Communio - 19784

tome III, n 4 - juillet-aot 1978
LA CAUSE DE DIEU
Tairai-je la cause de Dieu ?
Considrons donc
ce que j'aurais craindre
Saint Ambroise,
Lettre 40 l'empereur Thodose
(PL 16, 1103 a)
Hans-Urs von BALTHASAR
page 2 ...................................................................
Problmatique
Jsus : est-ce clair ?
Jan-Hendrijk VVALGRAVE
page 7
Jean-Luc MARION
Le grand malentendu apologtique
page. 17 .....................
De connatre aimer : l'blouissement
Jean MESNARD
page 29
Avery DULLES
page 41
Intgration
Jean LADRIERE
page 54 .................
. . . . . . . . . . ................ Dieu par Jsus-Christ
Justifier la foi chrtienne

;
La pense scientifique et l'intention apologtique
Attestations
Jean de FABREGUES
page 70 .....................
Lucien BARNIER
page 79 . ... . .
. . . . . . . . ....... . . ...
Christiane d'HAUSSY
La maeutique de l'absence
Mon itinraire du Parti au Pre
page 84 ............ . . . . . . . . . .......... . Un apologiste de choc - G.K. Chesterton
Signet
Cardinal Karol WOJTYLA
page 92 ....................................................
Signum Magnum (fragments)
Communio, n III, 4 - juillet 1978
Hans-Urs von BALTHASAR :
Jsus : est-ce si clair ?

A la question : Jsus est-il vraiment le Sauveur envoy
de Dieu ? , la rponse ne saurait venir ni d'une preuve par
raisons, ni d'une dmonstration par l'histoire de l'glise,
ni mme des patientes subtilits de l'exgse : la clart de
la rponse, et son vidence, apparaissent ceux qui savent
voir et aimer.
T OUT
c e q u i p e u t t r e d m o n tr p e u t au s s i tr e r f u t .
Avec cette boutade, le philosophe Georg Simmel voulait sans doute faire
allusion, par contraste, ces formes plus profondes de connaissance qui
nous ouvrent aux ralits vivantes et personnelles. Ces ralits font
pourtant elles aussi partie du monde des faits, autour _ desquels ne
peuvent cesser de s'affairer preuves et contre-preuves, parce que les faits
sont situs dans des contextes qui les influencent et les placent sous des
clairages toujours changeants.
Jsus de Nazareth ne fait pas ici exception. Il est lui aussi situ dans le
tissu de l'histoire, et du coup, dans la mle des dmonstrations et des
rfutations ; et il est essentiel qu'il en soit ainsi. Que Karl Jaspers l'ait
plac aux cts de Socrate, de Bouddha et de Confucius, parmi ceux
qu'il appelle Ceux qui donnent la mesure de l'humain ( Massgebenden ) (1), on ne peut gure y trouver redire. Mais on passe l,
c'est bien vident, ct de la question dcisive de ce que Jsus lui-mme
prtend tre. Mais a-t-il vraiment prtendu tre l'unique Sauveur, envoy par
Dieu ? Autrefois, l'apologtique n'avait gure de mal rpondre : il a fait
des miracles pour confirmer sa doctrine ; il a accompli les prophties qui
l'annonaient ; les hommes qui tmoignent de lui sont vridiques ;
l'glise qu'il a fonde est, par son tendue et sa diversit, aux dimensions
du monde entier. Aucune de ces preuves n'est reste sans rfutation :
nous possdons des rcits analogues de miracles oprs
(1) Cf. Karl Jaspers, Les grands philosophes , I, UGE, coll. 10-18 D.
par des thaumaturges de la mme poque, seule une petite partie de ce

qui, dans l'Ancien Testament, se prsente explicitement comme prophtie
le vise directement, et lui-mme a manifestement refus de s'attribuer les
titres de Messie et de Roi. Les tmoins de Jsus ont trs bien pu tre
subjectivement de bonne foi, mais il est flagrant qu'ils ont arrang ses
paroles et ses gestes, projet leur foi postrieure sur le portrait qu'ils firent
de lui, et pour finir, qu'ils l'ont lev des hauteurs (pensons Jean)
o ses paroles explicites ne s'taient jamais risques. Et l'extension de son
glise, aujourd'hui, n'est pas plus impressionnante que celle des autres
religions ou idologies. Mme si sa note qualitative de catholicit peut
tre vidente aux yeux des croyants, elle ne saute gure aux yeux de ceux
qui regardent de l'extrieur.
L'apologtique est oblige de reculer devant l'ennemi sur tous les
fronts et de lui livrer des combats d'arrire-garde ; les donnes centrales
sur lesquelles semblait reposer le phnomne Jsus sont attaques,
commencer par la Rsurrection : que s'est-il vraiment pass derrire
des rcits aussi contradictoires ? Si la rsurrection tombe, la croix, qui
en reoit son sens, tombe avec elle. On ne peut plus savoir alors en quoi
celle-ci nous sauve. Et derrire la croix, tombe aussi la manire dont
Jsus, pendant sa vie publique, revendiqua un statut unique. Cette
revendication a trs bien pu tre projete aprs coup dans les faits, etc.,
etc.
L'influence de Jsus sur l'histoire du monde n'est-elle pas cependant
incomparable, ce point qu'on la divise juste titre en deux parties,
avant et aprs lui ? On admettra globalement cette influence, mais on en
soulignera en mme temps l'ambigut, pour ne pas dire plus : les
martyrs et les saints ? Oui, bien sr. Mais les autres religions, et mme
les athismes, n'ont-ils pas aussi les leurs ? Et que dire des consquences de
la confusion constantinienne de l'glise et de l'tat, jusqu'aux temps
modernes ? Et l'inquisition
? Et les croisades, et Galile, et le bcher
de Giordano Bruno ? Et l'obscurantisme des papes, jusqu' une date trs
rcente, et les abus de pouvoir du magistre s'attribuant l'infaillibilit de
l'glise (que l'on songe aux erreurs de la commission biblique) ? Plus
importante encore : l'incapacit accomplir le plus lmentaire des
commandements de Jsus, commencer par la solidarit avec les
pauvres, non avec les riches. C'est cette impossibilit qui a paru rendre
ncessaire l'intervention du marxisme, qui prtend corriger ce qui a t
fait et montrer ce qu'il aurait fallu faire. Et l'glise a-t-elle t plus
capable de fournir la seconde preuve de son origine : tre une en Lui,
comme le Pre et Lui sont un ? Au lieu de cela, on ne voit que
tiraillements et dchirures dans l'unit de l'glise. Tous les arguments
apologtiques que l'glise peut fournir en sa propre faveur sont des coups
d'pe dans l'eau. Ce n'est pourtant pas de cela qu'il s'agit ici. Il s'agit de
Jsus. Tout est-il clair son sujet ?
Hans-Urs von Balthasar
CONZELMANN peut bien avoir dit. que l'glise vit

d'ignorer ce qui se passe dans l'exgse. C'est justement cette
ignorance (qui est en partie une volont manifeste de n'en rien savoir)
qui est malgr tout un phnomne remarquable. Car elle montre que,
pour la plupart des hommes qui s'intressent Jsus, sa figure, telle
qu'elle ressort dans son unit des tmoignages du, Nouveau Testament,
emporte beaucoup plus la conviction que les subtilits des exgtes,
qui dissquent cette unit, et dont les rsultats conduisent rarement
plus loin qu' des probabilits. A supposer mme que l'exgse conduise
dans tel ou tel cas une presque certitude, elle ne peut rien contre l'effet
d'unit, toujours incontest, que produit la figure du Christ. Il se peut
que Jsus n'ait pas prononc expressment telle ou telle parole sous
cette forme. Cette parole reste cependant l'interprtation adquate de
son comportement. Le chrtien dirait : le Saint Esprit, qui inspire les
vanglistes, leur souffle le mot juste, capable de contenir l'expression
exacte de la situation et de la raction incomparable de Jsus. Et ceci
vaut encore pour des paroles aussi extrmes que celles par lesquelles
Jsus rvle, chez Jean, le sens de ce qu'il est : Je suis la lumire, la
vie, la vrit, le chemin, la rsurrection, la nourriture qui donne la vie
ternelle, etc. .
En d'autres termes : cette foule de gens simples, qui accdent, directement Jsus sans se soucier des barbels tendus par les philologues,
ne verraient-ils pas quelque chose que les historiens
et les critiques ne
peroivent pas du tout ? Et ce, justement parce qu'iils sont nafs, que leur
il est simple (Matthieu 6, 22), leur esprit pauvre (Matthieu 5, 3) ?
Nous avons de Jsus une parole centrale, dont aucune opration ne peut
amputer l'vangile : Je te bnis, Pre, Seigneur du Ciel et de la Terre,
d'avoir cach tout cela aux anges et aux habiles et de l'avoir rvl aux
tout petits. Oui, Pre, car tel a t ton bon plaisir (Matthieu 11, 25s.).
Le regard de ces tout petits peut, aujourd'hui encore, saisir l'unit de ce
qu'un abme spare, pour les sages et les habiles. Par exemple : comment
les disciples, en pleine faillite, ont-ils pu atteindre subitement une telle
richesse, si la rsurrection de Jsus n'est pas venue tout remettre en ordre
dans leur esprit ? Et, s'il en est ainsi, pourquoi douter que leur interprtation de la croix n'en soit la vritable signification ?
D'autant plus qu'ici, et c'est la seule fois, une divinit a pris parti
pour ceux qui souffrent, pour les humilis et les offenss. Qui me prendra
ce Dieu qui, comme ose le dire un pote anonyme du Goulag, ne devait
pas mourir seulement pour dtruire le pch des hommes, mais pour
prouver avec eux leurs souffrances ? (2) ; un Dieu qui ne se contente
pas, dans le meilleur des cas, d'avoir du haut de son ciel piti des pauvres
cratures, mais qui partage leurs souffrances et leur angoisse, qui va
mme encore plus loin et leur accorde ainsi un sens comme amour et
comme transfiguration, si cruelles qu'elles soient ? Ceci n'explique pas
(2) Alexandre Soljenitsyne, L'Archipel du Goulag, t. 3, Seuil, Paris, 1976, p. 94.
la souffrance mais le communiste, qui dit vouloir la supprimer, ne l'explique pas non plus, en particulier la souffrance absurde, impossible
racheter, de ceux qui sont dj morts ; et le bouddhiste, qui l'explique et
qui fournit des techniques pour y chapper, ne peut pas supprimer la
souffrance des autres cratures. La souffrance n'est pas explique. Mais
il y a Quelqu'un qui verse de l'huile et du vin dans les blessures, qui se
soucie de l'homme bless par les brigands et qui en prend la responsabilit. Venez moi, vous tous qui peinez et ployez sous le fardeau, et
moi je vous soulagerai (Matthieu 11, 28). Il faut trner bien ' haut,
pour pouvoir lancer un tel appel ; et il faut s'tre abaiss bien bas, pour
qu'il ne sonne pas comme les hbleries d'un charlatan. Et, parce qu'il est
bien clair que les deux, grandeur et abaissement, concident dans une telle
parole, tout est clair en elle, aujourd'hui comme alors.
MAIS qu'est-ce que cela veut dire : tout est clair ? coup sr, il y a
l plus que la force contraignante d'un raisonnement logiquement
rigoureux. Cette parole elle-mme comporte une clart, qui nous
pntre pour nous clairer. Et ce qui vaut pour la parole vaut avant tout
pour celui qui l'a prononce.
ce point, il devient strictement impossible de distinguer entre le
subjectif et l'objectif, entre les preuves apologtiques, qui se fondent
sur des donnes extrieures, et ce qu'on appelle la lumire intrieure de
foi, qui nous dvoile la justesse cache des faits, des paroles et la cohrence de leur sens. Les yeux simples de la foi voient la vrit qui brille,
non pas en eux, intrieurement, mais dans la prsence objective de
l'vangile. Ils peuvent le rencontrer de diverses manires, mais cette
lumire de la vrit brille pour eux, les pntre et finalement brille en leur
intrieur. Et il n 'y a aucune discordance entre ce qui est reconnu au
dehors et ce qui l'intrieur se donne reconnatre. Les deux concident.
C'est par d'autres chemins que ceux des anciens apologtes que nous
accdons aujourd'hui ce mystre de connaissance et de reconnaissance ; nous savons ce que rencontrer une personne, et une personne
aime, veut dire : des centaines d'autres ont galement t en contact
avec elle, connaissent son nom, son mtier, ses habitudes ; mais je suis
seul la connatre de l'intrieur, telle qu'elle est. Et je la reconnais aussi
travers ses paroles et ses gestes quotidiens, que les autres peroivent
galement, et qu'ils comprennent leur manire, mais sans voir
son cur. Faut-il donc avoir avec Jsus une relation d'amour pour le
rencontrer en vrit ? Disons plus simplement : il faut le croire. Il faut
tenir pour vrai et pour possible ce qu'il dit, ce qu'il promet, ce qu'il fait.
Par exemple, quand il appelle le Dieu infini papa , ce qu'il a sans
aucun doute fait. Par exemple quand il meurt, non pas en prononant de
pieuses sentences, mais en un grand cri, ce qu'il a galement fait,
sans aucun doute.
5
Communio, n III, 4 juin-juillet 1978

Jsus: est-ce si clair ?
Croire ne veut pas du tout dire ici pratiquer une vertu thologale ,
mais ne pas se drober ce qui s'expose. Ne pas loucher. Mais s'exposer
soi-mme et tenir bon. Tout est l. La plupart des gens ne regardent
que de biais. Ils ont dj jug avant d'avoir cout les attendus. Le mot
pr jug tombe ici dans le mille. Cela vaut aussi pour des hommes de tout
premier plan, comme Goethe ou Nietzsche ; ce dernier a peut-tre, une
fois, regard vraiment en face, mais il a ensuite passionnment dtourn les
yeux, et, comme il tait honnte, il a toujours senti en lui la tentation de
regarder malgr tout nouveau. Il est facile de trouver des prtextes : il
suffit, au lieu de regarder Jsus, de regarder l'glise, et l'on est dj tout
excus (et qui voit alors la vritable glise, celle des saints ?)
Jsus na pas besoin dapologtique : tout est clair son sujet. Il claire
tout homme qui vient dans le monde (Jean 1, 9) et qui ne fait pas exprs
de regarder ailleurs. L'glise n'a pas faire sa propre apologtique, mais
essayer d'tre telle qu'elle devienne clairante. Cest plus difficile, car elle
est compose d'une multitude d'hommes, qui tous sont pcheurs, et qui ont
du mal s'entendre. Mais ils sont rassembls autour du nom et de l'uvre
toujours prsente de Celui qui est leur lumire, de telle sorte q u ' i l n e d e v r a i t
p a s t r e s i d i f f i c i l e , p o u r e u x , q u i l e C h r i s t donne sa
lumire et sa force, d'tre un peu lumire du monde (Matthieu 5, 14), c'est-dire de rendre visible Celui qui voudrait constituer avec les siens une seule
et mme lumire.
Hans-Urs von BALTHASAR
(traduit de l'allemand par Franoise Brague)
Jan-Hendrijk WALGRAVE :
Le grand malentendu
apologtique
Il ne f aut pas cons idr er comm e t r adi t ionnel l e l a
conception moderne de l'apologtique comme une dmons tration (possible ou impossible) dont les preuves dcide raient de tout. Au contraire, pour les Pres et les grands
scolastiques, elle consiste d'abord en l'veil des yeux de la
foi la lumire de la grce.
LE but de cet article est double : fournir une esquisse brve, mais motive, de
l'volution qu'a connue la tradition thologique concernant le rle
attribu la dmonstration rationnelle dans l'acte de foi, et montrer
que l'apologtique rationaliste, qui s'est constitue l'poque moderne, est en
contradiction avec la grande tradition qui, ds l'origine, a prsid l'intelligence
de la foi dans l'Eglise.
Les Pres grecs
Hans-Urs von Balthasar, n Lucerne en 1905, prtre en 1936. Membre associ de

l'Institut de France ; membre de la Commission Thologique Internationale. Sa dernire
bibliographie (Johannes Verlag, Einsiedeln, 1975) compte 58 pages... Parmi ses
dernires uvres traduites en franais : Catholique, col. Communio , Fayard, 1976 ;
Le complexe anti-romain, Essai sur les structures ecclsiales, Apostolat des Editions
(Paris) et Editions Paulines (Qubec), 1976 ; Adrienne von Speyr et sa mission
thologique, Apostolat des Editions, 1976
Les Pres de l'Eglise furent trs proccups d'apologtique, si on prend le

terme dans le sens de controverse. La situation d'une foi judo-biblique dans un
monde hellnistique hautement civilis les fora laborer des tactiques de
conqute et de persuasion, engager un dialogue, si possible conciliant, avec
la culture intellectuelle du milieu grec ambiant et rfuter les objections des penseurs paens. Des adversaires tels que Plotin, Celse et Porphyre appartenaient A
la classe intellectuelle suprieure (1).
Un des griefs principaux que les intellectuels grecs formulaient avec un mpris
manifeste contre le christianisme tait prcisment que les chrtiens acceptaient
la foi sans motifs bien fonds, d'une faon inconsidre et indigne de l'homme.
Aussi la rfutation de cette objection constitua-t-elle un point central dans la
controverse chrtienne, Origne contre Celse. De son ct, Eusbe de Csare
(1) L'ouvrage historique classique au sujet des attaques paennes contre le christianisme demeure celui
de Pierre de Labriolle, La raction paenne, Paris, 1934. Voir aussi Vincent Reade, The Christian
Challenge to Philosophy, Londres, 1951.
Jan-Hendrijk Walgrave
crivit au dbut de sa Prparation vanglique : lucidons la premire des
questions proposes, aprs avoir convaincu de calomnie ceux qui prtendent
que nous n'avons rien offrir par dmonstration (dia apodeixes), mais que nous
ne nous fondons que sur une foi irrationnelle (2).
Mais bien que les Pres, dans leur ensemble, n'aient pas dout de la possibilit
de dmontrer rationnellement la vrit du christianisme Eusbe va mme
jusqu' parler de dmonstrations mathmatiques (grammikais apodeixesin)
(3) , aucun d'eux cependant ne crut que pour accepter la foi il fallait quelque
dmonstration rationnelle, de quelque nature que ce ft. Il s'agissait d'un rle
purement polmique ad extra, contre les paens et les juifs, et non dune fonction
justificatrice ad intra, pour les fidles. Ctaient les oligoi, llite intellectuelle, qui
devaient rendre ce service l'glise, mais cela n'avait rien voir avec la justification
de la foi des polloi, de la grande majorit, du peuple des fidles.
Pour croire d'une manire pleinement justifie, seulement trois lments taient
requis. Tout dabord, les bonnes dispositions subjectives : point sur lesquels
insistaient fortement les Grecs, plus attachs au rle de la volont que la tradition
occidentale forme par Augustin. Ensuite, l'audition de la Parole rvle. Enfin, la
grce divine qui meut et claire intrieurement. Jean Chrysostome, le grand
orateur, qui aime s'exprimer en termes extrmes, dclare . propos du premier
point : Une me mal dispose (agnmn) ne se laisse convaincre par aucune
de ces choses (les signes ou miracles). Mais une me bien dispose (eugnmn)
reoit tout avec foi et n'a nul besoin de pareilles choses (4). Les rapports de la
libert et, partant, de l'aspect mritoire de la foi avec les dispositions subjectives
de l'me, sont en raison inverse des rapports de cette libert et du mrite de la foi
avec les preuves objectives de la raison. Plus la foi est stimule par le premier
lment et moins elle s'appuie sur le second, plus elle est libre et mritoire. Une
preuve parfaitement rationnelle dtruirait mme la foi (5). C'est pourquoi la raison
n'est qu'un appui accessoire selon pour les tres faibles et superficiels : les gens
pais (pachuteroi), selon Chrysostome. Clment dAlexandrie avait dj dit : Le
vulgaire exige des dmonstrations comme gage de la vrit, il ne se contente pas
de la vertu salvifique nue de la foi , et il avait ragi d'un ton railleur en citant la
parole de Salomon : Rponds au sot selon sa sottise , cest--dire donne aux
faibles des motifs rationnels s'ils considrent ceux-ci comme sagesse (6).
Lorsque l'homme bien dispos coute la parole des Aptres, il aime l'entendre
et la grce intrieure de Dieu ouvre son cur et lui fait reconnatre la vrit de la
Parole : Ce n'taient pas les Aptres qui obtenaient le succs, , mais bien la
grce... A eux, en effet, de circuler et de prcher ,_mais persuader appartenait Ce(2) Eusbe de Csare, Praeparatio Evangelica, I, III (PG 21,30).,
(3) Op. cit. col. 32.
(4) In Matth. III, 13 (PG 57, 204). Voir aussi In Joan. VII, 45 (PG 59, 28)
(5) Voir E. Boularand, La venue de l'homme d la foi d'aprs saint Jean Chrysostome, Rome, 1939, P. 29. La
mme doctrine se retrouvera plus tard chez Albert le Grand et Thomas d'Aquin.
(6) Stromates V, III: PG 9, 36-38. Naturellement, il faut ici tenir compte de la gnose chrtienne de
Clment et dOrigne : lacceptation de propositions de foi, appuye sur des raisons, chez la masse des croyants
opposition au regard mystique silencieux du gnostique qui est lev bien au-dessus de raison ou est mme la
raison suprme. Voir R. Mortley, Connaissance religieuse et hermneutique chez Clment d'Alexandrie. Leyde,
1973.
lui qui agissait en eux (dans les auditeurs), Dieu, selon ce que dit saint Luc
: que Dieu ouvrit leur cur (7).
Il y a un rapport logique entre cette autonomie de la foi vis--vis de la raison

et la thologie mystique du logos de la patristique grecque (8). Tout comme dans
l'vangile de saint Jean, la foi est plutt considre comme une certaine manire
de . voir ou de connatre . Unie l'origine au Verbe ternel du Pre, qui
habite en elle, l'me voyait en elle-mme le Verbe et ensuite, dans et par le Verbe,
aussi le Pre. Spare du Verbe par le pch, l'me perdit cette facult de
contemplation spirituelle. Mais, par l 'Incarnation, l'homme fut en principe
nouveau uni au Verbe et l'individu put derechef recevoir aussi en fait la facult
de contemplation spirituelle en acceptant la foi. Par l'union au Verbe qui habite
en lui, l'homme a part Dieu mme. De l le terme de dification (thopoisis) et l'ide de l'admirabile commercium : Le Verbe de Dieu s'est
fait homme pour que nous soyons faits Dieu . (9).
L'acte propre de l'homme difi est prcisment la foi. C'est ainsi que Thodoret de Cyr crit : La foi est donc ncessaire ceux qui veulent contempler (katidein) les choses intellectuelles (ta nota), puisque prcisment on ne peut mme
pas trouver une image qui leur convienne... Nous avons donc besoin des yeux
de l'esprit pour connatre les choses intelligibles. Et, de mme que nous avons
besoin des yeux du corps pour contempler les choses visibles, de mme nous
devons recourir la foi pour arriver l'initiation des choses divines. En effet,
ce que l'il est dans le corps, la foi l'est dans l'esprit. Ou plutt, la faon de
l'il qui a besoin de la lumire pour lui faire voir les objets visibles, l'esprit
a pareillement besoin de la foi pour lui faire voir les choses divines et garder
ferme l'opinion qu'il s'en est faite"" (10). Pour ceux qui ont quelque notion de
l'histoire de la philosophie, il est inutile de montrer que cela est fortement

influenc par le no-platonisme. La grande diffrence rside en' ceci : d'aprs
le no-platonisme, la facult de voir le monde intelligible appartenait la nature
humaine et pouvait tre dveloppe par l'homme avec ses propres forces, tandis
que, d'aprs les Pres chrtiens, elle est toujours une grce gratuite de Dieu ;
perdue de par notre faute, elle ne peut tre recouvre que par l'Incarnation.
Saint Augustin
Il serait injustifiable de ne pas parler d'Augustin, qui, plus que tout autre, a
dtermin l'orientation propre de la pense chrtienne en Occident. Mais la
tche est si complexe que nous nous voyons forc de nous contenter d'une esquisse
par trop lmentaire. L'originalit d'Augustin repose sur le fait que sa doctrine
(7) Jean Chrysostome, In Joan. VII, 45 (PG 59, 287). Dans l'ouvrage cit plus haut, Boularand conclut :
L'homme se rsoud s'attacher au Christ... sous l'influence non seulement d'une prdication extrieure, mais encore d'une grce intrieure qui ouvre son cur l'vangile, qui lui en fait saisir la vrit
(p. 169 ; c'est nous qui soulignons).
(8) La meilleure tude gnrale ce sujet est toujours, croyons-nous, celle de Jules Gross, La divinisation du
Chrtien d'aprs les Pres grecs, Paris, 1938. Au sujet de la doctrine d'auteurs particuliers, il existe une
bibliographie trs tendue dans les monographies approfondies de Hans-Urs von Balthasar.
(9) Athanase d'Alexandrie, De lncarnatione Verbi 54 (PG 26, 289).
(10)
Graecarum affectionum curatio 1 (PG 83, 811).
de la foi, tout en s'inspirant, comme la thologie grecque, de saint Jean et en
subissant l'influence du no-platonisme, est aussi le miroir et le rsultat de son
propre cheminement vers la foi et dans la foi. C'est pourquoi sa doctrine de la
foi est si domine par une nette distinction entre deux extrmes : une foi pure
et simple et une foi illumination mystique laquelle la foi simple est appele
accder. On retrouve chez lui une centaine de fois le thme : credo ut intellegam. La voie est brivement dcrite dans le De Fide et Symbolo Telle est la
foi qu'en peu de mots le symbole propose aux jeunes chrtiens. Courtes formules
notifies aux fidles pour qu'en les croyant ils se soumettent Dieu, en s'y
soumettant mnent une vie droite, en menant une vie droite purifient leur cur
et, le cur ainsi purifi, arrivent comprendre l'objet de leur foi (11).
Dans l'arrogance de sa jeunesse, Augustin avait refus d'accepter quelque

chose comme vrai, moins que ce ne ft dmontr par la raison. C'est pourquoi
il devint manichen. Cette secte promettait en effet de ne rien proposer croire
qui ne ft d'abord justifi par la raison. Du dans son esprance, il sombra dans
le scepticisme. Mais celui-ci ne pouvait le satisfaire. Aussi rsolut-il de s'en remettre sans plus la foi de l'glise dans laquelle il avait t baptis : n'appartient-il pas la nature de l'homme, mme dans les choses les plus ordinaires de
la vie, de croire tout d'abord pour comprendre ensuite ? Ne faut-il pas s'attendre
aussi ce que l'action salvifique de Dieu demande d'abord de la part de
l'homme orgueilleux et sensuel une foi obissante pour l'amener ensuite peu
peu, par la voie de la purification, l'intelligence ? Augustin s'attendait donc
ce que, dans l'glise, son cur ft purifi par la foi obissante (12) de manire
parvenir ainsi comprendre ce qu'il croyait. Mais la lecture de Plotin l'gara
tout d'abord. Il s'imaginait que l'intelligence laquelle il aspirait consistait
dans l'extase mystique momentane qu'il croyait avoir atteinte quelquefois.
Mais l'exprience de ce que, par cette voie, sa vie ne se purifiait pas et la lecture
de l'vangile l'amenrent comprendre que la seule voie authentique vers l'intelligence tait l'humble imitation du Christ humili, en qui la divinit s'tait
incarne pour nous. C'tait par cette voie qu'il obtiendrait, force de dsir
(desiderare) et de mditation (cogitare), une comprhension intellectuelle et mystique de Dieu de plus en plus profonde, qui, durant cette existence terrestre,
ne dpasserait pourtant jamais le domaine de la foi. Cette connaissance serait
fonction de l'adhsion du cur : C'est ainsi que l'Esprit Saint vous enseignera
toute vrit en rpandant de plus en plus la charit dans vos curs (13).
L'uvre d'Augustin abonde en motifs apologtiques. Cependant, il se mfie

quelque peu des miracles (14). Ceux-ci taient bons pour les dbuts de l'Eglise.
Aujourd'hui, pense-t-il, les principaux arguments sont l'accomplissement des
prophties et la diffusion universelle de l'Eglise. Augustin n'en juge pas moins
les arguments rationnels utiles seulement pour les dbutants et les faibles dans
la foi : De tout cela, le sage (sapiens) ne sait que faire, personne ne le conteste.
(11) De Fide et Symbolo X, 25 (PL ,40, 196).
(12) Autre motif revenant sans cesse chez Augustin. Voir J. Plagnieux, La foi purifiante chez saint
Augustin , dans Grgoire de Nazianze thologien, Paris, s.d., p. 413-423.
(13) In Joan. XCVI, 34 : PL 35, 1877. Un ouvrage prsentant trs clairement le cheminement de la foi
de saint Augustin est celui de J.-M. Le Blond, Les Conversions de saint Augustin, Paris, 1950.
(14) Voir les trois articles de D.P. de Vooght dans Recherches de Thologie Ancienne et Mdivale
X, 1938, p. 317-343 et XI, 1939, p. 5-16 et 197-222.
10

Mais ce dont il s'agit pour l'instant, c'est de pouvoir devenir sage, c'est-cl-dire
adhrer d la vrit s (15).
La vie et le caractre d'Augustin permettent de comprendre qu'il attache plus
d'importance l'lment rationnel que les Pres grecs. Mais sa thologie de la
foi renonce tout autant en faire un pralable. La foi se suffit elle-mme. Le
motif dterminant qui entrane la conviction est l'attraction intrieure du Pre,
qui nous prsente son Fils incarn. Celui qui est bien dispos suit cette attraction
avec plaisir (voluptate). L'aveuglement ne voit pas la lumire. Seul celui qui a
des yeux pour voir est capable de voir. Qui ne songe au texte de Thodoret cit
plus haut, en lisant ceci : Car le soleil, lui aussi, rpand ses rayons sur la face
du voyant et sur celle de l'aveugle. Tous deux, la face galement tourne vers le
soleil, sont illumins dans la chair, mais tous deux ne sont pas illumins dans la
pupille ; l'un voit, l'autre ne voit pas. A tous deux le soleil est prsent, mais l'un
d'eux est absent relativement au soleil prsent... Ainsi donc, la lumire tmoigne
pour elle-mme : elle ouvre les yeux sains et est son propre tmoin. Mais que penser alors concernant les infidles ? La lumire leur est prsente : mais ils n'ont.
pas les yeux du cur pour la voir (16).
La grande tradition scolastique
Des Pres, les penseurs mdivaux hritent des ides telles que les yeux de la
foi et la lumire de la foi qui ouvre les yeux et fuit voir . Mais ils se rendent de
plus en plus compte des problmes concernant l'objet propre de cette manire de
voir et ses rapports avec la vision dans la clart ternelle, ainsi que de la difficult
de dterminer la nature propre et la porte de la dmonstration rationnelle.
Albert le Grand, commentateur chrtien d'Aristote, pourtant plus platonicien
qu'aristotlicien, dcrit en termes encore patristiques le noyau de la foi (la foi en
tant que charisme du Saint Esprit). La lumire de la foi est une lumire semblable
la Vrit premire (17). C'est une lumire sans mlange qui ouvre pour ainsi
dire les yeux la Vrit premire, tout comme la lumire du soleil, qui frappe
l'il, lui ouvre le regard pour accueillir ce qu'il lui est donn de voir ; et ceci est
la certitude produite par la lumire de la foi (18). Pour distinguer cette manire
de voir de la vision batifique, il la considre comme un acte de la
connaissance affective , une facult d'apprhension par e sympathie s.
L'acte de cette facult est fonction de l'adhsion du cur et tend la plnitude
que la connaissance spculative obtiendra dans la batitude ternelle (19).
Thomas d'Aquin comprend la lumire de la foi au sens d' une empreinte
(sigillatio) de la Vrit premire dans l'esprit (humain) . Aussi insiste-t-il sur la
relation immdiate de notre facult de connaissance l'gard de Dieu, tout en
ajoutant mystrieusement que cette lumire ne meut pas par voie de connais(15) De utilitate credendi XVI, 34 (PL 2,89).
(16) In Joan. XXXV, 4 (PL 35, 1659).
(17) Prima Veritas est le terme par lequel les scolastiques dsignent Dieu comme objet de
connaissance , surtout dans le contexte du trait de la foi.

(18) InLibrum Sententiarum III, 23, art. 13.
(19) Loc. cit.
11
Jan-Hendrijk Walgrave.
sance mais plutt (magis) par voie de volont (20). Plus tard, il dfinira l'objet
du savoir, qui nous est offert par la lumire de la foi, et non pas par quelque
dmonstration, comme la crdibilit ou l'exigence de l'adhsion de foi (21). Le
motif principal qui nous pousse donner l'assentiment de la foi de faon responsable, il le nomme l'instinct secret de Dieu qui nous y invite (22). L'aristotlicien, qui ne dispose pas de la notion d'intelligence affective, fait ici appel au
terme d' instinct qu'il a trouv dans l'thique Eudme d'Aristote (23).
Ce terme a chez lui une signification technique ; c'est une t motion interne provenant d'une puissance suprieure vers une ralit, qui n'est pas reconnue en ellemme (in se) par le sujet qui la subit, mais dans l'exprience que nous en avons.
Par l'instinct de la foi, l'homme reconnat ainsi le salut qui lui est offert ici et
maintenant, dans une exprience, par le Dieu qui invite, appelle ou attire. C'est
la condition initiale de la conversion, pour aboutir au pas dcisif de l'acte de
foi (24).
Quels sont, dans la perspective d'une telle thologie de la foi, la nature et le
rle de ce que nous appelons prsent les arguments apologtiques ? D'une
part, on attribue gnralement ces arguments une certaine valeur dmonstrative, non pour prouver la vrit des points particuliers de la foi, ainsi que Guillaume d'Auvergne (c. 1180 - 1249) le prcise dj, mais, pour justifier l'acte de
foi d'une manire gnrale (in universali) (25). D'autre part, on admet tout
autant que la foi proprement dite en est tout fait indpendante. Les raisons
peuvent servir d'introduction la foi, sans toutefois la produire et, une fois
l'adhsion donne, lui fournir un appui et la confirmer, mais sans la fonder.
Les premiers grands matres de l'ge d'or de la scolastique emploient diffrentes
terminologies (26) pour tablir une distinction entre deux sortes de foi en la vrit
chrtienne. Appelons-les avec Alexandre de Hales : foi acquise (fides acquisita) et foi infuse (fides gratuita). La premire procde l'aide d'arguments,
la deuxime est produite exclusivement par la grce de la lumire de la foi. La
deuxime survient-elle, la premire disparat, du moins en ce sens que les raisons
n'appartiennent jamais la structure intrinsque de la foi infuse ou que la rationalit n'est pas un facteur du processus de la foi. Les miracles, dit Alexandre,
introduisent la foi proprement dite dans l'me, comme l'aiguille le fil dans la
toile, et ressort une fois le fil introduit (27). Aussi est-ce avec raison qu'Engel-
(20)
Expositio super Librum Bothii de Trinitate 3, 1, ad 4.
Summa Theologica 2a 2ae, 1, 5, ad I.

(22) Op. cit. 2, 9 ad 3. Ceci est explicit ultrieurement dans les commentaires sur Jean 6, 44 et sur
(21)
l'ptre aux Romains 8,30 pour tre enfin magnifiquement rsum dans Quodlibet II, 4, 6, une des
dernires disputes de Thomas d'Aquin Paris.
(23) Summa Theologica la 2ae, 9, 4.

(24) Ce sont l des termes bibliques. Voir une premire synthse : J.-H. Walgrave Geloven bij Thomas
van Aquino dans Tifdschrift voor Gestelijk Leven 30 (1974, p. 145-162).
(25) De fide dans Opera, Orlans 1674, p. 15. Voir aussi Thomas d'Aquin, Summa Theologica 2a 2ae, 1, 4, ad
2.
(26) Guillaume d'Auxerre : fides informis par opposition fides formata ; Guillaume d'Auvergne et
Philippe le Chancelier : fides suasa par opposition fides ex virtute ; Alexandre de Hals : fides
acquisita par opposition fides gratuita.
(27) ... ut sera introducit filum (Summa Theologica, d. Quaracchi, vol. II, n. 242, p. 295).
12

hardt conclut, en accord avec. Guillaume d'Auxerre : La ralit de la rvlation
n'est ainsi pas purement fondement de la foi en l'article, mais aussi objet mme
de la foi. Elle est tenue pour vraie par l'entremise (medium) de la prima Veritas.
Aussi une illumination est-elle sans doute ncessaire, par laquelle le Matre
intrieur s'annonce comme le rvlateur de l'article de la foi (28).
Chez les reprsentants de la gnration suivante, les raisons de croire garderont la mme fonction, mais en gnral disparatra l'ide d'une foi naturelle
qu'elles raliseraient dans l'homme. Une foi naturelle de ce genre n'est possible
que chez les dmons (29).' Albert le Grand tend minimiser le rle de la raison
dans la gense de la foi. Les raisons appartiennent la rflexion (cogitatio) sur
la foi (l'acte d'intelligence), mais elles n'exercent pas la moindre influence sur
l'assentiment de la foi (assensus) : En tant qu'acte de l'intelligence la foi
permet la raison de jouer un rle : sous ce rapport elle nat de l'coute (ex
auditu); mais la raison qui permet ainsi de croire n'est pas probante, elle joue
pour ainsi dire avec ce qui est cru pour en jouir (30) ; en tant qu'assentiment la
foi s'appuie uniquement sur la lumire infuse (31). Chez Bonaventure, on
retrouve les mmes traits dominants, quelques nuances prs lin fort accent mis
sur le caractre exprientiel de l' oue intrieure (auditus interior) coutant
l' enseignement du saint Esprit, qui parle l'oreille du cur (32) ; l'acceptation d'une certaine foi naturelle (comme Alexandre de Hales) sous l'effet d'une
persuasion humaine (humana suasione) ; - qu'il appelle une fides simpliciter
acquisita (33) ; enfin, une plus forte imprgnation de la lumire naturelle
par la lumire surnaturelle. On pourrait rsumer sa pense avec B. van Leeuwen :
La motivation et la justification proprement dite se trouvent dans. la foi elle-
mme comme un principe premier qui, strictement parler, n'a pas besoin de
justification. Les faibles et dbutants dans la foi peuvent avoir besoin d'autres
motifs pour tre confirms, mais mme ces derniers ne peuvent produire quelque
effet que s'ils sont sous l'influence de la lumire surnaturelle de la foi (34). Ce
n'est que sur le dclin de l'ge d'or de la scolastique que les esprits seront vivement
intresss par le problme de la valeur dmonstrative des arguments apolo-
(28) G. Engelhardt, Die Entwicklung der dogmatischen Glaubenspsychologie in der

m ittelalterlichen Scholastik I (jusqu' Philippe le Chancelier), Mnster, 1933, p. 247.
(29)
Voir p. ex. Albert le Grand, In III Sent. 23, 6, et ad I : Opera Omnia vol. 28, p. 415-416.
(30)
Quasi alludens credito ad jucundittatem . Chez Albert, ceci se rattache la tendance
fortement mystique de sa conception de la foi.
(31) In III Sent. 24, 1. Deux articles importants concernant Alberti A. Lang, Die Bedeutung Alberts
des Grossen fr die Aufrollung des Fundamentaltheologischen Frage ; dans Studia Albertina (Beitrage
zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters), Mnster, 1952, p. 343 -373 ; G. Engelhardt, Das Glaubenslicht nach Albert dem Grossen , dans Theologie in Geschichte und
Gegenwart (Festschr. M. Schmaus), 1957, p. 371-396. Dans cette dernire tude, remarquable, le
problme est pos d'une faon trs nette : Ce qui est contempl dans la lumire de foi est la Vrit
Premire et aussi le contenu de la foi. Malgr l'audace des termes d'Albert, on ne doit cependant pas
entendre ses expressions comme s'il attribuait la foi une contemplation face face. C'est une lumire
ombre,. Lumen obumbratum (p. 381).
(32) In Libr. III Sent. 24, ad dubium 2, t In II Sent. 10, 3, 2, ad 2. Voir Opera (d. Quaracchi) III,
529 b, 530 a et II, 27213.
(33) InLibr. III Sent. 2, 2 (Opera III, 491 a b).
(34) Dr B. van Leeuwen, La foi selon saint Bonaventure , dans Doctor Seraphicus, Collectanea Franciscana Neerlandica, VII, 3, p. 46.
13
gtiques. Sauf exception, comme chez Herv Ndellec (35), l'opinion prvaudra que
ces arguments ne donnent et ne peuvent donner qu'une certaine probabilit. En effet, s'il y avait moyen de prouver d'une faon dmonstrative le fait
de la rvlation, la foi deviendrait une connaissance qu'on ne pourrait mettre
en doute et cesserait d'tre foi (36).
Terminons cette partie par quelques remarques sur les grands commentateurs de
la renaissance thomiste (37). Cajtan donne le ton en la matire, surtout par sa
distinction entre les arguments qui ouvrent l'esprit l'vidence de vrit
(evidentia veritatis) et d'autres qui ne l'ouvrent qu' une vidence de crdibilit
(evidentia credibilitatis). Les premiers sont de nature justifier la
conclusion: cette proposition est vraie . Ils sont donc dmonstratifs. Les
second justifient seulement la conclusion : cette proposition est crdible.
Ils ne sont que probables. Ainsi, par exemp le, un j uge peut avoir
un certain no mb r e de tmo ins charge contre l'accus et aucun
tmoin dcharge. La conclusion : l'accus est coupable est en ce cas
crdible et le juge doit prononcer son jugement en ce sens. Mais cela pourrait
parfois tre faux. Les arguments apologtiques sont de cette dernire nature :
suffisants pour rendre raisonnable la dcision de croire, ils ne le sont pas pour
prouver le fait de la rvlation. Ce n'est d'ailleurs pas requis. Car la certitude de
la foi est surtout produite par la lumire de la foi dans l'esprit (38). Ce sera la
doctrine constante des thomistes jusqu' la fin du XVIIe sicle, rsume,
rsume brivement par Dominique Banez : la certitude concernant la
rvlation divine nous vient en partie d'arguments extrinsques, en partie
de manire dterminante de la lumire de la foi elle-mme (39).
Le grand tournant
Jean Duns Scot fut le premier contester la doctrine thomiste, suivant

laquelle la lumire de la loi fait saisir avec certitude le fait de la rvlation;
mais ceci est compens par sa doctrine, suivant laquelle la lumire de la foi
donne une certaine intelligence surnaturelle (mystique) de la vrit exprime
par les articles de foi. Aprs Scot, dans le dsarroi de l'poque de dcadence
de la scolastique, un Robert Holkot (+ 1339) soutient dj que les arguments
apologtiques ont une valeur dmonstrative indpendamment de la volont,
tandis que Guillaume d'Occam (+ 1349) en fait surtout une question de
volont. La position inter(35) De mme que c'est par la foi seule que nous admettons la Trinit, l'Incarnation et d'autres mystres
semblables, ainsi est-ce par la foi seule galement que nous admettons que ces diffrents dogmes ont t
rvls par Dieu r. Voir R. Aubert, Le caractre raisonnable de l'acte de foi d'aprs les thologiens de la fin du
XIIIe sicle , dans Revue d'Histoire Ecclsiastique, XXX1X (1943), p. 92.
(36)
Voir Aubert, op. cit. p. 22-99 (le meilleur aperu de cette priode).
(37)
A partir de J. Caprolus (mort en 1444), Cajtan (mort en 1524) et Fr. de Vittoria (mort en 1546)
jusquau gigantesque Cursus Theologicus Summam D. Thomae complectens (1631-17011) compos par les
Salmanticeses ou Carmes de Salamanque.
(38)
Cajtan, In Summ. theol. 2a 2ae, 1, 4.
(39)
Dominique Banez, In 2am 2ae I, 4. Jean de Saint-Thomas explique dune faon lumineuse que, pour le
caractre raisonnable de la dcision de foi, tout comme pour le caractre raisonnable de toute dcision morale, il n'y a
rien qui soit requis de plus qu'une verisimilitudo suffisante. Pour une analyse approfondie, voir J.-H. Walgrave,
Geloofwardigheid en apologetiek dans Theologica (Vlaams Werkgenootschap voor theologie 1951-1952),
Gand, 1952, p. 16-24.
mdiaire, reprsente par exemple par l'influent cardinal Pierre d'Ailly (13501420) est un mlange confus sur le plan logique : une foi naturelle, acquise (fides
acquisita), se fondant sur des arguments de probabilit, atteint un degr de certitude absolue moyennant une ferveur religieuse, soutenue par la grce (40).
Une image, employe par Pierre d'Ailly dans sa polmique contre les thomistes, manifeste trs clairement le glissement qui commence se produire.
L'argument de probabilit, dit-il, ne fait pas fonction d'une aide extrinsque, tel
le bton sur lequel on s'appuie occasionnellement, mais constitue l'appui
naturel de l'intelligence, requis pour la dmarche de la foi, tel le pied qui est de
par sa nature support de l'intelligence (41). Au dbut de l'ge d'or de la scolastique, la foi acquise devait faire place la foi divine, comme nous l'avons
vu plus haut. Maintenant, la foi divine n'est rien d'autre que la foi naturelle ellemme, surnaturalise et menant une certitude grce des influences irrationnelles. Au cours de l'poque moderne, la nouvelle thologie de la foi va encore
plus loin dans cette voie en se rclamant de Scot. Les arguments rationnels,
crit Francisco Suarez (1548-1617), doivent fonder une certitude morale concernant le fait de la rvlation. L'habitus de foi ne fait que crer de meilleures dispositions qui aident saisir et admettre le sens et le poids des arguments, tandis
que la grce intrieure de la foi est reconnue comme une lumire et s'ajoute ainsi
comme une preuve exprientielle aux arguments tirs des signes extrieurs (42).
Michel de Elizalde (1635-1678) laborera bientt la logique de la dmonstration
historique parla convergence de probabilits (43).
Voici que les philosophes occupent le devant de la scne. Descartes (15961650), le pre du rationalisme, adopte le point de vue mdival le plus extrme :
la raison n'a rien voir avec la foi ; la foi a sa propre certitude grce la lumire
intrieure de la foi surnaturelle, qui est plus sre que la lumire naturelle de la
raison (44). Mais John Locke (1632-1704), qui on attribue prtendment l'origine du mouvement contraire, de l'empirisme, dfend la pure rationalit de la
foi, fonde sur des arguments historiques externes (45). C'est Locke en fin de
compte qui, partir du XVIIIe sicle, a, dans la suite, orient l'apologtique
considre comme classique, tant dans l'Eglise anglicane (46) que dans l'Eglise
(40) Pour un aperu de cette priode, voir A. Lang, Die Wege der Glaubensbegrndung bei den Scholastikern des XI V. Jahrunderts, Mnster, 1931.
(41) Pour le texte complet, voir B. Meller,
Fribourg-en-Brisgau, 1954, p. 181, note 95.
Studien zur Erkenntnislehre des Peter von Ailly,
(42) Tractatus de fide disputatio 4, sect. 6 : An evidentia credibilitatis ex lamine fidei oriatur dans :
Opera XII (d. M. Andr et C. Bertin), Paris, 1856-1878, p. 135-137.
(43) Pour un aperu gnral, voir Fl. Schlagenhaufen, Die Glaubensgewissheit und ihre Begrndung
in der Neuscholastik dans Zeitschnft fir kath.Theol.. 56 (1932), p. 313-374 et 530-595..
(44) Voir Jeanne Russier, La foi selon Pascal, 2 vol., Paris, 1949. L'auteur qui considre comme un fait
acquis que l'apologtique catholique traditionnelle est l'apologtique rationaliste rcente, exprime son
tonnement de trouver en saint Thomas un prcurseur de Descartes.
(45) J. Locke, The Reasonableness of Christianity, As Delivered in the Scriptures (1695). En butte aux
attaques du calviniste amricain de tendance extrme, Jonathan Edwards. il se vit oblig d'crire en
1695 et en 1697 une Vindication of the Reasonableness. La simplification historique par laquelle Locke
est qualifi d' empiriste est de nature induire en erreur. Voir _John W. Yolton. The Locke Reader
(Selection from his Writings), Cambridge, 1977 : Preliminary: Locke on Hermeneutics. p. 10.30.
(46) L'Evidential School, reprsente de la faon la plus brillante par le livre Evidence of Christianity
(1794) de W. Paley, contre lequel Newman ragira avec tant de dfiance.
15

catholique. Cette volution n'a pas t enraye, malgr la dmobilisation aise de
la construction apologtique de Locke entreprise par la tendance rationaliste,
menant au disme (47). Ds 1679, l'vque catholique Pierre-Sylvain: Huet crit une
Demonstratio Evangelica qui prtend fournir une vidence mathmatique.
Combien forte dut tre l'influence de l'esprit du temps ! Mme Ch. Billuart
(1685.1757), le dernier des grands commentateurs de saint Thomas (48), et aprs lui
tous les thomistes jusqu' il y a quelques dizaines d'annes, ne comprirent plus,
leur tradition, pourtant si claire, et dformrent totalement le sens de la distinction de
Cajtan, explique plus haut. L' vidence de vrit fut dsormais conue comme
une apprhension intellectuelle des dogmes mmes de la foi, et l' vidence de
crdibilit comme une preuve, intellectuelle du fait de la rvlation. Celui qui
voudrait voir un petit chantillon des extravagances intellectuelles auxquelles on fut
alors amen, par suite du problme insoluble de la foi des gens simples, n'a qu'
lire le livre du thomiste le plus intelligent et le plus original du dbut de ce sicle :
Auguste Gardeil (1859-1931), Crdibilit et apologtique; (49). Et lorsque le
dominicain E. Hugueny attirera timidement l'attention sur la conception de la grande
tradition ancienne (50), il sera presque unanimement dsavou. Entre-temps, de
grands prcurseurs, tels que Lacordaire, John Henry Newman et le cardinal V.A.
Deschamps, avaient, ds le XIXe sicle, prpar des voies nouvelles qui devaient
conduire un revirement; dans la pense apologtique (51). On peut lire l'histoire de
l'apologtique moderne dans l'ouvrage monumental de R. Aubert (52). Mais ceci
n'appartient plus notre propos, qui tait uniquement de faire l'historique du grand
malentendu apologtique.
Jan-Hendrijk WALGRAVE, o.p.
(47) Voir notre aperu gnral de cette volution dans : Geloof en theologie in de crisis, Kasterlee, s.d.
(1966), chap. IX, p. 243-267.
(48) Ch. Billuart, Summa S. Thomae hodiernis academiarum usibus accommodata, 19 vol., 1746-1751
(16e d.. 1910).
(49) Premire dition, 1908 ; aprs bien des critiques une dition corrige, 1910.
(50) E. Hugueny, Evidence de crdibilit ,'dans Revue thomiste 17 (1909), p. 275-278.
(51) Pour une brve esquisse d'une apologtique nouvelle, voir J.-H. Walgrave, Bijdrage tot opbouw;
methode en opgave van een eigentijdse fundamentaaltheologie , dans Concilium (Nerl.) 5 (1969),
n o 6, p. 77-85. Un aperu gnral : I. Schmitz, La thologie fondamentale , dans. Bilan de la thologie
du XXe sicle II, 1970, p. 9-51,
(52) R. Aubert, Le problme de l'acte de foi. Louvain, 1945, 3e d.,' 1958.
Jan-Hendrijk Walgrave, n en 1911, prtre de l'ordre dominicain en 1935. Docteur en thologie de l'Universit de Louvain en 1942. Rdacteur en chef de Kultuurleven, puis professeur
de thologie fondamentale l'Universit de Louvain. Membre de la Commission Interationale
de Thologie Membre du comit de rdaction de l'dition de Communio , en langue
nerlandaise., Parmi ses publications : Newman, le dveloppement du dogme, DDB, ParisTournai, 1957 ; Cosmos, personne et socit, Descle, Paris, 1968 ; Un salut aux
dimensions du monde, Cerf, Paris, 1970.
16
Jean-Luc MARION :
De connatre aimer
l'blouissement
Si Dieu se rvle comme Amour, alors seul l'amour devrait
pouvoir accder cette rvlation ; donc l'apologtiq ue
devra moins user de preuves pour contraindre la raison, que,
par ce travail prparatoire, tenter de convaincre la volont,
c'est--dire la laisser se dcider aimer. partir de quoi,
les obscurits mmes deviendront des vidences.
QUAND une critique facile et frquente s'acharne contre le discours qui

a fonctionn sous le
nom d'apologtique,
que vise-t-elle,
qu ' opre-t-elle, sous l'apparence du rquisitoire ? Habituelle ment, la critique stigmatise la prtention, qu ' aurait eue l'intelligentsia clricale, de prouver rigoureusement la vrit du
christianisme par un systme conceptuel contraignant ; prtention
insoutenable, d'abord et avant tout parce qu'elle suppose que la
pense chrtienne, et nommment catholique, dispose d'un systme
conceptuel suffisant, se marquant donc ainsi d'un condamnable
triomphalisme : la foi chrtienne n'aurait rien gagner de s 'avancer
avec pareil train de raisons ou d'arguments, parce que subir
pauvret et dpouillement conviennent son humilit
fondamentale. Laissons de ct la question de savoir si,
historiquement, l'glise a pu pratiquer une apologtique
conqurante l'excs (1), et si l'humilit de la charit implique le misrabilis(1) Pour l'essentiel, il est d'ailleurs permis d'en douter ; en effet, dans le cas le plus significatif, l'autorit
romaine a tranch nettement : G. Herms (1775-1831) avait soutenu (entre autres, Positive Einleitung in
die christkatholische Theologie, 1829) que chaque point de la rvlation pouvait et devait faire l'objet
d'une dmonstration rationnelle, dans l'attente de laquelle l'usage d'un doute positif tait lgitime.
Cette position, tendant' rabattre le contenu de la foi sur les moyens de croire, fut expressment
condamne par Grgoire XVI (Bref Dum acerbissimas , 1835, Dz 1619, voir 1794, 1814, 1816, etc.).
Cette condamnation ne contredit videmment en rien l'affirmation de Vatican I que Dieu certo cognosci posse r (Dz 1785, 1806), puisque cette dmonstration concerne Dieu comme rerum omnium
principium et finem r, comme creatorem et Dominum nostrum, c'est--dire Dieu en tant que manifest
par les visibilia, et non dans la figure dfinitive du Christ : l ' argumentation reste strictement
rationnelle, parce que la rvlation de Dieu comme Amour n'intervient pas e ncore. Mais une apologtique finalement christique doit aller jusqu' ce dernier point.
17
Jean-Luc Marion
me intellectuel, pour demander si pareille attitude ne procde pas,

l'gard de l'apologtique, une rcupration subreptice, et aussi un
contresens thologique.
La non-apologtique
Une rcupration : renoncer en effet aussi ostensiblement toute prparation ou confirmation rationnelle de la foi, donc assurer l'interlocuteur
non-chrtien ou athe (comme on croit pouvoir dire) que l'on ne
dploiera son encontre aucune machine d'argumentation (faute d'en
disposer), et qu'ainsi son identit se trouvera parfaitement respecte
(mme au risque, pour le chrtien de service, de perdre la sienne), a au
moins une consquence le chrtien, l'vidence revenu de tout imprialisme intellectuel, ne gne plus les confrontations d'ides (mme
s'il peut, en un autre sens, devenir gnant force de souriante pusillanimit), y tient sa place, et rien que sa place. Renoncer toute apologtique, cela peut aussi faciliter le bon accueil du chrtien dans son
entourage culturel, lui permettre de se faire accepter. Mais alors, en
quoi la non-apologtique diffre-t-elle, quant au rsultat, de
lapologtique ?
Certes, il faut payer la bienveillance d'une certaine dfaillance : c'est un
chrtien dj presque anonyme, puisque sans thologie, sinon sans glise,
qu'admettront dans leur cercle ceux qui tolreront qu'on les pare du
titre de chrtiens anonymes, parce que leur bienveillante commisration en
sait parfaitement l'inoffensive et purile impolitesse. Une diffrence
pourtant : l'apologtique, avec ses raisons, tente de faire admettre le
Christ (au risque que le chrtien en soit mal reu), tandis que la nonapologtique, libre de raisons, tente de faire recevoir le chrtien (au
prix, parfois, qu'on n'admette pas le Christ). L'intention de convaincre,
ou du moins de complaire, demeure ; simplement, son point d'application se dplace. On pourrait ainsi souponner que le changement d'attitude l'gard de l'apologtique reflte un dplacement conceptuel dans la
dogmatique, et que le renoncement au discours apologtique construit
devrait se reconnatre des motifs dcidment conceptuels : une dogmatique qui prouve de croissantes difficults (au moins en France) dfinir et
son statut pistmologique et, d'abord, l'irrductible et spcifique
primaut de la christianit du fait christique, ne peut videmment
correspondre qu'une non-apologtique, qui ne dispose peut-tre mme
plus des moyens de soutenir un dialogue avec qui que ce soit. Pareille
continuit entre dogmatique et apologtique ressort donc d'autant mieux qu'un
mme indice ngatif, parfois, semble les affecter ; pour notre
propos, ce point dit beaucoup, puisqu'il fait signe vers un nouveau
statut de l'apologtique. Il ne s'agirait plus de viser (la-t-on jamais fait
dailleurs) une machine d'argumentation, qui prtendrait, comme une
propagande bien faite, forcer l'intime conviction force de raisons, ou
plutt de slogans populaires, marquant donc ainsi plutt une volont
de dominer et de renforcer un appareil qu'un geste d'amour rvlant
18
l'Amour, mais de l'expansion externe de ce qui travaille, soulve et suscite la

dogmatique du fond d'elle-mme, ou plutt du fond de ce qui la convoque
et l'institue : la formidable et incompressible dunamis tou thou qui
expose son explosion en liturgie, contemplation et thologie dogmatique,
pour se prolonger naturellement en apologtique. Naturellement,
supposer que soit naturelle une parfaite, humble et pauvre disponibilit
l'Esprit de Dieu rpandu dans nos cours. L'apologtique ne constitue pas
tant une autre discipline que la dogmatique, ni mme son prolongement
ou sa transcription pastorale, qu'elle n'offre l'indice de l'imprgnation
par la puissance de Dieu de la mditation thologique toute entire. Car
la puissance de conviction d'une pense ne repose pas tant sur l'nergie
du zlateur (ainsi le militant compense-t-il de son zle indiscret l'inanit
du slogan, le publicitaire soutient-il de sa stratgie agressive l'inutilit
de son produit), que sur la puissance de la pense. Combien plus, si cette
pense nous provient de Celui qui soutient toutes choses par son
verbe de puissance (Hbreux 1,3).
L'invitable chec
Contresens thologique, avons-nous risqu : on voit pourquoi. Le

rapport spirituel d'expansion entre la dogmatique et l'apologtique
devient mconnaissable ds qu'on croit pouvoir fixer comme but l'apologtique de convaincre ncessairement et par raisons. Dans cette
premire hypothse, de deux choses l'une. Ou bien, et c'est prsentement
le cas le plus courant, l'apologtique parat inutile, puisque son but
convaincre, ou du moins ouvrir un dialogue peut s'atteindre par
d'autres moyens que les raisons ; l'change confiant des opinions, la
communaut silencieuse des expriences, le partage des espoirs et des
luttes, en un mot l'irrationnel du vcu permettraient beaucoup plus
efficacement de convaincre de la vrit du Dieu qui se rvle en JsusChrist, ou du moins de se faire admettre comme chrtien. Mais le silence,
ici, refuser de parler, dit dj trop : il implique que la loi pour se transmettre ne requiert pas la parole ni l'coute (contre Romains 10, 14-18),
donc, finalement et trs logiquement, que la foi ne se transmet pas ;
avec cette assertion, il faut supposer une invention de la foi , dont la
prise de parole ne se fait pas sans fracas et implique nouveau un ou
plusieurs discours en thologie dogmatique. Celle-ci devra justifier le
silence apologtique, dont le taciturne apparatra souvent bavard, force
d'explications. Ainsi se trouve-t-on ramen l'autre possibilit : l'apologtique peut avoir le sentiment de convaincre ncessairement par
dmonstration ; cette tentation ne nous menace certes pas pour l'instant,
mais sa disparition actuelle reflte peut-tre d'autant mieux que telle
fut longtemps sa vise, et cette vise demeure sans doute encore l'uvre
dans les critiques les plus acerbes de l'apologtique. Supposons cas
extrme et impensable qu'un discours apologtique atteigne un tel
point de rigueur qu'il puisse prtendre convaincre ncessairement un
19
Jean-Luc Marion
esprit normalement rationnel ; quel rsultat serait, en fait, acquis ? Le

moment volontaire de l'adhsion ninterviendrait que comme une simple
consquence de l'vidence, par une manire de ncessit morale, suivant le
principe que, d'une grande lumire dans l'entendement, s'ensuit une grande
inclination dans la volont. Mais ce qu'on nomme la conversion se joue
prcisment sur cette consquence, qui devrait aller de soi et qui, la plupart du
temps, va dautant moins de soi que les preuves prtendent avoir tabli leur
rsultat. Qui na vu de ces esprits qui, bons connaisseurs de la dogmatique et de
la spiritualit chrtienne, intellectuellement disposs les exposer et les justifier,
ne cessent, leur vie durant, d'en viter la consquence, et esquivent, par le nuage
d'encre d'une sympathie sans borne, l'adversit d'une dcision de foi ? Tant
que la volont ne veut pas librement aimer, l'apologtique n'a rien gagn. Aussi,
ne pas reconnatre le facteur le plus dcisif, une apologtique qui se voudrait
absolument dmonstrative se condamnerait, par son succs mme, l'chec
le peu Renoncer l'apologtique comme y elle dirait infiniment trop peu
conduisent l'chec le plus patent ; car, tout et mme trop dire, elle dirait
infiniment trop peu. Renoncer lapologtique comme y russir conduisent
lchec. Pourquoi ?
Parce que l'apologtique ne conoit pas correctement son office, tant qu'elle
prtend convaincre ncessairement et par raisons, l o elle ne doit prtendre
que contraindre ( moins qu'elle ne vise contraindre l o elle doit esprer
con-vaincre). Prcisons : une contrainte ne se peut lgitimement tolrer
que l o son exercice nintroduit aucune htronomie ; ainsi, les
rai-sons quenchane une argumentation peuvent contraindre la
raison, puisquainsi la raison ne suit encore que sa propre
ncessit. Si donc lapologtique ne prtendait qu lvidence
rationnelle, elle pour-rait, supposer qu'elle en ait les moyens, se
contenter de contraindre: c'est--dire de mener un esprit, ncessairement, au
terme dune dmons-tration. Mais, il sagit, pour elle, de tout autre chose : de
convaincre. Or convain-cre suppose un nouveau facteur, la volont (ou comme
on voudra nommer l'ins-tance ultime de la dcision existentielle) qui se dcide : se
dcide, cest-dire dcide d'elle-mme partir delle seule, en sorte que toute
autre instance apparaisse comme extrieure, et donc inefficace, qu'elle prtende
menacer ou secourir. Seule la volont peut se laisser convaincre, et toute
contrainte de la raison par des rai-sons lui demeure totalement htrogne,
reste au seuil, et ne dcide rien. L'apolog-tique, user de raisons seulement, peut,
dans le meilleur des cas, contraindre la rai-son ; mais, mme en cette occurrence,
elle ne pourra convaincre la volont, et manquera son office l'instant prcis
o elle croira le remplir. Quant tout confondre, et esprer contraindre la
volont, puisque les raisons ne le peuvent, on ne saurait y prtendre qu'en recourant
la force ; mais celle-ci, aussi subtile quelle se fasse, souligne et entrine d'autant plus
l'extriorit de sa violence qu'elle ne cesse de l'agrandir. L'apologtique, si elle ne
voulait rien laisser hors de la contrainte rationnelle, perdrait toute l'adhsion
de la volont, qui peut seule se laisser convaincre. Bref, ce nest quen admettant
lcart irrductible de la contrainte (de la raison par des raisons) la conviction
22
(de la volont par elle-mme) que l'apologtique reconnat sa tche propre, qui
commence au-del de toute dmonstration. Non seulement quand la
dmonstration se rvle impossible, mais aussi bien quand elle semble acquise.
Car c'est alors la volont de se laisser convaincre, en son for intrieur. Ainsi,
du fait mme qu'elle accde sa tche propre, l'apologtique se dcouvre
dmunie : sans raisons, puisque toutes les raisons suffisantes du monde ne
suffisent pas, de droit, convaincre une volont. A bien distinguer la
contrainte de la conviction, l'apologtique rencontre du mme coup son
originalit et son dnuement : elle ne devient possible comme telle qu'en
admettant l'impossibilit d'un succs ncessaire. Son identit concide avec son
chec.
La raison et la
volont
Mais que veut dire ici chouer ? Ce terme ne s'impose qu'autant qu'on pense
l'apologtique partir d'un modle caduc mthode rationnelle pour
contraindre la volont par raisons. Une fois ce paradigme rcus, la mme
impossibilit pourrait, d'un autre point de vue, s'interprter tout autrement,
non comme une dfaillance, mais comme une surabondance. Comment ? Si la
conviction de la volont par elle-mme outrepasse dcidment la contrainte
par raisons de la raison, c'est d'abord que la volont (ou comme on voudra
nommer l'instance de la dcision ultime) surpasse le jeu des raisons. Que cellesci ne puissent la contraindre rvle la surabondance, l'exsuperentia de la
volont. Parler ici d'un quelconque irrationalisme supposerait encore que la raison
garde valeur normative. Concevoir l'excs de la volont comme l'importation du
concept mtaphysique de volont (Wille zur Macht, par exemple) ne ferait
peut-tre qu'accrotre la confusion, puisque la volont de puissance constitue
pour Nietzsche et la mtaphysique qui s'achve en lui, la vrit de la raison ellemme ; donc la volont s'abolit et aussi bien s'achve comme en son essence
dans la volont de puissance (2). Volont indique ici moins une facult, un attribut
ou un pouvoir de dcision existentielle que l'instance dont Pascal dit que la
volont aime naturellement , (Penses, Br. 81), alors que l'esprit
croit naturellement , c'est--dire met et admet des opinions ou des
vrits. L'irruption irrductible de la volont marque le passage inconcevable
et discontinu de l'vidence l'amour. Entre l'vidence des raisons et la volont
de la foi, le passage va d'un ordre l'autre. Si donc, nous connaissons la vrit
non seulement par la raison, mais encore par le cur (Penses, Br. 82),
(2) Voir par exemple Ainsi parlait Zarathoustra, II, Des sages illustres , et Wille zur Macht, 552
(ed. Gast-F. Nietzsche) = Nietzsche, Werke, VIII, 2, p. 48 (9) 91 (tr. fr. Fragments Posthumes,
automne 1887-mars 1888, Paris, 1976, p. 54). La volont de puissance n'abolit pas la rationalit, mais, en
la comprenant dans son essence comme volont de vrit, l'amne son achvement sous la figure
nihiliste de l'essence de la technique.
21
Jean-Luc Marion
c'est que seul le cur peut accder la vrit ultime, seule non-figurative
d'autre chose, seule symbolique d'elle-mme, la charit. Or, les raisons,
aussi contraignantes et rigoureuses soient-elles, ne peuvent rien l o
ce qu'il s'agit d'atteindre en fait de vrit a nom charit, car tous les
corps ensemble, tous les esprits ensemble et toutes leurs productions
ne valent pas le moindre mouvement de charit. Cela est d'un ordre infiniment plus lev. (...) De tous les corps et esprits, on n'en saurait tirer
un mouvement de vraie charit, cela est impossible, et d'un autre ordre,
surnaturel (Penses, Br. 793). La volont n'outrepasse la raison
contrainte par raisons qu'autant que l'ordre de la charit transcende

infiniment, surnaturellement l'ordre des esprits. Faut-il rpter que le
prtendu argument du pari s'ordonne tout entier souligner ce dsqui libre ? Sa difficult ne tient pas le moins du monde la rigueur du rai sonnement, qui conceptuellement contraint Cela est dmonstratif ; et
si les hommes sont capables de quelque vrit, celle-l l'est (Penses, Br.
233) , qu' la csure que Pascal souligne lui-mme d'un trait insistant : si le libertin se rtracte, ce n'est pas que l'argument ne puisse
le contraindre, mais au contraire, prcisment parce que, contraignant
en lui la raison, l'argument l'accule envisager une dcision de la volon t :
On me force parier, et je ne suis pas en libert ; on ne me relche pas,
et je suis fait de telle sorte que je ne puis croire (ibid). Le libertin ne
peut discuter l'argumentation ; il lui faut donc porter le dbat en son
vritable lieu disputer de la volont qui doit aimer. Faire connatre
Dieu la raison, si la volont ne le veut reconnatre, ne sert de rien, sinon
confondre la mauvaise volont (au sens strict) de la volont. L'apolo gtique ne vise qu' conduire l'homme ce point prcis et cet inesqui vable dbat : laisser la volont assez libre d'elle-mme (et sans chappatoire dans la discussion rationnelle) pour admettre que l'amour de Dieu,
Dieu comme amour, est aimer volontairement, ou refuser. Lorsque
pour toute rponse le libertin s'entend dire : Travaillez donc non pas
vous convaincre par l'argumentation des preuves de Dieu, mais par la
diminution de vos passions (ibid.), il ne s'agit pas de rgresser en-
de de la raison, mais bien de rendre la volont apte vouloir l'amour.

S'abtir, ce conseil n'invite aucune stupidit (V. Cousin), ni au moindre
scepticisme (L. Brunschvicg) ; il incite ne pas se rfugier ni drober
dans la raison, l o il ne s'agit que du jeu de la volont avec elle -mme.
La volont seule peut aimer, et les raisons ne peuvent en rien, par leur
surabondante contrainte, dispenser la volont de se dcider. Bref, comme
dcidment il y a loin de la connaissance de Dieu l'aimer (Penses,
Br. 280), seule la volont pourra aimer, ce que la raison connat sans,
par dfinition, pouvoir l'aimer. Rigoureusement, si Dieu est amour (1
Jean 3,8), seul l'amour donc la volont pourra y atteindre.
Sans doute se trouve-t-il des dieux que l'amour ne caractrise pas
essentiellement, et qu'il ne s'agit que de connatre ; pareille gnose
convient peut-tre au Dieu des philosophes et des savants ; mais,
pour ce qui concerne le Dieu d'Abraham, Isaac et Jacob , qui se rvle
22

en Jsus-Christ comme amour, seul l'amour peut convenir pour l'attein dre. Certes, peut-tre parce que le semblable connat le semblable, mais
surtout parce que l'amour de Dieu est rpandu dans nos curs par l'Esprit Saint qui nous est donn (Romains 5,5) : en connaissant Dieu par
l'acte d'amour de la volont, l'homme imite Dieu en son plus haut nom
(Denys, Noms divins XIII, 3 ; PG 3, 981a), et devient, par grce de
l'amour, lui-mme Dieu. Dieu ne s'aborde que par celui qui en lui sabor de tout ce qui ne convient pas l'amour ; Dieu, qui rie se donne comme
Amour que par amour, ne peut s'atte indre qu'autant qu'on le reoit
par amour ; et le recevoir par amour, cela ne devient possible qu' celui
qui se donne lui. Se rendre l'amour, non pas se rendre l'vidence.
L'apologtique n'a donc aucunement pour fonction, insense et contra dictoire, de combler l'abme de la dcision volontaire pour ou contre
l'Amour, par quelque inflation infatue d'arguments ; au contraire,
rglant le plus vite et le mieux possible le dbat thorique, elle a pour rle
de dgager si nettement le lieu o doit intervenir la dcision de volont,
que la volont sache ce qu'elle doit, sans chappatoire, accepter ou refu ser, et surtout Celui qu'elle doit condamner ou confesser. Paradoxa lement, l'apologtique ne doit viser qu' renforcer la difficult, en la situant son authentique dignit : la foi ni ne compense le manque d'vi dence, ni ne se rsout en arguments, mais se dcide par la volont pour
ou contre l'amour de l'Amour. Il s'agit donc pour l'apologtique d'ame ner, avec la contrainte des raisons, ce lieu o, enfin, le cur peut,
devant l'ventuelle vidence des vrits, transir l'vidence jusqu'
l'Amour. Car chacun croit seul (aux yeux du monde, car, dans le fait,
chacun ne croit qu'au sein et en vertu de l'glise), comme chacun meurt
seul (au regard du monde, car, dans le fait, chacun meurt avec l'unique
et ternel agonisant de Gethsmani) ; pour accomplir l'ultime transition,
ou s'en dclarer soit orgueilleusement incapable, soit misrablement
dispens, chacun se retrouve radicalement solitaire, abandonn en un
sens de Dieu mme. Aussi le Vendredi Saint reste -t-il le paradigme
de toute conversion, mort soi, rsurrection filiale au Pre. Conduire au
seuil de l'Amour, que seul un amour peut franchir, d'un pas que son dsquilibre uniquement met en mouvement et qui s'prouve comme une
chute, c'est l que culmine l'apologtique. Elle vise laisser le mal croyant seul face sa peur, son amour, et sa volont qui oscille entre
eux deux. La dfaillance de l'apologtique s'achve dans la dfaillance
o elle abandonne l'amour (ou le refus) l'Amour. Pourtant en ces dfaillances fraternelles, l'apologtique s'authentifie comme chrtienne.
K
Vouloir autrement
Mais une objection, immdiatement, se lve : ainsi en dlimiter le
champ et la porte, l'analyse donne certes l'apologtique une rigueur
thologique plus digne de l'Amour o Dieu se donne ; reste que pareil
acquis se paie d'un prix lev : le mal-croyant se dcouvre abandonn une
23
Jean-Luc Marion
impuissance d'autant plus grave qu'il la reconnat souvent et la
comprend maintenant ncessaire. Que lui importe que la dfaillance
authentifie thologiquement l'apologtique, si cette authenticit se paie
d'un indpassable chec ! Que rpondre celui (et nous avons tous dit
ou entendu cet aveu) qui objecte : Je n'ai pas la foi que je voudrais avoir,
j'ai l'incroyance que je ne voudrais pas avoir ? Rien. Rien, et pour plu sieurs raisons. Parce que cette formulation se donne comme une objec tion, donc comme une argumentation, et tente, ne serait-ce qu'inconsciemment, de ramener l'enjeu de la volont une discussion de raisons,
au risque de se masquer l'cart infini des ordres. Ensuite, parce que
mme s'il ne s'agit pas l d'une dngation en forme d'argument, il ne
peut s'agir que d'une constatation parfaitement juste, quoique douloureuse de ce que, comme le rpte l'usage, la foi est une grce. Mais
enfin, cela mme doit s'entendre correctement. Que signifie ne pas avoir
assez de foi ? Au moins que la volont n'a pas la force de vouloir, et
qu'elle ne peut vouloir, encore qu'il lui semble qu'elle le veuille. Ce
manque de volont, sauf si elle s'y rsigne comme un excellent prtexte
pour justifier son dni, la volont souhaite le surmonter par l'adjonction,
extrieure en quelque manire, d'un supplment de volont. Or, pareil le
assistance introduit invitablement une htrotomie, qui, si elle
comblait la demande, disqualifierait radicalement la volont dfaillante
au moment mme de la secourir ; le secours externe interdirait en effet
la volont d'accomplir cela mme qui lui est demand aimer
l'Amour , en lui en tant la responsabilit, du fait mme qu'elle lui
en fournirait des moyens trangers. Rien ne peut se substituer, mme
partiellement, la volont en son dbat avec l'Amour, puisque rien ne
constitue plus essentiellement l'homme que le cur . Modifier mme pour l'accrotre une volont mme dfaillante reviendrait
l'aliner, donc annuler aussi bien la dignit thologique de son vouloir. La
volont doit donc crotre avec son peu de foi, et avec lui seul, puisque ce
peu de foi seul la constitue comme unique et irrductible.
Seule avec elle-mme, la volont doit vouloir croire, lors mme qu'elle ne
dispose pas de moyens de croire ou plutt qu'elle croit n'en pas disposer.
Car ce qui retient la volont de croire, qu'est-ce sinon de croire qu'elle ne
peut croire, en un mot de croire qu'elle ne croit pas ? Rien ne spare, peut-tre,
celui qui croit de celui qui ne croit pas, que ceci : non des r aisons bien
sr, non une quelconque certitude (comme s'il s'agissait d'une manire
d'influx nerveux et magique, proche du fanatisme ou de la stu pidit
inconsciente), mais seulement de croire malgr la croyance que l'on ne
croit pas. Croire en l'Amour malgr la croyance que l'on n' a pas la foi ;
autrement dit, faire plus grande confiance l'Amour donn qu' notre
volont dfaillante, compenser la dfiance envers soi par la confiance
envers Dieu, prfrer l'immensit du don propos (au risque de dfaillir le
recevoir par faute de capacitas) la certitude de l'impuissance
suppose (au prix du suicide par une auto -satisfaction rsigne au
nant), se dcider pour l'infini qu'on ne saurait matriser ni possder
plutt que pour une impuissance autique, risquer l'abandon de la surabondance
24
d'un don, au lieu de se figer en l'idiotisme d'une pnurie. Rien ne

spare le croyant de l'incroyant, sinon la foi, qui se joue sur rien ; rien,
manire de dire l 'oscillation de la volont face l'Amour. A la volont,
mal-croyante ou incroyante, ne manque pas l'apport extrieur de quel que
volont alinante, mais sa transformation en amour : non plus vouloir (pour)
s'affirmer, et ainsi matriser une possession, vaine si elle est assure,
mais vouloir (pour) s'abandonner la distance, parcourue, reue et
insurpassable. Pour croire, la volont n'a besoin que de vouloir autrement : s'abandonner au don, au lieu de s'assurer d'une possession. Pour
croire, la volont n'a besoin que de se convertir. Rien ne la spare de l a
foi, que l'amour. Devant ce plus petit abme, non seulement la volont
reste seule, mais il faut encore renoncer sa solitude, se dfaire de la
solitude idiote, strictement, pour se perdre dans l'altrit o, avec l'autre
qui s'y trouve toujours dj, on accde la distance. La grce, dans ce
jeu, n'intervient pas comme un surcrot, illgitime et incomprhensible,
mais comme une nouvelle modalit (tropos, dit Maxime le Confesseur) (3)
de cette mme volont. Ainsi la grce constitue-t-elle aussi bien le fond
propre de la volont interior intimo meo que son plus intime tranger
(4).
L 'blouissement vident
Reste qu'ainsi dfinie, l ' apologtique paratrait mener de l'vidence
l 'obscurit, et s'en remettre l'irrationnel. Mais, outre que le domaine de
la volont, tant ici radicalement tranger l'ordre des raisons, reste
donc aussi indemne de toute irrationalit, il faut comprendre correcte ment la nature de l'obscurit dont il s'agit ici. cette condition seulement, cette obscurit pourra accder une autre vidence. Si Dieu
ne se manifeste pas aux hommes avec toute l'vidence qu'il pourrait
faire (Pascal, Penses, Br. 556), sans doute est-ce pour marquer
la volont le jeu qui lui revient en propre, mais surtout parce que, de m me que les premiers principes ont trop d'vidence pour nous (Penses,
Br. 72), ce que rvle Jsus-Christ de Dieu montre trop d'vidence
pour notre regard. Car si Dieu opte pour la prsence d'un Dieu qui se
'
cache (Penses, Br. 449), c'est qu aucune autre prsence ne resterait
supportable : nul mortel ne peut le voir sans mourir, nul il ne peut en
fixer l'clat sans s'aveugler d'un tel blouissement. Ce que l'aveuglement
(3)
Sur ce point prcis, voir entre autres J.-M. Garrigues, Maxime le Confesseur, la charit avenir divin
de l'homme, Paris, 1976 et J.-L. Marion, Les deux volonts du Christ selon saint Maxime le
Confesseur , Rsurrection, 41, Paris, 1972.
(4)
L'analyse de la dfaillance de la volont, puis de sa conversion, devrait se dployer
partir de saint Augustin, Confessions, VIII. particulirement les n 19-30. La lux securitatis
n'envahit le cur qui doute qu'aprs qu'il ait accept de venir (surrexi, redii) lire la parole de saint
Paul. C'est d'ailleurs pourquoi la querelle sur le caractre historique du rcit n'est pas, du point de vue
thologique, dcisive : ce qui importe, c'est moins l'origine des thmes, que leur utilisation et leur
classement pour signifier la volont dfaillante.
25
Jean-Luc Marion
interprte comme une simple obscurit dans son fond comme un blouissement,
o, dans la figure de rvlation de Jsus-Christ, le Pre entre en une piphanie
absolue bien que filtre par la finitude. Si l'aveuglement n'y voit rien, et ne
souponne mme pas l'blouissement, la faute n'en incombe pas la rvlation, mais
au regard qui ne supporte pas l'vidence. En effet, si ce qui se rvle se rsume
toujours en l'Amour, alors seul le regard qui croit, donc seule la volont qui aime,
peut laccueillir (5). La conversion du regard peut ainsi seule rendre ce regard
apte reconnatre dans ce qui l'blouit l'vidence aveuglante de lAmour. Devant
le Christ en Croix, qui concentre en Lui toutes les prophties, qu'un criteau
identifie en trois langues ! comme le Roi des Juifs, ceux qui n'accdent pas
l'aimer ne voient rien sinon la confirmation de leur dngation ; ceux qui
aiment (le bon larron , Marie, Jean, le soldat de Marc 15, 34) y voient avec
une vidence, certes variable mais toujours indiscutable, la suprme figure de
Dieu, royale dans la knose. La mme et unique figure provoque donc cette
ambivalence, non que la grve la moindre ambigut, mais parce que chaque
esprit l'interprte sa mesure ; cette mesure se dfinit partir de ce que le regard
peut supporter ; car pour seulement voir une figure (donc la laisser se constituer
d'elle-mme dans le visible), il convient d'abord d'en supporter l'clat, d'en
soutenir la vue ; comme devant l'obscne (c'est--dire aussi bien le menaant que
l'interdit), devant le divin, et par excellence devant la knose du Fils, notre regard
ne peut tenir, cligne et se clt : il sy trouve trop voir, trop envisager et
regarder en face, donc, interprter, et laisser nous interprter, et notre regard
fuit ; notre regard fuyant se dtourne et dserte le visible dont le front nous menace ;
bref, notre regard dserte et se ferme. Seul lAmour, qui supporte tout (1
Corinthiens 13,7), peut supporter du regard l'excs de l'Amour. A la mesure de
notre amour, notre regard pourra s'ouvrir, ne serait-ce qu'en clignant, l'vidence
de l'Amour. cette mesure aussi, les blouissements pourront devenir des
vidences, du simple fait que nous les pourrons envisager et soutenir. Mais encore
une fois, seul l'amour peut supporter certains spectacles sans dfaillir : la
souffrance d'un esprit qui agonise corporellement, la nudit d'un corps que la
jouissance rend spirituel, l'abandon de Dieu dans la figure manifeste d'une
humanit.
C'est bien pourquoi, dans l'apologtique, lon commence toujours par les plus
faibles vidences, celles qui exigent un moindre investissement d'amour pour
tre vues et donc interprtes ; aussi dbute-t-on, la limite, par des
arguments de fait (Jsus a historiquement vcu ; il a revendiqu la divinit, et
fut pour cela mis mort ; une communaut a cru
Voir Penses, Br. 564 : Il y a assez dvidences pour condamner, et non assez pour
convaincre afin quil paraisse qu'en ceux qui la suivent, c'est la grce et non la raison qui fait suivre, et qu'en
ceux qui la fuient, c'est la concupiscence et non la raison qui fait fuir ; et aussi la Lettre aux Roannez : Si Dieu
(5)
se dcouvrait continuellement aux hommes, il n'y aucun mrite le croire ; et 'il ne se dcouvrait jamais, il y aurait
peu de foi. Mais il se cache ordinairement, et se dcouvre rarement ceux qu'il veut engager son service .
sa rsurrection jusqu' risquer elle aussi sa vie ; depuis vingt sicles, ses
disciples demeurent) les plus faibles prcisment parce qu'ils interpellent
tout un chacun, sans exiger de lui un choix ni une rponse. Puis l'apologtique
propose d'autres arguments qui, demandant chaque fois plus d'interprtation,
imposent un plus grand effort au regard (ainsi l'accomplissement des prophties,
l'enchanement dou de sens des vnements historiques, etc.), pour, la
limite, culminer dans l'ultime blouissement, devant lequel les regards humains,
aussi aimants soient-ils, ne cesseront de cligner jusqu' ce que l'Esprit les qualifie
absolument et leur permette de recevoir l'blouissement comme une vidence
indpassable, don (selon le sens anglais du mot) comme une preuve : la
Rsurrection, thophanie absolue. En ce sens seulement, la foi dispose bien de
preuves, mais ne repose pas sur elles, puisqu'elle seule les voit ; par quoi, prcisment, ces preuves chappent radicalement tout soupon de subjectivisme .
On comprend ainsi que les arguments fondamentaux chappent au domaine
de l'apologtique courante : non qu'elle en manque, mais parce que les
interlocuteurs manquent, qui ne M'ailleraient pas devant eux. La dfaillance de
l'apologtique se justifie donc, en un second sens, par la dfaillance du regard
humain, rsign frntiquement ses limites, riv mort sur sa bienheureuse
impuissance, orgueilleusement fig dans son manque d'ambition devant
l'ampleur du visible. Il est des choses que M. Homais jamais peut-tre ne verra, au
sens o, devant une montagne Sainte-Victoire du dernier Czanne, maint visiteur
distrait, comme l'on dit, n'y voit que du feu (c'est--dire n'y voit mme pas le
feu que Czanne, qui cessait de travailler sur le motif au milieu du jour, tente
d'en ter) (6). A dfaillir ainsi, l'apologtique confirme encore que seul l'amour
accde l'Amour, parce que seul le regard qui supporte le visible peut
s'abandonner l'infinie profondeur de l'icne pascale du Pre, le Christ.
Comprise comme l'instance qui, propdeutiquement, aide voir, l'apologtique
parat bien comme une machine, non certes faire des dieux (Bergson), mais
faire, avec des aveuglements, des vidences, pourvu du moins et cela ne
dpend pas d'elle que l'amour ouvre les yeux. Ouvre les yeux : non comme une
violence ouvre les yeux au dsabus, mais comme un enfant ouvre les yeux au
monde, ou un sommeillant ouvre les yeux un matin.
(6) C'est ici sans doute qu'il devient possible de marquer le statut pistmologique (si l'on ose ainsi dire) des
arguments apologtiques : la convenance. La convenance n'indique pas une rgression de l'exigence de
rigueur, mais un mode de rigueur adapt ce dont il s'agit : l'organisation de faits selon un schme de
plus en plus satur de sens mesure que les arguments touchent plus l'humain (et au divin). Plus croit la
surabondance du sens, plus la logiq ue utilise doit se rsorber dans la convenance. Celle -ci cul mine
do nc da ns l'interprtat io n d u triduum pascal, lorsq ue le C hrist, s 'a ut o -interp rta nt
(diermeneusen, Luc 24, 27), montre qu' il fallait (edei, oportuit) que le Christ souffrit ces choses et entrt
ainsi dans sa gloire (Luc 24, 26). Mais c'est justement la supriorit de la convenance, que ne la puisse
suivre celui qui n'aime pas et dont les yeux sont retenus par force de reconnatre (Luc 24, 16) ; la
convenance ne devient clairante que si les inintelligents au cur lent croire (Luc 24, 25) laissent, devant le
signe de la charit, les yeux s'ouvrir (Luc 24, 30). C'est pourquoi, une fois les yeux ouverts, le Christ peut
corporellement disparatre : une plus grande vidence comble le regard.
27
26

De l'apologtique l'apologie
Confirme par sa double dfaillance, l'apologtique peut retrouver

une lgitimit thologique, comme manire de phnomnologie (mais
strictement trangre la philosophie) de l'esprit en travail de conversion.
Elle ne progresse donc vers son but accder l'Amour par l'amour
qu'en devenant peu peu inutile (quant aux arguments), puisque
finalement seul lamour, et non le discours, peut aller l o elle prtend
conduire. Sa disparition volontaire et progressive implique moins son
renoncement que sa transformation lente dans la confession de foi : le
catchumne dira un jour le Credo, et prendra part l'Eucharistie, c'est-dire professera Celui qu'il aura reu. De l'apologtique prparatoire, il
passera l'apologie de la foi par le croyant, donc cette forme de
tmoignage que fut, aux premiers sicles, l'apologie ; faire apologie
devant le peuple (Actes 19, 33), cela indique moins une dmonstration
qu'une reconnaissance du Ressuscit, dont nous avons rendre compte
(Hbreux 4, 13), en plaidant le bien-fond et le bon droit de son vangile.
De l'apologtique ainsi entendue, rien ne pourra jamais en dispenser
lEglise, sauf risquer l'apostasie. Car dans l'apologtique, il y va moins
de notre accs Dieu, que de sa venue vers nous : Pouvoir dmontrer
Dieu n'est pas suffisant pour l'atteindre, car Dieu excde sa propre
"dmonstrabilit ". On peut faire la preuve de Dieu jusqu' labsurde, elle
naura jamais de fin. Son terme est un bond, un lan de l'amour de Dieu
vers sa crature, qui fait clater l'intelligence pour faire face la foi
dans l'amour (A. von Speyr) (7). Mais le passage d'une acception de
l'apologtique l'autre en constitue finalement le sens et l'enjeu.
Jean-Luc MARION
(7) A. von Speyr dans l'anthologie prsente par H.-U. von Balthasar. Adrienne von Speyr et sa mission
thologique. Paris, 1976, texte n 23 (tir du commentaire de Jean 3. 16). p. 116.
Jean-Luc Marion, n en 1946, Ecole Normale Suprieure, 1967, ; agrgation de philosophie,

1971 ; doctorat 3e cycle, 1974. Matre assistant lUniversit de Paris-Sorbonne. Publications :
Sur l'ontologie grise de Descartes (Paris, Vrin, 1975) ; Ren Descartes, Rgles utiles et
claires pour la direction de l'esprit en la recherche de la vrit, traduction et notes (La
Haye, M. Nijhoff, 1977, 350 p.) ; L'idole et la distance (Paris, Grasset, 1977). Mari, deux
enfants. Rdacteur-en-chef de Communio.
Jean MESNARD :
" Dieu par Jsus-Christ"

La tentative apologtique de Pascal garde sa validit de
nos jours, en ce qu'elle n'admet comme arguments que des
signes, dont l'interprtation dpend entirement de la foi ;
en sorte que l'vidence, loin de la supprimer, rsulte de la foi,
sans subjectivisme, mais par une ncessit hermneu tique.
BEAUCOUP de lecteurs de Pascal ont t dconcerts, voire scandaliss, par le peu de cas qu'il fait des preuves classiques de l'existence de Dieu et de toute dmarche tendant tablir par la
philosophie un fondement rationnel la foi. Certains en ont tir argument pour faire de l'auteur des Penses un adepte du fidisme, pour
considrer que, selon lui, la foi nat et se dveloppe en dehors de toute
raison, soit partir d'un branlement du cur entendu au sens
moderne de sensibilit , soit comme rsultat d'un pari, pos dans l'angoisse de l'incertitude et assumant douloureusement le risque de l'erreur.
Ce n'est pas ici le lieu de discuter ces conceptions (1). Disons seulement
qu'elles ne sont pas exemptes de confusions concernant, soit le sens du
mot cur, qu'il faut interprter partir de la Bible, et non de JeanJacques Rousseau, soit l'exacte porte en fait trs restreinte de l'argument du pari (2). Elles offrent surtout l'inconvnient de dtourner
l'attention de ce qui est au principe mme de l'apologtique de Pascal :
la seule voie d'accs Dieu, c'est Jsus-Christ, fort bien dnomm le
Mdiateur ; la seule bonne manire de procder en apologtique, c'est
de prouver Dieu par Jsus-Christ (189-547) (3).
(1) On peut se reporter l'ouvrage fondamental de Jeanne Russier, La foi selon Pascal,
P.U.F., Paris, 1949, 2 vol.
(2) On nous permettra de renvoyer l'analyse que nous avons propose de cet argument
dans Pascal, coll. Les crivains devant Dieu , DDB, Paris-Tournai, 1965, p. 36-44 ; et
dans Les Penses de Pascal, S.E.D.E.S., Paris, 1976, p. 66-70.
(3) Pour les citations des Penses, nos rfrences comportent deux numros, le premier se
rapportant l'dition Lafuma (coll. L'intgrale , Seuil, Paris, 1963), le second l'dition
Brunschvicg. Il existe encore deux bonnes ditions rcentes des Penses, celle de Philippe
Sellier, Mercure de France, Paris, 1976 ; celle de Michel Le Guern, coll. Folio , Gallimard, Paris, 1977, 2 vol.
29
154
Jean-Mesnard
Aussi bien, pourquoi Pascal rcuse-t-il les preuves traditionnelles

de l'existence de Dieu ? Non pas tellement par conviction de l'impuis sance de la raison, encore qu'il restreigne l'exercice de cette facult dans
de strictes limites et qu'il la tienne pour corrompue par le pch. Mais
d'abord par constatation de l'inefficacit de telles preuves. Vouloir,
de la cration, faire remonter au Crateur, prouver Dieu par le cours
de la lune et des plantes (781-242), par le ciel et les oiseaux (3-244),
c'est tenir un langage parfaitement valide, mais intelligible ceux -l
seuls qui ont dj la foi. Les autres, mme s'ils semblent d'abord convain cus, ne pourront l'tre durablement (cf. 19 0-543) : quiconque aura t
conduit Dieu par sa raison a toutes chances d'tre ensuite rebut par
l'vangile et par les mystres, o la raison ne trouve plus son compte ;
nombre de sages paens en ont fourni l'exemple. La foi ne s'engendre
pas par la dmonstration successive de vrits particulires, mouvement
qu'il serait d'ailleurs impossible de pousser jusqu'au terme, elle est em brasse en un acte unique. De l dcoule le principal dfaut de ces preu ves. Elles sont inadquates leur objet ; les moyens ne sont pas appropris la fin. Un Dieu accessible la raison humaine ne pourrait tre que le
Dieu des philosophes et des savants , non le Dieu des chrtiens, c'est-dire le Dieu de Jsus-Christ (Mmorial cf. 449-556). Il ne faut pas
s'imaginer que la religion chrtienne consiste simplement en l'adoration
d'un Dieu considr comme grand et puissant et ternel ; elle
consiste principalement au mystre du Rdempteur, qui, unissant en
lui les deux natures, humaine et divine, a retir les hom mes de la
corruption du pch pour les rconcilier Dieu en sa personne divine
(ibid.). En somme, elle peut se condenser en deux vrits essentielles :
et qu'il y a un Dieu, dont les hommes sont capables ; et qu'il y a une
corruption dans la nature, qui les en rend indignes (ibid.). Affirmer
une seule de ces deux vrits, c'est tourner le dos au christianisme :
Il est galement dangereux l'homme de connatre Dieu sans connatre

sa misre, et de connatre sa misre sans connatre le Rdempteur qui
l'en peut gurir . Une seule de ces connaissances fait, ou la superbe
des philosophes, qui ont connu Dieu et non leur misre, ou le dsespoir
des athes, qui connaissent leur misre sans Rdempteur (ibid.). Ces deux
erreurs se nomment en effet disme et athisme, deux choses que la religion chrtienne abhorre presque galement (ibid). Le disme a raison
d'affirmer Dieu, mais en fait il n'y voit que la raison humaine divinise ;
c'est l'homme qui se trouve fait Dieu : attitude d'orgueil. L'athisme a
raison de tenir l'homme pour indigne d'un Dieu, mais il a tort d'en
conclure la ngation de Dieu, qui demeure pourtant la fin authentique
de l'homme : sans cette fin, l'horizon humain demeure trop troit ; le
dsespoir s'lve, poussant l'vasion ou au suicide. De ces conceptions
puissamment originales et suggestives, il dcoule que Pascal tiendrait
pour des dismes nombre de formes contemporaines de l'athisme, qui
sont en fait des divinisations de l'homme. Il dcoule aussi que le chris tianisme se situe gale distance de ces deux erreurs et qu'il unit les deux
parts de vrit contenues en chacune d'elles : souverainet de Dieu, indignit
30
Dieu par Jsus-Christ
de l'homme. Cette double vrit porte un nom : Jsus-Christ.

En Jsus-Christ se rsume tout le christianisme. En Jsus-Christ considr, non pas d'abord dans sa personne, ni mme dans son message,
mais dans sa mission salvatrice, dans son rapport Dieu et dans son rap port aux hommes. Prouver Dieu en chrtien, c'est, purement et simple ment, prouver Jsus-Christ.
Or, en ce domaine, les preuves existent. Mais ce n'est pas l'homme qui
les construit ; il ne fait que les saisir : elles ont t prvues et disposes
par Dieu. Elles visent clairer les deux vrits centrales du christianisme
runies dans la personne du Christ : Comme il est galement de
la ncessit de l'homme de connatre ces deux points, il est aussi
galement de la misricorde de Dieu de nous les avoir fait connatre. La
religion chrtienne le fait (ibid.). Dsormais c'est Dieu qui a
l'initiative. Entre la doctrine et les preuves, il y a parfaite cohrence.
L'histoire, systme de signes

Si l'initiative appartient Dieu, c'est que la religion chrtienne n'a
rien voir avec une philosophie. Impossible de la construire par un raisonnement ; elle est le fruit de la rvlation. Qu'est-ce que la
rvlation, sinon Dieu se faisant connatre aux hommes ? Il se fait
connatre essentiellement par Jsus-Christ, envoy comme porteur d'un
message, mais signifiant aussi en sa personne la doctrine qu'il prche,
puisqu'il apporte la Rdemption l'homme spar de Dieu par le pch.
Par la rvlation, Dieu intervient dans l'histoire, il visite son peuple
(Luc 7, 16). Or, cette insertion de l'ternit dans le temps
comporte une double face. Il est deux manires pour Dieu de se faire
connatre. D'une part, il se dfinit, il manifeste sa Vrit, qui est aussi
vrit de l'homme, et il le fait en actes autant qu'en paroles, puisque
l'expression de sa doctrine par Jsus-Christ est contemporaine de la
ralisation en Jsus-Christ de son dessein salvifique. D'autre part, il
accompagne paroles et actes de signes qui en attestent le caractre divin.
En mme temps que les vrits croire, il propose des raisons de
croire. Raisons qui ne drivent pas de raisonnements, mais
appartiennent l'ordre du fait. Rvlation et signes de la rvlation
se saisissent dans l'histoire.
Cette manire de concevoir le rapport entre l'expression de la foi et
sa preuve est videmment d'origine vanglique. Elle l'est dj dans
le principe, selon lequel toute la rvlation de Dieu s'opre par
Jsus-Christ : Nul ne connat le Pre si ce n'est le Fils et celui qui
le Fils a voulu le rvler (Luc 10, 22 ; cf. Jean 1, 18 ; 14, 6 ; Penses,
781-242). Elle l'est aussi en ce que les signes sur lesquels Pascal
entend s'appuyer pour montrer la vrit du christianisme, ou plus
prcisment, pour authentifier la rvlation, sont ceux-l mmes dont
Jsus se sert pour tablir la divinit de sa mission.
K
31
Jean
Mesnard
En premier lieu, les miracles, signes par excellence, qui traduisent

l'insertion de Dieu dans l'histoire contemporaine (4). Les uvres que
j'accomplis, dit Jsus, ce sont elles qui tmoignent de moi (Jean 5, 36 ;
Penses, 851-842). Ou, lors de la gurison du paralytique : Pour que
vous sachiez que le Fils de l'Homme a le pouvoir de remettre les pchs, je
te le dis : Lve-toi (Marc 2, 10-11 ; cf. Matthieu 9, 6 ; Luc 5, 24 ;
Penses, 275-643) (5). Nicodme conclut logiquement : Nul ne peut faire les
miracles que tu fais si Dieu n'est pas avec lui (Jean 3, 2 ; Penses, 851842). Preuves pour les auditeurs de Jsus, les miracles rapports dans
l'Evangile gardent-ils cette valeur distance ? Sans doute, ds lors qu'est
assure la qualit du tmoignage qui les rapporte. Ils demeurent
toutefois largement lis l'instant. Le signe clatant qu'ils constituent
tait surtout ncessaire au temps du Christ et des Aptres, lorsque la foi
tait nouvelle et se heurtait aux rsistances de l'habitude : la rupture
qu'ils oprent dans la nature signifiait la rupture oprer dans le cur.
On n'aurait point pch en ne croyant pas Jsus-Christ sans les miracles (184-811). Avant comme aprs Jsus-Christ, dans l'Ancien Testa-
ment comme dans l'histoire de l'Eglise, les miracles existent aussi, mais
ils n'ont pas, d'une manire aussi constante et ncessaire, jouer ce
rle discriminant. D'autant que Dieu a d'autres moyens de se mani fester, moins spectaculaires, mais plus profonds.
Il en est un que Jsus-Christ invoque constamment : la ralisation des
prophties en sa personne. Prchant dans la synagogue de Nazareth
et commentant quelques versets d'Isae, il fait observer : Aujourd'hui
s'accomplit ce passage de l'criture que vous venez d'entendre (Luc
4, 21). Les vanglistes, saint Matthieu en particulier, multiplient les
exemples de prophties ralises : c'est un argument privilgi de leur
apologtique. Comme le miracle, dont elle est au fond une variante,
la prophtie manifeste la prsence de Dieu dans l'histoire, mais, pourraiton dire, dans la longue dure. La distance qui spare le fait de l'annonce et
le fait de sa ralisation prsente un caractre merveilleux qui trahit
l'intervention divine et confre cette intervention une porte beaucoup
plus grande que si elle avait un caractre ponctuel : l'histoire tout entire
apparat comme gouverne par Dieu. Du moins l'histoire sainte, l'histoire
du salut, car il n'est de prophtie que concernant Jsus -Christ et sa mission rdemptrice : Les prophtes n'ont prophtis que du Messie
(274-642). Ce qui fait la valeur probante des prophties, c'est que leur
mission et leur ralisation s'insrent dans deux sries indpendantes :
d'un ct, le peuple juif ; de l'autre, le peuple chrtien ; d'un ct, l'An cien Testament ; de l'autre, le Nouveau. Porteurs des promesses divines
inscrites dans leur Livre saint, les juifs n'ont pas reconnu en Jsus -Christ
l'objet de ces promesses : leur aveuglement fait qu'ils sont tmoins involontaires, donc non suspects (502-571).
(4) Voir T. Shiokawa, Pascal et les miracles, Nizet, Paris, 1977.
(5) Miracle-modle en quelque sorte pour Pascal, puisqu'il n'accompagne pas seulement
la rvlation de la vrit, il la signifie : la gurison du corps figure la gurison de l'me.
Dieu par
Jsus-Christ
L'argument prophtique prsente un autre intrt, que Pascal utilise

plein : il peut tre exploit globalement. Une prophtie prise part n'est
pas trs probante, ni surtout trs signifiante. Ce qui compte vraiment,
c'est le fait prophtique dans son ensemble. Quand un seul homme
aurait fait un livre des prdictions de Jsus-Christ pour le temps et pour

la manire, et que Jsus-Christ serait venu conformment ces prophties, ce serait une force infinie. Mais il y a bien plus ici. C'est une suite
d'hommes durant quatre mille ans qui constamment et sans variations
viennent l'un ensuite de l'autre prdire ce mme avnement. C'est un
peuple entier qui l'annonce... Ceci est tout autrement considrable
(332-710). C'est en effet la preuve qu'en l'histoire sainte tout e ntire
se ralise le dessein de Dieu, que cette histoire est signe de Dieu. D'o la
conclusion : La plus grande des preuves de Jsus-Christ sont les pro-
phties. C'est quoi Dieu a le plus pourvu, car l'vnement qui les a remplies est un miracle subsistant depuis la naissance de l'Eglise jusques
la fin (335-706). Ce sont les prophties ralises qui tmoignent, une fois
pour toutes, de la vrit de la foi ; elles sont le miracle majeur et permanent
qui rend dsormais moins ncessaires les autres miracles (cf. 180-838).
Mais l'argument des prophties s'largit encore pour devenir celui de la
perptuit. Ce ne sont plus seulement les paroles des prophtes qui
expriment le dessein de Dieu, c'est toute l'histoire juive qui -devient un
immense systme de signes prfigurant la mission du Christ et qui constitue
elle-mme un langage de Dieu. L'Evangile fournit encore le principe de
l'argument. x Je ne suis pas venu, dit Jsus, abolir la loi, mais l'accomplir
(Matthieu 5, 17). La loi, c'est--dire la religion juive, avec ses prceptes et
ses rites o se reconnat une forme grossire de la religion chr tienne,
seule susceptible d'tre vivifie par le prcepte fondamental de l'amour
de Dieu (453-610). L'histoire juive elle-mme est une marche vers le salut,
la Terre Promise ne pouvant tre tenue que pour une approche de la
Jrusalem cleste. Les paroles des prophtes ne reprsentent donc qu'un
cas limite de l'intervention de Dieu. La vie des juifs tout entire a t
prophtique, en ce qu'elle impliquait Jsus-Christ. Le Dieu
d'Abraham, Dieu d'Isaac, Dieu de Jacob est dj le Dieu de JsusChrist (Mmorial ; cf. 449-556 ; Matthieu 22, 32 ; Marc 12, 26) ; et cette
identit de deux messages malgr la sparation de deux peuples signale la
prsence de Dieu dans le monde et dans l'histoire. Qui examine
l' ordre du monde aboutit cette conclusion : Jsus-Christ est l'objet de
tout et le centre ou tout tend (449-556).
Ce tout se limite-t-il l'histoire sainte ? Nullement. Qu'il est beau,
observe Pascal, de voir par les yeux de la foi, Darius et Cyrus, Alexandre,
les Romains, Pompe et Hrode, agir sans le savoir pour la gloire de

l'Evangile (317-701 ; cf. 500-700). Ceux qui ont travaill l'unification
du monde antique ont en effet prpar le terrain le plus favorable la
venue de Jsus-Christ et la diffusion de son message. L'histoire est
encore signe, mais a-t-elle vritablement valeur de preuve ? Non, car il
faut ici les yeux de la foi pour percevoir ces signes. Fn somme, sur la
33
Jean Mesnard
totalit historique, o le dessein de Dieu est constamment l'uvre, mais

d'une manire invisible au profane, se dtache la totalit particulire
de l'histoire sainte, o la prsence de Dieu est en quelque sorte tangible pour
tous les hommes.
En dpit de cette opposition, il n'y a pas de diffrence substantielle
entre le signe propre susciter l'acte de foi et le signe propre nourrir la
vie de foi. Si la foi trouve sa preuve dans le dchiffrem ent d'une certaine
histoire, la vie de foi trouve son aliment dans celui de toute histoire. Il n'est
pas d'vnement qui ne soit langage de Dieu et n'exprime sa volont :
Toutes choses couvrent quelque mystre, toutes choses sont des voiles
qui couvrent Dieu (Lettres Mlle de Roannez, IV ; cf. III). Vraie de la
nature, l'affirmation l'est plus encore de l'histoire, qui engage plus
immdiatement notre vie. Si Dieu nous donnait des matres de sa main, O
qu'il leur faudrait obir de bon cur ! La ncessit et les vnements en
sont infailliblement (919-553). son sommet, la vie chrtienne consiste
rechercher les signes de Dieu. son point de dpart, elle ne consiste pas
en autre chose. Il y a seulement des signes plus visibles, qui facilitent
cette recherche. Mais ils ne sauraient s'imposer qui ne les cherche pas.
Foi et interprtation
Le propre du signe est d'exiger interprtation. Si Dieu a fait de l'his toire, et particulirement de l'histoire sainte, un systme de signes, ce systme boit tre dchiffr. Que Dieu se manifeste en la personne de JsusChrist ne veut pas dire qu'il apparaisse au premier regard. Jsus lui mme, qui a pourtant multipli les preuves de sa divinit, proteste lorsque
certains pharisiens lui demandent un signe : Cette gnration mauvaise et
adultre rclame un signe ? Eh bien, il ne lui sera donn d'autre signe que
celui du prophte Jonas (Matthieu 12, 39 ; cf. 16, 4 ; Marc 8, 12 ; Luc
11, 29 ; Penses, 851-842). Rclamer de cette manire un signe, c'est
faire preuve de simple curiosit, c'est croire qu'une pure lumire intellectuelle
peut conduire la vrit totale, alors que celle-ci inclut le sentiment de la
dchance de l'homme, donc celui de la difficult d'at teindre Dieu. Si
Dieu se rvlait en toute clart, le rsultat serait le mme que s'il se laissait
atteindre par un raisonnement : il contredirait sa propre doctrine. Jsus
n'en refuse pas pour autant tout signe, mais celui qu'il promet sera obscur
entre tous, et il l'annonce en termes obscurs : celui de sa rsurrection.
Si le signe est obscur, c'est qu'il est ambivalent. Il comporte une double
face : le signifiant et le signifi, opposition qui se confond souvent avec
celle de la lettre et de l'esprit. Le signe fait cran ce qu'il signifie. Celui qui
le peroit peut s'y arrter sans comprendre la ncessit d'une inter prtation, ou bien il peut se tromper dans cette interprtation. Dans la
qute du sens, les analyses intellectuelles ne peuvent suffire sans la rectitude
premire du regard.
34
Dieu par
Jsus-Christ
Ainsi en va-t-il pour le miracle. Ce n'est jamais une manifestation clatante, contraignante, de la prsence de Dieu. Le signe n'est pas ncessai rement peru comme miracle. Comme le dit saint Augustin, ceux-l
voient vritablement les miracles auxquels les miracles profitent (Lettres
Mlle de Roannez, I). En d'autres termes, la preuve que constitue le
miracle ne sera efficace que pour ceux qui prouvent le besoin de cette
preuve : disposition intrieure qui commande l 'interprtation. Les autres, ou
bien nieront purement et simplement la ralit du miracle, ou bien
l'attribueront au diable : C'est par Beelzebub, prince des dmons,
qu'il chasse les dmons (Luc 11, 15 ; cf. Matthieu 9, 34 ; Marc 3, 22). Il
est aussi une erreur d ' interprtation plus subtile : celle qui consiste
voir le miracle sans en comprendre tout le sens. Lorsque Jsus gurit le
paralytique, c'est pour montrer son pouvoir de remettre les pchs : la
gurison corporelle signifie la gurison spirituelle. Or il en est qui ne
voient pas plus loin que la gurison corporelle. Type d'erreur commun
chez les juifs de l'Ancien Testament, qui, voyant Dieu oprer de grands
signes en leur faveur (270-670), passage de la Mer Rouge, don de la
manne, entre dans la Terre Promise, ne lui attribuaient d'a utre fin
que leur propre puissance, sans comprendre que cela serait indigne de
Dieu, et sans voir le dessein de la Rdemption impliqu dans ces signes. Peuttre une foi explicite est-elle ncessaire pour parvenir jusqu' cette
interprtation ultime. Pour saisir le miracle en tant que miracle, il n'est
besoin que de bonnes dispositions, mais elles sont ncessaires.
Les prophties, pour leur part, requirent d'autant plus naturellement
interprtation qu'elles sont langage et langage quivoque (718-830).
L'quivoque vient de l'image que les prophtes donnent du Messie : ils
le reprsentent comme un souverain temporel, clatant et victorieux, dlivrant
son peuple de ses ennemis et le comblant de biens matriels. Celui qui
possde la foi au vrai Dieu saura bien qu'une telle fin ne peut lui tre
prte, du moins titre ultime. Celui qui possde seulement la bonne
disposition du cur ne pourra manquer de se demander si, interprt de
telle manire, le langage des prophtes est vritablement coh rent. Il sera
conduit faire deux observations. D'abord que leurs discours expriment
trs clairement la promesse des biens temporels et qu'ils disent nanmoins
que leurs discours sont obscurs et que leur sens ne sera point entendu. D'o
il parat que ce sens secret n'tait point celui qu'ils exprimaient d
dcouvert... . Ensuite que leurs discours sont contraires et se
dtruisent... (501-659). Car ils ont aussi prdit la mission spirituelle du
Christ. Pour rtablir l'unit du sens, il faut accorder tous les passages
contraires (257-684). Le seul moyen consiste interprter figurativement
toutes les promesses matrielles. Ds lors, toute la vise des prophtes

apparat tourne vers Jsus-Christ.
Le mme principe d'exgse, appliqu l'ensemble de l'Ancien Te stament, permet d'tablir que les vrais juifs et les vrais chrtiens n'ont
qu'une mme religion (453-610), c'est--dire qu'il existe une vritable
perptuit de la foi. La religion des juifs semblait consister essentielle-
35
Dieu par Jsus-Christ
Jean Mesnard
ment en la paternit d'Abraham, en la circoncision, aux sacrifices,

aux crmonies... Je dis qu'elle ne consistait en aucune de ces choses,
mais seulement en l'amour de Dieu, et que Dieu rprouvait toutes les autres choses (ibid.). K Un mot de David ou de Mose, comme que Dieu
circoncira leur cur, fait juger de leur esprit (279-690), en faisant
dcouvrir une ralit spirituelle derrire la pratique matrielle. Si les

prophtes rclament la circoncision du cur , c'est que le rite extrieur de la circoncision ne saurait dispenser de la contrition et de la pni tence, rites intrieurs par lesquels les juifs se rendent conformes aux
chrtiens. Une mme vrit religieuse se dcouvre donc au fond des deux
Testaments et en dtermine l'accord ; et cette vrit sert encore de pierre
de touche, dans l'histoire de l'glise, pour distinguer les vrais chrtiens
des chrtiens x charnels s (287-607) ou grossiers (286-609). La vraie
religion, qui a toujours t sur la terre, a toujours uni deux prceptes fondamentaux, correspondant deux vrits fondamentales : amour de Dieu, lutte
contre le pch.
On comprend l'affirmation de Pascal : Le Vieux Testament est un
chiffre (276-691). Le Dieu qui s'y rvle demeure, selon la parole d'Isae
(45, 15), un Dieu cach , Deus absconditus (781-242).
Avec le Nouveau Testament, la lumire grandit. Jsus-Christ apporte la
clef du chiffre (249-681 ; cf. 274-642). Tout en ralisant l'Ancien Testament
en sa personne, il en fournit la vritable interprtation et le sens qui
demeurait cach se trouve plus ais reconnatre. Reste pourtant l'obstacle de la
diffrence des deux langages : nouveau voile derrire lequel Dieu se cache.
Jsus-Christ lui-mme est le Dieu cach par excellence. Le Messie,
que les juifs ne pouvaient se reprsenter qu'avec la grandeur toute charnelle d'un roi, et que les paens auraient ncessairement par de la grandeur de l'esprit, n'est venu qu'avec la grandeur de la charit, invisible
aux charnels et aux gens d'esprit (308-793). Son obscurit fait que
les historiens... l'ont peine aperu (300-786). Il est demeur inconnu parmi les hommes , comme l'Eucharistie parmi le pain commun (225-789). En quoi il a embrass totalement la condition humaine,
et l'humilit qui lui convenait. La gloire lui est venue seulement de ce que
Dieu l'a glorifi. preuve la scne de son baptme et celle de la Transfiguration. Mais surtout la place que le dessein de Dieu lui assigne dans
l'histoire : Le peuple juif tout entier le prdit avant sa venue. Le peuple
gentil l'adore aprs sa venue. Les deux peuples, gentil et juif, le regardent
comme leur centre (499-792). Mais il n'a pas joui lui-mme de cet
clat: Tout cet clat n'a servi qu' nous, pour nous le rendre
reconnaissable ; et il n'en a rien eu pour lui (ibid.).
Ainsi Jsus-Christ, considr son tour comme signe, prsente-t-il

la mme ambigut que tous les autres signes : en lui, la lumire s'unit
l'obscurit.
La foi ne peut natre que si la lumire triomphe de l'obscurit. Comment est-ce possible ? Il ne faut pas sous-estimer le rle des moyens pure36
ment intellectuels. Il existe des rgles pour interprter les textes sacrs,
rgles qui se dduisent des textes eux-mmes (cf. 251-900). Les signes
que Dieu a disposs dans l'histoire sont faits pour s'imposer l'esprit
non prvenu : II y a assez de clart pour clairer les lus, et assez
d'obscurit pour les humilier. Il y a assez d'obscurit pour aveugler les
rprouvs et assez de clart pour les condamner et les rendre
inexcusables (236-578).
Mais l'intelligence des signes dpend aussi d'un acte de la volont.

C'est la volont qui porte les interroger et en chercher le sens. Une
volont qui doit devenir bonne volont, dsir de trouver, pour donner
au regard la justesse et la profondeur sans lesquelles une interprtation
correcte est impossible. Une telle disposition se confond en dfinitive
avec l'amour, l'amour de Dieu.
Tel est l'aspect psychologique du problme. Il prsente aussi un aspect
thologique. ceux qu'il veut engager dans la foi, Dieu se rvle doublement, de l'extrieur et de l'intrieur. D'abord par l'histoire, systme de
signes qui le manifestent et qui sont en droit proposs tous les hom mes,
mme s'ils ne sont perus que par quelques-uns. On pourrait tenir cette
rvlation de Dieu pour une sorte de grce suffisante, au seul sens auquel
Pascal soit dispos admettre cette notion, celle d'une simple virtualit,
dpourvue d'effet si rien ne s'y ajoute. La seconde rvlation est la seule qui
puisse donner efficacit la premire. C'est celle de la grce proprement dite,
qui pntre l'intrieur de l'me, lui inspire l'amour et, la rendant capable
d'une interprtation correcte des signes, la conduit jusqu' Dieu. Au
moment o sa rflexion se concentrait sur les miracles, Pascal voyait deux
fondements la religion, l'un intrieur, l'autre extrieur, la grce, les
miracles, tous deux surnaturels (861-805 ; cf. 903-851). II suffit de
remplacer K miracle par n'importe quel autre signe divin pour constituer,
sous sa forme la plus gnrale, cette thologie de la rvlation.
A
L'amour, condition ncessaire et suffisante de la foi

Revenons la gense de l'acte de foi dans l'homme. Pascal nous invite
y distinguer trois lments. Il fait dire Dieu : Je n'entends pas que
vous soumettiez votre crance moi sans raison (149-430) : d'o l'existence de signes qui sont des preuves de divinit (489-713). II dclare
aussi : Toute la foi consiste en Jsus-Christ et en Adam avec, pour
corollaire, et toute la morale en la. concupiscence et en la grce (226523) : nouvelle manire d'exprimer les deux points fondamentaux o se
rsume la doctrine que l'acte de foi fait embrasser. Enfin il professe :
C'est le cur qui sent Dieu et non la raison. Voil ce que c'est que la foi
: Dieu sensible au cur, non la raison (424-278) : la foi rsulte
d'une disposition intrieure du cur. Le premier lment, les signes,
s'adresse la raison ; mais ce n'est pas elle qui, seule, ira jusqu'au bout de leur
,
37
Jean
Mesnard
interprtation. Le second, la doctrine, est aussi saisir par la raison,

mais elle sera bientt dborde par le mystre et, d'ailleurs, la foi ne
peut se rduire un acte rationnel. Au plus intime d'elle-mme, la foi
dpend du cur, c'est--dire, non pas de la sensibilit, mais de la volont
dans ce qu'elle a de plus profond, d'une sorte de dsir : c'est un acte d'amour.
Il y a parfaite concidence de structure entre ces trois lments. L'acte
d'amour correspond une orientation fondamentale de l'tre, caract rise par la tension entre deux ples : Dieu, le moi. Il n'est pas d'amour
qui ne soit mouvement vers Dieu et arrachement au moi : II faut n'aimer
que Dieu et ne har que soi (373-476), dira brutalement Pascal. Il
comporte un dynamisme qui l'oppose l'attitude narcissique de celui
qui se prend pour centre. Il est conscience de sa misre et aspiration vers
un objet infini seul capable d'en combler le vide. Rien n'est bon que
l'amour de Dieu : l'amour du prochain n'existe que s'il lui est associ,
sinon il n'est qu'un avatar de l'amour de soi. En revanche, associ
l'amour de Dieu, l'amour de soi est lui-mme susceptible de rdemption.
Cette disposition intrieure constitutive de l'amour de Dieu correspond
exactement la structure interne de la doctrine chrtienne, dont on. a vu
qu'elle consiste en son essence dans le rapport quasi dialectique entre la
vocation divine de l'homme et la misre qui l'enferme dans sa chtive
humanit. Deux figures la rsument : Adam, ou la cassure entre Dieu et
l'homme par le pch ; Jsus-Christ, ou le rtablissement du lien par la
croix. Elle peut mme se rsumer en Jsus-Christ seul, le second Adam,
vers lequel convergent tout le drame de l'homme et tout le dessein de Dieu.
Il y a galement harmonie entre la structure de l'acte d'amour et la
nature essentiellement ambivalente des signes par lesquels Dieu invite
l'homme la vraie foi. Ce qui empche de les comprendre, c'est la concupiscence, cette sorte de gauchissement que le pch a fait subir la nature
humaine, et qui l'attache la terre plutt qu'au ciel, la lettre plutt
qu' l'esprit. La charit, ou amour de Dieu, opre ce passage de la lettre
l'esprit ; derrire le signe, elle montre la chose signifie. Il va de soi
qu'elle n'est procure que par la grce (6).
De ces trois lments superposs, les signes, la doctrine et ce qu'on
pourrait appeler l't inspiration (808-245), il est clair que le dernier,
mme s'il intervient au terme de la gense thorique de l'acte de foi,
est le plus indispensable. Il est ncessaire l'interprtation des signes,
ncessaire l'adhsion authentique la doctrine. Ne pourrait -on dire
aussi qu'en dfinitive, il est suffisant ?
(6) C'est cette mme structure double que Pascal fait ressortir dans l'analyse de l'hom me
compos de misre et de grandeur qui occupe la partie prparatoire des Penses et qui
est destine montrer la parfaite convenance entre l'tre humain et la doctrine chrtienne.
Dieu par
Jsus-Christ
Il serait assurment paradoxal de prtendre que l'acte d'amour dis pense d'adhsion effective la doctrine. Mais on rappellera que cet acte
d'amour lui-mme signifie la doctrine : il en est l'expression inconsciente,
la reprsentation mime. On admettra d'ailleurs sans peine qu'il n'est
pas ncessaire au croyant de connatre tous les dtails de la doctrine,
d'autant que tout se rsume en Jsus-Christ, Dieu et Homme.
Ainsi du moins peut-on reconstituer la pense de Pascal sur ce point,
qu'il n'a pas lui-mme dvelopp. En revanche, il se montre parfaitement
explicite en ce qui touche l'utilit des signes. Elle est en quelque sorte
ngative : les signes ne suffisent pas conduire la foi ; ils suffisent
condamner l'incroyance, laquelle n'est pas fonde sur l'absenc e, mais sur
la non-saisie des raisons de croire. Toutefois, les signes sont aussi
considrer dans la perspective du peuple chrtien dans son ensemble :
destins surtout aux savants dont la foi ne sera pas pour autant de
meilleure qualit ils offrent une sorte de garantie globale : J'avoue
bien qu'un de ces chrtiens qui croient sans preuves n'aura peut-tre
pas de quoi convaincre un infidle, qui en dira autant de soi, mais ceux qui
savent les preuves de la religion prouveront sans difficult que ce fidle est
vritablement inspir de Dieu, quoiqu'il ne peut le prouver lui-mme
(382-287). Ainsi la foi ne sera pas moins authentique et sre si elle ne

s'appuie sur aucune preuve, si elle repose sur la simple adhsion du cur, sur
un acte de pur amour. Ceux que nous voyons chrtiens sans la
connaissance des prophties et des preuves ne laissent pas d'en juger
aussi bien que ceux qui ont cette connaissance. Ils en jugent par le cur
comme les autres en jugent par l'esprit. C'est Dieu lui-mme qui les
incline croire, et ainsi ils sont trs efficacement persuads (ibid.). Chez
celui qui a reu cette inspiration, on peut dire que la doctrine qui devient
preuve d'elle-mme, en ce qu'elle rpond au dsir secret de celui elle est
propose : Ceux qui croient sans avoir lu les Testaments, c'est
parce qu'ils ont une disposition intrieure toute sainte et que ce qu'ils
entendent dire de notre religion y est conforme. Ils sentent qu'un Dieu les a
faits. Ils ne veulent aimer que Dieu, ils ne veulent har qu'eux-mmes... Ils
entendent dire dans notre religion qu'il ne faut aimer que Dieu et ne har
que soi-mme, mais qu'tant tous corrompus et incapables de Dieu,
Dieu s'est fait homme pour s'unir nous. Il n'en faut pas davantage
pour persuader des hommes qui ont cette disposition dans le cur (381-
286). La foi des simples ne diffre pas en substance de la foi des savants.
Mais si l'acte d'amour, fruit de la grce, est essentiel la foi, mme
s'il est suffisant, l'homme n'en est pas pour autant invit la passivit.
Que l'inspiration suffise, ce n'est vrai que d'une vrit individuelle et il
faut se garder de gnraliser. Deux tches s'imposent malgr tout
l'homme : l 'vanglisation, par laquelle la doctrine est propose toute la
terre et se fait reconnatre de ceux que Dieu veut engager son service ;
l'apologtique, par laquelle l'intelligence, se dployant jusqu'aux limites
de son domaine, prend possession des signes de Dieu et les dchiffre,
39
Dieu par
Jsus-Christ
garantissant la foi de la totalit du peuple chrtien. Dieu s'est d'ailleurs

charg le premier de cette double mission en la personne de Jsus-Christ,
qu'il a envoy prcher l'vangile et servir de signe majeur au centre de
l'histoire.
TELLES
sont, exposes de la manire la plus objective possible, les

thses centrales de l'apologtique pascalienne, du moins dans sa
partie dmo nstrative. On doit ncessairement s'interroger sur leur
porte actuelle. La tche n'est pas aise, surtout si l'on tient distinguer
soigneusement l'accessoire et l'essentiel ; ce qui, mme caduc, peut tre
sauv au prix de transpositions plus ou moins considrables, et ce qui,
supprim, ferait crouler tout l'difice. Dans la premire catgorie, nous
rangerions ce qui semble, au premier abord, constituer la difficult majeure,
les problmes d'exgse, dans le dtail desquels nous ne sommes pas entrs.
Ds lors qu'il est admis que Dieu se rvle dans l'histoire et principalement en
la personne de Jsus-Christ, qu'il y a continuit entre l'histoire juive et
l'histoire chrtienne, toutes sortes d'adaptations sont possibles. En
plaant son argumentation sur le terrain de la Bible, l'auteur des
Penses nous oriente vers ce qui est au cur du problme chrtien
aujourd'hui. Dans la seconde catgorie, celle des principes fondamentaux de
l'apologtique, tout n'est pas fait pour dplaire nos contemporains.
Le refus d'un certain rationalisme chrtien, la recherche des preuves de la
religion dans des faits saisir par une sorte d'exprience existentielle, voil qui
s'accorde assez bien avec la mfiance, si gnrale aujourd'hui, l'endroit de
la raison. La conception de l'apologtique comme dchiffrement du
langage de Dieu, l'usage des notions de signe, de chiffre,
d'interprtation, sont encore plus modernes. Ce qui s'carte le plus de
nos habitudes, c'est l'ide de la coupure radicale entre le divin et
l'humain, la conviction que la dchance de l'homme est une vrit
chrtinne aussi importante que la toute-puissance de Dieu, que l'amour
de Dieu passe par le mpris de soi, et, pour corollaire, que les signes
par lesquels Dieu se rvle en droit tous les hommes ne peuvent tre
pleinement perus par chacun qu'avec le concours exprs et part iculier
de Dieu. Mais sommes-nous srs d'tre plus chrtiens que Pascal ?
Jean MESNARD
Jean Mesnard, n en 1921. Agrg de l'Universit, Docteur s-lettres. Professeur de littrature franaise l'Universit de Paris-Sorbonne (Paris-IV). Mari, cinq enfants, quatre
petits-enfants. Membre du comit de rdaction de Communio. Publications : Pascal, l'homme
et l'uvre (Boivin, 1951, 5e d., Hatier, 1967) ; Pascal et les Roannez (DDB, 1965) ; Pascal,
coll. Les crivains devant Dieu (DDB, 1965) ; Les Penses de Pascal (S.E.D.E.S., 1976) ;
ditions de Pascal, Textes indits (DDB, 1962) et uvres compltes (DDB, t. I, 1964 ; t. II,
1970 ; t. III et IV, paratre).
40
Communio, n
III, 4 - juillet 1978
Avery DULLES :

La modification profonde que l'on reconnat aujourd'hui
dans les rapports entre la foi, la raison, l'apologtique et la
science, permet de se risquer raisonnablement justifier
la foi chrtienne.
L'APOLOGTIQUE
a une longue et riche tradition derrire elle : je

m'en suis aperu il y a quelques annes, quand j'ai accept d'en crire
l'histoire (1). Depuis l'poque patristique, l ' apologtique a conserv
une forme relativement stable. L'Occident chrtien a reu deux patrimoines
de sagesse : un hritage scientifique et culturel venant de l'antiquit
grco-romaine, et un hritage religieux venant du Mo yen-Orient. A
l'apologtique incombait le devoir de faire le lien entre ces deux patrimoines.
D'un point de vue ngatif, elle cherchait rfuter les argu ments de ceux
qui prtendaient, avec Celse, que la religion biblique tait absurde la
lumire de la philosophie hellnistique. D'un point de vue positif,
l'apologtique s'efforait de montrer que l'hritage religieux isralite,
et le christianisme comme son achvement, correspondaient aux
meilleurs lments de la pense et de la civilisation grco-romaines.
La stratgie de l'apologtique classique consistait identifier la tradi tion hellnistique avec la raison et la nature, et la tradition biblique
avec la rvlation et la grce. La premire tait considre comme ouverte
la seconde qui lui apportait son couronnement et son achvement.
En se servant de la raison, les apologistes ont labor les notions d'ordre
naturel, de loi naturelle et de thologie naturelle. Ils ont ensuite utilis
ces notions comme soubassements d'un ordre surnaturel de la grce ,
de la loi rvle, et de la thologie sacre. L'ordre suppos de la nature
fournissait aux apologistes des bases pour tablir l'existence de Dieu,
son ternit, son omniscience et sa toute puissance, ainsi que la proba bilit pralable que Dieu accorde la rvlation et la grce pour guider
et sauver ses cratures humaines. De cette manire, l'apologtique se ser vait
(1) Avery Dulles, A History of Apologetics, Londres et Philadelphie, 1970.
41
Avery Dulles
de la raison naturelle pour justifier la dcision de la foi par laquelle le

croyant accepte le contenu de la rvlation chrtienne en se basant sur
L'autorit du Dieu qui se rvle.
AU vingtime sicle, les questions de crdibilit ont chang d'aspect
de faon tellement radicale qu'une grande partie de l'apologtique

ancienne peut-tre spcialement celle qui s'est dveloppe
partir du XVIe sicle semble incapable d'atteindre son but. Le
premier constituant du systme, la raison, n'est plus jug apte, dsormais,
fournir un ensemble complet et cohrent dont la vrit serait certaine.
La science, qui est devenue surtout empirique, reconnat ouvertement
que ses thories actuelles ont pour la plupart un caractre hypothtique.
Plutt que comme un ensemble de rsultats certains, la science est considre comme un processus conduisant perptuellement des dcouvertes
nouvelles et imprvisibles. La philosophie, qui ne prtend plus exposer
un ordre naturel rigoureux rgi par un Dieu omniscient, s'exprime de
faon plus hsitante. Certains philosophes voient dans leur discipline
un exercice purement formel qui ne dit rien sur le monde rel, tandis
que d'autres y voient une extrapolation minemment personnelle et subjective tire d'un domaine limit d'exprience. Dans un cas comme dans
l'autre, la nature ultime de la ralit est considre comme trop insaisissable pour pouvoir tre circonscrite par quelque systme humain que ce
soit.
Il en rsulte que la raison n'affronte plus la foi avec la mme assurance
qu'autrefois. Opposition ou accord entre science et religion sont des
termes qui n'ont plus gure de sens de nos jours.
Un changement analogue s'est produit dans la conception du second
constituant principal, la rvlation. La foi ne se prsente plus comme un
ensemble massif d'ides claires et distinctes prtendment garanties
par l'autorit du Dieu qui les rvle. La plupart des thologiens contemporains ont une conscience aigu de l'lment humain contenu dans toutes
les affirmations de la foi, mme celles qui font partie du canon des
Ecritures ou qui manent des papes et des conciles. D'o il rsulte que la foi
elle-mme, un peu comme la science, apparat comme l'engagement dans
un processus qui comporte l'interprtation d'une masse changeante de
donnes fournies par l'histoire et par l'exprience. En thologie, comme
dans les sciences dites naturelles, le chercheur s'efforce d'adapter et
d'affiner une tradition fluide qui conserve un caractre d'identit tout
en se transformant continuellement pour assimiler de nouvelles donnes.
42
COMPTE
tenu des changements qui se produisent dans la structure

de la thologie comme dans celle des autres sciences, certains
conclueraient soit que l'apologtique elle-mme est prime,
soit que la thologie est tout entire apologtique. La dichotomie classique entre rvlation et raison est largement mise en question, d'o il
rsulte que la distinction traditionnelle entre thologie dogmatique et
apologtique a perdu sa clart antrieure. D'aprs de nombreux thologiens, cette distinction prsuppose les concepts prims d'un ordre de la
raison, purement naturel, et d'une thologie qui interprte les donnes
de la rvlation sans avoir aucun lien avec l'exprience ordinaire (2).
Je suis certes d'accord sur le fait que la raison humaine ne s'exerce
jamais en dehors du monde dchu et sauv que connat la foi, et sur le fait
que la thologie fait toujours usage de l'exprience sculire dans sa
pntration intellectuelle de la rvlation chrtienne. Cependant je crois
qu'il est encore utile d'accepter une certaine distinction entre thologie
dogmatique et apologtique. La premire, mon avis, s'efforce d'tablir
la nature des affirmations chrtiennes et d'apprcier leur cohrence
interne et leur intelligibilit. Le rle de la seconde est de mettre en vidence la richesse de signification et la crdibilit des affirmations chrtiennes par rapport des choses que nous connatrions mme si nous
n'avions aucune croyance religieuse. La thologie dogmatique et l'apologtique ne sont pas deux disciplines indpendantes, mais deux parties
corrlatives du projet thologique global. Tillich a grandement clarifi
leur rapport lorsqu'il a propos sa clbre t m t ho d e d e c o r r l a t io n ) r .
La corrlation qu'il conoit prsuppose l'existence de deux ples distincts
qu'il s'agit de relier : les questions existentielles qui rsultent de la condition humaine et les rponses chrtiennes apportes par l'hritage de la
foi. Et cependant, comme Tillich le reconnat galement; la relation entre
les deux ples est dialectique, car les questions et les rponses se conditionnent mutuellement dans une certaine mesure (3).
Dans les pages qui suivent, je voudrais, non pas exposer une apologtique sujet qui dborde largement le cadre d'un seul et bref article mais indiquer le genre de justification rationnelle que je considrerais comme ncessaire et possible pour une foi telle que la mienne.
Je ferai une distinction entre mon engagement chrtien fondamental
et mes croyances en tant que catholique, sans vouloir tablir aucune sparation rigide entre ces deux lments.
(2) L. Gilkey, Catholicism Confronts Modernity (New York, Seabury, 1975) soutient la
page 123 que, dans la thologie systmatique, .r les aspects dogmatique et apologtique
de la thologie sont identiques ; cf. p. 156-164. Plus loin et juste titre mon avis
il souligne le caractre dialectique du rapport entre prise de position religieuse et recherche
rationnelle (p. 164-171).
(3) P. Tillich, Systematic Theology I (Chicago, University of Chicago, 1951), pp. 31, 59-66.
Pour certaines rserves quant la prsentation par Tillich de sa propre mthode, voir D.
Tracy, Blessed Rage for Order (New York, Seabury, 1975), pp. 46-47.
43
Avery Dulles
Je m'exprimerai souvent la premire personne du singulier, non pas

que j'aie une prfrence particulire pour la confession personnelle (ce
n'est pas le cas), mais parce que la justification de la conviction religieuse
est ncessairement, mon avis, une question personnelle. L' auteur
espre naturellement que ses arguments paratront convaincants aux
autres parce que nous partageons tous la mme nature humaine fonda mentale. Mais un tel caractre persuasif ne peut pas tre considr comme assur, du fait que les autres ont des problmes diffrents ; ils peuvent
se fonder sur un ensemble diffrent d'affirmations et d'expriences fondamentales. Le cardinal Newman avait tout fait raison d'observer que
dans ces domaines de recherche, l'gotisme est une authentique modestie , car, poursuivait-il, dans la recherche religieuse chacun de nous
ne peut parler que pour lui-mme, et il a le droit de parler pour lui-mme.
Ses propres expriences sont suffisantes pour lui-mme, mais il ne peut
pas parler pour les autres : il ne peut pas tablir la loi (4).
Je ne conteste pas que la conception chrtienne de la ralit puisse

tre la plus approprie pour rendre compte de l'exprience de toute
personne humaine. Comme le dit David Tracy, les Ecritures prtendent
que la conception chrtienne exprime, en fait, une conception de l'existence humaine en tant que telle (5). Si le Dieu de Jsus-Christ est l'u-
vre dans tout cur humain, appelant lui tous les hommes, le message
chrtien doit tre en mesure de trouver un cho partout o , il est proclam. Mais je ne suis pas sr que tout le monde soit en mesure d'appr cier la crdibilit des affirmations chrtiennes, pas plus que je ne suis
capable d'indiquer les raisons pour lesquelles la doctrine chrtienne
apparatrait comme convaincante des personnes que je ne connatrais
pas bien. Je suppose que certaines de mes raisons correspondraient, en
gros, celles donnes par un croyant pris parmi les Bantous ou les
Esquimaux, mais je ne pense pas prtendre parler pour eux. Je crois que
chaque culture et chaque individu auront, en dernire analyse, refor muler ce qu'ils trouveront utilisable dans la tradition apologtique.
LA discussion apologtique a t conditionne, dans une trs grande

mesure, par le choix de modles. Les auteurs ont des conceptions
diffrentes de ce qui constitue une preuve. A une poque plus ratio naliste (notamment, peut-tre, depuis l'poque de Descartes jusqu'au
dbut du vingtime sicle) les dfenseurs de la foi cherchaient dmontrer
par des syllogismes ce qu'ils appelaient le fait de la rvlation . Ils
pouvaient dire, par exemple : Jsus-Christ tait soit un charlatan, soit
un fou, soit l'Homme-Dieu. Or il n'tait ni un charlatan ni un fou.
(4) J.-H. Newman, A grammar of assent, ch. 10 (Doubleday, Image books, 1955), p. 300.
(5) D. Tracy, op. cit.. p. 44.
44
Donc il tait Dieu. Ou bien, ils pouvaient argumenter ainsi : Les miracles
chrtiens ont t produits soit par des forces naturelles, soit par des puissances dmoniaques, soit par Dieu. Or ils n'ont t produits ni par des
forces naturelles ni par des puissances dmoniaques. Donc ils ont t pro duits par Dieu.
l'aide de certaines hypothses on peut rendre des arguments de ce
genre tout fait convaincants, mais si on les soumet un examen critique
ils ne se rvlent pas aussi irrprochables que la forme syllogistique
l'exigerait. En cherchant combler les lacunes de sa dmonstration,
l'apologiste risque d'obtenir une construction logique trs complexe
qui ne correspond en aucune manire au mouvement naturel de l'esprit
humain.
mon avis, le modle du raisonnement dductif n'est pas trs bien
choisi. Ce n'est pas seulement en apologtique que ce modle est peu
appropri. Dans la plupart des affaires de la vie pratique nous oprons
au moyen de critres trs diffrents. Par exemple, nous reconnaissons
et nous identifions d'autres personnes humaines par des mthodes qui ne
sont pas rductibles un argument syllogistique.
Le modle le plus utile pour l'explication de la rvlation divine rsi de, mon avis, dans la manire dont une personne signale sa prsence
une autre au moyen de signes. Les sons et les gestes ne sont pas pure ment et simplement des effets qui nous prouveraient l'existence d'une
autre personne, laquelle serait la cause adquate. Ces signes fonctionnent
plutt dans le contexte d'une relation .rciproque vitale entre les per sonnes elles-mmes. Nous ne dduisons pas l'existence de l'agent partir
des signes, mais nous voyons la personne dans les signes et travers eux.
La communication interpersonnelle fait partie d'une catgorie pistmo logique distincte. Elle ne peut pas tre comprise de faon adquate
d'aprs le modle mcaniste de la perception sensorielle et de l'infrence
rationnelle.
TOUTEFOIS
cette analogie a, elle aussi, ses limites, car dans la

rvlation nous avons affaire au profond mystre du Dieu trans cend ant d ans so n ap p ro che salvatrice d e la p ersonne hu maine.
Suivant les critures et la pense chrtienne traditionnelle, Dieu se rend
prsent non seulement dans et par des signes extrieurs mais aussi dans
la vritable recherche de l'esprit qui tend vers lui et dans chaque
tape du processus par lequel nous venons reconnatre la
communication d'amour qu'il nous donne de lui -mme. Pour
chercher comme nous le devons, il nous faut tre sensibles et dociles
aux incitations intrieures de l'Esprit Saint. Si nous nous en tenons au
genre de preuves qui pourraient entraner la conviction de n'importe
quel arbitre rationnel, nous ne pourrons jamais satisfaire toutes
leurs exigences. Dans chaque domaine d'investigation, le genre de
preuves doit tre adapt au sujet
45
Avery Dulles
dont il est question. Seule la personne doue de got esthtique peut,

en dernire analyse, juger de la beaut d'une uvre d'art. Seule la personne doue d'un sens moral peut juger de ce qui est bien ou mal. Seule
la personne doue d'un sens religieux peut discerner les signes par les quels Dieu se rend prsent ceux qu'il appelle au salut.
L'apologiste est sans cesse tent de faire appel des formes de preuves
qui ne sont pas appropries, ngligeant ainsi le caractre mystrieux de
la grce de Dieu telle qu'elle agit dans la dynamique de la foi. Lorsqu'il
s'agit d'un mystre, notre intention , observe saint Thomas d'Aquin,
ne devrait pas tre de convaincre notre adversaire par des arguments .
L'usage d'analogies cres peut bien nous aider comprendre ce que
Dieu fait, mais on ne peut pas attendre de ce genre d'explication qu'il
ait une force convaincante vis--vis de ceux qui nient ce que nous tenons
pour des objets de foi En effet, le caractre vritablement inadquat
des arguments les renforcerait plutt dans leur erreur, car ils se figureraient que notre acceptation de la vrit de la foi repose sur ces arguments
faibles (6).
N OTRE
incapacit donner une explicatio n complte de ce qui

nous conduit une foi joyeuse et sereine ne doit pas tre consi dre
comme impliquant que rien ne peut tre dit l'appui de la
position que nous prenons. Nous ne regardons pas notre dcision de croire
certaines choses plutt que d'autres comme un acte arbitraire et irra tionnel. Il faut donc qu'il y ait quelque chose de spcial qui signale le
rvl comme rvl. Si nous n'tions pas conscients de ceci dans une cer taine mesure, nous n'aurions aucun motif ou aucun fondement pour
croire Iine chose plutt qu'une autre. Nous devrions donc tre capables,
la rflexion, d'indiquer au moins par une description phnomnolo gique, comment et o nous trouvons l'annonce de la prsence et de l'activit de
Dieu.
C'est en Jsus-Christ que les chrtiens, sans exception, prtendent
exprimenter principalement la prsence de Dieu, et ils apprennent
connatre Jsus par les critures, les expressions traditionnelles de la foi
chrtienne, la prire personnelle, le culte de la communaut et les vies des
chrtiens engags. La manifestation de Dieu en Jsus-Christ est quelque
chose d'trange, de puissant et de captivant. Elle nous impose des
exigences svres, et en mme temps nous entrane puissamment lui
rpondre par l'affirmation de la foi.
(6) Thomas d'Aquin, Somme contre les gentils, I, 9, 2.
46
Quelle est la force qui, propos de Jsus-Christ, me pousse comme

elle a pouss des milliers d'autres personnes, m'adresser lui en termes
divins et me tourner vers lui dans une attitude de prire et d'adoration ?
Je souponne qu'aucun d'entre nous ne peut l'expliquer rellement.
Tout ce que je peux dire, c'est que, comme bien d'autres, en contemplant
Jsus, j'ai ressenti un choc et je L'ai reconnu : c'est comme s'il tait exactement celui que j'avais cherch et que je n'avais pas t capable de trou ver. Quand je Le contemple tel que les vangiles, par exemple, Le dcri vent, je sens que je suis en prsence de quelque chose de plus qu'un
homme ordinaire et que le produit d'une brillante imagination littraire.
Le caractre spontan et concret de cette personne est tel que je peux
apprhender son personnage et sa qualit uniques, de la mme faon que
j'apprhende la grandeur de Michel-Ange, de Shakespeare et de Beethoven partir de leurs productions artistiques. Il y a ici un homme authen tique, bien que diffrent de n'importe quel autre par un profond mystre
personnel. A la lumire de ce caractre particulier, je peux commencer
comprendre pourquoi ses disciples l'appelaient Fils de Dieu et comment ils
avaient acquis la conviction que Lui, et Lui seul, avait t exalt la
droite du Pre .
Les rcits concernant Jsus ont parfois t rejets comme mythiques
ou lgendaires. Il y a certainement bien des affirmations, dans le Nouveau
Testament, qui sont attribuables l'imagination de la communaut
et des auteurs. Mais les produits de l'imagination chrtienne sont
eux-mmes une partie du donn chrtien dans lequel on peut trouver
la prsence de Dieu. Jsus a fait quelque chose pour ses disciples, et ce
quelque chose est lui-mme une part de l'impact de l'histoire chrtienne.
A cause de Jsus, ceux qui ont crit le Nouveau Testament ont t
capables de composer des documents dont la puissance religieuse est
unique. Quelles que soient les erreurs qu'ils aient pu commettre et
il s'agit-l d'une question secondaire qu'on peut toujours discuter ces
crivains ont une profondeur et une acuit de vue que je ne peux pas me
permettre d'ignorer. En acceptant le message chrtien, j'affirme ma confiance dans ce qui a conduit ces premiers crivains chrtiens leur spiri tualit clatante. Je ne m'engage pas les suivre dans leurs erreurs si
une investigation ultrieure rvle qu'ils se sont tromps sur certains points.
EN tant que chrtien, mon engagement initial ne consiste pas en une

formulation particulire de croyance ou de doctrine, bien q u ' i l s o i t
n a t u r e l p o u r t o u t e c o m m u n a u t c r o y a n t e d ' n o n c e r de telles
affirmations comme articles de sa foi. De manire pl us fondamentale,
je donne mon adhsion ce que Dieu a fait en Jsus -Christ et
donc Jsus comme sommet du don de lui -mme que Dieu fait dans
l'amour. L'Incarnation me dit que le don de lui-mme fait par Dieu
47
Avery Dulles
est si complet qu'il devient rellement homme et vit une vie humaine. La
Rsurrection me dit que le pouvoir de cet amour est assez grand pour
tirer la vie et la gloire de la dfaite et de la mort. L'exacte interprtation
thologique et historique d'vnements tels que l'Incarnation et la Rsurrection est sans aucun doute matire dbat. Mme dans le cadre d'une
foi dcidment chrtienne, des interprtations trs diffrentes sont possi bles, bien qu'elles ne soient pas toutes galement acceptables pa r la foi
chrtienne et en harmonie avec elle.
Laissant de ct ces interprtations varies, je voudrais examiner la
question de savoir dans quelle mesure l'engagement fondamental de la
foi chrtienne peut tre considr comme responsable. Il n'est pas facile
de rpondre cette question. Discerner Jsus comme une rvlation de
Dieu prsuppose, mon avis, une affinit affective. Comme l'a dit
Bernard Lonergan, la foi est une connaissance ne d'un amour religieux (7). Cependant, il est notoire que l'amour est aveugle. Se soumettre l'attrait de l'histoire vanglique, aussi bien que se soumettre
au magntisme d'une personne aime, c'est sans aucun doute un risque.
Et cependant, il y a des choses qui ne sont accessibles qu'au regard pn trant de l'amoureux. Refuser de s'exposer au pouvoir du message, cela
pourrait revenir fuir la ralit. Refuser de donner une rponse positive,
cela pourrait tre une attitude irresponsable, au sens exact et tymolo gique du mot.
Ainsi celui qui aime sera en mesure de dire, pour dfendre sa position
que, s'tant ouvert ce que disent les tmoins chrtiens, il constate que
cela lui communique quelque chose qu'il ne peut pas trouver ailleurs.
Quelque chose qu'il dsire et dont il a besoin, parce que cela lui parle
de Dieu.
De Dieu ? Certains penseront peut-tre que je prsuppose ici qu'un
tel tre existe et possde les attributs qui lui sont donns par la tholo gie naturelle et traditionnelle. En fait, je ne fais pas une telle supposition.
A mon avis, on peut tre convaincu de prime abord par le message chrtien lui-mme que l'univers doit tre conu en termes thistes. Le Nou veau Testament permet de considrer toutes choses comme issues de la
main d'un Crateur aimant et comme doucement guides par lui vers
une fin bnie. En m'unissant, dans la foi, Jsus et sa communaut
d'amour, je deviens capable d'avoir une ferme confiance en la Providence
paternelle de Dieu et d'accepter personnellement le plan d'amour qu'il
a form pour moi. A dfaut de cette relation personne lle Dieu, je ne
peux pas avoir de convictions fermes concernant sa ralit.
(7) Bernard Lonergan, Method in Theology, Herder & Herder, New York, 1972, p. 123.
48
L A dcision de la foi chrtienne, que j'essaie de justifier ici, n'est pas

une simple matire de spculation. Elle n'est pas le choix d'une
solution particulire quelque problme thorique difficile. Elle est le
choix d'une manire de vivre, et il faut donc la justifier par la mme sorte
de logique prudente qui guide d'autres dcisions pratique s de grande
importance personnelle. On choisit une manire de vivre parce qu'il parat
bon de faire ainsi et parce que cela procure des avantages qu'on ne
pourrait pas avoir autrement. Il y a bien des avantages vidents qui
dcoulent de la foi chrtienne. Jsus fournit au croyant un foyer lumineux
de signification et de valeurs dans un univers qui, sans cela, pourrait paratre
chaotique ou mme absurde. Il fournit un idal concret qui nous appelle
sans cesse dpasser nos ralisations, sans jamais craser notre prsente
faiblesse. La manifestation de Dieu en Jsus -Christ satisfait plus que
toute autre chose l'instinct humain d'aimer, de servir et d'ado rer. Elle
donne l'assurance consolante d'tre aim d'un amour durable et
inconditionnel. La conviction que la bont divine a prvalu en Jsus,
mme contre ce qui apparut comme une dfaite finale, est une source
de patience et d'espoir dans les souffrances et les dsappointements
invitables de la vie. L'enseignement et les promesses de Jsus nou s incitent vivre un niveau de perfection morale et spirituelle suprieur
celui que nous pourrions atteindre sans cela. Jsus nous donne l'intrt
pour les autres, la compassion et l'estime mutuelle qui sont les piliers
indispensables d'une communaut vraiment humaine. Certains groupes
chrtiens nous donnent au moins des aperus d'une telle communaut
humaine.
Je ne prtends pas que le systme de croyance qui prsente la plus
grande marge bnficiaire aux points de vue psychologique et social soit
ncessairement le plus digne d'tre accept. Mais compte-tenu de tout ce
que je sais sur les origines du message chrtien, sa cohrence interne et sa
compatibilit avec tout ce que je crois sur d'autres bases, j'estime que la
meilleure explication des bnfices pratiques en question est la vrit
des affirmations chrtiennes. Je ne peux pas croire que la vie soit en
dernier ressort sans signification ou qu'il n'y ait pas de raison valable de se
consacrer des oeuvres d'amour.
un niveau d'exprience qu'il est difficile de prciser, j'ai le sentiment
que lorsque je cde l'attrait de l'invitation de Jsus la foi et l'amour, je
suis aid par une puissance plus grande que la mienne. Inversement, je
sens que si je me dsengageais de la foi chrtienne, j'irais contre un instinct
qui vient authentiquement d'en haut. tant donn ce que dit la tra dition
chrtienne sur l'action du Saint Esprit dans nos esprits et dans nos curs
comme je l'ai dj dit plus haut dans cet article je ne vois pas de raison
de rejeter ces sentiments comme une illusion. Quant savoir si d'autres
ont des expriences semblables, c'est eux qu'il appartient d'en juger.
Car, comme je l'ai spcifi, personne ne peut se prononcer avec autorit
si ce n'est au sujet des expriences qui sont la base d e sa propre dcision
de foi.
49
Avery Dulles
JUSQU'ICI les justifications que j'ai donnes de la croyance chrtienne ont t

de nature individuelle et fortement biblique. C'est bien le point sur lequel je
voudrais mettre l'accent. La dcision de foi est une dmarche que chacun
doit faire pour lui-mme, et elle ne peut pas tre faite plus srement qu'
l'aide des tmoignages originels. Peut-tre en est-il diffremment pour
d'autres, mais, personnellement, je constate que quand je m'loigne
du Christ du Nouveau Testament et quand je m'engage dans de
nouveaux problmes et de nouvelles interprtations, ma perception
s'affaiblit progressivement. Pour tre fort et bien orient lorsqu'il s'agit
de discerner la prsence de Dieu dans les signes des temps dans lesquels
nous vivons, je trouve qu'il est ncessaire de revenir plusieurs reprises au
message biblique de base.
J'affirmerai clairement, cependant, que la dcision de foi a une dimen sion sociale. La rvlation de Dieu en Jsus -Christ, telle que nous la
connaissons par la Bible et par l'histoire, a t donne, l'origine, non
pas des individus isols, mais une communaut. Nous ne percevons
pas la rvlation comme quelque chose qui vient perpendiculairement
d'en haut mais comme quelque chose qui est reflt dans la communaut
de foi. La communaut croyante de nos prdcesseurs et de nos contemporains nous donne la fois le contenu de la foi chrtienne et le courage
d'en affirmer le contenu.
La foi est donc essentiellement ecclsiale. L'glise est le premier destinataire, le mdiateur, et, aprs Jsus, le signe par excellence de la rvla tion chrtienne. Devenir un croyant, c'est invitablement, d'aprs moi,
se joindre l'glise. Le mot glise doit tre pris ici dans un sens trs
large, incluant toutes les communauts qui ont profess la Seigneurie
de Jsus-Christ sous l'invocation de son Esprit.
l'intrieur de l'glise prise dans ce sens large, il y a eu des inter-
prtations fortement divergentes du message chrtien. Certains dsaccords ont

conduit des groupes de croyants ne pas se reconnatre et
s'excommunier mutuellement. Dans cette situation de division il est
ncessaire de choisir celle des traditions chrtiennes divergentes que
l'on veut reconnatre comme sa demeure spirituelle. Si l'on n'en choisit
aucune, on aura fonder sa propre secte.
Il y a quelques dcennies j'ai choisi la tradition catholique romaine,
et depuis cette poque, jamais l'ide ne m'est venue de passer une
autre communion. Cependant il m'est difficile de justifier ce choix sans
avoir l'air de parler de faon dsobligeante de tous les autres groupes
chrtiens, chose que je ne veux pas faire. Je ne peux pas parler des autres
communions en les connaissant personnellement de l'intrieur, et par
consquent je ne souhaite pas me livrer des comparaisons. Permettez moi cependant de dire franchement comment les choses m'apparaissent
50
de l o je suis, laissant d'autres la charge de parler de leurs propres

traditions.
En ce qui me concerne, donc, je dois dire que le catholicisme m'apparait comme la grande tradition, le courant principal du christianisme,
mais en aucune manire la totalit de celui-ci. Sans minimiser les valeurs
relles que je reconnais dans d'autres traditions chrtiennes, je dois
avouer que celles-ci me paraissent plus fragmentaires que le catholicisme.
Certaines d'entre elles sont troitement lies des groupes particuliers
ethniques ou linguistiques, ou des rgions gographiques particulires.
Les glises protestantes sont en outre trop rcentes pour tre porteuses
de la totalit de la tradition chrtienne. Elles ne peuvent pas revendiquer
pour elles-mmes un saint Augustin ou un saint Thomas d'Aquin, un
saint Bernard de Clairvaux ou un saint Franois d'Assise, une sainte
Thrse d'Avila ou un saint Jean de la, Croix, et je ne voudrais pas tre
dans une autre communion que dans celle de ces saints. Le catholicisme,
bless comme il l'a t par ses ruptures, d'abord avec l'Orthodoxie orien tale, ensuite avec la chrtient de la Rforme, me semble cependant et je
crois que Tillich est du mme avis (8) avoir conserv une plus grande part
de la substance et du symbolisme du christianisme ternel que toute autre
confession. Il a, me semble-t-il, un accs plus complet n'importe quelle
nationalit et n'importe quel continent, et donc des possibilits plus
grandes pour une rconciliation universelle, conformment au des sein de
Jsus, qui est mort pour surmonter les inimitis et l'indiffrence qui
sparent les enfants de Dieu disperss. En ce qui me concerne personnellement, le sentiment d'appartenir une Communion qui transcende
toute espce de catgorie sociale, tant conomique que culturelle, go graphique ou temporelle, est d'une importance majeure dans le christia nisme.
Cependant, ma proccupation cumnique me rend impatient d'une
poque o il ne serait plus ncessaire de choisir une dnomination chr tienne l'exclusion des autres. L'ouverture mutuelle entre les glises
rsultant du mouvement cumnique m'a donn la possibilit, comme
chrtien catholique, de surmonter le sentiment que d'autres chrtiens
sont, d'une manire fondamentale, des trangers ou des ennemis. Je
sens que je peux, sans dloyaut envers mon hritage catholique,
m'approprier les richesses spirituelles d'autres groupes chrtiens, et j'essaie d'apprendre tout ce que je peux de Luther, de Calvin, des thologiens
anglicans et des tmoins orthodoxes de la foi. J'espre que, par le dialogue
et le rapprochement, les barrires entre les glises seront rduites un
niveau insignifiant, voire mme supprimes.
(8) Ceci doit bien entendu tre compris dans tout le contexte de la dialectique que Tillich
tablit entre le principe protestant et la substance catholique question trop complique pour tre traite ici.
51
Avery Dulles
DANS une intention apologtique, certains sont tents de minimiser les

dfauts de l'glise particulire laquelle ils appartiennent, ce qui tourne au
dsavantage de la dite glise en diffrant les rformes ncessaires.
L'apologiste doit tre tout particulirement en garde contre ce risque
inhrent sa vocation particulire. En essayant de rendre justice tout ce
qui est sain dans notre propre tradition, nous ne devrions pas perdre de
vue ses lacunes. Toujours et partout, au cours de son histoire, l'glise est
bien loin d'atteindre l'idal que lui prsente l'vangile. Notre adhsion
s'adresse l'idal que nous partageons plutt qu' la pratique actuelle d'une
glise particulire.
Du fait que l'acte de la foi chrtienne implique, comme je l'ai expliqu,
l'appartenance la communaut chrtienne, l'tat rel de la foi et de la
pratique est important pour la crdibilit de l'vangile. S'il n'y avait pas
de chrtiens aujourd'hui, il ne serait gure possible de devenir chrtien.
Le christianisme est peu convaincant, si ses tmoins ne sont pas des per sonnes d'une sincrit et d'une foi videntes. La faiblesse des arguments
en faveur du christianisme ne rsulte pas seulement de l'insuffisance
des apologistes, mais aussi, en partie, du fait que les chrtiens ne parviennent pas vivre au niveau de leur haute vocation. S'ils manifestaient
le genre de foi et d'amour demand par l'vangile, il y aurait peine
besoin de la discipline que nous appelons apologtique.
JE ne sais pas dans quelle mesure j'ai accompli dans ces pages ma tche
consistant traiter la question : comment la foi chrtienne peut-elle tre
justifie l'poque actuelle ? Je crois avoir vit les dichotomies
excessives entre nature et grce, raison et foi, qui gchent beaucoup des
ouvrages apologtiques crits depuis le sicle des Lumires. En approchant
le problme de la foi, aussi franchement que je l'ai pu, d'un point de
vue personnel, j'espre avoir russi tablir un contact avec certaines
des proccupations de mes contemporains. Je n'ai pas cherch
caractriser l'homme moderne, qui est, je crois, une entit plutt
insaisissable. Je suppose que le fait d'tre exposs comme nous le sommes
toutes sortes de cultures et de systmes de pense nous a rendus plus
vulnrables que nos anctres l'agnosticisme et au relativisme. Je
doute que ces positions puissent tre logiquement rfutes par une
sorte de rduction l'absurde. Personnellement, j'aurais tendance
rsoudre ces difficults au moyen d'une approche indirecte . En proportion de l'intensit avec laquelle la seigneurie de Jsus s'affirme dans nos
vies, nous nous trouvons librs de l'agnosticisme et du relativisme.
En conclusion, je pourrais observer qu'aujourd'hui les principaux
obstacles la foi chrtienne ne sont probablement pas d'ordre intellectuel. Je ne crois pas qu'il y ait beaucoup de gens qui, ayant senti l'attrait
52
du christianisme, soient retenus de l'accepter par des scrupules concer nant sa vrit et son caractre vrifiable. Le plus srieux obstacle semble
tre le sensualisme pntrant de la culture contemporaine, au moins
dans le monde occidental. La recherche du plaisir et la soif de violence
rappellent les excs de la dcadence romaine. Cette dgradation est naturellement une cause de souci pour certains, qui cherchent revenir
une discipline intellectuelle, morale et spirituelle. Si ce souci se rpand
davantage, comme cela pourrait bien arriver, on s 'intressera de plus en
plus aux glises qui auront conserv la foi dans l'ancien hritage chrtien
et auront effectivement rsist aux influences corrosives de la modernit.
J'espre que l'glise catholique, avec son estime traditionnelle pour l'or dre et la sagesse sera bien place pour prendre avantage d'une rvol te
ventuelle contre les idoles de la modernit.
Avery
DULLES
(traduit de l'amricain par Jacques Keller)
Avery Dulles, n en 1918. Etudes Harvard. Entr dans la Socit de Jsus en 1946, prtre.
en 1956. Docteur en thologie de l'Universit Grgorienne (Rome) en 1960. Professeur
Woodstock College jusqu'en 1974 et depuis cette date l'Universit Catholique d'Amrique
Washington, D.C. Publications : Revelation and the Quest for Unity (1968), Revelation
and Theology (1969), The Survival of Dogma (1971 ; tr. fr.: La foi, le dogme et les chrtiens,
Beauchesne, Paris, 1975). A History of Apologetics (1971), Models of the Church (1974),
The Resilient Church (1977).
Jean LADRIRE :
La pense scientifique
et l'intention apologtique
Le dynamisme rvl par la science peut servir de point
de dpart l'argumentation qui constitue la premire tape
de l'apologtique ; le caractre rgional de la dmarche
scientifique peut fournir un appui une seconde tape.
Esquisse d'une dfinition
L A pense scientifique peut-elle apporter une contribution ne

serait-ce que sous la forme d'un point de dpart une dmarche de type
apologtique ? La rponse une telle question dpend naturellement de
l'ide que l'on se fait de la raison scientifique d'une part, de
l'apologtique d'autre part. Sans entrer dans une analyse appro fondie des objectifs possibles, des prsupposs, des mthodes et de la
lgitimit de l'apologtique analyse qui est propose dans d'autres
tudes , on partira ici d'une indication provisoire trs simple : la d marche apologtique est la tentative de dessiner un cheminement qui,
partant de donnes de connaissance ou d'exprience admises ou admis sibles dans une culture donne, est susceptible de conduire l'esprit qui
accepte de le suivre jusqu'en un point o la question de l'acceptation
(ou de la ratification) de la foi chrtienne peut devenir une question dci sive, pose non seulement l'intelligence mais l'existence mme,
plaant pour ainsi dire celle-ci devant une situation de choix o il y va
de sa dtermination ultime. Un tel cheminement comporte un versant
intellectuel important, en ce qu'il fait valoir des arguments, qui n'ont
d'ailleurs gure le caractre de dmonstrations au sens strict,
rigoureusement contraignantes pour l'esprit, mais plutt celui de raisons
susceptibles d'engendrer des convictions fondes, ou tout le moins
des opinions hautement plausibles (car dans un domaine o il ne s'agit
pas de vrits formelles ni d'tats de choses empiriques, mais d'inter prtations portant finalement sur le sens de l'existence et sur la valeur illuminatrice de certains signes, on n'est pas dans l'ordre de la dmonstration
54

stricte mais dans l'ordre d'une sorte de pese intellectuelle qui doit en
principe incliner l'esprit dans le sens de ce qui lui parat le mieux soutenu par
les considrations qu'il est en mesure de juger comme acceptables). Il ne
se rduit pas cependant cette dimension argumentative, relative aux
opinions fondes (ou susceptibles de l'tre), mais fait intervenir aussi une
composante de type existentiel, o l'affectivit et la volont ont leur rle,
de telle sorte que la ralit concrte du cheminement propos est faite
d'un entrecroisement qui est en dfinitive toujours de nature singulire, parce qu'il a son lieu dans une dmarche qui, en son effectivit,
ne peut tre que personnelle entre la pese des arguments, les dispositions du cur et les initiatives de la volont. Et l'on pourrait mme
soutenir que ce versant existentiel prend de plus en plus d'importance
au fur et mesure que l'on s'avance dans la voie qui se trace, le moment
culminant tant prcisment celui o la libert est en quelque sorte
convoque en une instance de dcision qui ne relve plus de l'assentiment.
de l'intelligence mais de l'engagement de l'tre. C'est par ce ct d'ailleurs que la dmarche apologtique demande tre reprise dans une interprtation proprement thologique. La proposition .de la foi n'est pas
encore la foi, mais si elle est autre chose qu'une simple prsentation informative (du type de celle que pourrait procurer une tude compare des
religions), c'est qu'elle opre sous la mouvance d'une action prvenante.
qui ne vient pas du cur de l'homme mais de l'Esprit de Dieu. Ce qui est
propos la volont, ce n'est pas d'adhrer une construction intel lectuelle, ou un systme de sens qui serait jug plus satisfaisant que tout
autre, c'est de rpondre une sollicitation qui l'appelle dans certains
cas d'une manire radicale et abrupte, dans d'autres comme par touches
successives, s'engager dans une certaine forme de vie, correspondant
la vocation chrtienne. Ainsi la dmarche apologtique est-elle, en son
fond, insparable de la dmarche de la conversion, qu'elle appelle en
quelque sorte par son dynamisme le plus intrieur.
La dmarche scientifique : les modles

Ceci tant pos, c'est surtout l'autre aspect de la question pose ci dessus, celle qui concerne la raison scientifique, que l'on s'arrtera ici.
Une dmarche apologtique doit normalement partir de ce qui est dispo nible dans la culture ambiante et si possible mme (dans la mesure o
elle doit, au moins dans ses premires phases, prendre appui sur des donnes reues par tous) sur les lments les plus essentiels de cette culture. Il
n'est gure douteux que l'esprit scientifique et le type de vision qu'il
instaure ne constituent l'une des composantes les plus centrales de la cu lture contemporaine, en tout cas qu'elle ne reprsente ce qu'il y a sans
doute en elle de plus universel, et de plus universalisable. Dans quelle
mesure la composante scientifique de notre culture peut -elle servir de
support une dmarche apologtique ?
55
Jean Ladrire
Il sera utile, pour examiner cette question, de distinguer la dmar che scientifique en tant que telle et l'image du monde que nous propose
la vision scientifique. Par opposition une dmarche de type hermneu tique (visant la reconstitution d'un sens) ou de type spculatif (visant la
constitution d'un schma conceptuel en principe satur et adquat),
qui se place d'emble dans le global, la dmarche scientifique s'organise
pour se donner toujours des points d'appui de caractre local. Les scien ces formelles pures (mathmatiques et logique) n'ont qu'un rapport
trs indirect la ralit. Elles se donnent elles-mmes leur objet, en le
construisant (encore que leurs constructions soient inspires, au dpart,
par des situations ou des problmes suggrs par l'exprience empirique
ou par ce qu'on pourrait appeler des situations logiques concrtes, telle
forme spontane d'argumentation par exemple). Mais aussi bien dans les
dfinitions qu'elles proposent que dans les dmonstrations qu'elles four nissent (en particulier dans les dmonstrations d'existence , charges
d'tablir que, sous des conditions donnes, tel objet, ayant telles pro prits, existe effectivement), elles s'astreignent ne recourir qu' des
procdures qui se laissent contrler pas pas, et qui s'enchanent selon
des schmas qui sont eux-mmes contrlables dans tous leurs dtails.
Et le contrle consiste non pas voir que tel ou tel objet se prsente
effectivement avec telle ou telle proprit, mais vrifier, en pratiquant
certaines oprations, qu'elles donnent bien le rsultat annonc. On pour rait donc dire que la pense formelle pure se rsout en enchanements
opratoires ; or chaque tape partielle d'un tel enchanement consiste
en une transformation rgle de caractre local, qui ne se ralise que sur
un objet bien isol, relativement simple, de structure parfaitement visible, et qui peut tre effectue en un temps relativement court, n'excdant
pas les limites d'un acte d'attention lmentaire. (Le jeu d'chec pourrait
fournir ici une analogie clairante. Une partie est une suite de coups
et chaque coup consiste en une transformation lmentaire, dont
tout spectateur peut saisir entirement la nature, les composantes et la
porte par simple inspection de la disposition des pices et du dplacement effectu). Le ressort de la pense formelle est la dmonstration, et
toute dmonstration se ramne des actions de caractre local.
OUS retrouvons ce mme caractre dans les sciences empiriques,
quoique sous une autre forme. La mthode, ici, consiste laborer des
modles reprsentatifs, dots d'un pouvoir explicatif, pr dictif et anticipatif, qui doivent tre mis l'preuve au contact de la ralit empirique. Le modle, pour tre efficace (et en particulier pour sug grer de nouvelles exprimentations possibles, dans des rgions jusque-l
inexplores), doit avoir un contenu reprsentatif qui aille au -del de
l'ensemble des donnes qui lui fournissent un soutien dans l'ordre des
faits. Certains modles ont mme un aspect totalisant, du moins pour
56
un certain secteur de la ralit. (L'exemple sans doute le plus frappant,

ce propos, est celui des modles cosmologiques, qui proposent une
reprsentation de la structure d'ensemble de l'univers). Mais de toute
faon, le modle doit pouvoir tre prouv au moyen d'un test local,
c'est--dire grce un dispositif permettant de faire apparatre un certain
effet (positif ou ngatif) dans une rgion trs limite de l'espace-temps,
accessible une saisie perceptive directe ou une suite, de longueur raisonnablement courte, de constatations directes. Or cette condition
qui est essentielle pour que puisse tre dtermine la validit du modle
suppose qu'il y ait une certaine homognit entre les objets et pro prits poss (en gnral titre d'hypothses) par le modle et les dispositifs concrets au moyen desquels se fait la mise l'preuve. Bien des
modles ont recours des inobservables , mais ceux-ci n'ont en aucun
cas un caractre mtempirique. Le rle et la nature des inobservables
a fait l'objet et continue faire l'objet de bien des controverses. Mais
qu'on les interprte dans un sens formaliste (et purement instrumen taliste) ou dans un sens raliste, il faut en tout cas, pour que leur inter vention soit justifie, qu'ils soient utiles (pour l'explication ou pour la
prdiction d'effets constatables) et ils ne peuvent l'tre que si le modle
o ils figurent donne le moyen de les mettre en relation, tout le moins
par des liens logiques, avec des effets locaux observables. Ds qu'on a
affaire des situations un peu complexes, ces liaisons logiques sont ta blies grce l'intervention de reprsentations mathmatiques et sont
ainsi revtues elles-mmes de l'vidence opratoire caractristique de
telles reprsentations.
La dmarche scientifique : le dynamisme

Cependant, cette prsentation de la dmarche scientifique ne la consi dre que d'un point de vue purement statique, relativement un certain
tat de la construction formelle ou de la modlisation. Or ce qu'il y a
sans doute de plus essentiel la dmarche scientifique, c'est son carac tre dynamique. Et le problme le plus important d'une philosophie
des sciences est prcisment de rendre compte de ce dynamisme. Il ne
suffit videmment pas d'invoquer la crativit de l'esprit humain en gnral, car l'volution de la science se fait d'une manire trs dtermine
et selon des orientations bien dfinies. L'initiative de l'esprit a certaine ment sa part dans le processus, mais elle est largement dpendante des
circonstances qu'elle n'a pas cres et surtout elle parat commande
par des principes (non ncessairement explicites ni conscients) qui se prsentent comme des conditions a priori du dveloppement de la pense
et dfinissent ce qu'on pourrait appeler une logique cache de l'invention.
Dans les sciences formelles, comme on l'a dj indiqu, les objets dont
on s'occupe sont construits par des oprations appropries de dfinition
et de dmonstration. Mais l'exprience historique montre que, dans cette
57
Jean Ladrire
construction, on s'lve des plans de gnralit et, corrlativement,

des degrs d'efficacit, de plus en plus levs. Or les gnralisations ne
se font pas de faon arbitraire ; elles sont imposes par la nature mme
des problmes qui se posent (au niveau auquel on travaille un moment
donn). L'art de l'invention consiste dcouvrir la bonne gnralisation,
mais il s'agit plus de reconnatre une forme en quelque sorte immanente
au domaine sur lequel on oprait que de crer de toutes pices, dans le
seul souci de l'lgance ou de la gnralit, de nouvelles structures.
Dans les sciences empiriques, c'est la confrontation des modles avec la
ralit empirique qui, certains moments, met en chec les modles
disponibles et force l'esprit en construire de nouveaux, capables d'int grer dans leur capacit explicative les faits rcalcitrants. certains
moments, il suffit, pour obtenir un modle satisfaisant, de modifier
seulement certaines parties du modle existant (par exemple certaines
lois particulires, ou certaines conditions spcifiant comment le modle
peut tre appliqu). A d'autres moments, on se heurte des difficults
plus profondes et ce sont alors les bases mmes du modle existant qui
doivent tre modifies : il y a, comme disent certains pistmologues,
un K changement de paradigme . La tendance gnrale est, ici aussi,
celle de la gnralisation. On voit s'unifier des thories partielles, on voit
s'difier des thories par rapport auxquelles les thories antrieures ne
sont plus que des cas particuliers, on voit s'laborer des modles capables
de couvrir des secteurs de plus en plus tendus de la ralit, et on est tou jours la recherche de thories unifiantes. (Ainsi la physique thorique
actuelle tente de ramener une seule les diffrentes catgories de forces
connues. De mme elle tente d'unifier relativit et quanta. Certains
esprits tentent d'laborer les instruments thoriques qui permettront
un jour d'unifier les sciences physiques et les sciences biologiques, voire
les sciences de la nature et les sciences de l'homme ).
L'image scientifique du monde

Si maintenant nous nous tournons vers l'image du monde que nous
donne la science, nous nous trouvons devant une multitude de rsultats
et une trs grande varit de thories explicatives dont il n'est gure
possible, l'heure actuelle en tout cas, de dgager une vision unifie.
Les grandes disciplines physique, biologie, psychologie, sociologie,
histoire restent fort spares les unes des autres et chacune a ses propres
mthodes d'investigation et son propre mode de conceptualisation.
Il y a bien certaines tentatives pour jeter des ponts entre les diffrents
domaines, par exemple partir des ides tires de la thorie de
l'information, ou de la cyberntique, mais ces tentatives restent trs
fragmentaires et artificielles. La seule rgion o l'on commence
entrevoir de relles possibilits de raccord est celle qui se trouve aux confins
de la physico-chimie et de la biologie. Mais il ne semble pas que les rsultats
58
acquis au niveau des supports physico-chimiques de la vie permettent,

jusqu'ici en tout cas, d'clairer vraiment les grands problmes de la
biologie, tels que celui de l'volution et de la finalit. Cependant, il y a
deux caractres gnraux qui paraissent bien se dgager des reprsen tations partielles que nous donne la science actuelle : d'une part, les effets
de complexit, et d'autre part l'aspect voluti f de la ralit. Pendant
trs longtemps, la science a t domine par le schme de l'analyse (qui
demeure d'ailleurs extrmement fructueux) : il s'agissait de dcouvrir
les constituants des systmes visibles, un niveau de plus en plus lmentaire. Depuis un certain temps, l'attention s'est de plus en plus porte,
au contraire, sur les conditions qui rendent possible l'mergence et la
stabilit de systmes complexes et sur les proprits spcifiques qui rsul tent de la complexit. En particulier, on a pu montrer que plus un systme est complexe, plus il est capable de s'organiser lui-mme non seulement en vue de maintenir sa configuration caractristique (sa structure)
mais aussi en vue d'accrotre ventuellement son degr de complexit
(et ds lors l'efficacit de l'tendue de ses performances), partir des
informations qu'il peut accumuler. Ceci se vrifiant naturellement sur tout des tres vivants.
Par ailleurs, aussi bien la physique que la biologie (pour ne pas parler
des sciences humaines, pour lesquelles l'historicit est une donne fondamentale) nous ont appris que tout systme est le sige de processus inces sants et ne se maintient que grce un flux permanent d'interactions'
et, d'autre part, qu'il y a des drives globales qui vont dans un sens bien
dtermin. La biologie nous fait apparatre une drive ramifiante qui
va dans le sens d'une diversification toujours plus pousse mais en mme
temps dans le sens de la complexit croissante. Et d'autre part, la cosmo logie moderne nous fait apparatre l'univers dans son ensemble sous une
forme essentiellement non statique. Le phnomne de l'expansion de
l'univers (qui se manifeste par la rcession des nbuleuses) peut tre
considr comme une donne de fait bien tablie. En principe, on peut
interprter ce fait dans des modles bien diffrents, dont les principaux
sont celui de l'tat stationnaire (pour lequel l'effet d'expansion est
compens par une cration continue de matire) et ceux qui admettent
une singularit initiale. Les rsultats acquis depuis 1965 favorisent nettement cette dernire catgorie de modles. Bien entendu, on ne peut
jamais considrer une thorie scientifique comme dfinitive ; de nou veaux faits peuvent tre dcouverts et peuvent obliger la cosmologie
imaginer de nouveaux modles. D'autre part, il n'est pas encore possible,
pour l'instant, de dterminer si l'univers est infini et si l'expansion se
poursuivra indfiniment ou s'il est fini et est entran dans une succes sion
indtermine de phases d'expansion et de contradiction. De toute faon,
il semble acquis maintenant que la structure d'ensemble de l'univers
doive tre conue sous une forme essentiellement volutive (quelle que
doive tre la forme prcise de la dynamique globale).
59
Jean Ladrire
BIEN
entendu, on ne peut mettre sur le mme plan le mouvement

d 'auto -o rga nisatio n et d e co mp lexi ficatio n . q ui caractrise la
formation des systmes hautement organiss, et tout parti culirement des systmes vivants, et l'volution structurale de l'univers.
En un sens mme, ces deux mouvements vont en sens contraire : l'un vers
la concentration dans des formes de plus en plus individualises, l'autre
vers la dispersion. (Dans un modle cosmologique cyclique, la phase de
contraction qui suit la phase d'expansion doit tre plutt conue comme
un retour vers l'indiffrenci que comme une monte vers l'individualit.
Et dans un modle expansion indfinie, il y a videmment dissipation
croissante de l'nergie). Mais il y a peut-tre aussi entre eux une solidarit
secrte qui nous chappe ; aprs tout, il n'est pas impossible que
l'accroissement local d'organisation qui marque l'apparition des systmes
complexes se fasse aux dpens de l'nergie libre dans le processus
cosmique global. L'essentiel en tout cas est que nous sommes en prsence
de deux drives globales, l'une qui est celle de la complexification individualisante, l'autre qui est comme l'enveloppe de la premire et qui repr sente un immense et perptuel brassage de l'nergie cosmique ; celle-ci
est comme le fond non structur partir duquel les formes peuvent se
produire et se transformer.
Comme on le voit, les deux points de vue, celui de la dmarche scientifique
et celui de l'image scientifique du monde, se rejoignent dans l'ide de
dynamisme volutif. On peut considrer en effet que le mouvement
interne de dveloppement de la science, la faveur duquel s'labore
progressivement comme une approximation reprsentative du rel,
dans laquelle celui-ci est lev la rvlation de son intelligibilit immanente, ne fait que prolonger, au niveau d'une complexit de degr trs
lev, caractrise par la rflexivit, le mouvement d'auto -organisation
qui traverse le rel ( tout le moins cette partie du rel qui est accessible
l'analyse scientifique).
l'esprit humain, tout en restant un point de vue purement intellec tuel

et sans se poser le moins du monde la question d'une ventuelle
approche existentielle de cette croyance). Sans mme parler de la navet
qui caractrise toute forme de concordisme , on ne voit pas trs bien
comment tel ou tel acquis scientifique pourrait tre prsent comme
soutien de telle ou telle vrit de foi. D'autant plus qu'il faut toujours
compter avec le caractre relatif, et en principe toujours provisoire et
rvisable, des vrits scientifiques !
Mais par ailleurs, il serait dcevant, et sans doute non justifi du point
de vue de la foi elle-mme, de considrer la science comme totalement
dpourvue de toute valeur de signe, comme entirement neutre l'gard
de toute dmarche porte apologtique. La foi, en effet, bien qu'elle
soit essentiellement don de l'Esprit, doit trouver appui dans les ressources
de l'intelligence et du cur ; si elle excde les pouvoirs de la raison, elle
doit pouvoir trouver dans la raison non seulement comme un lieu
d'accueil qu'elle claire de sa propre lumire, mais aussi comme une
puissance qui prte son propre dynamisme l'uvre qu'elle accomplit
en l'homme. Il y a un appel qui va de la foi vers la raison ; il justifie
la fois la thologie, en ce que le contenu de la foi se donne comprendre
et demande tre approch par les ressources du concept, et l'apolog tique, en ce que la dmarche de la foi doit pouvoir s'appuyer sur des
motifs reconnaissables par la raison, doit pouvoir trouver dans la raison
mme des justifications, non totalement dterminantes sans doute (ce
qui correspondrait une rationalisation de la foi), mais tout le moins
clairantes pour l'esprit et susceptibles mme d'ouvrir le cur l'coute
de la Parole. Or, il serait presque inconcevable, dans ces conditions,
que la science en laquelle on peut dire que la raison humaine s'est
exprime de faon particulirement minente n'ait aucune contribution apporter ces justifications de la foi qu'il appartient la raison
de fournir.
La science, aide de la foi ?
Les apports ngatifs de la science la foi :

non-contradiction, impuissance
Quelle peut tre la signification de ces donnes du point de vue apolo gtique ? Il parat difficile de prendre appui de faon directe sur la
dmarche scientifique ou certains de ses rsultats pour co nstruire des
arguments qui pourraient acheminer vers la foi chrtienne, ou mme simplement qui pourraient lui prter, de l'extrieur, une certaine plausibi lit. (Il faut en effet distinguer une argumentation qui est susceptible
de conduire vers la foi, ou tout au moins vers la question de la foi, d'une
argumentation qui consisterait seulement montrer que la foi n'est pas
rejeter comme une position absurde. On peut considrer une croyance
religieuse comme cohrente, respectable, ou mme admirable dans ce
qu'elle propose, ou comme rpondant certaines tendances profondes de
60
Il faudrait tout d'abord carter, non comme totalement dpourvues

de valeur, mais en tout cas comme n'ayant qu'une signification trs
secondaire, les argumentations d'allure ngative. Elles peuvent tre parfois utiles, mais elles restent en somme extrieures la science elle-mme.
Il y en a de deux sortes. Il y a d'abord les mises au p oint qui consistent
montrer que la science ne contredit pas la foi et que, dans tous les cas
o certaines doctrines scientifiques ont pu donner lieu des argumen tations diriges contre la foi, une analyse un peu approfondie a pu mon trer qu'il s'agissait de malentendus, reposant soit sur une interprtation
61
Jean Ladrire
errone du vritable contenu de ces doctrines, soit sur des extrapolations

de caractre spculatif qui n'taient pas scientifiq uement fondes. (Ce
genre de mise au point, tout ngatif qu'il soit, est parfois trs important.
Que l'on songe aux dbats auxquels a pu donner lieu la thorie de l'vo lution. Que l'on songe aussi pour prendre un exemple plus actuel et
en un certain sens plus difficile aux explications rductionnistes
donnes par certaines sciences humaines, ou plus exactement par certai nes thories relevant du domaine des sciences humaines, du phnomne
religieux en gnral, de l'exprience chrtienne en particulier). Les clarifications qui ont t ncessaires lorsque d'apparentes contradictions
se sont manifestes entre la science et la foi ont rendu, il faut le remar quer, le plus grand service la comprhension de la foi elle-mme, en
contribuant la purifier et la dtacher de certaines conceptions cosmologiques auxquelles elle avait pu, historiquement (et travers les tentati ves d'interprtation conceptuelle auxquelles elle a donn lieu au cours
des sicles), se trouver plus ou moins associe (sans que l'on s'en soit
toujours bien rendu compte). L'effort de clarification joue donc dans les
deux sens : la fois pour prciser la porte exacte de certaines affirma tions scientifiques et pour prciser le vritable contenu de la foi.
Aspects positifs
Par ailleurs, il y a les argumentations qui font valoir le caractre limit

de la science et son impuissance rsoudre les problmes qui sont les plus
chargs de signification pour l'homme : problmes thiques, problmes
relatifs au sens de l'existence et la destine humaine. Faisant crdit
la science de tout ce qu'elle apporte au plan d'une connaissance objecti ve du rel (d'ailleurs limite ces rgions qui sont accessibles aux proc dures de vrification admises par la pratique scientifique), elles tentent
de montrer qu'il y a d'autres ordres de faits que ceux dont la science
s'occupe, d'autres domaines d'exprience que ceux pour lesquels elle
est comptente, d'autres questions que celles qui sont pertinentes ses
yeux (en fonction de ses mthodes et de ses procds d'investigation et
d'explication), et que c'est prcisment ces rgions qui sont situes
au-del du champ de la science qu'appartient la problmatique reli gieuse. Ce genre de considration est naturellement parfaitement lgi time, et partiellement clairant. Mais il reste insuffisant, en ce qu'il se
borne mettre en jeu ce qu'on pourrait appeler une stratgie de confinement : on tente de circonscrire le plus exactement possible le domaine
de ce qui est accessible la mthode scientifique, on reconnat la science
une comptence pleine et entire, et mme une sorte de souverainet,
sur ce domaine, et on se proccupe essentiellement de montrer que l'exp rience religieuse (et l'exprience chrtienne en particulier) se situe x ail leurs . Au prix d'une sparation complte entre connaissance scientifique et vie de foi, on neutralise entirement la science par rapport la
foi : tant situe dans l'en-de de la foi, elle n'a videmment aucun
argument faire valoir contre la foi, mais elle n'a pas non plus l e moindre soutien lui apporter.
Une dmarche apologtique approprie au fait chrtien devrait,

semble-t-il, s'articuler en deux tapes : d'abord, il s'agirait d'ouvrir la
dimension existentielle l'intrieur de laquelle pourrait tre pose la
question d'une ventuelle initiative de Dieu l'gard de l'homme, et en suite il s'agirait de prparer l'esprit reconnatre dans le Christ Jsus
non seulement le signe mais la ralit mme de la manifestation de Dieu
dans l'histoire. Ces deux tapes sont de nature trs diffrente : la pre mire doit acheminer vers l'vocation d'une possibilit, qui doit devenir
l'objet d'une attente, la seconde doit tenter de faire saisir la signification
de ce qui s'est attest dans les vnements historiques qui ont marqu
la vie de Jsus de Nazareth. D'un ct, il s'agit donc de dpasser l'ordre
du visible pour s'lever une certaine reprsentation de son principe,
ce qui implique un certain mouvement de totalisation ; non pas que le
principe soit conu simplement comme la totalit, mais en ce sens qu'il
n'est possible de penser le rel dans son principe qu' la condition de le
saisir dans sa totalit en tant que, pr cisment, comme totalit, il
demande tre fond en un tre qui la fois lui soit immanent; et s'en
distingue absolument. Et d'un autre ct, il s'agit de saisir dans une
ralit visible singulire la prsence mme de ce qui, pourtant, selon la
logique de la premire tape, se retranche de toute visibilit.
L'hypothse de travail qui sera propose ici est que le dynamisme
62
Or il faudrait se demander s'il n'y a pas place pour une conception

plus positive de la signification de la science par rapport la foi. Il y a,
bien entendu, une lecture possible de l'effort de la raiso n scientifique
la lumire de la foi ; une telle lecture doit pouvoir mettre en vidence
le sens chrtien possible de la science. Mais si on se place dans une pers pective apologtique, on ne peut c'est un impratif de mthode
prsupposer la foi ; on ne peut donc invoquer l'avance une interpr tation de la science qui serait dj celle d'une vision chrtienne. Il fau drait pouvoir au contraire dceler dans la raison scientifique elle -mme
des indices susceptibles sinon de conduire par leur propre ver tu vers la
foi, tout le moins de contribuer un certain type de cheminement vers
la foi. Or prcisment deux indications, releves dj dans ce qui prcde,
pourront servir de point d'appui une dmarche de caractre positif :
le caractre local des procdures de validation utilises par la science,
le caractre dynamique de sa vision du rel et de sa propre dmarche.
L'inversion du point de vue
rvl par la science peut servir de point de dpart l'argumentation

constituant la premire tape de la dmarche apologtique et que le
caractre local de la dmarche scientifique peut servir d'appui la
63
Jean Ladrire
deuxime
tape. Les seules indications fournies par la vision

scientifique du monde ne suffisent videmment pas faire apparatre ce
qu'on pourrait appeler l'espace du rvlable. La raison scientifique a
sa propre cohrence et se suffit elle-mme, du moins du point de vue
de ses finalits propres ; lorsqu'elle se heurte des limites, ou bien elle
fait l'hypothse que ces limites sont provisoires et que de nouveaux
dveloppements de ses mthodes lui permettront de pousser un jour
l'investigation plus loin, ou bien, dans certains cas, elle reconnat
purement et simplement qu'elle se trouve devant des questions qu'il
serait absolument vain, pour elle, de vouloir aborder. Dans sa forme la
plus radicale, elle sera tente de dire qu'il s'agit l de questions dnues
de sens, de pseudo-questions ; quand elle est nuance, elle admet qu'il
peut exister des questions senses qui tombent en dehors de ses
comptences. Mais au fond, les deux attitudes reviennent presque au
mme ; car prtendre, du point de vue de la raison scientifique,
qu'une question est dpourvue de sens, c'e st dire seulement qu'il s'agit
l de questions sur lesquelles les mthodes de la science n'ont pas de
prise. Pour entrer dans une perspective apologtique, il faut
ncessairement sortir de la sphre de la rationalit scienti fique et
mettre en jeu une rationalit de type hermneutique. Il s'agira non pas
d'oublier la science mais de la considrer globalement, tant dans sa
dmarche que dans ses rsultats, pour l'interroger quant son sens.
Or, une telle interrogation n'est possible que si le mouvement inte rne.
de la science lui fournit par lui-mme des suggestions sur lesquelles elle
pourra s'appuyer. La difficult, c'est que l'esprit form la dmarche.
scientifique ne peut accepter d'entrer dans une perspective
hermneutique qu' la condition de lire d'une certaine manire ses
propres instaurations, de prendre un recul suffisant leur gard, de
les considrer comme posant en quelque sorte des questions de second
ordre, de caractre global (des questions qui ne relvent plus de la
mthodologie scientifique elle-mme, mais qui sont comme appeles
par l'allure gnrale des rsultats obtenus). Autrement dit, il faut, pour
entrer dans la dimension d'une dmarche apologtique, une sorte de
conversion, l'acceptation d'une autre faon de voir et d'interroger, la
disposition rpondre un pressentiment qui vient d'ailleurs.
OR c'est prcisment la nature de cet ailleurs qui fait question.
Une
fois que l'esprit s'est tro uv plac dans le champ de force d 'u n e
so l li ci tat io n d e se n s, il lu i s u f f it d e se l ai s ser c o nd u ire par les
indications mmes qu'il reoit, de laisser le questionnement qui le
saisit se dvelopper en lui et prendre une forme de plus en plus
concrte. Mais ce questionnement lui -mme ne peut apparatre qu'
une conscience dj suffisamment attentive pour ne rien ngliger des
indices qui peuvent branler ses assurances provisoires, pour capter les
formes les plus tnues des inquitudes qui peuvent lui survenir et travers
64
lesquelles peut commencer se manifester elle ce qui la met en

question. Le questionnement dont il s'agit ici doit au fond se prcder
lui-mme ; il ne peut devenir explicite qu' la condition d'tre dj
oprant. S'il peut en tre ainsi, c'est qu'il est constitutif de la structure de
l'esprit ; il n'a pas tre construit, mais seulement tre dcouvert,
et progressivement approfondi.
Mais si ceci peut tre admis, comment pourra se prsenter une exgse
de la science porte apologtique ? L'objectif auquel il faudrait pouvoir
parvenir, c'est, comme on l'a indiqu dj, la mise en vidence de l'espace
du rvlable. Mais cela suppose, concrtement, que l'on puisse se faire
une certaine ide de Dieu, non seulement comme principe du rel ( la
manire de la mtaphysique) mais, si l'on peut ainsi parler, comme enjeu
dcisif pour l'homme. En d'autres termes, il s'a git de passer d'une perspective simplement spculative une perspective thico -sotriologique.
Et on voit difficilement comment une telle perspective pourrait vritable ment prendre consistance si elle ne peut s'appuyer sur la conception d'un
Dieu vritablement personnel. Or, premire vue, la position de la science est simplement cognitive ; la raison scientifique, en tant que telle,
ne vise rien d'autre, semble-t-il, qu'une reprsentation aussi adquate
que possible du rel. On pourrait concevoir une rflexion de type purement spculatif, prenant appui sur l'image dynamique du monde, et
cherchant saturer de sens une telle vision en rattachant le mouvement
de la ralit visible un dynamisme mtempirique, la fois source de
tout le dploiement des formes visibles et point de convergence vers lequel
se dpassent les grandes lignes volutives. Pour telle rflexion, la dyna mique de la nature (se prolongeant en celle de l'esprit humain) serait
interprte comme signe d'une nergie non limite (dont elle ne pourrait
bien entendu se faire une ide que de faon analogique, en s'appuyant
prcisment sur le schme nergtique suggr par la vision scientifique),
la fois diffusive et implosive : c'est partir de cette nergie que toute
position d'tre recevrait ce qui la fait tenir par elle-mme, et c'est en elle
que tout viendrait se recueillir, comme un lieu hors du temps o tout
ce qui a t produit est appel tre sauv de la perte dans l'irrvocable ment rvolu. Bien entendu, une interprtation spcu lative de ce genre
pose de redoutables problmes mthodologiques qu'il ne peut tre ques tion d'approfondir ici. En fait, ce qui est en cause, c'est la possibilit
d'une lecture de la ralit visible la lumire de l'ide de cration. Ce
qu'il faut souligner dans le prsent contexte, c'est simplement qu'une
telle lecture peut effectivement s'appuyer sur la vision de la nature que
nous donne la science. La question qui doit tre clarifie du point de vue
mthodologique, c'est celle du statut de l'horizon de questionnement
partir duquel et par rapport auquel une interprtation spculative,
capable de rejoindre l'ide de cration, peut tre tente. Mais, mme
s'il faut admettre qu'un tel horizon se situe au-del de celui qui dfinit
la rationalit scientifiq ue, on pourra faire remarquer que les traits
majeurs de la vision scientifique moderne fournissent la dmarche
interprtative non seulement un point de dpart (sous la forme de la ralit
65
Jean Ladrire
donne partir de laquelle l'interprtation peut s'amorcer) mais aussi

des analogies (de type dynamique prcisment), qui paraissent particu lirement aptes soutenir une laboration spculative adquate de l'ide
de source cratrice.
dans l'imminence d'une rvlation, en raison de l'esprance que le retrait

mme, par sa proximit, fait lever toujours nouveau dans les curs
coutants. Mais si le mode de la donation de l'nigme est bien celui qu'indique
la catgorie de l'esprance, c'est qu'elle ne peut tre prsente que comme
le pressentiment de ce en quoi l'existence comme question pour
elle-mme et responsabilit d'elle-mme est appele s'accomplir.
La dmarche hermneutique qui constitue le premier ver sant de
l'apologtique n'est spculative que dans la mesure o elle est
existentielle, et donc thico-sotriologique : le lieu en lequel l'existence
est en question, c'est prcisment celui o il doit tre dcid de la qualit
de son tre, et ce lieu est la fois ce qui est indiqu par son devoir -tre
(aspect thique) et par l'attente de sa vrit (aspect sotriologique).
IL reste, cependant, qu'une simple reprsentation spculative ne suffit pas,

et mme qu'elle serait de nature fausser compltement la vise
interprtative qui tente de s'exprimer en elle, puisqu'il est de la
nature d'une telle vise de dpasser, prcisment, l'ordre du repr sentable. C'est ce caractre paradoxal d'une expression qui doit bien
se dire en concepts et qui cependant doit viter de se figer en reprsen tation que tente, prcisment, de signaler la distinction invoque plus
haut entre l'ordre cognitif et l'ordre spculatif. Mais si l'ide d'une source
cratrice doit nous conduire au-del de la reprsentation et nous ouvrir
ce qu'on a appel ci-dessus l'espace du rvlable, c'est qu'elle n'est pas,
en son essence, de nature thorique, mais ne prend sa porte que par rap port une interrogation qui concerne l'tre humain comme destine,
c'est--dire la fois comme question pour lui-mme et comme porteur
de la responsabilit de son propre tre (non sans doute dans sa simple
position d'tre mais dans son pouvoir-tre et sans son devoir-tre, dans
ce qu'on pourrait appeler la qualit de son tre). La dimension qu'il s'agit
de rendre sensible l'esprit, ce n'est pas simplement celle d'une rgion
de principes (au sens o la pense la spculation mtaphysique), mais celle
d'un retrait donateur d'tre et de sens qui est la fois l'nigme la plus
essentielle et l'objet d'une attente vritablement constitutive. Ce retrait
est celui d'un abme, qui se drobe sous tous les fondements, qui se sous trait toutes les figurations, qui est en-de de toutes les constructions,
et qui n'est pas pourtant l'indiffrenci pralable toute configuration,
toute mise en ordre du monde, qui doit tre pens au contraire comme
la tension suprme partir de laquelle toute forme, toute organisation,
toute crativit, toute drive volutive devient possible. Ce retrait est
donc comme l'infinie rcession ontologique d'o tout ce qui est puise
ce qui lui donne de se poser dans l'tre, et aussi comme l'infinie proxi mit en laquelle tout ce qui crot et se construit est appel trouver sa
consommation, donc son sens. En tant que retrait, la dimension consti tuante originaire voque ici est au-del de toute question dtermine.
Elle est pourtant appel incessant une comprhension qui voudrait ten ter d ' en saisir le lieu, la nature, les attributs ; elle est comme l'infinitisation de toute question, comme ce qui la fois met en chec tout questionnement et cependant, en mme temps, relance inlassablement le
questionnement le plus radical. C'est en ce sens qu'elle est nigme : par
sa proximit, le retrait se donne saisir, il est comme notre porte,
prt entrer dans l'espace de notre comprhension, et, par son loigne ment, il nous entrane dans une marche infinie, qui ne prend cependant
jamais l'allure d'une dmarche vaine mais nous place au contraire toujours
66
OR
la dmarche scientifique, sous cet aspect galement, a quelque

chose apporter l'apologtique. On ne peut en effet la rduire
entirement la dimension co gnitive, co mme pourtant les appa rences le suggrent. Le dynamisme qui sous-tend la raison scientifique
n'est pas seulement celui d'une croissance qualitative, en vertu de laquelle
l'image qu'elle se forge du monde s'tend et s'approfondit de faon rgu lire, il a aussi un caractre thique, en ce sens qu'il est constitu lui mme, en dernire instance, par une initiative en vertu de laquelle la rai son scientifique s'assume elle-mme, en tant que responsable d'ellemme, dans la mission par laquelle elle se sent appele et pour ainsi
dire convoque devant elle-mme. Mission qui n'est jamais vraiment
explicite, qui ne se rvle qu'au fur et mesure que l'esprit scientifique
produit effectivement ses uvres, qui le porte pourtant toujours en avant
de lui-mme, dont il pressent, en chacune de ses ralisations, qu'elle
lui impose des exigences auxquelles aucune ralisation particulire
ne saurait adquatement rpondre. Or prcisment, dans ce pressentiment s'annonce une tension plus fondamentale, dont il n'est que la r fraction au niveau de l'entreprise scientifique, et qui est constitutive
de l'tre humain lui-mme, en tant qu'il est toujours en attente de son
sens, de sa vrit, de sa qualit ultime, de son adquation lui-mme.
Ainsi, condition de prendre appui simultanment sur ce que suggre
une vision dynamique de la nature et de l'esprit et sur la structure existentielle que rvle, sa manire, le dynamisme constituant de la raison
scientifique, la dmarche hermneutique dispose des matriaux nces saires pour laborer une interprtation capable de faire apparatre, aux
yeux de l'esprit, un horizon qui ait la fois les caractres de ce retrait
en lequel se retranche ce qui est la source de l'tre et du sens et les
caractres de cette nigme en laquelle l'existence sait que se trouve cache
sa vrit mais dont elle ne peut, par elle-mme, qu'attendre, dans l'esprance, le don de la misricorde.
Or l'essentiel de la foi chrtienne est de nous dire que ce don vient,
paradoxalement, non dans l'vidence d'une manifestation fulgurante devant
67
Jean Ladrire
laquelle l'esprit ne saurait que s'abmer, ni dans la souverainet d'une

figuration sublime en laquelle tout serait consomm d'un seul coup,
mais dans la finitude, l'obscurit, la discrtion, la fragilit et le
mystre d'une manifestation qui est bien prsence personnelle, celle
du Christ vivant, qui est bien attestation, en laquelle le Christ rend tmoignage de lui-mme, mais sous une forme qui est comme accorde par
essence la nature mme du retrait qui devient manifeste, qui reste en
elle-mme nigmatique : il faut dj les yeux de la foi, donc le don de la
grce, la lumire de la misricorde, pour reconnatre en Jsus le Fils du
Dieu vivant, pour confesser qu'en celui qui, pour beaucoup, n'est qu'un
grand prophte ou une grande figure thique s'est incarn le Verbe de
Dieu. C'est ici peut-tre que se situe la partie la plus difficile de l'apologtique, car c'est ici qu'elle atteint le cur mme du mystre chrtien,
la rvlation de Dieu en Jsus-Christ, la ralisation du salut en et par la
vie, la mort et la rsurrection de Jsus. Mais ici aussi la dmarche scienti fique peut apporter sa contribution la dmarche apologtique, par ce
qu'on pourrait appeler l'analogie de sa mthode. Comme on l'a vu, cette
mthode est celle de la vrification locale. L'analyse de la dmarche
scientifique peut rendre l'esprit attentif la valeur irremplaable du t
local , mme par rapport des reprsentations d'une trs grande
ampleur. Elle peut faire comprendre comment de trs vastes enjeux
(cognitifs en l'occurrence) peuvent venir se particulariser, et mme s'individualiser, certains moments, en des vnements cruciaux, qui
prennent alors vritablement valeur de signes l'gard de ce qui est
en jeu (la validit de tel ou tel ensemble conceptuel). Bien entendu, il
ne s'agit l que d'une analogie. Mais elle a sa vertu, en ce qu'elle peut
mettre en garde contre les tentatives de nature gnostique, qui s'efforcent
au fond d'chapper au paradoxe de l'incarnation, et crer des dispositions
d'esprit favorables une reconnaissance authentique de la valeur des
signes , en ce qu'ils ont prcisment de limit et de contingent, et,
plus profondment, l'acceptation rsolue de ce qu'on pourrait quali fier d'un mot comme 1' historicit de la rvlation.
K
C ECI
dit, il reste ncessaire de souligner que ce n'est que par la

md iatio n d 'u ne d marche interpr tative, accorde d j secrte ment ce q u 'elle d o it p o uvo ir mo ntr er auss i ex p liciteme nt q ue
possible, que les instaurations de la raison scientifique peuvent tre
mises profit par une recherche apologtique. Il y aurait bien entendu
s'interroger sur la rationalit d'une telle dmarche. Ceci demanderait
une rflexion approfondie sur la nature de la raison, sur les modalits
de sa diffrenciation interne, sur ses divers niveaux de ralisation. Il
faudrait montrer que la raison scientifique n'puise pas le champ du
rationnel, mais n'en est qu'une composante, et qu'il y a place pour une
rationalit hermneutique et mme pour une rationalit spculative.
68
Mais au fond c'est la mme puissance d'clairement qui opre en ces
diffrents ordres et c'est un mme dynamisme profond qui se manifeste

en chacun d'eux. Ce que peut la raison, en dfinitive, dans l'horizon
du souci apologtique, c'est montrer ce qu'il en est d'elle -mme, non
seulement en ses oeuvres visibles mais aussi en ses prsuppositions, et
c'est ainsi de faire apparatre qu'elle est traverse par un lan qui porte
l'esprit au-del de ce qu'elle est capable d'instaurer. C'est cet lan int rieur qui fonde le pressentiment et l'attente dont il appartient la foi
(en tant qu'elle est grce) de faire voir la porte vritable (dans le moment
de l'esprance, qui assume l'attente et la transfigure) et que les promesses
qu'elle apporte sont seules pouvoir combler.
Jean LADRIRE
Jean Ladrire, n en 1921. Etudes de mathmatiques, physique et philosophie. Professeur

l'Universit de Louvain. Membre du Centre de recherches et d'information socio-politique de Bruxelles. Membre du comit de rdaction de Communio. Publications : Les limitations internes des formalismes, Paris-Louvain, 1957 ; L'articulation du sens, Paris, 1970 ;
Les enjeux de la rationalit, Paris, 1977.
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rductions, qui sont coup sr infiniment prfrables des renoncements pour des
raisons matrielles.
Jean de FABRGUES :
Ou : un demi-sicle d'apologtique
La longue exprience des rencontres intellectuelles a
permis de comprendre que l'apologtique consiste moins en
un dbat d'arguments, qu'a, plus souvent, pouvoir et savoir
rinterprter des questions ou des tentatives, et faire enfanter ce que les absences laissent mourir ou pourraient faire
mrir.
LE garon qui, dans les annes 1925-1930, lit Andr Breton et les surralistes
posant la question : qui suis-je ? , entend que c'est une question au

christianisme et qu'il faut rpondre, que fait -il ? De l'apologtique.
Quand il recueille avec ferveur la parole, aujourd'hui encore si percutante, du
mme Breton : t Tout porte d croire qu'il existe un certain point de l'esprit
d'o la vie et la mort, le rel et l'imaginaire, l pass et le futur, le communicable
et l'incommunicable, le haut et le bas cessent d'tre perus contradictoirement (1), quand il pointe l une postulation du mta-physique, que fait le mme
garon ? Une prparation l'apologtique.
Quand, peu d'annes plus tard, le mme ou ses homologues dcouvrent, dans La
crise du progrs de Georges Friedmann (2) et dans la littrature marxisante de
ce type, une perspective ouvrant sur autre chose que la raison idaliste et univoque
l'uvre dans les philosophies de la conscience pure, c'est encore une incitation
l'apologtique.
A qui dira : apologtique d'intellectuels , on rpondra : voyez la suite de
l'histoire.
L'histoire du drame surraliste, c'est le suicide de Ren Crevel, de Jacques
Vach, de quelques autres que nous avons connus. Si l'on rdite aujourd'hui
les Lettres de Vach c'est qu'elles ont actualit. L'histoire du drame surraliste,
c'est l'influence d'Aragon et d'luard, c'est l'entre en religion de Pierre
Reverdy et de quelques autres, c'est la venue dans la communion catholique
de Michel Carrouges qui avait tant fait pour introduire Andr Breton, c'es t
son livre trop peu connu : La Mystique du Surhomme (3).
L'histoire du drame surraliste est une histoire d'apologtique des profon deurs, des questions ultimes, qui n'affleurent ou ne mrissent que lentement,
mais nourrissent jusque dans l'inconscient tout un fragment d'poque.
L'histoire des questions poses par Friedmann au Progrs , c'est un tiers de
sicle o mergent les impasses de la techno-structure et de l'auto-suffisance de
l'homme confiant en ses pouvoirs, o apparat l'impuissance des Savoirs de la
raison univoque. Histoire apologtique ds l'origine et qui n'a cess de l'tre :
dans son dernier livre (4), Friedmann en rapporte les chos, et se montre tourn
vers des paroles chrtiennes (Mounier, Teilhard, d'autres encore), et quelque
peu du. Comment ne pas voquer ici les derniers entretiens avec Friedmann,
son angoisse de maintenir ouverte, possible, la voie vers l'appel ce qu'il nommait les hautes causes ? Le dialogue avec Friedmann et ceux qui le suivaient,
qu'tait-ce autre qu'apologtique ?
L'APOLOGTIQUE apparat alors comme d'abord une coute : coute

attentive, profonde, on osera dire : amoureuse. coute de ce qui parle dans
l'homme, dans son drame et dans son histoire. coute de la parole
authentique, du drame vridique. Mais prcisment, comment dceler l'authentique, quel est le discernement des esprits ? Il n'est d'apologtique qu'ente,
fonde sur une vie de foi, sur une lumire de la foi toujours redemande et
consentie. Car c'est la lumire de la Parole qui illumine le monde, qui le rvle
lui-mme, lui dit ce qu'il est. Le monde ne rvle pas lui seul le sens de la Parole et pourtant il faut maintenir ce qu'on vient de dire : l'apologtique,
c'est l'coute intime et amoureuse de l'appel du monde. Etranges propos, paradoxe insoutenable : qu'attendre de l'coute et du spectacle du monde, si sa lumire lui vient d'ailleurs ? Et quelle vanit, de croire que nous portons cette
lumire !
L'APOLOGTIQUE COMME MAEUTIQUE DE L'ABSENCE
Il y a une histoire du drame surraliste, car c'est un drame, et qui sous-tend,

trop souvent inaperue, toute une part de l'hier et de l'aujourd'hui, au cur
mme ou comme toile de fond des querelles linguistiques et de l'expression,
prcisment, mtaphysique.
Le paradoxe de cet enfantement est prcisment le cur du paradoxe chrtien parce que c'est le cur du paradoxe humain ce que cette poque est en
train de trs lentement et trs obscurment redcouvrir : que le paradoxe et le
(1) Andr Breton, Second manifeste du surralisme, 1930.
(3)
Michel Carrouges, La Mystique du Surhomme, N.R.F., Paris, 1948. Lautramont,
Bataille, Kafka, y sont scruts, l'identit et la discorde voques.
(2) Georges Friedmann, La crise du progrs, N.R.F., Paris, 1936.
70
(4)
Georges Friedmann, La puissance et la sagesse, N.R.F., Paris, 1970.
71
Jean de Fabrgues
mystre ne sont pas apports du dehors dans le monde, mais que le monde est
paradoxe et mystre qui ne prennent sens que dans la lumire du message du
Christ. L'apologtique est le dchiffrement, dans le paradoxe et le mystre du
monde, de la prsence d'une absence qui appelle.
C'est pourquoi toute apologtique qui consent d'entre de jeu accepter le
monde et l'homme dans leur autosuffisance ne ferme pas seulement le chemin
vers la Parole, mais participe au dsespoir, l'insatisfaction, au non-sens de
l'homme et du monde. Le chrtien ne sait ici qu'une chose : c'est qu'il a reu
ce don, reu une bribe de lumire et qu'il en est comptable : envers l'Amour
qui lui a fait ce don, envers les hommes pour qui il l'a reu. Que la lumire ne
soit pas sous le boisseau . Ce que l'apologtique coute dans le monde, c'est
ce qu'il porte d'appel. Il y a souvent un appel dans le refus de la lumire
et dans le dsespoir. L'apologtique les coute : pour y entendre l'appel, le dbrider de ce qu'il porte.
Le demi-sicle qui s'achve nous a donn voir (et aimer) des apologtes
bien divers et qui ne se sont jamais prsents tels : Bernanos, Claudel, et dans
un tout autre ordre la prophtique Madeleine Delbrl... La liste serait longue.
Pourquoi le Soleil de Satan, la Joie et le Cur de Campagne ont-ils fait besogne
apologtique ? Pourquoi le Soulier de Satin, le Partage de Midi et la correspondance de Rivire avec Claudel tiennent-ils, parlent-ils encore aujourd'hui ?
Parce que derrire eux, en eux, il y a le roc d'une inbranlable foi mais qui
regarde le monde et se mesure avec lui. Pourquoi Nous autres gens des rues et
La Joie de Croire gardent-ils, vingt ans aprs, toute leur force ? Parce que le
regard d'amour de Madeleine Delbrl sur les hommes, sa si ardente prsence
leur vie et leur drame quotidiens sont greffs sur son inextinguible confiance
dans la lumire du Christ : la lumire claire le drame et c'est parce que le drame
est ainsi illumin qu'il dlivre son appel la lumire et rvle qu'il en est habit.
DAns la belle lettre de Maritain Cocteau qui est toujours apologtique et

qu'on devrait relire le premier (qui tait aussi l'auteur des Degrs du
Savoir) constate qu'Andr Gide voulait ne voyager qu'en pays plat et en
mme temps croire au diable... et marier le ciel et l'enfer . L'apologtique
montre aux hommes qui croient pouvoir voyager en pays plat que leur
chemin est en vrit sillonn d'abmes qu'ils refusent d'assumer. Le sunlight de
l'apologtique est de rendre vidents ces abmes : non pas seulement (et peuttre pas d'abord), comme on pourrait le croire, les abmes du mal, mais les abmes de la demande de sens, de l'appel au sens, de la ncessit du sens. Traitant
de Gide, Maritain montrait chez l'auteur des Nourritures Terrestres toute l'uvre de l'crivain immoraliste , tendue justifier une morale, la fonder sur une
espce d'ontologie naturaliste (Corydon) qui ruinait tout l'difice et crait la plus
dchirante des contradictions entre la volont furieuse de justification et le repli
final sur un constat de platitude vide de signification. Dans la mme Lettre d
Cocteau, Maritain a ces deux lignes : Le cur de l'homme, dit Freud, est creux
et plein d'ordures. Non, c'est Pascal qui parle ainsi . Cas type de la
transformation de la transfiguration par le regard apologtique du
constat en lieu que la Lumire peut inonder de sens.
72
Au fond du fond, rien de plus simple que l'apologtique, rien de plus vident :
c'est de montrer la correspondance du message du Salut l'attente humaine.
Elle chemine toujours comme en chelle de perroquet : coutant cette attente
pour l'accoucher de ce qu'elle recle, coutant le message rvl pour y entendre la
correspondance ce qui demande d'tre accouch. Dieu renseigne sur l'homme et
lui dit ce qu'il est, mais l'homme renseigne sur Dieu par son attente et sa soif.
L'apologtique est le perptuel dialogue entre ces deux dialogues. On en a choisi
plus haut quelques exemples qui ont clair nos jeunes annes, peut-tre
enseign ce qu'tait une apologtique vivante, enseign coup sr qu'il n'tait
d'apologtique que vivante, au contact du cur et de l'esprit des hommes, au ras
de leur dsir, pour le saisir comme l'tat naissant, quand il ne s'est pas crisp
encore dans ses systmes, ses formes mortes, o le refus est le presque invitable
revers de toute construction dj cristallise dans la superbe de la suffisance.
LES RATS DE L'APOLOGTIQUE DE CIRCONSTANCE

Les trente annes que nous venons de vivre sont jonches de cas apologtiques
dans les choses du monde et dans celles de l'esprit. Les avons-nous toujours
saisis au double sens du mot et saisis temps ? Certainement pas. Les
raisons pour lesquelles l'appel n'a pas toujours reu rponse ont grand sens.
Tantt ce fut pour n'avoir pas cout assez profondment l'appel, tantt pour
avoir voulu lui rpondre trop vite et trop pour en satisfaire le cri le plus extrieur.
On ne se chargera pas ici de rpartir ces mauvais cas. Il y aurait beaucoup
dire sur l'espce de surdit qui nous a saisis en face du cher Merleau -Ponty et
de sa redcouverte du corps comme de sa rflexion sur les aventures de la Dialectique. Beaucoup dire aussi sur le temps qui fut mis porter la discussion
avec le marxisme son plan ontologique. Exemples o il s'avre que l'apologtique doit tre authentiquement profonde, et qu'une certaine apologtique rapide
de la lettre ou de la circonstance manque doublement son tre : elle ne rpond
pas l'appel, elle ne reoit pas pour l'engranger ce que l'appel contenait de vrit
humaine, clairant en retour la relation de l'homme Dieu.
apologtique avait beaucoup faire. En vrit, on les choisit parce

qu'ils nous paraissent proches de ce qui revient sur nous aujourd'hui. Il
y eut le cas Beckett : ces personnages vids de densit humaine, trangers tout
change, tout engagement, parce qu'change et engagement leur paraissaient
nuls. Nuls par absence de conscience ou de raison ? Tout au contraire, par une
raison et une conscience dbouchant, ce qu'elles ont cru tre le sommet de leur
tre, sur le nant et l'absence de sens dans un irrmdiable solipsisme devenant
mutisme, silence sur soi-mme. Le personnage de Beckett, c'est l'aboutissement de
l'homme de l'esprit selon Valry, se rduisant un refus indfini d'tre quoi
que ce soit.. Mais ici, il n'y a plus mme place pour l'acte de refus, et J.-M.
Domenach prenait la route apologtique quand il montrait chez Beckett
73
Jean de Fabrgues
l'absence du pivot de l'identit , l'migration hors de toute histoire humaine,

une conscience qui ne sait plus de quoi elle est conscience (5). Singulires questions sur l'homme , lieux apologtiques, lieux o l'absence invoquait : y avonsnous assez port le regard ?
Autre grand cas de ces trente annes : le Camus, surtout, de la Peste et de
l'Homme Rvolt. Il est loin d'tre trop tard pour rflchir aujourd'hui sur les
pages de ce dernier livre qui traitent du refus du salut , analysent les rgicides
de 93 comme dicides, sur celles surtout o l'auteur de l'Etranger montrait que
l'absolu ne s'atteint ni surtout ne se cre d travers l'histoire . Questions pour
l'apologtique, questions qui nous reviennent aujourd'hui de toutes parts (de
Glucksmann Lvy et bien d'autres) et ouvrent avec prcision sur le grand
dbat autour de Dostoevsky et du Grand Inquisiteur, toile de fond de Soljnitsyne au-del mme du Goulag (6), question sur le savoir comme absolu, sur
le rapport du savoir et du pouvoir... et sur l'Eglise.
DU PAIN A LA PAROLE INTERDITE

On parlait nagure de lieux thologiques. On croit pouvoir avancer ici que
l'poque o nous avons la grce de vivre est toute faite de lieux apologtiques,
S'il est vrai qu'aujourd'hui, l'existence est problmatique , s'il est vrai que
l'homme apparat surtout comme problme (et comment ne pas le voir ?),
ces questions sont des questions mta-physiques, des questions qu'une authentique apologtique doit recevoir pour siennes. Non seulement un plan social,
ou mme philosophique , mais trs prcisment questions poses la foi,
au message vanglique qui dit la foi. Questions anthropologiques ? Certes,
mais c'est prcisment l le plan apologtique : l'apologtique rpond aux questions de l'homme sur Dieu , met en prsence, pour les mesurer, la question
de l'homme et la question de Dieu.
Les lieux apologtiques apparaissent aujourd'hui si nombreux, aux confluents
de tant d'expriences et de recherches, qu'on ne saurait mme en tenter ici un
relev. On en esquissera seulement quelques directions qui paraissent majeures.
QUESTION
pour l'apologtique : la situation de l'homme dans l'univers des

technostructures. On a voqu plus haut jusqu'o la rflexion sur ce
point avait conduit Georges Friedmann. D'autres (Ellul, Fourasti, e t
combie n...) ont trouv l le lieu privilgi de leur cheminement. C'est
que l est en effet le lieu du pain quotidien , au sens le plus total qui n'est pas
seulement pain du corps, disons plutt o le corps dit l'unit du compos
humain. Certains ont jet sur la situation de cette indissoluble unit humaine
dans le monde tel qu'il est et tel qu'il vient un regard que la foi nourrissait : Fran-
(5) Jean-Marie Domenach, Le retour du tragique, Seuil, Paris, 1964.

(6) Voir sur ce point les pages d'Alain Besanon dans Les origines intellectuelles du lninisme, CalmannLvy, Paris, 1977.
74
cois Perroux analysait la vraie alination qui menace l'homme dans la socit
industrielle et portait le regard au cur de la relation entre la parole et le
pain . Oui, lieu apologtique majeur que celui-l : o il se mesure que l'homme
ne vit pas seulement de pain et ce qui advient quand le pain remplace la parole
ou quand la parole ne se soucie plus du partage du pain. Lieu apologtique
o s'incarnent et convergent bien d'autres lieux apologtiques d'aujourd'hui :
tous ceux o l'autosuffisance de l'homme a cru pouvoir se proclamer, o
l'homme de quantit (7) est accul reconnatre que son pouvoir mme
sur lui-mme peut le dtruire comme homme.
Nous sommes l au confluent d'une rflexion en premier aspect politique :
toute politique qui affirme rsoudre le problme de l'homme rvle par l
qu'elle substitue son absolu (lequel ?) au destin humain. Le tmoignage de Soljnitsyne, de Siniavski (trop oubli) et de leurs pairs prend dsormais une nouvelle dimension : la rflexion sur la substitution de l'Etat comme ralisation de
l'humain la dcision personnelle dlivre toute sa signification. Mais si la collectivisation du destin propre (perspective o l'conomique reprend sa place subordonne) se fait voir comme destruction de la relation humaine et des rduits
derniers de l'adhsion et de l'amour, quel lieu d'apologtique !
Il clate aujourd'hui dans la prise de conscience que, s'il existe un savoir total
sur l'homme par ce que Merleau-Ponty nommait la petite raison , la raison
univoque et rductrice, on peut penser que ce savoir a droit au pouvoir sur l'intime de l'tre qu'il matrise et ordonne. Alors jaillit la contradiction interne
de ce Progrs (absolu) de la Conscience Occidentale qui faisait l'euphorie
du bon matre Brunschvicg dans nos jeunes annes de Sorbonne, mais contre
quoi Nizan et Simone Weil allaient bientt, quoique dans des directions divergentes, dresser leurs superbes colres !
DE L'ACTION HISTORIQUE A LA CONTEMPLATION INTERDITE

Ce lieu apologtique o nous retrouvons la question de Camus , comme il va
loin ! S'il y a une fin de l'histoire, dans l'histoire, et si pourtant les contradictions sont le moteur de l'histoire, quel sera le moteur de l'histoire aprs l'histoire ? Raymond Aron, dans son analyse des socits, y dcle toujours une certaine vision de Dieu absent ou prsent . Une apologtique d'aujourd'hui
fixe l un regard : si la question du Dieu est toujours sous-jacente aux formes
de vie des hommes entre eux, de quoi est-il question, qu'est-ce, qui est ce Dieu ?
Question apologtique que la bance aujourd'hui des historicismes a fait rejaillir
parmi nous avec une force tonnante, le cher Marrou le sentait dans ses derniers
temps.
Si l'apologtique est ainsi convoque en des lieux qu'on lui aurait pu croire si
trangers, combien alors l'est-elle aussi lorsque, insatisfaits des rponses
historiques ou sculires , dans un tte --queue (qu'on voudrait voir
prendre en charge par plus d'un thologien), nos contemporains se jettent dans
ces itinraires de fuite en avant (ou en arrire) que sont les sectes, l'illusion de la
(7)
C'est le titre du beau livre ou Bernard Cazes pousse son terme la rflexion concernant la
puissance sur les choses 4 spares s.
75
Jean de Fabrgues
mditation extrme-orientale , la drogue : lieu apologtique qui appelle l'analyse de ces attentes, qui requiert une saisie dfinie de l'attente relle de l'homme,
de ce qui la tend et de ce qui la sous-tend.
Il se profile un lieu apologtique majeur de notre temps, longtemps inaperu
parce que prcisment volontairement occult ou refus, mais qui est dsormais
partout : le retour ou la ncessit de la contemplation. Les annes 1925 l'avaient
vu sourdre dans l'ombre de l'change entre Romain Rolland, Rabindranath
Tagore ou Gandhi. Mal peru alors, parce que pris dans la fausse querelle, dans
la querelle aveugle de l'Orient et de l'Occident, de la raison se prenant pour tout
l'intellect, le besoin de contemplation s'impose dsormais et nous avons lui
demander : qui es-tu ? que regardes-tu ? qu'attends-tu ? De la nature au
nant , toute rponse est ici question, question pour l'apologtique, o l'horizon du nuage d'inconnaissance rejoindra les gnoses si une thologie (positive
et ngative) de la source de vie n'y conduit pas son discernement des esprits.
IEU apologtique voisin que l'rotisme : confluent encore de la rflexion

L sur le corps et de celle sur l'appel du dsir. L'apologtique due ce temps reoit
ici de significatifs apports : quels qu'aient t les chemins propres de
Georges Bataille, c'est sur ses pas que nous avons t conduits voir l'extraordinaire tmoignage de Sade sous son vrai jour : que la requte de la satisfaction
absolue du corps tait mpris absolu du corps, donnait entendre que ce corps
n'avait droit au respect que s'il avait un sens vital, un sens qui le sacrait. Contradiction au cur de la chair comme il y a contradiction de l'histoire absolue :
ces lieux apologtiques de l'poque font signe vers des synthses qui ont ellesmmes valeur apologtique quand la lumire de l'Incarn les reprend. Il y a dans
L'idole et la distance de Marion des pages sur l'Aufhebung (traduisons mal :
le dpassement ?) qui ouvrent sur ce qui nous parat un des points focaux de
l'apologtique contemporaine : le ressaisissement des contradictions comme
sens.
Mais le lieu apologtique de l'rotisme conduit par Sade au lieu apologtique
de ce mal qui resurgit en ce moment parmi nous de tous cts, avec quelque
ironie l'gard d'un moralisme thologique qui prcisment ne se voulait pas
moral et prtendait faire silence sur le pch. Il va bien falloir nous expliquer
avec toutes ces gnoses qui montent, arguant que le savoir humain est non-savoir,
qu'il y a du mal et requirent un autre savoir : avec elles, dans leur richesse
souvent et parfois dans l'admirable exigence d'une requte absolue, toute une
apologtique du sens des limites va devoir se formuler dans l'humilit, pour recevoir dans la misricorde une hybris de l'illimit, dont il faudrait tre aveugle
pour ne pas voir ce qu'elle nous crie de nos absences liturgiques et spirituelles.
Jacob, ils s'ouvrent des jugements (d'un ordre autre que le mesurable)
auxquels, aprs le nopositivisme de Vienne ou d'ailleurs, la rflexion d'un
Wittgenstein lui-mme nous conduit. Et comment laisser sans dialogue apologtique le type de pense qui s'esquisse sur la vie comme systme ouvert ?
Dans le prolongement du questionnement sur le mal et de son incontournable
vidence (charge de sens aussi bien que d'une rflexion biologique sur la vie
comme systme ouvert, mais aussi comme lieu peut-tre de ces jugements indcidables surgis aprs le no-positivisme), voici parmi nous le retour de la mort.
Par bien des moyens, du silence aux chapelles de momies pares o les EtatsUnis se leurrent et l'immense affaire de l'euthanasie, la mort impose qu'on la
pense. De quoi, ici, sommes-nous mares ? La bance de sens ne jette-t-elle pas
de ce promontoire, un dni incontournable au pouvoir des savoirs, une historicisation sociale du destin ? Des sociologues saisis d'angoisse (on pense au livre
tonnant de Ziegler) aux historiens scrutant la mmoire des peuples devant la
mort (et son inluctable relation avec le sacr sous peine d'une mort qui ne serait
plus seulement celle de chacun, mais des civilisations et de l'histoire mme),
la mort nous est comme jete au visage : limite, mais de quoi ? De notre
pouvoir ? De notre comprhension la vie ? de notre comprhension du
monde ? La mort en face : qu'en disons-nous, que pouvons-nous en dire ?
Quelle lumire demande-t-elle ? Quelle lumire apporte l'Ami de Lazare ? (8).
L faut enfin dire un mot d'un espace apologtique qui, lui aussi, revient
de plus d'un ct : la mditation sur le beau. Qu'elle advienne comme ncessit
d'expression par d'autres symboles aprs la conscience des limites d'une
raison qui s'tait close elle-mme sur le mesurable, dans une perception d'un
au-del d'inexprimable force dans la forme (comme chez Ren Huyghe), ou
avec l'vidence d'un ailleurs prsent et parlant (comme chez Malraux), la dimension esthtique revt parmi nous dsormais une valeur de signification spirituelle
perceptible en bien des endroits. C'est dans la protestation esthtique que
l'intelligentsia russe a fait entendre son refus de la clture stato-matrialiste,
et c'est bien d'expression spirituelle qu'il s'agit dans les bances de l'art occidental, si on le compare au ralisme socialiste ou aux coles de la fin du sicle
dernier. Ici encore la maeutique est requise.
Ren Girard crit, dans le livre extraordinaire qu'il vient de publier (9), qu'il va
tre accus d'un travail d'apologtique particulirement hypocrite , et pourtant qu'il n'en est venu l'Ecriture judo-chrtienne qu'au dpart d'une
position qui lui tait d'abord fondamentalement hostile. On oserait presque dire
que telle est la meilleure condition pour une saine apologtique d'aujourd'hui.
L'apologtique d'hier n'a-t-elle pas t trop hante par un got d'efficacit
prochaine (qu'explique au reste pour une large part la situation d'assige qui
tait celle de l'Eglise au XVIIIe et au XIXe sicle) ? Ce souci d'efficacit ne s'est-
DE LA VIE, SYSTME OUVERT , A LA MORT EN FACE

D'autres gnoses, de Princeton ou d'ici, s'offrent une apologtique de la pense scientifique, dont les aspects commencent se dessiner assez bien : des espaces sont offerts par les nigmes de la biologie. Selon Monod ou Franois
76
voquons au moins Les vivants et la mort de Jean Ziegler (Seuil, Paris, 1975) ; Angoisse et
certitude de Maurice Schumann, les livres de Philippe Aris, de Pierre Chanu, celui de Paul-Louis
(8)
Landsberg, scell par l'offre de sa propre mort, hier ceux d'Alfred Fabre-Luce et d'Edgar Morin, etc.
(9)
Ren Girard, Des choses caches depuis la fondation du monde, Grasset, Paris, 1978.
77
Communio, n
Jean de Fabrgues
il pas prolong hier encore et aujourd'hui par des e concordismes rapides,

sacrifiant au social superficiel ou l'idologie dominante, ou encore une sorte
de N dmagogie apologtique ?
En des points essentiels, l'apologtique possible aujourd'hui trouve des questions permanentes, dans leur renouvellement mme. Ainsi en est-il du face--face
du paradoxe humain et du paradoxe chrtien (resurgi avec Kirkegaard, peru
par Chesterton), de l'appel la contemplation (sourdement prsent au dbut
du sicle et clair chez Romain Rolland et dans le surralisme), de la relation du
dsir, du vide et du sens. En d'autres points, la rsurgence du lieu apologtique se
dessine assez nettement : sens et fin de l'histoire, finalit de l'acte humain
(l'apologtique blondlienne est d'aujourd'hui), pense de l'originaire et du prconceptuel, dimensions de l'intellect au-del de la raison, relations de la violence et
du sacr... Voil bien des espaces o l'homme appelle... La besogne apologtique
est une coute assez profonde de ces appels pour y entendre l'cho de la Parole,
prsente dans son manque.
S'IL est vrai que l'homme s'efface quand est mort un certain Dieu, quel
appel apologtique Pierre Clarac crivait nagure : Autrefois, c'est
faute de croire en l'homme que Chateaubriand croyait en Dieu ; s'il croit en
Dieu maintenant, c'est parce qu'il veut croire en l'homme . L'poque dont
nous sortons, dont nous sommes dj sortis, avait passionnment cru en l'homme, et elle se dsespre ou se recroqueville sur sa vaine jouissance , parce que
cette image fond entre ses mains.
Les sciences modernes, la physique, la biologie, la sociologie, l'conomie
(il faudrait ajouter l'ethnologie, la psychanalyse, la linguistique, etc.) dbouchent
aujourd'hui sur des problmes mtaphysiques , crivait rcemment un jeune
homme d'action qui pense. La libration du vivant s'est paye d'une dpendance accrue d l'gard de soi et des autres... Prisonnire de ses victoires, l'humanit a la ncessit vitale d'un impratif religieux (10). C'est tout l'horizon de
cette fin du XXe sicle qui est le lieu apologtique.
Jean de FABREGUES
(10) Maurice Blin, Le travail et les dieux. 1977. L'auteur est agrg de philosophie, rapporteur gnral du
Budget au Snat et directeur de L'usine nouvelle.
Jean de Fabrgues, n en 1906, ancien professeur de l'Universit, directeur de collections.

Ancien directeur-ditorialiste de la France Catholique. Ouvrages publis : La tyrannie ou
la paix ; La rvolution ou la foi ; Bernanos tel qu'il tait ; Christianisme et civilisations ;
Edith Stein ; Mauriac ; L'Eglise, esclave ou espoir du monde ? ; Le mariage chrtien, etc.
Mari, 5 enfants, 18 petits-enfants.

78
III, 4 - juillet 1978
Lucien BARNIER
Mon itinraire
du Parti au Pre
La rigueur scientifique ne s'oppose absolument pas la
dcouverte de l'glise ; elle peut mme aider renoncer
la caricature de fraternit ecclsiale qu'offre un parti
politique (ici, le PCF), pour finir par admettre le Pre qui
adopte des fils en Jsus-Christ.
LORSQUE j'ai quitt le parti communiste franais, je gardai ma confiance

dans les mthodes d'analyse marxiste des rapports so c io - co no miq u es , e t
j e p ers i sta i re ga rd er la s trat gi e e t l a tactique lninistes comme
d'assez bonnes solutions aux inquitudes politiques de notre temps.
Simplement, les applications sovitiques de l'analyse marxiste et du
dogme lniniste me semblaient totalement impropres assurer la
libration et le bonheur des tres humains.
Je me trouvai donc alors seul, accabl de scepticisme, traumatis et
dpourvu de tout espoir en une justice sociale qui ne serait rien d'autre
qu'une tentative humaine.
J'ai port ce doute, et parfois un dsespoir, dans une solitude qui n'en
finissait plus.
Ce fut vraisemblablement une prparation la recherche d'une autre
foi. Mais quelle foi ? De mon long sjour de vingt -quatre annes dans
l'arme communiste, je gardai videmment une mentalit prise de ri gueur, de rfrence intransigeante aux faits, et de raisonnement scienti fique.
Ce ne sont pas l a priori des tats qui prdisposent s'abmer dans
quelque abandon religieux. Du moins le croit-on gnralement.
Je passe sur ce que furent ces tourments spcifiques de la solitude,
de l'ide amre du nant, et, finalement, de l'acceptation d'une certaine
inutilit de votre propre existence. Je ne me souviens pas d'avoir t
jamais hant par le dsir de me dissoudre dans un paradis artificiel
quelconque. J'tais seulement un dsenchant.
Ceux qui sont passs par l comprendront ce qu'est cette varit particulire du malheur de tourner vide . Je ne songeais pas demander qui
79
Lucien Barnier
que ce soit, pas mme au Dieu de mon enfance, de me tirer de l.
Dieu ? Depuis longtemps j'avais mis ce problme entre parenthses,
vitant de le chatouiller, comme si j'avais craint de me trouver soudain
en prsence d'un autre bouleversement. Qui sait : d'une catastrophe ?
Il ne me restait donc qu' pousser son maximum le rgime de mon
tre, c'est--dire essentiellement de mon cerveau. D'o cette hyperactivit intellectuelle et professionnelle qui fut la mienne partir des
annes 1960.
Franchement, je me trouvai bien dans cet tat d'exploration inten sive de l'univers scientifique au sein duquel je dcouvrais la srnit et
mme une confortable scurit intellectuelle.
La scurit que procure un environnement comprhensible. Le comprhensible, le raisonnable, le rationnel constituaient mes principales exi gences intellectuelles. Ces exigences, je les ai gardes aujourd'hui avec
attachement.
MON cheminement vers Dieu est parti du besoin que j'ai prouv de
dcouvrir ce qu'avait t au juste l'Histoire de l'Homme.
Je me suis tout d'abord intress la palontologie humaine,
puis l'Histoire de trois grands moments de la civilisation : trusque,
celte, et carthaginoise.
Indpendamment des motions que j'ai ressenties en dcouvrant toujours ces mmes signes humains tout au long des dizaines de millnaires
et des sicles ainsi exhums, j'ai brusquement prouv une sensation
nouvelle : celle de la prennit de l'Homme. Une prennit libre des
astreintes du temps et de l'volution de la plante elle-mme.
Je me rappelle le tmoignage poignant des tombeaux trusques qui,
par-del deux millnaires et demi, nous restituaient soudain au jour
l'expression d'angoisses et d'esprances rigoureusement analogues
nos propres angoisses et nos propres esprances. Del, commence une
vision nouvelle du destin de l'tre humain. Un destin qui associe les indi vidus et les relie inexorablement au destin gnral de l'espce. Il n'y a nul
accident individuel, nulle place pour l'improvisation. On dirai t que le
mrissement de l'homme fut une aventure mthodiquement et affectueu sement prpare. J'eus alors trs clairement le sentiment que l'aventure
humaine n'avait pas pu s'insrer, ni par hasard, ni par ncessit, dans la
trame gnrale du mouvement de la vie. C'est de ce temps que remonte
ma certitude de la nature de l'tre humain comme crature.
Je reus cette perception avec quelque inquitude car je croyais la
conception du matrialisme scientifique qui postule l'ide lamarckienne
d'une permanente complication et d'un incessant perfectionnement des
formes vivantes. Il semblait donc logique que l'volution du vivant et
pu cheminer jusqu' l'tre humain hritant de la verticalit de l'oropi thque, de l'agilit manuelle des primates, et se dotant finalement d'une
intelligence spcifique.
80
Mon itinraire du Parti au Pre
Me voil donc avec tout un schma logique, rationnel, comme l'on

dit : le vivant constitu des mmes matriaux que ceux de la matire
minrale, ceux du cosmos. Avec notre manie de la spcialisation, les
grandes disciplines scientifiques peuvent dcouvrir en l'tre humain l'es sentiel de ce qui les intresse. Les chimistes y distinguent peu prs tous
les principaux lments constituant notre monde minral : calcium,
carbone, fer, soufre, potassium, cuivre, zinc, eau, etc. Les biochimistes
y observent les incessants changements des divers mtabolismes de notre
corps. Et les cybernticiens remarquent que, tous comptes faits, le cer veau humain reprsente un ordinateur de bonne qualit. N'oublions
pas les psychologues qui s'accordent discerner en l'tre humain de mystrieux mouvements de l'me. Bref, nous obtenons ainsi le portrait d'un
animal suprieur que les scientistes athes logent tout simplement au
sommet de la pyramide volutionniste de Darwin. A la rigueur, ce chefduvre semblerait imputable quelque crateur bien intentionn, qui
se serait amus fabriquer des super-automates. J'ai t tent d'en rester l, et de voir, dans ces arrangements de l'inanim cosmique et du
vivant terrestre, la main de l'Horloger de Voltaire. Autrement dit, la
signature d'un Dieu panthistique. Un objet de curiosit, voire de spcu lation intellectuelle. Sans plus !
Mon tte tte avec cette hypothse s'est prolong pendant plusieurs
annes, ce qui signifie que je conservais celle-ci quelque part dans un coin
de mon esprit. Sans autrement m'en inquiter.
Aprs tout, ce crateur ne me drangeait nullement. Je ne me sentais
en aucune faon reli lui, dpendant de lui, me regardant simplement
comme l'un des chefs-d'uvre qu'il avait ralis depuis l'aube des temps.
Avais-je seulement parfois l'envie de pousser un peu plus loin ma prome nade, et de retrouver quelques mois religieux de mon enfance ? Je crois
que tel fut le cas, tout comme il m'est arriv de rechercher des textes
littraires ou journalistiques qui m'avaient un moment mu dans ma jeu nesse.
SANS le savoir je m'tais toutefois engag sur une voie de tourments.
Au
fur et mesure que la vie m'imposait des choix, des analyses, des
relations affectives nouvelles, je me s entais de plus en plus
dpendant d'un ensemble de facteurs qui ne relevaient plus du domaine
de l'harmonie de notre corps ou de nos relations avec ce qui nous entoure.
Une inquitude nouvelle m'empoignait.
Inquitude de ma filiation. Certes, les thormes, les dmonstrations,
les syllogismes : tout cela aboutit assez facilement au Dieu crateur,
ce Dieu panthistique des agnostiques. Encore une fois, un Dieu qui
aurait su garder le cur sec. Mais moi justement, je ne me sentais pas le
cur sec. Au contact de musulmans dans le dsert mauritanien, j'avais
eu l'occasion de me surprendre, treint par une sorte de ferveur mystique.
Pour parler simplement, je dirais que je percevais assez bien en moi une
voix : la voix du sang. Quel sang, quels anctres, quel Pre ?
81
Lucien Barnier
dire vrai, j'ai prouv beaucoup d'apprhensions avant d'entrepren dre ces dmarches pour la connaissance de ma filiation. J'ai craint d'errer
inutilement, de me tromper de route et d'avoir su bir des dmentis
ma logique scientifique. Pour rien au monde, je n'aurais accept de re mettre en question les fondements de mon raisonnement scientifique.
Les lois qui rgissent les phnomnes de l'univers sont impratives et
sacres puisqu'elles assurent l'quilibre ternel de la matire sous toutes
ses formes : molculaire, atomique, particulaire, inanime ou vivante.
Qu'une seule de ces lois soit transgresse, et c'est toute la cration qui se
trouve compromise. Du moins si la transgression rsulte d'un accident.
Mais, l'poque, je n'acceptais pas encore l'ide d'une remise en cause
d'origine divine : du miracle.
Me voil donc avec deux obsessions : celle de me sentir concrtement
une crature et celle d'une application universelle et rigoureuse des lois
rvles progressivement par la science.
Au fait, y avait-il contradiction entre ces deux obsessions ? C'tait
l, en dfinitive, que se situait ma proccupation fondamentale. Combien
de fois ai-je repris par le dbut l'enchanement progressif de mes dductions : au commencement un nuage protoplantaire, l'accrtion de la
poussire interstellaire, puis la formation des plantes et des conditions
favorables la biogense, puis les premiers balbutiements des acides
amins, puis le tressaillement de la vie, puis, puis, puis. Et enfui, l'Homme. Oui, la logique du vivant ne dbouche pas obligatoirement sur la
logique de Dieu.
Et pourtant, je sentais d'instinct qu'il devait y avoir une logique de
Dieu. Il n'tait pas concevable que ce Dieu crateur qui s' tait donn la
peine d'organiser un monde complexe, logique, pt drailler mi chemin, et nous priver de tout contact avec lui. Au point de ne plus pou voir l'apercevoir au travers des brumes de notre ignorance ou de notre
orgueil. C'est alors qu'aprs la recherche systmatique empreinte de
rigueur scientifique, j'ai tent l'approche affective de Dieu. La prire,
cette sorte de monologue pour commencer, qui devient ensuite change
du coeur, apporte invitablement le complment de connaissance qui
transporte au-del de l'univers implacable des faits.
Rien n'est remis en question : ni la structure molculaire de l'eau,
ni les lois de la gravitation universelle, ni le principe de conservation de
l'nergie, ni les fondements de la thermodynamique. Tout cela rest e
' valide, absolu, incontestable. Mais surgit alors cet immense supplment
de joie, d'motion, et d'amour. Des valeurs qui ne sont plus mesurables,
qui chappent aux triviales relations de cause effet, et qui subliment
les rapports religieux de la crature son Pre, c'est--dire de l'homme
Dieu.
A ce stade de mon cheminement, je puis dire qu' aucun moment
mon inclination scientifique, mes exigences du traitement respectueux
des faits n'ont entrav mon parcours la recherche de Dieu.
82
Mon itinraire au Parti au Pre
IL est faux et prtentieux jusqu' l'insupportable d'tablir une antinomie

entre l'esprit scientifique et la foi religieuse. La science n'est qu'une
parcelle de notre effort pour dcouvrir la ralit de ce que nous
sommes et de ce qui nous entoure. On ne voit pas comme ce modeste
prambule de la connaissance pourrait nous conduire arrter notre
exploration de la vrit. Cela, juste au moment o nous tombons face
la question majeure de notre propre signification, autrement dit du sens
de notre destin. Aboutir ainsi l'ide de Dieu, la certitude de notre
filiation divine me parait aussi logique, aussi aisment dmontrable,
que l'est le principe d'Archimde ou le thorme de Pythagore.
Pour avoir vcu moi-mme ce cheminement, et souvent dans l'inconfort, j'affirme que la raison conduit vers Dieu. la condition de ne pas
affubler la raison de vices qui ne lui sont pas naturels. La preuve qu'il
en est bien ainsi, c'est que plus des deux tiers des scientifiques actuelle ment vivants dans le monde occidental sont distes.
Dire que la raison nous conduit vers Dieu, cela n'implique pas que la
raison suffise nous faire entrevoir ce qu'est globalement Dieu, ni qu'elle
nous accorde la certitude de ce que sont au juste les intentions de Dieu,
et nos rapports personnels avec Dieu. La raison est finalement la dcouverte de Dieu ce que la gographie est la rvlation de notre plante.
Pour pntrer au sein du panorama, et y saisir ce qu'il y a d'humain,
d'affectif, d'mouvant, il faut videmment s'installer au sein mme de
telle ou telle communaut d'tres humains. De la mme manire, pour
engager avec Dieu des relations qui dpassent l'observation distance,
on doit crer une indispensable intimit. C'est l qu'intervient le Christ,
avec le message qu'il nous transmet au nom du Pre.
Ds lors, la relation se charge d'humanit, de confidence, d'amour.
La relation prend soudain un autre caractre : c'est une relation reli gieuse. A partir de ce moment, on constate qu'aucune des facults hu maines ne se trouve hors de cet amour. La cration s'explique logiquement, scientifiquement, avec toutes ses complexits mcaniques et biolo giques. La crature humaine devient comprhensible dans l'Univers
du vivant, et au sommet de l'animalit. Le destin mme de cette crature
humaine acquiert une signification rassurante, puisque nous percevons
de toute vidence que rien de ce que nous sommes et de ce que nous
aurons acquis par l'exprience et la culture ne sera jamais ananti.
L'ide originelle que nous avions de l'hrdit et de l'ternit se trouve
dsormais confirme. Nous pouvons alors accepter la mort, non plus
comme cet anantissement catastrophique de l'athisme, mais comme
le passage vers un autre tat de la filiation divine.
Lucien BARNIER
Lucien Barnier, n en 1918. Journaliste et crivain scientifique. Publications : La terre,
plante inconnue (La Farandole) ; Terres du ciel (Flammarion) ; Aux frontires de l'inconnu
(Gautier-Languereau) ; Les ocanautes (Casterman) ; A quoi rvent les savants sovitiques ?
(Del Duca) ; Les annes terribles de l'esprance (Laffont) ; J'ai quitt le Parti, pour Dieu
(Fayard) ; en prparation : Dossiers de l'extraordinaire (Tchou).
83
Christiane d'HAUSSY :
Un apologiste de choc :
G.K. Chesterton
Un apologiste de choc : G.K. Chesterton
Ce triomphalisme n'est pas rare chez les convertis et il est certain que
Chesterton multiplia ses professions de foi un peu agressives aprs sa
conversion officielle au catholicisme en 1922 officielle , car ds le
dbut du sicle, il avait dj souscrit tous les points de ce qu'il
appelait l'orthodoxie . La violence verbale qui constitue l'un des
lments les plus marquants de son style devient une arme
redoutable dans son combat apologtique.
(2) Henri Ghon, Secret of the Cur d'Ars (prface).
E ST-CE pur hasard si l'image qui revient le plus volontiers sous sa plume
est celle de l'agneau qui repose auprs du lion ? A la vr it , le ur s
d eu x p er so n nal it s l ui s o nt ga le me n t fa mi lir e s, car il sait allier
l'ardeur militante la plus dbride une sduisante douceur. C'est
pourquoi il convient d'examiner succ essivement les deux aspects de
sa dmarche d'apologiste, ses deux manires. La premire, celle du
polmiste, est caractrise par son opposition aux thories la mode
de son temps : elle risque de laisser nos contemporains indiff rents ou
mme hostiles. La seconde est celle du tmoin de la foi : elle a une
valeur beaucoup plus permanente.
Toute sa vie, Chesterton a tent d'chapper au caractre fugitif du
temps qui passe, livr aux opinions du moment, pour atteindre aux
vrits immuables de l'ternit. N en 1874, Chesterton est l'hritier
des Victoriens, pour lesquels il prouvait une tendresse particulire.
Le conflit qui avait oppos les partisans de la science ceux de la religion
n'tait pas encore teint, mais le Darwinisme avait perdu un peu de sa
nouveaut : La poussire tait retombe et la perspective spirituelle
rtablie (4). Ceci n'empche pas l'auteur de tmoigner son hostilit
irrductible la thorie de l'volution chaque fois que l'occasion s'en pr sente. D'autre part, il condamne for mellement ceux qui, dans l'Eglise
anglicane, se sont laisss sduire par le chant des sirnes scientifiques,
qu'il s'agisse de sciences naturelles ou historiques. Il n'pargne jamais
les libraux, partisans du modernisme ou de la nouvelle thologie .
Les dissidents se voient reprocher leur puritanisme troit. La philosophie
asiatique lui fait horreur ; il s'lve donc avec force contre l'engouement
de ses contemporains pour un orientalisme parfois superficiel qu'ils
voudraient dit-il substituer au christianisme. Il dnonce enfin le
spiritisme qui, l'poque douardienne, fait fureur. L'on voit que les
adversaires de Chesterton sont aussi nombreux que varis (encore
n'avons-nous pas mentionn l'impressionnisme ni la thorie de l'art pour
l'art !). Il a toutefois un peu trop tendance les transformer en ennemis
de l'Eglise lorsqu'ils lui dplaisent.
Nous l'avons dj dit, Chesterton n'est nullement thologien. Ce n'est
pas non plus un rudit, et si son apologtique se limitait ses controverses
(3) The Thing, p. 113.
(4) A Handful o/Authors, p. 97.
L'apologtique de G.K. Chesterton a ceci de profondment rconfortant qu'elle runit la vigueur et l'humour,
l'intransigeance spirituelle et la bienveillance pour le cr.
P RESQUE
o ubli aujourd'hui en France sinon en Grande Bretagne , G.K. Chesterton a pourtant connu une gloire comparable celle d'H.G. Wells ou de G.B. Shaw, envers qui la renom me s'est montre moins ingrate. Pendant la premire moiti de ce sicle,
on le considrait, avec son ami Hilaire Belloc, comme le champion du
catholicisme en Angleterre. Ni philosophe, ni thologien, mais simple
journaliste, il mit son talent au service de sa foi avec une fougue et une
passion qui se traduisaient en formules blouissantes et paradoxales,
dans des articles de journaux et de revues sans doute, mais aussi dans des
pomes, des romans, des pices de thtre, car il ne se croyait pas oblig
de limiter son tmoignage un genre dtermin. Ses remarques les plus
profondes se dissimulent souvent derrire des boutades en apparence
frivoles.
Cet apologiste de choc appartenait la ligne des Pguy et des Bernanos qu'il aimait. et qu'il admirait car ils taient de la race des combattants intellectuels franais (1) qui savent tre militants,
propagandistes, provocants (2). Nul doute qu'un tel vocabulaire ne
cre un sentiment de gne chez le lecteur contemporain, dont certaines
pudeurs. seront galement effarouches par une dclaration de ce type :
Un catholique qui fait passer son catholicisme dans un roman, une chanson, un sonnet ou n'importe quoi d'autre n'est pas un propagandiste ; il se
contente d'tre catholique (...). Pour ma part, je suis tout fait partisan de
la propagande. Une grande partie de ce que j'cris est de la propagande dlibre. Mais mme si ce n'est pas de la propagande, il est probable que ma
religion y apparat implicitement : voil ce que c'est que de professer une religion (3).
(1) Henri Massis, Defence of the West, p. 6 s.
84
85
Christiane d'Haussy
avec les adversaires de ce qu'il nomme assez vaguement l'orthodoxie,

elle serait sans grande valeur, car ses attaques ressemblent plus des
coups de boutoir qu' une rfutation raisonne des doctrines incrimines.
Non pas que Chesterton soit incapable d'un raisonnement logique ; il y
excelle au contraire lorsqu'il veut bien s'en donner la peine ; mais le
plus souvent, il simplifie l'extrme les thories de ses adversaires,
jusqu' ne laisser subsister qu'un seul trait : c'est la technique de la
caricature, qu'il pratique avec bonheur dans ses croquis et qu'il transpose
dans son criture. En effet, non content d'tre polygraphe, Chesterton
est galement dessinateur. Nous ne donnerons qu'un exemple de ce type
de controverse journalistique :
Le protestantisme est par nature enclin prohiber. Je ne veux pas parler
de la prohibition de l'alcool (...) ; je veux dire que le protestant tend prohiber
plutt qu' rduire ou contrler. Sa thorie de la prohibition est drive
de sa thorie du progrs qui a dbut avec son attente millnariste et aboutit
une attente semblable du surhomme (...). Le progrs protestant sous-entend un
ge d'or dans l'avenir entirement coup du pass et diffrent de lui. De nos
jours, cette croyance dans les matins qui chantent est profondment
influence par le Darwinisme. L'homme est un singe qui a perdu sa queue
et ne souhaite pas la retrouver. Il n'est pas question d'courter sa queue
parce qu'elle prend trop de place, ou de lui dire de l'enrouler et de ne l'agiter
que dans les grandes occasions, comme le recommande la doctrine catholique
sur la discipline et le divertissement. Non, les hommes n'ont pas besoin de
queue : qu'on l'ampute ! (...) Ainsi les rformes protestantes ont-elles un
caractre universel, dfinitif, presque suicidaire qui est absent des rpressions
catholiques (...). Il y a un nombre infini de bons catholiques, de Savonarole
Manning, que l'on pourrait qualifier de puritains et qui ont jet les vanits
du monde dans de mini brasiers ; mais ils ne les ont jamais confondus avec
le brasier ternel. Il y a un nombre infini de mauvais catholiques (...), qui ont
bless ou dtruit par haine ou par ambition ; mais mme en torturant des
hommes, ils n'ont jamais pens qu'ils gauchissaient ou qu'ils modifiaient
l'Homme (5).
Chesterton, on le voit, sait manier l'humour, qui figure en bonne place

dans son arsenal de polmiste. Pourtant, il ne faudrait pas minimiser
l'importance d'un passage comme celui-ci cause de la lgret du ton.
Sa pense y suit le trajet familier qui lui a permis d'aboutir sa conversion. La suite des titres de ses principaux ouvrages de polmique religieuse est un guide utile cet gard puisque le premier se nomme Hrtiques et le second Orthodoxie : Chesterton ne se trouve qu'en s'opposant.
Il n'agit pas autrement dans le passage qui vient d'tre cit, puisqu'il
commence par accuser les protestants de prohibitionnisme, reproche
assez paradoxal dans la mesure o ces derniers se posent souvent en
champions de la libert individuelle face une glise catholique rpressive . Chesterton ne nie pas la rpression, mais il tente de la justifier en
affirmant qu'elle n'a pas un caractre radical. Cet argument n'est peuttre pas aussi spcieux qu'il parait, car l'objectif essentiel de l'apologK
tique cherstertonienne est de mettre en lumire le caractre comprhensif

du catholicisme qui s'efforce de concilier harmonieusement les contraires, sans rien sacrifier de la tradition, avec souplesse et fermet. Voil
pourquoi, dit-il, le catholique ne se rsoudra jamais couper la queue
du singe ; il tentera uniquement de limiter les dgts que les mouvements
inconsidrs de cette queue pourraient causer un moment donn.
La thse que Chesterton dfend inlassablement est que les diverses hrsies sont le fruit de l'instant, alors que : L'glise catholique est la seule
chose qui vous permette d'chapper l'esclavage dgradant d'tre un
enfant du sicle (6).
L'glise, pense-t-il, demeure ternellement semblable elle-mme,

insensible aux assauts contradictoires qu'elle subit, mais capable nanmoins d'adaptations sans concessions.
(Le catholicisme) est poursuivi sicle aprs sicle par une haine draisonnable qui change perptuellement de cause (...). Dans neuf cas sur dix,
l'glise a simplement dfendu le bon sens et l'quilibre social contre des
hrtiques qui taient souvent proches de la folie. Pourtant, chaque poque la pression de l'erreur dominante tait trs forte (...). Une tude des vritables circonstances historiques nous rvle que l'esprit du temps se trompait
de voie et que, dans l'ensemble, les catholiques prenaient le bon chemin.
Le bon chemin consiste le plus souvent aller dans le sens contraire

des tendances la mode, pour rtablir l'quilibre :
Ceux qui connaissent la pratique catholique dcouvrent non seulement
qu'elle a raison, mais qu'elle a toujours raison quand tout le reste du monde
a tort : elle transforme le confessionnal en trne de vrit quand le monde
extrieur en parle stupidement comme d'une sorte de conspiration ; elle
dfend l'humilit quand tout le monde vante l'orgueil ; elle est pntre d'une
tendre charit quand le monde parle le langage d'un utilitarisme brutal ;
pntre de svrit dogmatique quand le monde comme aujourd'hui
retentit d'un sentimentalisme vulgaire et laxiste. L o les voies se rencontrent, on ne doute pas de leur convergence. On peut avoir toutes sortes d'opinions presque toutes honntes et certaines justes sur le chemin suivre
dans le labyrinthe d'Hampton Court. Mais on ne s'imagine pas tre au centre ; on le sait (7).
L'glise catholique se trouve littralement la croise des

chemins, image qui presque toujours chez Chesterton en suscite une
autre : celle de la croix. La croix reprsente un symbole fondamental,
car elle parvient rsoudre une contradiction paradoxale :
Voici le combat et les pousailles de deux forces contradictoires qui se
rsistent et se soutiennent mutuellement : le lieu de rencontre des contraires
que nous appelons encore une question cruciale. Voici notre rponse angulaire et dfiante au cercle asiatique qui se dvore lui-mme (8).
(6) The Catholic Church and Conversion, p. 93.
(7) The Thing, p. 76-77.
(5) The Well and the Shallows, pp. 256-257.
86
(8) The New Jerusalem, p. 285.
87
Christiane d'Haussy
j'ai vu des tas de choses qui m'ont convaincu que tout est pour le mieux.
La vision s'vanouit maintenant la lumire du jour ordinaire et je m'en rjouis. Mon tat d'esprit tait tout sauf mlancolique, mais cela ne pouvait
pas durer longtemps. Il est gnant de parler avec Dieu face face, comme si on
parlait un ami (11).
ICI, Chesterton est, lui aussi, la croise des chemins, au point o l'apologiste, polmiste un peu ngatif, se mue en apologiste positif. En effet,
la croix peut apporter sa rponse angulaire et dfiante aux
diverses hrsies qui menacent l'Eglise en s'op posant par sa
complexit et son harmonie au cercle asiatique trop sommaire. Mais
la croix est galement une rponse individuelle l'interrogation de
chaque chrtien, puisqu'elle est la x rencontre de la libert et des limites
qui se nomme choix A (9). Le choix personnel de Chesterton s'est marqu
par une dmarche publique : l'adhsion l'glise catholique dont il s'est
dsormais senti solidaire et dont il s'est fait l'apologiste inconditionnel.
Toutefois, cette dmarche extrieure avait t prcde longtemps aupa ravant d'un choix plus intime, plus secret, d'une mtanoi. Cette dernire
a, elle aussi, valeur de tmoignage et, fort heureusement, elle occupe
une place centrale dans l'apologtique cherstertonienne car l'auteur
retrace volontiers les tapes de son voyage du plerin :
Une autre chose est sre, en tous cas, et les divers exemples qui
viennent d'tre cits le confirment : Dieu, pour Chesterton, est trans cendant. Tent un moment par le solipsisme, l'auteur s'en est vite dgag
et prouve une horreur profonde pour tout ce qui peut le lui rappeler.
C'est pourquoi il refuse la religion de la lumire intrieure , qui est celle
de nombre de ses contemporains, pense-t-il, car il craindrait qu'elle ne
ft une cration de son imagination sans fondement rel. Le moi
est un tre dangereux qui se repat de sa propre substance comme le
cercle asiatique qui se dvore lui-mme ). D'ailleurs, les mysticismes
orientaux et occidentaux sont diffrents :
Le mysticisme oriental est une extase d'unit ; le mysticisme chrtien est
une extase de cration, c'est--dire de sparation et de surprise mutuelle (...).
Qualifier l'attitude orientale d'extension du moi au tout ou de contraction
du moi sur le nant est un simple, problme de dfinition mtaphysique. L'effet
est le mme (...). Cet effet est cette chose qu'on appelle le rythme, une pulsation de motifs ou de rites ou de couleurs ou de thories cosmiques, mais
qui suggre toujours l'unification de l'individu avec le monde. Par contre, il
existe un autre type de sympathie la sympathie avec une chose parce
qu'elle est diffrente (...). L'exemple suprme de cette division divine est le
sexe, et ceci explique pourquoi les chrtiens ont qualifi l'me d'pouse du
Christ. Car l'amour vrai est une prise de conscience intense de x l'existence
spare de toutes nos mes (12).
Je suis l'homme qui, avec une audace prodigieuse, a dcouvert ce qui avait
t dcouvert auparavant (...). Comme tous les autres petits garons pleins
de gravit, j'ai essay d'tre en avance sur mon temps. Et je dcouvris que
j'tais en retard de dix-huit cents ans. Avec une douloureuse exagration
juvnile, j'ai forc la voix pour clamer mes vrits et j'ai t puni de la faon
la plus mrite et la plus amusante, car j'ai conserv mes vrits : j'ai dcouvert que c'taient bien des vrits, mais qu'elles ne m'appartenaient pas.
Lorsque je croyais tre seul, je me trouvais en fait dans la position ridicule de
quelqu'un qui reoit le soutien de toute la chrtient (...). J'avais bien essay
de btir une hrsie personnelle, mais aprs y avoir mis la dernire touche, je
dcouvris que c'tait l'orthodoxie (10).
lev dans une famille protestante unitarienne, non pratiquante et
librale, il poursuivit, enfant et adolescent, sa qute solitaire, comme en
tmoignent ses Carnets o il s'efforce de traduire, par des croquis et des
fragments de pomes en prose un peu maladroits, sa grande faim de
Dieu :
Il est une, chose qui se meut parmi nous, sous un dguisement, sous la
cape grise d'une glise ou celle, verte, d'une prairie. Il se profile toujours
derrire, c'est Sa silhouette qui aide les plis tomber si noblement.
L'anantissement du moi dans le tout pourrait tre considr juste

titre comme un exemple d'humilit. Chesterton y voit plutt un sentiment
de puissance orgueilleuse, car il dfinit aussi cette dmarche comme une
extension du moi au tout . Or, Chesterton le clame dans toute son uvre, la seule attitude qui convienne l'homme est la modestie, car, rduit
lui-mme, il n'est rien :
Nous nous livrons un processus mental d'asctisme, une castration
de l'tre tout entier, lorsque nous souhaitons prendre conscience du bien
incommensurable qui se trouve en toute chose. Il est bon parfois d'tre semblable une simple vitre : aussi clair, aussi lumineux et aussi invisible (...).
L'humilit est l'art somptueux de nous rduire un point (...), une chose
sans aucune dimension, par rapport laquelle l'univers cosmique est ce qu'il
est vraiment d'une stature infinie (13).
Avez-vous jamais su ce que c'tait de parcourir une route dans un tel tat
d'esprit que vous imaginez pouvoir rencontrer Dieu au prochain tournant ?
S'il faut en croire un seul tmoignage, une lettre crite l'un de ses
anciens condisciples, il aurait peut-tre connu une exprience mystique
au cours de son adolescence, mais il ne devait plus jamais y faire allusion :
Une crise de dpression sans objet, prenant la forme d'absurdes tracas
psychologiques, s'est abattue sur moi et, au lieu de n'y plus penser (...), je
me suis expliqu avec moi-mme et je suis all trs avant dans mes abmes.
Le rsultat est qu'en examinant la situation, j'ai dcouvert qu'elle reprsentait un tat de choses si mystiquement satisfaisant que, sans revenir sur terre,
(9) Ibid., p. 4.
(10) Orthodoxy, pp. 6-7.
88
Chesterton reprend donc son co mpte la mditation pascalienne

dont il suit les deux mouvements, car cet tre infime et insignifiant qu'est
l'homme rduit ses propres forces est aussi le roi de la cration :
L ' homme est la mesure de toutes choses . Il n ' est pourtant qu'un
reflet : l'image de Dieu , le masque de Dieu , le dput de Dieu .
(11)
Maisie Ward, C.K. Chesterton, p. 38.
(12)
A Miscellany ofMen, p. 163. (13) The Defendant, p. 136.

89
Christiane d'Haussy
Tous les hommes le sont au mme titre ; ils sont donc gaux et l'on peut
paradoxalement parler d'un peuple de rois . Toutefois, le pouvoir dont
dispose l'homme n'est pas le sien : il lui a t dlgu par Dieu et l'on
en revient l'insignifiance de l'homme dans l'univers :
L'homme lui-mme est une plaisanterie paradoxale. Il ressort du bon sens le
plus vident qu'il y a quelque chose d'extraordinaire dans sa situation et par
consquent cela est probable dans son pass. Seul de toutes les
cratures, il ne se suffit pas lui-mme, bien qu'il occupe un rang suprme
(...). En un sens, c'est un infirme au milieu des cratures : il est la fois
imparfait et artificiel comme un monstre qui serait afflig de deux yeux de
verre et de deux jambes de bois (...). La raison pour laquelle le Seigneur de
la cration est infirme reste mystrieuse, mais certains soutiennent que c'est
parce qu'autrefois, il a fait une mauvaise chute (14).
Chesterton croit fermement l'existence du pch originel. Il combat

donc la thorie de son compatriote Plage dont il affirme qu'il a encore,
quinze sicles plus tard, des disciples dans son pays :
Les anciens professeurs de religion (...) commenaient par le pch (...).
Que l'homme puisse ou non tre lav dans les eaux miraculeuses, il ne faisait
pas de doute en tous cas qu'il avait besoin d'tre lav. Mais certaines autorits
religieuses de Londres, qui ne sont pas purement matrialistes, commencent de
nos jours nier, non pas l'existence de l'eau qui est discutable mais
celle de la crasse qui, elle, est indiscutable (...). Certains thologiens
modernes doutent de l'existence du pch originel, qui se trouve tre la seule
partie de la thologie chrtienne que l'on puisse prouver (15).
Le pch originel est vu, de faon fort orthodoxe, comme une faute
contre l'humilit : tre humble, c'est avoir une conscience trs claire
de ses limites ; or, l'orgueilleux refuse ses limites et, par l mme, il veut
chapper sa finitude, son espace propre, pour envahir l'espace infini
de Dieu o il n'a que faire. L'orgueil, aux yeux de Chesterton, est le mal
absolu. Il n'est donc pas surprenant qu'invit choisir un thme de ser mon, il ait intitul son homlie imaginaire : Sermon contre l'orgueil
(16).
Le mal existe sous d'innombrables formes et l'homme, cet in firme, y

succombe souvent. Mais il est bon, pense Chesterton, qu'il soit libre de
le faire, car la libert humaine ne doit pas avoir de limites imposes de
l'extrieur, mme par Dieu. Toutefois, la libert n'est pas anarchie
mais choix conscient. Souvenons-nous du chrtien la croise des chemins : rencontre de la libert et des limites qui se nomme choix .
La prdestination n'existe pas, ni la fatalit. L'homme est libre de choisir,
il est mme libre de renoncer sa libert s'il le souhaite : Je n'ai jamais
pu concevoir ni tolrer une Utopie qui ne me laisserait pas la libert qui
m'est la plus chre : la libert de m'enchaner (17). Cette libert de s'en(14) A.L. Maycock, The Man who was Orthodox, p. 84. (15) Orthodoxy, p. 11.
(16) He were a Preacher. (17) Orthodoxy, p. 208.
90
chaner, pourquoi ne serait-ce pas, tout simplement, l'acceptation de la

volont divine ?
Dans Orthodoxie, Chesterton expose d'une manire fort peu orthodoxe
les tapes de sa dcouverte du monde et la lente laboration dans son
esprit, partir de ses observations, d'un systme merveilleusement coh rent. Il dcouvre une trange identit entre le monde rel et celui des
contes de fes. L'un des lments qui le frappe le plus est l'apparente
gratuit des interdits, ce qu'il nomme la doctrine de la Joie conditionnelle , et il ne voit pas pourquoi il se rvolterait contre un interdit myst rieux : II me semblait que l'existence tait un legs si excentrique que je
ne pouvais pas me plaindre de ne pas comprendre les limites de la vision
alors que je ne comprenais pas la vision qu'elles limitaient. Le cadre
n'tait pas plus trange que le tableau (18).
Si Cendrillon se plaint de devoir rentrer du bal minuit, pourquoi

n'est-elle pas surprise d'tre autorise y aller ? Chesterton, lui, se pose
la question. Il est merveill de tous les dons parfaitement immrits
que nous offre la cration, et parmi eux, le plus tonnant de tous : le don
de la vie. Pour rpondre une telle gnrosit, une seule attitude est pos sible : celle d'une action de grces continuelle. Celle-ci, par exemple,
qui se trouve dans les Carnets : Lou soit Dieu pour tous les aspects
de la vie, pour les amis, les tres aims, l'art, la littrature, la connaissance, l'humour, la politique, et pour le petit nuage rouge, l-bas, au
couchant . Mais cette litanie, moderne Cantique des Cratures, est
reprise par le hros d'un de ses romans et ainsi modifie : Merci, Dieu,
pour les durs cailloux ; merci, Dieu, pour les dures ralits. Merci, Dieu,
pour les pines et les rochers et les dserts et les longues annes (19).
Voici une autre faon d'accepter la croix, scandale pour certains,

mais pour Chesterton parfaitement justifie, puisque nous ne sommes
rien. Souvenons-nous que c'est aprs avoir sond ses abmes qu'il est
arriv la conclusion que tout est pour le mieux , parce que dans le
monde tout est mystiquement satisfaisant . Ce n'est pas la voix d'un
nouveau Candide que nous entendons, mais celle d'un homme qui, nous
dit-il, a t bien prs de dsesprer et de se laisser aller un sombre pessimisme. C'est donc en pleine conscience qu'il a revtu l'habit du bouffon
pour proclamer son merveillement devant la Cration sous toutes ses
formes, y compris les moins aimables.
Christiane d'HAUSSY
(18) Ibid., p. 87. (19) The Poet and the Lunatics, p. 131.
Christiane d'Haussy, docteur s-lettres en 1977 avec une thse sur la vision du monde chez
G.K. Chesterton ( paratre). Matre de confrences de littrature anglaise l'Universit
de Paris XII - Val-de-Marne (Crteil). Outre de nombreux articles, elle a publi un volume
sur Le Catholicisme en Angleterre (Collection U 2, Colin. Paris, 1970).
91
Communio, n I I I , 4 - juillet 1978
Cardinal Karol WOJTYLA :
Sign um Magnum
Fragments
L'uvre du Christ ne peut pas s'annoncer sans que le
refus du monde ne s'exaspre autant que se dploie l'accueil : le mystre, parce qu'il est grand, suscite la contradiction.
T OUCHANT aujourd'hui la toute dernire mditation de cette'

r etraite (1 ), no us vo ulo n s r evenir ce q ui, d s le p remier so ir,
av ai t at tir no tr e a tte n ti o n e t o no u s a vio n s v u , d s le d b u t,
comme l'ide dominante de nos rflexions : Jsus, le Fils de Marie, qua rante jours aprs sa naissance, est prsent au temple de Jrusalem,
conformment la loi ancienne (cf. Luc 2, 22-38). Au moment o Marie et
Joseph pntrent dans ce temple afin d'accomplir le crmonial de la
prsentation, le vieillard Symon prend l'enfant dans ses bras et profre
les paroles inspires que l'Eglise chaque soir reprend aux complies (cf.
Luc 2, 29-32). Symon magnifie Jsus en tant que lumire pour clairer
les paens et gloire d'Isral ton peuple (Luc 2, 32). Puis il se tourne vers
Marie et prononce au sujet de Jsus encore d'autres paroles, celles que
nous avons choisies, depuis le dbut de ces journes de rcollection,
pour nous servir d'ide directrice : Vois ! cet enfant doit amener la
chute et le relvement d'un grand nombre en Isral ; il doit tre un signe
en butte la contradiction (Luc 2,24).
Presque 2.000 ans se sont couls depuis que ces paroles furent prof res, et elles ne cessent de gagner en actualit. Il devient de plus en plus
vident que s'y trouve contenue, d'une faon toute particulire, toute la
vrit concernant Jsus-Christ, sa mission et son Eglise, signe en butte
la contradiction (Luc 2,34). Au cours de nos prcdentes rflexions,
nous avons tent de montrer, jusqu' un certain point, le sens de cette
contradiction et d'atteindre ses racines. Tout cela constituait comme une trame
cache de mditations sur le grand dessein de Dieu et le mystre humain
(1) Il s'agit de la retraite prche au Vatican par le Cardinal Wojtyla pour le Carme 1976
(N.d.I.R).
92
Signum Magnum
(Gaudium et Spes 10, 22) qui s'y trouve renferm. Mais ces magnalia Dei
(Actes 2, 11 ; cf. Siracide 18,5 par exemple ou Miche 3, 34 etc.) et
l'homme lui-mme dans la pleine mesure de son mystre touchent le

mieux le cur et l'esprit humain dans la personne de Jsus-Christ. C'est
pourquoi nous voulons, au cours de cette dernire mditation,
contempler avec amour l'vnement qui eut lieu au temple de Jrusalem,
quarante jours aprs la naissance de Jsus.
Est-ce que les temps o nous vivons n'apportent pas tout spcialement
confirmation aux paroles de Symon ? Est-ce que Jsus n'est pas aujourd'hui la fois lumire pour clairer les nations (Luc 2, 32) et signe
en butte la contradiction (Luc 2, 34) ? Si de nos jours, aprs le Concile
Vatican II et face aux terribles expriences par lesquelles est passe
et ne cesse de passer la (toujours plus) grande famille humaine, Jsus Christ se manifeste encore aux hommes comme lumire du monde ,
est-ce que, dans le mme temps, il n'est pas devenu aussi ce signe ,
aujourd'hui plus que jamais en butte la contradiction ?
Pensons tout ce que traverse aujourd'hui le monde, ce que vivent les
hommes de notre temps, tout ce qui constitue plus particulirement le
souci constant du successeur de saint Pierre, auquel le Seigneur a confi
les cls du Royaume des Cieux : Quoi que tu lies sur la terre, ce sera
tenu dans les cieux pour li, et quoi que tu dlies sur la terre, ce sera tenu
dans les cieux pour dli (Matthieu 16, 19) ; Tu es Pierre (Ibid.
16, 18). De nos jours, la terre s'est comme rtrcie, les distances ont diminu, mme la lune, notre satellite, a connu le pas de l'homme. Ce
rapprochement mutuel, de aux moyens de communication et de trans mission des ides, laisse mieux percevoir par quelles voies se ralise cette
contradiction, laquelle Jsus-Christ, son vangile et son Eglise, se trouvent en butte. Il serait difficile de recenser et de comparer toutes les
formes o se confirme la prophtie de Symon. Nous tenterons pourtant
d'en dfinir et d'en prsenter au moins quelques unes.
L'ON
trouve sans nul doute dans le monde d'aujourd'hui une forme de

contradiction, qui se laisse exposer, peut -tre le mieux, par la
parabole du riche et de Lazare (Luc 16, 19-31). Jsus est du ct de
Lazare ; la ralisation de son royaume sur cette terre se conforme au
programme que constituent les huit batitudes (Matthieu 5, 3-10). Comme
l'on sait, ce sont les pauvres, les pauvres en esprit, les doux, les affams
et assoiffs de justice, ceux qui pleurent enfin, qui sont bienheureux.
Bienheureux galement les misricordieux. La grande misre de certains
peuples, surtout de ceux du Tiers-Monde, la faim, l'exploitation
conomique, le colonialisme (que l'on peut trouver aussi ailleurs que
dans le Tiers-Monde), tout cela manifeste la contradiction laquelle le
Christ se trouve en butte de la part des riches, quelles que soient leurs
idologies, rgimes ou traditions culturelles. Cette forme d'opposition
au Christ va d'ailleurs souvent de pair avec une acceptation partielle de la
religion, du christianisme et de l'Eglise, avec une acceptation partielle du
93
Cardinal Karol Wojtyla

Christ comme lment culturel, moral, ou mme ducatif. Le riche de
l'vangile en appelle Abraham et le nomme son pre (Luc 16, 24).
Il n'en est pas moins vrai qu'il existe galement en ce monde une
trs forte charge de foi et qu'une marge trs large est laisse la mis sion de l'Eglise. Et pourtant ce n'est qu'une marge. Il suffit d'observer
quelles sont les tendances prpondrantes qui s'affirment dans les
moyens de communication, de faire attention ce qu'on tait et ce dont
on parle le plus haut. Il suffit enfin de chercher discerner ce qui rencon tre le plus de contradiction pour voir que mme l o le Christ est accep t, il est en mme temps rejet en la vr it profonde de sa personne,
de son message et de son vangile. On voudrait le refaonner , l'adapter sa mesure, c'est--dire la mesure d'un homme vivant l're du
progrs et du programme de notre civilisation contemporaine, pro gramme de consommation des biens et non pas de dtermination des
fins transcendantes. partir de telles positions, l'on s'oppose au Christ,
l'on est incapable de supporter la vrit proclame et rappele en Son
Nom (cf. Actes 4, 10-12-18). Cette opposition au Christ, allant souvent
de pair avec la rfrence au Christ (car agissent ainsi galement ceux
qui se nomment ses disciples) constitue un symptme trs significatif
des temps o nous vivons.
Cependant, ce n'est pas l la seule contradiction que rencontre le
Christ. Paralllement cette forme, qui comporte d'ailleurs de nombreuses nuances et variantes et que l'on pourrait appeler contradiction
indirecte , en existe une autre, procdant sans doute historiquement
du mme fondement que la prcdente et qui, d'une certai ne manire,
en drive. Il s'agit de la contradiction directe, du rejet de l' vangile,
de la ngation de cette vrit qu'il nous annonce sur Dieu, sur l'homme et sur
le monde. * Cette ngation prend parfois un caractre nettement brutal. Il est
bien connu en effet qu'il existe encore des pays o les sanctuaires de
toutes confessions sont ferms et o le prtre qui confre le baptme se
voit condamn mort. Sans doute, sur cette terre de pers cution se
trouvent encore des restes des catacombes de l'Eglise primitive et des
cirques o l'on jetait les tmoins du Christ en pture aux btes
sauvages. Et pourtant cette perscution contemporaine, celle qui svit
aujourd'hui, au moment o nous entrons dans le dernier quart du XXe
sicle, est intgre dans un contexte tout autre que les perscutions antiques, et c'est pourquoi elle a aussi un tout autre sens. Nous vivons en effet
une poque o le monde entier fait profession de garantir la libert de
conscience et la libert religieuse. Oui, nous vivons une poq ue o la
lutte contre la religion qualifie d' opium du peuple doit s'accomplir
et se poursuivre sans cration de nouveaux martyrs. C'est ainsi que le
projet de nos contemporains prvoit une perscution o toutes les
apparences sont prserves. Apparemment, il n'y a pas de perscution,
mais une libert religieuse totale. Mieux, ce programme a russi
faire natre chez beaucoup l'opinion qu'ils sont prcisment du ct de
Lazare contre le riche. Donc du mme ct o s'est rang le Christ,
alors qu'ils sont entirement opposs au Christ. Pouvons-nous affirmer qu'ils
94
Signum Magnum
sont opposs au Christ ? Nous dsirerions beaucoup tre en mesure de ne

pas l'affirmer. Or les faits montrent clairement que la lutte contre la
religion est, du moins jusqu' prsent, un dogme inviolable de ce programme.
Tout se passe comme si le moyen le plus indispensable de la
ralisation du paradis sur terre tait d'arracher l'homme la force
qu'il puise dans le Christ (comp. Romains 1, 16 ; 1 Corinthiens 1, 18 ;
2 Corinthiens 13, 4 ; Philippiens 4, 16). Cette force s'est vue dfinitivement condamne en tant qu'indigne de l'homme. Indigne, mais surtout
incommode. Car l'homme habit par la force que lui donne la foi ne se
laisse pas facilement enfermer dans un collectif anonyme (cf. 2 Corinthiens 12, 9) * (...).
M AIS
ce temps dans lequel nous venons d'entrer est aussi un

temps de grande esprance. Voici que se rejoignent les tmoins
du Christ et les vrais adorateurs de Dieu (cf. Jean 4, 23).
Voici qu'ils cherchent les voies de l'unit en proclamant : Le Christ
est notre libert et notre unit . L'Eglise-Peuple de Dieu est de plus en
plus consciente de sa vocation l'unit. Cette mme Eglise -Peuple de
Dieu est en mme temps Corps du Christ : Corps Mystique dont l'Aptre
a compar la vie et l'unit celles d'un corps organique. L'enfant tient
l'unit de son corps de sa mre. Marie, par la puissance de l'Esprit Saint
(cf. Luc 1, 35) a miraculeusement confr l'unit au Corps du Christ- Verbe
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Bulletin d'abonnement :
au dos, p. 96.
95
Signum Magnum
______________________
ternel conu dans son sein. C'est pourquoi notre esprance se tourne
de nouveau vers elle au moment o le Corps Mystique du Christ cherche
retrouver une seule forme dans l'unit.
Nous sommes entrs, avec la clture de l'Anne Sainte 1975, dans le
dernier quart de ce second millnaire aprs Jsus-Christ. Comme dans
un nouvel Avent de l'Eglise et de l'humanit. Temps de l'attente, mais
aussi temps de la tentation dcisive, toujours la mme que celle du ch. 3
de la Gense, mais plus radicale encore. Temps de la grande Epreuve,
mais aussi de la grande Esprance. C'est pour ce temps que nous a t
donn un signe : le Christ Signe en butte la contradiction (Luc 2,
34) , et la Femme revtue de soleil, Grand signe dans le ciel
(Apocalypse 12. 1).
Cardinal Karol WOJTYLA

(traduit du polonais par Agns Kalinowska)
Karol Wojtyla, n en 1920 prs de Cracovie. Ouvrier, puis acteur. Prtre en 1946. Docteur en
thologie, puis professeur de thologie morale au grand sminaire de Cracovie et l'universit catholique de Lublin. Nomm en 1958 vque coadjuteur, et en 1964 archevque de
Cracovie. Nomm cardinal en 1967. Dirige la construction de l'glise de Nowa Huta. Publications principales : Amour et responsabilit, tr. fr. Paris, S.E.I., 1965 ; Osoba Y Czyn
(Personne et action), 1969 ; U podstaw odnowy (A la base du renouveau), 1972. Le texte
ci-dessus est emprunt la conclusion de son dernier livre, Znak, ktremu sprzeciwia sie
beda (Le signe en butte la contradiction), qui rassemble des confrences de carme
prches au Vatican en mars 1976. Les phrases entre astrisques ont t prononces, mais
ne pourront paratre dans l'dition polonaise de cet ouvrage.
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(11 Rayer les mentions inutiles.
96
Septembre 1978
LA PNITENCE - Georges Chantraine, Alfons Deissler, Karl Lehmann, Giuseppe Grampa, Jean Mouton,
Mgr Daniel Pzeril, Michel Denis, etc.
no ve m bre 1 9 7 8 la li tu rgie
janvier 1979: II a pris chair et s'est fait homme
mars 1979: les lacs
Conformment ses principes, la Revue Catholique Internationale :

Communio est prte envisager de publier tout texte de recherche
(individuelle ou communautaire) en thologie catholique. La rdaction
ne garantit pas le retour des manuscrits.
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sar, Georges Chantraine ; Dr Gisela Pankow, Henri. Battifol, Xavier Tilliette,

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Costantini, Luigi Giussani, Stanislaw Grygiel ; Paul Poupard; N I, 7 (EXGSE
ET THOLOGIE) : Georges Chantraine ; Alfons Deissler, Hans-Urs von Balthasar, Helmut Riedlinger; Michel Costantini, Edouard Cothenet; Christbph von
Schnborn, Franois Russo; Olivier Costa de Beauregard, Rgine Pemoud,
Maurice Gilbert, Claude Bruaire, Jacques Madaule ;, N I, 8 (L'EXPRIENCE
RELIGIEUSE) : Jean Duchesne ; Hans-Urs von Balthasar, Rmi Brague, Jean-
Robert Armogathe ; Andr Millot, Jacques Loew ; Alain Cugno, Paul Mommaers ; Jean-Luc Marion, Josef Pieper; N ,II, 1 (JSUS, a n du Pre avant
tous les sicles ) : Jean Duchesne; Louis Bouyer, Gerhard Schneider,' Klaus
Reinhardt, Werner Loser, Hans-Urs von Balthasar ; Guy Bedouelle ; Christiane
Foullon, Marie-Franoise Madelin ; Andr Frossard, Hlne Zamoyska, Jean
Mouton, Josef Pieper; N II, 6 (LA PRIRE ET LA PRSENCE - l'eucharistie
Il) : Rmi Brague ; Giuseppe Colombo, Maria-Paul Adriazola, Karl Lehmann,
Rglement joint par : C.C.P. - Mandat-carte - Chque bancaire - Espces (1).
Date : . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Prochains numros ________
1978
cardinal Joseph Ratzinger; Jean-Luc Marion; Mgr Daniel Pzeril, Sur MarieDolors ; Guy Bedouelle, Jean Mesnard, Stanis/as Fumet; N III, 3 (LA LOI
DANS L'GLISE) : Claude Dagens; Jean Passicos, Eugenio Corecco, Carlos
dopez-Hernandez ; Heribert Schmitz ; Bernard Franck ; Guy Bedouelle, Jean et
Marie-Hlne Congourdeau, Robert Bresson ; Christine Point (A.T.D.).
Dpt lgal : troisime trimestre 1978 - N de Commission Paritaire : 57057 N ISSN : 0338 781X - Imprimerie TIP, 8, rue Lambe rt , 75018 Paris, t! :
(1) 606.87.91 - Le directeur de la publication : Jean Duchesne.
collection COMMUNIO
FAYARD
Dj parus :
1. CATHOLIQUE
de Hans-Urs von BALTHASAR
t ra d u i t d e l ' a l l em a n d p a r G . Ch ant rai ne
prface de H. de Lubac
un volume de 140 pages
2. CONTEMPLATION
CROISSANCE DE L'GLISE
du cardinal Jean DANIELOU

3. LE DIEU DE JSUS-CHRIST
Mditations sur Dieu- Trinit
par le cardinal Joseph RATZINGER

traduit de l'allemand par Y. et M.-N. de Torcy
4. LA CONFESSION DE LA FOI
Dix-huit textes prsents par Claude BRUAIRE
postface de H. de Lubac
5.
COMME LE PAIN ROMPU de

Pierre G. VAN BREEMEN
traduit de l'anglais par Agns de Tristan

Et bientt
6.
PRSENCESDEDIEUpar
une moniale bndictine

Communio - 19784

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tome III, n 4 - juillet-aot 1978

Hans-Urs von BALTHASAR

Jsus : est-ce clair ?

Le grand malentendu apologtique

De connatre aimer : l'blouissement

. . . . . . . . . . ................ Dieu par Jsus-Christ

Justifier la foi chrtienne

La pense scientifique et l'intention apologtique

page 84 ............ . . . . . . . . . .......... . Un apologiste de choc - G.K. Chesterton

Signum Magnum (fragments)

Communio, n III, 4 - juillet 1978

Hans-Urs von BALTHASAR :

Jsus : est-ce si clair ?

Jsus : est-ce si clair ?

par des thaumaturges de la mme poque, seule une petite partie de ce

Hans-Urs von Balthasar

CONZELMANN peut bien avoir dit. que l'glise vit

Jsus : est-ce si clair ?

Communio, n III, 4 juin-juillet 1978

Hans-Urs von Balthasar, n Lucerne en 1905, prtre en 1936. Membre associ de

Les Pres de l'Eglise furent trs proccups d'apologtique, si on prend le

Le grand malentendu apologtique

Il y a un rapport logique entre cette autonomie de la foi vis--vis de la raison

l'histoire de la philosophie, il est inutile de montrer que cela est fortement

Dans l'arrogance de sa jeunesse, Augustin avait refus d'accepter quelque

L'uvre d'Augustin abonde en motifs apologtiques. Cependant, il se mfie

Le grand malentendu apologtique

connaissance , surtout dans le contexte du trait de la foi.

Expositio super Librum Bothii de Trinitate 3, 1, ad 4.

Summa Theologica 2a 2ae, 1, 5, ad I.

(23) Summa Theologica la 2ae, 9, 4.

Le grand malentendu apologtique

(28) G. Engelhardt, Die Entwicklung der dogmatischen Glaubenspsychologie in der

Le grand malentendu apologtique

Jean Duns Scot fut le premier contester la doctrine thomiste, suivant

Studien zur Erkenntnislehre des Peter von Ailly,

Communio, n III, 4 - juillet 1978

Le grand malentendu apologtique

Jan-Hendrijk WALGRAVE, o.p.

QUAND une critique facile et frquente s'acharne contre le discours qui

De connatre aimer : l'blouissement

me intellectuel, pour demander si pareille attitude ne procde pas,

l'Amour, mais de l'expansion externe de ce qui travaille, soulve et suscite la

Contresens thologique, avons-nous risqu : on voit pourquoi. Le

esprit normalement rationnel ; quel rsultat serait, en fait, acquis ? Le

De connatre aimer : l'blouissement

contrainte par raisons qu'autant que l'ordre de la charit transcende

de de la raison, mais bien de rendre la volont apte vouloir l'amour.

De connatre aimer : l'blouissement

De connatre aimer : l'blouissement

d'un don, au lieu de se figer en l'idiotisme d'une pnurie. Rien ne

De connatre aimer : l'blouissement

Communio, n III, 4 - juillet 1978

De connatre aimer : l'blouissement

Confirme par sa double dfaillance, l'apologtique peut retrouver

Jean-Luc Marion, n en 1946, Ecole Normale Suprieure, 1967, ; agrgation de philosophie,

" Dieu par Jsus-Christ"

Aussi bien, pourquoi Pascal rcuse-t-il les preuves traditionnelles

une seule de ces deux vrits, c'est tourner le dos au christianisme :

Il est galement dangereux l'homme de connatre Dieu sans connatre

Dieu par Jsus-Christ

de l'homme. Cette double vrit porte un nom : Jsus-Christ.

l'initiative. Entre la doctrine et les preuves, il y a parfaite cohrence.