Spirituality

Revue thologique de Louvain, 34, 2003, 473-504.
V. SAROGLOU
Spiritualit moderne
Un regard de psychologie de la religion
Depuis un certain nombre dannes, on observe un intrt croissant dans la socit pour la spiritualit et ses diffrentes formes. La
psychologie de la religion en Europe sest montre assez rticente
pour tudier un phnomne qui semblait sortir du cadre strict de son
objet, la religion, celle-ci dfinie de manire oprationnelle par la coprsence et lintgration dans un tout harmonieux de cinq composantes essentielles: rituel, communaut, rgles thiques spcifiques,
doctrines et croyances, aspects motionnels1. La difficult de dfinir
un terme aussi polysmique, instable et fluide que la spiritualit,
ainsi que lhsitation se lancer dans ltude dune ralit dont les
frontires avec lirrationnel taient assez opaques, peuvent tre considres comme des obstacles majeurs expliquant cette situation.
Cependant, la psychologie de la religion anglo-saxonne se caractrise
depuis quelques annes par un rel envotement pour des tudes
empiriques sur limportance de la spiritualit pour la sant mentale,
le bien-tre et le dveloppement de la personne, ainsi que pour le
dveloppement des mesures de la spiritualit comme dimension o
toute personne peut se situer selon un continuum.
Le problme de la dfinition de la spiritualit ainsi que de sa dlimitation par rapport au religieux est plus qupineux. Deux tendances
gnrales semblent toutefois se dgager. Dune part, toute religion a
sa spiritualit, savoir sa thorie et sa pratique relatives la vie et au
progrs des croyants dans le but de raliser les motivations inhrentes
leur foi. Dautre part, une tendance plus rcente se dessine autour
de lusage de ce terme pour dfinir lintrt, lattraction, linvestissement de nos contemporains, au moins de certains, autour de certains
ou plusieurs aspects traditionnellement lis au religieux et qui aujourdhui peuvent (pas ncessairement mais souvent) tre abords dans
un cadre non religieux, au sens dune indpendance par rapport aux
1
R.A. HINDE, Why Gods persist? A scientific approach to religion, Londres,

Routledge, 1999.
474
V. SAROGLOU
dispositifs socio-idologiques tels que dfinis ci-dessus. Dans cet

article, cest sur cette deuxime tendance que se focalisera notre
attention.
Plusieurs questions se posent pour la psychologie de la religion.
En quoi cette spiritualit moderne est-elle encore, psychologiquement parlant, religieuse? Les thories psychologiques classiques
explicatives de la religion2 restent-elles valables ds lors quil sagit
de comprendre la spiritualit moderne? Quel est le profil des gens
qui sont plus ports que dautres vers cette spiritualit? Sont-ils tout
simplement ceux qui remplacent dans une socit scularise les gens
religieux du pass, cest--dire ceux qui continuent avoir les mmes
besoins ou structures cognitifs, affectifs et relationnels qui les distinguent de leurs pairs non ou moins religieux, non ou moins spirituels?
Ou sagit-il dune transformation de la manire dont sexprime le
religieux? Est-ce que la lecture sociologique des religions, savoir
celle dune dsinstitutionalisation et dune individuation du croire est
la seule expliquer le phnomne de lenvotement moderne pour la
spiritualit? Enfin, peut-on affirmer, psychologiquement parlant, que
la spiritualit constitue une dimension universelle de lhumain, ct
des dimensions conomique, politique, sociale, affective, cognitive?
La psychologie de la religion na ni lambition ni la capacit de
donner la rponse toutes ces questions. En tant que science psychologique, elle se limite lobservation des faits, la constatation des
co-occurrences, des similitudes, des contrastes, lexamen des
causes observables qui expliqueraient des phnomnes observables.
Elle peut ainsi offrir de lvidence empirique pour ou contre lune ou
lautre thses thoriques divergentes voire contradictoires, ou au
moins soutenir une thse en termes de probabilit plus grande par
rapport une autre. Elle peut enfin servir dvaluateur du dcalage
ou de la concordance qui existe entre idaux et pratiques, discours et
ralit, croyances affiches et croyances vcues3. Pour ce faire, elle
2
Voir, pour une synthse des approches thoriques, V. SAROGLOU, Psychology
of religion and culture, dans Encyclopedia of Life Support Systems, Oxford,
UNESCO-Eolss Publishers, 2003 (http://www.eolss.net).
3
Pour une rflexion sur la place de la psychologie de la religion en tant que
science psychologique empirique dans linterdisciplinarit avec la thologie et les
sciences humaines et sociales de la religion en gnral, lire V. SAROGLOU, glise et
psychologie. Bilan et perspectives dune ouverture prudente, dans Revue dHistoire
Ecclsiastique, t. 100, 2000, p. 709-753.
PSYCHOLOGIE DE LA RELIGION
475
doit se baser sur des mthodes dobservation et dexplication utilises

dans les diffrentes disciplines psychologiques (sociale, dveloppementale, clinique, personnalit). Lutilisation de ces mthodes
garantit la capacit de rduire, dans la mesure du possible, linfluence
de la subjectivit du chercheur. Elle a toutefois ses limites: les faits
dcrits et ventuellement expliqus ne reoivent quune explication
partielle (par rapport dautres types dexplication) et dlimite (en
fonction du temps, du contexte, de lchantillon, du cadre thorique
utilis). Nanmoins, le point fort de validation dune tude empirique
est sa rplicabilit: les rsultats dune tude qui se trouvent rpliqus
dans une autre tude conscutive incluant plusieurs similitudes et
quelques changements (au niveau de lchantillon, des mesures utilises, de lquipe des chercheurs investis) acquirent une certaine
force qui oblige les prendre en considration dans toute thorisation
relative la question tudie.
Pour aborder les questions numres ci-dessus concernant les
caractristiques psychologiques (donc individuelles) de la spiritualit
moderne, nous tentons dans cet article de prsenter ltat des connaissances actuelles sur: a) les reprsentations que les gens se font de
cette spiritualit ainsi que le dnominateur commun travers les diffrentes reprsentations; b) les caractristiques psychologiques individuelles des personnes qui se disent investies, intresses, impliques en spiritualit, en termes de besoins cognitifs et affectifs,
valeurs, traits de personnalit et styles didentit; c) les similitudes et
les divergences entre ces caractristiques et celles qui sont connues
dans la recherche empirique comme tant typiques de la religiosit
(dans sa forme classique telle que dfinie ci-dessus). Il va de soi
quune telle approche est profondment rductrice: on tentera une
comparaison entre deux ensembles qui sont des abstractions par rapport aux multitudes des formes que peuvent prendre, soit la spiritualit moderne, soit la religiosit classique. En tant que telle, chaque
comparaison de cette sorte a ses limites mais elle a galement sa
force.
Enfin, pour faire cet tat des lieux, nous nous baserons sur des
tudes rcentes ralises aux tats-Unis et en Europe, avec une focalisation particulire sur une srie dtudes, menes en Belgique, que
nous avons rcemment ralises au Centre de psychologie de la religion de lUCL. Pour mesurer la spiritualit, les tudes amricaines ont
souvent utilis des chelles assez complexes; nanmoins, chacune de
476
V. SAROGLOU
ces chelles est fort marque par lidologie sous-jacente des chercheurs, par exemple en mettant laccent sur laspect non-institutionnel ou sur laspect mystique et exprientiel ou encore sur laspect
individuel de la foi ou sur linclusion ou pas dune divinit. Devant
lembarras dans lequel se trouve le chercheur sur le flou conceptuel
et la presque impossibilit de se mettre daccord sur la dfinition de
la spiritualit et de son tendue, nous avons utilis, dans nos tudes
en Belgique, la stratgie suivante: nous avons tout simplement
demand aux gens de mentionner sur une chelle de sept points
(allant du pas du tout tout fait) limportance que la spiritualit a
dans leur vie. Une telle approche est certes rductrice, mais elle est
aussi fructueuse: elle permet de contraster les rsultats obtenus avec
cet index de spiritualit et des rsultats obtenus sur la base dchelles
de la religiosit. Nous tentons ainsi de cerner un phnomne presque
impossible dfinir par ses corrlats observables.
IMPORTANCE
DE LA SPIRITUALIT OU DE LA RELIGIOSIT?
Une srie dobservations peuvent tre faites partir dun ensemble

denviron 2000 sujets qui ont particip nos tudes en Belgique
(nous nous appuyons ici sur des tudes auprs dchantillons toutvenant et non sur des chantillons connus pour leur attitude trop spcifique par rapport la religion). Tout dabord, en gnral, les gens
estiment que la spiritualit est plus importante (moyenne M = 4.16)
que Dieu (M = 3.37) ou la religion (M = 3.05) dans leur vie (tous les
indicateurs taient bass sur des chelles sept points). Ceci est vrai
pour tous les ges sauf que lcart entre spiritualit et Dieu ou la religion est plus important chez les plus jeunes, lves dans lenseignement secondaire (Ms = 3.64, 2.62, 2.49, pour spiritualit, Dieu et religion, respectivement) ou tudiants (4.11, 3.29, 2.92), que chez les
adultes (30-50 ans; 4.32, 4.11, 3.55) et les personnes plus ges
(chez les derniers, il ny a pratiquement pas dcart: 4.85, 4.89,
4.24).
En fonction de lge, on remarque une augmentation de limportance attribue Dieu (r = 0.25), la religion (0.21), et un peu moins
la spiritualit (0.13); cette augmentation est prsente mais beaucoup plus faible lorsquon se limite la priode de 16 40 ans (0.08,
0.09, et 0.07, respectivement pour Dieu, religion, et spiritualit).
477
Enfin, plus les gens tendent valoriser Dieu et la religion dans leur
vie, plus ils valorisent aussi la spiritualit. Nanmoins, celle-ci reste
une dimension partiellement indpendante: tandis que limportance
attribue Dieu est trs fortement lie celle attribue la religion
ainsi qu la frquence de la prire (rs varient du 0.70 0.81), la spiritualit reste moyennement lie aux trois autres indicateurs (rs =
0.46-0.54).
De manire intressante, plus les personnes sont jeunes, plus on
remarque lindpendance de la spiritualit par rapport aux indicateurs
classiques de la religiosit: la spiritualit est faiblement lie aux trois
indicateurs religieux (Dieu, religion, frquence de la prire) chez les
lves du secondaire (rs = 0.36-0.42), chez les tudiants (0.43-0.49), et
modrment chez les jeunes adultes (0.47-0.51), et elle devient
fortement lie chez les adultes (>35 ans) et personnes ges (0.600.79). Il semble que, chez les personnes plus ges, leur conception de
la spiritualit est beaucoup plus proche de leur foi, par ailleurs plus
leve tandis que, chez les plus jeunes, la spiritualit sloigne plus
fortement de la religion classique. Enfin, si pour les index classiques
de la religiosit la supriorit des femmes se confirme (t = 4.41, pour
Dieu et 3.94 pour la religion, p < 0.001), cette supriorit se maintient,
bien que plus faiblement, pour la spiritualit (t = 2.54, p < 0.05)4; cette
diffrence entre les sexes semble assez constante travers les ges5.
4
Dans les tudes amricaines, les corrlations entre spiritualit et religiosit
varient assez fortement, par exemple de 0.21 0.50 ou 0.63 et semblent aussi tre
fonction du degr de religiosit de lchantillon (D.A. MACDONALD, Spirituality.
Description, measurement, and relation to the five factor model of personality, dans
Journal of Personality, t. 68, 2000, p. 153-197; R.L. PIEDMONT, Does spirituality
represent the sixth factor of personality? Spiritual transcendence and the five-factor
model, dans Journal of Personality, t. 67, 1999, p. 985-1013; B.J. ZINNBAUER et
al., Religion and spirituality. Unfuzzing the fuzzy, dans Journal for the Scientific
Study of Religion, t. 36, 1997, p. 549-564; B.J. ZINNBAUER, K.I. PARGAMENT et A.B.
SCOTT, The emerging meanings of religiousness and spirituality. Problems and
prospects, dans Journal of Personality, t. 67, 1999, p. 889-919). En outre, les
jeunes amricains sont plus nombreux se dfinir comme seulement spirituels et les
femmes restent plus nombreuses lintrieur de ce groupe (L. SHAHABI et al.,
Correlates of self-perception of spirituality in American adults, dans Annals of
Behavioral Medicine, t. 24, 2002, p. 59-68).
5
Toutefois, dans le sous-groupe des lves du secondaire (N=344), il ny a plus
de diffrence entre garons et filles quant limportance de Dieu et de la religion,
mais les filles se situent plus haut que les garons en spiritualit (t = 2.26, p < 0.05).
Il faut donc interprter labsence de cette diffrence sur les indicateurs de la religiosit classique par le fait que de toute faon les scores moyens sur ces indicateurs
taient assez faibles.
478
V. SAROGLOU
Le croisement des deux indicateurs, soit limportance de Dieu

avec limportance de la spiritualit dans la vie (chelles de sept
points chaque fois), soit limportance de la religion avec limportance
de la spiritualit dans la vie, nous permet destimer entre autres le
pourcentage de ceux pour qui seule la spiritualit est importante dans
la vie. Sur un ensemble de 1478 sujets6, 42% trouvent peu ou pas
important Dieu et la spiritualit; 33.9% trouvent les deux lments
importants dans leur vie; 4.2% trouvent que Dieu est important mais
ne pensent pas la mme chose pour la spiritualit (ce petit pourcentage peut se rapprocher de lerreur de mesure); et enfin, 19.8% des
participants nestiment pas Dieu important mais trouvent que la
spiritualit est importante dans leur vie. De manire similaire, sur
1565 sujets7, 45% ne sintressent ni la religion ni la spiritualit;
27.5% trouvent que, ensemble, spiritualit et religion sont importantes la vie; 2.7 % valorisent la religion mais pas la spiritualit
(taux insignifiant) et 24.5 % trouvent la spiritualit importante dans
leur vie mais pas la religion. Ce pourcentage de 20-25 % des spirituels non-religieux est similaire aux taux analogues dans des tudes
aux tats-Unis8. La diffrence entre les deux pays se situe aux deux
autres groupes: face un tiers de religieux et spirituels en
Belgique, on trouve des pourcentages de 60-70 % aux tats-Unis.
En conclusion, la popularit de la spiritualit face au religieux
classique se dessine de manire claire, notamment chez les plus
jeunes; elle constitue un phnomne interpellant lorsquon ralise
que ceci est le cas, non pas par rapport des mesures de pratique ou
dappartenance religieuse, mais tout simplement par rapport lide
de Dieu lui-mme. videmment, en gnral, limportance de la religion et de la spiritualit ont tendance aller de pair (il est fort probable que lacception du terme spiritualit par les croyants a une
connotation qui le lie au religieux classique), mais une tendance
forte dautonomisation de la spiritualit par rapport au religieux
sobserve chez les plus jeunes; presquun quart de la population
6
savoir 1988 moins les 510 sujets indcis dont le score sur lun ou lautre
index est 4.
7
savoir 2089 sujets moins les 524 indcis.
8
Cfr P.L. MARLER et C.K. HADAWAY, Being religious or being spiritual in
America. A zero-sum proposition?, dans Journal for the Scientific Study of
Religion, t. 41, 2002, p. 289-300.
479
sidentifie une spiritualit sans Dieu ou religion. Toutefois, cette

mergence de la spiritualit reste relativement faible (la moiti des
jeunes trouvent la spiritualit peu ou pas importante) et noffre pas
un support empirique fort la thorie dune compensation de la scularisation par la spiritualit moderne9.
DIMENSIONS
INCLUSES DANS LA SPIRITUALIT
SELON LES REPRSENTATIONS DES GENS
Plusieurs tudes rcentes ont permis daborder les aspects de la

spiritualit qui font partie des reprsentations que les gens ont de ce
terme et ceci souvent en comparaison avec les reprsentations de la
religion classique.
Comme voqu ci-dessus, du point de vue thorique, les liens
entre les deux ralits, religion et spiritualit, peuvent tre vus de
deux manires. Dune part, dans une perspective religieuse, la religion apparat comme un concept plus global dans lequel la spiritualit trouve sa place ct dautres aspects de la foi tels que la pratique, le rituel, les doctrines, ou la vie de la communaut. Des
psychologues de la religion qui sinscrivent dans cette perspective
dfinissent alors la spiritualit comme une qute de sacr, cette qute
tant la fonction centrale de la religion10. Dautre part, la spiritualit
peut tre vue comme une dimension de lhomme qui englobe une
vaste srie de ralits parmi lesquelles la religion constitue un aspect
spcifique et dlimit la dimension sociale de lappartenance au
groupe, cette forme dailleurs tant suppose non ncessaire la
qute spirituelle proprement dite. Dans une tude o les chercheurs
ont pos explicitement cette question du lien entre les deux termes, il
a t trouv que ceux qui ont cette deuxime conception (la spiritualit est un concept plus large qui englobe le cas chant la religion)
sont beaucoup plus nombreux (39%) que ceux qui conoivent la religion comme englobant la spiritualit (10%); 42 % des participants
percevaient les deux comme des concepts qui se chevauchent mais
9
Sur base des tudes aux tats-Unis, P.L. MARLER et C.K. HADAWAY, art. cit.,
arrivent aussi cette conclusion.
10
K.I. PARGAMENT, The psychology of religion and spirituality? Yes and no,
dans International Journal for the Psychology of Religion, t. 9, 1999, p. 3-16.
480
V. SAROGLOU
pas compltement; 3% estimaient que les deux concepts sont compltement les mmes et 7% quils sont totalement diffrents11.
Dautres informations proviennent dtudes o les chercheurs ont
essay de capter les reprsentations que les gens forment de la spiritualit. Dans des tudes aux tats-Unis, il semble tout dabord que
les gens dcrivent la spiritualit essentiellement en termes dexprience et de relation (par exemple avec Dieu ou avec une force) tandis que la religiosit est dcrite en termes la fois de croyances personnelles et de pratiques institutionnelles12. Ceux qui se dclarent
spirituels mais pas religieux rejettent la religion organise et lorthodoxie religieuse; leur spiritualit individualise inclut un intrt pour
des expriences du type mystique et pour de nouvelles pratiques et
croyances (par exemple le New Age)13. Derrire cet aspect exprientiel-mystique, on retrouve laffirmation dun sentiment de
connectedness avec les autres, les vivants, le monde, et donc le
sentiment dune certaine universalit14. Une certaine polarisation
commence se dessiner entre une spiritualit perue comme positive, personnelle, impliquant lautonomie du sujet, et une religiosit
ngative, traditionaliste, lie laspect organisationnel de la religion, donc peu stimulante pour la crativit15. Laccent est mis sur la
qute personnelle concernant le sens de lexistence, et lautre
composante de la spiritualit qui se traduit par des pratiques (achat
11
B.J. ZINNBAUER et al., Religion and spirituality. Unfuzzing the fuzzy,
art. cit.
12
art. cit. En Belgique aussi, la croyance un Dieu personnel semble diminuer face
la perception dun Dieu comme esprit ou force: L. VOY et K. DOBBELAERE,
De la religion. Ambivalences et distancements, dans B. BAWIN-LEGROS, L. VOY,
K. DOBBELAERE et M. ELCHARDUS (dir.), Belge toujours: Fidlit, stabilit, tolrance.
Les valeurs des Belges en lan 2000, Bruxelles, De Boeck Universit, 2001, p. 143175.
13
art. cit.
14
R.L. PIEDMONT, Does spirituality represent the sixth factor of personality?,
art.cit; S. ROSE, Is the term spirituality a word that everyone uses, but nobody
knows what anyone means by it?, dans Journal of Contemporary Religion, t. 16,
2001, p. 193-207; B.J. ZINNBAUER et al., The emerging meanings of religiousness
and spirituality, art. cit.
15
B.J. ZINNBAUER et al., The emerging meanings of religiousness and spirituality, art. cit. Voir pour une critique de cette polarisation, P.C. HILL et al.,
Conceptualizing religion and spirituality. Points of commonality, points of departure, dans Journal for the Theory of Social Behaviour, t. 30, 2000, p. 51-77.
481
de livres, confrences, retraites, formations, etc.) est passe sous

silence16.
ct de ces aspects qui ressortent des analyses des reprsentations de participants des enqutes, certains thoriciens argumentent
sur base de la prsence dau moins deux autres lments, lis au
terme mme de spiritualit. Tout dabord, il sagit de la valorisation de lesprit comme lan de lexistence17 et donc de la dynamique
qui pousse vers la ralisation maximale du potentiel humain18 (voir
laffinit de la spiritualit avec la psychothrapie et le dveloppement
personnel). En deuxime lieu, la spiritualit impliquerait une certaine
tendance anti-matrialiste, tant donn que la spcificit de lesprit
est suppose pointer vers lau-del de la matire19.
En conclusion, il semble quen ce qui concerne les reprsentations
que nous avons, la spiritualit implique lautonomie du sujet face la
tradition ou linstitutionnel du religieux, la qute (personnelle) du
sens, laffirmation dune sorte de connexion entre tous les tres et
laffirmation dune universalit qui dpend nanmoins dun principe
transcendant; elle implique aussi lintrt pour laspect exprientiel,
y compris lexprience alternative face laspect trop cognitif des
enseignements des traditions religieuses, ainsi quune gne vis--vis
de la matrialit du monde.
Toutefois, il sagit jusquici des reprsentations des gens. Quen
est-il en ralit? Est-ce que les recherches qui tudient la personnalit, les valeurs, les identits, les besoins cognitifs et affectifs des personnes qui trouvent la spiritualit intressante et importante dans leur
vie permettent de confirmer ou pas ce pattern diffrentiel entre spiritualit et religiosit qui se dgage des reprsentations explicites?
16
Nous empruntons la distinction entre spiritualit oriente vers la pratique et
spiritualit comme qute chez P. WINK et M. DILLON, Spiritual development across
the adult life course. Findings from a longitudinal study, dans Journal of Adult
Development, t. 9, 2002, p. 79-94.
17
C.E. THORESEN, A.H.S. HARRIS et D. OMAN, Spirituality, religion, and
health, dans T.G. PLANTE et A.C. SHERMAN (dir.), Faith and health. Psychological
perspectives, New York, Guilford, 2001, p. 15-22.
18
Voir par exemple la dfinition de la spiritualit par R.A. EMMONS, The psychology of ultimate concerns. Motivation and spirituality in personality, New York,
Guilford, 1999.
19
C.E. THORESEN, A.H.S. HARRIS et D. OMAN, art. cit.
482
V. SAROGLOU
LA SPIRITUALIT
COMME QUTE DE SENS
Il est de bon ton daffirmer que la spiritualit est principalement

une qute de signification dans sa vie, une construction active du
sens. Cette lecture est souvent pousse plus loin: au fond, les
croyants traditionnels, les spirituels modernes, mais aussi tout un
chacun, y compris ceux qui ne se disent pas intresss par la religion
ni la spiritualit, se trouveraient tous ensemble engags dans une
mme aventure concernant les grandes questions existentielles. Des
glissements subtils de cette affirmation constituent lide de luniversalit de la spiritualit comme dimension humaine fondamentale
ainsi que lide que tous, croyants et non-croyants, ont une possibilit
dentente sur ce terrain commun de dialogue.
Il reste cependant que ces rapprochements sont un peu rapides. En
effet, la construction du sens, inhrente la dmarche religieuse, se
caractrise par certaines spcificits, au niveau mme strictement
cognitif.
Tout dabord, la qute du sens lintrieur de la foi et de la religion est base sur la croyance (ou arrive la conclusion) que la vie
vaut la peine dtre vcue et que le monde a du sens, ce qui nest pas
la conclusion ncessaire de toute dmarche philosophique concernant
les nigmes fondamentales de lexistence humaine. Il nest donc pas
accidentel de voir des tudes en psychologie de la personnalit mettre
en vidence une association positive entre religiosit (y compris le
fondamentalisme religieux) et optimisme20. lintrieur de la foi, on
trouve la croyance de base concernant la prsance du bien sur le
mal, ainsi que la prsance du sens sur le non-sens. De manire similaire, plusieurs tudes dmontrent quen fonction dune religiosit plus
forte (vs faible) les gens tendent se dire plus activement impliqus
dans la qute du sens et estiment avoir trouv un but dans leur vie21.
20
Voir, par exemple, S. SETHI et M.E.P. SELIGMAN, Optimism and fundamentalism, dans Psychological Science, t. 4, 1993, p. 256-259; pour une revue de la
littrature, consulter H.G. KOENIG, M.E. MCCULLOUGH et D.B. LARSON, Handbook
of religion and health, New York, Oxford University Press, 2000, p. 208-210.
21
R.J. CAMPICHE (dir.), Cultures jeunes et religions en Europe, Paris, Cerf,
1997; C. DELHEZ et R. REZSOHAZY, Il tait une foi. Valeurs et croyances des Belges,
Namur-Bruxelles, Fidlit-Racine, 1996; L.J. FRANCIS, The relationship between
Bible reading and purpose in life among 13-15-year-olds, dans Mental Health,
Religion, and Culture, t. 3, 2000, p. 27-36.
483
Dans la mme ligne, la religion ne traite pas seulement de la question du sens: sur certaines questions (notamment celles de lorigine
et du telos de lhomme et du monde), elle offre des lments de
rponse, des rcits interprtatifs, qui, mme sils restent toujours
ouverts et mme si les rcits ont une interprtation toujours
reprendre, tentent de mettre du plein, l o dautres peuvent voir du
vide, ou au moins garder ouverte la possibilit du vide.
En outre, contrairement peut-tre ce qui caractrise de manire
intrinsque la construction des thories scientifiques (y compris philosophiques), rflchir sur la question du sens dans la perspective du
croyant implique un minimum de continuit-fidlit par rapport une
tradition, lintrieur des religions traditionnelles, ou par rapport ce
qui constitue lautorit au sein dune communaut (dans les nouveaux mouvements religieux, par exemple). videmment, toute religion qui ne veut pas se rduire un mouvement sectaire reformule
sans cesse sa doctrine, ngocie et sadapte une modernit toujours
changeante, et redfinit priodiquement les limites qui sparent lessentiel et lauthentique de lhistoriquement contingent; il reste
toutefois quelle est marque par le souci de se percevoir en continuit lgitime avec une rvlation, et en orthodoxie atteste, ne ft-ce
que minimale, par rapport lautorit institutionnelle.
Enfin, mme dans la mesure o la construction du sens lintrieur de la foi se fait avec une grande autonomie, il reste galement
que cette reconstruction est marque par le souci dordre et lvitement du dsordre et de lambigut. La religion vise par dfinition
lintgration, non seulement lintrieur du registre cognitif et
rationnel, mais aussi entre la dimension cognitive et les autres dimensions de lexistence et de la foi: motions, thique, pratiques,
croyances22. On comprend alors aisment que, dans une srie
dtudes que nous avons ralises en Belgique dans diffrentes
populations, nous avons trouv que, si la religiosit nimplique pas
ncessairement le dogmatisme, elle est accompagne systmatiquement par le besoin de clture cognitive, savoir le besoin davoir
des rponses, le besoin dordre et de prdictibilit, et lvitement de
lambigut et de lincertitude; la structure cognitive peut tre
simple ou complexe, mais elle se caractrise par cette motivation de
22
R.A. HINDE, op. cit.
484
V. SAROGLOU
clture et dordre. Nous avons trouv cet effet chez des tudiants23
et chez des adultes tout-venant24, mais galement chez des Belges
investis dans le Bouddhisme25 et, de manire plus forte, chez des
fidles dune paroisse telle que lglise du pre Samuel26. On comprend alors galement que, dans plusieurs tudes ralises dans diffrents pays, la religiosit se trouve associe positivement avec la
croyance dans un monde juste (Just World Beliefs), savoir la
croyance implicite dune correspondance entre ce qui nous arrive et
ce quon mrite27. Cette correspondance implicite (dont une consquence classique est la question de la thodice) tmoigne de nouveau de la volont religieuse de croire lexistence dune sorte
dordre et de structure dans un univers chaotique.
Quen est-il de la spiritualit? Certains lments thoriques et
empiriques permettent desquisser un tableau comparatif avec la religiosit (classique). Tout dabord, linclusion dun principe de
Transcendance ainsi que la croyance la connectedness entre tout
tmoigne du fait que la spiritualit partage avec la religion cette affirmation du sens face au non-sens ou face la possibilit du non-sens.
Dailleurs, dans lune ou lautre tude rcente, la spiritualit tait galement associe positivement avec loptimisme, le fait davoir des buts
dans sa vie individuelle et dattribuer du sens la vie en gnral28.
23
V. SAROGLOU, Beyond dogmatism. The need for closure as related to religion, dans Mental Health, Religion, and Culture, t. 5, 2002, p. 183-194.
24
V. SAROGLOU, A. KEMPENEERS et I. SEYNHAEVE, Need for closure and adult
attachment dimensions as predictors of religion and reading interests, dans
P. ROELOFSMA, J. CORVELEYN et J. VAN SAANE (dir.), One hundred years of psychology and religion, Amsterdam, VU University Press, 2003, p. 139-154;
V. SAROGLOU, V. DELPIERRE et A. KEMPENEERS, Tell me who I am. Believing in
astrology, self-perception, cognitive and affective determinants, Communication
prsente la 11th European Personality Conference, Jena, Allemagne, juillet 2002.
25
J. DUPUIS, Understanding Buddhism in the West. Values, altruism and need
for closure, Communication prsente la European Psychologists Conference,
Glasgow, Grande-Bretagne, aot 2003.
26
C. COLLARD, Besoins cognitifs et affectifs chez des membres des groupes
dits sectaires, Mmoire de Licence en psychologie, UCL, Facult de psychologie et
des sciences de lducation (texte en prparation).
27
Cfr pour une revue de cette littrature, V. SAROGLOU, Trans-cultural/religious
constants vs. cross-cultural/religious differences in psychological aspects of religion, dans Archiv fr Religionspsychologie, t. 25, 2003, p. 71-87.
28
J.S. MATTIS, D.L. FONTENOT et C.A. HATCHER-KAY, Religiosity, racism, and
dispositional optimism among African Americans, dans Personality and Individual
Differences, t. 34, 2003, p. 1025-1038; R.L. PIEDMONT, The spiritual circumplex as
485
Lorientation cognitive vers la spiritualit (sous-chelle dans le

Expressions of Spirituality Inventory) manifeste une corrlation ngative avec la tendance tre port vers lennui dans sa vie29.
Si religion et spiritualit se ressemblent par leur affirmation du
sens et du but dans la vie et lexistence individuelle, elles se distinguent toutefois par la manire dont la construction du sens sopre.
Dans des tudes o les deux dimensions, religiosit et spiritualit, ont
t mesures auprs de la mme population, la premire mais pas
la deuxime tait associe avec lautoritarisme (y compris sa composante de soumission autoritaire), lorthodoxie religieuse et la rigidit des croyances30. Il parat donc clair que la spcificit de la spiritualit moderne du point de vue cognitif est cette autonomie par
rapport ce qui constitue la donne fondamentale dune tradition ou
dune autorit religieuses.
Plus encore, la motivation cognitive dordre, de structure et de clture semble galement faire dfaut: dans nos tudes en Belgique, la
spiritualit (quand nous avons contrl son chevauchement avec des
index de religiosit) tait sans lien avec le besoin de clture cognitive,
que ce soit chez des tudiants ou chez des adultes31. Enfin, il semble
que les spiritualits modernes noffrent pas des discours explicatifs,
ou au moins des discours concluants, sur les deux problmatiques
existentielles fondamentales, savoir celle de lorigine et de la fin de
lhomme et du monde.
En conclusion, la spiritualit moderne et la religiosit classique,
contrairement dautres approches philosophiques et existentielles,
partagent la croyance lexistence dun sens et dune finalit de la
vie individuelle et du monde, et elles postulent un principe de
a paradigm for understanding spiritual transcendence (manuscrit soumis pour

publication).
29
D.A. MACDONALD et D. HOLLAND, Spirituality and boredom proneness,
dans Personality and Individual Differences, t. 32, 2002, p. 1113-1119.
30
art. cit.; L. SHAHABI et al., art. cit.
31
V. SAROGLOU, Beyond dogmatism, art. cit.; V. SAROGLOU et al., Need for
closure, art. cit.; V. SAROGLOU et al., Tell me who I am, art. cit. De manire
intressante, dans notre tude auprs des Belges investis dans le Bouddhisme, ceux
qui donnaient une valeur importante la spiritualit avaient tendance se situer
bas quant au besoin de clture cognitive, tandis que ceux qui attribuaient une importance grande la valeur religieux avaient tendance se situer haut en cette dimension (J. DUPUIS, art. cit.).
486
V. SAROGLOU
Transcendance (ce qui permet ventuellement de concrtiser cette

croyance la connectedness des choses dans le monde). Toutefois, les deux dimensions se diffrencient quant lautonomie par
rapport la tradition ou lautorit, quant la motivation intgraliste
dans la qute et la construction du sens, ainsi que quant laisance
pour offrir des rponses aux grandes nigmes de lexistence.
LES
MOTIVATIONS AFFECTIVES-MOTIONNELLES DE LA SPIRITUALIT
Une srie de travaux rcents en psychologie de la religion a permis

de clarifier la vieille question thorique de la fonction ventuelle de
la religion comme compensatrice dune instabilit motionnelle,
celle-ci perue soit comme instabilit motionnelle de base (non spcifique, lie la personnalit, savoir des prdispositions idiosyncrasiques), soit comme anxit et stress lis des situations spcifiques (de type crise personnelle ou vnements de vie ngatifs), soit
enfin comme inscurit relationnelle lie une mauvaise qualit dattachement aux parents durant lenfance ou au partenaire lors de la vie
adulte.
Pour rsumer de manire trs schmatique, nous savons aujourdhui, tout dabord, quil nexiste pas de lien entre religiosit en gnral et nvrosisme (instabilit gnrale comme caractristique de la
personnalit)32. Un niveau de nvrosisme lev (anxit, dpression,
instabilit) peut ventuellement caractriser seulement la religiosit
motivation extrinsque ou une foi qui inclut et valorise fortement le
doute, mais pas la religiosit motivation intrinsque33. Certaines
tudes montrent mme une lgre tendance vers un sentiment subjectif et vers des indicateurs de bien-tre plus levs en fonction de la
religiosit34, et dans la mme logique, une correspondance entre la
32
M.W. EYSENCK, Personality and the psychology of religion, dans Mental
Health, Religion, and Culture, t. 1, 1998, p. 11-19; V. SAROGLOU, Religion and the
five factors of personality. A meta-analytic review, dans Personality and Individual
Differences, t. 32, 2002, p. 15-25.
33
W.L. VENTIS, The relationships between religion and mental health, dans
Journal of Social Issues, t. 51, 1995, p. 33-48.
34
H.G. KOENIG, M.E. MCCULLOUGH et D.B. LARSON, op. cit.; R. BAUMEISTER
(dir.), Religion and psychology [special issue], dans Psychological Inquiry, t. 13,
3, 2002.
487
religiosit et la scurit de lattachement avec son/sa partenaire

adulte35.
Toutefois, trois ralits semblent nuancer ce tableau idyllique.
Premirement, toute une srie dtudes et dobservations soulignent
le fait dune intensification des croyances, pratiques et comportements religieux suite des crises personnelles (dans ce cas, les tudes
mentionnes ci-dessus ne se trouvent pas en contradiction: elles soulignent le caractre stabilisateur de la religion et elles refltent une ralit synchronique). En deuxime lieu, diverses tudes en psychologie
de la conversion mettent en exergue linstabilit motionnelle et relationnelle (notamment quant aux rapports avec les parents) des futurs
convertis, surtout lorsquil sagit dune conversion soudaine plutt que
graduelle36. Il semble que linstabilit des liens parentaux prdit aussi
le contraire, savoir lloignement et labandon de la foi. Ainsi, le
divorce des parents peut augmenter le risque dun tel loignement
chez les catholiques aux tats-Unis (ou dun changement daffiliation chez les protestants)37 et une tude longitudinale (avec huit ans
dintervalle) en Australie a dmontr que les adultes qui avaient
arrt la pratique dominicale se situaient plus haut en nvrosisme38.
Dans la mme logique, en troisime lieu, lorsque nous avons utilis, dans nos tudes en Belgique, des mesures plus fines que celles
utilises dans des tudes antrieures dans dautres pays, pour mesurer lattachement relationnel adulte, nous avons constat plusieurs
reprises des corrlations positives, faibles mais significatives, entre
religiosit et inscurit dans la relation avec le partenaire adulte39;
parfois, leffet tait dcelable seulement chez les hommes40. Quant
35
L.A. KIRKPATRICK, Attachment and religious representations and behavior,
dans J. CASSIDY et P.R. SHAVER (dir.), Handbook of attachment. Theory, research,
and clinical applications, New York, Guilford Press, 1999, p. 803-822.
36
R.F. PALOUTZIAN, J.T. RICHARDSON et L.R. RAMBO, Religious conversion and
personality change, Journal of Personality, t. 67, 1999, p. 1047-1079.
37
L.E. LAWTON et R. BURES, Parental divorce and the switching of religious
identity, dans journal for the Scientific Study of Religion, t. 40, 2001, p. 99-111.
38
M.P. DUNNE, N.G. MARTIN, T. PANGAN et A.C. HEATH, Personality and
change in the frequency of religious practice, dans Personality and Individual
Differences, t. 23, 1997, p. 527-530.
39
V. SAROGLOU et al., Need for closure, art. cit.; V. SAROGLOU et al., Tell
me who I am, art. cit.
40
V. SAROGLOU, Being religious implies being different in humour. Evidence
from self- and peer-ratings, dans Mental Health, Religion, and Culture (sous
presse).
488
V. SAROGLOU
lattachement durant lenfance, des tudes en Sude ont dmontr

quune religiosit base sur le processus de socialisation familiale
tait prdite par une bonne qualit relationnelle avec les parents, tandis que linscurit dattachement aux parents prdisait une religiosit du type rgulation motionnelle ou des changements importants par rapport la foi (que ce soit en termes dintensification ou de
diminution)41.
Quen est-il de la spiritualit? Dans ces mmes tudes en
Belgique, lutilisation de notre index concernant limportance de la
spiritualit dans la vie a dmontr que, contrairement la religiosit,
il ny avait pas de lien entre spiritualit et inscurit dattachement42.
Il est possible que cette spiritualit moderne exprime labsence relative dune instabilit relationnelle: Woods et Ironson ont trouv
rcemment partir des entretiens auprs de 60 participants que ceux
qui sidentifient comme spirituels tendent plutt percevoir Dieu
comme quelquun qui aime, pardonne et ne juge pas, tandis que la
reprsentation de Dieu chez ceux qui sidentifiaient comme religieux tait plutt celle dun crateur qui juge43. Or, des tudes en
psychologie et en anthropologie culturelle ont mis en vidence une
correspondance entre le type relationnel et ducationnel parental
(dmocratique-soutenant vs rejetant) et le type des reprsentations de
la divinit (bienveillante vs malveillante) chez les individus ou dans
la culture44.
Toutefois, nous avons trouv une tendance relater de linscurit
relationnelle adulte lorsqu il sagissait de comportements spcifiques
tels que lintrt pour des livres de spiritualit ainsi que lintrt pour
des livres dsotrisme45. Dans une autre tude, une forte adhsion
des croyances paranormales et lastrologie refltait mme une
41
P. GRANQVIST, Attachment and religiosity in adolescence. Cross-sectional

and longitudinal evidence, dans Personality and Social Psychology Bulletin, t. 28,
2002, p. 260-270; P. GRANQVIST et B. HAGEKULL, Religiousness and perceived
childhood attachment. Profiling socialized correspondence and emotional compensation, dans Journal for the Scientific Study of Religion, t. 38, 1999, p. 254-273.
42
V. SAROGLOU et al., Need for closure, art. cit.; V. SAROGLOU et al., Tell
me who I am, art. cit.; V. SAROGLOU, Being religious, art. cit.
43
T.E. WOODS et G.H. IRONSON, Religion and spirituality in the face of illness.
How cancer, cardiac and HIV patients describe their spirituality/religiosity, dans
Journal of Health Psychology, t. 4, 1999, p. 393-412.
44
Cit dans L.A. KIRKPATRICK, art. cit.
45
V. SAROGLOU et al., Need for closure, art. cit.
489
perception (rtrospective) de la relation personnelle avec le pre pendant lenfance comme ayant t anxieuse-ambivalente46. De manire
similaire, en Sude, des jeunes intresss par le New Age ou ayant
vcu un changement spirituel important dans leur vie font tat
(rtrospectivement) dune inscurit dans lattachement aux deux
parents47.
Enfin, limpact des vnements (ngatifs) de la vie sur la qute
spirituelle nest pas ngliger. Une tude rcente aux tats-Unis, qui
se distingue par son design longitudinal (suivre deux cohortes de
jeunes adultes au dpart pendant 40 ans et les tester quatre
reprises), a dmontr entre autres que linvestissement en spiritualit avait augment tout au long de la vie et que laugmentation de
la spiritualit avec lge (surtout autour de la trentaine et de la quarantaine) tait lie des vnements de vie ngatifs chez les femmes
tels que le conflit marital, le conflit parental ou des problmes financiers48. Il reste toutefois que, pour une grande part (annes 60-80),
ltude a t ralise lorsque la spiritualit, comme concept et ralit,
ntait pas fortement autonomise dans la socit par rapport la religion. Dans la mme perspective, remarquons que, dans lenqute de
Luc Albarello ralise auprs des tudiants de lUCL, lexprience
qui a lair de susciter le plus un questionnement spirituel est celle du
deuil suite un dcs (75.3%) tandis que lamour (66.7%) ou lamiti (54.6%) viennent bien aprs comme expriences dclencheurs49.
En conclusion, ni la religiosit ni la spiritualit aujourdhui nimpliquent ncessairement un fond dinstabilit motionnelle. La spiritualit
mme semble en principe indpendante du rle compensatoire dune
inscurit relationnelle lintrieur du couple, ce qui a parfois t le
rle de la religiosit classique: dans nos tudes en Belgique (mais il
reste vrifier dautres contextes) la spiritualit ne correspond pas
une inscurit dans les relations adultes. Il se peut aussi que la spiritualit, nimpliquant pas un lien fort avec une communaut prcise,
noffre pas le support social qui, dans le cas de la religion institue,
46
V. SAROGLOU et al., Tell me who I am, art. cit.

P. GRANQVIST et B. HAGEKULL, Seeking security in the New Age. On attachment and emotional compensation, dans Journal for the Scientific Study of
Religion, t. 40, 2001, p. 527-545.
48
P. WINK et M. DILLON, art. cit.
49
L. ALBARELLO et al., Questions de spiritualit. Jeunes en qute de sens, Paris,
Descle de Brouwer-Racine, 2002.
47
490
V. SAROGLOU
est connu pour constituer un mdiateur important des effets bnfiques de la religion sur la sant mentale et physique50. Toutefois, il
reste que lintrt pour des pratiques de spiritualit engageantes (New
Age, lecture douvrages de spiritualit) ou frlant le paranormal
(croyances paranormales, astrologie) indique un pass (relations avec
les parents) ou un prsent (relations amoureuses) problmatique dans
lhistoire de lattachement. De manire gnrale, si lon sort du
domaine des relations interpersonnelles troites, les moments de
crises et les vnements dadversit dans la vie semblent promouvoir
la place de la spiritualit dans la vie des personnes, comme ctait le
cas avec la religiosit classique.
LES
TRAITS DE PERSONNALIT ASSOCIS AVEC LA SPIRITUALIT
Le modle dominant aujourdhui en psychologie de la personnalit

organise un vaste ensemble de traits de personnalit autour de cinq
grands facteurs: 1) Nvrosisme, qui peut tre dfini comme labsence
de la stabilit motionnelle, et inclut principalement lanxit mais
aussi la tendance dpressive et lmotionalit ngative; 2)
Extraversion, qui inclut la sociabilit, le caractre extraverti et la
dominance; 3) Amabilit, qui reflte la qualit positive, chaleureuse
et laltruisme dans les relations interpersonnelles; 4) Esprit consciencieux, savoir lesprit dordre, le fait dtre mthodique et la volont
de russir; 5) Ouverture lexprience, qui combine deux ralits,
savoir louverture desprit et louverture lexprience proprement
dite (imagination, esthtique, expriences nouvelles).
partir des thories psychologiques du religieux ainsi que des
recherches empiriques antrieures, nous avons prsent ailleurs les
raisons qui permettent de dvelopper des hypothses spcifiques
quant aux directions (positives ou ngatives) des associations entre
religiosit et personnalit, celle-ci dcrite en termes du modle de
cinq grands facteurs51. Depuis six ou sept ans, une quinzaine dtudes
50
R.P. SLOAN, E. BAGIELLA et T. POWELL, Without a prayer. Methodological problems, ethical challenges, and misrepresentations in the study of religion, spirituality,
and medicine, dans T.G. PLANTE et A.C. SHERMAN (dir.), op. cit., p. 339-354.
51
V. SAROGLOU et J.-M. JASPARD, Personality and religion. From Eysencks
taxonomy to the Five-Factor Model, dans Archiv fr Religionspsychologie, t. 23,
2000, p. 41-70.
491
dans diffrents pays a permis dtablir un pattern assez constant de la

personnalit religieuse (au moins dans des pays de tradition chrtienne). Une tendance positive vers la religiosit (intensit de la religiosit, religion intrinsque, engagement religieux) est accompagne
par une propension des gens vers lamabilit et lesprit consciencieux52. Cette ralit se confirme aussi dans dautres cultures non
chrtiennes, savoir musulmane, juive et bouddhiste, si on utilise
dautres modles de personnalit que le Big Five53. Par contre, il
nexiste pas de liens, ou au moins pas de liens clairs et systmatiques
entre religiosit et les trois autres facteurs (extraversion, ouverture
lexprience et nvrosisme) si ce nest quavec certaines sous-dimensions: une association ngative entre religiosit et impulsivit
(facette du nvrosisme), louverture aux valeurs (non conservatisme;
facette de louverture lexprience) et la recherche des sensations
fortes (extraversion)54. Enfin, les liens de la religiosit avec laltruisme et lesprit consciencieux se confirment non seulement partir des questionnaires dauto-valuation, mais aussi sur base des jugements par des pairs55, ainsi qu partir de la perception strotypique
que les gens ont sur les personnes religieuses56.
Quen est-il de la spiritualit? Les quelques tudes rcentes nous
permettent, avec moins de certitude, mais nanmoins de manire
cohrente, dobserver tout dabord que, comme la religiosit, la spiritualit reflte aussi une propension vers laltruisme et lamabilit57.
Cependant, certaines tudes suggrent que le lien (ou limpact) de la
52
Cf. pour une mta-analyse (quantitative) des tudes existantes: V. SAROGLOU,
Religion and the five factors of personality, art. cit.
53
J. DUPUIS, Understanding Buddhism, art. cit.; M.W. EYSENCK, Personality
and the psychology of religion, art. cit.; V. SAROGLOU et J.-M. JASPARD,
Personality and religion, art. cit.
54
V. SAROGLOU et L. FIASSE, Birth order, personality, and religion. A study
among young adults from a three-sibling family, dans Personality and Individual
Differences, t. 35, 2003, p. 19-29; voir galement dautres tudes cites dans cet
article.
55
I. PICHON et M. VERSCHUEREN, Religion and prosocial behavior. What the
peers say, Communication prsente la European Psychologists Conference,
Glasgow, Grande-Bretagne, aot 2003; V. SAROGLOU et L. FIASSE, art. cit.;
L. TROMPETTE, Ordre de naissance, altruisme et religion, Mmoire de Licence en
psychologie, UCL, Facult de psychologie, 2003 (non publi).
56
V. SAROGLOU et I. PICHON, Are there religion stereotypes? (manuscrit soumis pour publication.)
57
V. SAROGLOU, Religion and the five factors of personality, art. cit.; voir
galement I. PICHON et M. VERSCHUEREN, art. cit.; L. TROMPETTE, op. cit.
492
V. SAROGLOU
spiritualit sur laltruisme et sur la qualit prosociale dans les relations interpersonnelles est moins fort que celui de la religion, et parfois mme disparat. Ceci est le cas dans lune ou lautre tude aux
tats-Unis58, en Belgique59 et au Canada60. Il nest pas exclure
quune spiritualit qui ne se traduit pas par linsertion dans une communaut et qui ne lie pas fortement thique, croyances et pratiques
sert moins comme force mobilisatrice de louverture et de lengagement ou mme du sacrifice envers autrui. Nous avons ainsi trouv
que, chez des Belges convertis-impliqus dans le Bouddhisme, ceux
qui taient vraiment engags (en termes didentit, de pratique, dintrt pour laspect communautaire, relationnel et rituel) ou ceux qui
valorisaient la spiritualit avaient tendance se situer haut dans le
facteur damabilit; ceci ntait pas le cas de ceux qui considraient
le Bouddhisme comme un travail sur soi ou comme une exprience
personnelle61.
De manire similaire aussi avec la religiosit, il ny a pas de liens
entre spiritualit et nvrosisme. Cependant, trois diffrences intressantes resurgissent quant aux trois autres facteurs, lextraversion,
lesprit consciencieux et louverture lexprience.
Tout dabord, certaines tudes indiquent que les gens intresss et
investis dans la spiritualit tendent se situer haut en extraversion.
Ceci est le cas dans des pays anglo-saxons: au Canada, aux tatsUnis, en Grande-Bretagne et en Irlande du Nord62, mais pas en
58
La Spiritual Transcendence Scale tait juste associe avec la facette tre chaleureux, mais pas avec la facette daltruisme ou de confiance, du facteur de lamabilit (R.L. PIEDMONT, The spiritual circumplex, art. cit.); et une chelle proche de
celle de la spiritualit (Immanence Scale) tait mme ngativement lie limportance donne la valeur de bienveillance (C.T. BURRIS et W.R. TARPLEY, Religion
as being. Preliminary validation of the Immanence scale, dans Journal of Research
in Personality, t. 32, 1998, p. 55-79). Enfin, dans ltude de B.J. ZINNBAUER et al.,
Religion and spirituality, art. cit., ctait la religiosit et pas la spiritualit qui prdisait le sacrifice de soi pour les autres.
59
V. SAROGLOU et L. FIASSE, Birth order, personality, and religion, art. cit.; la
spiritualit tait positivement associe avec une des six facettes seulement du facteur
damabilit (tender mindedness).
60
Dans lchelle multi-dimensionnelle Expressions of Spirituality Inventory, les
dimensions religiosit et orientation cognitive de la ESI taient positivement
corrles avec le facteur damabilit, mais ceci ntait pas le cas avec la dimension
exprientielle / phnomnologique; D.A. MACDONALD, art. cit.
61
J. DUPUIS, art. cit.
62
D.A. MACDONALD, art. cit.; J. MALTBY et L. DAY, Spiritual involvement and
belief. The relationship between spirituality and Eysencks personality dimensions,
493
Belgique63. Il est possible quaujourdhui la spiritualit en gnral, ou

au moins dans des contextes marqus par le protestantisme, prenne
une forme plus extravertie, plus dcontracte ou plus extriorise
socialement. Dans des tudes antrieures, le lien de lextraversion
avec la religiosit tait soit inexistant64, soit trs faible65, soit prsent
essentiellement dans des contextes religieux charismatiques66.
Ensuite, contrairement la religiosit, la spiritualit moderne nest
pas associe avec lesprit consciencieux et est mme de manire
claire associe positivement avec louverture lexprience67. Il faut
comprendre cette tendance de deux ou mme trois manires. Tout
dabord, celle-ci implique que la spiritualit moderne nprouve plus
lattirance qui caractrise souvent la religion classique vers des attitudes sociales typiques de lesprit ferm (par exemple, besoin de clture cognitive, dogmatisme, prfrences politiques conservatrices).
Ensuite, au niveau de la vie quotidienne, cette spiritualit implique
une ouverture aux expriences nouvelles, varies, empreintes dimagination, de fantaisie. La spiritualit contemporaine se traduit ainsi
souvent par la recherche des dispositifs alternatifs. Enfin, si on tient
compte du fait que le facteur ouverture lexprience est galement
le facteur de personnalit qui souligne la prdisposition individuelle
pour les croyances et expriences paranormales68, on peut comprendre
dans Personality and Individual Differences, t. 30, 2001, p. 187-192; J. MALTBY et

L. DAY, The relationship between spirituality and Eysencks personality dimensions. A replication among English adults, dans Journal of Genetic Psychology,
t. 162, 2001, p. 119-122; M.E. NIELSEN, Descriptions of religious experience using
trait and affect adjectives, dans Psychological Reports, t. 86, 2000, p. 308-310;
R.L. PIEDMONT, Does spirituality represent the sixth factor of personality?, art. cit.
63
V. SAROGLOU, La religion des jeunes et leur personnalit. tudes rcentes en
Belgique francophone, dans V. SAROGLOU et D. HUTSEBAUT (dir.), Religion et
dveloppement humain. Questions psychologiques, Paris, LHarmattan, 2001, p. 115140; V. SAROGLOU et L. FIASSE, art. cit.
64
M.W. EYSENCK, art. cit.
65
V. SAROGLOU, Religion and the five factors of personality, art. cit.
66
V. SAROGLOU et J.-M. JASPARD, Personality and religion, art. cit.
67
D.A. MACDONALD, art. cit.; R.L. PIEDMONT, Does spirituality represent the
sixth factor of personality?, art. cit.; V. SAROGLOU, La religion des jeunes et leur
personnalit, art. cit.; V. SAROGLOU et L. FIASSE, Birth order, personality, and
religion, art. cit.; V. SAROGLOU et I. PICHON, Are there religion stereotypes?,
art. cit.
68
R.R. MCCRAE et P.T. COSTA, JR., Conceptions and correlates of openness to
experience, dans R. HOGAN, J. JOHNSON et S. BRIGGS (dir.), Handbook of personality psychology, New York, Academic Press, 1997, p. 825-847.
494
V. SAROGLOU
aisment que cette spiritualit moderne flirte parfois ou souvent avec

le paranormal. Dans deux tudes rcentes au Canada qui ont utilis
une chelle multidimensionnelle de la spiritualit (Expressions of
Spirituality Scale), les dimensions exprientielle-phnomnologique
et orientation cognitive de la spiritualit taient positivement corrles avec la dimension croyances-expriences paranormales (expriences de dissociation, hallucinations, rves, parapsychologie, peak
experiences, sentiment altr de l'espace et du temps), mais ceci
ntait pas le cas de la sous-chelle qui mesurait la religiosit69. De
manire similaire, dans une autre tude aux tats-Unis, ctait la spiritualit et pas la religiosit qui prdisait lintrt pour des croyances et
pratiques typiques du New Age ou pour des expriences mystiques70.
En conclusion, le profil de la personnalit de ceux qui valorisent la
spiritualit moderne dans leur vie semble sloigner quelque peu de
celui relatif la religiosit classique. Si la qualit prosociale et
altruiste est toujours prsente, bien que moins forte et systmatique
comparativement la religion classique, lintrt pour la spiritualit
ne reprsente plus lesprit consciencieux, ni la rigidit par rapport
aux ides et aux valeurs qui caractrisait la religion classique. Cet
intrt reflte souvent un caractre extraverti et ouvert la multitude,
la varit et la nouveaut dans les expriences; et cette ouverture
permet facilement le glissement vers des croyances et expriences
paranormales.
LES
VALEURS ASSOCIES AVEC LA SPIRITUALIT
Depuis une quinzaine dannes, le modle thorique de Schwartz

domine la psychologie (cross-culturelle) des valeurs71. De manire
69
D.A. MACDONALD, art. cit.; D.A. MACDONALD et D. HOLLAND, Spirituality
and boredom proneness, art. cit.
70
Il existe videmment aussi des tudes qui montrent une certaine prdisposition
pour le paranormal en fonction de la religiosit, mais cette tendance disparat lorsquon
se trouve chez des personnes ayant une identit ou un engagement religieux forts;
A. ORENSTEIN, Religion and paranormal belief, dans Journal for the Scientific Study
of Religion, t. 41, 2002, p. 301-311; V. SAROGLOU et al., Tell me who I am, art. cit.
71
S.H. SCHWARTZ, Universals in the content and structure of values.
Theoretical advances and empirical tests in 20 countries, dans M. ZANNA (dir.),
Advances in experimental social psychology (Vol. 25), Orlando, FL, Academic
Press, 1992, p. 1-65.
495
stable travers plus de 40 pays, il apparat que les gens organisent un

large ensemble de plus ou moins 55 valeurs autour de 10 types de
valeurs qui peuvent se regrouper autour de quatre problmatiques:
expansion du soi (Russite et Pouvoir), conservation (Tradition,
Conformit, Scurit), transcendance du soi (Bienveillance,
Universalisme) et Ouverture au changement (Autonomie, Stimulation); une dernire valeur (Hdonisme) se situant dans lentredeux: ouverture au changement et expansion de soi72. Non seulement
il existe une universalit au niveau de la structure hirarchique (10
mta-valeurs pour plus ou moins 55 simples valeurs), mais aussi au
niveau de la hirarchie avec laquelle les gens donnent une priorit ou
peu dimportance ces valeurs73.
Une vingtaine dtudes rcentes, dans plusieurs pays europens
ainsi quaux tats-Unis, auprs dchantillons dorigine-appartenance catholique, protestante, orthodoxe, juive et musulmane ont permis dtablir que, dune manire assez systmatique, la religiosit
(notamment chez des jeunes tudiants) est accompagne par une
grande importance attribue aux valeurs de conservation (Tradition,
Conformit, Scurit) et la Bienveillance, ainsi que peu d'importance attribue aux valeurs douverture au changement et aux valeurs
hdonistes (Autonomie, Stimulation, Hdonisme) et parfois aux
valeurs dUniversalisme, de Russite et de Pouvoir74.
Quelques tudes rcentes ayant utilis des mesures de spiritualit,
nous indiquent que celle-ci est en partie similaire et en partie diffrente de la religiosit (classique). Il sagit ici: a) dune tude auprs
de jeunes belges natifs, de jeunes musulmans issus de limmigration
72
Pour une prsentation plus dtaille des 10 (mta)valeurs en termes des buts
motivationnels qui les soutiennent ainsi que des valeurs-items qui les dfinissent,
voir B. DURIEZ, J.R.J. FONTAINE et P. LUYTEN, La religiosit influence-t-elle encore
notre vie? Nouvelles preuves soutenant la diffrenciation des structures de valeurs
en fonction de diffrents types de religiosit, dans V. SAROGLOU et D. HUTSEBAUT
(dir.), Religion et dveloppement humain. Questions psychologiques, Paris,
LHarmattan, 2001, p. 94-113.
73
S.H. SCHWARTZ et A. BARDI, Value hierarchies across cultures. Taking a
similarities perspective, dans Journal of Cross-Cultural Psychology, t. 32, 2001,
p. 268-290.
74
Voir pour une mta-analyse quantitative de ces tudes, V. SAROGLOU,
V. DELPIERRE et R. DERMELLE, Values and religiosity. A meta-analysis of studies
using Schwartzs model, dans Personality and Individual Differences (sous presse).
Cette analyse a dmontr galement que la force de la plupart de ces associations
diminue en fonction du dveloppement socio-conomique et socio-culturel du pays.
496
V. SAROGLOU
et de jeunes issus dautres types dimmigration75; b) de deux tudes

en Flandre auprs des tudiants76; c) dune tude auprs dtudiants
aux tats-Unis77. travers des discordances lgres entre ces tudes,
un pattern plus au moins clair semble se dgager. La spiritualit
semble partager deux tendances avec la religiosit: a) le souci et le
respect dautrui ainsi que des limites du moi par rapport autrui (corrlations positives avec la Bienveillance et ngatives avec la Russite
et le Pouvoir, valeurs qui impliquent la domination dautrui); b) la
non-valorisation des valeurs hdonistes (Hdonisme et Stimulation).
Lassociation ngative avec les valeurs hdonistes est toutefois moins
systmatique que ce fut le cas avec la religiosit. Il nest pas
exclure que la spiritualit nimplique pas ncessairement (ou au
mme degr) la continuation du malaise religieux face la sexualit
et la jouissance, mais quelle reflte une attitude critique par rapport
au matrialisme en gnral.
Toutefois, la spiritualit diffre de la religiosit classique par: a)
labsence de limportance attribue aux valeurs de conservation
(Tradition, Conformit) et mme par le peu dimportance donne la
Scurit; b) un largissement de lattitude bienveillante vers luniversalit et vers le monde considr comme un tout (Universalisme);
c) labsence de lien ngatif avec limportance attribue la valeur
dAutonomie.
Le mme dplacement du traditionalisme vers luniversalisme et
lautonomie peut sobserver partir dautres indicateurs. Dans notre
tude rcente sur des jeunes belges natifs, musulmans et autres
75
V. SAROGLOU et Ph. GALAND, Identities, values, and religion. A study among
Muslim, other immigrant, and native Belgian young adults after the 9/11 attacks,
dans Identity: An International Journal of Theory and Research (sous presse).
76
B. DURIEZ et al., art. cit.; J.R.J. FONTAINE, P. LUYTEN et J. CORVELEYN, Tell
me what you believe and Ill tell you what you want. Empirical evidence for discriminating value patterns of five types of religiosity, dans International Journal for
the Psychology of Religion, t. 10, 2000, p. 65-84; on se base ici sur les rsultats obtenus avec la sous-chelle de ces auteurs appele Relativisme historique et qui semble
assez proche dune spiritualit-religiosit moderne au sens dun non-rejet de ce qui
est interprtation symbolique et anthropologique de la religion, sans faire intervenir
un Dieu personnel de la religion institutionnelle.
77
C.T. BURRIS et W.R. TARPLEY, art. cit.: les chercheurs ont utilis la Immanence
Scale qui, par son contenu, peut tre considre assez proche de la spiritualit
moderne comme qute spirituelle non insre dans une religion traditionnelle et nincluant pas un Dieu personnel.
497
immigrs78, il sest avr que dans les deux groupes dimmigrs,

ceux qui taient plus religieux se caractrisaient la fois par une
identit forte par rapport au pays dorigine et par une identit cosmopolite forte (citoyen du monde). Toutefois, une grande importance donne la spiritualit dans leur vie tait signe de la seule identit cosmopolite. Cette mme spiritualit tait signe dune dmarche
plus personnelle et autonome: pour les trois groupes pris comme un
ensemble, la religiosit tait fortement associe une plus grande
tendance faire bonne impression (une composante importante de
la dsirabilit sociale), ce qui ntait pas le cas de la spiritualit. En
outre, tandis que la religiosit semblait prdire (entre autres) une
identit forclose, savoir une identit o les personnes sengagent
sans exploration pralable, ce ne fut pas le cas pour la spiritualit.
Enfin, un autre indice de louverture universaliste provient dune
autre tude o il sest avr que face des situations hypothtiques
qui impliquaient (de manire projective) la possibilit daide, les tudiantes qui se situaient haut en religiosit avaient tendance se montrer plus prtes aider seulement quand la cible fictive faisait partie
du cercle de la famille et des proches, mais pas ncessairement quand
il sagissait de cibles inconnues; par contre, la spiritualit prdisait de laide (toujours hypothtique) face des cibles la fois
proches et inconnues79. Il est donc envisageable que la spiritualit
moderne soit un facteur qui branle quelque peu une fonction classique du religieux, celle de mettre des frontires entre lendo-groupe
et les diffrents exo-groupes.
En conclusion, spiritualit moderne et religiosit classique se rejoignent au niveau des valeurs qui impliquent le souci envers autrui et le
respect dautrui dans lexpansion du moi. Un fond danti-hdonisme
persiste, bien que plus faible, signalant probablement la non-acceptation de la matrialit du monde en gnral: des tudes manquent
pour apprcier le rapport la sexualit en fonction de la spiritualit. Toutefois, contrairement au religieux classique, la spiritualit
implique (ou prsuppose) lautonomie au niveau de la construction
de lidentit et des valeurs, labsence du traditionalisme et du
78
V. SAROGLOU et Ph. GALAND, art. cit.

V. SAROGLOU et R. DERMELLE, Religion and helping. Distinguishing between
close and unknown targets, Communication prsente la One Hundred Years of
Psychology and Religion Conference, Amsterdam, mai 2003.
79
498
V. SAROGLOU
conformisme, ainsi que la sortie des limites naturelles de lendogroupe vers un universalisme au niveau des identits collectives, des
valeurs (justice sociale, environnement) et de la dfinition de qui est
mon prochain.
DISCUSSION
Malgr lide dune universalit du religieux ou du spirituel
comme dimensions fondamentales de lhomme, il est incontestable
que lintrt et linvestissement personnel sur chacune de ces deux
ralits est laffaire de certains ou de certains plus que dautres. Audel donc des variations historiques, sociologiques et ducationnelles, ce sont des caractristiques de la personnalit et des diffrences individuelles en gnral qui peuvent expliquer la prdilection
de certains pour des questions religieuses ou spirituelles. De ce point
de vue, savoir celui de la psychologie de la personnalit, on serait
tent de conclure que la spiritualit moderne peut tre envisage
comme une configuration moderne du religieux dans un monde postreligieux.
Dune part, les recherches prsentes ci-dessus dmontrent que la
spiritualit incarne une ralit psychologique diffrente de la religiosit classique et ceci non seulement dans les reprsentations que les
gens se font de la spiritualit, mais dans la manire dont cette spiritualit reflte les besoins et structures cognitives, les besoins affectifs
et motionnels, les traits de personnalit, les styles didentit, et limportance accorde aux valeurs. Ces diffrences incluent lautonomie
dans la construction du sens et des identits par rapport la tradition
ou lautorit, labsence de conservatisme quant aux valeurs et opinions politiques, labsence de rigidit, dintgralisme et de clture
dans la construction du sens et dans la manire dont le spirituel se lie
aux autres dimensions de lexistence, le caractre extraverti et la
place importante donne lexprience en gnral et des expriences qui sortent de lordinaire, louverture vers des valeurs et identits universalistes et labsence danxit au niveau des relations
amoureuses adultes.
Dautre part, sous plusieurs autres aspects, cette spiritualit
moderne sapparente au religieux classique: refus daffirmer le nonsens ou la possibilit de labsurde concernant le but de lexistence et
499
du monde en gnral, optimisme, affirmation de la bienveillance

comme valeur et tendance vers une qualit positive et altruiste dans
les relations interpersonnelles et sociales, besoin de percevoir les diffrentes parties disparates du monde (interne et externe) comme tant
inter-relies et constituant un grand tout invisible derrire ce qui est
visible, et donc attachement fort lide de la grande communaut
humaine, aspiration des expriences mystiques qui mettent en
exergue le sentiment dunit du cosmos, recours la fonction rconfortante de la spiritualit suite des vnements de vie ngatifs et,
enfin, besoin de connectedness en postulant le principe dune
Transcendance80, ft-ce la plus abstraite possible. Remarquons aussi
que, si la spiritualit moderne se sent moins crispe que la religiosit
classique par rapport la tradition, lordre, lautorit ou lhdonisme,
elle ne se situe pas non plus aux antipodes: dans nos tudes, nous
navons pas trouv que la spiritualit tait positivement associe avec
lautonomie ou lhdonisme ou ngativement associe avec les
valeurs conservatrices ou le besoin de clture cognitive.
Il parat par consquent lgitime dexaminer comment cette spiritualit sinsre ou pas dans la ligne des thories psychologiques du
religieux81. Tout dabord, en ce qui concerne la thorie freudienne
classique de la religion sur le caractre nvrotique de celle-ci et sur le
traitement obsessionnel de la culpabilit lie au conflit dipien, nous
avons peu dlments directs pour rpondre concernant la spiritualit.
Nanmoins, on peut souligner que cette thorie semble aujourdhui
dpasse, mme en ce qui concerne la religion contemporaine, au
sens o on n'observe pas de liens entre religiosit et symptmes
obsessionnels82. Toutefois, en dmythologisant la thorie freudienne,
on peut lire, derrire cet aspect nvrotique, les liens prfrentiels de
80
Notre sentiment est que, dans la spiritualit moderne, il ne sagit pas ncessairement dune transcendance au sens, par exemple, dun postulat cognitif en faveur
du disme. Il semble que nous sommes devant une ralit psychique, savoir le sentiment que les gens prouvent dtre envelopps par quelque chose dinvisible, qui
dpasse la totalit des vivants et la totalit du visible. videmment, du point de vue
cognitif, tout le monde saccorderait sur le fait que chaque ensemble est plus que la
somme des parties. La diffrence ici est quil sagit dune attitude psychologique de
grand respect face cet englobant.
81
Pour rappel, voir une synthse de ces thories dans V. SAROGLOU,
Psychology of religion and culture, art. cit.
82
C.A. LEWIS, Cleanliness is next to godliness. Religiosity and obsessiveness,
dans Journal of Religion and Health, t. 37, 1998, p. 49-61.
500
V. SAROGLOU
la religion avec lesprit dordre, la rigidit, le besoin de contrle et de

matrise de soi, ainsi que le malaise avec des ralits qui brisent cette
matrise telle la sexualit. Sil en est ainsi, il en rsulte que la spiritualit moderne ne se situe plus dans cette logique daccentuation du
besoin dordre et de matrise. Il reste toutefois que, comme mentionn ci-dessus, elle ne se situe pas lautre extrme non plus. Bien
au contraire, on peut lire derrire ce sentiment de connectedness, et
derrire la croyance lexistence dun but et d'un sens de la vie, une
raffirmation moderne, bien que plus dcontracte, de ce mme
besoin religieux dordre et de matrise la fois dans son monde
interne et dans le monde externe.
En ce qui concerne lautre versant de la thorie freudienne sur la
religion, savoir le besoin de protection face aux malheurs de lexistence83, de nouveau on se trouve devant une situation mitige: nous
avons vu comment la spiritualit moderne ne reflte ni une instabilit
motionnelle gnralise, ni une inscurit relationnelle dans la vie
du couple. Toutefois, lintensification des qutes et pratiques spirituelles suite des vnements de vie ngatifs permet de continuer
inscrire la spiritualit moderne, bien que de manire plus faible, dans
cette logique du fonctionnalisme compensatoire de la religion. Celuici semble tre plus clair, comme prsent dans cet article, lorsquil
sagit des formes de spiritualit sortant de lordinaire, comme le New
Age ou le recours au paranormal. Enfin, concernant lapport rconfortant ventuel de la spiritualit en situation de crise, il est possible
que cet apport soit moindre ou se concrtise diffremment que lapport analogue du religieux classique, vu labsence dune communaut
o se tissent des liens sociaux qui offrent du support social. Lapport
rconfortant de la spiritualit peut utiliser dautres moyens plus individuels (renforcement du moi via des lectures, des confrences, des
pratiques telles que la mditation, etc.)
Une troisime lecture thorique du religieux classique met laccent
sur le rle de la religion quant la satisfaction du besoin dappartenance, dinsertion dans une filiation et dans une ligne symbolique
des croyants. Plus encore, la trajectoire des gens par rapport la foi
peut tre lue comme un re-travail, tout au long de la vie, des relations
parentales et tout indique que le devenir de la foi religieuse dpend
83
Rappelons que pour Freud ce besoin sorigine dans lattachement infantile au

pre imagin comme tout-puissant.
501
fortement de la manire dont la personne se situe par rapport la tradition et la trajectoire familiales: ducation religieuse familiale,
qualit relationnelle avec les parents, divorce des parents, choix du
partenaire, venue au monde des enfants. Par rapport cette dynamique, la spiritualit moderne se trouve probablement libre, elle
peut se suffire de satisfaire un besoin dappartenance trs large la
grande communaut des hommes.
Cette nouvelle situation oblige le psychologue de la religion tre
attentif sur les points suivants. En premier lieu, dans la mesure o la
socialisation religieuse dans la famille constitue de plus en plus une
ralit marginale dans des pays sculariss, il est fort possible que la
comprhension des trajectoires individuelles par rapport la spiritualit se fasse par la mise en exergue des dterminismes individuels
(prdispositions gntiques, personnalit, styles cognitifs et affectifs)
et situationnels (en termes dexpriences uniques) plutt que par
ltude des influences de lenvironnement familial, qui expliquait jusquaujourdhui 50% de la variance de la religiosit lge adulte. En
deuxime lieu, cet accent donn aux aspects individuels obligera les
sciences des religions rinvestir de nouveau leurs efforts dans
ltude de ce que William James dfinissait comme tant lessence
mme de lexprience religieuse, savoir cet aspect dexprience
intrieure et subjective, indpendante de formes organises et institutionnelles84. Sagit-il, dans le cas de la spiritualit moderne, dune
exprience de dpendance? de fascination? de peur? de prsence?
dabsolu? de fusion? de perte? de sortie de soi? dillusion? En troisime lieu, et quelque peu en contre-balancement des points prcdents, nous pouvons tre sceptiques quant la prennit de la spiritualit moderne ou au moins quant la prennit de son caractre
fortement individualis. Si la force de la religion a t (et lest toujours dans la plupart des pays dans le monde) ce double aspect a) dun
systme intgratif et intgrant des dimensions de lexistence; b) dun
mcanisme qui permet linsertion dans une filiation et la rgulation de
sa place dans celle-ci, quelles sont les chances de survie de la spiritualit
moderne, au moins dans sa forme actuelle? Il nest pas tonnant ds
lors que, lorsque des nouvelles formes de spiritualit se traduisent par
84
W. JAMES, The varieties of religious experience. A study in human nature,
1902; traduction franaise en r-impression: Les formes multiples de lexprience
religieuse. Essai de psychologie descriptive, Chambry, Exergue, 2001.
502
V. SAROGLOU
la constitution de groupes et de communauts, la lgitimit de leur

message et de leurs enseignements se base sur des parcelles des discours qui viennent des matres du pass.
Une autre thorie explicative de la religion considre celle-ci
comme un dispositif socio-idologique puissant qui permet lextension de laltruisme naturel vers des frontires plus larges de laltruisme culturel85. Sil est abusif daffirmer que la religion fonde la
morale, il reste toutefois que la religion a) prne une morale altruiste;
b) prne le bien-tre de tous et par consquent la justice; c) propose
des standards idaux levs tels que le sacrifice; d) offre des mcanismes puissants (rites et pratiques, dogmes, communauts, motions) pour renforcer la motivation thique. Selon les tudes passes
en revue dans cet article, il semble que la spiritualit remplit galement cette fonction de la religion classique. Il semble mme quelle
pousse les limites de lendo-groupe auquel laltruisme doit sappliquer beaucoup plus loin, voire mme luniversalisme. Quelques
rflexions simposent ce propos.
Tout dabord, il est possible que laltruisme de la spiritualit se
base sur des motivations plus autonomes que la religion classique:
selon Freud, la religion peut tre souponne davoir un impact sur la
morale cause du caractre infantile de la dpendance par rapport
des prceptes revtus dune autorit divine ainsi que de lautorit de
la tradition. Dans la mme ligne, on devrait tudier si les liens entre
prosocialit (mesure partir de questionnaires dauto-valuation) et
spiritualit, parfois plus faibles que ceux entre prosocialit et religiosit, ne sont pas des signes de maturit, dhumilit, ou de dsillusion.
Dautre part, ces liens plus faibles peuvent tre dus, comme voqu
ci-dessus, au caractre souvent individualis de la spiritualit
moderne, qui nimplique dhabitude pas lengagement dans une institution, ni lexigence dune intgration forte entre croyances, pratiques, expriences et thique. Enfin, dans un monde globalis caractris par la pluralit des perspectives thiques et o il manque des
dispositifs qui intgrent laction et la rflexion thiques aux autres
85
D. BATSON, Sociobiology and the role of religion in promoting prosocial
behavior, dans Journal of Personality and Social Psychology, t. 45, 1983, p. 13801385. Voir galement une perspective de psychologie volutionniste dans P. BOYER,
Et lhomme cra les dieux. Comment expliquer la religion, Paris, Robert Laffont,
2001.
503
ralits et dimensions de la vie individuelle et collective de la

manire (facile? simple? forte? solide?) dont le faisait la religion,
laffirmation dun principe de Transcendance lintrieur de la spiritualit moderne, associe la perception dunit du monde, pourrait
rpondre ce besoin davoir des sources de motivation non kantiennes pour une thique altruiste.
Enfin, dans la mouvance de la psychologie positive, qui soutient
une comprhension de lactivit humaine non plus comme rsultant
du besoin de combler des manques, des carences et des frustrations,
mais comme anime par llan, la crativit non dfensive, lexpansion et le dveloppement du potentiel humain, la spiritualit trouve sa
place ct de la religion classique: toutes les deux font preuve de
crativit dans la perception alternative de la ralit visible et dans la
construction des systmes interprtatifs du monde et de laction
humaine (en ceci, elles se rapprochent de lart et de la philosophie).
lintrieur de cette logique du dveloppement, une lecture possible
de la spiritualit moderne pourrait la placer implicitement dans une
tape plus haute que la religion classique, si lon adopte au moins des
modles classiques du dveloppement religieux qui postulent une
dynamique volutive allant du concret vers labstrait, et du littral
vers le symbolique. Par rapport lanimisme ou lanthropomorphisme des divinits anciennes, en passant par des dieux limage
des hommes dans des systmes polythistes, et enfin par un monothisme dun dieu personnel, on arrive la conception dune
Transcendance abstraite qui constitue tout simplement le principe qui
fait que le monde tient et a un sens, et qui rend laction humaine, et
notamment laction altruiste, plus signifiante. Il sagit ici dune pure
hypothse, bien fragile vu les limites, du point de vue de lhistoire
des mentalits, de tout modle volutionniste, et vu galement lattirance, en mme temps, de certaines formes de la spiritualit moderne
vers lextraordinaire, le paranormal et lirrationnel.
Quant la rponse donner la question pose diffrentes reprises
lors de ce travail, savoir si la spiritualit constitue une dimension fondamentale et universelle de lhomme, nous pourrions appliquer la
position dj exprime en matire de psychologie religieuse86. Les
86
J.-M. JASPARD, Lveil religieux de lenfant et la question de sa religiosit
naturelle (I et II), dans Revue Roumaine de Psychologie, t. 38, 1994, p. 173-181 et
t. 39, 1999, p. 67-80.
504
V. SAROGLOU
aspects psychologiques, cognitifs, affectifs, relationnels et thiques

sur lesquels se greffe la spiritualit sont bien videmment universels.
Toutefois, la configuration qui inclut simultanment des manires
spcifiques de rpondre la question du sens, aux questions thiques,
la perception et lexprience du monde, et la rfrence une
ralit transcendante, ne constitue pas la seule solution possible.
B 1348 Louvain-la-Neuve,
rue Charles de Loupoigne 9.
Vassilis SAROGLOU,
Charg de cours la Facult
de psychologie et des sciences
de lducation
Rsum La spiritualit moderne commence se dessiner comme une

ralit nouvelle et distincte, au moins en partie, de la religiosit classique. Cet article examine les tudes rcentes en psychologie de la religion
qui permettent de trouver des convergences et des divergences entre spiritualit moderne et religiosit classique, non seulement au niveau des reprsentations que les gens se font de ces deux ralits et de limportance quils
leur attribuent, mais aussi au niveau des besoins et structures cognitifs,
besoins affectifs et relationnels, valeurs, traits de personnalit et styles
didentit qui leur sont associs. Dans la discussion, ces constatations sont
r-examines la lumire des thories psychologiques du religieux.
Summary Modern spirituality is beginning to appear as a new reality,
distinct, at least partially, from classic religiosity. This article reviews the
recent studies in psychology of religion which allow us to discover convergences and divergences between modern spirituality and classic religiosity.
This is the case not only with peoples representations of these two realities
and the importance they attribute to them, but also with cognitive needs and
structures, affective and relational needs, values, personality traits, and identity styles associated with these two realities. In the discussion, these findings are re-considered in the light of psychological theories of religion.

Spirituality

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Revue thologique de Louvain, 34, 2003, 473-504.

R.A. HINDE, Why Gods persist? A scientific approach to religion, Londres,

dispositifs socio-idologiques tels que dfinis ci-dessus. Dans cet

doit se baser sur des mthodes dobservation et dexplication utilises

Une srie dobservations peuvent tre faites partir dun ensemble

Le croisement des deux indicateurs, soit limportance de Dieu

sidentifie une spiritualit sans Dieu ou religion. Toutefois, cette

INCLUSES DANS LA SPIRITUALIT

SELON LES REPRSENTATIONS DES GENS

Plusieurs tudes rcentes ont permis daborder les aspects de la

de livres, confrences, retraites, formations, etc.) est passe sous

COMME QUTE DE SENS

Il est de bon ton daffirmer que la spiritualit est principalement

R.A. HINDE, op. cit.

Lorientation cognitive vers la spiritualit (sous-chelle dans le

a paradigm for understanding spiritual transcendence (manuscrit soumis pour

Transcendance (ce qui permet ventuellement de concrtiser cette

MOTIVATIONS AFFECTIVES-MOTIONNELLES DE LA SPIRITUALIT

Une srie de travaux rcents en psychologie de la religion a permis

religiosit et la scurit de lattachement avec son/sa partenaire

lattachement durant lenfance, des tudes en Sude ont dmontr

P. GRANQVIST, Attachment and religiosity in adolescence. Cross-sectional

V. SAROGLOU et al., Tell me who I am, art. cit.

TRAITS DE PERSONNALIT ASSOCIS AVEC LA SPIRITUALIT

Le modle dominant aujourdhui en psychologie de la personnalit

dans diffrents pays a permis dtablir un pattern assez constant de la

Belgique63. Il est possible quaujourdhui la spiritualit en gnral, ou

dans Personality and Individual Differences, t. 30, 2001, p. 187-192; J. MALTBY et

aisment que cette spiritualit moderne flirte parfois ou souvent avec

VALEURS ASSOCIES AVEC LA SPIRITUALIT

Depuis une quinzaine dannes, le modle thorique de Schwartz

stable travers plus de 40 pays, il apparat que les gens organisent un

et de jeunes issus dautres types dimmigration75; b) de deux tudes

immigrs78, il sest avr que dans les deux groupes dimmigrs,

V. SAROGLOU et Ph. GALAND, art. cit.

du monde en gnral, optimisme, affirmation de la bienveillance

la religion avec lesprit dordre, la rigidit, le besoin de contrle et de

Rappelons que pour Freud ce besoin sorigine dans lattachement infantile au

la constitution de groupes et de communauts, la lgitimit de leur

ralits et dimensions de la vie individuelle et collective de la

aspects psychologiques, cognitifs, affectifs, relationnels et thiques

Rsum La spiritualit moderne commence se dessiner comme une

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