elles sont plus proches des actes par
lesquels l'me adhre sa fin.

12. Que de l'essence dcoule quelque puissance qui ne soit pas l'acte du corps,
cela arrive parce que l'essence de l'me excde la mesure du corps, comme on l'a
dit : il ne s'ensuit pas que la puissance soit plus immatrielle que l'essence, mais
que de l'immatrialit de l'essence suit l'immatrialit de la puissance.

13. L'un des accidents est plus proche du sujet qu'un autre, comme la quantit
est plus proche de la substance que la qualit ; et ainsi la substance reoit tel
accident par la mdiation d'un autre, comme la couleur par la mdiation de la
surface, et la science par la mdiation de la puissance intellective. De cette faon,
la puissance de l'me est rceptrice des contraires, ainsi la surface rceptrice du
blanc et du noir, savoir en tant que la substance reoit les contraires selon les
proprits susdites.

14. L'me en tant qu'elle est la forme du corps de par son essence, donne l'tre
au corps en tant qu'elle est forme substantielle ; et elle lui donne ce mode d'tre
qu'est le vivre en tant qu'elle est telle forme, savoir une me vivifiante ; et elle
lui donne ce mode de vivre, savoir de vivre dans la nature intellectuelle, en tant
qu'elle est telle me, savoir intellective. Or l'acte d'intellection, tantt est pris
pour l'opration et alors son principe est la puissance ou l'habitus, et tantt pour
l'tre de la nature intellectuelle, et en ce sens le principe de l'acte d'intellection
est l'essence mme de l'me intellective.

15. La puissance de la matire n'est pas puissance l'oprer mais l'tre
substantiel ; et ainsi la puissance de la matire peut tre dans le genre de la
substance, mais non la puissance de l'me qui se rapporte l'oprer.

16. Comme il a t dit plus haut, Augustin rapporte la connaissance et l'amour
l'esprit selon qu'il est connu ou aim. Et si selon cette relation la connaissance et
l'amour taient dans l'esprit ou l'me comme dans un sujet, il s'ensuivrait que
pour la mme raison elle serait comme dans un sujet dans toutes les choses
connues et aimes, et ainsi l'accident transcenderait son sujet, ce qui est
impossible. Du reste (autrement) si Augustin avait l'intention de prouver que la
connaissance et l'amour taient l'essence mme de l'me, sa preuve serait nulle :
car il est aussi vrai de dire que l'accident n'est pas hors du sujet que d'affirmer
que l'essence d'une chose n'est pas hors de cette chose.

17. De ce que l'me est exempte de matire selon sa substance, il s'ensuit qu'elle
a le pouvoir intellectif, mais non que son pouvoir soit sa substance.

18. L'intellect est non seulement puissance intellective, mais bien davantage
substance du fait de la puissance : c'est pourquoi on entend par intellect non
seulement la puissance, mais encore la substance.

19. Les puissances de l'me sont dites "parties" non pas de l'essence de l'me,
mais de la totalit de son pouvoir, comme si l'on disait du pouvoir du bailli qu'il
est parti de la totalit du pouvoir royal.

20. Plusieurs des puissances de l'me sont en elle non pas comme dans un sujet,
mais comme dans le compos. Et cette multiplicit des puissances correspond
la pluralit des formes propres aux parties du corps. Quant aux puissances qui
sont dans la seule substance de l'me comme en leur sujet, ce sont l'intellect
agent et possible et la volont : et cette multiplicit des puissances suffit que
dans la substance de l'me il y ait une certaines composition d'acte et de
puissance, comme on l'a dit plus haut.

Table des matires

QUAESTIONES DISPUTATAE DE SPIRITUALIBUS CREATURIS ................................................. 1
Article 1 ..................................................................................................................................................... 2
La substance spirituelle cre est-elle compose de matire et de forme ? ............................................... 2
Objections .............................................................................................................................................. 2
A l'inverse .............................................................................................................................................. 6
Rponse ................................................................................................................................................. 8
Rponses ............................................................................................................................................. 10
Article 2 ................................................................................................................................................... 16
Une substance spirituelle peut-elle tre unie au corps ? ........................................................................... 16
Objections ............................................................................................................................................ 16
A l'inverse ............................................................................................................................................ 19
Rponse ............................................................................................................................................... 19
Solutions .............................................................................................................................................. 22
Article 3 ................................................................................................................................................... 26
La substance spirituelle qu'est l'me, est-elle unie au corps par un intermdiaire ? ................................ 26
Objections ............................................................................................................................................ 26
A l'inverse ............................................................................................................................................ 30
Rponse ............................................................................................................................................... 31
Solutions .............................................................................................................................................. 35
Article 4 ................................................................................................................................................... 40
L'me est-elle tout entire en chaque partie du corps ? ........................................................................... 40
Objections ............................................................................................................................................ 40
A l'inverse ............................................................................................................................................ 43
Rponse ............................................................................................................................................... 43
Solutions .............................................................................................................................................. 45
Article 5 : ................................................................................................................................................. 49
Existe-t-il une substance spirituelle qui ne soit pas unie un corps ? ....................................................... 49
Objections ............................................................................................................................................ 49
A l'inverse ............................................................................................................................................ 51
Rponse ............................................................................................................................................... 51
Solutions .............................................................................................................................................. 54
Article 6 ................................................................................................................................................... 56
Une substance spirituelle est-elle unie un corps cleste ? ...................................................................... 56
Objections ............................................................................................................................................ 56
A l'inverse ............................................................................................................................................ 58
Rponse ............................................................................................................................................... 59
Solutions .............................................................................................................................................. 61
Solutions au sed contra ....................................................................................................................... 64
Article 7 ................................................................................................................................................... 65
Une substance spirituelle elle-est unie un corps form d'air ? ............................................................... 65
Objections ............................................................................................................................................ 65
A l'inverse ............................................................................................................................................ 66
Rponse ............................................................................................................................................... 66
Solutions .............................................................................................................................................. 67
Article 8 ................................................................................................................................................... 68
Tous les anges diffrent-ils entre eux par l'espce ? ................................................................................. 68
Objections ............................................................................................................................................ 68
A l'inverse ............................................................................................................................................ 71
Rponse ............................................................................................................................................... 72
Solutions .............................................................................................................................................. 74
Article 9 ................................................................................................................................................... 79
Y a-t-il un seul intellect possible pour tous les hommes ? ......................................................................... 79
Objections ............................................................................................................................................ 79
A l'inverse.......................................................................................................................................... 79
En sens contraire ................................................................................................................................. 82
Rponse ............................................................................................................................................... 83
Solutions .............................................................................................................................................. 85
Article 10 ................................................................................................................................................. 91
N'y a-t-il qu'un seul intellect agent pour tous les hommes ? ..................................................................... 91
Objections ............................................................................................................................................ 91
A l'inverse ............................................................................................................................................ 94
Rponse ............................................................................................................................................... 95
Solutions .............................................................................................................................................. 98
Article 11 ................................................................................................................................................. 84
Les puissances de l'me sont-elles identiques l'essence de l'me ? ....................................................... 84
Objections ............................................................................................................................................ 84
En sens contraire ................................................................................................................................. 87
Rponse ............................................................................................................................................... 88
Solutions .............................................................................................................................................. 90

Edition et mise en page : www.domuni.org

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