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Jean-François Guermonprez La religion balinaise dans le miroir de l'hindouisme In: Bulletin de l'Ecole française

La religion balinaise dans le miroir de l'hindouisme

In: Bulletin de l'Ecole française d'Extrême-Orient. Tome 88, 2001. pp. 271-293.

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Guermonprez Jean-François. La religion balinaise dans le miroir de l'hindouisme. In: Bulletin de l'Ecole française d'Extrême- Orient. Tome 88, 2001. pp. 271-293.

doi : 10.3406/befeo.2001.3517 http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/befeo_0336-1519_2001_num_88_1_3517

Abstract Jean-Fraçois Guermonprez Balinese religion seen in the mirror of Hinduism

To what extent can Balinese traditional religion be considered as a local form of Hinduism? Contributions to the literature on this aspect of the "Indianisation" of Bali remain often too general or are biased by an indocentric viewpoint which has been instrumental in creating the image of "Hindu Bali". Based on a comparative analysis of some core religious conceptions and practices, the author argues that Bali is an example, perhaps unique in Southeast Asia, of Indianisation without Hinduisation. In this respect, the originally Shaiva rite which the Balinese Brahmana priests perform daily is exemplary inasmuch as it shows that 'Indianisation' here means 'de-Hinduisation' and 'Balinisation' of a ritual borrowed from India. In his concluding remarks, the author suggests that the singularity of Bali in Southeast Asia echoes the particular and enigmatic historical developments of Balinese kingship which, at least in the nineteenth century, was not (no longer?) Hinduised in the sense that Cœdès defined in his classic work.

Résumé Jean-François Guermonprez La religion balinaise dans le miroir de l'hindouisme

Dans quelle mesure la religion traditionnelle balinaise peut-elle être considérée comme une forme locale d'hindouisme ? Les contributions relatives à cet aspect de l'« indianisation » de l'île restent souvent trop générales ou sont biaisées par un parti pris indocentrique qui a contribué à créer l'image hindouisée de Bali. Appuyée sur une analyse comparative de certaines conceptions et pratiques religieuses fondamentales, l'interprétation argumentée de l'auteur est que Bali est un cas, peut-être unique en Asie du Sud-Est, ďindianisation sans hindouisation. À cet égard, le rite originellement shivaïte effectué quotidiennement par les prêtres balinais brahmana est exemplaire, car il montre clairement qu'« indianisation » signifie ici « dé-hindouisation » et « balinisation » d'un rituel emprunté à l'Inde. En conclusion, l'auteur suggère que la singularité de Bali en Asie du Sud-Est renvoie à l'histoire particulière et énigmatique de la royauté balinaise qui, au moins au XIXe siècle, n'était pas (plus ?) hindouisée au sens que Cœdès donne à ce terme dans son ouvrage classique.

au XIXe siècle, n'était pas (plus ?) hindouisée au sens que Cœdès donne à ce terme

La religion balinaise dans le miroir de l'hindouisme

Jean-François Guermonprez*

It is now however a fact generally known that on the Island of Bali the Hindu religion subsists undisturbed and alone in the

whole Archipelago [

]

(Van Hoëvell, 1848 : 152).

Qui ne sait, ou croit savoir, que Bali est « une société hindouisée » ? L'expression est si familière, si polie par l'usage qu'on en oublierait de se demander ce qu'elle signifie dans ce cas particulier. Comprise littéralement, elle pourrait banalement impliquer que les Balinais n'ont pas toujours été hindous mais qu'ils le sont devenus à un moment de leur histoire, à l'instar des populations dravidiennes de l'Inde. Pourtant, on ne dit pas que l'Inde du Sud est hindouisée mais simplement qu'elle est hindoue. C'est que le terme « hindouisé » apporte peut-être une restriction. Mais laquelle ? Se pourrait-il qu'on soit hindouisé en n'étant qu'à moitié hindou ? À partir de quel degré d'hindouisation le devient-on vraiment ? La perplexité de qui voudrait savoir ce qu'il en est à propos de Bali ne manquera pas de croître en parcourant les deux versants, orientaliste et anthropologique, des études balinaises. Ainsi, par exemple, on lira d'un côté qu'il existe à Bali des prêtres brahmanes accomplissant quotidiennement un rite domestique dérivé de la tradition du shivaïsme sud-indien (Hooykaas, 1966), d'où l'on sera naturellement enclin à penser que les Balinais ne sont pas moins hindous que les Tamouls. De l'autre, on découvrira nombre de rituels qui ne doivent manifestement rien à l'Inde, ce qui explique sans doute l'embarras de la plupart des anthropologues que pourrait résumer la formule selon laquelle les Balinais sont «des hindous au sens large» (Geertz, 1973 : 175). Au lecteur que laisserait perplexe un tel énoncé1, on voudrait donner quelques points de repère critiques en commençant par attirer son attention sur les effets d'une illusion indocentrique aussi ancienne que la découverte de Bali.

* CNRS-LASEMA. Je remercie les différents lecteurs dont les remarques critiques ont contribué à

améliorer la rédaction finale de ce texte : Michel Picard, Marie-Louise Reiniche et, dans le cadre des travaux du groupe « Rites hindous : transferts et transformations » du Centre d'études de l'Inde et de l'Asie du Sud, Gérard Colas, André Padoux, Gérard Toffin, Gilles Tarabout.

1. Énoncé moins surprenant qu'il n'y paraît dans le contexte d'un champ d'études caractérisé par

une division du travail étanche entre les études textuelles savantes des orientalistes et le travail de terrain des anthropologues. Puisque les premiers l'affirment, les seconds tendent à admettre, souvent sans examen critique, qu'il existe à Bali une forme d'hindouisme, laissant au lecteur le soin de deviner ce qu'il

faut entendre par là.

Bulletin de l'École française d'Extrême-Orient, 88 (2001), p. 271-293.

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Indocentrisme

En un sens, les Balinais sont hindous (hindu) puisque l'État indonésien, qui, doit-on préciser, impose à ses citoyens la distinction entre les cinq « vraies religions » qu'il patronne2 et les autres, réputées « animistes », qu'il voudrait voir disparaître, a reconnu en 1958 que la religion de l'île appartenait à l'hindouisme (agama hindu). Cette hindoui- sation récente, inscrite dans le contexte politique post-colonial d'un pays majoritairement musulman, officialise l'appropriation par les Balinais d'une identité hindoue qui fut d'abord une invention de l'Occident3. Car c'est au début du XIXe siècle, donc bien avant qu'ils ne deviennent les agents de leur propre hindouisation, que les Balinais furent à leur insu hindouisés4, à une époque où ils ne connaissaient pas encore le mot hindu ni même, semble-t-il, l'existence de l'Inde. A la fin du XVIIIe siècle, Bali, pourtant mentionnée sur les cartes depuis environ deux cents ans, n'est guère connue que par quelques stéréotypes, généralement peu flatteurs. Dans les rares écrits mentionnant l'île, on peut ainsi lire que les Balinais sont « des païens » (Radermacher, 1783 : 187) ou encore qu'ils sont « farouches, sauvages, fourbes et belliqueux » (Van Hogendorp, 1799 : 192). De fait, Bali restera longtemps protégée des intrusions occidentales par son manque de ressources profitables et par la redoutable efficacité guerrière des insulaires que les Hollandais vérifieront à leur dépens, notamment en 1 846 au cours de leur première tentative de conquête militaire qui tourna en déroute. C'est à la faveur de l'interrègne britannique sur les Indes néerlandaises (1811-1816), conséquence lointaine des guerres napoléoniennes et de l'intégration de la Hollande au Premier Empire, que Bali commença à sortir de son état supposé de sauvagerie pour acquérir les traits d'une société hindouisée, aussitôt érigée en musée vivant, témoin d'une civilisation jadis florissante à Java et détruite par l'islam au XVe siècle. L'un des premiers artisans de ce renversement de perspective fut un certain John Crawfurd, héritier des Lumières et animé de cette curiosité orientaliste que le romantisme allemand propageait alors dans toute l'Europe. À la suite de son bref séjour à Bali en 1814, il présenta une communication à la Société asiatique royale du Bengale dans laquelle il révéla que « the

great body of the Balinese are Hindus of the sect of Siwa

son appréciation en ajoutant que « the Brahmins of Bali may be considered genuine Hindus, but in general the people are left to their local superstitions » (Crawfurd, 1 820 :

[

]

» ; plus loin, l'auteur corrige

237, 238). D'une certaine

ce texte dessinant en filigrane le

programme des futures études orientalistes : identifier ce qui relève à Bali d'un « hindouisme authentique » en le débarrassant de ses corruptions locales afin d'en retrouver les formes originelles, si possibles écrites, transmises par des brahmanes indiens. Cette approche exclusivement indocentrique et entièrement déterminée par la question des origines

façon, tout

est déjà

dit dans

2. Il s'agit, dans l'ordre alphabétique, du bouddhisme, du catholicisme, de l'hindouisme, de l'islam et du protestantisme.

3. Voir Bakker (1993) et Picard (1999) pour un premier repérage de cette hindouisation

contemporaine dont le discours normatif, partiellement inspiré des mouvements réformistes hindous, cherche à légitimer la religion balinaise en lui donnant une définition monothéiste. Relayée plus

efficacement par l'école et la bureaucratie étatique depuis le début des années 1980, cette normalisation, qui se présente comme un retour aux sources « oubliées » de l'Inde, n'a pas pour autant bouleversé l'univers religieux traditionnel dont il est question dans cet article.

4. Une des composantes de ce que Boon (1977) a judicieusement appelé « la romance anthropo logiquede Bali ».

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trouvera son point culminant au XXe siècle dans les travaux de Hooykaas5, tout

particulièrement sa reconstruction textuelle du culte domestique quotidien des pedanda siwa, ces « prêtres de Siwa » qui ne sont autres que les « brahmines » mentionnés par Crawfurd. Révélatrice de cette démarche est la sanskritisation des mots balinais, de sorte que, par exemple, Siwa devient Šiva, pourtant imprononçable sous cette forme par un Balinais, ou encore l'usage de termes sanskrits n'ayant pas cours à Bali, ainsi šaiva qualifiant dans les commentaires de Hooykaas le prêtre balinais. Dès lors, toutes différences effacées, le lecteur non averti serait bien en peine de soupçonner que ce prêtre est peut-être « un shivaïte » d'un genre inconnu en Inde ou que Siwa pourrait désigner une divinité plus balinaise qu'hindoue. Plus généralement, ce qu'il faut bien appeler la construction littéraire de l'hindouisme de Bali a été constamment biaisée par la tendance à lire étymologiquement les termes balinais d'origine sanskrite, à resanskritiser ce que les Balinais ont désanskritisé et à interpréter les emprunts à l'Inde comme la preuve d'un mouvement unilatéral d'hindoui- sation, sans soupçonner qu'hindouisation et dé-hindouisation sont peut-être les deux faces indissociables de ce processus historique. Déjà Crawfurd, entendant dans la bouche des brahmanes balinais les termes correspondant aux quatre varna - Brahmana, Satria, Wésia, Sudra -, crut retrouver l'Inde et ses divisions en castes6. Pourtant, dès que la magie des mots sanskrits cesse d'exercer ses effets, Bali apparaît bien différente de l'Inde, même dans ce qu'on lui reconnaît de plus hindou. Ainsi, à supposer qu'il soit vrai que les brahmanes (brahmana) balinais sont les héritiers de leurs homonymes indiens (Swellengrebel, 1960 : 61), alors l'hindouisation de Bali qu'on leur impute traditionnellement fut aussi vraisemblablement l'histoire de la dé-brahmanisation de ces brahmanes. Car ils ne portent pas le cordon sacré, ignorent tout de l'initiation brahmanique (upanayana), n'entretiennent pas de feu domestique et ne connaissent aucun des rites que tout brahmane orthodoxe est censé accomplir chez lui. En

outre,

végétarien et, fait

particulièrement significatif si l'on songe aux exigences de pureté du monde indien, ils se livrent, comme la majorité des autres Balinais, à la crémation des restes de leurs morts préalablement exhumés par leurs soins7. Enfin, ce n'est pas dans leurs rangs que sont recrutés les prêtres des temples publics, fonction laissée à des officiants (pamangku) de statut inférieur. Au dossier de la dé-brahmanisation des brahmanes balinais, on peut encore verser la question des Veda, objet d'une histoire édifiante dont fut victime Friedrich, un sanskritiste allemand recruté par les Hollandais afin d'améliorer la connaissance de Bali, sur laquelle, apprend-on, « tous les philologues de l'Europe ont les yeux fixés » (Van Hoëvell, 1848 :

leur régime alimentaire n'est pas,

même idéalement,

155). Profitant de l'expédition militaire de 1846, ce dernier débarque sur l'île pour

de

6. Dès cette époque, et pour longtemps, le terme « caste » sera à tort utilisé à propos de Bali, bien

que cette société ne soit pas divisée en groupes comparables, de près ou de loin, aux jâti indiennes.

Ajoutons que la hiérarchie des statuts n'est pas fondée sur la distinction du pur et de l'impur, mais sur la distance à une origine ancestrale javanaise (Majapahit) dont les nobles (/его, triwangsa) sont supposément plus proches que les roturiers (Jaba, sudra). Si l'on tient à recourir à une approximation, il est moins dommageable d'utiliser le mot « ordre » que celui de « caste ».

7. En supposant qu'une telle pratique soit concevable en Inde, la logique hindoue voudrait que le

« l'irritation » que peut susciter la lecture de cet auteur par ailleurs irremplaçable.

5. Voir

Gonda, cité

par Staal

(1995 : 7),

à propos des idiosyncrasies de Hooykaas

et

déterrement et la manipulation des os soient accomplis par les membres d'une caste de service particulièrement impure. Par ailleurs, l'usage, pour les grands nobles et les prêtres brahmanes qui traditionnellement n'étaient pas enterrés, de garder le corps à leur domicile jusqu'à sa dessication complète, montre encore que Bali est, au moins à cet égard, aux antipodes de l'Inde.

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découvrir bientôt que les prêtres brahmanes connaissent les textes sacrés de l'Inde

(Friedrich, 1959 : 1 1). Ne lui

a vus de ses propres yeux, sans pouvoir toutefois en examiner le contenu ? Quelques

décennies plus tard, il faudra déchanter en constatant que le mot est venu de l'Inde, sans la chose. En fait, le terme wéda - sous la forme verbale mawéda, « faire wéda » - désigne

une façon d'officier dans le registre de la prêtrise savante, et notamment, mais pas exclusivement, le rituel qu'accomplissent quotidiennement, dans leur temple domestique, les pedanda siwa, c'est-à-dire un culte rendu au dieu Siwa identifié au Soleil (Siwa- Aditya). À cet égard, la promptitude à hindouiser Bali est à contraster avec la lenteur des progrès de la balinologie. Ce n'est en effet que dans la seconde moitié du XXe siècle que les textes correspondant à ce rituel feront l'objet d'une étude philologique approfondie (Hooykaas, 1966). On pourra alors juger en toute connaissance que la forme du culte de Siwa-Aditya est incontestablement d'origine indienne et établir un lien avec la tradition ritualiste agamique - donc tantrique - du shivaïsme de l'Inde (Brunner, 1967). Ce fait est important. Il montre qu'il serait trop simple de réduire la question de l'hindouisation de Bali au détournement des mots sanskrits par les choses balinaises. Ici, c'est bien une

« chose hindoue », un bloc rituel si l'on peut dire, qui a été détachée de l'Inde et préservée

par les prêtres balinais au cours des siècles8. Dans les années vingt et trente, après la colonisation de l'ensemble de l'île au début du siècle et les bains de sang qu'elle occasionna, les Balinais, dûment « pacifiés », perdent définitivement leur réputation de férocité guerrière pour entamer leur longue carrière

d'artistes-nés. C'est alors, en effet, qu'ils commencent à danser, peindre et sculpter pour le plaisir des premières générations de touristes et des quelques Européens éclairés qui, croyant découvrir en Bali l'un des derniers paradis tropicaux, s'y installent à demeure. Charlie Chaplin visite l'île, toujours suivi, dit-on, par une cohorte d'enfants (Vickers, 1989 : 120), tandis que les premiers ethnologues arrivent, parmi lesquels Margaret Mead et Gregory Bateson apportant dans leurs bagages de jeunes mariés une nouvelle méthode d'analyse de la personnalité des Balinais. En dépit de la clairvoyance de quelques observateurs, tel l'archéologue Stutterheim (1931) rapprochant Bali de Bornéo en matière de coutumes funéraires, le roman de l'exception hindoue des Indes néerlandaises continue

à prévaloir9. D'ailleurs, l'administration coloniale l'accrédite à sa façon en recensant les

indigènes sous la rubrique « hindou », ce qui les distingue des autres résidents et facilite de surcroît la surveillance de la petite minorité musulmane. Les Balinais eux-mêmes commencent à découvrir qu'ils sont hindous à l'école de leur colonisateur avisé, lequel préfère encourager la montée de cette identité religieuse plutôt que de voir une partie de l'élite balinaise se laisser séduire par le christianisme ou, bien pire, l'islam (Picard,

ont-ils pas désigné sous le nom de wéda des manuscrits qu'il

1999:21).

8. Et tout bien considéré, il est finalement très plausible, comme le suggère Staal (1995 : 96-101),

de supposer que la technique rituelle des pedanda siwa a été originellement introduite en Indonésie par

des initiés du shivaïsme tantrique qui n'étaient pas nécessairement des brahmanes ni même toujours indiens.

9. On ne peut entrer ici dans les détails et les nuances. Comme me le signale Michel Picard

(communication personnelle), le cas de Roelof Goris alors en poste à Bali, et auteur d'une thèse de doctorat érudite sur « La théologie javanaise ancienne et balinaise », est intéressant, car il tient un double discours, tantôt défendant l'hindouisme des Balinais, notamment face aux partisans de l'envoi de missionnaires à Bali, tantôt soulignant le caractère indigène de la religion insulaire. Korn (1932), infatigable compilateur des « coutumes » locales, n'était pas non plus victime de l'illusion indocentrique.

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C'est aussi à cette époque, en juin et juillet 1928 précisément, qu'un maître de l'indologie effectue une mission scientifique particulièrement fructueuse. Astucieusement, il fait demander à des prêtres brahmanes, qui ne connaissent pas le mot « sanskrit » ni la langue ainsi nommée, de lui apporter les textes contenant des passages particulièrement obscurs ou incompréhensibles. Il recueille ainsi un échantillon significatif de cette minorité d'écrits en sanskrit, ou pseudo-sanskrit, qui sont insérés dans des manuscrits rédigés en javanais ancien, langue encore comprise par les prêtres. L'introduction de l'ouvrage publié à l'issue de cette mission est exemplaire en ce qu'elle montre de façon particulièrement frappante comment, s'agissant de Bali, science et fiction cheminent de conserve, comment un savant de la stature de Sylvain Lévi peut à la fois contribuer au progrès de la balinologie et cautionner de son autorité le roman de l'hindouisation de Bali. Qu'on en juge par cet extrait de l'introduction commençant, à la manière des guides touristiques, par décrire l'île comme « one of the most beautiful, picturesque, charming, fertile, civilized parts of the Dutch dominions in the Southern seas » (Lévi, 1933 : vii) :

the only spot where faint traces of the old Sanskrit culture can still be detected is a small and

remote corner of Indonesia; but there at least, the traveller finds himself surrounded by a real Indian atmosphere. Before landing at the harbour, he can see by the sea-side a temple dedicated to Varuna; among the people waiting at the pier, he will notice Brahmans, Ksatriyas, Vaišyas, Šudras ; as soon as

of Nàrâyana, of Ganeša, etc. The more he

«(

)

he can mix with daily life, he will hear the names of Šiva [

],

comes into close contact with the Balinese, the more he will be reminded of distant India {ibid. : ix). »

À ce détail significatif près que les termes balinais ont été ici resanskritisés, on croirait lire Crawfurd qui, lui aussi, convoque le vocabulaire des varna et les noms des dieux hindous pour mieux peindre l'« atmosphère réellement indienne» de Bali10. Comme Crawfurd un siècle auparavant, Lévi a surtout rencontré des prêtres brahmanes, qui ne représentent vraisemblablement, aujourd'hui comme alors, guère plus de 0,01 % de la population et qui, on s'en doute, exhibent volontiers un vocabulaire savant les distinguant du commun. De nos jours encore, alors que l'école hindouise depuis quelques décennies les jeunes Balinais, on peut visiter les temples proches de la mer, sur la côte nord en particulier où se trouve le port mentionné par Lévi, sans entendre citer le nom de Baruna, version balinisée de Varuna. Les gens d'un certain âge, y compris les prêtres attachés à ces temples, évoquent plus spontanément le « dieu (de la) mer » {Betara Segara), divinité sans personnalité ni attributs, comme toutes les divinités des temples, mais indiscutablement associée à l'espace marin qui, on le verra, est à Bali significativement opposé à la montagne. Au demeurant, à fréquenter les Balinais un peu plus longuement que Lévi n'a pu le faire, on s'aperçoit vite que les noms des divinités n'ont aucune importance : dieu de la mer, Baruna, ou même Wisnu, lequel est associé à l'eau dans les classifications savantes des prêtres, tous ces noms se valent et laissent indifférents les villageois qui entretiennent ces sanctuaires et sont uniquement préoccupés d'y accomplir correctement les rites prescrits par la tradition. Il serait donc prudent, même et surtout si l'on est un indianiste compétent œuvrant à la restauration des textes sanskrits de Bali, de se souvenir que les mots peuvent être trompeurs et d'y regarder à deux fois avant d'écrire que « l'hindouisme [est] une religion vivante à Bali » (Goudriaan, 1970 : 559). Mais alors, demandera-t-on, en quel sens peut-on dire que la religion balinaise relève de l'hindouisme ? C'est précisément le péché originel de l'indocentrisme de ne jamais

10. Le «voyageur» prescient de Lévi, capable de reconnaître la marque de l'Inde avant même d'avoir débarqué à Bali, est évidemment une pure fiction littéraire. Faut-il préciser que ce dernier ne connaissant pas le balinais (ni le malais, alors langue de l'administration coloniale) ne pouvait comprendre un seul mot de ce qui se disait autour de lui en arrivant au port de Singaraja ? À vrai dire, ce qui était plutôt remarquable aux abords du port à cette époque, c'était la présence de Chinois, d'Arabes et de Bugis musulmans, minorités actives dans le commerce insulaire.

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poser cette question, tout en la supposant résolue. Pour tenter d'y voir plus clair, il semble avisé de suivre le conseil du roi de cœur dans les aventures d'Alice et de commencer par le commencement, c'est-à-dire engager la comparaison des deux religions concernées en assumant le risque inhérent à ce type de démarche11.

Hindouisme, rites et religion

II est usuel de distinguer dans « la religion » la dimension pragmatique des rites et celle, discursive, des représentations religieuses, orales ou écrites, populaires ou savantes. L'Inde, caractérisée par l'intense activité religieuse que l'on sait, a considérablement développé et diversifié l'une et l'autre dimension. Par contre, la religion balinaise est à peu près exclusivement ritualiste, dépourvue qu'elle est de ces elaborations construites, rationalisantes ou mystiques, mythologiques ou théologiques, qui, ailleurs, sont censées livrer le sens d'une religion12. Geertz, le premier, a justement noté que les Balinais se soucient peu de savoir quels dieux ils vénèrent dans leurs temples, que seul compte à leurs yeux « l'orthopraxie » des rites et que l'interprétation du symbolisme rituel, chère, par exemple, aux informateurs Ndembu de Victor Turner, est un jeu intellectuel qui ne les intéresse aucunement (1973 : 177). Ce faisant, Geertz constate, non sans ironie involontaire, que Bali est un terrain peu propice à une approche herméneutique de la religion dont il est par ailleurs l'un des plus ardents défenseurs. De fait, aucun anthropologue baliniste ne s'est encore risqué à produire l'un de ces méta-textes religieux qui prétendent décrypter le sens des rites que les intéressés accomplissent sans chercher à en comprendre la

signification. En paraphrasant la formule de Frits Staal (1989 : 335), on pourrait dire que les Balinais ont des rites, mais pas de religion13. Autant qu'on le sache, cela vaut aussi pour les prêtres brahmanes qui rendent un culte à un dieu nommé Siwa sans pour autant être les dépositaires d'une théologie « siwaïte » ou même prétendre, à la façon des prêtres shivaïtes des temples sud-indiens, légitimer leur pratique en référence à des textes

11. C'est-à-dire l'inévitable recours à la réduction «idéal-typique», toujours critiquable et devant

être critiquée, mais sans laquelle l'anthropologie resterait une idiographie sans portes ni fenêtres. Par

ailleurs, il va de soi que le but de cet article n'est pas de rendre compte de toutes les complexités de cette nébuleuse religieuse qu'est « l'hindouisme », mais de contribuer à une meilleure compréhension de la religion balinaise en essayant notamment de préciser les limites du phénomène d'« hindouisation ».

Je n'ignore pas que des manuscrits contenant des mythes hindo-javanais ont été pieusement

conservés à Bali comme des objets sacrés hérités d'ancêtres prestigieux. Mais ces mythes, élaborés à Java

et rédigés en javanais ancien, sont inconnus de la très grande majorité des Balinais et, en l'état actuel des connaissances, nul n'est en mesure d'affirmer qu'ils informent significativement la vision du monde du petit nombre de lettrés qui seraient capables de les lire. Le fait remarquable est que le riche héritage textuel hindo-javanais n'a pas stimulé la production de mythes locaux, en langue balinaise, qui auraient pu constituer un savoir vivant et largement partagé. Si l'on classait les sociétés en fonction de leur capacité à développer une culture du rêve et de l'imaginaire, Bali serait à l'un des extrêmes de cette classification.

13. Dans la perspective tranchée de Staal, on sait que « le rite », dépourvu de sens mais structuré par

des règles de type syntaxique, est une dimension universelle des sociétés humaines, tandis que « la religion » est une construction sémantique contingente, produit de l'histoire. Alors que l'apport de l'anthropologie conduit à souligner l'autonomie de l'action rituelle, voir sa primauté sur la pensée religieuse, certains Balinais, reprenant à leur compte des préjugés et une hiérarchie venus d'ailleurs, ont inventé - ou plus exactement « bricolé » - sous la pression des événements une religion au sens de Staal,

dans le but de conférer aux rites traditionnels la légitimité d'une « vraie religion » au sens de l'État indonésien.

12.

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fondateurs révélés par la divinité14. Comme on peut le vérifier, les textes étudiés par Hooykaas (1966) ne révèlent aucun élément doctrinal et ne sont donc pas à proprement parler des manuels de religion, mais des aide-mémoire contenant le script des paroles et des gestes rituels des prêtres. Il ne s'agit certes pas d'oublier que la lettre de ce rituel présente certaines affinités avec la doctrine du saivasiddhànta élaborée en Inde, mais simplement de rappeler qu'il serait erroné d'en déduire que les prêtres connaissent cette doctrine15. Bref, rituel siwaïte si l'on veut, mais sans siwaïsme. On peut encore noter que l'appellation que les prêtres brahmanes donnaient autrefois à leur religion est aussi peu philosophique ou mystique que possible. En la nommant « religion de l'eau » (agama tirta), ces derniers voulaient manifestement souligner ce qui leur semblait important, à savoir que leur culte de Siwa produit une eau {tirta) particulièrement divine et puissante, de qualité supérieure à celle que l'on peut obtenir des divinités des temples16. En outre, lorsque dans les années 1930 certains Balinais commencèrent à vouloir justifier qu'ils étaient vraiment hindous, les prêtres brahmanes sollicités à cet effet furent apparemment à court d'arguments et montrèrent peu d'aptitudes à concevoir le catéchisme hindouiste que l'on attendait d'eux (Picard, 1999 : 41). D'emblée on voit que la comparaison entre l'Inde et Bali est déséquilibrée du fait que la religion balinaise ne marche que sur un seul pied, celui d'un ritualisme dont la richesse contraste avec la pauvreté des formulations religieuses. Encore convient-il de ne pas exagérer la portée de ce déséquilibre. L'Inde, n'en déplaise aux réformistes néo-hindous, n'est en effet pas moins ritualiste que Bali et, peut-on ajouter pour éviter tout malentendu, n'en demeurerait pas moins hindoue si venaient à disparaître les brahmanes lettrés, leurs bibliothèques et leur science religieuse. S'il faut se garder d'avoir une vision trop élitiste et savante de l'hindouisme, il n'en serait pas moins réducteur de ne retenir que les pratiques populaires en sous-estimant les idées et les valeurs qui, bien qu'issues des milieux brahmaniques, ont néanmoins imprégné à des degrés divers les formes de la religiosité hindoue et joué un rôle moteur dans la diversification des courants religieux de l'Inde. À cet égard, il est utile de rappeler brièvement certains aspects fondamentaux de

14. La conception hindoue d'une révélation divine n'existe pas à Bali. Les prêtres de Siwa ont

construit leur légitimité sacerdotale non pas en référence à des textes révélés (voir, par exemple, les Âgama dans la tradition shivaïte de l'Inde du Sud), mais à leur ancêtre Mpu Dwijéndra (cf. Rubinstein, 1991), un brahmane venu de Java-Majapahit et doté de pouvoirs surnaturels lui valant le qualificatif de

sakti. Incidemment, la notion de Šakti, l'« aspect féminin de la divinité qui assure sa manifestation en cosmos » (Biardeau, 1981 : 190), est inconnue à Bali.

15. Plus exactement, il existe un lien formel manifeste entre ce rituel balinais et certains textes

javanais du Xe ou XIe siècle que l'on peut rattacher, au moins par certains aspects, au saivasiddhànta, dont

l'élaboration définitive ne fut achevée en Inde qu'au XIIe siècle (Stôhr & Zoetmulder, 1968 ; Soebadio,

1971 ; Gonda, 1975). En fait, ces textes javanais, difficiles à interpréter, ne reprennent pas tant les aspects philosophiques de la doctrine que les pratiques mystiques, notamment yogiques, dont le but est de réaliser l'union avec la divinité. Bien que les travaux des philologues montrent que ces textes relèvent indiscutablement de l'hindouisme, il serait anthropologiquement imprudent d'en déduire sans autre examen qu'il en va de même du rituel balinais dans le contexte où il est pratiqué aujourd'hui.

En Inde, tlrtha, dont le sens premier est « gué », désigne ces lieux saints où se rendent les pèlerins

hindous et qui sont ainsi implicitement des «passages» vers la délivrance (Reiniche, 1989 : 20-23). Par ailleurs, agama dans le sens moderne de « religion » est un effet de l'influence du malais - langue utilisée par l'administration coloniale - et donc indirectement de l'islam qui a introduit le concept de religion en

16.

Indonésie, dès lors distinguée des rites locaux relevant de « la coutume » (adai).

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l'hindouisme, dont l'absence à Bali creuse immédiatement l'écart entre l'île indonésienne et le sous-continent indien17. En observant les pratiques religieuses balinaises, on ne trouve pas trace de l'idéal de la délivrance ni des différentes voies de salut, extramondaines ou intramondaines, qui font partie intégrante de l'hindouisme18. Sur les chemins de l'île on ne croisera aucun renonçant, on ne découvrira aucun monastère19, on ne rencontrera aucun pèlerin portant au front la marque de sa divinité d'élection. Aucune des pratiques rituelles que l'on pourra observer n'aura pour visée le détachement du monde, les rites ayant pour but exclusif le bien-vivre ici-bas. Est également inconnue la théorie du karman dont la conséquence logique est, du point de vue du renonçant, la dévalorisation de l'action dans le monde20. Ainsi le poids des actes ne pèse pas sur les épaules de l'homme balinais, assuré qu'il est, moyennant l'accomplissement correct de l'ensemble des rites funéraires, d'avoir une bonne réincarnation, à savoir la renaissance dans le corps de l'un de ses descendants. Incidemment, alors que le point de vue hindou de la transmigration relativise et brouille le rapport aux ancêtres, la réincarnation au sens balinais est au cœur d'une conception de l'ancestralité que rien ne vient contrarier. Il est donc saugrenu de vouloir rapprocher, comme on le fait parfois, deux conceptions aussi différentes de la réincarnation. Quelles que soient, en Inde, les voies d'accès au divin, celle de la connaissance, de l'ascétisme, du rite ou de la dévotion, c'est toujours le désir d'union à la divinité qui est en action. Même la « vision » {darsand) fugitive que l'humble dévot indien prend de l'image de la divinité dans l'enceinte du temple participe de ce désir. Tandis que la religion balinaise pose implicitement l'altérité radicale des hommes et des dieux, ces puissances anonymes et invisibles du territoire insulaire, l'hindouisme favorise le rapprochement des uns et des autres en permettant aux divinités de prendre forme humaine et aux humains d'acquérir des qualités divines21. À l'encontre de l'Inde et de ses « god-теп » auxquels

17. Inévitablement, on trouvera en Inde des villageois peu ou pas concernés par « ces aspects

18.

fondamentaux », mais d'un point de vue sociologique et comparatif ce fait ne réduit pas significativement l'écart entre l'Inde et Bali.

La forme balinisée de moksa, « délivrance », est moksa{h), mot dont l'acception est cependant

bien différente puisqu'il désigne la faculté qu'avaient les grands ancêtres semi-divins des nobles - c'est-

à-dire des brahmanes javanais - de « disparaître » à la fin de leur vie sans laisser de dépouille mortelle. Sous la forme kamoksan appartenant au registre savant, ce terme, synonyme de kalepasan, est associé

aux rites funéraires et post-funéraires qui « libèrent » le mort en ce sens qu'ils lui permettent d'atteindre le statut d'ancêtre divinisé et de rejoindre « le ciel » (swarga) correspondant à son rang. En somme, la notion hindoue de délivrance est dissoute dans celle, balinaise, de l'ancestralité.

S'agissant de l'absence de monastères et d'ermitages, les données archéologiques (Bernett

Kempers, s. d.) et épigraphiques (Goris, 1954) suggèrent qu'il n'en fut pas toujours ainsi, notamment entre le IXe et le début du XVe siècle. Là commence vraisemblablement le reflux d'une certaine forme d'hindouisation, impossible à définir précisément, mais probablement limitée aux cercles nobles et entretenue par la longue tutelle culturelle (mais aussi parfois politique) javanaise. C'est justement au XVe siècle que le dernier royaume hindouisé de Java, Majapahit, cède progressivement la place à de nouveaux centres de pouvoir qui seront dès lors des sultanats. Un intéressant paradoxe est que le mysticisme religieux hindo-javanais survivra à l'islamisation de Java sous la forme des mouvements dits kebatinan (Geertz, 1960), alors qu'il n'existe aucune tradition équivalente à Bali. 20. « Traditionnellement » s'entend, car cette théorie, comme d'autres aspects fondamentaux de l'hindouisme, fait aujourd'hui partie de l'enseignement religieux scolaire obligatoire. Il semble que la leçon théorique apprise par cœur, et récitée à qui veut l'entendre, coexiste sans difficulté avec les concept ionset les pratiques balinaises. 21. C'est que «tout hindou est virtuellement un «dieu» - plus exactement il est la vision (ou l'image approchée) de la divinité qu'il est à même de présenter de lui-même par qualification » (Reiniche, 1989 : 15).

19.

La religion balinaise

dans le miroir de l 'hindouisme

279

leurs fidèles rendent un culte, Bali ne connaît pas de saints qui seraient vénérés comme des dieux. Ces premiers jalons comparatifs suffisent à montrer que « l'atmosphère indienne » de Bali est plus raréfiée qu'on a bien voulu le dire : des brahmanes certes, mais sans brahmanisme, de l'hindouisme en quelque façon peut-être, mais sans la tension qu'introduit l'horizon du salut hors du monde ni les inévitables compromis résultant des tentatives d'accommoder cet idéal aux contraintes de la vie mondaine. La perplexité que suscite parfois le cas balinais tient à ce qu'il ne se laisse pas enfermer dans les termes d'une alternative simple : l'hindouisation n'est pas seulement un vernis superficiel ainsi que le suggèrent les pratiques rituelles des prêtres brahmanes, mais il n'est pas non plus évident que l'on puisse considérer la religion de l'île comme une simple variante de l'hindouisme. Question qui, mutatis mutandis, ne se pose pas à propos d'autres sociétés indianisées d'Asie du Sud-Est. Nul ne songerait, par exemple, à demander en quel sens la Birmanie ou la Thaïlande sont des pays bouddhisés, car la présence des moines en robe safran, partout visibles dans les campagnes, témoigne immédiatement des transformations apportées par le bouddhisme. Ce n'est d'ailleurs pas la réalité de la « bouddhisation » qu'interrogent ceux qui étudient ces sociétés, mais les modalités, à chaque fois particulières, de l'inscription du bouddhisme dans le contexte local. Que, ce faisant, les bouddhismes thaïs et birmans aient intégré, en les transformant éventuellement, des cultes indigènes ne les rend pas moins bouddhiques. De même que l'Inde du Sud n'est pas moins hindoue parce qu'y est omniprésent le culte des déesses villageoises, dans lequel on a voulu voir, à tort ou à raison, un effet du substrat dravidien. Trop souvent, on a cru pouvoir marquer les limites de l'hindouisation de Bali en constatant la vitalité des pratiques autochtones, tout particulièrement le culte des ancêtres considéré comme un trait typiquement indonésien. Autrement dit, l'espace pris par l'ancestralité signifierait nécessairement moins d'hindouisme ou, en tout cas, un hindouisme moins pur. Cette logique de l'incompatibilité, qui a ses racines dans la tradition chrétienne, est en l'occurrence malvenue. Car elle méconnaît la capacité de l'hindouisme à intégrer, en les hiérarchisant éventuellement, la diversité des points de vue et des pratiques qui en font une religion plurielle. C'est dire qu'il n'y aurait aucune difficulté à admettre parmi les formes de l'hindouisme une variante particulière englobant la configuration balinaise de l'ancestralité. La question qui se pose à propos de Bali est autre : le ritualisme balinais porte-t-il en quelque manière la marque de cette anthropologie spécifiquement hindoue, qui, comme nous l'apprend Madeleine Biardeau (1981), informe tous les courants de l'hindouisme ? C'est dans cette perspective qu'on poursuivra la discussion comparative, en examinant deux exemples significatifs et contrastés des pratiques religieuses balinaises : le culte des temples, expression majeure de la religion populaire, et le rituel savant des prêtres brahmanes que l'on a déjà évoqué à plusieurs reprises.

Le culte populaire des temples

Temple se dit pura en balinais, autre exemple de la dérive du sens originel (ville) d'un mot sanskrit. Rappelons que les Balinais appartiennent dans leur grande majorité à au moins une congrégation religieuse, celle de leur village (désa), qui est responsable de l'entretien des temples associés au territoire villageois et de l'organisation des rites périodiques. Mais ils sont aussi fréquemment membres d'autres unités sociales - en particulier groupes de descendance (dadia) et associations d'irrigation (subak) —, qui constituent également des congrégations religieuses centrées sur un temple. Il y a par ailleurs un grand nombre de sanctuaires marquant des lieux sacrés d'importance locale,

280

Jean-François GUERMONPREZ

régionale ou générale. Ainsi, dans la région des montagnes, le volcan le plus élevé et le

plus grand lac sont des hauts lieux de la topographie religieuse de l'île. Aucun de ces nombreux temples n'est désigné par le nom d'une divinité hindoue. Dans chaque village, le principal temple est appelé simplement « le temple du village » et, de même, le temple des sociétés d'irrigation est « le temple du subak ». Quant aux temples, petits ou grands, qui ne sont pas liés à des groupes constitués, ils sont le plus souvent identifiés à l'aide d'un toponyme qui n'indique pas davantage l'identité des dieux concernés. À titre d'exemple, le temple le plus important de Bali, situé sur les flancs de « la Grande Montagne » {Gunung Agung), porte le même nom que le village voisin, Besakih. À défaut de mythes précisant les fonctions et la personnalité des divinités des temples, on voit que les Balinais en donnent implicitement une définition sociologique ou topologique. En Inde, au contraire, les temples sont désignés par le nom de la divinité principale, dont un mythe local raconte l'histoire particulière. À côté des petits dieux du terroir (ou de lignage) aux contours imprécis, parfois représentés par une simple pierre, on rencontre partout des autels et des temples consacrés à Šiva ou Visnu, les deux divinités (de salut) prééminentes de l'hindouisme. Ces dieux souverains, accompagnés de leur épouse et de divinités subalternes, président tout particulièrement les grands temples et prennent alors un nom personnel désignant la forme singulière, localisée, du dieu. Autre caractéristique sans équivalent à Bali, les villages indiens, surtout dans le Sud, sont fréquemment placés sous la protection ambivalente d'une déesse célibataire, qui, contrairement aux déesses mariées et sexuellement apaisées, est potentiellement dangereuse, capable notamment de provoquer des épidémies dévastatrices. À cet égard, et toujours à la différence de l'Inde, on peut remarquer que les divinités balinaises, dont on dit occasionnellement qu'elles forment des couples, ont une sexualité non moins discrète que leur personnalité22. Par ailleurs, temples hindous et balinais, organisés selon un plan concentrique pour les premiers, linéaire pour les seconds, sont aussi dissemblables que possible. En Inde, le fidèle pénètre dans le temple par la porte de l'Est, direction privilégiée dans le monde hindou, puis franchit, à l'issue de circumambulations successives, les différentes enceintes qui le séparent du centre, où se trouve le saint des saints, l'édifice abritant l'image

ou un liňga dans le cas de Šiva. À Bali, le temple est comme une

principale du dieu,

passerelle tendue vers la montagne, dont la direction oriente plus généralement la disposition des villages et des maisons, ainsi que la position des corps au repos. Point cardinal majeur, l'amont (kaja), comme il se doit opposé à l'aval (keloď), varie selon le lieu où l'on se trouve et peut prendre toutes les valeurs de la rose des vents. Dans un temple balinais on progressera alors en ligne droite, vers l'amont, en parcourant successivement trois cours. Relativement plus proche de la montagne, la dernière, dite « l'intérieur » (jeroari), contient les autels des divinités. S'il est vrai, comme on l'a maintes fois souligné, que le modèle indien du mandata est un dispositif essentiel du savoir classificatoire des prêtres brahmanes23, il est tout aussi important de noter que ce modèle ne régit pas l'organisation spatiale des sanctuaires balinais. Plus généralement, la disjonction entre le registre hindouisé de la prêtrise savante et l'univers des temples peut être rapprochée du fait que les officiants attitrés (pamangku) des lieux de culte ne sont pas des prêtres brahmanes (pedanda), différence notoire avec l'Inde où l'influence des

On peut aussi constater que la religion balinaise ne connaît rien des « excès » transgressifs de

certaines pratiques tantriques qui ont tant choqué les regards puritains posés sur l'Inde.

mots désignant l'un et l'autre

le nombre 9, le premier d'origine sanskrite et le second d'origine austronésienne. Ce nombre correspond à la somme des huit points cardinaux et du centre, auxquels sont associés les noms de divinités hindoues, leurs armes, des couleurs, des organes du corps humain, etc.

22.

23. Ce dispositif est nommé nawa sanga, expression juxtaposant deux

La religion balinaise dans le miroir de l 'hindouisme

28 1

brahmanes se mesure au contrôle qu'ils exercent sur tant de temples du pays, en particulier les plus prestigieux24. On sait que lapujâ, effectuée quotidiennement par les prêtres dans les grands temples, est un rituel fondamental de l'hindouisme. Il consiste en un hommage respectueux rendu à la divinité représentée par une image qui contient sa puissance. Encadrée par les rites liminaires d'accueil et de congé, la phase centrale du rituel consiste à baigner, habiller, parer la divinité, puis, selon un ordre susceptible de varier, le prêtre lui présente l'encens, un repas et la lumière des lampes. À Bali, précisons d'emblée que les temples, y compris les plus importants, ne sont pas la résidence permanente des dieux, lesquels ne « descendent » (turun) qu'à l'occasion des rituels (odalan) qui y sont périodiquement accomplis. Invisibles, ils prennent place sur les autels qui, alignés au fond de la dernière cour et le long du mur est, sont leurs « sièges » (palinggih)25. Ici, la puissance divine garde toute son étrangeté et ne se laisse ni représenter ni voir26, différence cruciale quand on sait l'importance de « la vision » (daršana) de la divinité dans le culte hindou27, dont l'offrande de la lumière vive du camphre enflammé est une expression accomplie (Fuller, 1992 : 73). Ce qui par contre attire le regard dans un temple balinais, c'est la quantité, la variété et l'élaboration des offrandes présentées aux dieux. En outre, à la différence des dieux hindous, les dieux balinais sont tous carnivores, et, selon toute apparence, ne sont pas tant sensibles à la mise à mort des animaux qu'aux nourritures carnées, préparées à leur intention ; comme chez les anciens Grecs, la cuisine prime sur le sacrifice28. Bien que cette conception soit inévitablement sous-jacente, l'idée que ces offrandes constituent un repas offert aux dieux n'en épuise pas la signification implicite. En fait, on ne dit pas que les dieux mangent les offrandes mais qu'ils en prennent la partie invisible nommée sari, que l'on traduit généralement par « essence », un concept pourtant bien peu balinais. Le sens du verbe masari éclaire ce qu'il en est plus exactement. Ce verbe intransitif réfère à un processus à l'issue duquel on a, si l'on peut dire, multiplié sa mise initiale : le grain de riz devenant panicule, la truie donnant sa première portée de porcelets. D'où l'on peut inférer qu'on donne aux dieux ce qu'on leur doit, la force vitale à l'origine de la croissance des choses. Et l'abondance des offrandes ne serait alors qu'une métaphore de cette croissance dont dépend la prospérité des hommes. En Inde, par contre, l'offrande

24. Différence significative, même si les prêtres des temples indiens ne sont pas toujours des

brahmanes.

25. Il arrive souvent que le nom de certains autels soit inconnu des prêtres ou que leur signification

leur soit obscure. Certains noms renvoient à l'histoire locale des relations entre villages. On trouve fréquemment en position prééminente les autels de Betara Gunung Agung, « dieu de la Grande Montagne », et Betara Gunung Batur, « dieu de la Montagne Batur », volcan de moindre élévation associé au grand lac du même nom. Dans l'angle « amont-est » {kaja kangiri) la présence éventuelle, et

aujourd'hui de plus en plus fréquente, d'un haut siège de pierre (padmasana) signale l'autel du dieu solaire Siwa et, de ce fait, la marque des prêtres brahmanes qui n'acceptent pas d'entrer dans les temples dépourvus de l'emblème de leur divinité supérieure.

Par contre, il n'est pas rare que les dieux des temples interviennent dans les affaires des hommes

en prenant la parole par l'intermédiaire d'un médium en transe. À noter que la condition de ce contact est la perte de conscience et de volonté propres, donc la déshumanisation temporaire du sujet possédé réduit à l'état de simple vecteur, de chose agie. Bien que peu humanisés et en ce sens lointains, on voit que les dieux sont d'une autre manière proches en raison de leur implication dans la vie des communautés

concernées.

26.

27. « [V]ision en miroir du « voir-être vu », donc réciproque (Reiniche, 1995 : 158).

28. Ceci vaut pour la catégorie des rites dirigés « vers le haut » (ka luhur), qui néanmoins, comme

c'est le cas dans les temples, sont accompagnés de rites « vers le bas » (ka sor), consistant notamment en la présentation sur le sol de viande crue destinée à neutraliser les forces maléfiques toujours présentes.

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Jean-François GUERMONPREZ

de nourriture, bien moins élaborée qu'à Bali, n'est qu'une expression parmi d'autres de l'hommage rendu à des divinités qui sont traitées comme des invités humains de haut rang. Le point culminant du rituel hindou n'est d'ailleurs pas tant le repas que la présentation des lampes - àrati —, terme qui, signifîcativement, est aussi un synonyme de pujâ (Fuller, 1992 : 68). Par ailleurs, l'implication des Balinais dans le culte n'est pas individualisée, ne met pas en jeu, comme en Inde, la reconnaissance réciproque de la divinité et du fidèle, ni bien sûr la nuance d'affection imprégnant souvent les manifestations de respect du dévot hindou. À Bali, la principale participation des fidèles au culte, souvent considérable en temps de travail, consiste en la préparation des offrandes qui seront ensuite présentées aux dieux, tandis que le rite d'offertoire est l'affaire exclusive du prêtre, officiant, face à l'amont, dans l'indifférence générale et le joyeux brouhaha de fête patronale caractérisant l'atmosphère des temples balinais29. En somme, on ne remarque rien dans le culte balinais qui rappelle particulièrement le culte théiste et anthropomorphe de la pujà indienne30, et notamment rien de ce jeu de miroir tendant à réduire la distance entre l'homme hindou et ses dieux, voire à l'annuler dans le cas des prêtres, puisque, pendant le culte, ils deviennent en quelque façon une image humaine de la divinité. En revanche, on reconnaît dans l'affinité des dieux balinais avec le croît des choses une constante des religions locales qu'ont pu étudier les ethnologues dans les régions les plus diverses du monde. Certes, on sait bien que les visées ultramondaines de l'hindouisme n'ont pas éliminé ce fond religieux universel, car les dieux hindous sont aussi les garants de la prospérité des fidèles ordinaires, qui sont, en Inde comme ailleurs, les plus nombreux. Il n'en reste pas moins une différence irréductible, à savoir que le culte balinais est une expression immédiate, non retravaillée par d'autres valeurs, de ce fond universel31. Cela dit, cultes hindous et balinais convergent sur un point, qui ne leur est d'ailleurs pas particulier : la distribution de substances qui ont été au contact des dieux et sont en conséquence imprégnées de leur puissance. Ici et là, les offrandes-nourritures sont reprises après le culte et consommées. À Bali, on dit que les fidèles absorbent les restes (lungsurcm) des dieux, acte qui signifie par excellence l'infériorité de statut et l'état de dépendance des humains. En Inde, cette nourriture, de même que la cendre blanche et la poudre colorée apposées sur le front, est une forme de prasàda, dont le sens littéral est « grâce », mais elle peut aussi être considérée, en particulier en Inde du Nord (Fuller, 1992 : 77), comme les restes (juthâ) de la divinité. Un autre type àsprasâda, cette fois réservé au culte de Visnu,

29. Un effet notable de la normalisation religieuse est la discipline récemment imposée aux fidèles

par des prêtres de la nouvelle école qui, munis de microphones, diffusent des instructions apprises dans les brochures officielles, invitant notamment à la récitation de prières en sanskrit.

30. On trouve cependant dans certains temples des figurines à visage humain (prerai), qui, installées

avant la descente des dieux dans le temple, sont considérées comme leur « siège ». Mais il en est de même d'autres objets, pierres brutes ou morceaux de métal, qui n'ont aucun caractère anthropomorphe. Il n'est pas impossible que le culte des images ait été anciennement pratiqué à Java et donc aussi à Bali, au moins dans les milieux aristocratiques. Quoi qu'il en soit du rapport historique entre ces figurines, que l'on «réveille» (matangi) au début du rituel (Belo, 1953 : 11), et la pujâ hindoue, le fait est que la

représentation imagée des dieux n'est pas, lorsqu'elle existe, le point focal du culte balinais contemporain.

31. Ou, pour le dire autrement, le culte des divinités n'a pas à Bali la polysémie, ou l'ambivalence,

qu'on peut lui attribuer en Inde : pure manifestation de dévotion pour les uns, recherche de bienfaits matériels pour les autres. Ne connaissant ni tensions ni contradictions, la tradition religieuse balinaise ignorait aussi, cela va sans dire, le phénomène sectaire qui est inhérent à l'hindouisme. Néanmoins, l'adhésion relativement récente d'une petite minorité de Balinais à des mouvements comme celui de Sai Baba est révélatrice d'une possible (probable ?) mutation de l'univers religieux traditionnel balinais (Howe, 1999).

La religion balinaise dans le miroir de l'hindouisme

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est l'eau offerte au dieu au cours de la pujà, qu'ensuite les dévots boivent et passent sur leur visage et leurs cheveux. Or c'est un usage apparemment similaire qui est observé dans tous les temples balinais, qu'ils soient publics ou privés. Mais la différence est qu'à Bali le moment solennel du rituel est précisément celui de l'aspersion de l'eau consacrée itirtd) par la présence invisible des dieux (ou des ancêtres), eau que le prêtre verse quelques instants plus tard dans les paumes des fidèles assis en rang pour la circonstance. Accompagné d'un geste de révérence (sumbah) trois fois répété, mains jointes à la hauteur du front, ce rite, bien qu'appelé « faire bakti » (mabakti), prend place dans un contexte qui ne doit rien à la « dévotion » (bhaktï) au sens hindou. Comment formuler, sans trop forcer le jeu interprétatif, ce qui pour les Balinais va sans dire : l'importance toute particulière de l'eau, soulignée par le fait que les prêtres brahmanes en firent naguère l'emblème de la religion balinaise nommée par eux agama tirta ? Remarquons simplement que l'eau consacrée est produite par la descente des dieux dans les temples, lesquels sont réputés séjourner du côté du ciel et des montagnes d'où viennent aussi la pluie et l'eau des rivières ; que les processions terrestres (malasti) de ces dieux venus d'en haut (luhur) imitent le parcours des rivières, car leurs sièges mobiles (sarad), et vides aux yeux des humains, sont emmenés régulièrement, en grande cérémonie, au bord de la mer, justement à l'embouchure d'une rivière que signale généralement un petit temple32. Rappelons également que les Balinais sont depuis des siècles des maîtres en irrigation, habiles à capter, parfois loin en amont de leurs rizières, le précieux liquide permettant la multiplication des récoltes annuelles de riz. Ainsi, alors que les dieux anthropomorphes hindous sont fermement enracinés dans l'espace centré de leurs sanctuaires33, on voit que les dieux sans visage des temples balinais vont et viennent, circulent entre le haut et le bas au rythme du calendrier rituel. S'il est malaisé de saisir leur essence, et illusoire de vouloir la fixer dans une définition théologique, c'est que, semble-t-il, leur être est mouvement, flux orienté, à l'image de l'eau, chose notoirement informe, insaisissable et néanmoins vitale, qui coule depuis toujours de la montagne vers la mer, ces pôles opposés de la cosmo-géographie de l'île. Mais le culte rendu par les prêtres brahmanes au dieu Siwa illustre peut-être mieux que toute glose interprétative ce qu'il en est de la place de cet élément naturel dans la culture religieuse balinaise. Car ce rituel savant emprunté au shivaïsme indien culmine également dans la production d'une eau consacrée, dont la puissance est supérieure à toute autre. Ce qui a été transféré à Bali, c'est, comme on va le voir, une technique rituelle hindoue mise au service de « la religion de l'eau ».

Le culte savant des prêtres de Siwa

Tout distingue les prêtres des temples et les prêtres de Siwa : l'apparence et la prestance, le statut social et la fonction sacerdotale, le mode d'accès à la prêtrise et les rituels qu'ils accomplissent. Des « brahmanes de Siwa » en général, tels qu'ils sont définis par leur appartenance aux cinq clans brahmana siwa, on peut dire qu'ils n'ont d'hindouisé que le nom34. C'est seulement la haute prêtrise, dont ces brahmanes ont l'exclusivité, qui

32. Cela dit, les rivières ne sont pas divinisées comme en Inde. Par contre, on verra que le culte de

Siwa inclut des hommages aux déesses-rivières de l'hindouisme.

33. Rappelons que la mulamurti des temples hindous est littéralement « Г image-racine » de la

divinité. Lors des fêtes, c'est une image secondaire (utsavamurti), dite « image mobile », qui est portée en procession aux alentours du temple.

34. Selon la tradition de ces brahmanes, l'ancêtre apical eut cinq épouses d'où sont issus les cinq

clans, hiérarchisés selon le rang de ces femmes. Il existe en outre un petit groupe distinct de brahmana

284

Jean-François Guermonprez

est signifïcativement indianisée en ce sens que les emprunts à l'Inde forment un ensemble cohérent et constitutif de cette institution. À n'examiner que les textes et les mots témoignant des influences indiennes, on pourrait oublier qu'il suffit de voir un pedanda siwa officier pour se croire en Inde et avoir l'illusion, comme jadis Crawfurd, d'être en présence d'« un hindou authentique ». C'est qu'en effet la mémoire de l'Inde est aussi visiblement inscrite dans le corps des prêtres brahmanes dont la posture évoque celle du yogin hindou. Non moins révélateur de l'héritage indien est le caractère ésotérique, intériorisé et personnel du culte de Siwa. Même lorsque ce culte privé est accompli en public35, il est clair que l'officiant ignore la présence des fidèles, et qu'il semble agir pour lui-même et non pas, comme les prêtres des temples, en tant que représentant d'une congrégation religieuse. Assis en lotus pendant près d'une heure, face à l'est36, les yeux le plus souvent mi-clos, il murmure des paroles inaudibles et enchaîne avec virtuosité des gestes complexes - en particulier des mudra - qui ne sont pas davantage destinés à être compris par une audience humaine. Autre caractéristique distinctive de la haute prêtrise, elle se transmet à travers une relation de maître à élève, culminant dans un rite d'ordination appelé diksa37. Ce lien personnel à caractère initiatique, si fort qu'on le dit indélébile, renvoie au modèle indien du guru et de son disciple. De même, l'empreinte de l'Inde est patente dans l'obligation qu'a le nouvel initié d'accomplir quotidiennement, dans sa maison, le culte de sa divinité. On se doute que la seule observation de ce rituel domestique ne permet pas à l'ethnologue d'en pénétrer les mystères, qu'en principe les prêtres ne doivent d'ailleurs pas divulguer. Il existe cependant des copies accessibles de leurs manuels, dont le chercheur peut tirer profit à condition qu'il sache, en plus du balinais, suffisamment de javanais ancien et de sanskrit. Grâce aux compétences linguistiques et philologiques rarement réunies de Christiaan Hooykaas, on peut constater depuis la publication de Surya-Sevana (1966) que le culte domestique des brahmanes est bien de facture indienne :

son architecture est partiellement celle de lapujâ hindoue et ses éléments constituants sont des mantra et des hymnes - stuti ou stawa — en sanskrit plus ou moins correct. Dans le cas de Bali, où les emprunts à l'Inde ont été le plus souvent intégrés à une infrastructure rituelle préexistante, cet exemple de transfert d'une forme rituelle indienne n'est pas banal mais, au contraire, exceptionnel, et mérite en conséquence une attention particulière. A priori on aurait peine à imaginer qu'un rituel balinais puisse être efficace sans la présentation d'offrandes. Pourtant il est indéniable que le culte des prêtres brahmanes repose exclusivement sur la récitation de mantra, associés le plus souvent à des mudra. Singularité donc, dans le contexte balinais, de ce culte abstrait fait de paroles et de gestes. Il est par ailleurs remarquable que ces mantra soient formellement identiques à ceux des rituels âgamiques - et plus généralement tantriques38 - de l'Inde : от + syllabe(s)-

boda, qui, de même, n'ont de bouddhisé que le nom. Leurs prêtres - les pedanda boda - ont un statut et une fonction rituelle semblables à ceux des pedanda siwa. Leur culte quotidien, également de facture tantrique et teinté d'éléments shivaïtes, est adressé au dieu Buda et résulte aussi dans la production d'une eau divine (cf. Hooykaas, 1973). 35. Lorsque, par exemple, le prêtre est invité à officier dans le temple d'une communauté

villageoise. 36. Alors qu'on a vu que la direction généralement privilégiée à Bali est l'amont (kaja). 37. Terme dérivé de dïksâ qui, dans le contexte shivaïte indien, désigne la série des initiations (Brunner, 1977 : 298-302). La diksa balinaise, superficiellement étudiée par Korn (1960), reste un rite très mal connu. 38. Voir à propos de lapujâ tantrique et de l'importance particulière de la parole : Padoux (1963) ; Gupta, Hoens et Goudriaan (1979) ; Alper (1989).

La religion balinaise

dans le miroir de l'hindouisme

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germe(s) + nom au datif + terminaison (Brunner, 1963 : XXXI). Ainsi, par exemple, s'énonce le mantra fondamental {kutamantrà) du culte balinais :

om hram hrim sah paramasiwadityaya namah39

À la différence des paroles prononcées par les prêtres des temples, cette formule, intraduisible, n'est pas une prière. Répétée de nombreuses fois pendant le rituel, elle contient la puissance du dieu suprême iparamd) Siwa-Soleil (Siwa-Aditya), laquelle est plus particulièrement concentrée dans les trois syllabes-germes (bija). Conformément au modèle indien dont il est dérivé, le culte de Siwa commence par renonciation d'une série de mantra ayant pour effet de purifier les différents instruments du culte ainsi que le prêtre lui-même. Ce dernier recourt à un mode de purification radicale, typique du culte mental tantrique, qui consiste en une destruction par le feu des impuretés de son être40, non sans avoir préalablement mis à l'abri son « âme » (atma) en la conduisant en un lieu situé à une distance de douze pouces {dwadasanggula) au-dessus de sa fontanelle41. Suit, toujours à l'aide de mantra, la phase de la « construction de Siwa » {siwikarana), opération qui n'est compréhensible qu'en référence à la conception du shivaïsme âgamique, selon laquelle « celui qui n'est pas Šiva ne peut adorer Šiva » (Brunner, 1977 : 303). La transformation du prêtre en Siwa est alors accomplie par « le dépôt » (nyasa) sur son corps de deux séries de mantra appelées brahmangga et siwangga42. Il entreprend ensuite l'édification des différentes parties du Trône, habitées de leurs puissances, sur lequel il installe finalement la divinité (déwapratista). Cela fait, il offre à Siwa les eaux pour l'ablution des pieds, des mains et du visage, ainsi que l'exige le protocole d'hospitalité que reproduit lapujâ hindoue. Puis, le prêtre fait redescendre dans son coeur son âme unie à celle de Siwa. C'est à partir de ce moment que le rituel balinais diverge nettement de la pujà tantrique en général, et en particulier du modèle shivaïte consigné dans le manuel du maître Somašambhu qui nous sert ici de guide comparatif (Brunner, 1963). Il y manque en effet ce qui constitue dans la tradition indienne le culte proprement dit, à savoir l'offrande au dieu de tous les « services » {upacàra) dus à un hôte révéré : bains, poudres, vêtements, bijoux, nourritures, encens et lumières. Réduit à l'offrande préliminaire des eaux, l'hommage à Siwa est à peine commencé qu'il est interrompu par la séquence, inattendue en cet endroit, de la descente de l'âme de Siwa dans le coeur de l'officiant. Mais la suite n'est pas moins surprenante d'un point de vue indianiste43, tandis que l'ethnologue baliniste retrouve au contraire le terrain plus familier de « la religion de l'eau ». C'est en effet à ce point d'inflexion du rituel que le prêtre fait, selon le commentaire de l'un d'entre eux (Hooykaas, 1966 : 85), « descendre » Siwa dans l'eau du vase (arga, siwambà) placé

39. La désinence -ya du datif n'étant pas reconnue comme telle, on pourrait aussi bien écrire

paramasiwaditya ya namah ou paramasiwaditya yanamah. La structure de ce mantra est cependant

restée remarquablement fidèle au modèle indien ; voir, par exemple, le mantra fondamental du culte du Soleil, précédant celui de Šiva, dans le manuel de Somašambhu : от hràm hrim sah sivasuryâya namah (Brunner, 1963 : 70).

40. Appelée dagdikarana dans le texte balinais, cette purification correspond à la bhutašuddhi du

culte indien.

41. Dans la tradition indienne, ce lieu est le séjour du Šiva transcendant (Brunner, 1977 : 305).

42. Ces formules mantriques (Hooykaas, 1966 : 66) sont semblables aux brahmamantra et

aňgamantra des textes sud-indiens. Elles construisent respectivement les cinq « aspects » de Siwa - Sadyojata, Bamadéwa, Tatpurusa, Aghora, Isana - et ses différents « membres ».

43. Voir, à cet égard, l'indispensable analyse de Brunner (1967) dans son compte rendu détaillé de

Surya-Sevana.

286

Jean-François Guermonprez

devant lui : il y inscrit la syllable от, puis enchaîne plusieurs mantra (utpatti, pratista, stiti) apparemment destinés à consolider la présence du dieu dans l'eau. En Inde, on sait que le support du culte « extérieur », sur lequel est construit le trône de la divinité, peut être occasionnellement de l'eau plutôt qu'un liňga. À ce propos, précisons que le prêtre balinais accomplit un seul culte privé quotidien et non pas, comme le prescrivent les manuels indiens, deux cultes successifs : le premier dit « intérieur », dont le support est le corps de l'officiant, n'étant que le prélude obligatoire du second qui, lui, est effectué sur un support extérieur, généralement un liňga. Cela dit, on peut constater, comme le souligne Hélène Brunner (1967 : 414), que les mantra du rituel balinais semblent à certains moments devoir être déposés simultanément sur le corps de l'officiant et sur l'eau du vase, notamment au moment de la construction du trône (Hooykaas, 1966 : 69). Quoi qu'il en soit de la fusion éventuelle des deux cultes consécutifs de l'Inde, la différence fondamentale reste qu'on ne connaît aucune forme de pujà hindoue dont le point culminant et le but ultime soient la présence intensive du dieu dans l'eau. Une fois Siwa « descendu » dans l'eau, c'est à cette tirta - aussi toya ou toya tirta - que le prêtre brahmane rend longuement hommage en psalmodiant des hymnes en (mauvais) sanskrit44. Ces hymnes de louanges - trigangga, caturgangga, sadgangga -, vraisemblablement composés en Indonésie dans un passé lointain, sont adressés aux rivières sacrées de l'Inde (Sindu, Saraswati, Yamuna, Narmada, etc.), et tout particulièr ementà la première d'entre elles, le Gange (Gangga). Certains manuels des pedanda siwa mentionnent en conclusion « fin du culte de Surya » {telas ing asuryaséwanà), dont Hooykaas a tiré le titre de son ouvrage, tandis que d'autres, plus nombreux, indiquent « fin de la préparation de l'eau » {telas ing akarya toya), expression qui, moins évocatrice pour les indianistes, a l'avantage d'attirer l'attention sur le caractère balinais du culte du dieu solaire Siwa45. Il est probablement vain de vouloir reconstituer l'histoire du culte de Siwa à Bali et certainement illusoire d'imaginer, comme Hooykaas (1966: 156), que ce «rituel shivaïte » (Shaiva ritual) est susceptible d'éclairer la genèse du rituel indien. Particulièr ementévidente dans son chapitre final, l'obsession généalogique du philologue baliniste l'égaré au point d'en oublier que le rituel balinais dont il traite n'est shivaïte qu'au sens étymologique. C'est d'ailleurs pourquoi, dans la forme qui est aujourd'hui la sienne, ce rituel ne peut que déconcerter l'indianiste spécialiste du shivaïsme âgamique (Brunner, 1967 : 412). L'indispensable détour comparatif par l'Inde montre en effet que le changement apporté au modèle de la pujâ hindoue en altère trop profondément le sens pour que le culte de Siwa puisse être considéré comme une simple variante du culte de Šiva. Laissant le versant indien de la comparaison, il suffit alors de replacer le culte de Siwa dans son contexte balinais pour comprendre qu'il est un élément du système rituel de « la religion de l'eau », à la fois semblable et différent du culte des temples. À l'opposé de Hooykaas ne voyant dans les mantra et les hymnes sanskrits des prêtres que leur origine indienne qu'il cherche à authentifier, les Balinais ont un parti pris anhistorique et classificatoire. Ils appellent wéda l'idiome rituel des brahmanes, ainsi distingué du genre saa propre aux prêtres des temples. Ce dernier consiste en une récitation de litanies composées de vers octosyllabiques en balinais javanisé ou, puisqu'il

44. Certains hymnes comportent parfois une simple juxtaposition de mots sanskrits sans aucun lien

syntaxique. 45. La signification des séquences suivant la préparation de l'eau échappe. Contrairement au commentaire de Hooykaas (1966 : 39), il ne s'agit certainement pas de prendre simplement congé de Siwa, puisque le prêtre éveille la divinité et accomplit un second siwikarana (Brunner, 1967 : 415).

La religion balinaise dans le miroir de l 'hindouisme

287

est difficile de trancher nettement dans ce continuum linguistique, en javanais balinisé46. En outre, certaines litanies ont la forme caractéristique d'une prière introduite par une

formule du type « votre humble serviteur vous prie de

début de leur office, les pamangku demandent aux dieux de bien vouloir descendre dans le temple en suivant le chemin de l'encens parfumé s 'élevant de la terre vers le ciel (Hooykaas, 1977 : 38, 42-43). Il y a donc bien deux idiomes rituels très distincts opposant deux cultes et deux types de prêtrise au sein du ritualisme balinais. De ce point de vue,

l'important est « la différence », et il importe peu que l'opérateur de différenciation soit

des mantra en sanskrit correct ou exécrable, composés en Inde, à

». C'est ainsi par exemple qu'au

Java ou à Bali,

antérieurement ou postérieurement au Xe siècle. Aussi dissemblables soient-ils dans leurs formes, ces deux cultes font néanmoins partie d'un même univers ritualiste. L'un et l'autre mettent en relation les hommes et les

dieux en produisant une eau vitale, à la fois symbole de cette relation et manifestation éphémère du divin. En d'autres termes, ce n'est vraisemblablement pas un hasard si le rituel des prêtres brahmanes n'a retenu de la pujà hindoue que sa phase préparatoire, simple prélude à la descente de Siwa dans l'eau signalant pour l'observateur la transfo

rmation du Šiva indien en un dieu balinais, dispensateur de

finalement distribuée à ceux qu'il ne faut pas appeler les fidèles de Siwa mais simplement les « clients » des prêtres brahmanes. En effet, à l'exception d'une minorité refusant de recourir à leurs services47, la plupart des villageois balinais sont liés à l'un de ces prêtres qu'ils appellent leur siwa ou encore leur surya. Moyennant paiement, celui-ci tient à la disposition de ses sisia48 l'eau de Siwa que ces derniers considèrent nécessaire à

« l'achèvement » (puput) des rites concernant leur maisonnée49. Il faut savoir que l'efficacité de tout rite de passage requiert l'obtention d'une série d'eaux respectivement consacrées dans les temples du village, les différents sanctuaires des ancêtres (sanggah, sanggah gedé, pura dadia) et la maison du prêtre brahmane auquel la famille est attachée, souvent depuis plusieurs générations. Particularité typiquement balinaise, l'eau consacrée marque ainsi les différentes affiliations socio-religieuses d'une maisonnée ainsi que la relation hiérarchique, au sens dumontien, entre « la source » en amont et « le récepteur » en aval50. Autrement dit, la tirta produite au cours du culte privé des brahmanes articule la haute prêtrise sur la société villageoise de telle sorte que les prêtres fonctionnent comme des « temples » d'un niveau supérieur à celui des sanctuaires des villages et des ancêtres. Cette équivalence fonctionnelle recouvre cependant des formes de dépendance religieuse bien différentes : les maisonnées sont rituellement subordonnées à divers temples en tant que membres des différents groupes auxquels elles sont affiliées soit par la résidence soit par les liens de parenté, tandis que le prêtre brahmane est un agent extérieur et de statut supérieur qui exerce un savoir-pouvoir religieux fondé sur la croyance partagée par le plus grand nombre en la toute-puissance de l'eau de Siwa. Cela étant, il va de soi que ce mode de dépendance par « englobement hiérarchique » laisse aux villageois la plus grande autonomie dans la mise en œuvre des rituels qui leur sont propres.

tirta. Car cette eau est

46. Le vocabulaire de ces litanies montre un certain degré de « sanskritisation » et l'on y discerne

des éléments mantriques empruntés au rituel des prêtres brahmanes.

47. Voir par exemple le cas du village de Julah (Guermonprez, 1998). 48. Dérivé d'un terme sanskrit signifiant « disciple ». 49. C'est particulièrement le cas des rites funéraires dont l'enjeu est la transformation du mort en

ancêtre. À cette occasion, le prêtre brahmane fournit une variante de l'eau de Siwa appelée tirta pangentas. 50. Voir aussi l'exemple particulièrement révélateur de la hiérarchie des temples associés aux réseaux d'irrigation (Lansing, 1991).

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Jean-François Guermonprez

Conclusion

La compréhension de l'objet « Bali-société hindouisée » a souffert des effets d'une hindouisation littéraire qui a fait des Balinais tantôt des hindous authentiques, tantôt des hindous au sens large. Elle a également pâti de « la méthode des strates », chère à certains indonésianistes qui, croyant produire un effet de connaissance historique en (ab)usant d'une métaphore géologique, découpent arbitrairement dans la culture balinaise deux colonnes sous lesquelles sont rangés les traits indigènes d'un côté, allogènes de l'autre. Voisinent ainsi dans ces étranges tableaux binaires les temples de village et les combats de coqs opposés aux prêtres brahmanes et au théâtre masqué (Swellengrebel, 1960 : 29-30). Inutile de souligner qu'une telle opération de décomposition de l'objet ne peut que lui être fatale. On ne peut espérer commencer à établir un bilan sensé de « l'hindouisation de Bali » sans l'appuyer sur un dispositif comparatif raisonné, et non pas simplement impressionn iste.Encore faut-il ne pas se tromper de perspective. On aurait par exemple tort de conclure que les Balinais ne peuvent être des hindous à part entière parce qu'ils ignorent les elaborations savantes de l'hindouisme ou qu'ils sont plus soucieux d'orthopraxie que d'orthodoxie. À ce compte, les prêtres des temples sud-indiens seraient aussi des hindous au sens large, car ils ne connaissent pas les Âgama shivaïtes rédigés en sanskrit, langue qu'ils ne comprennent pas plus que les prêtres balinais (Fuller, 1984 : 136-137). Une fois écartée cette conception intellectualiste et réductrice de la religion, la comparaison doit porter sur les pratiques rituelles significatives des univers ritualistes indien et balinais. Ainsi en comparant ici et là les cultes des temples, il apparaît que le rituel balinais n'est pas hindou, ni même hindouisé en ce sens que sa forme et sa signification ne renvoient pas à un prototype historique indien qui en expliquerait l'existence. Il est vrai que tel ou tel aspect du culte balinais peut éventuellement rappeler l'hindouisme populaire, en particulier les oblations carnées ou encore la place de l'eau qui, bien que différente, est également importante dans les rites indiens. De là, certains ont cru pouvoir accréditer l'idée que la religion balinaise n'était après tout qu'une forme d'hindouisme populaire (Miller, 1984). Ce point de vue est cependant peu convaincant. Il est en effet arbitraire d'isoler certains traits de leurs contextes respectifs pour fonder une relation d'identité entre les deux univers religieux. Par ailleurs, ces traits que l'on rapproche ainsi artificiellement ne sont à l'évidence pas des caractéristiques exclusivement hindoues (ou balinaises), si bien que le même parti pris devrait logiquement conduire à voir dans nombre de religions du monde une forme d'hindouisme populaire. Enfin, il semble clairement établi sur la base des documents existants que les influences religieuses venues de l'Inde sont le fait de prêtres lettrés, indiens ou indonésiens, qui ont apporté un savoir religieux vraisemblablement inspiré de textes sanskrits ainsi que des pratiques rituelles savantes. On constate également qu'aucune donnée, textuelle ou ethnographique, ne permet de supposer que certaines pratiques cultuelles de l'hindouisme populaire ont été introduites à Bali. Et, peut-on ajouter, il est significatif qu'on ne relève aucun emprunt aux langues vernaculaires de l'Inde dans le vocabulaire religieux balinais, alors que les termes d'origine sanskrite abondent. Bref, cette thèse de l'hindouisme populaire illustre surtout la force d'une habitude séculaire qui consiste, envers et contre tout, à considérer Bali comme une province éloignée de l'Inde51.

51. On en verra un autre témoignage dans une objection faite récemment à l'auteur de cet article : la religion de l'Inde à l'époque védique était aniconique et donc semblable à la religion balinaise. Faut-il préciser qu'on ne trouve pas plus d'influences védiques à Bali que dans l'islam et que l'aniconisme en question est un exemple de parallélisme ?

La religion balinaise dans le miroir de l'hindouisme

289

Par contre, on a vu que le rituel domestique quotidien des prêtres brahmanes est indiscutablement hindouisé, dérivé qu'il est d'un culte mental pratiqué par les initiés shivaïtes de l'Inde. Mais, bien que la lettre des mantra ait été remarquablement préservée, la comparaison montre que ce rituel dans son ensemble et par sa finalité n'est plus hindou,

tandis que la fonction sociale du prêtre, source d'une eau divine appelée iirta52, ne doit rien à

paradigmatique, il faut comprendre qu'« hindouisation »

signifie « balinisation » d'un rituel originellement hindou, et conclure que prêtres brahmanes et officiants des temples célèbrent bien, au-delà des apparences et des différences, la même religion balinaise. Plus précisément, s'il faut se déprendre de l'idée que Г hindouisation de Bali a produit en quelque façon des hindous, il convient par contre de souligner qu'elle a servi à construire un idiome rituel constitutif de l'institution de la haute prêtrise, laquelle, comme on le sait, est sociologiquement - et sans doute aussi historiquement - indissociable de l'ordre noble. Cela dit, l'étude précédente laisse un point d'ombre. Car si l'on sait que les Balinais en général ne connaissent du dieu Siwa que la iirta qu'ils obtiennent auprès des brahmanes, qu'en est-il des prêtres eux-mêmes ? Quelle expérience consciente ont-ils du culte qu'ils pratiquent quotidiennement ? Comprennent-ils, ainsi que l'indiquent les mantra du siwikarana, qu'ils deviennent temporairement Siwa? Ou bien, adoptant la représentation communément balinaise de la descente des dieux sur un objet-siège, considèrent-ils que leur corps est le support (tapakan) sur lequel vient « se poser » la divinité ? S'il en est ainsi, le culte de Siwa pourrait-il être interprété comme une forme de possession volontaire et maîtrisée ? Une approche purement textuelle de ce rituel ne permet pas de répondre à ces questions. Par ailleurs, on se souvient que le Siwa du culte balinais est identifié au Soleil. C'est donc Aditya (ou Surya), c'est-à-dire aussi, dans la conception balinaise, le feu (Agni) du ciel, que le prêtre fait descendre dans l'eau. On peut alors conjecturer que l'interprétation ésotérique du culte des brahmanes repose sur l'idée de l'alliance de l'Eau et du Feu, éléments fondamentaux de l'univers qui, dans la logique binaire à l'oeuvre dans le savoir secret des prêtres53, sont appariés comme le Féminin et le Masculin54, ou encore comme Wisnu et Brahma, les manifestations différenciées, complémentaires et asymétriques de l'unité primordiale nommée Siwa. Si cette hypothèse est correcte, une enquête conduite auprès des brahmanes permettrait de compléter le tableau de la transformation de Šiva en Siwa, montrant que la tradition savante (javano-)balinaise a travaillé à rebours de l'histoire religieuse de l'Inde en naturalisant les dieux que l'hindouisme a humanisés. Quoi qu'il en soit de l'arrière-plan ésotérique du rituel des brahmanes, le fait simple, mais sociologiquement crucial, sur lequel on voudrait finalement insister est que le culte de Siwa est resté privé et, comme on peut le constater aujourd'hui, l'apanage de peut-être 250 à 300 pedanda. Il manque à Bali un réseau de temples publics consacrés à Siwa, ainsi que l'équivalent du courant de la bhakti qui, en Inde, a fait de Šiva un des dieux

l'Inde. Dans ce cas précis et

52. C'est le sens du terme littéraire patirtaan désignant parfois les prêtres brahmanes.

53. Ce savoir, qui ne semble pas avoir fait l'objet d'une mise en forme systématique, est résumé

allusivement par l'expression rwa (deux) bhinéda (différent). Les images sonores du rwa bhinéda sont les syllabes am (Feu) et ah (Eau). Dans le contexte du corps humain, le Feu et l'Eau, respectivement concentrés dans l'ombilic (nabhi) et le haut du crâne (siwadwara), fonctionnent apparemment comme une sorte de machine à vapeur régissant la santé et la maladie, la vie et la mort (cf. la tradition médicale du genre usada vraisemblablement issue des milieux brahmaniques ; Week, 1937). Voir également la conception de « la libération » (kamoksan) conçue comme le résultat de l'immersion du Feu dans l'Eau et de leur annihilation réciproque (Goris, 1926 : 123 ; Stôhr & Zoetmulder, 1968 : 357).

54. Littéralement, le Père (7 Bapa) et la Mère (/ Měrné).

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Jean-François GUERMONPREZ

principaux de l'hindouisme. Cette absence met en question la notion même de société hindouisée ou, plus exactement, celle de royaume hindouisé. On apprend en effet dans Les États hindouisés d'Indochine et d'Indonésie que « le culte çivaïte dans lequel Çiva jouait le rôle de gardien de l'État » caractérisait la plupart des anciens royaumes de « l'Inde extérieure» (Cœdès, 1964: 53). Dit autrement, pas d'État hindouisé sans un roi qui entretienne une relation particulière - de dévotion selon Wolters (1982 : 10-11)- avec une divinité hindou(isé)e, humanisée et souveraine, dont le culte est institutionnalisé et popularisé dans les grands temples du royaume. Au fond, la condition idéologique première de la royauté hindouisée en Asie du Sud-Est est la relation en miroir homme- dieu, dont les inscriptions khmères du XIe siècle donne la formulation la plus achevée : le roi d'Angkor est l'image et le représentant terrestre du dieu-souverain Šiva, tandis que les deux composantes, humaine et divine, de la souveraineté sont associées dans le culte du liňga célébré au sommet du temple-montagne (Kulke, 1978). À supposer qu'une telle conception de la royauté ait jamais existé à Bali, il faut constater qu'elle a disparu sans laisser de traces55. Le fait est que les rois balinais ne se sont pas appropriés Siwa pour en faire une divinité tutélaire du palais et du royaume, et que la légitimité de la royauté au moment de la colonisation reposait exclusivement sur la référence aux ancêtres javanais du royaume de Majapahit. En somme, il manque à Bali les principaux ressorts idéolo giques et sociologiques de l'indianisation : les religions du salut, bouddhisme ou hindouisme, étroitement associées à une forme de royauté qui en assure la gestion politique et rituelle par l'intermédiaire d'un réseau de temples et de communautés

religieuses. Finalement, si l'île de Bali présente quelque intérêt comparatif dans le contexte de l'Asie du Sud-Est indianisée, ce n'est pas son exemplarité de société hindouisée qu'il faut souligner mais bien plutôt sa capacité à recevoir sélectivement et à réinterpréter localement les influences indiennes tout en faisant l'économie de ces processus d'indianisation qui, ailleurs, ont transformé en profondeur les institutions religieuses et sociales des sociétés concernées. C'est, si l'on veut, cette forme d'indianisation sans hindouisation qui constitue la singularité de Bali. On ne peut que constater cette singularité à défaut de pouvoir reconstruire l'histoire de la royauté balinaise qui permettrait vraisemblablement de comprendre ce que fut le flux et le reflux de l'hindouisation à Bali.

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144), à Krom (1931 : 124). Déjà, à propos de la royauté javanaise, ce dernier mettait en garde contre la tentation de l'amalgame, car, écrit-il, « the evidence for Java regarding such traditions is far less clear than that from the Cham and Cambodian cited by Bosch [1924] ». L'assimilation de Bali au Cambodge est encore moins légitime et révèle au fond l'incapacité de concevoir une histoire plurielle de l'indianisation en Asie du Sud-Est.

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