La Religion Balinaise Dans Le Miroir de L'hindouisme.

Jean-Franois Guermonprez
La religion balinaise dans le miroir de l'hindouisme

In: Bulletin de l'Ecole franaise d'Extrme-Orient. Tome 88, 2001. pp. 271-293.
Citer ce document / Cite this document :

Guermonprez Jean-Franois. La religion balinaise dans le miroir de l'hindouisme. In: Bulletin de l'Ecole franaise d'ExtrmeOrient. Tome 88, 2001. pp. 271-293.
doi : 10.3406/befeo.2001.3517
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/befeo_0336-1519_2001_num_88_1_3517
Abstract
Jean-Fraois Guermonprez
Balinese religion seen in the mirror of Hinduism
To what extent can Balinese traditional religion be considered as a local form of Hinduism?
Contributions to the literature on this aspect of the "Indianisation" of Bali remain often too general or are
biased by an indocentric viewpoint which has been instrumental in creating the image of "Hindu Bali".
Based on a comparative analysis of some core religious conceptions and practices, the author argues
that Bali is an example, perhaps unique in Southeast Asia, of Indianisation without Hinduisation. In this
respect, the originally Shaiva rite which the Balinese Brahmana priests perform daily is exemplary
inasmuch as it shows that 'Indianisation' here means 'de-Hinduisation' and 'Balinisation' of a ritual
borrowed from India. In his concluding remarks, the author suggests that the singularity of Bali in
Southeast Asia echoes the particular and enigmatic historical developments of Balinese kingship which,
at least in the nineteenth century, was not (no longer?) Hinduised in the sense that Cds defined in
his classic work.
Rsum
Dans quelle mesure la religion traditionnelle balinaise peut-elle tre considre comme une forme
locale d'hindouisme ? Les contributions relatives cet aspect de l' indianisation de l'le restent
souvent trop gnrales ou sont biaises par un parti pris indocentrique qui a contribu crer l'image
hindouise de Bali. Appuye sur une analyse comparative de certaines conceptions et pratiques
religieuses fondamentales, l'interprtation argumente de l'auteur est que Bali est un cas, peut-tre
unique en Asie du Sud-Est, indianisation sans hindouisation. cet gard, le rite originellement shivate
effectu quotidiennement par les prtres balinais brahmana est exemplaire, car il montre clairement
qu' indianisation signifie ici d-hindouisation et balinisation d'un rituel emprunt l'Inde. En
conclusion, l'auteur suggre que la singularit de Bali en Asie du Sud-Est renvoie l'histoire particulire
et nigmatique de la royaut balinaise qui, au moins au XIXe sicle, n'tait pas (plus ?) hindouise au
sens que Cds donne ce terme dans son ouvrage classique.
Jean-Franois Guermonprez*
It is now however a fact generally known that on the Island of
Bali the Hindu religion subsists undisturbed and alone in the
whole Archipelago [...] (Van Hovell, 1848 : 152).
Qui ne sait, ou croit savoir, que Bali est une socit hindouise ? L'expression est
si familire, si polie par l'usage qu'on en oublierait de se demander ce qu'elle signifie
dans ce cas particulier. Comprise littralement, elle pourrait banalement impliquer que les
Balinais n'ont pas toujours t hindous mais qu'ils le sont devenus un moment de leur
histoire, l'instar des populations dravidiennes de l'Inde. Pourtant, on ne dit pas que
l'Inde du Sud est hindouise mais simplement qu'elle est hindoue. C'est que le terme
hindouis apporte peut-tre une restriction. Mais laquelle ? Se pourrait-il qu'on soit
hindouis en n'tant qu' moiti hindou ? partir de quel degr d'hindouisation le
devient-on vraiment ? La perplexit de qui voudrait savoir ce qu'il en est propos de Bali
ne manquera pas de crotre en parcourant les deux versants, orientaliste et
anthropologique, des tudes balinaises. Ainsi, par exemple, on lira d'un ct qu'il existe
Bali des prtres brahmanes accomplissant quotidiennement un rite domestique driv de la
tradition du shivasme sud-indien (Hooykaas, 1966), d'o l'on sera naturellement enclin
penser que les Balinais ne sont pas moins hindous que les Tamouls. De l'autre, on
dcouvrira nombre de rituels qui ne doivent manifestement rien l'Inde, ce qui explique
sans doute l'embarras de la plupart des anthropologues que pourrait rsumer la formule
selon laquelle les Balinais sont des hindous au sens large (Geertz, 1973 : 175). Au
lecteur que laisserait perplexe un tel nonc1, on voudrait donner quelques points de
repre critiques en commenant par attirer son attention sur les effets d'une illusion
indocentrique aussi ancienne que la dcouverte de Bali.
* CNRS-LASEMA. Je remercie les diffrents lecteurs dont les remarques critiques ont contribu
amliorer la rdaction finale de ce texte : Michel Picard, Marie-Louise Reiniche et, dans le cadre des
travaux du groupe Rites hindous : transferts et transformations du Centre d'tudes de l'Inde et de
l'Asie du Sud, Grard Colas, Andr Padoux, Grard Toffin, Gilles Tarabout.
1. nonc moins surprenant qu'il n'y parat dans le contexte d'un champ d'tudes caractris par
une division du travail tanche entre les tudes textuelles savantes des orientalistes et le travail de terrain
des anthropologues. Puisque les premiers l'affirment, les seconds tendent admettre, souvent sans
examen critique, qu'il existe Bali une forme d'hindouisme, laissant au lecteur le soin de deviner ce qu'il
faut entendre par l.
Bulletin de l'cole franaise d'Extrme-Orient, 88 (2001), p. 271-293.
272
Jean-Franois GUERMONPREZ
Indocentrisme
En un sens, les Balinais sont hindous (hindu) puisque l'tat indonsien, qui, doit-on
prciser, impose ses citoyens la distinction entre les cinq vraies religions qu'il
patronne2 et les autres, rputes animistes , qu'il voudrait voir disparatre, a reconnu en
1958 que la religion de l'le appartenait l'hindouisme (agama hindu). Cette hindouisation rcente, inscrite dans le contexte politique post-colonial d'un pays majoritairement
musulman, officialise l'appropriation par les Balinais d'une identit hindoue qui fut
d'abord une invention de l'Occident3. Car c'est au dbut du XIXe sicle, donc bien avant
qu'ils ne deviennent les agents de leur propre hindouisation, que les Balinais furent leur
insu hindouiss4, une poque o ils ne connaissaient pas encore le mot hindu ni mme,
semble-t-il, l'existence de l'Inde.
A la fin du XVIIIe sicle, Bali, pourtant mentionne sur les cartes depuis environ deux
cents ans, n'est gure connue que par quelques strotypes, gnralement peu flatteurs.
Dans les rares crits mentionnant l'le, on peut ainsi lire que les Balinais sont des
paens (Radermacher, 1783 : 187) ou encore qu'ils sont farouches, sauvages, fourbes
et belliqueux (Van Hogendorp, 1799 : 192). De fait, Bali restera longtemps protge des
intrusions occidentales par son manque de ressources profitables et par la redoutable
efficacit guerrire des insulaires que les Hollandais vrifieront leur dpens, notamment
en 1 846 au cours de leur premire tentative de conqute militaire qui tourna en droute.
C'est la faveur de l'interrgne britannique sur les Indes nerlandaises (1811-1816),
consquence lointaine des guerres napoloniennes et de l'intgration de la Hollande au
Premier Empire, que Bali commena sortir de son tat suppos de sauvagerie pour
acqurir les traits d'une socit hindouise, aussitt rige en muse vivant, tmoin d'une
civilisation jadis florissante Java et dtruite par l'islam au XVe sicle. L'un des premiers
artisans de ce renversement de perspective fut un certain John Crawfurd, hritier des
Lumires et anim de cette curiosit orientaliste que le romantisme allemand propageait
alors dans toute l'Europe. la suite de son bref sjour Bali en 1814, il prsenta une
communication la Socit asiatique royale du Bengale dans laquelle il rvla que the
great body of the Balinese are Hindus of the sect of Siwa [...] ; plus loin, l'auteur corrige
son apprciation en ajoutant que the Brahmins of Bali may be considered genuine
Hindus, but in general the people are left to their local superstitions (Crawfurd, 1 820 :
237, 238).
D'une certaine faon, tout est dj dit dans ce texte dessinant en filigrane le
programme des futures tudes orientalistes : identifier ce qui relve Bali d'un hindouisme
authentique en le dbarrassant de ses corruptions locales afin d'en retrouver les formes
originelles, si possibles crites, transmises par des brahmanes indiens. Cette approche
exclusivement indocentrique et entirement dtermine par la question des origines
2. Il s'agit, dans l'ordre alphabtique, du bouddhisme, du catholicisme, de l'hindouisme, de l'islam

et du protestantisme.
3. Voir Bakker (1993) et Picard (1999) pour un premier reprage de cette hindouisation
contemporaine dont le discours normatif, partiellement inspir des mouvements rformistes hindous,
cherche lgitimer la religion balinaise en lui donnant une dfinition monothiste. Relaye plus
efficacement par l'cole et la bureaucratie tatique depuis le dbut des annes 1980, cette normalisation,
qui se prsente comme un retour aux sources oublies de l'Inde, n'a pas pour autant boulevers
l'univers religieux traditionnel dont il est question dans cet article.
4. Une des composantes de ce que Boon (1977) a judicieusement appel la romance anthropo
logiquede Bali .
La religion balinaise dans le miroir de l 'hindouisme
273
trouvera son point culminant au XXe sicle dans les travaux de Hooykaas5, tout
particulirement sa reconstruction textuelle du culte domestique quotidien des pedanda
siwa, ces prtres de Siwa qui ne sont autres que les brahmines mentionns par
Crawfurd. Rvlatrice de cette dmarche est la sanskritisation des mots balinais, de sorte
que, par exemple, Siwa devient iva, pourtant imprononable sous cette forme par un
Balinais, ou encore l'usage de termes sanskrits n'ayant pas cours Bali, ainsi aiva
qualifiant dans les commentaires de Hooykaas le prtre balinais. Ds lors, toutes
diffrences effaces, le lecteur non averti serait bien en peine de souponner que ce prtre
est peut-tre un shivate d'un genre inconnu en Inde ou que Siwa pourrait dsigner une
divinit plus balinaise qu'hindoue.
Plus gnralement, ce qu'il faut bien appeler la construction littraire de l'hindouisme
de Bali a t constamment biaise par la tendance lire tymologiquement les termes
balinais d'origine sanskrite, resanskritiser ce que les Balinais ont dsanskritis et
interprter les emprunts l'Inde comme la preuve d'un mouvement unilatral d'hindouisation, sans souponner qu'hindouisation et d-hindouisation sont peut-tre les deux faces
indissociables de ce processus historique.
Dj Crawfurd, entendant dans la bouche des brahmanes balinais les termes
correspondant aux quatre varna - Brahmana, Satria, Wsia, Sudra -, crut retrouver l'Inde
et ses divisions en castes6. Pourtant, ds que la magie des mots sanskrits cesse d'exercer
ses effets, Bali apparat bien diffrente de l'Inde, mme dans ce qu'on lui reconnat de
plus hindou. Ainsi, supposer qu'il soit vrai que les brahmanes (brahmana) balinais sont
les hritiers de leurs homonymes indiens (Swellengrebel, 1960 : 61), alors l'hindouisation
de Bali qu'on leur impute traditionnellement fut aussi vraisemblablement l'histoire de la
d-brahmanisation de ces brahmanes. Car ils ne portent pas le cordon sacr, ignorent tout
de l'initiation brahmanique (upanayana), n'entretiennent pas de feu domestique et ne
connaissent aucun des rites que tout brahmane orthodoxe est cens accomplir chez lui. En
outre, leur rgime alimentaire n'est pas, mme idalement, vgtarien et, fait
particulirement significatif si l'on songe aux exigences de puret du monde indien, ils se
livrent, comme la majorit des autres Balinais, la crmation des restes de leurs morts
pralablement exhums par leurs soins7. Enfin, ce n'est pas dans leurs rangs que sont
recruts les prtres des temples publics, fonction laisse des officiants (pamangku) de
statut infrieur.
Au dossier de la d-brahmanisation des brahmanes balinais, on peut encore verser la
question des Veda, objet d'une histoire difiante dont fut victime Friedrich, un sanskritiste
allemand recrut par les Hollandais afin d'amliorer la connaissance de Bali, sur laquelle,
apprend-on, tous les philologues de l'Europe ont les yeux fixs (Van Hovell, 1848 :
155). Profitant de l'expdition militaire de 1846, ce dernier dbarque sur l'le pour
5. Voir Gonda, cit par Staal (1995 : 7), propos des idiosyncrasies de Hooykaas et de
l'irritation que peut susciter la lecture de cet auteur par ailleurs irremplaable.
6. Ds cette poque, et pour longtemps, le terme caste sera tort utilis propos de Bali, bien
que cette socit ne soit pas divise en groupes comparables, de prs ou de loin, aux jti indiennes.
Ajoutons que la hirarchie des statuts n'est pas fonde sur la distinction du pur et de l'impur, mais sur la
distance une origine ancestrale javanaise (Majapahit) dont les nobles (/, triwangsa) sont
supposment plus proches que les roturiers (Jaba, sudra). Si l'on tient recourir une approximation, il
est moins dommageable d'utiliser le mot ordre que celui de caste .
7. En supposant qu'une telle pratique soit concevable en Inde, la logique hindoue voudrait que le
dterrement et la manipulation des os soient accomplis par les membres d'une caste de service
particulirement impure. Par ailleurs, l'usage, pour les grands nobles et les prtres brahmanes qui
traditionnellement n'taient pas enterrs, de garder le corps leur domicile jusqu' sa dessication
complte, montre encore que Bali est, au moins cet gard, aux antipodes de l'Inde.
274
dcouvrir bientt que les prtres brahmanes connaissent les textes sacrs de l'Inde
(Friedrich, 1959 : 1 1). Ne lui ont-ils pas dsign sous le nom de wda des manuscrits qu'il
a vus de ses propres yeux, sans pouvoir toutefois en examiner le contenu ? Quelques
dcennies plus tard, il faudra dchanter en constatant que le mot est venu de l'Inde, sans la
chose. En fait, le terme wda - sous la forme verbale mawda, faire wda - dsigne
une faon d'officier dans le registre de la prtrise savante, et notamment, mais pas
exclusivement, le rituel qu'accomplissent quotidiennement, dans leur temple domestique,
les pedanda siwa, c'est--dire un culte rendu au dieu Siwa identifi au Soleil (SiwaAditya). cet gard, la promptitude hindouiser Bali est contraster avec la lenteur des
progrs de la balinologie. Ce n'est en effet que dans la seconde moiti du XXe sicle que
les textes correspondant ce rituel feront l'objet d'une tude philologique approfondie
(Hooykaas, 1966). On pourra alors juger en toute connaissance que la forme du culte de
Siwa-Aditya est incontestablement d'origine indienne et tablir un lien avec la tradition
ritualiste agamique - donc tantrique - du shivasme de l'Inde (Brunner, 1967). Ce fait est
important. Il montre qu'il serait trop simple de rduire la question de l'hindouisation de
Bali au dtournement des mots sanskrits par les choses balinaises. Ici, c'est bien une
chose hindoue , un bloc rituel si l'on peut dire, qui a t dtache de l'Inde et prserve
par les prtres balinais au cours des sicles8.
Dans les annes vingt et trente, aprs la colonisation de l'ensemble de l'le au dbut
du sicle et les bains de sang qu'elle occasionna, les Balinais, dment pacifis , perdent
dfinitivement leur rputation de frocit guerrire pour entamer leur longue carrire
d'artistes-ns. C'est alors, en effet, qu'ils commencent danser, peindre et sculpter pour le
plaisir des premires gnrations de touristes et des quelques Europens clairs qui,
croyant dcouvrir en Bali l'un des derniers paradis tropicaux, s'y installent demeure.
Charlie Chaplin visite l'le, toujours suivi, dit-on, par une cohorte d'enfants (Vickers,
1989 : 120), tandis que les premiers ethnologues arrivent, parmi lesquels Margaret Mead
et Gregory Bateson apportant dans leurs bagages de jeunes maris une nouvelle mthode
d'analyse de la personnalit des Balinais. En dpit de la clairvoyance de quelques
observateurs, tel l'archologue Stutterheim (1931) rapprochant Bali de Borno en matire
de coutumes funraires, le roman de l'exception hindoue des Indes nerlandaises continue
prvaloir9. D'ailleurs, l'administration coloniale l'accrdite sa faon en recensant les
indignes sous la rubrique hindou , ce qui les distingue des autres rsidents et facilite
de surcrot la surveillance de la petite minorit musulmane. Les Balinais eux-mmes
commencent dcouvrir qu'ils sont hindous l'cole de leur colonisateur avis, lequel
prfre encourager la monte de cette identit religieuse plutt que de voir une partie de
l'lite balinaise se laisser sduire par le christianisme ou, bien pire, l'islam (Picard,
1999:21).
8. Et tout bien considr, il est finalement trs plausible, comme le suggre Staal (1995 : 96-101),
de supposer que la technique rituelle des pedanda siwa a t originellement introduite en Indonsie par
des initis du shivasme tantrique qui n'taient pas ncessairement des brahmanes ni mme toujours
indiens.
9. On ne peut entrer ici dans les dtails et les nuances. Comme me le signale Michel Picard
(communication personnelle), le cas de Roelof Goris alors en poste Bali, et auteur d'une thse de
doctorat rudite sur La thologie javanaise ancienne et balinaise , est intressant, car il tient un double
discours, tantt dfendant l'hindouisme des Balinais, notamment face aux partisans de l'envoi de
missionnaires Bali, tantt soulignant le caractre indigne de la religion insulaire. Korn (1932),
infatigable compilateur des coutumes locales, n'tait pas non plus victime de l'illusion indocentrique.
275
C'est aussi cette poque, en juin et juillet 1928 prcisment, qu'un matre de
l'indologie effectue une mission scientifique particulirement fructueuse. Astucieusement,
il fait demander des prtres brahmanes, qui ne connaissent pas le mot sanskrit ni la
langue ainsi nomme, de lui apporter les textes contenant des passages particulirement
obscurs ou incomprhensibles. Il recueille ainsi un chantillon significatif de cette
minorit d'crits en sanskrit, ou pseudo-sanskrit, qui sont insrs dans des manuscrits
rdigs en javanais ancien, langue encore comprise par les prtres. L'introduction de
l'ouvrage publi l'issue de cette mission est exemplaire en ce qu'elle montre de faon
particulirement frappante comment, s'agissant de Bali, science et fiction cheminent de
conserve, comment un savant de la stature de Sylvain Lvi peut la fois contribuer au
progrs de la balinologie et cautionner de son autorit le roman de l'hindouisation de Bali.
Qu'on en juge par cet extrait de l'introduction commenant, la manire des guides
touristiques, par dcrire l'le comme one of the most beautiful, picturesque, charming,
fertile, civilized parts of the Dutch dominions in the Southern seas (Lvi, 1933 : vii) :
(...) the only spot where faint traces of the old Sanskrit culture can still be detected is a small and
remote corner of Indonesia; but there at least, the traveller finds himself surrounded by a real Indian
atmosphere. Before landing at the harbour, he can see by the sea-side a temple dedicated to Varuna;
among the people waiting at the pier, he will notice Brahmans, Ksatriyas, Vaiyas, udras ; as soon as
he can mix with daily life, he will hear the names of iva [...], of Nryana, of Ganea, etc. The more he
comes into close contact with the Balinese, the more he will be reminded of distant India {ibid. : ix).
ce dtail significatif prs que les termes balinais ont t ici resanskritiss, on croirait
lire Crawfurd qui, lui aussi, convoque le vocabulaire des varna et les noms des dieux
hindous pour mieux peindre l' atmosphre rellement indienne de Bali10. Comme
Crawfurd un sicle auparavant, Lvi a surtout rencontr des prtres brahmanes, qui ne
reprsentent vraisemblablement, aujourd'hui comme alors, gure plus de 0,01 % de la
population et qui, on s'en doute, exhibent volontiers un vocabulaire savant les distinguant
du commun. De nos jours encore, alors que l'cole hindouise depuis quelques dcennies
les jeunes Balinais, on peut visiter les temples proches de la mer, sur la cte nord en
particulier o se trouve le port mentionn par Lvi, sans entendre citer le nom de Baruna,
version balinise de Varuna. Les gens d'un certain ge, y compris les prtres attachs
ces temples, voquent plus spontanment le dieu (de la) mer {Betara Segara), divinit
sans personnalit ni attributs, comme toutes les divinits des temples, mais
indiscutablement associe l'espace marin qui, on le verra, est Bali significativement
oppos la montagne. Au demeurant, frquenter les Balinais un peu plus longuement
que Lvi n'a pu le faire, on s'aperoit vite que les noms des divinits n'ont aucune
importance : dieu de la mer, Baruna, ou mme Wisnu, lequel est associ l'eau dans les
classifications savantes des prtres, tous ces noms se valent et laissent indiffrents les
villageois qui entretiennent ces sanctuaires et sont uniquement proccups d'y accomplir
correctement les rites prescrits par la tradition. Il serait donc prudent, mme et surtout si
l'on est un indianiste comptent uvrant la restauration des textes sanskrits de Bali, de
se souvenir que les mots peuvent tre trompeurs et d'y regarder deux fois avant d'crire
que l'hindouisme [est] une religion vivante Bali (Goudriaan, 1970 : 559).
Mais alors, demandera-t-on, en quel sens peut-on dire que la religion balinaise relve
de l'hindouisme ? C'est prcisment le pch originel de l'indocentrisme de ne jamais
10. Le voyageur prescient de Lvi, capable de reconnatre la marque de l'Inde avant mme
d'avoir dbarqu Bali, est videmment une pure fiction littraire. Faut-il prciser que ce dernier ne
connaissant pas le balinais (ni le malais, alors langue de l'administration coloniale) ne pouvait
comprendre un seul mot de ce qui se disait autour de lui en arrivant au port de Singaraja ? vrai dire, ce
qui tait plutt remarquable aux abords du port cette poque, c'tait la prsence de Chinois, d'Arabes et
de Bugis musulmans, minorits actives dans le commerce insulaire.
276
poser cette question, tout en la supposant rsolue. Pour tenter d'y voir plus clair, il semble
avis de suivre le conseil du roi de cur dans les aventures d'Alice et de commencer par
le commencement, c'est--dire engager la comparaison des deux religions concernes en
assumant le risque inhrent ce type de dmarche11.
Hindouisme, rites et religion
II est usuel de distinguer dans la religion la dimension pragmatique des rites et
celle, discursive, des reprsentations religieuses, orales ou crites, populaires ou savantes.
L'Inde, caractrise par l'intense activit religieuse que l'on sait, a considrablement
dvelopp et diversifi l'une et l'autre dimension. Par contre, la religion balinaise est
peu prs exclusivement ritualiste, dpourvue qu'elle est de ces elaborations construites,
rationalisantes ou mystiques, mythologiques ou thologiques, qui, ailleurs, sont censes
livrer le sens d'une religion12. Geertz, le premier, a justement not que les Balinais se
soucient peu de savoir quels dieux ils vnrent dans leurs temples, que seul compte leurs
yeux l'orthopraxie des rites et que l'interprtation du symbolisme rituel, chre, par
exemple, aux informateurs Ndembu de Victor Turner, est un jeu intellectuel qui ne les
intresse aucunement (1973 : 177). Ce faisant, Geertz constate, non sans ironie involontaire,
que Bali est un terrain peu propice une approche hermneutique de la religion dont il est
par ailleurs l'un des plus ardents dfenseurs. De fait, aucun anthropologue baliniste ne
s'est encore risqu produire l'un de ces mta-textes religieux qui prtendent dcrypter le
sens des rites que les intresss accomplissent sans chercher en comprendre la
signification.
En paraphrasant la formule de Frits Staal (1989 : 335), on pourrait dire que les
Balinais ont des rites, mais pas de religion13. Autant qu'on le sache, cela vaut aussi pour
les prtres brahmanes qui rendent un culte un dieu nomm Siwa sans pour autant tre les
dpositaires d'une thologie siwate ou mme prtendre, la faon des prtres
shivates des temples sud-indiens, lgitimer leur pratique en rfrence des textes
11. C'est--dire l'invitable recours la rduction idal-typique, toujours critiquable et devant
tre critique, mais sans laquelle l'anthropologie resterait une idiographie sans portes ni fentres. Par
ailleurs, il va de soi que le but de cet article n'est pas de rendre compte de toutes les complexits de cette
nbuleuse religieuse qu'est l'hindouisme , mais de contribuer une meilleure comprhension de la
religion balinaise en essayant notamment de prciser les limites du phnomne d' hindouisation .
12. Je n'ignore pas que des manuscrits contenant des mythes hindo-javanais ont t pieusement
conservs Bali comme des objets sacrs hrits d'anctres prestigieux. Mais ces mythes, labors Java
et rdigs en javanais ancien, sont inconnus de la trs grande majorit des Balinais et, en l'tat actuel des
connaissances, nul n'est en mesure d'affirmer qu'ils informent significativement la vision du monde du
petit nombre de lettrs qui seraient capables de les lire. Le fait remarquable est que le riche hritage
textuel hindo-javanais n'a pas stimul la production de mythes locaux, en langue balinaise, qui auraient
pu constituer un savoir vivant et largement partag. Si l'on classait les socits en fonction de leur
capacit dvelopper une culture du rve et de l'imaginaire, Bali serait l'un des extrmes de cette
classification.
13. Dans la perspective tranche de Staal, on sait que le rite , dpourvu de sens mais structur par
des rgles de type syntaxique, est une dimension universelle des socits humaines, tandis que la
religion est une construction smantique contingente, produit de l'histoire. Alors que l'apport de
l'anthropologie conduit souligner l'autonomie de l'action rituelle, voir sa primaut sur la pense
religieuse, certains Balinais, reprenant leur compte des prjugs et une hirarchie venus d'ailleurs, ont
invent - ou plus exactement bricol - sous la pression des vnements une religion au sens de Staal,
dans le but de confrer aux rites traditionnels la lgitimit d'une vraie religion au sens de l'tat
indonsien.
277
fondateurs rvls par la divinit14. Comme on peut le vrifier, les textes tudis par
Hooykaas (1966) ne rvlent aucun lment doctrinal et ne sont donc pas proprement
parler des manuels de religion, mais des aide-mmoire contenant le script des paroles et
des gestes rituels des prtres. Il ne s'agit certes pas d'oublier que la lettre de ce rituel
prsente certaines affinits avec la doctrine du saivasiddhnta labore en Inde, mais
simplement de rappeler qu'il serait erron d'en dduire que les prtres connaissent cette
doctrine15. Bref, rituel siwate si l'on veut, mais sans siwasme. On peut encore noter que
l'appellation que les prtres brahmanes donnaient autrefois leur religion est aussi peu
philosophique ou mystique que possible. En la nommant religion de l'eau (agama
tirta), ces derniers voulaient manifestement souligner ce qui leur semblait important,
savoir que leur culte de Siwa produit une eau {tirta) particulirement divine et puissante,
de qualit suprieure celle que l'on peut obtenir des divinits des temples16. En outre,
lorsque dans les annes 1930 certains Balinais commencrent vouloir justifier qu'ils
taient vraiment hindous, les prtres brahmanes sollicits cet effet furent apparemment
court d'arguments et montrrent peu d'aptitudes concevoir le catchisme hindouiste que
l'on attendait d'eux (Picard, 1999 : 41).
D'emble on voit que la comparaison entre l'Inde et Bali est dsquilibre du fait que
la religion balinaise ne marche que sur un seul pied, celui d'un ritualisme dont la richesse
contraste avec la pauvret des formulations religieuses. Encore convient-il de ne pas
exagrer la porte de ce dsquilibre. L'Inde, n'en dplaise aux rformistes no-hindous,
n'est en effet pas moins ritualiste que Bali et, peut-on ajouter pour viter tout malentendu,
n'en demeurerait pas moins hindoue si venaient disparatre les brahmanes lettrs, leurs
bibliothques et leur science religieuse. S'il faut se garder d'avoir une vision trop litiste
et savante de l'hindouisme, il n'en serait pas moins rducteur de ne retenir que les
pratiques populaires en sous-estimant les ides et les valeurs qui, bien qu'issues des
milieux brahmaniques, ont nanmoins imprgn des degrs divers les formes de la
religiosit hindoue et jou un rle moteur dans la diversification des courants religieux de
l'Inde. cet gard, il est utile de rappeler brivement certains aspects fondamentaux de
14. La conception hindoue d'une rvlation divine n'existe pas Bali. Les prtres de Siwa ont
construit leur lgitimit sacerdotale non pas en rfrence des textes rvls (voir, par exemple, les
gama dans la tradition shivate de l'Inde du Sud), mais leur anctre Mpu Dwijndra (cf. Rubinstein,
1991), un brahmane venu de Java-Majapahit et dot de pouvoirs surnaturels lui valant le qualificatif de
sakti. Incidemment, la notion de akti, l' aspect fminin de la divinit qui assure sa manifestation en
cosmos (Biardeau, 1981 : 190), est inconnue Bali.
15. Plus exactement, il existe un lien formel manifeste entre ce rituel balinais et certains textes
javanais du Xe ou XIe sicle que l'on peut rattacher, au moins par certains aspects, au saivasiddhnta, dont
l'laboration dfinitive ne fut acheve en Inde qu'au XIIe sicle (Sthr & Zoetmulder, 1968 ; Soebadio,
1971 ; Gonda, 1975). En fait, ces textes javanais, difficiles interprter, ne reprennent pas tant les aspects
philosophiques de la doctrine que les pratiques mystiques, notamment yogiques, dont le but est de
raliser l'union avec la divinit. Bien que les travaux des philologues montrent que ces textes relvent
indiscutablement de l'hindouisme, il serait anthropologiquement imprudent d'en dduire sans autre
examen qu'il en va de mme du rituel balinais dans le contexte o il est pratiqu aujourd'hui.
16. En Inde, tlrtha, dont le sens premier est gu , dsigne ces lieux saints o se rendent les plerins
hindous et qui sont ainsi implicitement des passages vers la dlivrance (Reiniche, 1989 : 20-23). Par
ailleurs, agama dans le sens moderne de religion est un effet de l'influence du malais - langue utilise
par l'administration coloniale - et donc indirectement de l'islam qui a introduit le concept de religion en
Indonsie, ds lors distingue des rites locaux relevant de la coutume (adai).
278
l'hindouisme, dont l'absence Bali creuse immdiatement l'cart entre l'le indonsienne
et le sous-continent indien17.
En observant les pratiques religieuses balinaises, on ne trouve pas trace de l'idal de la
dlivrance ni des diffrentes voies de salut, extramondaines ou intramondaines, qui font
partie intgrante de l'hindouisme18. Sur les chemins de l'le on ne croisera aucun
renonant, on ne dcouvrira aucun monastre19, on ne rencontrera aucun plerin portant au
front la marque de sa divinit d'lection. Aucune des pratiques rituelles que l'on pourra
observer n'aura pour vise le dtachement du monde, les rites ayant pour but exclusif le
bien-vivre ici-bas. Est galement inconnue la thorie du karman dont la consquence
logique est, du point de vue du renonant, la dvalorisation de l'action dans le monde20.
Ainsi le poids des actes ne pse pas sur les paules de l'homme balinais, assur qu'il est,
moyennant l'accomplissement correct de l'ensemble des rites funraires, d'avoir une
bonne rincarnation, savoir la renaissance dans le corps de l'un de ses descendants.
Incidemment, alors que le point de vue hindou de la transmigration relativise et brouille le
rapport aux anctres, la rincarnation au sens balinais est au cur d'une conception de
l'ancestralit que rien ne vient contrarier. Il est donc saugrenu de vouloir rapprocher,
comme on le fait parfois, deux conceptions aussi diffrentes de la rincarnation.
Quelles que soient, en Inde, les voies d'accs au divin, celle de la connaissance, de
l'asctisme, du rite ou de la dvotion, c'est toujours le dsir d'union la divinit qui est en
action. Mme la vision {darsand) fugitive que l'humble dvot indien prend de l'image
de la divinit dans l'enceinte du temple participe de ce dsir. Tandis que la religion
balinaise pose implicitement l'altrit radicale des hommes et des dieux, ces puissances
anonymes et invisibles du territoire insulaire, l'hindouisme favorise le rapprochement des
uns et des autres en permettant aux divinits de prendre forme humaine et aux humains
d'acqurir des qualits divines21. l'encontre de l'Inde et de ses god- auxquels
17. Invitablement, on trouvera en Inde des villageois peu ou pas concerns par ces aspects
fondamentaux , mais d'un point de vue sociologique et comparatif ce fait ne rduit pas significativement
l'cart entre l'Inde et Bali.
18. La forme balinise de moksa, dlivrance , est moksa{h), mot dont l'acception est cependant
bien diffrente puisqu'il dsigne la facult qu'avaient les grands anctres semi-divins des nobles - c'est-dire des brahmanes javanais - de disparatre la fin de leur vie sans laisser de dpouille mortelle.
Sous la forme kamoksan appartenant au registre savant, ce terme, synonyme de kalepasan, est associ
aux rites funraires et post-funraires qui librent le mort en ce sens qu'ils lui permettent d'atteindre
le statut d'anctre divinis et de rejoindre le ciel (swarga) correspondant son rang. En somme, la
notion hindoue de dlivrance est dissoute dans celle, balinaise, de l'ancestralit.
19. S'agissant de l'absence de monastres et d'ermitages, les donnes archologiques (Bernett
Kempers, s. d.) et pigraphiques (Goris, 1954) suggrent qu'il n'en fut pas toujours ainsi, notamment
entre le IXe et le dbut du XVe sicle. L commence vraisemblablement le reflux d'une certaine forme
d'hindouisation, impossible dfinir prcisment, mais probablement limite aux cercles nobles et
entretenue par la longue tutelle culturelle (mais aussi parfois politique) javanaise. C'est justement au XVe
sicle que le dernier royaume hindouis de Java, Majapahit, cde progressivement la place de nouveaux
centres de pouvoir qui seront ds lors des sultanats. Un intressant paradoxe est que le mysticisme
religieux hindo-javanais survivra l'islamisation de Java sous la forme des mouvements dits kebatinan
(Geertz, 1960), alors qu'il n'existe aucune tradition quivalente Bali.
20. Traditionnellement s'entend, car cette thorie, comme d'autres aspects fondamentaux de
l'hindouisme, fait aujourd'hui partie de l'enseignement religieux scolaire obligatoire. Il semble que la
leon thorique apprise par cur, et rcite qui veut l'entendre, coexiste sans difficult avec les concept
ionset les pratiques balinaises.
21. C'est que tout hindou est virtuellement un dieu - plus exactement il est la vision (ou
l'image approche) de la divinit qu'il est mme de prsenter de lui-mme par qualification
(Reiniche, 1989 : 15).
279
leurs fidles rendent un culte, Bali ne connat pas de saints qui seraient vnrs comme
des dieux.
Ces premiers jalons comparatifs suffisent montrer que l'atmosphre indienne de
Bali est plus rarfie qu'on a bien voulu le dire : des brahmanes certes, mais sans
brahmanisme, de l'hindouisme en quelque faon peut-tre, mais sans la tension
qu'introduit l'horizon du salut hors du monde ni les invitables compromis rsultant des
tentatives d'accommoder cet idal aux contraintes de la vie mondaine. La perplexit que
suscite parfois le cas balinais tient ce qu'il ne se laisse pas enfermer dans les termes
d'une alternative simple : l'hindouisation n'est pas seulement un vernis superficiel ainsi
que le suggrent les pratiques rituelles des prtres brahmanes, mais il n'est pas non plus
vident que l'on puisse considrer la religion de l'le comme une simple variante de
l'hindouisme. Question qui, mutatis mutandis, ne se pose pas propos d'autres socits
indianises d'Asie du Sud-Est. Nul ne songerait, par exemple, demander en quel sens la
Birmanie ou la Thalande sont des pays bouddhiss, car la prsence des moines en robe
safran, partout visibles dans les campagnes, tmoigne immdiatement des transformations
apportes par le bouddhisme. Ce n'est d'ailleurs pas la ralit de la bouddhisation
qu'interrogent ceux qui tudient ces socits, mais les modalits, chaque fois
particulires, de l'inscription du bouddhisme dans le contexte local. Que, ce faisant, les
bouddhismes thas et birmans aient intgr, en les transformant ventuellement, des cultes
indignes ne les rend pas moins bouddhiques. De mme que l'Inde du Sud n'est pas moins
hindoue parce qu'y est omniprsent le culte des desses villageoises, dans lequel on a
voulu voir, tort ou raison, un effet du substrat dravidien.
Trop souvent, on a cru pouvoir marquer les limites de l'hindouisation de Bali en
constatant la vitalit des pratiques autochtones, tout particulirement le culte des anctres
considr comme un trait typiquement indonsien. Autrement dit, l'espace pris par
l'ancestralit signifierait ncessairement moins d'hindouisme ou, en tout cas, un hindouisme
moins pur. Cette logique de l'incompatibilit, qui a ses racines dans la tradition
chrtienne, est en l'occurrence malvenue. Car elle mconnat la capacit de l'hindouisme
intgrer, en les hirarchisant ventuellement, la diversit des points de vue et des pratiques
qui en font une religion plurielle. C'est dire qu'il n'y aurait aucune difficult admettre
parmi les formes de l'hindouisme une variante particulire englobant la configuration
balinaise de l'ancestralit. La question qui se pose propos de Bali est autre : le ritualisme
balinais porte-t-il en quelque manire la marque de cette anthropologie spcifiquement
hindoue, qui, comme nous l'apprend Madeleine Biardeau (1981), informe tous les
courants de l'hindouisme ? C'est dans cette perspective qu'on poursuivra la discussion
comparative, en examinant deux exemples significatifs et contrasts des pratiques
religieuses balinaises : le culte des temples, expression majeure de la religion populaire, et
le rituel savant des prtres brahmanes que l'on a dj voqu plusieurs reprises.
Le culte populaire des temples
Temple se dit pura en balinais, autre exemple de la drive du sens originel (ville) d'un
mot sanskrit. Rappelons que les Balinais appartiennent dans leur grande majorit au
moins une congrgation religieuse, celle de leur village (dsa), qui est responsable de
l'entretien des temples associs au territoire villageois et de l'organisation des rites
priodiques. Mais ils sont aussi frquemment membres d'autres units sociales - en
particulier groupes de descendance (dadia) et associations d'irrigation (subak) , qui
constituent galement des congrgations religieuses centres sur un temple. Il y a par
ailleurs un grand nombre de sanctuaires marquant des lieux sacrs d'importance locale,
280
rgionale ou gnrale. Ainsi, dans la rgion des montagnes, le volcan le plus lev et le
plus grand lac sont des hauts lieux de la topographie religieuse de l'le. Aucun de ces
nombreux temples n'est dsign par le nom d'une divinit hindoue. Dans chaque village,
le principal temple est appel simplement le temple du village et, de mme, le temple
des socits d'irrigation est le temple du subak . Quant aux temples, petits ou grands,
qui ne sont pas lis des groupes constitus, ils sont le plus souvent identifis l'aide
d'un toponyme qui n'indique pas davantage l'identit des dieux concerns. titre
d'exemple, le temple le plus important de Bali, situ sur les flancs de la Grande
Montagne {Gunung Agung), porte le mme nom que le village voisin, Besakih. dfaut
de mythes prcisant les fonctions et la personnalit des divinits des temples, on voit que
les Balinais en donnent implicitement une dfinition sociologique ou topologique.
En Inde, au contraire, les temples sont dsigns par le nom de la divinit principale,
dont un mythe local raconte l'histoire particulire. ct des petits dieux du terroir (ou de
lignage) aux contours imprcis, parfois reprsents par une simple pierre, on rencontre
partout des autels et des temples consacrs iva ou Visnu, les deux divinits (de salut)
prminentes de l'hindouisme. Ces dieux souverains, accompagns de leur pouse et de
divinits subalternes, prsident tout particulirement les grands temples et prennent alors
un nom personnel dsignant la forme singulire, localise, du dieu. Autre caractristique
sans quivalent Bali, les villages indiens, surtout dans le Sud, sont frquemment placs
sous la protection ambivalente d'une desse clibataire, qui, contrairement aux desses
maries et sexuellement apaises, est potentiellement dangereuse, capable notamment de
provoquer des pidmies dvastatrices. cet gard, et toujours la diffrence de l'Inde,
on peut remarquer que les divinits balinaises, dont on dit occasionnellement qu'elles
forment des couples, ont une sexualit non moins discrte que leur personnalit22.
Par ailleurs, temples hindous et balinais, organiss selon un plan concentrique pour les
premiers, linaire pour les seconds, sont aussi dissemblables que possible. En Inde, le
fidle pntre dans le temple par la porte de l'Est, direction privilgie dans le monde
hindou, puis franchit, l'issue de circumambulations successives, les diffrentes enceintes
qui le sparent du centre, o se trouve le saint des saints, l'difice abritant l'image
principale du dieu, ou un liga dans le cas de iva. Bali, le temple est comme une
passerelle tendue vers la montagne, dont la direction oriente plus gnralement la
disposition des villages et des maisons, ainsi que la position des corps au repos. Point
cardinal majeur, l'amont (kaja), comme il se doit oppos l'aval (kelo), varie selon le
lieu o l'on se trouve et peut prendre toutes les valeurs de la rose des vents. Dans un
temple balinais on progressera alors en ligne droite, vers l'amont, en parcourant
successivement trois cours. Relativement plus proche de la montagne, la dernire, dite
l'intrieur (jeroari), contient les autels des divinits. S'il est vrai, comme on l'a
maintes fois soulign, que le modle indien du mandata est un dispositif essentiel du
savoir classificatoire des prtres brahmanes23, il est tout aussi important de noter que ce
modle ne rgit pas l'organisation spatiale des sanctuaires balinais. Plus gnralement, la
disjonction entre le registre hindouis de la prtrise savante et l'univers des temples peut
tre rapproche du fait que les officiants attitrs (pamangku) des lieux de culte ne sont pas
des prtres brahmanes (pedanda), diffrence notoire avec l'Inde o l'influence des
22. On peut aussi constater que la religion balinaise ne connat rien des excs transgressifs de
certaines pratiques tantriques qui ont tant choqu les regards puritains poss sur l'Inde.
23. Ce dispositif est nomm nawa sanga, expression juxtaposant deux mots dsignant l'un et l'autre
le nombre 9, le premier d'origine sanskrite et le second d'origine austronsienne. Ce nombre correspond
la somme des huit points cardinaux et du centre, auxquels sont associs les noms de divinits hindoues,
leurs armes, des couleurs, des organes du corps humain, etc.
28 1
brahmanes se mesure au contrle qu'ils exercent sur tant de temples du pays, en particulier
les plus prestigieux24.
On sait que lapuj, effectue quotidiennement par les prtres dans les grands temples,
est un rituel fondamental de l'hindouisme. Il consiste en un hommage respectueux rendu
la divinit reprsente par une image qui contient sa puissance. Encadre par les rites
liminaires d'accueil et de cong, la phase centrale du rituel consiste baigner, habiller,
parer la divinit, puis, selon un ordre susceptible de varier, le prtre lui prsente l'encens,
un repas et la lumire des lampes. Bali, prcisons d'emble que les temples, y compris
les plus importants, ne sont pas la rsidence permanente des dieux, lesquels ne
descendent (turun) qu' l'occasion des rituels (odalan) qui y sont priodiquement
accomplis. Invisibles, ils prennent place sur les autels qui, aligns au fond de la dernire
cour et le long du mur est, sont leurs siges (palinggih)25. Ici, la puissance divine
garde toute son tranget et ne se laisse ni reprsenter ni voir26, diffrence cruciale quand
on sait l'importance de la vision (darana) de la divinit dans le culte hindou27, dont
l'offrande de la lumire vive du camphre enflamm est une expression accomplie (Fuller,
1992 : 73). Ce qui par contre attire le regard dans un temple balinais, c'est la quantit, la
varit et l'laboration des offrandes prsentes aux dieux. En outre, la diffrence des
dieux hindous, les dieux balinais sont tous carnivores, et, selon toute apparence, ne sont
pas tant sensibles la mise mort des animaux qu'aux nourritures carnes, prpares
leur intention ; comme chez les anciens Grecs, la cuisine prime sur le sacrifice28.
Bien que cette conception soit invitablement sous-jacente, l'ide que ces offrandes
constituent un repas offert aux dieux n'en puise pas la signification implicite. En fait, on
ne dit pas que les dieux mangent les offrandes mais qu'ils en prennent la partie invisible
nomme sari, que l'on traduit gnralement par essence , un concept pourtant bien peu
balinais. Le sens du verbe masari claire ce qu'il en est plus exactement. Ce verbe
intransitif rfre un processus l'issue duquel on a, si l'on peut dire, multipli sa mise
initiale : le grain de riz devenant panicule, la truie donnant sa premire porte de porcelets.
D'o l'on peut infrer qu'on donne aux dieux ce qu'on leur doit, la force vitale l'origine
de la croissance des choses. Et l'abondance des offrandes ne serait alors qu'une mtaphore
de cette croissance dont dpend la prosprit des hommes. En Inde, par contre, l'offrande
24. Diffrence significative, mme si les prtres des temples indiens ne sont pas toujours des
brahmanes.
25. Il arrive souvent que le nom de certains autels soit inconnu des prtres ou que leur signification
leur soit obscure. Certains noms renvoient l'histoire locale des relations entre villages. On trouve
frquemment en position prminente les autels de Betara Gunung Agung, dieu de la Grande
Montagne , et Betara Gunung Batur, dieu de la Montagne Batur , volcan de moindre lvation
associ au grand lac du mme nom. Dans l'angle amont-est {kaja kangiri) la prsence ventuelle, et
aujourd'hui de plus en plus frquente, d'un haut sige de pierre (padmasana) signale l'autel du dieu
solaire Siwa et, de ce fait, la marque des prtres brahmanes qui n'acceptent pas d'entrer dans les temples
dpourvus de l'emblme de leur divinit suprieure.
26. Par contre, il n'est pas rare que les dieux des temples interviennent dans les affaires des hommes
en prenant la parole par l'intermdiaire d'un mdium en transe. noter que la condition de ce contact est
la perte de conscience et de volont propres, donc la dshumanisation temporaire du sujet possd rduit
l'tat de simple vecteur, de chose agie. Bien que peu humaniss et en ce sens lointains, on voit que les
dieux sont d'une autre manire proches en raison de leur implication dans la vie des communauts
concernes.
27. [V]ision en miroir du voir-tre vu , donc rciproque (Reiniche, 1995 : 158).
28. Ceci vaut pour la catgorie des rites dirigs vers le haut (ka luhur), qui nanmoins, comme
c'est le cas dans les temples, sont accompagns de rites vers le bas (ka sor), consistant notamment en
la prsentation sur le sol de viande crue destine neutraliser les forces malfiques toujours prsentes.
282
de nourriture, bien moins labore qu' Bali, n'est qu'une expression parmi d'autres de
l'hommage rendu des divinits qui sont traites comme des invits humains de haut
rang. Le point culminant du rituel hindou n'est d'ailleurs pas tant le repas que la
prsentation des lampes - rati , terme qui, signifcativement, est aussi un synonyme de
puj (Fuller, 1992 : 68). Par ailleurs, l'implication des Balinais dans le culte n'est pas
individualise, ne met pas en jeu, comme en Inde, la reconnaissance rciproque de la
divinit et du fidle, ni bien sr la nuance d'affection imprgnant souvent les
manifestations de respect du dvot hindou. Bali, la principale participation des fidles
au culte, souvent considrable en temps de travail, consiste en la prparation des offrandes
qui seront ensuite prsentes aux dieux, tandis que le rite d'offertoire est l'affaire
exclusive du prtre, officiant, face l'amont, dans l'indiffrence gnrale et le joyeux
brouhaha de fte patronale caractrisant l'atmosphre des temples balinais29.
En somme, on ne remarque rien dans le culte balinais qui rappelle particulirement le
culte thiste et anthropomorphe de la puj indienne30, et notamment rien de ce jeu de
miroir tendant rduire la distance entre l'homme hindou et ses dieux, voire l'annuler
dans le cas des prtres, puisque, pendant le culte, ils deviennent en quelque faon une
image humaine de la divinit. En revanche, on reconnat dans l'affinit des dieux balinais
avec le crot des choses une constante des religions locales qu'ont pu tudier les
ethnologues dans les rgions les plus diverses du monde. Certes, on sait bien que les
vises ultramondaines de l'hindouisme n'ont pas limin ce fond religieux universel, car
les dieux hindous sont aussi les garants de la prosprit des fidles ordinaires, qui sont, en
Inde comme ailleurs, les plus nombreux. Il n'en reste pas moins une diffrence
irrductible, savoir que le culte balinais est une expression immdiate, non retravaille
par d'autres valeurs, de ce fond universel31.
Cela dit, cultes hindous et balinais convergent sur un point, qui ne leur est d'ailleurs pas
particulier : la distribution de substances qui ont t au contact des dieux et sont en
consquence imprgnes de leur puissance. Ici et l, les offrandes-nourritures sont reprises
aprs le culte et consommes. Bali, on dit que les fidles absorbent les restes (lungsurcm)
des dieux, acte qui signifie par excellence l'infriorit de statut et l'tat de dpendance des
humains. En Inde, cette nourriture, de mme que la cendre blanche et la poudre colore
apposes sur le front, est une forme de prasda, dont le sens littral est grce , mais elle
peut aussi tre considre, en particulier en Inde du Nord (Fuller, 1992 : 77), comme les
restes (juth) de la divinit. Un autre type sprasda, cette fois rserv au culte de Visnu,
29. Un effet notable de la normalisation religieuse est la discipline rcemment impose aux fidles
par des prtres de la nouvelle cole qui, munis de microphones, diffusent des instructions apprises dans
les brochures officielles, invitant notamment la rcitation de prires en sanskrit.
30. On trouve cependant dans certains temples des figurines visage humain (prerai), qui, installes
avant la descente des dieux dans le temple, sont considres comme leur sige . Mais il en est de
mme d'autres objets, pierres brutes ou morceaux de mtal, qui n'ont aucun caractre anthropomorphe. Il
n'est pas impossible que le culte des images ait t anciennement pratiqu Java et donc aussi Bali, au
moins dans les milieux aristocratiques. Quoi qu'il en soit du rapport historique entre ces figurines, que
l'on rveille (matangi) au dbut du rituel (Belo, 1953 : 11), et la puj hindoue, le fait est que la
reprsentation image des dieux n'est pas, lorsqu'elle existe, le point focal du culte balinais contemporain.
31. Ou, pour le dire autrement, le culte des divinits n'a pas Bali la polysmie, ou l'ambivalence,
qu'on peut lui attribuer en Inde : pure manifestation de dvotion pour les uns, recherche de bienfaits
matriels pour les autres. Ne connaissant ni tensions ni contradictions, la tradition religieuse balinaise
ignorait aussi, cela va sans dire, le phnomne sectaire qui est inhrent l'hindouisme. Nanmoins,
l'adhsion relativement rcente d'une petite minorit de Balinais des mouvements comme celui de Sai
Baba est rvlatrice d'une possible (probable ?) mutation de l'univers religieux traditionnel balinais
(Howe, 1999).
283
est l'eau offerte au dieu au cours de la puj, qu'ensuite les dvots boivent et passent sur
leur visage et leurs cheveux. Or c'est un usage apparemment similaire qui est observ dans
tous les temples balinais, qu'ils soient publics ou privs. Mais la diffrence est qu' Bali le
moment solennel du rituel est prcisment celui de l'aspersion de l'eau consacre itirtd)
par la prsence invisible des dieux (ou des anctres), eau que le prtre verse quelques
instants plus tard dans les paumes des fidles assis en rang pour la circonstance.
Accompagn d'un geste de rvrence (sumbah) trois fois rpt, mains jointes la hauteur
du front, ce rite, bien qu'appel faire bakti (mabakti), prend place dans un contexte qui
ne doit rien la dvotion (bhakt) au sens hindou.
Comment formuler, sans trop forcer le jeu interprtatif, ce qui pour les Balinais va
sans dire : l'importance toute particulire de l'eau, souligne par le fait que les prtres
brahmanes en firent nagure l'emblme de la religion balinaise nomme par eux agama
tirta ? Remarquons simplement que l'eau consacre est produite par la descente des dieux
dans les temples, lesquels sont rputs sjourner du ct du ciel et des montagnes d'o
viennent aussi la pluie et l'eau des rivires ; que les processions terrestres (malasti) de ces
dieux venus d'en haut (luhur) imitent le parcours des rivires, car leurs siges mobiles
(sarad), et vides aux yeux des humains, sont emmens rgulirement, en grande
crmonie, au bord de la mer, justement l'embouchure d'une rivire que signale
gnralement un petit temple32. Rappelons galement que les Balinais sont depuis des
sicles des matres en irrigation, habiles capter, parfois loin en amont de leurs rizires, le
prcieux liquide permettant la multiplication des rcoltes annuelles de riz.
Ainsi, alors que les dieux anthropomorphes hindous sont fermement enracins dans
l'espace centr de leurs sanctuaires33, on voit que les dieux sans visage des temples
balinais vont et viennent, circulent entre le haut et le bas au rythme du calendrier rituel.
S'il est malais de saisir leur essence, et illusoire de vouloir la fixer dans une dfinition
thologique, c'est que, semble-t-il, leur tre est mouvement, flux orient, l'image de
l'eau, chose notoirement informe, insaisissable et nanmoins vitale, qui coule depuis
toujours de la montagne vers la mer, ces ples opposs de la cosmo-gographie de l'le.
Mais le culte rendu par les prtres brahmanes au dieu Siwa illustre peut-tre mieux que
toute glose interprtative ce qu'il en est de la place de cet lment naturel dans la culture
religieuse balinaise. Car ce rituel savant emprunt au shivasme indien culmine galement
dans la production d'une eau consacre, dont la puissance est suprieure toute autre. Ce
qui a t transfr Bali, c'est, comme on va le voir, une technique rituelle hindoue mise
au service de la religion de l'eau .
Le culte savant des prtres de Siwa
Tout distingue les prtres des temples et les prtres de Siwa : l'apparence et la
prestance, le statut social et la fonction sacerdotale, le mode d'accs la prtrise et les
rituels qu'ils accomplissent. Des brahmanes de Siwa en gnral, tels qu'ils sont dfinis
par leur appartenance aux cinq clans brahmana siwa, on peut dire qu'ils n'ont d'hindouis
que le nom34. C'est seulement la haute prtrise, dont ces brahmanes ont l'exclusivit, qui
32. Cela dit, les rivires ne sont pas divinises comme en Inde. Par contre, on verra que le culte de
Siwa inclut des hommages aux desses-rivires de l'hindouisme.
33. Rappelons que la mulamurti des temples hindous est littralement image-racine de la
divinit. Lors des ftes, c'est une image secondaire (utsavamurti), dite image mobile , qui est porte
en procession aux alentours du temple.
34. Selon la tradition de ces brahmanes, l'anctre apical eut cinq pouses d'o sont issus les cinq
clans, hirarchiss selon le rang de ces femmes. Il existe en outre un petit groupe distinct de brahmana
284
est signifcativement indianise en ce sens que les emprunts l'Inde forment un ensemble
cohrent et constitutif de cette institution.
n'examiner que les textes et les mots tmoignant des influences indiennes, on
pourrait oublier qu'il suffit de voir un pedanda siwa officier pour se croire en Inde et avoir
l'illusion, comme jadis Crawfurd, d'tre en prsence d' un hindou authentique . C'est
qu'en effet la mmoire de l'Inde est aussi visiblement inscrite dans le corps des prtres
brahmanes dont la posture voque celle du yogin hindou. Non moins rvlateur de
l'hritage indien est le caractre sotrique, intrioris et personnel du culte de Siwa.
Mme lorsque ce culte priv est accompli en public35, il est clair que l'officiant ignore la
prsence des fidles, et qu'il semble agir pour lui-mme et non pas, comme les prtres des
temples, en tant que reprsentant d'une congrgation religieuse. Assis en lotus pendant
prs d'une heure, face l'est36, les yeux le plus souvent mi-clos, il murmure des paroles
inaudibles et enchane avec virtuosit des gestes complexes - en particulier des mudra qui ne sont pas davantage destins tre compris par une audience humaine. Autre
caractristique distinctive de la haute prtrise, elle se transmet travers une relation de
matre lve, culminant dans un rite d'ordination appel diksa37. Ce lien personnel
caractre initiatique, si fort qu'on le dit indlbile, renvoie au modle indien du guru et de
son disciple. De mme, l'empreinte de l'Inde est patente dans l'obligation qu'a le nouvel
initi d'accomplir quotidiennement, dans sa maison, le culte de sa divinit.
On se doute que la seule observation de ce rituel domestique ne permet pas
l'ethnologue d'en pntrer les mystres, qu'en principe les prtres ne doivent d'ailleurs
pas divulguer. Il existe cependant des copies accessibles de leurs manuels, dont le
chercheur peut tirer profit condition qu'il sache, en plus du balinais, suffisamment de
javanais ancien et de sanskrit. Grce aux comptences linguistiques et philologiques
rarement runies de Christiaan Hooykaas, on peut constater depuis la publication de
Surya-Sevana (1966) que le culte domestique des brahmanes est bien de facture indienne :
son architecture est partiellement celle de lapuj hindoue et ses lments constituants sont
des mantra et des hymnes - stuti ou stawa en sanskrit plus ou moins correct. Dans le cas
de Bali, o les emprunts l'Inde ont t le plus souvent intgrs une infrastructure
rituelle prexistante, cet exemple de transfert d'une forme rituelle indienne n'est pas banal
mais, au contraire, exceptionnel, et mrite en consquence une attention particulire.
A priori on aurait peine imaginer qu'un rituel balinais puisse tre efficace sans la
prsentation d'offrandes. Pourtant il est indniable que le culte des prtres brahmanes
repose exclusivement sur la rcitation de mantra, associs le plus souvent des mudra.
Singularit donc, dans le contexte balinais, de ce culte abstrait fait de paroles et de gestes.
Il est par ailleurs remarquable que ces mantra soient formellement identiques ceux des
rituels gamiques - et plus gnralement tantriques38 - de l'Inde : + syllabe(s)boda, qui, de mme, n'ont de bouddhis que le nom. Leurs prtres - les pedanda boda - ont un statut et
une fonction rituelle semblables ceux des pedanda siwa. Leur culte quotidien, galement de facture
tantrique et teint d'lments shivates, est adress au dieu Buda et rsulte aussi dans la production d'une
eau divine (cf. Hooykaas, 1973).
35. Lorsque, par exemple, le prtre est invit officier dans le temple d'une communaut
villageoise.
36. Alors qu'on a vu que la direction gnralement privilgie Bali est l'amont (kaja).
37. Terme driv de dks qui, dans le contexte shivate indien, dsigne la srie des initiations
(Brunner, 1977 : 298-302). La diksa balinaise, superficiellement tudie par Korn (1960), reste un rite
trs mal connu.
38. Voir propos de lapuj tantrique et de l'importance particulire de la parole : Padoux (1963) ;
Gupta, Hoens et Goudriaan (1979) ; Alper (1989).
285
germe(s) + nom au datif + terminaison (Brunner, 1963 : XXXI). Ainsi, par exemple,
s'nonce le mantra fondamental {kutamantr) du culte balinais :
om hram hrim sah paramasiwadityaya namah39
la diffrence des paroles prononces par les prtres des temples, cette formule,
intraduisible, n'est pas une prire. Rpte de nombreuses fois pendant le rituel, elle
contient la puissance du dieu suprme iparamd) Siwa-Soleil (Siwa-Aditya), laquelle est
plus particulirement concentre dans les trois syllabes-germes (bija).
Conformment au modle indien dont il est driv, le culte de Siwa commence par
renonciation d'une srie de mantra ayant pour effet de purifier les diffrents instruments
du culte ainsi que le prtre lui-mme. Ce dernier recourt un mode de purification
radicale, typique du culte mental tantrique, qui consiste en une destruction par le feu des
impurets de son tre40, non sans avoir pralablement mis l'abri son me (atma) en la
conduisant en un lieu situ une distance de douze pouces {dwadasanggula) au-dessus de
sa fontanelle41. Suit, toujours l'aide de mantra, la phase de la construction de Siwa
{siwikarana), opration qui n'est comprhensible qu'en rfrence la conception du
shivasme gamique, selon laquelle celui qui n'est pas iva ne peut adorer iva
(Brunner, 1977 : 303). La transformation du prtre en Siwa est alors accomplie par le
dpt (nyasa) sur son corps de deux sries de mantra appeles brahmangga et
siwangga42. Il entreprend ensuite l'dification des diffrentes parties du Trne, habites de
leurs puissances, sur lequel il installe finalement la divinit (dwapratista). Cela fait, il
offre Siwa les eaux pour l'ablution des pieds, des mains et du visage, ainsi que l'exige le
protocole d'hospitalit que reproduit lapuj hindoue. Puis, le prtre fait redescendre dans
son coeur son me unie celle de Siwa.
C'est partir de ce moment que le rituel balinais diverge nettement de la puj
tantrique en gnral, et en particulier du modle shivate consign dans le manuel du
matre Somaambhu qui nous sert ici de guide comparatif (Brunner, 1963). Il y manque en
effet ce qui constitue dans la tradition indienne le culte proprement dit, savoir l'offrande
au dieu de tous les services {upacra) dus un hte rvr : bains, poudres, vtements,
bijoux, nourritures, encens et lumires. Rduit l'offrande prliminaire des eaux,
l'hommage Siwa est peine commenc qu'il est interrompu par la squence, inattendue
en cet endroit, de la descente de l'me de Siwa dans le coeur de l'officiant. Mais la suite
n'est pas moins surprenante d'un point de vue indianiste43, tandis que l'ethnologue
baliniste retrouve au contraire le terrain plus familier de la religion de l'eau . C'est en
effet ce point d'inflexion du rituel que le prtre fait, selon le commentaire de l'un d'entre
eux (Hooykaas, 1966 : 85), descendre Siwa dans l'eau du vase (arga, siwamb) plac
39. La dsinence -ya du datif n'tant pas reconnue comme telle, on pourrait aussi bien crire
paramasiwaditya ya namah ou paramasiwaditya yanamah. La structure de ce mantra est cependant
reste remarquablement fidle au modle indien ; voir, par exemple, le mantra fondamental du culte du
Soleil, prcdant celui de iva, dans le manuel de Somaambhu : hrm hrim sah sivasuryya namah
(Brunner, 1963 : 70).
40. Appele dagdikarana dans le texte balinais, cette purification correspond la bhutauddhi du
culte indien.
41. Dans la tradition indienne, ce lieu est le sjour du iva transcendant (Brunner, 1977 : 305).
42. Ces formules mantriques (Hooykaas, 1966 : 66) sont semblables aux brahmamantra et
agamantra des textes sud-indiens. Elles construisent respectivement les cinq aspects de Siwa Sadyojata, Bamadwa, Tatpurusa, Aghora, Isana - et ses diffrents membres .
43. Voir, cet gard, l'indispensable analyse de Brunner (1967) dans son compte rendu dtaill de
Surya-Sevana.
286
devant lui : il y inscrit la syllable , puis enchane plusieurs mantra (utpatti, pratista,
stiti) apparemment destins consolider la prsence du dieu dans l'eau.
En Inde, on sait que le support du culte extrieur , sur lequel est construit le trne
de la divinit, peut tre occasionnellement de l'eau plutt qu'un liga. ce propos,
prcisons que le prtre balinais accomplit un seul culte priv quotidien et non pas, comme
le prescrivent les manuels indiens, deux cultes successifs : le premier dit intrieur ,
dont le support est le corps de l'officiant, n'tant que le prlude obligatoire du second qui,
lui, est effectu sur un support extrieur, gnralement un liga. Cela dit, on peut
constater, comme le souligne Hlne Brunner (1967 : 414), que les mantra du rituel
balinais semblent certains moments devoir tre dposs simultanment sur le corps de
l'officiant et sur l'eau du vase, notamment au moment de la construction du trne
(Hooykaas, 1966 : 69). Quoi qu'il en soit de la fusion ventuelle des deux cultes
conscutifs de l'Inde, la diffrence fondamentale reste qu'on ne connat aucune forme de
puj hindoue dont le point culminant et le but ultime soient la prsence intensive du dieu
dans l'eau. Une fois Siwa descendu dans l'eau, c'est cette tirta - aussi toya ou toya
tirta - que le prtre brahmane rend longuement hommage en psalmodiant des hymnes en
(mauvais) sanskrit44. Ces hymnes de louanges - trigangga, caturgangga, sadgangga -,
vraisemblablement composs en Indonsie dans un pass lointain, sont adresss aux
rivires sacres de l'Inde (Sindu, Saraswati, Yamuna, Narmada, etc.), et tout particulir
ement
la premire d'entre elles, le Gange (Gangga).
Certains manuels des pedanda siwa mentionnent en conclusion fin du culte de
Surya {telas ing asuryaswan), dont Hooykaas a tir le titre de son ouvrage, tandis que
d'autres, plus nombreux, indiquent fin de la prparation de l'eau {telas ing akarya
toya), expression qui, moins vocatrice pour les indianistes, a l'avantage d'attirer
l'attention sur le caractre balinais du culte du dieu solaire Siwa45.
Il est probablement vain de vouloir reconstituer l'histoire du culte de Siwa Bali et
certainement illusoire d'imaginer, comme Hooykaas (1966: 156), que ce rituel
shivate (Shaiva ritual) est susceptible d'clairer la gense du rituel indien. Particulir
ement
vidente dans son chapitre final, l'obsession gnalogique du philologue baliniste
l'gar au point d'en oublier que le rituel balinais dont il traite n'est shivate qu'au sens
tymologique. C'est d'ailleurs pourquoi, dans la forme qui est aujourd'hui la sienne, ce
rituel ne peut que dconcerter l'indianiste spcialiste du shivasme gamique (Brunner,
1967 : 412). L'indispensable dtour comparatif par l'Inde montre en effet que le
changement apport au modle de la puj hindoue en altre trop profondment le sens
pour que le culte de Siwa puisse tre considr comme une simple variante du culte de
iva. Laissant le versant indien de la comparaison, il suffit alors de replacer le culte de
Siwa dans son contexte balinais pour comprendre qu'il est un lment du systme rituel de
la religion de l'eau , la fois semblable et diffrent du culte des temples.
l'oppos de Hooykaas ne voyant dans les mantra et les hymnes sanskrits des prtres
que leur origine indienne qu'il cherche authentifier, les Balinais ont un parti pris
anhistorique et classificatoire. Ils appellent wda l'idiome rituel des brahmanes, ainsi
distingu du genre saa propre aux prtres des temples. Ce dernier consiste en une
rcitation de litanies composes de vers octosyllabiques en balinais javanis ou, puisqu'il
44. Certains hymnes comportent parfois une simple juxtaposition de mots sanskrits sans aucun lien
syntaxique.
45. La signification des squences suivant la prparation de l'eau chappe. Contrairement au
commentaire de Hooykaas (1966 : 39), il ne s'agit certainement pas de prendre simplement cong de
Siwa, puisque le prtre veille la divinit et accomplit un second siwikarana (Brunner, 1967 : 415).
287
est difficile de trancher nettement dans ce continuum linguistique, en javanais balinis46.

En outre, certaines litanies ont la forme caractristique d'une prire introduite par une
formule du type votre humble serviteur vous prie de... . C'est ainsi par exemple qu'au
dbut de leur office, les pamangku demandent aux dieux de bien vouloir descendre dans le
temple en suivant le chemin de l'encens parfum s 'levant de la terre vers le ciel
(Hooykaas, 1977 : 38, 42-43). Il y a donc bien deux idiomes rituels trs distincts opposant
deux cultes et deux types de prtrise au sein du ritualisme balinais. De ce point de vue,
l'important est la diffrence , et il importe peu que l'oprateur de diffrenciation soit
des mantra en sanskrit correct ou excrable, composs en Inde, Java ou Bali,
antrieurement ou postrieurement au Xe sicle.
Aussi dissemblables soient-ils dans leurs formes, ces deux cultes font nanmoins
partie d'un mme univers ritualiste. L'un et l'autre mettent en relation les hommes et les
dieux en produisant une eau vitale, la fois symbole de cette relation et manifestation
phmre du divin. En d'autres termes, ce n'est vraisemblablement pas un hasard si le
rituel des prtres brahmanes n'a retenu de la puj hindoue que sa phase prparatoire,
simple prlude la descente de Siwa dans l'eau signalant pour l'observateur la transfo
rmation du iva indien en un dieu balinais, dispensateur de tirta. Car cette eau est
finalement distribue ceux qu'il ne faut pas appeler les fidles de Siwa mais simplement
les clients des prtres brahmanes. En effet, l'exception d'une minorit refusant de
recourir leurs services47, la plupart des villageois balinais sont lis l'un de ces prtres
qu'ils appellent leur siwa ou encore leur surya. Moyennant paiement, celui-ci tient la
disposition de ses sisia48 l'eau de Siwa que ces derniers considrent ncessaire
l'achvement (puput) des rites concernant leur maisonne49. Il faut savoir que
l'efficacit de tout rite de passage requiert l'obtention d'une srie d'eaux respectivement
consacres dans les temples du village, les diffrents sanctuaires des anctres (sanggah,
sanggah ged, pura dadia) et la maison du prtre brahmane auquel la famille est attache,
souvent depuis plusieurs gnrations. Particularit typiquement balinaise, l'eau consacre
marque ainsi les diffrentes affiliations socio-religieuses d'une maisonne ainsi que la
relation hirarchique, au sens dumontien, entre la source en amont et le rcepteur
en aval50. Autrement dit, la tirta produite au cours du culte priv des brahmanes articule la
haute prtrise sur la socit villageoise de telle sorte que les prtres fonctionnent comme
des temples d'un niveau suprieur celui des sanctuaires des villages et des anctres.
Cette quivalence fonctionnelle recouvre cependant des formes de dpendance religieuse
bien diffrentes : les maisonnes sont rituellement subordonnes divers temples en tant
que membres des diffrents groupes auxquels elles sont affilies soit par la rsidence soit
par les liens de parent, tandis que le prtre brahmane est un agent extrieur et de statut
suprieur qui exerce un savoir-pouvoir religieux fond sur la croyance partage par le plus
grand nombre en la toute-puissance de l'eau de Siwa. Cela tant, il va de soi que ce mode
de dpendance par englobement hirarchique laisse aux villageois la plus grande
autonomie dans la mise en uvre des rituels qui leur sont propres.
46. Le vocabulaire de ces litanies montre un certain degr de sanskritisation et l'on y discerne
des lments mantriques emprunts au rituel des prtres brahmanes.
47. Voir par exemple le cas du village de Julah (Guermonprez, 1998).
48. Driv d'un terme sanskrit signifiant disciple .
49. C'est particulirement le cas des rites funraires dont l'enjeu est la transformation du mort en
anctre. cette occasion, le prtre brahmane fournit une variante de l'eau de Siwa appele tirta
pangentas.
50. Voir aussi l'exemple particulirement rvlateur de la hirarchie des temples associs aux
rseaux d'irrigation (Lansing, 1991).
288
Conclusion
La comprhension de l'objet Bali-socit hindouise a souffert des effets d'une
hindouisation littraire qui a fait des Balinais tantt des hindous authentiques, tantt des
hindous au sens large. Elle a galement pti de la mthode des strates , chre certains
indonsianistes qui, croyant produire un effet de connaissance historique en (ab)usant
d'une mtaphore gologique, dcoupent arbitrairement dans la culture balinaise deux
colonnes sous lesquelles sont rangs les traits indignes d'un ct, allognes de l'autre.
Voisinent ainsi dans ces tranges tableaux binaires les temples de village et les combats de
coqs opposs aux prtres brahmanes et au thtre masqu (Swellengrebel, 1960 : 29-30).
Inutile de souligner qu'une telle opration de dcomposition de l'objet ne peut que lui tre
fatale.
On ne peut esprer commencer tablir un bilan sens de l'hindouisation de Bali
sans l'appuyer sur un dispositif comparatif raisonn, et non pas simplement impressionn
iste.
Encore faut-il ne pas se tromper de perspective. On aurait par exemple tort de
conclure que les Balinais ne peuvent tre des hindous part entire parce qu'ils ignorent
les elaborations savantes de l'hindouisme ou qu'ils sont plus soucieux d'orthopraxie que
d'orthodoxie. ce compte, les prtres des temples sud-indiens seraient aussi des hindous
au sens large, car ils ne connaissent pas les gama shivates rdigs en sanskrit, langue
qu'ils ne comprennent pas plus que les prtres balinais (Fuller, 1984 : 136-137). Une fois
carte cette conception intellectualiste et rductrice de la religion, la comparaison doit
porter sur les pratiques rituelles significatives des univers ritualistes indien et balinais.
Ainsi en comparant ici et l les cultes des temples, il apparat que le rituel balinais
n'est pas hindou, ni mme hindouis en ce sens que sa forme et sa signification ne
renvoient pas un prototype historique indien qui en expliquerait l'existence. Il est vrai
que tel ou tel aspect du culte balinais peut ventuellement rappeler l'hindouisme
populaire, en particulier les oblations carnes ou encore la place de l'eau qui, bien que
diffrente, est galement importante dans les rites indiens. De l, certains ont cru pouvoir
accrditer l'ide que la religion balinaise n'tait aprs tout qu'une forme d'hindouisme
populaire (Miller, 1984). Ce point de vue est cependant peu convaincant. Il est en effet
arbitraire d'isoler certains traits de leurs contextes respectifs pour fonder une relation
d'identit entre les deux univers religieux. Par ailleurs, ces traits que l'on rapproche ainsi
artificiellement ne sont l'vidence pas des caractristiques exclusivement hindoues (ou
balinaises), si bien que le mme parti pris devrait logiquement conduire voir dans
nombre de religions du monde une forme d'hindouisme populaire. Enfin, il semble
clairement tabli sur la base des documents existants que les influences religieuses venues
de l'Inde sont le fait de prtres lettrs, indiens ou indonsiens, qui ont apport un savoir
religieux vraisemblablement inspir de textes sanskrits ainsi que des pratiques rituelles
savantes. On constate galement qu'aucune donne, textuelle ou ethnographique, ne
permet de supposer que certaines pratiques cultuelles de l'hindouisme populaire ont t
introduites Bali. Et, peut-on ajouter, il est significatif qu'on ne relve aucun emprunt aux
langues vernaculaires de l'Inde dans le vocabulaire religieux balinais, alors que les termes
d'origine sanskrite abondent. Bref, cette thse de l'hindouisme populaire illustre surtout la
force d'une habitude sculaire qui consiste, envers et contre tout, considrer Bali comme
une province loigne de l'Inde51.
51. On en verra un autre tmoignage dans une objection faite rcemment l'auteur de cet article : la
religion de l'Inde l'poque vdique tait aniconique et donc semblable la religion balinaise. Faut-il
prciser qu'on ne trouve pas plus d'influences vdiques Bali que dans l'islam et que l'aniconisme en
question est un exemple de paralllisme ?
289
Par contre, on a vu que le rituel domestique quotidien des prtres brahmanes est
indiscutablement hindouis, driv qu'il est d'un culte mental pratiqu par les initis
shivates de l'Inde. Mais, bien que la lettre des mantra ait t remarquablement prserve,
la comparaison montre que ce rituel dans son ensemble et par sa finalit n'est plus hindou,
tandis que la fonction sociale du prtre, source d'une eau divine appele iirta52, ne doit rien
l'Inde. Dans ce cas prcis et paradigmatique, il faut comprendre qu' hindouisation
signifie balinisation d'un rituel originellement hindou, et conclure que prtres
brahmanes et officiants des temples clbrent bien, au-del des apparences et des
diffrences, la mme religion balinaise. Plus prcisment, s'il faut se dprendre de l'ide
que hindouisation de Bali a produit en quelque faon des hindous, il convient par contre
de souligner qu'elle a servi construire un idiome rituel constitutif de l'institution de la
haute prtrise, laquelle, comme on le sait, est sociologiquement - et sans doute aussi
historiquement - indissociable de l'ordre noble.
Cela dit, l'tude prcdente laisse un point d'ombre. Car si l'on sait que les Balinais
en gnral ne connaissent du dieu Siwa que la iirta qu'ils obtiennent auprs des
brahmanes, qu'en est-il des prtres eux-mmes ? Quelle exprience consciente ont-ils du
culte qu'ils pratiquent quotidiennement ? Comprennent-ils, ainsi que l'indiquent les
mantra du siwikarana, qu'ils deviennent temporairement Siwa? Ou bien, adoptant la
reprsentation communment balinaise de la descente des dieux sur un objet-sige,
considrent-ils que leur corps est le support (tapakan) sur lequel vient se poser la
divinit ? S'il en est ainsi, le culte de Siwa pourrait-il tre interprt comme une forme de
possession volontaire et matrise ? Une approche purement textuelle de ce rituel ne
permet pas de rpondre ces questions.
Par ailleurs, on se souvient que le Siwa du culte balinais est identifi au Soleil. C'est
donc Aditya (ou Surya), c'est--dire aussi, dans la conception balinaise, le feu (Agni) du
ciel, que le prtre fait descendre dans l'eau. On peut alors conjecturer que l'interprtation
sotrique du culte des brahmanes repose sur l'ide de l'alliance de l'Eau et du Feu,
lments fondamentaux de l'univers qui, dans la logique binaire l'oeuvre dans le savoir
secret des prtres53, sont apparis comme le Fminin et le Masculin54, ou encore comme
Wisnu et Brahma, les manifestations diffrencies, complmentaires et asymtriques de
l'unit primordiale nomme Siwa. Si cette hypothse est correcte, une enqute conduite
auprs des brahmanes permettrait de complter le tableau de la transformation de iva en
Siwa, montrant que la tradition savante (javano-)balinaise a travaill rebours de
l'histoire religieuse de l'Inde en naturalisant les dieux que l'hindouisme a humaniss.
Quoi qu'il en soit de l'arrire-plan sotrique du rituel des brahmanes, le fait simple,
mais sociologiquement crucial, sur lequel on voudrait finalement insister est que le culte
de Siwa est rest priv et, comme on peut le constater aujourd'hui, l'apanage de peut-tre
250 300 pedanda. Il manque Bali un rseau de temples publics consacrs Siwa, ainsi
que l'quivalent du courant de la bhakti qui, en Inde, a fait de iva un des dieux
52. C'est le sens du terme littraire patirtaan dsignant parfois les prtres brahmanes.
53. Ce savoir, qui ne semble pas avoir fait l'objet d'une mise en forme systmatique, est rsum
allusivement par l'expression rwa (deux) bhinda (diffrent). Les images sonores du rwa bhinda sont les
syllabes am (Feu) et ah (Eau). Dans le contexte du corps humain, le Feu et l'Eau, respectivement
concentrs dans l'ombilic (nabhi) et le haut du crne (siwadwara), fonctionnent apparemment comme
une sorte de machine vapeur rgissant la sant et la maladie, la vie et la mort (cf. la tradition mdicale
du genre usada vraisemblablement issue des milieux brahmaniques ; Week, 1937). Voir galement la
conception de la libration (kamoksan) conue comme le rsultat de l'immersion du Feu dans l'Eau et
de leur annihilation rciproque (Goris, 1926 : 123 ; Sthr & Zoetmulder, 1968 : 357).
54. Littralement, le Pre (7 Bapa) et la Mre (/ Mrn).
290
principaux de l'hindouisme. Cette absence met en question la notion mme de socit

hindouise ou, plus exactement, celle de royaume hindouis. On apprend en effet dans Les
tats hindouiss d'Indochine et d'Indonsie que le culte ivate dans lequel iva jouait
le rle de gardien de l'tat caractrisait la plupart des anciens royaumes de l'Inde
extrieure (Cds, 1964: 53). Dit autrement, pas d'tat hindouis sans un roi qui
entretienne une relation particulire - de dvotion selon Wolters (1982 : 10-11)- avec une
divinit hindou(is)e, humanise et souveraine, dont le culte est institutionnalis et
popularis dans les grands temples du royaume. Au fond, la condition idologique
premire de la royaut hindouise en Asie du Sud-Est est la relation en miroir hommedieu, dont les inscriptions khmres du XIe sicle donne la formulation la plus acheve : le
roi d'Angkor est l'image et le reprsentant terrestre du dieu-souverain iva, tandis que les
deux composantes, humaine et divine, de la souverainet sont associes dans le culte du
liga clbr au sommet du temple-montagne (Kulke, 1978). supposer qu'une telle
conception de la royaut ait jamais exist Bali, il faut constater qu'elle a disparu sans
laisser de traces55. Le fait est que les rois balinais ne se sont pas appropris Siwa pour en
faire une divinit tutlaire du palais et du royaume, et que la lgitimit de la royaut au
moment de la colonisation reposait exclusivement sur la rfrence aux anctres javanais
du royaume de Majapahit. En somme, il manque Bali les principaux ressorts idolo
giques et sociologiques de l'indianisation : les religions du salut, bouddhisme ou
hindouisme, troitement associes une forme de royaut qui en assure la gestion
politique et rituelle par l'intermdiaire d'un rseau de temples et de communauts
religieuses.
Finalement, si l'le de Bali prsente quelque intrt comparatif dans le contexte de l'Asie
du Sud-Est indianise, ce n'est pas son exemplarit de socit hindouise qu'il faut souligner
mais bien plutt sa capacit recevoir slectivement et rinterprter localement les
influences indiennes tout en faisant l'conomie de ces processus d'indianisation qui, ailleurs,
ont transform en profondeur les institutions religieuses et sociales des socits concernes.
C'est, si l'on veut, cette forme d'indianisation sans hindouisation qui constitue la singularit
de Bali. On ne peut que constater cette singularit dfaut de pouvoir reconstruire l'histoire
de la royaut balinaise qui permettrait vraisemblablement de comprendre ce que fut le flux et
le reflux de l'hindouisation Bali.
Bibliographie
Alper, H. P. (d.)
1989
Understanding Mantra, Albany, State University of New York.
Bakker, F. L.
1993
The Struggle of the Hindu Balinese Intellectuals, Amsterdam, VU University
Press.
55. cet gard, le parti pris de Geertz est incomprhensible (1980 : 106). Il applique en effet la
formule de la royaut khmre, liga de iva-brahmane-roi , au cas balinais, alors que, quelle que soit
l'poque, rien ne suggre l'existence d'un culte royal du liga et qu'une telle ventualit est
particulirement invraisemblable s'agissant de la royaut balinaise au xixe sicle dont traite plus
particulirement l'auteur. La citation qui lui tient lieu d'argument est emprunte, via Hooykaas (1964 :
144), Krom (1931 : 124). Dj, propos de la royaut javanaise, ce dernier mettait en garde contre la
tentation de l'amalgame, car, crit-il, the evidence for Java regarding such traditions is far less clear
than that from the Cham and Cambodian cited by Bosch [1924] . L'assimilation de Bali au Cambodge
est encore moins lgitime et rvle au fond l'incapacit de concevoir une histoire plurielle de
l'indianisation en Asie du Sud-Est.
291
Belo, J.
1953
Bali: Temple Festival, Seattle, University of Washington Press.
Bernett Kempers, A. J.
s.d.
Monumental Bali, La Haye, Van Goor.
BlARDEAU, M.
1981
L 'hindouisme. Anthropologie d'une civilisation, Paris, Flammarion.
Boon, J. A.
1977
The Anthropological Romance of Bali, Cambridge, Cambridge University
Press.
Bosch, F. D. K.
1924
Het Lingga-Heiligdom van Dinaja , Tijdschrift voor Indische Taal-, Landen Volkenkunde, 64, p. 227-286.
Brunner (ou Brunner-Lachaux), H.
1963
Somasambhupaddhati. 1. Le rituel quotidien dans la tradition sivaite de
l'Inde du Sud, Pondichry, Institut franais d'Indologie.
1967
propos d'un rituel balinais , Journal asiatique, 255 (3-4), p. 409-422.
1977
Le mysticisme dans les agama sivates , Studia Missionalia, 26, p. 287-3 14.
1990
L'image divine dans le culte agamique de Siva , in A. Padoux (d.),
L 'image divine. Culte et mditation dans l'hindouisme, Paris, CNRS, p. 9-29.
CDS, G.
1964
Les tats hindouiss d'Indochine et d'Indonsie, Paris, De Boccard.
Colas, G.
1989
L'instauration de la puissance divine dans l'image du temple en Inde du
Sud , Revue de l'histoire des religions, 256 (2), p. 129-150.
Crawfurd, J.
1820
History of the Indian Archipelago, Edinburgh, Archibald Constable.
Friedrich, R.
1959
The Civilization and Culture of Bali, Calcutta, Susil Gupta.
Fuller, J.
1984
Servant of the Goddess, The Priests of a South Indian Temple, Cambridge,
Cambridge University Press.
1992
The Camphor Flame, Princeton, Princeton University Press.
Geertz, C.
1960
The Religion of Java, Chicago, The University of Chicago Press.
1973
The Interpretation of Cultures, New York, Basic Books.
1980
Negara. The Theatre State in Nineteenth-Century Bali, Princeton, Princeton
University Press.
GONDA, J.
1975
The Indian Religions in Pre-Islamic Indonesia and their Survival in Bali ,
in Indonsien, Malaysia und die Philippinen. Religionen, Leyde, Brill
(Handbuch der Orientalistik 3, 2), p. 1-54.
Goris, R.
1926
Bijdrage tot de kennis der oud-javaansche en balineesche theologie, Leyde,
A. Vros.
1954
Prasasti Bali, Bandung, Universitet Indonesia.
292
GOUDRIAAN, T
1970
Sanskrit Texts and Indian Religion in Bali , in L. Chandra (d.), Vivekananda
Commemoration, Madras, p. 555-564.
GOUDRIAAN, T. & HOOYKAAS,
1971
Stuti and Stava ofBalinese Brahman Priests, Amsterdam, Noord-Hollandsche
Uitgevers Maatschappij.
GUERMONPREZ, J.-F.
1998
Julah, un village "vieux balinais" , L 'Homme, 147, p. 5 1-79.
Gupta, S. ; Hoens, D. J. & Goudriaan, T.
1979
Hindu Tantrism, Leyde, Brill.
HOVELL, W. R. van
1 848
Recent Scientific Researches on the Islands of Bali and Lombok , The
Journal of the Indian Archipelago and Eastern Asia, 2, p. 150-159.
HOGENDORP, D. van
1799
Berigt van den tegenwoordigen toes tand der Bataafsche bezittingen in OostIndin en den handel op dezelve, Delft.
HOOYKAAS, C.
1964
Agama Tirtha. Five Studies in Hindu-Balinese Religion, Amsterdam, NoordHollandsche Uitgevers Maatschappij.
1966
Surya-Sevana, The Way to God of a Balinese Siva Priest, Amsterdam,
Noord-Hollandsche Uitgevers Maatschappij.
1973
Balinese Bauddha Brahmans, Amsterdam, Verhandeligen der Koninklijke
Nederlandse Akademie van Wetenschappen.
1977
A Balinese Temple Festival, La Haye, Nijhoff.
Howe, L.
1999
Sai Baba in Bali: identity, conflict and the politics of religious truth,
Review of Indonesian and Malaysian affairs, 33, p. 1 15-145.
KORN, V. E.
1 932
Het Adatrecht van Bali, ' s Gravenhage, Naeff.
1960
The Consecration of a Priest, in Bali, Studies in Life, Thought, and
Ritual, La Haye, W. van Hoeve, p. 133-153.
Krom, N. J.
193 1
Hindoe-Javaansche Geschiedenis, 's Gravenhage, Nijhoff.
Kulke, H.
1978
The Devaraja Cult: Legitimation and Apotheosis of the Ruler in the
Kingdom ofAngkor, Ithaca, Cornell University (Southeast Asian Program).
Lansing, J. S.
1991
Priests and Programmers , Princeton, Princeton University Press.
LVI, S.
1933
Sanskrit Texts from Bli, Baroda, Oriental Institute (Gaekwad's Oriental
series, 67).
Miller, D. B.
1984
Hinduism in Perspective: Bali and India Compared, Review of
Indonesian and Malaysian Affairs, 18, p. 36-63.
293
PADOUX, A.
1963
Recherches sur la symbolique et l'nergie de la parole dans certains textes
tantriques, Paris, De Boccard.
PADOUX, A. (d.)
1990
L 'image divine. Culte et mditation dans l'hindouisme, Paris, CNRS.
Picard, M.
1999
The Discourse of Kebalian: Transcultural Constructions of Balinese
Identity , in R. Rubinstein & L. Connor (d.), Staying Local in the Global
Village, Honolulu, University of Hawai'i Press, p. 15-49.
Radermacher, J. M.
1783
Korte beschrijving van het eiland Celebes en de eilanden Floris,
Sumbauwa, Lombok en Baly , Verhandelingen Bataviaasch Genootschap
van Kunsten en Wetenschappen, 4, p. 144-195.
REINICHE, M.-L.
1989
Tiruvannamalai. Un lieu saint sivaite du sud de l'Inde, 4 : La configuration
sociologique du temple hindou, Paris, cole franaise d'Extrme-Orient.
1995
Le sel de la caste , Purusrtha, 17, p. 157-181.
Rubinstein, R.
1 99 1
The Brahmana according to their Babad , in H. Geertz (d.), State and
Society in Bali, Leyde, KITLV Press, p. 43-84.
SOEBADIO, H.
1971
Jnanasiddhanta. Secret Lore of the Balinese Saiva Priest, Leyde, KITLV
Press.
STAAL, F.
1989
Rules without Meaning, New York, Peter Lang.
1995
Mantras between Fire and Water. Reflections on a Balinese Rite,
Amsterdam, Koninklijk Nederlandse Akademie van Wetenschappen.
STHR, W. & ZOETMULDER, P.
1968
Les religions d'Indonsie, Paris, Payot.
Stutterheim, W. F.
1931
The Meaning of the Hindu-Javanese Candi, Journal of the American
Oriental Society, 51, p. 1-15.
SWELLENGREBEL, J. L.
1 960
Introduction , in Bali, Studies in Life, Thought, and Ritual, La Haye,
W. van Hoeve, p. 3-67.
Vickers, A.
1989
Bali: a Paradise Created, Berkeley, Periplus.
WECK, W.
1937
Heilkunde und Volkstum aufBali, Stuttgart, Enke.
WOLTERS, O. W.
1982
History, Culture, and Region in Southeast Asian Perspectives, Singapour,
Institute of Southeast Asian Studies.

La Religion Balinaise Dans Le Miroir de L'hindouisme.

Transféré par

Informations du document

Titre original

Copyright

Formats disponibles

Partager ce document

Partager ou intégrer le document

Options de partage

Avez-vous trouvé ce document utile ?

Ce contenu est-il inapproprié ?

Droits d'auteur :

Formats disponibles

La Religion Balinaise Dans Le Miroir de L'hindouisme.

Transféré par

Droits d'auteur :

Formats disponibles

Jean-Franois Guermonprez

La religion balinaise dans le miroir de l'hindouisme

Citer ce document / Cite this document :

La religion balinaise dans le miroir de l'hindouisme

2. Il s'agit, dans l'ordre alphabtique, du bouddhisme, du catholicisme, de l'hindouisme, de l'islam

La religion balinaise dans le miroir de l 'hindouisme

La religion balinaise dans le miroir de l 'hindouisme

La religion balinaise dans le miroir de l 'hindouisme

La religion balinaise dans le miroir de l 'hindouisme

La religion balinaise dans le miroir de l 'hindouisme

La religion balinaise dans le miroir de l'hindouisme

La religion balinaise dans le miroir de l'hindouisme

La religion balinaise dans le miroir de l 'hindouisme

est difficile de trancher nettement dans ce continuum linguistique, en javanais balinis46.

La religion balinaise dans le miroir de l'hindouisme

principaux de l'hindouisme. Cette absence met en question la notion mme de socit

La religion balinaise dans le miroir de l 'hindouisme

La religion balinaise dans le miroir de l 'hindouisme

Vous aimerez peut-être aussi