Cinquante Ans de Philosophie Francaise1

Cinquante ans de philosophie franaise I

Les annes cinquante par Bernard Sichre
Bernard Sichre a publi plusieurs essais philosophiques (Merleau-Ponty ou le Corps

de la philosophie, Grasset, 1982 ; loge du sujet, Grasset, 1990 ; Histoires du mal,
Grasset, 1995) plusieurs romans (Je, William Beckford, Denol, 1984 ; La Gloire du
tratre, Denol, 1986), ainsi que de nombreux articles dans Tel quel, LInfini, Les Temps
modernes, Les Cahiers de la Comdie franaise. Il a anim durant deux ans un sminaire
au Collge international de philosophie et a anim un sminaire au sein du Centre
dtude du vivant, universit Paris-VII Denis-Diderot, dirig par Pierre Fdida.
ils staient donc tromps, ces prophtes presss de la mort de la philosophie ;
contrairement aux annonces rptes et visiblement intresses, la philosophie navait
pas cess en France durant ces cinquante ans, les pistes sans doute staient brouilles,
certains courants avaient perdu leurs frontires nettes, mais il y avait abondance de biens
plutt que carence et jamais la recherche navait tari
Yves Mabin
Sommaire
Avant-propos...................................................................................................................1
Cinquante ans de philosophie franaise.....................................................................2
Bibliographie.................................................................................................................23
Glossaire........................................................................................................................27
Avant-propos
Le ministre des Affaires trangres et ladpf ont dit en 1994 un livret sur la
philosophie franaise contemporaine dans lequel MM. Eric Alliez, Jocelyn Benoist et
Christian Descamps proposaient et justifiaient leur slection douvrages indispensables
dans une bibliothque.
Nous avons souhait prolonger cette information en prsentant sous la forme de
quatre expositions documentaires sur affiches, accompagnes de livrets, les philosophes
franais de 1945 nos jours.
Nous avons demand M. Bernard Sichre, matre de confrences luniversit Paris
VII Denis-Diderot, de coordonner lensemble des expositions et des livrets qui seront
raliss en 1996 et 1997, grce au concours de MM. Dominique Grisoni, Robert Maggiori
et Olivier Mongin.
Quils soient tous trs vivement remercis.
Cinquante ans de philosophie franaise

Le projet dune telle exposition, qui dans un premier temps mavait paru assez simple
et plus excitant que difficile, devait savrer dans le concret assez redoutable et ayant
presque la dimension dun dfi. Je pensais dabord navoir que quelques noms inscrire
au tableau de cette mmoire toute proche et voici qu linverse, au fur et mesure que je
passais de lide simple une bauche de ralisation, la tche se rvlait gigantesque.
Tant de noms, tant de penses singulires, souvent rebelles toute catgorisation, tout
regroupement en courants ou en mouvements ; il y avait presque l de quoi se
dcourager si dans le mme temps la difficult dun tel travail navait son envers positif :
ils staient donc tromps, ces prophtes presss de la mort de la philosophie ;
contrairement aux annonces rptes et visiblement intresses, la philosophie navait
pas cess en France durant ces cinquante ans, les pistes sans doute staient brouilles,
certains courants avaient perdu leurs frontires nettes, mais il y avait abondance de biens
plutt que carence et jamais la recherche navait tari, que ce soit en son cur, l o
lUniversit la recueille patiemment dans le mouvement dune tradition, ou que ce soit sur
les marges, l o des penses insubordonnes et singulires, inassimilables visiblement
par linstitution philosophique, nen continuent pas moins dalimenter le grand fleuve de la
rflexion philosophique. Pour le dire encore autrement, et avec plus de prcision, le
prophtisme de la mort de la philosophie avait eu la vue courte, encore quil ait eu ses
raisons de fait : la vogue un temps du structuralisme (ce mot que certains pensaient clair
et qui devait recouvrir des penses si contradictoires ou incertaines) avait fait croire,
parfois, que cen tait fini de la philosophie, que cette dernire devait enfin disparatre au
profit des sciences humaines qui en effet ne lui laissaient gure de place lge dor
de lethnologue, de lanthropologue, du linguiste, du psychanalyste et de lhistorien avait
apparemment vid le lieu philosophique bien plus dfinitivement que les insurrections
temporaires de mai 68.
Et cependant il nen tait rien, ce qui voulait dire la fois que ni lanthropologie ni la
psychanalyse ne mettaient fin par elles-mmes la philosophie, et que ces discours
incertains, tenus au bord de la philosophie, disaient en mme temps autre chose que ce
quils semblaient dire : que ce qui tait en jeu finalement, indirectement, tacitement, dans
cette passion nouvelle pour le mode de fonctionnement des socits archaques ou
exotiques, pour les grands jeux impersonnels du langage et de linconscient, ce ntait
pas uniquement la volont de calquer la construction des sciences humaines sur celle
des sciences exactes, mais aussi, plus dcisivement, la volont de prolonger autrement,
avec dautres repres et dautres exigences, la double question qui traverse toute
lhistoire de notre philosophie, la question de ltre et la question du sujet. Par l
seulement il tait possible de comprendre pourquoi un anthropologue comme LviStrauss imaginait en finir avec toute philosophie au prix de se tourner vers ce qui dans
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tout matrialisme radical est le plus mtaphysique (assignant le grand jeu impersonnel
des structures sociales une fonction de reflet des structures inhumaines de la matire),
quand un analyste comme Lacan, au rebours exactement, mettait en cause le rgime
mme des sciences au nom dun rel que ces sciences ne veulent pas connatre et
dun sujet quelles sefforcent de forclore. Il ny avait donc pas dunit du structuralisme
mais des discours de teneur et de consquence diffrentes, et que la philosophie
comme telle pouvait continuer dinterroger. La question pour nous nest donc pas
tellement de savoir si ce structuralisme a t mchant, sen est pris par exemple
indignement lide dhomme, elle est beaucoup plus de savoir si le structuralisme
comme unit na jamais exist autrement que dans limagination des journalistes et de
ceux des philosophes qui se sont cru menacs dans leur survie par lefflorescence de tel
ou tel discours. Mutation et non disparition de la double question de ltre et du sujet :
voici le diagnostic qui devrait nous guider pour penser les pages rcentes et denses de la
philosophie franaise.
Do vient en mme temps la philosophie cette double question de ltre et du sujet ?
Sans infliger un cours dhistoire de la philosophie au public large auquel ces expositions
sont destines, il semble indispensable dexpliquer a minima de quelle manire ces
questions sont nes en Occident avec la philosophie et se sont poursuivies avec elle.
Lmergence de ces deux questions na rien de magique, elle est insparable au contraire
de la manire dont le propos philosophique sest constitu. Ce propos nexiste de fait qu
lintrieur dune certaine histoire qui est la ntre, nous Europens, et ne sest jamais
manifest que dans un rapport problmatique avec les diffrentes rgions du savoir ou du
discours qui le prcdaient. Discours trange qui nest jamais que second, dont la nature
profonde est interrogative voire guerrire, mais qui nen possde pas moins une dignit
propre : la philosophie nest pas un soleil qui brle partir de soi-mme, mais elle nest
pas lombre dautre chose. Elle est, ds son apparition, un discours incertain, partag
entre deux prtentions : celle dtre une rflexion critique et de second niveau ; celle
dtre un savoir suprme. Dune part la philosophie se prsente comme la conscience
critique de ce qui est dit et pens avant elle et au-dehors delle : procdant dune volont
de vrit, elle suppose quil existe un discours vrai dont elle dtient les procdures.
Dautre part, en concurrence cette fois avec dautres paroles, dautres rituels, elle se
prsente comme dtentrice dune sagesse nouvelle et suprieure, diffrente de toutes les
autres et meilleure, qui justifie la rigueur quon veuille mourir pour elle, comme
dtentrice dune rvlation dont elle propose laccs ceux qui douloureusement parfois
acceptent de se mettre en chemin avec elle et de subir les rgles de son ascse, jusqu
la grande lumire de la rvlation et jusqu lpiphanie du Vritable. A la fois une
ontologie qui interroge le statut de la ralit (de ltre en tant qutre), et une thologie
qui regarde en direction de ce qui est suprmement tre et qui par l commande la fois
le mouvement de la connaissance et celui de lexistence. Par l, ce discours de second
niveau qui se prsente curieusement comme une religion indite se prononce sur trois
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grandes rgions de la pratique et du savoir : celle de lart et du pome, celle de la
politique comme tre-ensemble de la cit, celle des sciences (et au premier chef de la
science mathmatique).
On objectera que ce moment est bien loin de nous, que nous en avons depuis
longtemps perdu la mmoire, et que ce que nous appelons philosophie ces temps-ci ne
ressemble gure ce prestigieux dispositif que les Grecs ont invent. Je nen suis pas si
sr : il me semble au contraire quau travers des cahots dune histoire manifestement
discontinue et guerrire la philosophie comme telle mme lorsquavec les premiers
Pres chrtiens elle a voulu saffirmer comme identique la thologie et au
dploiement en raison de la rvlation chris-tique , na cess de chercher fonder en
vrit les dires et les savoirs de son temps, de viser une vrit assure partir de
laquelle lexistence des hommes elle-mme serait change, de se prononcer enfin sur le
rapport du sujet humain ltre tel que dans les diffrentes poques il ne cesse de jouer
dans les trois registres du pome, de la politique et des sciences. Je ne sais sil faut aller
jusqu dire comme Alain Badiou dans son loquent Manifeste pour la philosophie 1, que
la philosophie ne produit par elle-mme aucune vrit, quelle se contente de dployer le
rgime des vrits propre une poque dtermine de lhistoire, et que ce rgime ne
sordonne jamais qu partir de quatre rubriques et procdures, toujours les mmes.
Fconde est en tout cas lide que la philosophie chaque pas de son histoire
occidentale est commande par lensemble des vrits produites au-dehors delle, et par
le mode de dominance dune vrit sur les autres. Il est de fait que cette
dominance en Occident fut, durant des sicles, la dominance religieuse et
thologique, et que ce qui organise massivement la philosophie moderne jusqu nous est
linverse, et polmiquement, la dominance du discours des sciences. Cest notamment
sur le modle du sujet de la science (de la raison thorique) que Kant, trs clairement,
dcidera de penser, laube des temps modernes, et le sujet politique et juridique, et le
sujet de lexprience esthtique. Une exprience unitaire de ltre dont les sciences (la
science physique classique) fourniraient le modle, une formule unitaire du sujet fondant
cette exprience une : tel est le grand projet qui saffirmait triomphalement avec Kant et
cherchait se prolonger dans Hegel.
Le problme est que, bien avant lclosion du moment structuraliste qui nen
reprsente quune tape particulire, ce mouvement a sous nos yeux bien vite clat,
tandis que cette prtention magnifique savrait illusoire. Cest le processus la fois
dune telle dsillusion et, contradictoirement, de la vocation maintenue de la philosophie
que nos quatre expositions se proposent de raconter, le plus fidlement quil est possible.
Que le progrs de la philosophie, depuis Descartes jusqu Kant et de Kant jusqu
Husserl, soit insparable du mouvement des sciences est une donne sur laquelle
chacun tombera daccord : cest dans un rapport trs vident et dtermin au procs
contemporain des sciences que la philosophie kantienne, puis post-kantienne, sest
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affirme comme une exigence de rationalit, et comme lexigence dun sujet-fondateur
garant de cette rationalit. Limportance du philosophe allemand Husserl, fondateur de la
phnomnologie, est de ce point de vue capitale : il est le dernier incarner, dans
lpoque contemporaine, la synthse dsire entre le sujet comme sujet de la science et
le sujet comme sujet de lexprience vcue, entre le plan de la connaissance
scientifiquement fonde et celui de lexistence, du monde vcu. La prsence autour de
nous dune nouvelle gnration de philosophes se rclamant de la phnomnologie est
au moins la preuve de cette importance continue. Mais cela nest pas dire qu elle
seule elle commande le dploiement des vrits propres lpoque prsente : que
Heidegger, disciple parricide de Husserl, ait men sa propre mditation dans une
contestation radicale de la mtaphysique occidentale (dont la philosophie de Husserl
reprsente assurment lun des ultimes fleurons) laisse au moins deviner lampleur de la
scission qui de lintrieur, ds lpoque de Kant, na cess de miner la prtention
dominante de la philosophie. Cette scission, il est possible de poser quelle sarticule
autour de trois ples ou de trois chefs, qui tous trois sincarnent dans trois noms propres
venus signifier trois transgressions possibles du geste philosophique dominant jusqu
Hegel : la transgression de Hegel par Marx, sa transgression par Nietzsche, sa
transgression enfin par Heidegger. Trois transgressions rpondant la mutation du
rapport de la philosophie trois rgimes du discours : le rgime des sciences, le rgime
du pome et de lart, le rgime de lexprience historique et politique.
Quune mutation, tout dabord silencieuse et discrte, ait lieu dans le rapport de
dtermination de la posture philosophique par le mouvement rel des sciences est bien
ce qui a lieu tout prs de nous travers Nietzsche puis Heidegger. Ces deux penseurs
sont en vrit trs peu lus par la gnration existentialiste : le silence de Merleau-Ponty
ou de Sartre sur lun et lautre est peu de choses prs sans exception. Autant dire quils
sont les contemporains dune position ambivalente de la philosophie dans son rapport
aux sciences : il ne sagit pas de contester ces dernires, mais dadmettre (MerleauPonty) quelles senracinent dans une exprience premire de ltre vers laquelle il est
lgitime de les reconduire pour penser une vrit plus dcisive et plus profonde ce qui
en somme nest pas si loin de lenseignement de Bergson. La gnration suivante, au
contraire, ouvrira franchement les hostilits, et ce nest pas le moindre des
enseignements que nous apporte aujourdhui un regard rtrospectif et plus calme sur
lpoque dite structuraliste : dans le temps mme o bien des philosophes semblaient se
renier eux-mmes au nom dune scientificit dont ils empruntaient le modle telle ou
telle rgion du savoir (biologie, linguistique), un mouvement profond se faisait jour qui
aboutissait mettre en cause la validit du geste des sciences, soit au nom dune
dnonciation nietzschenne de la volont de vrit (Foucault), soit au nom dune doctrine
toute autre (Lacan) qui reconduisait les sciences vers limpens de leur sujet (et de leur
dsir).
Mais la source profonde de cette mise en cause de la domination de la raison
scientifique, cest ailleurs que nous devons la situer : du ct de deux autres rgimes de
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lexprience ou du discours, celui du sujet politique dune part, celui du sujet potique
dautre part. Sur le premier point, il doit tre clair que la novation philosophique, dans le
sens dune transgression des positions antrieures dun Hegel notamment, est chercher
la fois dans le donn rel de lhistoire et dans lvnement dune doctrine qui sest
offerte penser nouveaux frais ce rel en loccurrence celle de Marx. La question
nest pas dabord, nen dplaise aux esprits superficiels qui prfrent la rapidit
journalistique la dure pensante, que ce qui sest appel marxisme se soit autour de
nous disqualifi et dfait : elle est que ce qui sest pass l est de lordre dun vnement
qui a travers en profondeur toute la philosophie. Un des ples organisateurs de cette
priode de cinquante ans est prcisment la transformation interne de la rfrence
marxienne : si, clairement, la premire gnration, celle de Sartre et de Merleau-Ponty,
continue de supposer la synthse possible entre la conscience de soi philosophique et un
sujet de lhistoire finalement beaucoup plus hegelien que marxien, la gnration
suivante, celle du moins qui aura cur dassumer cet hritage et de ne pas cder sur
lexprience politique, cherchera penser au contraire dans une sorte de discordance
entre une exigence tlologique maintenue (il y a un sens de lhistoire, on a raison de se
rvolter, il existe une perspective de justice et de vrit) et une pense athe qui en aurait
fini avec toute tlologie (lhistoire ntant plus penser que comme le mixte dun hasard
radical et dune ncessit sans visage). Les noms de Lacan, Althusser, Foucault et
Deleuze suffisent en loccurrence tracer le cadre de cette mutation. On aura bien sr
loccasion, dans la dernire de ces quatre expositions, dinterroger la pense
philosophique actuelle sur les effets de cette seconde priode : apologie sans nuances
de la dmocratie et du sujet dmocratique comme sujet du droit ou dnonciation de la
socit du spectacle dont le prtexte dmocratique est un aspect ? Proclamation dune
fin de lhistoire ou maintien dun sujet rebelle comme sujet de lvnement face
lespacement ordonn de ltre ?
Il est bien possible quune partie de la rponse ces questions soit justement donne
dans lautre rgime de lexprience et de la pense : celui de lart et du pome, et du sujet
comme sujet du pome. L encore, notre priode semble assez clairement se partager en
deux temps successifs, groups cependant autour dune inquitude identique : la place
faite en France par la philosophie contemporaine lart et la littrature est en effet
considrable. Consquence dune influence nietzschenne pas toujours consciente et de
la suture de la philosophie la dimension de lart (Badiou)2 ? Une chose est sre en
tout cas : dans la gnration existentialiste, qui encore une fois lit trs peu Nietzsche et
ne lit en mme temps quun certain Marx hegelien , la dimension de lart est
constamment reconnue comme lun des ples de laccs de lhomme ltre et la vrit
de ltre, explicitement chez Merleau-Ponty, plus indirectement et non sans embarras
chez Sartre. On me permettra davancer ici que lun et lautre sont de ce point de vue
lgrement en retrait (je nose pas dire en retard) sur le geste quavait dj opr, dans
un rapport cette fois dclar Nietzsche, leur grand an, Bataille : ce qui se joue l, ce
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nest pas simplement pour la philosophie la possibilit de dcrire lopration du pome
comme une voie daccs ltre plus originaire que le savoir des savants, cest dans
une certaine mesure la mise en cause de la subjectivit philosophique (de la conscience
de soi suppose identique au sujet qui pense et parle) partir dune autre subjectivit,
dun sujet de lcriture. La longue fascination de Merleau-Ponty pour lexprience admire
et respecte des crivains et des potes, la jalousie souvent brutale de Sartre vis--vis
dune exprience qui lui parat rebelle aux commandements de la conscience
philosophique, nont peut-tre pas dautre signification que dtre lombre porte,
lintrieur du champ philosophique, de ce qui se passe dans le mme temps ailleurs, et
qui a commenc de se passer dans Nietzsche et avec Nietzsche : la mise en cause du
sujet de la conscience et du sujet du savoir au nom dun autre sujet qui nommerait de plus
prs ltre qui le fait parler, et spcialement qui le fait parler en tant que corps. Cela, qui
stait dit un temps dans luvre singulire de Bataille, cela qui ne se dit quavec
prudence dans les philosophies de Sartre et de Merleau-Ponty, va se dire beaucoup plus
nettement et polmiquement dans la gnration suivante : on ne comprendrait pas la
rfrence constante de Lacan luvre littraire, le voisinage (non lidentit) voulu par
Deleuze entre loprer philosophique et loprer de la littrature 3, la fascination
continue de Foucault pour ses ans Bataille ou Blanchot et pour lnigmatique
Raymond Roussel 4, on ne comprendrait pas enfin la puissance dintervention insituable
du smioticien Roland Barthes, sans admettre que quelque chose sest pass l qui,
comme la dit au moins Foucault, a mis en cause en profondeur lidentit mme de la
subjectivit philosophique, et a rvl la ncessit pour elle, pour continuer parler, de
souvrir cet Autre inquitant et dsir qui la dchire de lintrieur, au risque de se perdre
dans ce qui nest pas elle et qui serait la nuit de tout concept.
On dira que ce moment est celui dont nous sortons, dont peut-tre nous sommes dj
sortis au point de pouvoir poser sur lui un regard la fois bienveillant et sans passion. Je
ne sais, et je me sens plutt lenvie de formuler la nouvelle donne sous la forme dune
question qui pour moi est la philosophie mme : si penser est hriter, si ne pense que la
pense qui assume ce qui la prcde pour le porter plus loin, plus avant, alors la
philosophie daujourdhui se doit dinterroger ce qui sest formul, dans lge si mal
nomm par le nom structuralisme , comme un nouveau sujet, inidentifiable la
conscience de soi, et comme les niveaux dexprience possibles pour un tel sujet.
Comme un sujet du destin, que ce sujet soit apprhend dabord dans sa rencontre
hasardeuse avec le rel collectif de lhistoire, ou dabord dans lnonciation singulire du
pome. On en a fini sans doute avec lide mgalomane dune philosophie souveraine
rgissant toutes les rgions du savoir, sciences comprises : on nen a fini pour autant, ni
avec la question que lgitimement le philosophe pose aux sciences en tant quelles
commandent lorganisation de notre monde, ni avec celle paralllement quil pose aux
formes de la politique et aux formes du pome partir dune exigence de vrit qui ne
saurait saccomplir ni dans un savoir ni dans un pouvoir particuliers. Est-ce cela que les
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Anciens appelaient de leurs vux comme sagesse ? Une telle sagesse, pour aujourdhui,
je ne pense pas mavancer trop si je dis que, tout en restant proprement philosophique et
ayant en garde le dispositif gnral des vrits de notre poque, elle ne peut que venir se
situer au bord de deux rgimes de parole qui ne sont pas elle mais qui la questionnent
leur tour : la parole encore une fois de luvre dart ou du pome en tant quelle conteste
la rduction de ltre au rel de la matire et au calcul efficace de ce rel, la parole
galement de la rvlation religieuse (pour nous, Europens, cela veut dire des trois
monothismes qui ont command de haut le dploiement historique et heurt de notre
pense philosophique) en tant quelle appelle un sujet qui est la fois le sujet singulier du
destin et le sujet gnrique dune mta-histoire qui dtiendrait la cl de lhistoire humaine
trop humaine.
Cette premire exposition, trois exceptions prs (la prsence prcoce de linfluence
heideggerienne travers Henry Corbin et Jean Beaufret, la philosophie des sciences, la
philosophie religieuse) trace un tat des lieux assez complet de la philosophie franaise
du lendemain de la dernire guerre aux annes soixante. Une premire constatation
simpose : si les deux tendances philosophiques alors dominantes sont sans conteste la
phnomnologie et lexistentialisme, dautres courants ou influences nen continuent pas
moins doprer sous une forme plus ou moins dcale en regard de cette manifeste
dominance. Une coupe synchronique quon oprerait au milieu des annes cinquante
manifesterait lvidence que la philosophie nexiste jamais comme bloc homogne,
quelle est faite de niveaux et dondes de rsonance bien difficiles apprcier et situer
puisque relevant de dures multiples en philosophie, aussi, a-t-on envie de dire, il y a
les chronologies rapides (celles qui font actualit) et les longues dures. Ces courants
quon nose dire adjacents ou secondaires sont pour certains de lointaines survivances,
de fausses pistes, pour dautres des promesses davenir. Linfluence de Georges Bataille
par exemple est manifestement en dclin relatif, si lon prend en compte la manire dont
elle pouvait jouer dans les annes 30-40 : encore faut-il prciser que cette influence nest
marginale quen regard de la philosophie institue. Cest dans les annes 60-70,
manifestement, quune seconde vague de lecture de cette uvre si dense et si
droutante se produira en modifiant le dispositif densemble. Quant aux deux autres
courants que prsente la premire exposition, ils ne sont ni identiques ni sparables :
lintroduction de Hegel en France, assurment tardive, se produit justement dans la
gnration de Bataille, travers les cours de Kojve bien entendu, grce galement aux
travaux de Jean Hyppolite et dAlexandre Koyr (quon traiterait injustement en le limitant
ntre quun philosophe des sciences). Cette influence nest pas sparable de
linfluence marxienne, mais elle ne la recouvre pas pour autant : il existera des lectures
de Hegel qui sabstiendront de regarder en direction du matrialisme historique, il en
existera dautres pour confondre ces deux penses, dautres encore pour affirmer
lirrductibilit dune pense marxiste comme dpassement de la philosophie
hegelienne. Il est frappant en tout cas que ni Merleau-Ponty ni surtout Sartre ne soient
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des analystes attentifs de la conceptualit hegelienne : ce quils retiennent pour
lessentiel, cest une pense de lalination-dsalination de la conscience quils croient
aussi bien retrouver dans les textes du jeune Marx. Bataille de son ct avait, assez vite,
fait rfrence la dialectique hegelienne transmise dans linterprtation de Kojve, mais il
est clair que sa position pour lessentiel demeurait singulire et htrogne aussi bien au
texte de Hegel qu celui de Marx : une doctrine qui se voulait un matrialisme intgral
faisant place la dimension pulsionnelle du sujet humain, et fonde dans la thse nonhegelienne (et non marxienne) dune polarit indpassable entre interdit et transgression
dont il trouvait la mise en uvre concrte dans les donnes de lanthropologie. Quant au
marxisme proprement dit, il a bien entendu lui-mme une histoire qui lui est propre et dont
cette exposition a voulu tenir compte : cette histoire est au moins double, puisquelle
suppose dun ct lhistoire politique du mouvement communiste international (cest la
ralit de fait des partis communistes qui autorise la pense marxiste), de lautre ct les
points de rencontre entre llaboration thorique du matrialisme historique et le champ
conceptuel gnral (cest ainsi que, chacun le sait, une cassure se produira entre la
gnration hegelienne et humaniste de la lecture de Marx, lie une vision
tlologique de lhistoire, et la gnration althussrienne , insparable des
bouleversements induits dans lespace de la philosophie par les modles thoriques
propres aux sciences humaines).
Cest lgitimement que la premire rubrique est consacre ce quon a appel parfois
la phnomnologie franaise , pour en marquer la spcificit en regard dune
phnomnologie allemande constitue dans une proximit plus visible lenseignement
de Husserl. Il existe en effet au premier regard une spcificit de ce courant franais,
laquelle Merleau-Ponty le premier, par la densit et la singularit de sa recherche, a
attach son nom : quelle se prononce avec Merleau-Ponty dans une philosophie du
corps ou de la chair , avec Emmanuel Levinas dans une mditation sur
lintersubjectivit et la dcouverte originaire de l autre , avec Paul Ricur dans une
hermneutique qui doit au moins autant Gabriel Marcel et Jaspers qu Husserl luimme, ou quelle suive chez Michel Henry le chemin dune mditation propre sur la
manifestation de ltre (qui croisera, un peu plus tard, lenseignement de Marx), cette
phnomnologie apparat comme peu sparable des philosophies de lexistence qui vont
fleurir comme par magie au lendemain de la guerre.
On ne saurait rendre compte de cette singularit quen prenant en compte deux
donnes : linfluence jusque-l rgnante, dans lunivers philosophique franais, de la
pense bergsonienne paralllement au no-kantisme et au spiritualisme ; la manire dont
larrive de la pense de Husserl va bouleverser un paysage qui ne pourra manquer
dinfluencer en retour cette rception de la phnomnologie allemande. Sans exposer ici
lensemble du systme husserlien, il parat ncessaire de rappeler au moins deux traits
saillants : la pense de Husserl, depuis les Recherches logiques jusqu la Krisis de 1936
en passant par les Ideen de 1913 et les Mditations cartsiennes de 1929 se signale par
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la revendication la fois de lhritage kantien de la thorie de la connaissance fonde
en raison et de lhritage cartsien du fondement de toute pense dans lexprience et la
position de lego cogito, du je pense . Limportance majeure, dans la premire moiti
du sicle, de la philosophie husserlienne tient dans ce pari : fonder lensemble des
connaissances, des productions logiques et des actes de perception dans lintuition
interne dun ego transcendantal, la fois conscience de soi (comme le cogito de
Descartes) et conscience absolue constituante de toute ralit vise. Ple logique dune
thorie gnrale des connaissances, ple ontologique de la fondation du monde dans
le mouvement intentionnel de la conscience, ple egologique de lexploration de la
conscience de soi comme source absolue : tel est pour lessentiel le visage de la dernire
grande philosophie rsolue se situer clairement dans la continuation et du criticisme
kantien et de la doctrine hegelienne de la conscience de soi absolue, en empruntant une
mthode originale (celle de la mise entre parenthses du monde navement peru)
permettant daccder la fois la conscience absolue de lego et la rgion des
essences de tout acte de constitution 5. Pour mieux saisir la particularit (certains diront
la dviation ) de la lecture de Husserl par Merleau-Ponty, il nest pas inutile de
mentionner que son premier ouvrage, La Structure du comportement (1942), ne se
marque nullement par linfluence de la phnomnologie : le souci principal de lauteur est
de dcrire en quelque manire de lextrieur le mode selon lequel le mouvement vivant de
lorganisme volue peu peu vers des comportements symboliques dun niveau
suprieur caractristiques de ltre humain. A la diffrence donc de ce qui aura lieu chez
Sartre, lexistence est demble donne dans le mouvement dune effectivit pratique,
dune existence corporelle, qui signale la spcificit de lexister humain mais rappelle sa
proximit avec lexister animal (la grande rfrence de Merleau-Ponty nest pas alors
Husserl et sa doctrine de la conscience, mais la psychologie de la forme allemande, la
Gestalt-thorie ). Cest dans La Phnomnologie de la perception (1945) que le
philosophe va pour la premire fois exposer dune manire synthtique sa doctrine propre
de la phnomnologie entendue non pas tellement comme une thorie des essences
telles quelles sont constitues dans les actes de lego transcendantal (du sujet source de
toute effectuation), mais comme une mise nu des structures sous-jacentes du sujet
humain, entendu essentiellement non comme source de connaissances et didalits
mais comme tre-au-monde, comme conscience incarne ( la conscience, cest ltre
la chose par lintermdiaire du corps ). Lecteur de Husserl beaucoup plus attentif que
son ami Sartre, Merleau-Ponty nen engage pas moins ds cette date sa propre
mditation sur un chemin beaucoup plus proche dune philosophie de lexistence concrte
que dune thorie de la connaissance : si le corps est le lieu central dune pense qui
regarde avant tout du ct de Descartes (celui des Mditations mtaphysiques), de Maine
de Biran et de Bergson (Matire et mmoire est un des grands textes auxquels la pense
de Merleau-Ponty se rfre clairement), cest que le souci premier du philosophe, en cela
disciple de Bergson bien plus que de Husserl, est de secondariser le domaine des
sciences en regard dune foi premire dans le monde, dune foi perceptive dont il
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sagit de retrouver les arcanes charnelles. Ce mouvement est bien celui qui ne cessera
de conduire le penseur vers une ontologie dont les derniers textes inachevs (publis
sous le titre du Visible et linvisible et de La prose du monde) portent la trace loquente :
si le premier Merleau-Ponty nous annonait dj que le monde est dcrire et non pas
construire ou constituer , le dernier Merleau-Ponty affirme de plus en plus nettement
que la grande question de la philosophie est de creuser ltrange exprience qui fait le
corps humain, moment du monde, se reployer sur soi sans jamais quitter le sol
nigmatique de cette doxa originaire , de cette foi perceptive vers laquelle, selon lui, le
peintre nous conduit dune main beaucoup plus sre que nimporte quel philosophe. Aussi
nest-ce pas hasard si son dernier texte achev, Lil et lEsprit, prolonge cette
mditation sur ltre dont la peinture contemporaine (de Czanne Paul Klee) ouvre
selon lui les portes.
Dans le mme temps, Merleau-Ponty est celui qui fonde avec son ami Sartre la revue
Les Temps modernes, dont linfluence trs vite affirme rivalise avec celle de la revue
Critique fonde presque dans le mme temps par Bataille et Jean Piel. Tribune pour les
deux philosophes qui, aux cts de leurs amis et relations (dont trs vite Claude Lefort et
Claude Lanzmann), vont manifester lexigence pour ces philosophies de lexistence dune
prise de position politique, dune capacit sinsrer par la pense dans les
dchirements de lhistoire contemporaine, marqus par les lendemains difficiles de la
guerre, les cicatrices laisses par le nazisme, les vicissitudes dun mouvement
communiste mondial plac sous la frule de la Russie stalinienne, et les alas de la
guerre froide. Tout comme Sartre, Merleau-Ponty affiche trs vite sa position : se situer
comme sympathisant du mouvement communiste pour autant quil se rclame dune
volont mancipatrice face aux diverses formes de loppression capitaliste et de la
violence imprialiste, tout en conservant une capacit critique lgard dun Parti
communiste franais dont ni lun ni lautre ne seront jamais membres (ce que Sartre, au
lendemain de la mort de Merleau-Ponty, commentera sa manire : pour vivre au plus
prs du Parti communiste, pour lui faire admettre certaines critiques, il fallait dabord que
nous fussions politiquement inefficaces et quon pressentt en nous une autre efficacit.
6). Dans Humanisme et Terreur (1947), on voit un Merleau-Ponty presque soucieux
dafficher son adhsion la politique stalinienne en ce quelle a dhtrogne la pense
librale et bourgeoise (cf. ses prises de position sur les procs de Moscou et sur la
spcificit dune justice de classe proltarienne ou de son commentaire subtil et vif du
Zro et lInfini de Koestler). Cest linsurrection de Budapest (en 1955), plus encore que la
guerre de Core, qui va le conduire rompre ouvertement avec les communistes (ainsi
quavec un Sartre devenu tardivement plus pro-sovitique que lui-mme) et exposer
dans Les Aventures de la dialectique ce qui lui parat dsormais limpasse et limposture
profonde du systme stalinien. Les textes parus ultrieurement dans Signes, et qui vont
de cette priode de 1955 jusqu la veille de son dcs en 1961, paraissent aujourdhui
dune richesse exemplaire : sans jamais cder sur ce point de granit quest ses yeux
11

lhtrognit dun point de vue de gauche en regard de lapologie sans nuances du
systme libral et de sa base matrielle capitaliste, le philosophe ouvre une mditation
qui tient compte la fois des impasses du systme bourgeois et de limpasse non moins
grande (plus grave puisque meurtrire et destructrice du peuple au nom du peuple mme)
de ce socialisme que le nom de Staline rsume.
Les uvres dEmmanuel Levinas, Paul Ricur et Michel Henry ne sont ici runies que
sous le chef dune relation commune et dcisive la phnomnologie et tout dabord
luvre de Husserl. On pourrait discuter la lgitimit de la prsence de luvre de
Levinas aux cts de celle de Merleau-Ponty : nest-il pas exact, notamment, que trs vite
lorientation de sa rflexion le poussera prendre ses distances aussi bien avec le
transcendantalisme de Husserl quavec la problmatique heideggerienne du Dasein et de
la mditation sur ltre de ltant ? La troisime exposition rparera ce qui peut paratre
en effet un choix unilatral. Reste que sil existe certes une part importante de luvre de
Levinas axe sur la mditation de cette rencontre originaire avec lAutre comme visage et
assignation thique radicale, axe galement sur le fait juif et sur la rfrence
talmudique, on ne saurait oublier que Levinas, avant mme Merleau-Ponty et Sartre, fut
un des premiers en France entrer en contact avec la pense de Husserl et avec celle
de Heidegger. Le livre majeur cet gard demeure Totalit et Infini (1961). Saffirme dans
ces pages ce qui ne cessera dtre par la suite la thse constante de cet auteur et le point
saillant, spcifique, de son intervention aux bords de la phnomnologie dune part et de
la thologie dautre part : primat de lthique sur toute ontologie (voir Autrement qutre,
livre dont il est juste de poser quil a ouvert la voie, plus rcemment, la rflexion propre
de J.-L. Marion 7) et sur toute thorie de la connaissance (point relativement secondaire
pour Levinas), dnonciation de Heidegger et de lontologie comme philosophie de
linjustice puisquelle subordonne la relation autrui la relation autrement dcisive
ltre par-del tout tant, affirmation de ltranger comme transcendance infinie et
positive, inintgrable la conscience de soi, affirmation de l athisme comme rupture
avec les figures en vrit paennes du divin , primat du regard et de la voix de lautre
comme exprience radicale, incontestable, du visage comme visage .
Luvre de Paul Ricur, tout comme celle de Michel Henry, soulve de fait un
problme quest venu pointer rcemment le livre polmique de Dominique Janicaud (Le
Tournant thologique de la phnomnologie franaise, 1991) : comment situer le fait,
patent, quune large part de la phnomnologie franaise, lexception au moins de
luvre de Merleau-Ponty, se soit trouv voisiner dune manire si frappante avec des
orientations religieuses, catholiques et protestantes en loccurrence ? Y aurait-il donc
dans la phnomnologie mme de quoi vivifier cette intersection, massivement ignore
par ailleurs, entre philosophie et discours de la foi ? Ce nest peut-tre pas le lieu de
dbattre au fond dun tel problme, qui engage nen pas douter lhistoire mme de la
mtaphysique occidentale, la longue dominance, partir de lge des Lumires, dune
philosophie consubstantielle la proclamation dathisme, jusqu ce que le mot de
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Nietzsche Dieu est mort vienne paradoxalement rveiller un malaise enfoui. Tout ce
quon peut dire sans doute dans un premier temps est ceci : la question de Dieu est
insparable en fin de compte de la dmarche de Husserl (qui la retrouve, au moins
lpoque de la Krisis, comme hritage hegelien de la pense dun Esprit absolu
sincarnant dans lhistoire), elle lest tout autant, on le sait, de la dmarche dun
Heidegger, partag entre sa rupture dcisive avec le christianisme de sa jeunesse,
linvocation problmatique, la suite de Holderlin, au retour des dieux , et sa
mditation interminablement poursuivie de la grande proclamation nietzschenne (plus
une question assurment quune rponse ou quun dogme assur) 8 De ce point de
vue, les orientations respectives dEmmanuel Levinas, Paul Ricur et Michel Henry
doivent nous donner rflchir. Reste que l o Emmanuel Levinas a tent de concilier
une interrogation philosophique issue de Husserl (plus que de Heidegger sans doute) et
une interrogation avant tout thique et spirituelle (enracine dans la rfrence au
judasme), sur la transcendance de la figure ou du visage de lAutre comme autrui, Paul
Ricur, dune manire beaucoup plus libre lgard de tout engagement confessionnel, a
dvelopp trs vite un discours ouvert et sans prsupposs, en prise sur son poque.
Aprs Histoire et Vrit, essai remarqu succdant deux autres essais dans lesquels le
jeune Ricur marque sa dette lgard des philosophies de lexistence de Karl Jaspers
et de Gabriel Marcel, on peut dire que luvre de ce philosophe se distribue entre trois
ples : dune part une hermneutique des mythes sacrs (La Symbolique du Mal, 1960)
ayant pour finalit de retracer le mouvement de la conscience humaine partir des
mythes ontologiques vers une thique de la responsabilit personnelle, couronnement
dune philosophie originale du volontaire et de linvolontaire ; dautre part une
hermneutique de luvre littraire situe lintersection des mythes collectifs et du jeu
singulier de la langue telle que luvre littraire laccomplit en promouvant le Sujet par le
rcit de soi (Temps et Rcit, 1983-1985) ; enfin une dcision opinitre de faire se
rencontrer la perspective phnomnologique de la conscience et quelques-uns des
apports thoriques qui dans ce sicle ont contribu la mettre profondment en question
ainsi de ce livre De linterprtation, essai sur Freud, 1965, dans lequel, violemment
contest lpoque par le milieu lacanien, Paul Ricur tente une lecture non prvenue,
trangre au discours de lanalyste , de ce qui se prsente dans les textes de Freud
comme une doctrine conflictuelle de la subjectivit, situable entre une conomie des
pulsions et une rhtorique de linconscient accessible linterprtation. Soi-mme comme
un autre (1990) a donn plus rcemment une ide de lenjeu de cette uvre si riche :
repenser la subjectivit en intgrant les interrogations les plus varies (linguistiques,
pragmatiques, thiques). Cest dans cette perspective galement quon doit situer les
contributions de ce penseur la rflexion politique et juridique 9.
Michel Henry de son ct fait une entre remarque dans le courant
phnomnologique avec son livre LEssence de la manifestation pour dvelopper ensuite,
sur les bases dune ontologie laquelle son engagement chrtien confre une tonalit
dcisive, une phnomnologie de la vie comme prsence originaire qui le conduit
13

rencontrer polmiquement aussi bien la pense de Freud (Gnalogie de la
psychanalyse, 1985) que celle de Marx (Marx, 1976).
Sartre, ct de Merleau-Ponty, fait assurment figure de leader pour cette poque de
la pense : disons demble, afin de mettre distance des polmiques inutiles, que la
mdiatisation voulue de la pense nest pas trangre au discrdit qui pour certains
viendra frapper une philosophie dont la cohrence demeure, avec la distance,
exemplaire. Le mot existentialisme a vieilli comme vieillissent toutes les modes : reste
litinraire exemplaire dun philosophe, qui, de la publication de Limaginaire, en 1940,
jusqu sa mort en 1980 ne cessera dtre en prise par sa pense avec tous les
mouvements de son poque. Pour donner demble la cl dune lecture qui, ct
dautres peut-tre, permet de rendre compte de la continuit de son uvre, disons que si
son ami Merleau-Ponty eut cur de forger une doctrine du sujet comme existence
incarne et comme chiasme corporel ou nigme de la chair, Sartre neut de cesse de
proposer, face au sujet philosophique traditionnel comme sujet de la reprsentation et
sujet de la connaissance, un sujet du destin reprable aussi bien dans la prise de
conscience angoisse de la responsabilit individuelle que dans son engagement au sein
du groupe historique char-g dassumer lincarnation momentane de l universel
concret ; aussi bien dans luvre apocalyptique de lhistoire comme
accomplissement de la souverainet de lhomme que dans luvre trs singulire qui fait
un individu historique (Baudelaire, Genet, Flaubert) rencontrer lhumanit par la voie de
traverse de la cration potique.
Cela tant dit, la force et la particularit de cette uvre philosophique se comprennent
mieux si lon prend en compte le geste par lequel assez vite elle va se sparer de ses
apparents modles. Le premier Sartre en effet est celui qui, disciple de Husserl, interroge
la dimension de lego transcendantal comme ralit ultime contestable (La
Transcendance de lego) ou bien explore le champ de l imaginaire comme une des
rgions de la conscience constituante. Dans ce dernier ouvrage pourtant un thme
discrtement vient de natre qui prendra toute son ampleur philosophique avec Ltre et le
Nant (1943) : ce dernier ouvrage, sous-titr dune manire loquente mais obscure
essai dontologie phnomnologique , est premire vue une sorte de monstre
philosophique, o tout dabord Sartre convoque, pour les renvoyer dos dos, Husserl,
Heidegger et Hegel. Le point de vue partir duquel il opre sa propre perce est
passablement inattendu et du point de vue de Husserl et du point de vue de Heidegger : il
ne sagit ni de poser la conscience de soi absolue comme source de toute effectuation,
principe de lexistence matrielle comme de lexistence logique, ni de dployer une
analyse du Dasein comme tant destin par excellence se dterminer dans son rapport
ltre, il sagit daffirmer un dualisme radical (discrtement prsent chez Husserl,
invoqu tout autrement chez Heidegger) entre ltre comme subjectivit et ltre du
monde, entre l en soi comme absolue duret de la ralit externe et le pour soi
comme cette puissance de ngativit quest le soi humain, le sujet ayant tre son tre,
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dfinissable la fois de son altrit radicale tout tre (sous peine de se prsenter
sous la figure de la mauvaise foi) et de la puissance de nantisation qui fonde sa
responsabilit intgrale. Deux formules (un peu trop) brillantes encadraient ce
gigantesque pensum philosophique que trs peu taient capables de lire mais pour lequel
trs vite beaucoup de gens senflammrent au-del de toute raison : dune part lhomme
nat libre, responsable et sans excuses , ce qui veut dire que cest dans la solitude
absolue de son ne pas tre que lhomme se choisit ; dautre part lhomme est une
passion inutile puisque sa vie se passe tenter de rejoindre cette plnitude de len soi
qui lui est prcisment refuse pour quil soit un homme.
On peut bien dire que la consquence ntait pas vidente dune telle position,
presque aristocratique et de tonalit stocienne, concernant la responsabilit du sujet
individuel et sans excuses , et lengagement politique : ce dernier pourtant ne fut pas
plus un accident pour Sartre que pour Merleau-Ponty, et nous devons encore une fois
donner toute sa signification leur dcision conjointe de crer Les Temps modernes pour
coller non pas lactualit proprement dite, mais ce qui en elle tait promesse de vrit
et de libert. Cest trs vite que Sartre se rvle non seulement un brillant philosophe un
peu partout reconnu, mais un esprit encyclopdique capable dintgrer peu prs tout ce
qui se prsente dans le moment contemporain pour le juger laune du sujet
existentialiste : une sorte de boulimie pousse le jeune Sartre prendre position sur peu
prs tout, sur les mobiles de Calder et sur le jazz, sur Mauriac et sur Faulkner, sur
LExprience intrieure de Bataille, quil expdie dune manire assassine, sur Camus,
sur le communisme. Ce dernier point toutefois ntait pas une donne parmi dautres : il
sagissait l dune ralit historique et politique qui posait Sartre (comme MerleauPonty) des problmes que sa position philosophique de dpart ne lui permettait pas
ncessairement daccueillir. Quon nous permette ici cette remarque : ce qui juge en fin de
compte une philosophie, ce nest sans doute pas sa capacit affirmer solitairement sa
cohrence interne en dpit de tous les vnements qui peuvent avoir lieu au-dehors, cest
beaucoup plus sa capacit se remettre en cause radicalement ds lors quelle accueille
la violence du dehors. Il y a comme un dcalage de fait, chez le premier Sartre, entre le
doctrinaire dune dfinition solitaire du sujet et du pour soi , et les prises de position
politiques du ct des communistes. La trace de ce lent travail sur lui-mme quil lui
faudra mener, nous en avons au fond la preuve dans cette Critique de la raison
dialectique dont il publie un tat inachev en 1964, donc trs tard, trois ans aprs la
disparition de Merleau-Ponty. Ce texte difficile, en un sens norme comme sera norme
son Flaubert , lui aussi inachev, est le tmoignage de la conscience que Sartre avait
de lui-mme comme philosophe : il ne sagissait pas, philosophe de Ltre et le Nant, de
jouer avoir par ailleurs des positions politiques de gauche depuis les temps de la guerre
dIndochine jusqu ceux de la guerre dAlgrie (1964 est lanne des accords dEvian), il
sagissait de fourbir aussi les instruments philosophiques capables de justifier la
cohrence entre la premire doctrine du sujet solitaire comme puissance de nantisation,
et la doctrine venir du sujet historique comme puissance affirmative de souverainet (
15

lhomme est souverain est la thse de la crd qui fait sa manire de Sartre lhritier en
profondeur de la pense de Rousseau). Le lien des deux moments, cest lide dhomme
comme universel concret , qui ne peut jamais tre affirm que dans la ralit dun
moment historique, tout en prservant cette part de lhomme souverain (comme avant
Sartre avait dit Bataille) qui ne saurait saccomplir jamais sous une forme particulire,
dans un systme limit de valeurs. Ce qui se donnait lire magistralement, mais non
sans frustration au regard de linachvement du programme, dans cette crd, ctait en
somme le plus que lhrosme rvolutionnaire du jeune Malraux ajoutait au pour soi
du dbut, un sujet responsable de soi radicalement mais responsable aussi avec et
devant les autres de cette figure collective du destin qui les convoquait comme sujets
libres aux cts de ceux qui voulaient avec eux cette libert, ou cette libration.
Tout est-il dit par l sur litinraire de Sartre ? Certainement non, puisquil demeure au
moins ces deux donnes : le devenir politique ultrieur de Sartre, si contest, aux cts
des insurgs de mai 68, son obstination par ailleurs poursuivre jusque dans la dernire
priode, et paralllement ses engagements militants, son inlassable enqute sur le
destin singulier de la littrature. Sur le premier point, Sartre sest lui-mme trs clairement
expliqu la fois dans ses entretiens avec Philippe Gavi et Pierre Victor (alias Benny
Levy) dans On a raison de se rvolter (Gallimard), et dans les derniers tomes (VIII X) de
ses Situations : Ltre anarchique qui est en moi , comme il lnonce trs nettement
devant Simone de Beauvoir, cest cela mme qui aura conduit le philosophe Sartre des
thses de ltre et le Nant celles de crd et son engagement clair aux cts des
maostes franais de 1968. On peut bien sr rcrire lhistoire pour la plier un parti pris
rtrospectif, on peut, plus justement, en rinterroger priodiquement la complexit dans
des lectures qui autant que faire se peut tiennent compte de la totalit des vnements,
mais on ne saurait nier ceci : Sartre est celui qui, alors que Merleau-Ponty stait tu pour
toujours, sest retrouv aux cts de Michel Foucault, de Jean Genet son ami de longue
date, de Claude Mauriac et de quelques autres, tmoin dune philosophie vivante qui
dcidait le moment venu de descendre dans la rue pour se tenir aux cts des humilis
et des offenss et pour incarner, autrement que par des phrases, luniversel concret. De
ce point de vue, impeccable demeure, par-del des impasses politiques videntes quil
est si facile de nommer en effaant tout le reste, la dfinition de lintellectuel que le vieux
Sartre voulut donner ses htes japonais : Lintellectuel est quelquun qui se mle de
ce qui ne le regarde pas et qui prtend contester lensemble des vrits reues et des
conduites qui sen inspirent au nom dune conception globale de lhomme et de la socit.
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Cet intellectuel engag que fut Sartre nest toutefois pas le dernier mot de Sartre,
et sans doute faut-il se faire lide quil nexiste pas de dernier mot de Sartre (ou de
nimporte quel penseur), que bien plutt Sartre est celui qui nous laisse, pour notre profit
je suppose, une leon divise : car il y a linsurrection populaire de 68, aujourdhui
largement renie mais aux cts de laquelle une fraction importante de la classe
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philosophique sest range, mais il y a aussi cette part de la pense de Sartre qui na
cess de chercher dans luvre littraire les indices non seulement, je crois, de ce destin
singulier qui serait lobjet de la psychanalyse existentielle rve jadis par lauteur de
ltre et le Nant, mais beaucoup plus, dune valeur irrductible par elle-mme toute
formule communautaire, toute raison historique et collective comme toute entreprise
de pouvoir. Cest l peut-tre finalement la leon de ce Baudelaire un peu dcevant, de
ce Saint Genet passionnant et confus, laborieux comme Bataille le relvera sans piti,
enfin de ce Flaubert interminable, sans doute impossible, mais qui nous en apprend
autant par son impossibilit que le bref et lumineux Tintoret (Le Squestr de Venise) 11.
Il y a une passion reste obscure de Sartre pour la littrature : une passion qui ne sest
accomplie quun temps dans sa propre activit de romancier (si curieusement spare par
la critique des analyses proprement philosophiques de son uvre, comme si un tel
partage ne devait lui aussi tre digne de question), qui sest accomplie ailleurs, dans ces
tudes souvent magnifiques, en partie rves, nourries dune jalousie secrte lgard
dun fait littraire demeur sans aucun doute pour lui nigmatique et rebelle. Est-ce trahir
les faits que de dire que cest sans doute la gnration suivante, avec Foucault et
Barthes, avec Deleuze et Derrida, avec Lacan et Tel Quel , qui semparera de cet objet
maudit , la jonction dune raison philosophique quil dborde, et dune raison
politique laquelle il demeure en grande partie htrogne ?
Aprs avoir montr limportance de la phnomnologie franaise et celle de
lexistentialisme sartrien, il convenait de mentionner deux autres courants qui assurment
se recoupent mais en conservant leur spcificit : le courant hegelien et le(s) courant(s)
marxiste(s). Lien fort, intime, mais problmatique, voire conflictuel : ds lors que la
synthse souhaite par les uns entre la pense de Hegel et celle de Marx est justement
ce qui se trouve violemment contest par dautres (ce sera en particulier, dans lpoque
suivante, un des points dancrage de la pense dAlthusser). Dautre part certaines
lectures anthropocentriques de Hegel (principalement de la Phnomnologie de lEsprit)
vont aller la rencontre de ce qui est apprhend comme l humanisme du jeune Marx
(celui des Manuscrits de 44), ce qui conduit minimiser le Marx de la politique
rvolutionnaire et son hritage lniniste au profit dune histoire finalise consistant dans
la rappropriation par lHomme de son essence. Dautre part, on pensera au contraire
Marx comme le dpassement matrialiste de Hegel, sans quon nait jamais su dire en
philosophie ce que signifiait le mot dpassement , sans que le lien entre philosophie et
politique soit toujours clair et sans que la rfrence un humanisme rvolutionnaire
soit mise en dbat.
Cela dit, le premier fait notable demeure nen pas douter, dans cette priode, le
renouveau de la lecture des textes de Hegel grce lopinitret et loriginalit de
quelques esprits. Alexandre Kojve doit tre cit le premier dans la mesure o son
sminaire fameux sur la Phnomnologie de lEsprit aura une influence dcisive sur toute
une gnration de penseurs quil orientera vers une lecture anthropologique et tragique
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de lhistoire humaine. L o la dimension de lhistoricit tait dans lensemble nglige
par le no-kantisme comme par les courants spiritualistes, Hegel apportait une vision
sidrante de lhistoire universelle comme scission et conflit, comme ruse de la Raison
en devenir, comme puissance de la mort dans la vie et de la vie dans la mort qui obligeait
la philosophie se penser elle-mme comme moment (mais non sans que
silencieusement opre la ruse qui la fait se prsenter comme le seul lieu ultime de la
conscience de soi de lEsprit). Ce nest pas lheure encore de la rencontre fconde entre
une philosophie qui ne croit plus lHistoire comme unit et continuit de la Conscience
et les travaux des historiens de la nouvelle histoire : il sagit surtout douvrir la
philosophie de la conscience aux drames effectifs du devenir et de penser
laccomplissement de la Raison comme travail du ngatif . A ct dAlexandre Kojve,
les interventions dEric Weil et de Jean Hyppolite sont galement retenir. Le premier
laisse une philosophie de lEtat qui doit autant Kant qu Hegel ; le second aura compt
dans le champ philosophique par sa curiosit inlassable dinitiateur et de dfricheur :
directeur dun Sminaire Hegel au Collge de France, premier traducteur en franais
de la Phnomnologie de lEsprit, curieux de la logique comme des sciences de la vie,
ami de Lacan et de Foucault, il lui revenait doprer une mdiation fconde entre ce quil
y avait de plus neuf dans la conceptualit hegelienne et linstitution philosophique.
Parler du marxisme et de ses critiques tait plus malais : nous venons de voir,
pourtant, quil tait impossible dvoquer les philosophies de Merleau-Ponty et de Sartre
sans signaler en elles les points de recoupement avec la thorie et la pratique marxistes.
Deux tentations vrai dire nous guettent ici demble. La premire est celle du
philosophisme : le marxisme serait une philosophie identique aux autres quil
conviendrait de traiter ct de la phnomnologie ou de lexistentialisme. Or il nen est
rien : cest explicitement que le marxisme savre insparable dune prise de position
politique qui le conduit affirmer une conception du monde antagoniste celle de l
idalisme bourgeois . La seconde tentation est celle, inverse, du politisme : le
marxisme na rien dune philosophie, cest une politique lie un projet rvolutionnaire :
quoi il est facile dajouter que ce projet politique est aujourdhui prim et quil ny a donc
plus lieu de soccuper de cette pseudo-philosophie. Ce prsuppos est luvre par
exemple dans un strotype largement rpandu de nos jours : Raymond Aron, clairement
anti-marxiste et anti-communiste, aurait toujours eu raison contre Sartre (mais o,
pourquoi, comment ?), de sorte que la lecture du moindre des livres de cet auteur nous
apprendrait plus sur lhomme, lhistoire et la libert que les pages innombrables et vaines
de la Critique de la raison dialectique. On oublie alors simplement une chose : si lon ne
peut que se fliciter quune certaine forme de terrorisme intellectuel ait disparu avec la
vulgate communiste (quil serait plus juste dappeler stalinienne), le marxisme des annes
cinquante, alors si influent, pose une vritable question sur les liens de lhomme et de
lhistoire et propose, pour la traiter, des instruments thoriques irrductibles ceux que
proposent les autres philosophies (quest-ce quun rapport social, comment penser le lien
social sil est vrai que ce dernier nest pas de lordre du contrat mais de lordre de la
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guerre et dune guerre qui obit des lois, quest-ce que lEtat pour autant quil ne se
rsume pas tre lincarnation de la Raison, est-il vrai que les hommes font leur histoire
eux-mmes mais que cette histoire a pour cur la lutte des classes, etc.)
Dans cette rubrique, il tait juste de rserver Raymond Aron la place qui lui revenait :
polmiste infatigable, trs tt lucide sur les mensonges et les crimes du stalinisme, il est
moins un penseur dialoguant avec les grandes philosophies quun connaisseur des
modernes philosophies de lhistoire (Introduction la philosophie de lhistoire), un
historien de la pense sociale familier de Saint-Simon et de Proudhon, un sociologue
enfin auteur danalyses sur le dveloppement contrast des mondes capitaliste et
socialiste (Dix-huit leons sur la socit industrielle) ou lessor des stratgies mondiales
(Paix et guerre entre les nations). Face lui, ce nest pas un marxisme homogne que
nous devions citer la barre, mais trois marxismes au moins : le marxisme critique des
philosophes des Temps modernes, le marxisme orthodoxe des philosophes lis
organiquement au Parti communiste, enfin le marxisme anti-stalinien du courant
Socialisme et barbarie . Si ce dernier est assez connu travers les noms de Cornelius
Castoriadis et de Claude Lefort, nous pouvions nous demander qui allait incarner le
second de ces courants. Trois noms finalement se sont imposs nous : ceux dHenri
Lefebvre, de Kostas Axelos et de Lucien Goldmann. Le premier demeure une grande
figure de la philosophie marxiste : trs longtemps membre du Parti communiste, quil
devait finalement quitter en 1958, il laisse des ouvrages dintroductions aux classiques du
marxisme, une Critique de la vie quotidienne qui nest pas peut-tre pas sans points de
recoupement avec la Critique de la raison dialectique de Sartre, et des analyses
intressantes du destin contemporain des figures de lEtat. Si Kostas Axelos, de son ct,
demeure singulier et intressant par sa volont de croiser les lcetures de Marx (ainsi que
Lukacs, auteur dune Histoire et conscience de classe trs lue chez les intellectuels de
cette priode) et celles de Heidegger, Lucien Goldmann demeure avant tout lauteur de ce
Dieu cach dans les Penses de Pascal et les tragdies de Racine, qui demeure un
modle de ce quune pense non dogmatique peut retirer du matrialisme historique pour
enrichir la comprhension duvres littraires ou philosophiques du pass.
Restent les trois noms de Georges Bataille, Maurice Blanchot et Pierre Klossowski. On
pourrait, encore une fois, critiquer cette mise en place du point de vue de la chronologie
puisque Bataille est largement lan de Merleau-Ponty et de Sartre. Reste que nous
avons voulu ce dcoupage : le Bataille dont il sagit ici est au fond un Bataille contrecourant , intempestif dirait Nietzsche, celui qui progressivement va se trouver occult et
distanc par la vague existentialiste ou phnomnologique, celui qui ne retrouvera son
heure de gloire qu la gnration suivante. Je sais que certains discuteront la prsence
ici de ce nom : reste que cette pense (je ne dis pas, exprs, philosophie ) est la seule
dans lpoque (des annes 30 aux annes 50) se rclamer explicitement de la rupture
nietzschenne. En ce sens, Bataille est au moins citer comme le grand passeur franais
de luvre de Nietzsche, sans lequel nous naurions ni Foucault, ni Deleuze assurment,
19

ni Derrida, ni tant dautres. On dira quil sagit l dun certain Nietzsche : bien sr, tout
comme le Nietzsche de Heidegger est lui aussi un certain Nietzsche. Mais pour lpoque
cest le seul se prsenter contre la rcupration nazie du nietzscheisme, et cela
mritait au moins cet hommage, quon ne saurait accorder avec la mme facilit
Heidegger. Reste quil nest pas simple de situer luvre, trs abondante, de Bataille, ni
de restituer en quelques mots sa cohrence interne, et cela pour quatre raisons au moins.
Dune part lintervention de Bataille est insparable dune lecture de Nietzsche qui reste
alors pour lessentiel (les choses ont-elles profondment chang ?) un auteur maudit et
infrquentable pour linstitution philosophique. Deuximement Bataille est celui qui, loin
de prendre son dpart dans laffirmation dune quelconque conscience de soi, kantienne,
hegelienne, bersgonienne ou husserlienne, prend comme rfrence une dfinition duelle
du fait humain, emprunte lanthropologie de son temps, partag entre le ple de
linterdit et du travail et celui de la dpense et de la consumation (cette thse restera
inchange depuis larticle prcoce sur La notion de dpense jusquau texte de 1957
Lrotisme). Troisimement parce que la prise de position politique fondamentale de
Bataille est irrductible aussi bien la pense librale bourgeoise qu la dogmatique
marxiste-lniniste de son poque. Quatrimement enfin parce que son intervention se
situe lintersection indcidable du discours philosophique et de lcriture littraire (en
clair, son geste inaugural se rclame insparablement et du philosophe Nietzsche et de
lanti-philosophe Sade). Il y a l sans aucun doute un lment de trouble durable en
regard de linstitution philosophique, mais cette dernire aurait mauvaise grce
pratiquer la seule stratgie du silence ou de lexclusion : ce que nous avons appel ici
la part maudite de la philosophie nest pas simplement ce que linstitution universitaire
rejette sur ses marges (ce serait admettre, sans plus de dbat, que lUniversit est
chaque fois ce qui fait lhistoire de la philosophie), elle est aussi ce qui conduit la pense
philosophique se contester elle-mme pour avancer.
tranger demble linstitution philosophique ( Je ne suis pas un professeur , Je
ne suis pas un philosophe mais un saint, peut-tre un fou ), Bataille appartient pourtant
cette grande ligne typiquement franaise des crivains moralistes dont on serait bien
en peine de dire ce qui en eux appartient la philosophie et ce qui ne lui appartient pas.
Se situant dabord dans la mouvance surraliste, quil quittera assez vite dans le style
violent de lpoque (La vieille taupe et La valeur dusage de daf de Sade), il est
intressant demble de voir sur quels points Bataille entendait trs vite affirmer sa
singularit : une rfrence obstine, et alors trs minoritaire, Sade comme lincarnation
dun matrialisme intgral htrogne lidalisme bourgeois dominant, et mme au
matrialisme des Lumires. Ce matrialisme, cest dune part en effet du ct de Marx et
Engels que le jeune Bataille des annes 30 va le chercher, mais aussi, assez
originalement, du ct de lanthropologie, plus prcisment du ct de ces rituels et de
ces pratiques propres, dans les socits archaques, incarner et librer provisoirement
la violence des pulsions sexuelles, la part maudite de lespce humaine. Ce souci
majeur est ce qui va conduire luvre du premier Bataille (jusquau lendemain de la
20

guerre) dans trois directions : dune part celle dune criture rotique qui ne nous
concerne pas ici directement ; dautre part celle dune enqute philosophique et
anthropologique que recueillera en 1949 le livre La Part maudite ; enfin la transcription
sous une forme mi-chemin de lessai philosophique et de lautobiographie dune
exprience intrieure situe explicitement dans la suite de Nietzsche ( Je suis le mme
que Nietzsche ) et affirmant hautement les exigences dune existence souveraine
insparablement rotique et mystique ( pas de murs entre rotique et mystique ).
Il est juste de dire que cette exprience intrieure est ce que Bataille ne cessera de
dployer aprs la guerre jusque dans les annes 60 : dans cette Histoire de lrotisme qui
deviendra le texte publi en 1957, dans le manuscrit inachev de La Souverainet, dans
les Confrences sur le non-savoir de 1951 1953, dans ses nombreuses
interventions au sein de la revue Critique. Reste quil serait juste dintroduire une
distinction au sein de cette continuit. Dans le cas de Bataille aussi il existe, dune part,
une pense politique dont le rapport aux thses philosophiques gnrales (sur ltre
comme continuit, sur le je comme discontinuit surmontable, sur le non-savoir, le
supplice, la souverainet) est la fois vident et problmatique. Sous linfluence de Boris
Souvaraine, Bataille fonde assez vite la revue La Critique sociale, et les mouvements
populaires de 1936 le voient aux cts du proltariat avec ses amis surralistes. Ses
positions ensuite sont, sinon moins claires (en vrit, personne ne fut jamais plus clair et
tranchant que lui), du moins plus irrductibles des noncs politiques partisans : cest
trs clairement sans doute quil prend parti contre les fascismes europens au moment de
la communaut Acphale et du Collge de sociologie aux cts de Maurice
Blanchot, de Pierre Klossowski, de Roger Caillois. La guerre, cependant, le voit effondr
plutt que prenant parti, et se repliant sur une uvre alors incertaine. Cest que alors sa
pense lentrane ailleurs : non vers la rsistance, ce que certains peuvent regretter, mais
vers ce qui lui paratra de plus en plus, au lendemain de la guerre, la ncessaire
revendication dune souverainet qui nest incarne ni dans le monde bourgeois, ni dans
le monde communiste ( lgard duquel il conserve cependant assez tard un prjug
favorable). Peut-tre sa pense profonde se rsumerait-elle dans ce passage de La
Souverainet o, propos de la mise mort de la monarchie par la Rvolution franaise,
il nonce que l o la souverainet institutionnelle en effet nest plus donne, a t
vaincue, pour autant la souverainet personnelle nest pas donne 12.
Mais si cette dernire nest pas donne dans les socits contemporaines, il existe au
moins un autre domaine dans lequel elle ne cesse de saffirmer : celui de lart et de la
littrature. Cest ainsi que nous pouvons comprendre pourquoi le Bataille des annes 50,
qui ncrit plus de grande fiction, sobstine traquer dans le fait littraire (Baudelaire,
Proust, Genet) comme dans luvre dart (les peintures de Lascaux, Manet, lcole
maniriste de Fontainebleau) cette part de souverainet subjective partout ailleurs, selon
lui, rejete et refoule par les impratifs des socits de production et de profit.
Il convenait, pour terminer, dadjoindre luvre prestigieuse de Bataille celle de deux
de ses compagnons et amis. Maurice Blanchot nest pas ici cit pour tre lauteur de ces
21

rcits tranges et fascinants que sont Aminadab, Le Trs Haut ou Thomas lObscur, mais
plutt en raison des deux aspects de sa pense, marginale au regard de linstitution
philosophique mais si important pour la gnration qui va suivre. Il est dune part celui qui
dans Luvre venir ou LEspace littraire ne cesse dinterroger luvre littraire
contemporaine (de Holderlin Leiris et Bataille en passant par Mallarm ou Kafka)
comme reclant une exprience subjective du vide, du silence ou de la mort
inappropriable par un autre discours. Il est, dautre part celui qui inlassablement, dans
LEntretien infini (1969) ou dans La Communaut inavouable (1983), mais dj dans
Lautramont et Sade (1949), ne cesse de mditer cette dimension dexcs par laquelle l
exprience littraire moderne suppose une nouvelle exprience de ltre (comme abme
et impossible) et corrlativement une nouvelle exprience du sujet dont Sade dun ct,
Nietzsche de lautre, demeurent les grands tmoins.
Quant Pierre Klossowski, il ne figure pas davantage ici comme lauteur notable de
rcits forts et droutants (Les Lois de lhospitalit, Le Baphomet), mlant la rflexion
philosophique sur le semblant, le simulacre, le dsir et le pch une mise en scne
perverse et rituelle de corps la fois proposs et drobs, mais plutt comme celui qui,
ct de Bataille tout dabord, naura cess lui aussi de creuser ce si mince mais si dcisif
sillon qui dans lexprience moderne de ltre est la consquence lointaine mais obstine
de la violente pense insubordonne de Sade (Sade, mon prochain, 1947) et de la
mditation nietzschenne sur linhumaine volont de puissance et la fatalit de son retour
(Nietzsche et le cercle vicieux, 1969).
22
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La mort et le temps Le Livre de Poche
Sur Emmanuel Levinas :
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1967
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Temps et rcit, 3 vol.
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Soi-mme comme un autre
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Sur Paul Ricur :
1991
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Le Cerf
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LImaginaire
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1943
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26
27
Glossaire
an-archie
Ce terme, tel que lutilise E. Levinas, joue avec ltymologie grecque (arkh au sens de
principe originaire , la fois source absolue de quelque chose et principe de
puissance ou de domination). Pour Levinas, ce terme dsigne le sujet en tant quil ne
renvoie aucune origine et aucune primaut : il est second en regard du
commandement absolu de lAutre.
aporie
Du grec poros (la voie, le chemin) et a privatif. Dsigne un embarras de la pense ou
du raisonnement tel que cette pense se trouve suspendue sans savoir sil sera possible
de surmonter lobstacle.
concept
Terme trs usit en philosophie, parfois trop. Si le mot catgorie est forg par
Aristote pour dsigner (dans sa Mtaphysique) les diffrentes rubriques de lnonciation
propos de quelque tant (cf. tant) telles que substance , accident , le mot
concept est parfois employ dune manire floue comme synonyme d ide . Kant
insiste sur la proprit du concept dtre forg par lentendement humain (par opposition
la rceptivit sensorielle), soit a priori, indpendamment de toute exprience (il est
alors universel et ncessaire), soit a posteriori, et il a alors le statut dune gnralit
extraite par induction partir de multiples expriences sensibles.
Da-sein
Terme forg par Heidegger pour dsigner le caractre spcifique de lexistant humain
qui nest pas seulement un tant parmi dautres tants , mais qui est le l de
ltre, ce par quoi ltre vient la prsence soi sous la forme dune requte et dune
question. Ce terme est explicitement revendiqu par Heidegger partir de Sein und Zeit
(1927), mais cest quelques annes plus tard (notamment dans la Lettre sur lhumanisme)
que ce Da-sein sera explicitement pos comme irrductible toute pense existentialiste
(pour laquelle lhumain fini prime sur la pense de ltre).
doxa
Terme venu du grec et qui a fini par dsigner, sans rfrence un courant de pense
particulier, lopinion en tant quentache dincertitude ou dillusion, par opposition la connaissance. Cest chez Platon que doxa
peut prendre un tel sens ngatif, que le terme navait pas clairement en grec avant
lapparition de la philosophie puisquil dsignait alors seulement ce qui est reu, ce qui
est convenable, lusage admis.
28

empirisme
doctrine ou position selon laquelle ce qui est pens par la pense nest jamais que
leffet de donnes ou de formes imposes par lexprience sensible. Que la pense du
monde ne soit pas simplement la sommation dindices passivement reus par la
sensation, cest ce quaffirme Merleau-Ponty, tout en opposant lintellectualisme que la
perception nest pas non plus un acte de lentendement puisquelle suppose la mise en
jeu dcisive de lexistence corporelle irrductible au corps-objet.
esprit objectif
Dsigne chez Hegel le mouvement par lequel lEsprit, qui est la ralit absolue (qui est
lAbsolu), se donne une effectivit concrte dans lensemble des institutions qui font de lui
un Esprit concrtement incarn comme moment de lhistoire.
essence
Terme souvent usit comme traduction problmatique du mot grec ousia ou du mot
eidos. Dans le premier cas, cest un mot dAristote qui dsigne ltre substantiel par
opposition aux qualifications accidentelles de ltre. Dans le second cas, le terme dsigne
soit lensemble des dterminations dun objet de pense (essence logique par opposition
lexistence), soit ce qui est la fois plus vrai et plus rel que le rel apparent.
tant
Terme franais pouvant dsigner simplement ce qui se prsente dans lexprience et
dont on peut dire que cela est , ou plus prcisment ce que Heidegger nomme
seiende , tout ce qui vient tre rencontr dans le monde sans quil soit fait tat du fait
que cela est , ni plus forte raison sans faire tat de ltre qui pourrait tre donn pardel tout tant (et notamment dans lannulation virtuelle de tout tant).
thique
souvent employ prtentieusement comme synonyme savant de morale . Dans un
sens plus strict, dsigne la lgitimation philosophique (au niveau du concept) des rgles
de laction par-del la donne empirique (culturelle, sociale) des systmes de valeurs
admis.
tre
Un des mots les plus usits mais aussi les plus complexes et les plus chargs de
tradition dans la philosophie occidentale. Sil est vrai que Heidegger dun ct, avec
laccent mis sur la diffrence de ltre et de ltant, Sartre de lautre, avec son jeu tout
autre de ltre (en soi, inerte) et du nant (du pour soi comme puissance de
nantisation de ltre) ont revitalis une trs antique tradition, celle-ci peut en somme tre
arrte la mtaphysique dAristote en tant quelle pose la fois le statut de ltre en tant
qutre (de ce qui constitue ltre de tout tant) et celui de ltre suprmement tre. Toute
la thologie patristique puis mdivale est issue de ce questionnement aristotlicien et de
la langue dans laquelle il snonce.
29

hermneutique
Du grec hermeneia (interprtation ou dcodage dun message) : dsigne par
excellence la discipline qui traite de linterprtation lgitime des textes sacrs, de la Bible.
Peut dsigner dune manire plus large toute discipline qui vise, dans les faits de langage
ou dcriture, interroger la dimension du sens par diffrence avec les aspects
proprement formels (syntaxiques ou autres). Lattitude hermneutique, qui ne se rduit
pas simplement au primat du comprendre sur l expliquer , prsuppose une
exprience de
vrit qui est la condition de toute interprtation. Cette dimension est par exemple,
au cur de la dmarche de Paul Ricur, laquelle ne renie pour autant aucun des plans
de l objectivit ni aucune des dimensions formelles du langage.
intentionnalit
Voir phnomnologie
matrialisme dialectique
Niveau le plus lev, chez Marx et Engels, dune philosophie dont le matrialisme
historique est un aspect. Il sagit dune thse sur lessence de ltre : ce dernier consiste
dans lensemble des lois de la matire, lois de la contradiction qui (comme cest le cas
chez Hegel propos de lEsprit) engendrent le mouvement interne de ltre matriel. La
question de savoir si une telle doctrine peut rendre compte de lunivers non-humain est
reste largement problmatique dans lhistoire du marxisme.
matrialisme historique
Application du matrialisme dialectique au domaine de lhistoire humaine. Cette
application suppose, semble-t-il, deux partis pris. Le premier consiste dans une vision de
lhistoire comme procs infini issu des contradictions matrielles telles quelles essaiment
au sein de chaque ensemble social : son nonc le plus clbre est la proposition de
Marx selon laquelle toute histoire jusqu nos jours na t que lhistoire de la lutte des
classes . Le second parti pris, moins clair, postule que les hommes font leur histoire
eux-mmes (il y aurait donc un lment dimprvisibilit due laction libre des sujets)
mais dans des conditions donnes qui les dterminent (ce qui limite toute libert et
semble indiquer du mme coup quil ny a pas de sujet de lhistoire). Sartre et
Merleau-Ponty, en particulier, auront batailler, en tant que philosophes de la subjectivit,
avec cette doctrine qui les sduit sans les convaincre tout fait.
ontologie (voir tre )
Terme presque aussi employ que le terme tre dont il est insparable, puisque
lontologie est cense tre la science de ltre . Plus prcisment, on parlera de
point de vue ontologique pour dsigner le discours qui, en philosophie, se prononce sur
ltre par opposition aux discours sceptiques (ou sophistiques) qui prononcent que, de
ltre, il ne saurait tre question, mais seulement des noncs ou des fables que
lhomme labore son sujet. Sartre, Merleau-Ponty, Bataille, Heidegger ou, plus
rcemment, Badiou doivent tre compts dans le premier de ces camps. Foucault (dans
30

une certaine mesure), Lacan absolument, Wittgenstein (pour de tout autres raisons que
Lacan), sont ranger dans la seconde catgorie.
phnomnologie
Ce terme a bien entendu une histoire. Dune part il reoit ses lettres de noblesse avec
la Phnomnologie de lesprit de Hegel (1807) : phnomnologie dsigne alors la
facult qua lEsprit de sapparatre lui-mme dans lhistoire au travers de ses figures
successives. Avec Husserl (1859-1938), lui-mme disciple du philosophe Brentano
(1838-1917) qui lui transmet le terme, la phnomnologie devient une philosophie totale
et systmatique. Il sagit dun retour aux choses elles-mmes entendu non comme un
abandon empirique et sans principe lexprience sensible, mais comme un retour cet
apparatre des choses la conscience qui est ordinairement voil et qui se trouve mis en
vidence grce la mthode de la rduction phnomnologique (mise en suspens de
l attitude naturelle ). Une telle rduction isole le mouvement par lequel la conscience
transcendantale (dpassant toute ralit empirique) vise les objets aussi bien sensibles
quidaux (cela, cest l intentionnalit comme caractre propre de la conscience).
Dans le mme temps, elle permet de dgager l essence universelle de chaque
opration de conscience (en cela la rduction phnomnologique est dite eidtique ,
remonte vers les essences par opposition aux manifestations empiriques et
accidentelles).
raison pratique
Renvoie la seconde critique kantienne, Critique de la raison pratique, dans laquelle
la mme raison une est envisage non plus dans sa fonction de production de
connaissances mais dans sa fonction de lgislation pure et a priori dans le domaine
moral, en tant quelle commande dune manire universelle et ncessaire, par sa seule
forme, les maximes de laction.
tlologie
Du grec telos, qui voque laccomplissement et le parachvement dun tre en
mouvement. Signifie, notamment partir de la thologie chrtienne, la doctrine des fins
dernires de lhomme (en loccurrence, celle du salut dans lau-del).
transcendantal
Dsigne, dans luvre de Kant, ce qui concerne les conditions de possibilit de la
connaissance en tant que celles-ci se trouvent situes a priori dans les catgories de
lentendement, donc hors de toute exprience sensible finie : par suite, transcendantal
soppose rgulirement empirique .
trotskisme
Renvoie lensemble des positions dfendues par Trotski au sein du mouvement
communiste. Ces positions sont souvent ramenes non sans simplification au regard du
rle effectivement jou par Trotski au ct de Lnine dans les premiers temps de la
rvolution bolchevik de 1917 , une critique de la bureaucratisation, principale cause de
la dgnrescence de lidal rvolutionnaire. Divers mouvements trotskistes, depuis les
annes 1920-1930, jusqu une date rcente, auront cur dinvoquer les positions de
31

Trotski pour dfendre un communisme davantage ancr dans la spontanit des masses
et la rigueur du point de vue de classe face la dictature stalinienne. On na jamais vu
ce jour de mouvement trotskiste prendre le pouvoir.
universel concret
Terme connotation hglienne. Souvent usit par Sartre pour dsigner, par
opposition luniversalit abstraite coupe de toute effectivit, luniversel en tant quil
sincarne dans des figures historiques, au sein des tensions propres la lutte des classes
et des camps. Luniversel abstrait, cest avant tout luniversel bourgeois dans son
imposture et son ignominie : affirmer bien haut lHomme en gnral pour maintenir
loppression des hommes concrets, la domination dune classe dhommes sur les autres
hommes. Le colonialisme est par excellence, selon Sartre, le lieu o se dvoile la
contradiction explosive entre lhumanisme abstrait et lexigence dun universel concret.
32

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Cinquante ans de philosophie franaise I

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