Chapitre 1: Rum (1207-1273): poete et mystique

Eve Feuillebois-Pierunek

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Eve Feuillebois-Pierunek. Chapitre 1: Rum (1207-1273): poete et mystique. Les derviches
tourneurs, doctrine, histoire et pratiques, Editions du Cerf, pp.21-81, 2006, Patrimoines Islam.
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 1

CHAPITRE 1

RM (1207-1273), POTE ET MYSTIQUE

____________________________________________________________

LA VIE

Quelques notes prliminaires

Le nom complet de Rm est Mawln Jall al-Dn Muhammad ibn Muhammad al-
Balkh al-Rm. Mawln est un titre en arabe signifiant notre matre qui lui fut donn par
ses disciples ; Mawlaw, mon matre en est une variante apparue plus tardivement. Le
pote partage ces titres avec de nombreuses autres personnalits, mais son rayonnement fut tel
en Iran et en Turquie que lorsque lon dit Mowlavi (prononciation persane) ou Mevln
(prononciation turque) sans plus de prcision, on sait quil sagit du Matre des matres .
Jall al-Dn, qui signifie Splendeur de la Foi , est un surnom honorifique assez
frquemment donn des hommes de religion, lettrs et politiciens du monde musulman
mdival. Son prnom est Muhammad, et Ibn Muhammad signifie fils de Muhammad , car
son pre se prnommait galement de cette faon. Balkh est un toponyme situant lorigine de
la famille Balkh (actuel Afghanistan), or comme nous le verrons, le pote vient plus
probablement dune petite ville dans lactuel Tadjikistan. Rm est un autre toponyme se
rfrant son sjour en Anatolie, qui fut une partie de lempire byzantin mais que les
Musulmans du Moyen-ge avaient coutume dappeler Rome . Les Occidentaux ont
privilgi le nom de Rm , mais en Iran et en Turquie, le mystique est plutt dsign par
lappellation Mawlaw ou Mevln, considre comme un nom de plume plus quun titre
arabe.

On ne saurait prsenter Rm sans le resituer dans le cadre qui est le sien, lIran et
lAnatolie du XIIIe sicle, et sans prsenter brivement les deux grandes traditions qui
inspirent son uvre, le soufisme et la littrature persane.

la fin du XIIe sicle, la Transoxiane et lIran presque entier appartenaient aux Turcs
musulmans du Khwarazm, de culture arabo-persane. Derrire eux, le reste de lAsie
musulmane tait partag entre les khalifes abbassides Bagdad, les sultans ayyoubides,
 2

Kurdes de culture arabe, en Syrie et en Egypte, et les sultans seldjoukides, Turcs iraniss, en
Asie Mineure. Lempire des Seldjoukides de Perse tait en miettes, partag entre des
gouverneurs de province mancips Kerman, Chiraz, Avec lunification de la Mongolie
par Gengis-Khan vers 1206, la rgion vit lmergence dune nouvelle puissance. Les Mongols
conquirent bientt la Chine du Nord, une partie de lAsie centrale, et se retrouvrent aux
frontires de lempire khwarazmien. Ils ne tardrent pas envahir la Transoxiane et lIran en
trois vagues successives (1219, 1221, 1230). Les exterminations qui accompagnrent cette
conqute provoqurent une migration massive de la population locale vers les lots pargns
par les exactions mongoles : lAnatolie, o le sultanat seldjoukide fut protg par son statut de
vassal du khanat de Perse, lIran central, o la dynastie turkmne des Salghourides se soumit
au pouvoir administratif mongol, et lInde du Nord, o les Ghaznavides, une autre dynastie
turque iranise, chapprent de justesse la destruction. Aprs une priode de flottement,
lIran fut gouvern par les Ilkhanides (1258-1334), une dynastie de princes mongols, qui
continurent leur marche vers lOuest, mais finirent par tre arrts par les Mamelouks
dEgypte. Linvasion mongole fut une catastrophe conomique pour lIran : pillages, villes
ananties, effondrement dmographique, dclin de lagriculture et des artisanats. La
civilisation persane survcut grce aux Seldjoukides dAnatolie et aux Ghaznavides dInde,
avant de conqurir son tour les Mongols grce la prsence de collaborateurs iraniens
la cour ilkhanide1. Ce contexte violent napparat cependant que trs peu dans luvre du
pote.

Un lment asctique et mystique tait implicitement prsent dans lislam ds ses

dbuts. Ds le VIIe sicle, des communauts asctiques mergent en Msopotamie, Syrie et
dans lEst de lIran. Le terme soufi apparat au VIIIe sicle et dsigne ces musulmans en
qute dune intriorisation de leur foi, intriorisation qui mne parfois jusqu lextase
mystique et qui se dveloppe en marge de la Loi (shara) et parfois contre elle. Mais le
soufisme est un mouvement authentiquement musulman malgr les influences quil a pu subir
au cours de son volution. Il faut galement souligner que nous avons affaire non un
monolithe mais au contraire une ralit extrmement varie selon le lieu, le temps et la

1
Sur lhistoire de lIran, voir D. Morgan, Medieval Persia 1040-1797, Londres, Longman, 1988 et Cambridge
History of Iran, Cambridge, Cambridge University Press, 1968-1991, 7 vol.. Sur lAnatolie au XIIIe sicle,
Claude Cahen, La Turquie pr-ottomane, Istanbul - Paris, IFEA, 1988 ; S. J. Vryonis, The Decline of Mediaeval
Hellenism in Asia Minor and the Process of Islamization from the 11th through the 15th century, Berkeley - Los
Angeles - London, University of California Press, 1971.
 3

personnalit des individus qui la composent. De plus, le soufisme ne recouvre pas tout le
champ de la mystique musulmane : il existe des courants spirituels qui refusent ce nom.

Le soufisme primitif nat Basra (Hasan al-Basr, Rbia) et Kufa (Abdak), se vit
sous le signe de lascse, de la pauvret et de la mditation intense du Coran. Lamour de
Dieu, inacceptable pour les docteurs de la Loi, est dj lun des traits dominants de cette
mystique. Le IXe et Xe sicle marquent lapoge du soufisme classique avec trois grandes
coles o se dveloppe une gnose mystique (marifa) : en Egypte (Dh al-Nn), Bagdad
(Muhsib, Sar Saqt, Junayd) et au Khorassan (Tirmidh, Ab Yazd Bastm). Cette
priode se clt sur lexcution de Hallj en 922. Les soufis rentrent alors dans lombre,
tablissent de grandes synthses et cherchent lgitimer leur doctrine par des traits (Sarrj,
Kalbd, Ab Tlib al-Makk, Ab Hayyn al-Tawhd, Sulam, Ab Nuaym al-Isfahn).
Qushayr et le clbre thologien Ab Hmid Ghazl contribuent faire reconnatre le
soufisme modr par lislam officiel. Au XIe sicle, un soufisme riche et vari,
dexpression persane, se dveloppe (Ab Sad, Bb Thir, Hujwr, Abd Allh Ansr,
Ahmad Ghazl, les gens du blme ou malmatis). Un second ge dor du soufisme fleurit
entre le XIe et le XVe sicle avec de grandes figures telles que Yahy Suhraward,
mtaphysicien de la lumire, Ruzbihn Baql Shrz, chantre de lamour pur, Najm al-Dn
Kubr connu pour sa thorie des photismes colors, Ibn Arab, fondateur de la thorie de
lUnicit de lEtre (wahdat al-wujd), Abd al-Karm Jl, clbre par sa doctrine de lHomme
Parfait. La posie mystique, surtout persane, mais aussi arabe, turque et ourdoue, se
dveloppe. L'apparition des ordres commence ds le XIIe sicle, mais leur expansion
intervient surtout au XIIIe sicle sur le plateau iranien et en Asie Centrale, en Anatolie et dans
le Proche-Orient arabe. Les deux confrries les plus rpandues sont alors la Kubrawiyya
l'Est et la Suhrawardiyya l'Ouest 2.

La langue persane est issue du moyen perse, langue de lempire des Sassanides. Aprs
linvasion arabe (651), suivie par la domination du califat sur la Perse et par lislamisation de
la majorit de la population, la culture de lIran prislamique survcut cependant. Ds
lapparition dun pouvoir politique indpendant dans les cours du Khorasan et de la

2
Pour une initiation au soufisme, lire Alexandre Knysh, Islamic Mysticism. A Short History, Leiden, Brill, 2000 ;
Eric Geoffroy, Initiation au soufisme, Paris, Fayard, 2003 ; Annemarie Schimmel, Le Soufisme ou les dimensions
mystiques de lIslam, Paris, Cerf, 1996 ; Carl W. Ernst, The Shambhala Guide to Sufism, an Essential
Introduction to the Philosophy and Practice of the Mystical Traditions of Islam, Boston - Londres, Shambhala,
1997.
 4

Transoxiane, une expression littraire en langue dari (persan littraire), trs imprgne des
modles arabes, se dveloppa. La premire forme de pome fut le pangyrique (qasda), o
sillustrrent Rdak, Unsur, Anwar, Khqn. partir de lpoque mongole, la posie de
cour dclina, et les potes lui prfrrent lode lyrique (ghazal), que Sad et Hfiz amenrent
sa perfection. partir du XIIe sicle, le ghazal stait adapt au langage mystique avec
San et Attr. Une autre forme jouit dun succs exceptionnel en littrature persane, le
mathnaw, pome narratif qui connut trois grandes manifestations : lpope nationale (le
Livre des Rois de Firdaws), le roman amoureux (les Cinq Pomes de Nizm) et lpope
mystique (Le jardin de la Vrit de San, Le Langage des oiseaux de Attr). La prose
persane concerne dabord des ouvrages scientifiques, des crits historiques, religieux, moraux
et philosophiques. Dabord trs simple, elle devint plus labore partir du XIIe sicle,
volua vers la prose rythme et investit galement le champ de la littrature de
divertissement3. Luvre de Rm se situe dans la ligne de ce courant de la littrature
mystique quinitirent San et Attr.

La question des sources

La vie de Rm nous est exceptionnellement bien connue. Il est rare que nous ayons
autant dinformations prcises et dates sur un auteur persan mdival, bien que la tradition
hagiographique, qui sest trs vite forme autour de lui, ait quelque peu obscurci notre
connaissance du personnage historique.

Ces informations sont issues de plusieurs sources. La premire est une chronique en
vers sur linstitution de la confrrie mawlawiyya, compose vers 1291 par le fils de Rm,
Sultn Walad (m. 1312). Cet ouvrage sintitule Ibtid-nma (Livre du dbut) ou Mathnaw-i
Walad (Pome de Valad). crit dans une trs belle langue, cest le chant damour dun fils
pour son pre, et surtout lune des sources les plus fiables, puisquelle est contemporaine de
lauteur tudi. Ce qui ne doit pas faire oublier ses vises hagiographiques : Sultn Walad

3
Pour sinitier la littrature persane, Charles-Henri de Fouchcour, Littrature persane , pp. 754-787, in
Histoire des littratures, sous la direction de R. Queneau, Encyclopdie de la Pliade, Paris, Gallimard, 1977, t.
I, pp. 754-787 ; J. Rypka, History of Iranian Literature, Dordrecht, K. Jahn, 1968 ; G. Morisson, J. Baldick, M.-
R. Shafii Kadkani, History of Persian literature from the beginning of the Islamic period to the present day,
Leiden - Kln, Brill, 1981.
 5

crit pour difier des disciples et sefforce de prsenter son pre comme un saint homme et un
thaumaturge aux dons extraordinaires4.

La deuxime source la plus ancienne est le Trait de Sipahslr b. Ahmad Faridn

(Risla-yi Sipahslr), termin entre 1320 et 1338, cest--dire une soixantaine dannes
aprs la mort du matre. Nous savons peu de choses de ce personnage, si ce nest quil fut
enterr aux cts du pre de Rm. Il se prsente comme un tmoin direct et dit avoir t
disciple de Rm pendant quarante ans, ce qui nous pose problme car il aurait alors d vivre
plus de cent ans. Sans doute a-t-il exagr la dure de son sjour auprs de Rm, le chiffre
quarante tant celui de la perfection. Peut-tre aussi la dernire partie de son livre, consacre
aux successeurs de Sultn Walad, a-t-elle t compose par quelquun dautre. Rcemment un
chercheur iranien, Bahrm Bihizd5, a prtendu que ce livre ntait quun faux, cr au XVIe
sicle partir dune version remanie des Manqib dAflk. Aflk semble ignorer
totalement Sipahslr, ce qui est troublant. En tout cas, les deux ouvrages reprsentent deux
visions compltement diffrentes de la vie de Mawln. Le Trait , ordonn de manire
chronologique et illustr par des pomes, est plus factuel et plus sobre que les Manqib : il
accorde bien au pote des charismes de saint (prdictions, pouvoir sur la nature), mais pas de
miracles prophtiques6.

Dun tout autre ton est la biographie de Rm par Shams al-Dn Ahmad Aflk (m.
1360), Manqib al-rifn (Les Vertus des mystiques), crite au milieu du XIVe sicle, et trs
dtaille. Elle fut compose en prose la demande du fils de Sultn Walad, Ulu rif Chalab
(1272-1320), qui fut aussi son successeur la tte de la confrrie. Aflk na pas
personnellement connu Rm, mais il a patiemment recueilli les tmoignages de personnes
layant ctoy ou en ayant entendu parler, et il fournit mme des chanes de transmissions
pour les informations de troisime ou de quatrime main. Il a galement tudi les notes
laisses par Bah al-Dn (pre du pote) et Shams Tabrz (son inspirateur), et le Walad-nma,
mais la majeure partie de son livre est issue dinformations orales, acceptes sans le moindre
esprit critique, et parfois contradictoires. Il se montre particulirement prolifique dans la
narration dhistoires fantastiques et de miracles surnaturels. Mais il nous fournit aussi de

4
Sultn Walad, Waladnma y mathnaw-i walad, d. Jall al-Dn Hum, Thran, Iqbl, 1316/1937.
5
Bahrm Bihizd, Risla-yi manhl-i Sipahslr : nuskha-yi gumshuda-yi Mathnaw, Thran, Muassisa-yi
khadamt-i farhang-i ras, 1376/1997.
6
Faridun Sipahslr, Risla-yi Sipahslr, d. Sad Nafs, Thran, Iqbl, 1325/1947.
 6

nombreuses anecdotes de la vie quotidienne qui nous rendent Rm plus vivant, et il donne
souvent des dtails sur les circonstances de la composition de tel ou tel pome 7.

Abd al-Rahmn Jm (1414-1492), savant polygraphe, soufi et pote, composa entre

1476 et 1478 un recueil de biographies de soufis, Nafaht al-Uns (Les Parfums de lintimit).
Louvrage comprend des notices spares sur Rm et ses proches, notamment Bah al-Dn
Walad, Burhn al-Dn Muhaqqiq, Shams Tabrz, Salh al-Dn Zarkb, Chalab Husm al-Dn
et Sultn Walad. Il sinspire des ouvrages de Sultn Walad et surtout dAflk, mais se montre
moins crdule et plus factuel. La biographie de Rm est assez longue et bien construite, mais
plus banale, et elle napporte rien de neuf, hormis le rcit de la rencontre de Attr avec
Mawln enfant8.

Les premires tudes orientalistes se sont principalement appuyes sur Tadhkirat al-
Shuar (Biographies des potes) de Dawlatshh Samarqand, livre termin en 1487, prs de
deux sicles aprs Rm. Or cette source nest pas trs fiable et contient de nombreuses
erreurs. La biographie de Rm sy appuie sur Sultn Walad, Jm et dautres sources plus
tardives. Elle napporte pas de nouvelles informations, mais perptue et accentue les lgendes
circulant autour de Mawln9.

Que peut-on finalement affirmer avec certitude concernant la vie du clbre pote ?

Lenfance : le voyage vers lOuest

N le 30 septembre 1207, Rm a pass sa petite enfance en Transoxiane, Wakhsh,

ville moyenne situe une soixantaine de kilomtres au Sud-Est de lactuelle Dushambe au
Tadjikistan. Or Rm est crdit du nom dorigine (nisba) Balkh ( originaire de
Balkh ). Trs probablement, sa famille, une fois migre en Anatolie, a laiss croire quils
taient originaires de Balkh, lun des hauts lieux culturels de lpoque, situ 250 kilomtres
de Wakhsh. Peut-tre aussi demeurrent-ils quelque temps Balkh. Rm avait une sur,
Ftima Khtn, qui se maria et resta au Khorasan, et un frre, Al al-Dn Muhammad, de
deux ans son an. Les Marif10 mentionnent galement un certain Husayn ; dans la mesure
o ni Aflk ni Sipahslr ne parlent de lui, on peut supposer quil resta au Khorasan ou

7
Aflk, Manqib al-rifn, d. et prs. Tahsin Yazici (2e d.), Thran, Duny-yi kitb, 1362/1983.
8
Jm, Nafaht al-uns min hadart al-quds, d. M. Tawhdpr, Thran, Sad, 1336/1957.
9
Dawlatshh, Tadhkirat al-shuar, d. M. Abbs, Thran, Barn, 1337/1958.
10
Bah al-Dn Walad, Marif, d. B. Furznfar, Thran, Idra-yi kull-i intibt-i wizrat-i farhang, 1955 et
1959, 2e tome, p. 54, 142.
 7

mourut avant lexode en Asie Mineure11. Le pre de Rm, Bah al-Dn Walad (1152?-1231),
dj g dune soixantaine dannes sa naissance, tait un savant religieux ; il exerait la
profession de prdicateur (wiz12) et enseignait aussi les sciences religieuses, notamment
lexgse du Coran. Sipahslr lui attribue un large renom et un nombre important de
disciples13. Mais labsence de mention de son nom dans les dictionnaires biographiques
prouve que son influence fut assez limite14, et lui-mme trahit parfois son dsir refoul dune
meilleure situation sociale15.

Entre 1210 et 1212, Bah al-Dn partit stablir avec sa famille et une partie de ses
disciples Samarcande, alors sous le contrle des Mongols Qarakhitay. On sait quil avait des
ennemis, dont un certain juge de Wakhsh , et son inclination mystique lavait peut-tre
rendu suspect aux yeux de son milieu. Mais la profession de prdicateur tait souvent
itinrante. Vers 1216, la famille commena son priple vers lOuest. Leur but premier tait le
plerinage la Mekke, mais trs probablement, ils avaient dj lintention de sinstaller en
Anatolie seldjoukide. On ignore en fait la raison exacte de leur migration ; les motivations
prtes Bah al-Dn par les hagiographes sont sujettes caution : il se serait enfui
lapproche de linvasion mongole (intervenue partir de 1219 seulement, et difficilement
prvisible, sauf sur un mode spirituel !) ou aurait eu un diffrend avec le Prince du Khwarazm
et le philosophe Fakhr al-Dn Rz (mort en 1209 et donc dj dcd l'poque !)16. Peut-
tre Bah al-Dn cherchait-il tout simplement un pieux patron et un territoire o il
rencontrerait moins de concurrence. Quelque chose la incit tenter sa chance en Anatolie :
la perspective dun poste de professeur pour lui-mme ou ses fils, la libert de prcher un
islam marqu par lasctisme et une coloration mystique, la plus grande stabilit politique de

11
Fritz Meier, Bah-i Walad : Grundzge seines Lebens und seiner Mystik, Leiden, Brill, 1989, p. 50.
12
Ce type de prdicateur tait charg dhomlies (waz) caractre moral, prches diffrents moments des
assembles dans les mosques, madrasas ou couvents soufis, Le waz soppose la khutba, sermon politico-
moral de la prire commune du vendredi.
13
Sipahslr, Risla-yi Sipahslr, d. Sad Nafs, Thran, Iqbl, 1325/1947, pp. 12 sq.
14
Franklin Lewis, Rm, Past and Present, East and West. The Life, Teachings and Poetry of Jall al-Dn Rm,
Oxford - Boston, Oneworld, 2000, p. 55.
15
Bah al-Dn Walad, Marif, t.1, p. 374.
16
Auteur dun clbre Commentaire du Coran, il sattira beaucoup de dtracteurs cause de son arrogance et de
sa critique de la pense dAvicenne et de Ghazl. Les auteurs mystiques lont souvent cit en contre-exemple du
savant orgueilleux qui ne ralise quen fin de vie la vanit de la science par opposition la pratique spirituelle.
 8

la rgion, ou son voisinage avec des populations islamiser, chrtiens grecs et armniens, et
tribus turkmnes17.

Cest alors quintervient la fameuse anecdote apparue sous la plume de Jm et

amplifie par Dawlatshh18 qui narre la rencontre de Rm alors g dune dizaine dannes
avec le grand pote mystique Fard al-Dn Attr19 Nichapour. Attr aurait prdit la gloire
au petit Jall al-Dn et lui aurait offert une copie du Livre des secrets (Asrr-nma). Dans la
mesure o ni Rm, ni Sultn Walad, ni Aflk nen parlent, il sagit trs probablement dune
lgende destine inscrire plus explicitement Rm dans la grande ligne des potes
mystiques persans.

On retrouve les Walad en 1216 Bagdad et la Mekke, en 1217 Damas et Malatya.

Ils passrent ensuite quatre ans Akshahr20 prs dErzincan, sous le patronage de Ismat
Khtn, pouse de Fakhr al-Dn Bahrmshh, prince dErzincan21. Bah al-Dn sy serait fait
construire une cole coranique (madrasa) dans laquelle il enseigna les sciences religieuses
jusqu la mort de ses protecteurs vers 1221.

Ensuite, daprs Aflk22, les Walad vcurent sept ans Larende, actuelle Karaman au
Sud-Est de Konya, sous le patronage du gouverneur local seldjoukide Amr Ms, jusquen
1228 approximativement. Cest l que mourut et fut enterre la mre de Mawln, Mumina
Khtn. Cest galement Larende que Bah al-Dn maria Mawln, alors g de dix-sept
ans, Jawhar-Khtn, fille de Khwja Ll Samarqand, en 1224. La mre de celle-ci tait
une disciple de Bah al-Dn. Mawln en eut deux fils, Al al-Dn Muhammad et Sultn
Walad (entre 1225 et 1228). Aprs la mort de Jawhar-Khtn vers 1242, Rm prendra une
seconde pouse, Kirr Khtn, qui lui donnera un fils, Muzaffar al-Dn Amr lim elebi, et

17
Voir lanalyse de Lewis, Rm, pp. 55-64.
18
Dawlatshh, Tadhkira, p. 214.
19
Comme pote et conteur, comme initiateur au soufisme, Attr Nishapuri (1119 ou 1142 ?- 1190 ou 1220 ?)
eut une trs grande influence sur laire culturelle persane. Cest un matre du rcit didactique et du ghazal
mystique. Ses principales uvres sont des mathnaws (Le Langage des Oiseaux, Le Livre divin, Le Livre de
lEpreuve, Le Livre des secrets), un Diwn lyrique et un recueil hagiographique, le Mmorial des Hommes de
Dieu.
20
Il ne sagit pas de la ville dAkehir prs dAntakya, mais dune ville plus petite, aujourdhui disparue et situe
120 km au nord-est de Sivas.
21
Aflk, Manqib, pp. 24-25.
22
Aflk, Manqib, pp. 25-27.
 9

une fille, Malika Khtn. Sipahslr ignore compltement le passage Larende et fait arriver
les Walad Konya ds 1221 23.

En tous cas, les jeunes annes du pote furent trs riches en voyages, en
enseignements et en expriences diverses, et elles formeront un terreau fertile pour son
mrissement spirituel, son uvre littraire et ses fonctions de guide spirituel.

Konya : la formation spirituelle

Bah al-Dn sinstalla en 1229 Konya la requte du prince seldjoukide rgnant,

Al al-Dn Kaykubd. Pendant deux ans, il enseigna dans une cole religieuse, jusqu sa
mort en fvrier 1231. Son penchant asctique et ses prdispositions mystiques transparaissent
dans ses notes et discours, recueillis sous le titre de Marif ( Savoirs ) par son disciple et
ami Burhn al-Dn Muhaqqiq Tirmidh. Dans cet ouvrage composite, mi journal spirituel, mi
enseignement informel, il propose un commentaire spirituel de certains passages du Coran ou
de la Tradition prophtique, conseille ses disciples, fait tat de ses visions et inspirations, et
converse avec Dieu comme avec un ami, le louant pour ses uvres et clbrant son amour
universel. Rm se souvient davoir vu, enfant, son pre rpter le nom de Dieu. Ses scrupules
et son obsession de la puret intrieure taient bien connus de son entourage, mais il resta trs
discret sur ses expriences, de sorte que cest Burhn al-Dn qui rvla Rm le mysticisme
de son pre. Les Marif sont une source prcieuse pour comprendre la pense du pre,
lhistoire de la famille et certaines influences exerces sur Rm. Le texte, crit entre 1200 et
1211, est fait de notes prises par des disciples et de parties autobiographiques de la plume de
Bah al-Dn lui-mme24.

Bah al-Dn pensait sans doute Mawln pour lui succder comme prdicateur ou
juriste, mais sa mort, ce dernier, alors g de vingt-quatre ans, ntait apparemment pas
encore mr pour cette fonction. Cest donc Burhn al-Dn25, tabli Kayseri sous le patronage
du ministre seldjouke Shib-i Isfahn, qui prit en charge la direction des disciples de Bah et
lducation de Mawln pendant neuf ans. Afin de renforcer son prestige, il lenvoya suivre
un cursus classique dtudes religieuses (droit hanafite26, Coran, hadith et thologie) Alep et

23
Sipahslr, Risla, p. 15.
24
Lewis, Rm, pp. 82-90
25
Sur ce personnage, voir Lewis, Rm, pp. 96-118.
26
Rm tait un sunnite de rite hanafite. Le sunnisme connat quatre coles juridiques qui se distinguent dans
leur interprtation de la Loi : le rite hanafite, le rite malikite, le rite shafiite et le rite hanbalite. Le rite hanafite
 10

Damas (1232-1237), qui faisaient alors autorit en la matire. Rm fut notamment llve du
clbre savant hanafite Kaml al-Dn Ibn al-Adm (1192-1262)27. Il acquit une large culture
religieuse, philosophique et littraire. Il reut lautorisation (ijza) denseigner et de statuer
sur des questions thologiques. En Syrie, il fut galement en contact avec la doctrine dIbn
Arab, mais son initiation un soufisme de tendance sobre et asctique, commence auprs
de son pre, fut complte son retour de Syrie par Burhn al-Dn. Il passa quelque temps
dans la solitude, les exercices spirituels et les mortifications, tudiant le journal spirituel de
son pre et le commentaire mystique du Coran de son mentor. Il commena enseigner les
disciplines traditionnelles Konya dans un cercle de disciples pieux et enclins au mysticisme.
Il gagna trs vite une certaine popularit parmi les marchands et les artisans, mais aussi auprs
de certains gouvernants. Burhn al-Dn mourut vers 1241, laissant derrire lui un lve
accompli, la fois vers dans les savoirs exotriques, initi au soufisme, et prpar la
rencontre fulgurante avec Dieu sous une forme humaine, celle de Shams.

La rencontre avec le Soleil de Tabriz

Un derviche errant g dune soixantaine dannes, Shams al-Dn Tabrz, arriva

Konya le 29 novembre 1244. Originaire de Tabriz au Nord-Ouest de lIran actuel, cet homme
trs secret avait quitt sa ville natale dans sa jeunesse et ne stait plus fix nulle part, allant
de ville en ville et gagnant son pain tantt comme prcepteur, tantt comme journalier.
Contrairement la lgende, il tait instruit et avait profit de sa vie itinrante pour rencontrer
de nombreux spirituels clbres (Rukn al-Dn Sajjs, Awhad al-Dn Kirmn, Ibn Arab).
Cependant, il ne stait attach personne et il se proclamait uways (cest--dire obtenant son
illumination de Dieu lui-mme sans lintermdiaire dun matre)28. On garde de lui des
dialogues , Maqlt, o sexpriment une ascse trs dure et un profond attachement la
tradition prophtique. Mme sil ne sagissait pas dune classique relation de matre disciple,
mais plutt dun compagnonnage, Shams bouleversa toute la vie de Mawln. Il le dtourna
des tudes courantes, des formes de pit approuves par lordre social et des pratiques

est le plus libral des quatre et le moins dogmatique puisquil admet un lment rationnel dans le raisonnement
juridique. En effet, si le Coran et le Hadith sont considrs comme les sources premires du droit, la doctrine
hanafite accepte lopinion personnelle (ra'y), lorsque llucidation dun cas dtermin ne peut tre trouve dans
ces sources.
27
Aflk, Manqib, p. 77
28
Sur Shams, Lewis, Rm, pp. 134-155.
 11

asctiques, et il linitia un soufisme damour et de joyeuse clbration de la relation avec

Dieu, le conduisant la station de ltre aim (maqm-i mashq), o lamant devient
laim par identification amoureuse. Laim est videmment Dieu, mais dcouvert au prisme
de son annonciateur, cest--dire ici Shams.

Daprs Aflk, Mawln avait dj rencontr Shams en Syrie, mme si la rencontre

dcisive eut lieu Konya en 124429. Shams lui-mme semble faire allusion une premire
rencontre environ seize ans avant celle de Konya 30. La rencontre de Shams avec Rm a
inspir des rcits qui nont sans doute aucun fondement historique, mais qui, par leur valeur
symbolique, nous laissent entrevoir la nature de leur relation. Une premire histoire nous
conte quun jour Rm se promenait au bazar quand il fut soudain arrt par un derviche tout
de noir vtu qui lui demanda : Qui est le plus grand, Muhammad ou Ab Yazd ? Rm
stonna de cette question : comment le prophte de lislam, le Sceau de la Prophtie serait-il
infrieur un mystique ? Shams lui demanda alors pourquoi le Prophte Muhammad avait dit
Dieu : Je ne Tai pas connu comme il fallait Te connatre , alors qu Ab Yazd avait dit :
Gloire moi ! Combien ma dignit est leve ! Rm svanouit, et lorsquil revint lui,
il emmena Shams avec lui et les deux hommes senfermrent pendant quarante jours. Le
Prophte est li la Rvlation littrale, tandis que Ab Yazd typifie lamiti mystique
(wilya) pousse la limite de lunification entre la crature et son Crateur. Son cri trahit la
prsence du Crateur dans la crature qui sest dpouille de toute apparence dune existence
spare de celle de Dieu31.

Selon un autre rcit, Rm tait chez lui avec ses disciples lorsque Shams entra, le
salua et lui montra ses livres en demandant : Quest-ce que cela ? Rm lui rpondit : Tu
ne le sais pas. Un feu surgit de nulle part et embrasa les livres. Rm, effray, demanda :
Quest-ce que cela ? , et Shams lui rpondit : Tu ne le sais pas. Si Shams ignore les
sciences religieuses exotriques, Rm ignore lexprience divine qui anantit la raison
dmonstrative. Le cheminement mystique de Rm va commencer par leffacement de tout ce
qui faisait jusquici sa vie et sa gloire32.

Lanecdote rapporte par Jm a galement pour thme la mise hors jeu du livre et du
savoir quil incarne. Rm tait assis au bord dun bassin avec quelques livres prcieux.

29
Aflk, Manqib, pp. 82, 618.
30
Shams Tabrz, Maqlt, d. Al Muwahhid, Thran, Khwrizm, 1369/1990, p. 690.
31
Aflk, Manqib, pp. 619 sq, Shams, Maqlt, p. 685.
32
Lewis, Rm, pp. 160
 12

Shams lui demanda : Quest-ce que cela ? Rm rpondit : Ce sont des mots. Quas-tu
faire de telles choses ? Shams jeta les livres leau. Rm protesta avec aigreur. Alors
Shams les retira de leau parfaitement secs. Rm lui demanda quel tait ce mystre, et Shams
lui dit que ce secret sappelait fruition divine (dhawq) et tat mystique (hl), puis il lui
demanda : Quas-tu faire de telles choses ? 33

Sous son influence, Mawln devint plus extatique, exprimant son amour de Dieu et sa
joie par la posie, la musique et la danse (sam). Les sources hagiographiques donnent en
effet le sam comme moteur de sa carrire potique. Il aurait compos dans des moments
dextase, tout en tournant sur lui-mme. Sa relation la posie semble complexe : il dclare
dans Fhi m Fhi que la composition de la posie est pour lui aussi repoussante que plonger
ses mains dans les entrailles dun animal ; le matre de maison naccepte de le faire que parce
que ses invits apprcieront le repas, la viande une fois prpare et cuite 34. Il prtend ne pas
aimer la posie et nen compose que parce que cest un moyen que Dieu lui a donn pour
appeler les hommes Lui. Cependant, il parat difficile de croire quil navait aucune
inclination potique : son uvre prouve quil connaissait les crits de Attr et San ; Aflk
indique quil tait familier de la posie arabe de Mutannab 35. Par ailleurs, il naurait pas
compos prs de cinquante mille vers sil navait eu quelques dispositions et un got pour cet
art ! Par contre, peut-tre ne se serait-il pas autoris crire si Shams ne lavait pas dlivr
dun lgalisme trop conformiste. Ses ghazals et autres pomes sont runis dans le Dwn-i
Kabr ou Kulliyt-i Shams. On distingue traditionnellement deux tapes dans la composition
de sa posie : pendant les dix premires annes, il aurait crit des ghazals et des quatrains,
puis, aprs stre apais suite la perte de Shams, il se serait consacr au Mathnaw36.

La transformation de Rm, ainsi que son engouement pour Shams, lui attirrent les
critiques et le dsavu dune partie de ses disciples et de sa famille. Daprs Sultn Walad,
Aflk et Sipahslr, lamiti entre les deux hommes attisa la jalousie des disciples et lves
du matre, qui ne se privrent pas de la manifester explicitement, et cest cette hostilit qui
incita Shams quitter Konya le 11 mars 124637. Pourtant dans ses Maqlt, Shams avance
une autre raison, pdagogique : il fallait que Rm vive la douloureuse exprience de la

33
Lewis, Rm, pp. 160
34
Kitb-i Fhi m fhi, d. Bad al-Zamn Furznfar (5e d.), Thran, Amr Kabr, 1348/1969, p. 74
35
Aflaki, Manqib, p. 623.
36
Lewis, Rm, pp. 172-175
37
Sultn Walad, Waladnma, pp. 42sq, Sipahslr, Risla, p. 129, Aflk, Manqib, p. 88.
 13

sparation afin datteindre la maturit de lamour38. Dsol, Mawln le chercha partout et

aprs avoir reu la nouvelle de son sjour en Syrie, il envoya son fils Sultn Walad pour le
persuader de revenir. Les disciples de Mawln acceptrent de mauvaise grce son retour en
avril 1247. Shams pousa Kimy Khtn, une jeune disciple leve dans la famille, mais elle
mourut peu aprs, ce qui ne facilita pas la situation de Shams, toujours en butte linimiti de
lentourage du pote, notamment de son fils Al al-Dn. Le problme ne fut pas rvl
Rm, mais Shams sen ouvrit Sultn Walad, en menaant de sen aller pour de bon 39. Il
disparut nouveau fin 1247 ou dbut 1248. En dehors des difficults de cohabitation, il nest
pas exclu que la sdentarit ait pes ce grand voyageur et quil ait prfr reprendre le
cheminement seul, estimant avoir obtenu suffisamment de Rm et avoir rempli son rle
auprs de lui40.

Mawln, fou de douleur, remua ciel et terre pour le retrouver, sans succs. Il se rendit
en Syrie deux reprises avec un petit groupe de fidles. Il finit par surmonter lpreuve en
intriorisant sa relation Shams. Lallgation selon laquelle Shams aurait t assassin par
des disciples de Rm mens par Al al-Dn est trs probablement sans fondement. La
rumeur de lassassinat de Shams commence avec Aflk, est relaye par Jm et Dawlatshh,
puis prise pour argent comptant par certains chercheurs (A. Glpnarl, A. Schimmel). Selon
Aflk, Shams et Rm taient ensemble lorsque lon frappa la porte. Shams se serait alors
cri : Voici que lon mappelle pour me tuer , et il serait sorti pour se faire poignarder. Il
aurait alors pouss un tel cri que ses agresseurs se seraient vanouis et reprenant
connaissance, ils nauraient vu que quelques gouttes de sang et aucune trace de Shams, ce qui
laisse supposer quil ne mourut pas ce moment-l41. Cependant quelques pages plus loin, il
rapporte que son corps aurait disparu immdiatement aprs lagression et que certains disent
quil aurait t enterr aux cts de Bah al-Dn42, affirmation qui ne peut tre vrifie dans
les faits. Glpnarl avance que Rm le dcouvrit assez tard et garda le secret parce que Al
al-Dn tait impliqu, mais quil dshrita ce dernier et nassista pas ses obsques 43. Or
Al al-Dn est enterr dans le tombeau familial et il existe des lettres de Rm plutt

38
Shams, Maqlt, pp. 759-760
39
Sipahslr, Risla, p. 134, Sultn Walad, Waladnma, p. 52
40
Lewis, Rm, pp. 182
41
Aflk, Manqib, p. 684
42
Aflk Manqib, p. 700
43
Abdlbaki Glpnarl, Mawln Jall al-Dn Rm, zindign, falsafa, thr wa guzida az nh, trad. du turc
par T. Subhn, Thran, Muassisa-yi mutlat wa tahqqt-i farhang, 1984, pp. 163-166.
 14

affectueuses son gard. Ni Sipahslr ni Sultn Walad ne font mention du meurtre de

Shams. La rumeur est ne assez tard et a circul surtout oralement. Muwahhid estime que
Shams est mort Khuy sur la route de Tabriz peu de temps aprs avoir quitt Konya44, ce qui
ne peut ni tre totalement prouv ni rejet45 .

Les trois initiateurs successifs de Rm, son pre Bah al-Dn, son matre Burhn al-
Dn et son bien-aim Shams, semblent avoir correspondu aux trois tapes du cheminement
spirituel: le premier linstruisit dans les sciences religieuses (tape de la Shara), le second lui
ouvrit les portes du soufisme (Tarqa), le troisime lui dvoila la Vrit (Haqqa), cest--dire
Dieu46.

La maturit fructueuse

Shams tait pour Rm une manifestation thophanique, rendant perceptible lme

humaine la prsence divine sur terre. Aprs Shams, cest en Salh al-Dn Fardn Zarkb quil
reconnut cette manifestation. Originaire dun village des environs de Konya, fils dun humble
pcheur, ce bel orfvre stait tabli en ville et tait devenu un disciple de Burhn al-Dn
Muhaqqiq. Entre 1241 et 1244, il entendit Rm prononcer le discours de la prire du
vendredi, se passionna pour son enseignement, et les deux hommes devinrent amis. Aprs la
disparition de Shams, son rle auprs du matre sintensifia, et lestime de Rm pour lui
grandit tellement quil le plaa la tte de ses disciples comme son substitut (nyib) et maria
son fils Sultn Walad avec la fille de Zarkb, Ftima Khtn. Certaines sources suggrent que
Zarkb tait peu instruit, voire illettr. Sil est vident quil navait ni lloquence ni les
connaissances religieuses de Rm et quil parlait le persan avec un accent turc, il ntait
cependant pas sans instruction ni sans ferveur mystique. Il prit en mains les affaires courantes
du cercle form autour de Mawln, mais il ne semble pas quil ait dlivr un enseignement
personnel. Ce nouvel engouement de Rm provoqua de nouvelles crises de jalousie chez ses
disciples. Cette priode dura une dizaine dannes jusqu la maladie et la mort de Zarkb en
125847.

Chalab Husm al-Dn lui succda dans le cur de Rm. Il avait grandi dans le milieu
des guildes urbaines imprgnes des valeurs de la chevalerie (futuwwat) et tait ensuite entr

44
M. A. Muwahhid, Shams-i Tabrz, Thran, Tarh-i naw, 1375/1996, p. 205.
45
Lewis, Rm, pp. 200.
46
Leili Anvar-Chenderoff, Rm, Paris, Entrelacs, 2004, p. 31.
47
Lewis, Rm, pp. 205-215
 15

au service de Rm. Il administrait les biens de son cole. Son caractre doux et conciliant lui
vita, semble-t-il, la haine des autres disciples. Cest lui qui encouragea Mawln composer
le Mathnaw partir de 1262, et lui servit de scribe, notant ce quil rcitait et lui relisant ses
notes pour avoir sa confirmation. Le pote avait environ la cinquantaine lorsque son ami lui
suggra dcrire une uvre sur le modle du Jardin de la Vrit de San48, afin de dcrire le
priple de lme. Il aurait alors sorti de son turban une feuille de papier sur laquelle taient
inscrits les dix-huit premiers vers qui forment louverture du Mathnaw. Aprs une
interruption de deux ans qui intervint aprs la rdaction du Livre I, la composition reprit en
1264 et ne sinterrompit plus jusqu la fin du livre VI, vers 1269, date du plus ancien
manuscrit existant de luvre.

Rm mourut en 1273 et fut enterr Konya, o son mausole est encore un lieu de
plerinage. Son enterrement fut loccasion dun grand rassemblement interconfessionnel et
intercommunautaire o se mlrent musulmans, chrtiens et juifs, Turcs, Arabes, Persans et
Grecs, riches et pauvres, unis dans une mme admiration et affection pour cette personnalit
hors du commun. Husm al-Dn resta la tte de sa communaut comme successeur (khalfa)
pendant une douzaine dannes jusqu sa propre mort en 128449.

Sultn Walad (m. 1312), fils de Mawln, succda Husm al-Dn la tte des
disciples, rle quil semble avoir endoss avec beaucoup dapprhension. En fait, il se
considra dabord uniquement comme un substitut du matre lexemple de Salh al-Dn et
Husm al-Dn, mais ne rvla lidentit de son Qutb (axis mundi), Shaykh Karm al-Dn ibn
Baktamur (m. 1292), quaprs la mort de celui-ci. La confrrie ne reconnat cependant pas cet
homme comme lun de ses Guides. Sultn Walad fut le rel fondateur de la Mawlawiyya : il
lui confra sa chane de transmission (silsila) incluant au dbut Rbia, Hallj, Ab Yazd
Bastm et lautre bout Bah al-Dn, Burhn al-Dn Muhaqqiq et Rm, et il lui donna son
organisation formelle. Le nombre de disciples ne cessant de grossir, il favorisa la naissance de
branches de lordre travers toute lAnatolie. Ces branches taient administres par des
guides locaux (pishw), agissant comme des dlgus de Sultn Walad. Il ne ngligeait pas

48
Ab al-Majd Majdd San (1080-1131) est considr par les Iraniens comme leur premier pote mystique
persan. Il a donn toute son envergure la littrature persane soufie en adaptant pour la premire fois le ghazal et
le mathnaw lexpression de vrits mystiques. Il est surtout clbre par son Jardin de la Vrit et Loi de la
Voie (Hadqat al-haqqa va sharat al-tarqa), o il sexprime tour tour en soufi, en courtisan, en pote, en
savant, ou en moraliste, et o il aborde des thmes varis (ascse et mystique, Coran et Prophte, psychologie,
conseils au prince) travers des contes.
49
Lewis, Rm, pp. 215-230.
 16

non plus les relations utiles avec les personnages officiels. Pote et bon prdicateur, il
composa quelques ouvrages : un Dwn, la chronique versifie de la famille, Ibtid-nma ou
Mathnaw-i Walad, un pome narratif sur le mme mtre que le Mathnaw, le Rabb-nma
( Livre du Luth ), Intih-nma ( Le Livre de la fin ), crit la fin de sa vie, et un recueil
de sermons et de confrences intitul Marif. Son uvre compte des passages en grec et en
turc, ces derniers tant parmi les premiers spcimens conservs dune posie turque
naissante50.

50
Lewis, Rm, pp. 230-241.
 17

LUVRE

Mathnaw-i manav, Le Pome spirituel

Il sagit de luvre matresse de Rm, commence entre 1258 et 1261 et inacheve ;

elle comprend six tomes (daftar) pour un total de 25600 28000 distiques. Son nom est
driv de la forme potique employe, le mathnaw, long pome constitu de vers
indpendants rime interne (aa bb cc). Cest le genre des contenus narratifs : popes
hroques (Livre des Rois de Firdaws), romances (Les cinq pomes de Nizm), dissertations
philosophiques et religieuses (Le Jardin de la vrit de San).

la suite de Jm, les spirituels persans ont considr cet ouvrage comme la Bible, ou
plutt le Coran du soufisme. Il ne comporte ni rcit-cadre, ni plan ordonn ; il sorganise
autour dun foisonnement dhistoires sembotant les unes dans les autres, lies souplement en
une chane ininterrompue. Exgse du Coran ou de la tradition prophtique (hadith), contes
soufis, fables animalires, allgories, rflexions btons rompus, conseils, descriptions
dtapes mystiques, histoires scabreuses, envoles lyriques et exposs thologiques sy
enchevtrent, dans une langue tantt simple et limpide, tantt extrmement difficile
interprter. Cest la fois le miroir du monde et celui de lunivers mental de lauteur. Il
apporte chacun ce quil cherche et se renouvelle chaque lecture. Son didactisme se trouve
renforc par lart du rcit et la beaut de la posie, qui sont, pour la tradition persane, un
moyen de toucher lme, de lveiller et de laccompagner dans son cheminement complexe.

Ce texte ne contient pas la longue introduction propre au genre du mathnaw (exorde,

louange de Dieu, des prophtes, des saints, de la sagesse, ddicace) ; il dbute par la clbre
complainte de la flte, roseau coup de sa patrie et alin par les hommes, interrogation sur
lorigine de la parole potique (sukhan). Ouvrage de maturit, il contient la pense du matre
durant les dix dernires annes de sa vie. Derrire son apparent manque de structure, un vcu
cohrent apparat en filigrane, par petites touches, crant peu peu une ambiance, sadressant
avec beaucoup de spontanit lhomme de son temps. Ce long pome possde une poticit
propre, assez proche de la rhtorique smitique du Coran. Trois styles y coexistent : narratif,
didactique et extatique.

Le style narratif y est illustr par de nombreux contes initiatiques, souvent emprunts
des dtails de la vie quotidienne. Dans lun deux, une servante de Samarkand est courtise
par un roi, alors quelle est amoureuse dun orfvre. Le roi demande son mdecin
dempoisonner petit petit lorfvre, afin que la maladie ternisse son apparence et que la
 18

demoiselle se dtourne de lui. premire vue, ce rcit semble profondment immoral : cest
quil ncessite une interprtation (tawl) qui permette de dpasser la comprhension littrale.
En ralit, tous les protagonistes de lhistoire sont des acteurs du thtre intrieur de ltre
humain ; ils illustrent la lutte qui oppose les bas penchants de lhomme son dsir de Dieu.
Le roi et le mdecin sont les dtenteurs de la vrit divine ; leur acte apparemment blmable
est dict par une noble cause : provoquer lveil des deux autres personnages. Suite la
maladie, lorfvre renonce au monde dici-bas auquel il tait excessivement attach. Quant
la servante, elle est purifie de son amour charnel et son cur souvre Dieu.

Dans un autre rcit, Mose tance vertement un humble berger dont la pit nave lui
semble offensante, et reoit une leon de tolrance et douverture desprit :

Mose vit en route un berger qui disait : Dieu qui choisis qui tu veux, qui
es-Tu que je puisse devenir Ton serviteur, coudre Tes sandales, et peigner Tes
cheveux ? Que je puisse laver Tes vtements, et tuer Ta vermine et Tapporter
du lait, mon Ador ? Que je puisse baiser Ta petite main, et masser Tes petits
pieds, et au moment du coucher balayer Ta petite chambre ? ()

Prends garde ! dit Mose. Tu es devenu tout fait pervers. En ralit, tu

nes pas un musulman, mais un impie. () La puanteur de ton blasphme a
rendu le monde entier puant ; ton impit a mis en haillons la robe de soie de la
religion .

Le berger dit : Mose, tu mas ferm la bouche, et tu as brl mon me de

repentir . Il dchira ses vtements, poussa un soupir, se tourna
prcipitamment vers le dsert, et sen alla.

Une rvlation vint Mose de la part de Dieu : Tu as spar mon serviteur

de Moi. () Jai octroy chacun une faon dagir ; jai donn chacun une
forme dexpression. () Je ne regarde pas la langue et la parole, je regarde
lesprit et la disposition. Combien encore de ces phrases, de ces ides, de ces
mtaphores ? Cest la brlure que je dsire, la brlure ! Deviens lami de cette
brlure ! Mose, ceux qui connaissant les conventions sont dune sorte, ceux
dont les mes et les esprits brlent sont dune autre sorte. 51

51
Mathnaw-i manaw, d. et trad. Reynold A. Nicholson, Londres, Luzac, 1925-1940, Livre II, vers 1720-1760
(dsormais abrg en M suivi du numro du Livre en chiffres romains et du numro des vers en chiffres arabes) ;
 19

Les parties didactiques rvlent une immense rudition, sans jamais tomber dans la
scheresse ou labstraction. Il donne sa vision des rapports entre Dieu et le monde, prsente
son anthropologie, et prodigue des renseignements sur le cheminement spirituel 52. Cet extrait
traitant des sens cachs du Coran permettra de se faire une ide de ce style didactique :

Sache que les mots du Coran ont un sens extrieur, et sous ce sens extrieur un
sens intrieur, extrmement puissant.

Et en dessous de ce sens intrieur, un troisime sens intrieur qui laisse

lintelligence perplexe.

Le quatrime sens intrieur du Coran, personne ne la jamais saisi, sauf Dieu le

Sans Rival, lIncomparable.

Dans le Coran, ne considre pas, mon fils, seulement lextrieur : le dmon

ne voit en Adam rien dautre que largile.

Le sens extrieur du Coran est comme le corps dun homme dont les traits sont
visibles, mais lesprit cach53.

Les parties extatiques sont parmi les plus beaux morceaux de posie lyrique persane.
Lauteur y chante le dsir fou de lAutre, la nostalgie de lOrigine, la douleur de la sparation,
la disparition de ltre aim, face de Dieu et voile recouvrant lunivers, la dification par
laquelle on accde un tat indicible o lon nest plus. Le passage le plus clbre du
Mathnaw est lexorde, constitu dune mtaphore file. La flte de roseau (nay) personnifie
la voix de Rm et exprime son credo potique : lessence mme de la posie la voue
lexpression de la souffrance de lexil et du dsir de la runification. Le parcours de la flte de
roseau sapparente celui de lhomme, loign de sa patrie cleste, conscient de cette
sparation et capable de la dire :

coute la flte de roseau se plaindre et discourir de la sparation :

Depuis que lon ma coup de la roselire, travers mes cris hommes et

femmes se sont plaints

Je veux un cur dchir par la sparation pour y verser la douleur du dsir.

selon la traduction dEva de Vitray-Meyerovitch, Mathnavi. La Qute de lAbsolu, Paris, Editions du Rocher,
1990, pp. 400-402
52
Nous y reviendrons plus amplement dans la troisime partie de cette prsentation.
53
M III 4245-4249 ; Mathnavi. La Qute de lAbsolu, p. 792.
 20

Quiconque demeure loin de sa source aspire linstant o il lui sera nouveau

uni.

Moi, je me plains en toute compagnie, je me suis associ ceux qui se

rjouissent comme ceux qui pleurent

Chacun ma compris selon ses propres sentiments, mais nul na cherch

connatre mes secrets.

Mon secret pourtant nest pas loin de ma plainte, mais loreille et lil ne
savent le percevoir.

Le corps nest pas voil lme, ni lme au corps, cependant nul ne peut voir
lme.

Le son de la flte est du feu et non du vent : que sanantisse celui qui
manque cette flamme.

Cest le feu de lamour qui est dans le roseau, cest lardeur de lamour qui fait
bouillonner le vin.

La flte est la confidente de celui qui est spar de son ami : ses accents
dchirent nos voiles.

Qui vit jamais un poison et un antidote comme la flte ? Qui vit jamais un
consolateur et un amoureux comme la flte ?

La flte parle de la Voie ensanglante de lAmour, elle rappelle lhistoire de la

passion de Majnun.

celui-l seul qui a renonc au sens est confi ce sens : la langue na dautre
client que loreille.54

Le Mathnaw a suscit de nombreux commentaires en persan, turc, arabe et ourdou

pendant les priodes mdivale et moderne. Les premiers commentaires furent rdigs en
persan, mais, lordre se dveloppant surtout en Turquie et Rm devenant vite bien plus
clbre en Inde quen Iran, les commentaires en turc et en ourdou dpassrent en quantit et
en importance ceux en persan. Nous nvoquerons ici que les plus importants dentre eux.

Le premier commentaire connu ce jour semble tre le Daqiq al-Haqiq ( Les

Subtilits des vrits spirituelles ) dAhmad Rm, rdig en 1320. Lauteur sefforce de
prsenter un expos systmatique de la pense de Mawln travers un commentaire

54
M I 1-14 ; Mathnavi. La Qute de lAbsolu, pp. 53-54 (traduction lgrement retouche)
 21

mystique du Coran. Chacun des quatre-vingts chapitres dbute par une citation coranique ou
un hadith prophtique quAhmad Rm dveloppe et explicite par une histoire versifie et
quil illustre et conclut par des citations appropries du Mathnaw. Cet ouvrage inspira son
tour le Kunz al-haqiq fi rumz al-daqiq ( Les Trsors des subtilits des mystres des
vrits spirituelles ), en vers, de Kaml al-Dn Husayn Khwrazm (m. 1437), un important
penseur kubrw55. Le mme personnage rdigea galement un commentaire partiel en prose,
Jawhir al-asrr wa zawhir al-anwr ( Les Joyaux du mystre et les roses de lumire ),
qui sappuie galement sur le Dwn-i Shams. En 1708, Khwja Ayyb de Mashhad crivit
Asrr al-ghuyb ( Les Mystres cachs ), texte prcieux et trs utile, car il examine la
totalit de louvrage de Rm ligne par ligne, mlant analyse philologique et regard critique
sur les commentaires de ces prdcesseurs. En 1858, le philosophe Mull Hd Sabziwr
composa un commentaire intitul Sharh-i Asrr-i Mathnaw dans lequel il interprta Rm
travers le prisme de son cole de pense.

En Inde, Abd al-Latf al-Abbs (m. vers 1639) composa Latif al-Manaw ( Les
Subtilits du Sens ) et le lexique Latif al-lught ( Les Subtilits des mots ) et Mawln
Muhammad Rid crivit en 1673 Mukshaft-i Radaw ( Les Rvlations de Rid ). Bahr
al-Ulm (1731-1810) crivit un commentaire inspir par la pense dIbn Arab. Slih
Qazwn Rawghn (m. 1705) est lauteur de gloses partiellement conserves, Kunz al-irfn
wa rumz al-qn ( Les Trsors de la Science divine et les Secrets de la Foi ).

En Turquie, au XVIe et au XVIIe sicle, le Mathnaw fut comment en turc par Sururi
(m. 1562), Sudi (m. 1597), ami (m. aprs 1601), Abdlmecid Sivs (m. 1639), Sar
Abdullah Efendi (m. 1660), et surtout Rash smail Ankarav (m. 1631), le shaykh du
couvent de la Mawlawiyya de Galata, qui accompagna son exgse inspire de la thosophie
dIbn Arab dune traduction intgrale du Mathnaw en turc (Ftih al-abyt, La cl des
vers ). engi Yusuf Dede (m. 1669) produisit un commentaire en arabe pour ses disciples
syriens en condensant celui dAnkarav et en lagrmentant dune traduction arabe du
Mathnaw. Le Malmat Sar Abdullah Efendi (m. 1660) analysa luvre de Rm du point de
vue de la doctrine de lUnicit de lEtre (wahdat al-wujd) (Jawhir al-bawhir-i Mathnaw,
Les Etincelants Joyaux du Mathnaw ).

55
Cest--dire appartenant la confrrie Kubrwiyya, fonde par Najm al-Dn Kubr (m. 1221) et rpandue dans
le Khwrazm et lEst de lIran.
 22

Au XXe sicle, ct des commentaires traditionnels, on voit apparatre des

commentaires scientifiques, ceux dAbdlbki Glpnarl, Muhammad Istilm, Abd al-
Husayn Zarrnkb, Karm Zamn-Jafar, Sdiq Gawharn, Badi al-Zamn Furznfar56.

Dwn-i Shams

La collecte des pomes dun auteur en un seul livre (dwn) tait rarement entreprise
par celui-ci mme. Le pote pouvait prsenter un mcne un recueil de posies ddicaces
(daftar) ou un ensemble de pomes consacrs un thme (posie amoureuse, bachique ou
asctique), mais le travail de copie et de classement de lensemble de luvre intervenait le
plus souvent aprs sa mort linitiative de disciples ou damis, de critiques ou de libraires, et
tait effectue par des copistes professionnels. partir du XVIe sicle, la plupart des
diteurs se mirent classer les pomes daprs la dernire lettre de la rime,
indpendamment du sujet ou du mtre, mais en respectant les divisions en diffrents genres
(qasda, ghazal, quatrain). Cest sous cette forme que nous sont parvenues les uvres de la
plupart des potes persans. La transmission manuscrite, prpondrante jusqu la fin du XIXe
sicle57, pouvait donner lieu de nombreuses erreurs de copie, lectures errones, corrections
ou interpolations, attribution intentionnelle ou non de pomes dautres auteurs.

Le corpus des pomes lyriques de Rm est connu sous diffrents titres : Dwn-i
Shams-i Tabrz ( Recueil des pomes de Shams de Tabriz ), Kulliyt-i Shams ( uvres
compltes de Shams ), Ghazaliyyt-i Shams ( Les ghazals de Shams ), ou Dwn-i Kabr
( Grand recueil ). Les diffrentes copies ne contiennent pas toujours le mme nombre de
vers, ni les mmes pomes. Ldition critique de Furznfar, utilise ici comme texte de
rfrence, contient quelque 3 200 ghazals (plus de 35 000 vers) et prs de deux mille quatrains
(rubiyyt), sans compter plusieurs centaines de pomes strophiques. Certains de ces
pomes, notamment la plupart des quatrains, sont considrs comme apocryphes par certains
chercheurs.

Le ghazal ou ode lyrique, qui est de loin le mode dexpression prfr de Rm, est
une forme potique se composant dune succession de distiques, sans que le lien entre ces
distiques soit troit. Lunit du pome est cre par un rythme commun tous les vers et une
rime unique ; dans le premier distique, les deux hmistiches riment ensemble. Dorigine

56
Lewis, Rm, pp. 475-481.
 23

arabe, cette forme est passe en persan, en turc et en ourdou. Le ghazal est majoritairement
consacr au thme de lamour, mais aussi au vin, au printemps, Dieu, etc. Ceux de Rm
nont pas fait cole : cest Sad58 qui a t le grand matre du ghazal au XIIIe sicle.

Le dernier bayt contient en gnral le pseudonyme (takhallus) du pote. Dans le

Dwn-i Shams, prs dun millier de ghazals finit avec le nom de Shams, do le nom du
recueil. Or Shams nen est pas lauteur, mais linspirateur. Si Rm utilise son nom, cest pour
signifier quil est en si troite communion desprit avec le matre quil sidentifie totalement
lui. Cinquante-six autres pomes sont ddis Salh al-Dn, quatorze Husm al-Dn. Deux
mille cent cinquante ne comportent pas de nom, mais plus de cinq cents se terminent avec le
mot khmsh, le silencieux ou tais-toi selon le contexte. Certains chercheurs ont pens
quil sagissait l dun nom de plume, suggrant que la parole tait inadquate rendre
lexprience et exprimer le mysterium tremendum. Il sagit plus probablement dun mot
usuel souvent utilis par Rm.

Une certaine monotonie parcourt le recueil : tous les ghazals sont une exposition de
lexprience de lamour avec parfois une note de dification. Chaque pome est sa faon
une facette, un point de vue, une vision singulire o sexprime linfini du dsir, lnigme de
la perte primordiale, la rvlation du Visage de lAbsolu travers un visage humain et son
vanouissement. Trs spontans, ils chantent sa nostalgie pour lAim ou proclament avec
joie et exultation la thophanie de Dieu en toute chose. Lcriture apparat ici comme un
espace sacr, o a lieu une mise en prsence de la Personne divine ; elle est le lieu
piphanique par excellence.

Nous prsenterons ici deux ghazals titre dexemple. Le premier nous voque le
Cantique des Cantiques en nous contant la qute perdue du matre disparu. Rm parcourt
lunivers la poursuite du fantme de Shams et interpelle les hommes et les lments de la
nature en leur demandant sils nont pas vu pass le bien-aim. Personne ne semble lavoir
aperu, et pourtant il avait affirm que le Soleil ne se cachait jamais. Ne serait-il pas dissimul
par lvidence mme de sa Manifestation ?

Est-ce possible ? O est-il all, le bien-aim ?

Est-ce possible ? O est-il all, beaut faite la taille du cyprs ?

57
Limprimerie na t introduite dans le monde musulman que deux sicles auparavant et nest devenue le
principal mode de publication que durant le dernier quart du XIXe sicle.
 24

Il portait la lumire parmi nous comme une torche. O est-il all ?

Est-ce possible ? Sans nous, o est-il all ?

Mon cur frmit tout le jour comme la feuille.

O est-il all, mon Aim, seul la mi-nuit !

Va par les chemins, demande ceux qui passent :

O sen est-il all, qui passait sur le mme chemin, intensifiant les mes ?

Va dans le jardin, demande au jardinier :

O est-il all, ce svelte rameau de roses ?

Va sur la terrasse, demande aux sentinelles :

O est-il all, ce sultan sans pareil ?

Jerre comme un fou dans la plaine :

O est-elle alle, cette gazelle, dans la plaine ?

Mes deux yeux sont par leurs larmes devenus comme lOxus :

O est-elle alle, cette perle, au fond de la mer ?

la lune, Vnus, toute la nuit je demande :

Cette beaut au visage de lune, en quel ciel est-elle monte ?

Puisquil est nous, comment peut-il tre avec dautres ?

Comme il nest pas ici, o est-il donc l-bas ?

Son cur et son me sont Dieu attachs :

Sil nest plus en ce mlange deau et dargile, o est-il all ?

Dis moi sans dtour o est all le Soleil de Tabriz,

Lui qui disait que le soleil ne se cache jamais !59

Le second pome dveloppe avec bonheur le thme, cher Rm, du silence. Le

silence est un pont entre le langage humain et le langage divin, car, en fermant la porte au

58
Sad de Chiraz (1209-1292) est lun des plus grands potes persans. Il excella dans le ghazal amoureux et
dans la littrature didactique (Bstn et Gulistn).
59
Kulliyt-i Shams y Dwn-i Kabr, d. Bad al-Zamn Furznfar, Thran, Amr Kabr, 1336/1957-
1346/1967, pome 677 (dsormais dsign par les initiales DS suivi du numro du pome en italiques et du
numro des vers en caractres ordinaires), traduction de Christian Jambet, Jall al-dn Rm. Soleil du Rel,
Paris, Imprimerie Nationale, 1999, pp. 153-154.
 25

creux bavardage humain, facteur de distraction et derreur, il ouvre loreille une autre Parole
qui nest pas faite de sons et de mots. Se taire, cest laisser le champ libre au Verbe. Faire
silence, cest devenir le canal du Souffle divin, la fois Crateur et Rvlation. Cette Parole
est un feu dvorant qui anantit la crature pour la transfigurer au sein de lUnit divine.

Regarde mon visage tout jaune et ne me dis rien !

Regarde ma douleur sans fin et de grce, ne dis rien !

Regarde mon cur en sang, regarde mes yeux en pleurs

Passe sur ce que tu vois, des pourquoi et des comment, ne dis rien !

Hier ton image vint la porte de la maison du cur

Frappa la porte et dit : viens, ouvre la porte, ne dis rien !

Je me mordais les doigts pour ne pas hurler de dsir

Il dit : Je suis toi, ne te mords pas les mains, ne dis rien !

Tu es mon hautbois, sans mes lvres ne gmis pas !

Tant que comme une lyre, je ne te pince pas, de la fortune ne dis rien !

Je dis : pourquoi tranes-tu mon cur ainsi autour du monde ?

Il dit : o que je le trane, viens vite et ne dis rien !

Je dis : si je ne dis rien, tu seras exauc

Tu deviendras un feu et diras : entre et ne dis rien !

Comme une fleur, il clata de rire et dis : entre et tu verras

Que le feu est tout fleurs, verdure et feuilles, ne dis rien !

Le feu devint tout entier fleur parlante et me dit :

Sauf de la douceur et la grce de notre Aim, ne dis rien !60

Lautre forme majeure pratique par Rm est le rub, improprement mais

commodment traduit par quatrain. la diffrence du quatrain qui compte quatre vers, le
rub se compose de deux vers, soit quatre hmistiches dont la rime est aaaa ou aaba. Son
mtre particulier compte douze ou treize syllabes. Il comprend le plus souvent deux parties.
Les deux premiers vers posent le sujet, frquemment sous la forme dun petit tableau ; le
troisime introduit une nouvelle ide, dont le dveloppement dans le quatrime rejoint le
premier motif avec une pointe inattendue. Son origine est mal connue, peut-tre sagit-il de
 26

ladaptation dune forme populaire drive de la posie pehlevie. Sa forme brve le destine
porter un message dense sous une forme soigne. Sa thmatique est parfois amoureuse
(Rudak), philosophique ou thologique (Avicenne, Fakhr-i Rz, Nsir Ts) et plus souvent
mystique (Bb Thir, Ahmad Ghazl, Attr). Les quatrains les plus clbres sont attribus
Umar Khayym et sont porteurs dune mditation sceptique sur la destine humaine.

La concision de la forme la rend facile retenir et donc transmettre, avec le risque de

fausse attribution. Lauthenticit de beaucoup des quatrains de Rm est ainsi conteste par
les spcialistes. Dautres, en revanche, sont des tmoins de son style passionn, de ses images
originales et de son got du paradoxe. Les thmes abords sont lamour, labsence de lAim,
la souffrance de lamant.

Il y a une dsunion semblable lunion qui est bonheur.

Par la mort du corps sclaire la lampe du cur

Du rire de lclair le nuage se met en pleurs

Et quand le nuage pleure, le jardin se met rire61.

Quelle joie, lorsqu la perle je fus uni,

Telle une vague, avec le vent, tout mon tre fut dispers.

Dispers comme lclair, de la mer, jai rvl les secrets,

Puis, comme un nuage vid, au bord de leau, je me suis couch62.

Que les atomes entrent dans la danse !

Afin que de joie sans pied ni tte, les mes entrent dans la danse.

Celui pour lamour de qui danse le firmament,

Je te dirai loreille o est le lieu de sa danse 63.

Ouvrages en prose

60
DS 2217, trad. L. Anvar-Chenderoff, aimablement communique lors dun sminaire la Sorbonne Nouvelle.
61
DS rub 1604, L. Anvar-Chenderoff, Rum, op.cit., pp. 219-220
62
DS rub 1131, L. Anvar-Chenderoff, Rum, op.cit., p. 220
63
DS rub 702, L. Anvar-Chenderoff, Rum, op.cit., p. 223
 27

Rm a galement compos quelque soixante et onze discours plus ou moins formels,

prononcs diffrentes occasions. Ces textes furent rassembls partir des notes de ses
disciples, probablement aprs sa mort, afin de prserver son enseignement, et louvrage est
traditionnellement intitul Fhi m fhi, littralement Ce quil y a dedans est dedans .
Typique dun style oral destin un public moyennement cultiv, il ne contient ni la
rhtorique, ni le vocabulaire technique arabe que lon attendrait dun texte littraire de
lpoque64.

On lui doit galement sept sermons ou confrences sur des questions dthique et de
foi, Majlis al-saba. Leur structure est homogne : un exorde en arabe, suivi dune prire en
persan en prose rime, ensuite un commentaire du sens intrieur dun verset du Coran ou dun
hadith. Lrudition de lauteur y est visible, mais le style reste simple, maill de citations
potiques et danecdotes dont certaines apparaissent aussi dans le Mathnaw. On ne peut pas
dater prcisment ces discours didactiques65.

La correspondance de Rm, rassemble et dite sous le titre de Maktbt

( Lettres ), prouve que le pote usait de son influence spirituelle auprs des grands pour
rsoudre les problmes des nombreux membres de sa famille et pour grer une communaut
grandissante de disciples et de protgs. Contrairement aux sermons, leur style est
sophistiqu, comme on pouvait lattendre de courriers adresss des nobles, des hommes
dtat ou des rois. ct des intercessions et des demandes daide, on trouve aussi des
messages personnels, des conseils, et mme parfois des envoles lyriques et mystiques. Le
sultan Izz al-Dn Kaykvus (rgne de 1246 1260), et Mun al-Dn Parwna, administrateur
des terres seldjoukes sous loccupation mongole de 1256 1277, sont parmi les plus illustres
de ces correspondants66.

LA PENSE

lments de thologie mystique : Dieu et le Monde

64
Ldition de rfrence est Kitb-i Fhi m fhi, d. Bad al-Zamn Furznfar (5e d.), Thran, Amr Kabr,
1348/1969, dsormais abrge en FF suivi du numro de page et du numro de discours, spars par une barre
oblique.
65
Majlis-i saba y haft khatba, d. Tawfq Subhn, Thran, Kayhn, 1372/1993
66
Maktbt, d. Y. Jamshdpr et Q. Amn, Thran, Pyanda, 1335/1956
 28

Rm ne prsente pas un systme philosophique rigoureux ni une thologie

systmatique. Il exprime ses ides sous une forme discursive, travers des anecdotes et en
posie. Il crit pour un public large et pas forcment cultiv, et son but premier est de toucher
les curs, dinduire une metanoia, afin de transformer lauditeur en amant de Dieu. Cest un
exgte spirituel du Coran qui brle dune exprience ineffable quil sefforce de traduire en
paroles, et non un thosophe soucieux de formuler une doctrine de pointe. Cela ne lempche
cependant pas daborder thoriquement , mais sans systmatiser, tous les thmes de
prdilection des soufis de son temps : le paradoxe de la transcendance et de limmanence de
Dieu, la cration comme thophanie, les rapports entre lEssence et les Attributs divins, les
deux aspects de lhomme, tre cr, misrable et ignorant, et pourtant rgent de Dieu sur terre,
la prdestination et le libre-arbitre, le bien et le mal, la structure du monde et son but, et enfin
le retour au non-tre (adam), labme de la Vie divine, au nant indiffrenci o lhomme
tait avant la Cration.

En accord avec la thologie islamique, Rm distingue entre Dieu en soi ou lEssence

divine (dht), incomprhensible et inconnue, et Dieu tel quIl se dcrit dans la Rvlation.
Dans le Coran, Dieu se donne diffrents Noms (asm) qui correspondent la possession
dattributs (sift). La distinction entre lEssence et les attributs est purement conceptuelle, car
il ny a pas de diffrence ontologique entre les deux. Les noms et les attributs ne sont pas
diffrents de lEssence dans leur existence. Les diffrences existent uniquement entre les
diffrents attributs, souvent opposs et complmentaires, qui rendent compte de la richesse et
de la complexit de la Vie divine. Les couples Beaut (jaml) et Majest (jall), ainsi que
Misricorde (lutf) et Colre (qahr) sont les plus significatifs, et les plus discuts par les
spirituels musulmans. Ces diffrences qui caractrisent les Attributs ne se manifestent pas en
lEssence qui est Une ; elles napparaissent que dans ses Actes (afl) ou Effets (thr), qui
sont aussi appels cratures (khalq, makhlqt). Les attributs se rvlent donc dans la cration
sous une infinit de formes. lunicit absolue et limmuabilit de lEssence correspondent la
multiplicit et la fugacit des manifestations 67.

Vois les cratures comme une eau pure et limpide dans laquelle brille les
Attributs du Tout-Puissant.

Sa Science, Sa Justice, Sa Douceur, toutes sont des toiles du ciel refltes

dans leau courante.

67
William C. Chittick, The Sufi Doctrine of Rm, an Introduction, Thran, Dnishgh-i sanat-i rymihr,
1974, pp. 42-45
 29

Les rois sont le lieu de manifestation de Sa Royaut, les savants de Sa

Connaissance.

Les gnrations ont pass, et voici une nouvelle gnration. La lune est la
mme, leau est diffrente.

La Justice est la mme Justice, la Science la mme Science, mais les gens et les
nations ont chang.

Les gnrations ont pass, ami, mais ces ralits sont constantes et ternelles.
()

Toutes les formes sont des images refltes dans leau du ruisseau. Lorsque tu
te frottes les yeux, en ralit, toutes sont Lui68.

Aussi haut que je remonte, le seigneur, cest Lui

Quand je cherche le cur, Il est voleur des curs

Quand je cherche la paix, il est lintercesseur

Quand je men vais en guerre, le poignard, cest Lui

Quand je vais la fte, Il est le vin et la nourriture

Quand je vais au jardin, le jasmin, cest Lui

Quand je vais la mine, Il est agate et rubis

Quand je plonge dans la mer, la perle, cest Lui

Quand je vais au dsert, loasis, cest Lui

Quand je monte au firmament, ltoile cest Lui ()

En temps de guerre quand je pars au combat

Le protecteur des rangs, le gnral des troupes, cest Lui

Quand je viens au banquet lors des rjouissances

Lchanson et le musicien et la coupe, cest Lui

Quand jcris une lettre lintention dun ami

Le papier et la plume et lencre, cest Lui

Quand je me rveille, il est frache conscience

Lorsque je veux dormir, dans mon sommeil, cest Lui

68
M VI 3172-83
 30

Quand je cherche pour mes pomes une rime

Dans lesprit, lpandeur de rimes, cest Lui ()

Lorsque tu regardes encore au-del

Au-del de ton au-del, il y a Lui ()69

LEssence en elle-mme est inaccessible, inconcevable, sans visage et sans nom : elle
ne peut mme pas tre appele Dieu, ni Etre, ni Un. Cest un Mystre Absolu dont on ne peut
parler quen termes apophatiques. Pourtant ce Mystre a choisi de se manifester. Cest au
niveau de la rvlation de lEssence lhomme que lon commence lappeler Dieu et que
lon distingue diffrentes perceptions du Divin par la crature, perceptions qui sont assez
universelles : leffroi devant la Majest divine ou lattirance prouve pour la Beaut et la
Bont70. La perfection (kaml, coincidentia oppositorum) se trouve uniquement dans
linsondable abme de lEssence divine.

La raison dtre de la cration est le dsir qua prouv la Divinit cache se rvler
travers ses Noms et Attributs71. Un clbre hadith est ici invoqu : Jtais un Trsor cach et
jai dsir tre connu. Alors jai cr le monde pour tre connu . La cration na aucunement
affect la Divinit, elle ne constitue pas non plus quelque chose dautre qui se serait insinu
ct de Dieu et qui en serait indpendant.

Dieu na pas augment en amenant lunivers lexistence ; Il nest pas devenu

ce quIl naurait pas t auparavant.

Mais les effets ont augment lorsquil a fait venir les cratures lexistence.
Entre ces deux croissances, il y a une diffrence.

Laugmentation des effets, cest Son acte de Se manifester, afin que Ses
attributs et Ses actes deviennent visibles.

69
DS 2251, traduction de L. Anvar-Chenderoff, dans Du paradoxe lunit : luvre lyrique de Jall-al-Dn
Rm, Thse 3e cycle, Paris III, 1999, p. 401
70
Cf. la complmentarit du mysterium tremendum et du mysterium fascinans de Rudolph Otto. Ce thologien
allemand du dbut du XXe sicle distinguait deux lments du Sacr (das Heilige) concidant dans toute
exprience religieuse : le numineux, mystrieux et totalement autre , qui fascine, attire, exalte, et la toute-
puissance (majestas) inaccessible, qui effraye. R. Otto, Le Sacr. Llment non-rationnel dans lide du divin et
sa relation avec le rationnel, trad. de lallemand A. Jundt, daprs la 18e dition allemande, Paris, Payot, 1949.
71
FF 176-177/184-185.
 31

Mais une augmentation de lEssence serait la preuve quelle est dorigine

temporelle et soumise aux causes72.

Le monde cr est donc le miroir dans lequel se reflte bien imparfaitement Dieu. Il est
rempli de signes qui tous renvoient Dieu : O que tu te tournes, l est la face de Dieu
(Cor. 2/109). Linterprtation tendancieuse de cette doctrine a men les Occidentaux accuser
le soufisme de panthisme. Cest l ne pas tenir compte de la coexistence de la transcendance
et de limmanence divines. aucun moment, la ralit, voire lautonomie, du monde cr
nest nie. Jamais la crature nest, ni ne devient, Dieu, bien quelle participe de Son tre.
Dieu ne sidentifie pas au monde, Dieu est en toute chose, mais Il est galement au-del et au-
dessus de toute chose.

Dieu a fait venir le monde lexistence par un seul mot : Sois ! . Il aurait pu le faire
en un clin dil ; Il a cependant prfr une croissance lente et un perfectionnement
progressif. La tradition rapporte quIl cra le monde en six jours, mais un jour divin quivaut
mille ans. La maturation des cratures est longue : il faut neuf mois pour quun enfant se
dveloppe partir dune goutte de sperme et naisse, il faut quarante ans pour quun homme
atteigne sa maturit spirituelle, il faut des sicles et le sacrifice de millions dtres avant quun
prophte merge73.

Le monde a t cr partir de rien, mais ce rien (adam) nest pas le nant des
matrialistes. Le rien est un degr ontologique entre lexistence et la non-existence, ltat
des choses avant leur ralisation ou existenciation en ce monde. En termes imags, cest la
mer dont seule lcume est visible, la mine dont Dieu extrait toutes sortes de joyaux, la source
mystrieuse o sont caches les choses avant den jaillir en dansant au son de la Parole divine.
La cration consiste donc donner forme des entits qui existaient dj dans la Science
divine sous une forme archtypale. Il existe en effet deux modes dtre, le mode divin, ternel,
simple et sidentifiant Dieu, et le mode actuel, limit et caractris par le changement et la
pluralit. leur mort, les choses retournent leur origine, dans labme de la Vie divine.

La cration na pas t effectue une fois pour toutes : Dieu est en train de crer en
permanence partir du Trsor du Non-tre. Il produit diffrentes sortes de cratures selon
lpoque et le lieu. Chaque chose a une place prcise dans lordre cosmique et rien ne se
produit contre Sa volont. Mais si Dieu le veut, il peut bouleverser cet ordre tabli,

72
M IV 1666-1669
73
Annemarie Schimmel, The Triumphal Sun. A Study of the Works of Jalloddin Rmi, Londres, East-West
Publications, 1980, p. 229
 32

transformer leau en feu, le feu en roseraie, faire flotter les montagnes dans les airs, 74 De
mme, toute chose prise en soi, cest--dire spare de Dieu, source de son existence, va
immdiatement son anantissement. Elle doit donc tre continuellement soutenue par le
Souffle crateur et recre chaque instant. Cest ce que soutient la doctrine asharite 75 et
ce que le thosophe Ibn Arab appelle la cration perptuelle (al-khalq al-jadd).

La structure fondamentale du monde naturel se compose de quatre lments : la terre,

lair, le feu et leau. Ces quatre lments, qui ne se manifestent jamais eux-mmes,
reprsentent les tendances ontologiques essentielles du monde. Tout ce qui existe dans le
monde physique est un mlange de ces quatre lments dans des proportions variables76.

Les choses ne deviennent claires que par leurs opposs. Chaque lment dune paire
dopposs rend lexistence de lautre possible : le jour et la nuit, la joie et la tristesse, lesprit
et le corps, le paradis et lenfer, etc. Chacune de ces choses ne peut exister et tre connue que
par son oppos. Seul Dieu transcende toute opposition dans son Unit et cest pourquoi Il ne
peut tre connu77.

Le bien absolu nexiste quen Dieu, les divers degrs du mal drivent de
laffaiblissement du bien au fur et mesure quil sloigne de sa source. Les choses sont
bonnes ou mauvaises seulement en relation avec nous. Aux yeux de Dieu, lensemble des
tres ne fait que remplir son devoir de manifester le Trsor cach. Par exemple, le mal
manifeste certains attributs divins, tels la Vengeance ou le Pardon78.

Le monde cr est profondment ambigu : tout en tant le rvlateur de Dieu, il est

galement un voile qui dissimule la Ralit, cest une illusion (khiyl), une prison, un pige. Il
existe une dichotomie fondamentale entre srat, la forme , lapparence extrieure, et
man, le sens , la ralit invisible et intrieure, la chose telle quelle est connue par Dieu,
telle quelle est Dieu : La forme est ombre, signifiant le soleil 79. Le monde est une
collection de formes, et chaque forme contient son sens qui est sa ralit en Dieu. Lhomme

74
A. Schimmel, The Triumphal Sun, pp. 239-244
75
Lasharisme fut lcole de thologie (ilm al-kalm, apologie dfensive) prpondrante en islam sunnite
du Xe au XIXe sicle. Elle postule, entre autres, labsolue toute-puissance de Dieu, la ralit des attributs divins
et le Coran incr.
76
M VI 36, 45-50, 56-57, 59-63.
77
M I 1130-1136.
78
M IV 65-69, VI 2597-2599, II 2535-2545 ; FF 31/42-43. Pour toute la partie sur la cration, voir galement
W.C. Chittick, The Sufi Doctrine of Rm, pp. 42-60
79
M VI 4747
 33

ne doit pas se laisser distraire par la forme, mais savoir quelle manifeste une ralit bien
suprieure80. Dautres analogies expriment cette dualit : le cach et le manifest (btin et
zhir), le peintre et la peinture, locan et lcume, le vent et la poussire.

La terre a une forme extrieure de poussire, mais elle contient les lumineux
attributs de Dieu.

Son extrieur est entr en guerre contre son intrieur ; son intrieur est une
perle et son extrieur une pierre.

Son extrieur dit : Je suis ceci et rien de plus ! . Son intrieur dit : Regarde
bien, devant et derrire ! .

Son extrieur nie : Lintrieur nest rien . Lintrieur dit : Attends, on te

montrera ! 81

La cration a un aspect ngatif, car elle fait cesser la privation dtre qui retient les
choses dans leur occultation. Dun certain point de vue, nous voyons le monde comme une
forme et donc comme quelque chose dexistant, de concret, de palpable et connaissable,
tandis que la ralit essentielle de ce monde, invisible, parat non-existante. Mais si nous
regardons avec lil du cur, nous dcouvrons quen ralit seuls Dieu et le sens sont
existants (hast, wujd), alors que la forme et le monde sont non-existants (nst, adam).

Nous et nos existences sommes non-tre. Toi seul est lEtre absolu se
manifestant dans les choses phmres.

Nous sommes tous des lions, mais sur une bannire : nous ne bougeons qu
cause du vent82.

Cependant, forme et sens sont troitement lis et ne peuvent exister indpendamment :

la forme drive du sens et le sens se manifeste sous une forme. Les deux sont laspect
extrieur et intrieur de la mme ralit. On accorde gnralement trop dimportance la
forme qui est seconde par rapport au sens. Mais cest Dieu qui a voulu que loubli de Lui
existe aussi, et que les yeux des hommes demeurent voils devant la ralit des choses 83.

80
FF 39/51.
81
M IV 1007-1010.
82
M I 602-603
83
DS 233 2633-2637. Sur les relations complexes entre forme et sens, voir W.C. Chittick, The Sufi Doctrine of
Rm, pp. 19-24
 34

Anthropologie spirituelle

Cest en lhomme que Dieu se rvle dans sa totalit, avec tous Ses attributs. Il est le but
de la cration et la dernire chose entrer dans lexistence. Il est microcosme : lunivers est la
rflexion externe de la ralit spirituelle de lhomme. Il est le calife de Dieu dans la cration,
celui qui est charg de la ramener tout entire vers son Seigneur et de restaurer son unit
originelle. Son argile a t malaxe pendant quarante jours par les Mains divines, il a t cr
dans la plus belle des formes (Cor. 95/4), et mme selon la Tradition, Son image. Dieu a
insuffl de Son esprit en lui (Cor. 38/72). Le plus beau don que Dieu lui ait fait a t de lui
apprendre les noms (Cor. 2/31), connaissance inscrite sur la Tablette garde (lawh mahfz),
connaissance qui le place au-dessus des anges, puisquelle lui donne le pouvoir sur tous les
tres. Pourtant aprs la chute, il ne connat que les noms des choses visibles, et ignore le
secret qui se cache derrire le voile quelles constituent. Voici comment le pote clbre la
dignit de lhomme :

() Je me suis mis totalement face face avec ce Roi qui ma amen ici : je ne
taris pas de louanges pour Celui qui me cra.

Un instant je suis le soleil, linstant daprs un ocan de perles. Intrieurement,

jai la majest des sphres clestes, extrieurement, la bassesse de la terre.

lintrieur de la jarre de ce monde, jerre comme une abeille. Ne remarque

pas seulement mon bourdonnement plaintif, car je possde une demeure pleine
de miel !

cur, si tu me cherches, lve-toi jusquau dme azur, car mon palais est
une forteresse qui massure la scurit parfaite.

Comme elle est effrayante, leau qui fait tourner la meule des cieux ! Je suis la
roue eau, cest pourquoi mes plaintes sont si douces.

Puisque tu vois que les dmons, les hommes et les djinns mobissent tous, ne
comprends-tu pas que je suis Salomon84 et que le sceau est sur ma bague ?

Comment serais-je dessch ? Chaque atome de moi a fleuri ! Pourquoi serais-

je lesclave dun ne ? Je chevauche Bouraq85 ! ()

84
Le Salomon coranique (sourate 27) dtient le pouvoir sur les esprits et les cratures grce son sceau
magique, il parle la langue des animaux et amne Bilqis, la reine de Saba la vraie foi. Il incarne la sagesse et,
dans la culture persane, il est souvent rapproch du mythique roi Jamshid, auquel on prte galement une bague
magique et une coupe dans laquelle se refltent le pass, le prsent et le futur de lunivers.
 35

Je suis un rayon du Soleil, bien que jerre parmi toutes ces demeures. Je suis
cornaline, or et rubis, bien que je sois n deau et dargile.

Quelle que soit la perle que tu vois, cherche-en une autre en elle. Chaque
atome de poussire dit : Intrieurement je suis un trsor .

Chaque joyau te dit : Ne te contente pas de ma beaut, car la lumire de ma

face provient de la chandelle de ma ralit intrieure .

Je me tairai, car tu ne peux comprendre. Ne secoue pas la tte, nessaie pas de

me tromper, car mon il discerne lintelligence 86.

Il existe trois sortes dhommes : les angliques , les ordinaires et les bestiaux .
La cration remplit son but ultime travers les angliques, cest--dire les prophtes et les
saints, qui ont actualis toutes les possibilits de ltre humain. Le premier des prophtes,
Adam, est le prototype de la perfection humaine. Adam dans sa puret illimite est devenu un
miroir refltant lensemble des attributs divins 87. Dautres coles de soufisme parlent
dHomme Parfait (insn kmil), mais ce terme technique napparat jamais chez Rm. Quant
Muhammad, premier cr, il est le prototype des prototypes : les autres prophtes et les
saints sont comme des rayons issus de son soleil88. Il a atteint le sommet du dveloppement
spirituel, il est ltre le plus proche du Crateur, ce quexprime son ascension au cours de
laquelle il ne fut qu deux coudes de lIneffable (Cor. 53). Il est le Sceau des prophtes et
sidentifie donc lIntellect universel, premire chose mane de la Divinit89.

Le Dieu plein de misricorde a dsir et dcid dans lternit de se rvler

Lui-mme.

Mais aucun oppos ne peut tre rvl sans son oppos, et ce Roi sans gal
navait pas doppos.

Alors Il intronisa un rgent, un possesseur de cur, afin quil soit le miroir de

sa Royaut.

85
Bouraq est la mystrieuse monture qui emmena le Prophte lors de son Ascension nocturne vers la Prsence
divine (mirj). La lgende lui prte un corps de cheval, des ailes, une face de femme et une queue de paon. En
posie, Bouraq symbolise lamour qui seul peut rapprocher le mystique de son Bien-Aim, lorsque lne de
lme charnelle (ou du corps) a t dompt.
86
DS 1426, 15075-15085
87
M I 1234-1246
88
M III 4542, VI 2151-2162.
89
W.C. Chittick, The Sufi Doctrine of Rm, pp. 61-71 et 85-87
 36

Alors Il lui donna une puret sans limites et produisit son oppos partir des
tnbres.

Il fit deux bannires, une blanche et une noire : la premire tait celle dAdam,
la seconde celle de Satan.

Ensuite la lutte qui se noua entre ces deux grands camps dura.

De la mme manire Abel apparut dans la deuxime priode : oppos sa pure

lumire tait Can. ()

Temps aprs temps, gnration aprs gnration, les deux camps continurent
se faire la guerre90.

LIntellect universel, encore appel Lumire muhammadienne, dsigne la ralit

spirituelle des prophtes et des saints, ou encore lhomme dans sa perfection. Le monde
sensible est lextriorisation de cette premire rvlation. Lhomme est le but de la cration, et
donc la dernire chose entrer dans lexistence. Toutes les autres choses prparent son
arrive, et sont des moyens pour lui de parvenir sa perfection. De mme, pour produire des
fruits, le jardinier commence par prparer le sol, semer des graines, arroser, tailler et soigner
le jeune arbre. Lunivers entier est le reflet de la ralit spirituelle de lhomme 91.

Les esprits purs, semblables des toiles, remplissent les astres dans les cieux.

La forme extrieure de ces astres maintient en vie notre monde, mais notre
ralit intrieure maintient les cieux.

Tu es microcosme quant la forme, et macrocosme quant la ralit

intrieure.

La forme extrieure de la branche est lorigine du fruit, mais intrieurement la

branche nest venue lexistence que pour le fruit.

Sil ny avait eu ni dsir ni espoir du fruit, pourquoi le jardinier aurait-il plant

larbre ?

Donc selon la ralit intrieure, le fruit a donn lexistence larbre, mme si,
selon la forme, larbre a donn naissance au fruit.

Cest pourquoi le Prophte, par de toutes les qualits a nonc le mystre :

Nous sommes le dernier et le premier .

90
M VI 2151-62
91
W.C. Chittick, The Sufi Doctrine of Rm, pp. 61-71
 37

Bien que, selon la forme, je sois n dAdam, daprs le sens, je suis lanctre
de mon anctre.

Car les anges se sont prosterns devant lui cause de moi, et il ma suivi au
septime ciel. ()

La premire pense est la dernire venir en ce monde, surtout la pense qui

est lattribut de la Pr-ternit92.

Cr limage de Dieu, lhomme est son rgent en ce monde et le rceptacle de la

Connaissance. Ce dpt sacr (amnat) ne lui a pas t impos : de toute la cration, il a t le
seul laccepter lors du Pacte du Covenant (ahd-i alast) dans la Pr-ternit. Alors simple
esprit sans corps au sein de la Divinit, il a rpondu affirmativement linterrogation divine
Ne suis-je pas votre Seigneur ? (cf. Coran 7/172). Il lui a alors t donn un corps en ce
monde. Son esprit a oubli son origine et son essence, et il sest identifi avec sa forme. Bien
que sa conscience soit obscurcie, il ressent un pnible sentiment dalination et de nostalgie
de son tat primordial de puret et dunit. Le but essentiel de son existence est de se re-
souvenir du Covenant, de chercher retourner vers Dieu. Lide du Covenant combine
laspect mtaphysique de la thophanie des attributs divins et laspect plus personnel et plus
moral de la conscience de lhomme de ses devoirs vis--vis de son Crateur93.

Quelques notions de psychologie mystique sont ici ncessaires. Lhomme est compos
dun corps et dun esprit. Lesprit est cach, mais peut tre connu par lhomme qui a dpass
la forme pour entrer dans le sens, car lesprit nest autre que le sens de lhomme, tandis que le
corps en est la manifestation extrieure :

Au sein de luf du corps, tu es un merveilleux oiseau ; tant que tu es

lintrieur de luf, tu ne peux pas voler.

Lorsque la coquille du corps se brisera, tu tendras tes ailes et tu obtiendras

lesprit94.

Le corps est appel redevenir esprit :

Tu ne trouveras rien de plus inanim que mon corps. Donne lui la lumire
vivifiante de ton Essence ! Fais le devenir tout entier esprit, ce corps qui
sacrifie sa vie pour Toi95.

92
M IV 519-530
93
M I 686-688 ; DS 691 7192-94 ; W.C. Chittick, The Sufi Doctrine of Rm, pp. 68-82
94
DS 3136, 33567-68
 38

Lesprit possde quatre degrs : animal, humain, anglique et muhammadien. Au-dessus

de tout cela, il y Dieu qui est lEsprit des esprits, mais qui transcende les limitations de
lesprit. Lesprit animal vient exister avec le corps et disparat avec lui ; ses caractristiques
sont la multiplicit et la dispersion. Les trois autres ont en commun lunit et la facult de
discernement (intellect, aql)96. Seuls les intellects des prophtes et des saints sont universels
et totalement clairvoyants. Chez la majorit des tres humains, lintellect est voil par lego
(nafs ou khud) et il est donc partiel . Lintellect partiel est aliment de lextrieur par
ltude, tandis que lIntellect Universel (aql-i kull) est lui-mme la source de la
Connaissance97.

Lintellect est de deux sortes : le premier est acquis. Tu ltudies enfant

lcole.

partir des livres, des professeurs, de la rflexion, par cur, partir de

concepts et dexcellentes sciences nouvelles.

Ton intellect devient meilleur que celui des autres, mais tu es lourdement
charg par son acquisition. ()

Lautre intellect est un don de Dieu, sa source est au sein de lesprit.

Lorsque leau du savoir jaillit hors de la poitrine, elle ne devient jamais

stagnante, dfrachie ou trouble.

Si le chemin vers sa source extrieure est bouch, il ny a pas de souci, car

leau continue de couler lintrieur de la maison.

Lintellect acquis est comme un ruisseau conduit de lextrieur dans la maison.

Si lentre est bloque, il ny a plus rien faire. Cherche la source lintrieur

de toi-mme ! 98

Lintellect humain est le premier guide de lhomme, mais lorsque survient

lannihilation, lui aussi est ananti. La dernire tape du voyage spirituel seffectue sans lui,
grce la force de lAmour. Au-del dun certain point, ce sont la stupeur et la folie qui
dominent le champ de la conscience. Le cur prend alors la relve. Lesprit anglique est
galement impuissant : dans le rcit de lAscension (mirj), larchange Gabriel ne peut

95
DS 1829, 19229
96
W.C. Chittick, The Sufi Doctrine of Rm, pp. 27-33
97
M IV 1960-1968 ; W.C. Chittick, The Sufi Doctrine of Rm, pp. 35-37.
98
M IV 1960-68
 39

dpasser le Lotus de la limite, car il se serait brl les ailes, alors que le Prophte, dot de
lintellect universel, continue seul et atteint Dieu99.

La lutte spirituelle est vue comme une opposition entre le cur (dil, qalb) et lego (nafs,
khud). Lego est frquemment dsign par diffrents animaux, ne, chien, porc, vache, cause
de sa nature bestiale ; il est aussi identifi Iblis et lenfer.

Quel bonheur, mon ne est parti, mon ne est subitement mort ! Dieu soit lou,
les crottes dne se sont loignes du seuil de ma porte !

La mort des nes est regrettable, mais dans mon cas, ctait une chance. Car
maintenant que mon ne est parti, Jsus est auprs de moi.

Combien je me suis reint chercher du fourrage ! Je suis devenu maci et

tout courb cause de mon ne affam.

Ce que cet ne ma fait subir, un renard vicieux ny arriverait pas. Par Dieu,
une grande partie de moi-mme a t perdue cause des soucis quil ma
occasionns !100

Le cur est la ralit intrieure (man) de lhomme. Il est donc toujours en prsence de
Dieu, mais seuls les prophtes et les saints ont acquis la conscience de Dieu au centre de leur
tre. Le devoir de lhomme en ce monde est de purifier son cur obscurci par lego et de le
polir jusqu ce quil devienne un miroir refltant Dieu101.

Les saints ont poli leur cur, jusqu ce quil soit lav de lavidit, de la
cupidit, de lavarice et de la haine.

Le cur est assurment un pur miroir, rceptacle dimages infinies.

Le saint semblable Mose possde dans sa poitrine, dans le miroir de son

cur, la Forme infinie et sans forme de lInvisible.

Quelle importance si cette forme nest contenue ni dans les cieux, ni sur le
Trne divin, ni dans le poisson qui porte la terre ?

Toutes ces choses ont des limites, alors que le miroir du cur na pas de
limites, sache le.

99
W.C. Chittick, The Sufi Doctrine of Rm, pp. 35-37
100
DS 1816, 19072-75
101
W.C. Chittick, The Sufi Doctrine of Rm, pp. 37-41
 40

Ici lintellect doit se taire, ou il nous garera. Car le cur est avec Lui, en
ralit, le cur est Lui102.

Daprs W.C. Chittick, Rm ntablit pas de distinction claire et absolue entre le cur,
lesprit et lintellect. Ces trois termes concernent la ralit de lhomme, sopposant sa forme
(srat), le corps. Lesprit est le terme qui parat le plus large, il dsigne la totalit de la ralit
intrieure de lhomme, tandis que lintellect dsigne la facult de discernement de lesprit, et
le cur la conscience de Dieu103.

Par la cration, lesprit effectue un priple descendant (nuzl) vers ce monde. Par la
ralisation spirituelle, il remonte vers son origine (sud). La cosmologie islamique se
reprsente le monde comme neuf sphres clestes concentriques autour de la terre. Au-del de
ce monde visible et matriel, il y a un monde spirituel, et au-dessus de ce dernier trne la
Divinit. Le voyage spirituel consiste en une remonte vers lOrigine travers de multiples
tapes, parfois signifies par les soixante-dix mille voiles de lumire et de tnbres de Dieu.
Mais le point de retour nest pas celui du dpart : lesprit est dsormais conscient de chaque
tape des diffrents degrs descendants et ascendants de lExistence. Lesprit voyage travers
les diffrents degrs de lUnivers depuis sa Demeure pr-ternelle jusqu sa manifestation en
ce monde sous la forme dun corps : il se manifeste dans chacun des quatre lments, puis
entre dans les trois royaumes (minral, vgtal, animal), et prend finalement forme humaine.
Il ne sagit cependant pas de mtempsycose, mais plutt dune volution et dune
concrtisation de ltre humain. Ds que lesprit atteint le degr de lhumanit, il
commence se librer de la matire et remonter vers son origine 104.

Je suis mort au rgne minral et je suis devenu une plante ; je suis mort la
nature vgtale et jai atteint lanimalit.

Je suis mort lanimalit et je suis devenu un homme. Pourquoi donc aurais-je

peur ? Ai-je jamais t diminu en mourant ?

La prochaine fois, je mourrai la nature humaine, et je pourrai alors tendre

mes ailes et mlever parmi les anges. ()

Puis de nouveau, je perdrai ma nature anglique et je deviendrai Ce qui

dpasse limagination.

102
M I 3484-89
103
W.C. Chittick, The Sufi Doctrine of Rm, pp. 40-41
104
W.C. Chittick, The Sufi Doctrine of Rm, pp. 72-82
 41

Laisse-moi ne pas exister ! car la non-existence proclame que Cest vers Lui
que nous retournerons 105.

Les diffrentes cratures rvlent diffrents attributs divins, ce qui explique que leurs
cheminements, leurs actions dans le monde et leurs ultimes destins soient diffrents. Elles ne
font que manifester leur nature intrieure, rvlant ainsi divers aspects du Trsor cach. Les
prophtes et les saints appellent les hommes au paradis, Iblis et les dmons les appellent en
enfer. Mais le paradis et lenfer ne sont pas en dehors de Dieu. La mort et la rsurrection
donnent lhomme lentire conscience de la nature de son propre esprit. Lenfer nest pas un
lieu de souffrance, car il est conforme la nature de ses rsidents qui y deviennent conscients
de Dieu leur manire106.

Une telle vision des choses pourrait conduire un fatalisme passif dict par la croyance
une prdtermination absolue. Certes, lhomme est prdestin, mais il choisit librement le
chemin quil va suivre. Sil ne possdait pas de libre-arbitre, Dieu serait un tyran qui
rtribuerait les cratures pour des actes dont elles ne seraient pas responsables. Or Dieu est
juste et Il remet toute chose la place qui lui revient. La libert est une qualit que Dieu et
lhomme ont en commun107. Rm raconte lhistoire dun homme qui sintroduisit dans un
jardin, grimpa sur un arbre et se mit manger des fruits qui ne lui appartenaient pas. Au
jardinier en colre, il prtendit quil tait dans le jardin de Dieu et mangeait les fruits offerts
par Lui. Le jardinier ragit en consquence : il le rossa avec le bton de Dieu , jusqu ce
quil avoue que cette transgression tait cause par sa volont propre et non sur lordre de
Dieu108.

Pratique religieuse et cheminement mystique

Rm insiste beaucoup sur la dangerosit de la voie spirituelle : trs attentif la

ncessit du discernement des esprits, il voit dans le recours un matre spirituel le seul
moyen dchapper au subjectivisme et lillusion. On ne peut sengager dans la voie sans
avoir un guide, sinon on se perdra109. Cela implique une soumission complte celui-ci, mais

105
M. III 3901-05
106
M VI 2992-99, II 2672-87 ; FF 229/236.
107
M V 3087-3088, IV 2914, III 3287-3300
108
M V 3077-99. Pour une discussion sur le bien, le mal et la rtribution, voir W.C. Chittick, The Sufi Doctrine
of Rm, pp. 92-108
109
M II 3462-3477.
 42

pas une imitation aveugle et conformiste (taqld). Les prophtes et les saints sont les mieux
habilits tre des guides. Les prophtes ont reu un message divin adress toute une
communaut, les saints, qui correspondent divers degrs de perfection humaine, suivent les
pas dun prophte en ce qui concerne la religion formelle, tout en ayant une connaissance
intrieure du sens qui sy cache. Le matre (shaykh ou pr) ne possde le droit et la
capacit de guider des disciples dans la Voie 110, que dans la mesure o il sest libr de son
ego pour rejoindre lintellect universel, et quil peroit dsormais les choses telles quelles
sont rellement111.

Quest-ce quun shaykh ? Un vieillard, cest--dire quelquun qui a les cheveux

blancs. Apprends la signification de ces cheveux, toi qui dsespres.

Les cheveux noirs sont ltre propre, lego. Pas un seul cheveu dego ne doit
subsister.

Lorsquil ny a plus trace dego, lhomme est un vieillard, mme si ses

cheveux sont noirs ou gris. ()

Si quelquun sest seulement dbarrass dune partie de ses attributs humains,

il nest pas un shaykh, cest un homme dge moyen.

Lorsquil ne lui reste plus un seul cheveu noir, plus un seul attribut propre,
alors il est un shaykh et il est agr par Dieu112.

Il faut tre extrmement circonspect dans le choix dun matre spirituel : les faux guides
sont lgion, et se fier eux mne la perdition113. Parfois pourtant, un disciple sincre
progresse dans la voie, grce un faux matre114. Rarement, un plerin parvient son but sans
matre visible, mais il est en ralit en communion avec les esprits des saints115. Le vrai matre
est limage de Dieu et le reflet de ses attributs :

Regarde-moi ! Si tu regardes nimporte qui dautre, tu ignores assurment ce

quest lamour pour Dieu.

110
DS 3085 32894-32900
111
M IV 2163-2178, W.C. Chittick, The Sufi Doctrine of Rm, pp. 119-137.
112
M III 1790-1796.
113
FF 33/44, M I 2265-2282
114
M I 2264-82.
115
M I 2974-80
 43

Vois la face qui a reu sa lumire de Dieu. Peut-tre te portera-t-elle chance en

un instant.

Puisque lintellect est ton pre et le corps ta mre, vois la beaut du visage de
ton pre, montre que tu es son fils.

Sache que, des pieds la tte, le shaykh nest autre que les Attributs de Dieu
mme si tu le vois sous une forme humaine.

tes yeux, il est comme lcume, mais il se dcrit lui-mme comme tant
lOcan ; aux yeux des hommes, il est immobile, mais chaque instant il
voyage.

Tu trouves encore difficile de saisir ltat du matre, mme sil dvoile mille
signes divins. Combien tu es obtus !

Une forme spirituelle, purifie des lments, a rendu visite la Marie du cur
de la part de la cour de Dieu.

Un messager phmre a imprgn le cur dun souffle dissimulant le mystre

de lesprit.

cur devenu enceint de ce Roi ! Lorsque tu dposeras ton fardeau, veille

bien sur lui !

Lorsque Shams de Tabriz donnera forme ce fardeau, tu deviendras comme le

cur, et comme le cur, tu voleras jusqu lInvisible !116

Le cheminement dans la voie exige, hormis le respect des prescriptions de la religion

(prire, jene, aumne, plerinage), une certaine discipline spirituelle et asctique que Rm
apparente la plus haute Guerre sainte (djihd akbar). Elle comprend la frquentation des
soufis, la modration dans la nourriture, le jene surrogatoire, les veilles, et linvocation
continue du nom de Dieu (dhikr)117.

Cette discipline a pour premier but llimination ou la transformation de lego qui

empche lhomme datteindre son tre vritable118. Le rappel de cette ncessit revient
inlassablement comme un leitmotiv dans la posie de Rm. Linconscience ou la perte de soi
(bkhud, bkhsh) est synonyme de lacquisition de lEtre vritable, du Sens, dont lego est

116
DS 3072, 32708-32717
117
W.C. Chittick, The Sufi Doctrine of Rm, pp. 148-160
118
Sur ce thme, voir W.C. Chittick, The Sufi Doctrine of Rm, pp. 173-193
 44

seulement la forme119. Pour parvenir lexistence relle, lhomme doit dpasser le soi
illusoire, et admettre sa non-existence : seul Dieu est Existence. Notre tre est driv de Lui, il
ne nous appartient pas en propre. Nous avons un jour reu un rayon de la lumire de son tre
et ce rayon retournera vers sa Source. En ralit, Dieu est au-dessus de ltre et du non-tre,
mais Il est nanmoins la source de toute existence, et cest donc en Lui que nous devons
chercher ltre vritable.

Si tu veux tre labri de tout mal, ferme tes yeux tout ce que tu perois de
prime abord, et regarde au loin.

Vois que toutes les choses non-existantes existent en ralit ! Vois que toutes
les choses existantes sont assurment viles.

Vois au moins que quiconque possde lintelligence cherche le non-tre jour et

nuit.

En mendiant, ils cherchent un bienfait qui nexiste pas ; au bazar, ils cherchent
un profit qui nexiste pas.

Dans les champs, ils cherchent une rcolte qui nexiste pas ; dans les bosquets,
ils cherchent un palmier qui nexiste pas.

Dans les coles, ils cherchent un savoir qui nexiste pas ; dans les monastres,
ils cherchent une abstinence qui nexiste pas.

Ils ont jet les choses existantes derrire eux, ils sont les chercheurs et les
esclaves de choses qui nexistent pas.

Car la mine et le trsor des actes divins nest autre que le non-tre se
manifestant120.

Diffrentes images et allusions sont utilises pour signifier le retour au non-tre. Lune
des plus frquentes chez Rm, et des plus percutantes, est celle de la mort et du sacrifice. Elle
sappuie sur une parole prophtique, Mourez avant de mourir , et sur sa glose par le clbre
mystique Hallj, Tuez-moi, fidles amis, car dans mon meurtre est ma vie. Ma mort est dans
ma vie, et ma vie dans ma mort 121 :

Mourez, mourez, en cet amour, mourez !

119
DS 1689 17689, DS 1583 16600-602
120
M IV 1360-67
121
M III 3364-65, DS Tarji' 21, 35495-97
 45

Quand vous serez morts en cet amour, vous recevrez lesprit tout entier

Mourez, mourez, de cette mort nayez crainte

Car vous atteindrez le ciel, quand de cette terre vous vous relverez

Mourez, mourez, de ce soi il faut vous couper

Car ce soi est comme un lien, et vous en tes les prisonniers

Prenez une hache, cette prison creuse il faut vous attaquer

Vous serez rois et seigneurs une fois la prison brise

Mourez, mourez, auprs du roi au beau visage

Vous deviendrez tous rois et princes, si auprs du roi vous mourez

Mourez, mourez, levez-vous de ce nuage

Vous serez la pleine lune, si de ce nuage vous sortez 122.

Une autre explication reprend une interprtation de la profession de foi musulmane

(shahda), Il ny a de Dieu que Dieu . La premire partie de cette phrase (l ilha) est une
ngation (naf), la seconde partie (illa-llh) est une affirmation (ithbt) : ngation de tout ce
qui autre que Dieu, et affirmation de lexistence de Dieu. Pour le soufi, rien nest rel hormis
le Rel, donc tout ce qui existe est Dieu. Pour combiner ces deux aspects de la profession de
foi, il doit donc dabord nier le monde et soi-mme en tant quexistences spares, puis les
raffirmer en tant que manifestations de lEtre divin123. La pauvret (faqr, darwsh),
synonyme de soufisme, nest pas seulement labsence de biens, mais aussi et surtout
lannihilation et la non-existence : le soufi est pauvre, parce quil est vide dindividualit, il
subsiste uniquement en Dieu124.

Rm emploie frquemment les termes du soufisme classique : lannihilation (fan) et

la surexistence en Dieu (baq), extinction de ce qui ne fut jamais et subsistance de ce qui ne
cessa jamais dtre. Dans la surexistence, le mystique nest plus, pour que Dieu seul soit ; il
ralise alors pleinement quil nest que le rayon des attributs divins qui manifestent le Trsor
cach125. Cest dans un tel tat que Hallj a pu dire sans blasphmer : Je suis Dieu . En
ralit, ctait Dieu qui parlait avec la langue de Hallj.

122
DS 636 ; traduction L. Anvar-Chenderoff, Du paradoxe lunit, p. 343
123
M I 3052-54, DS Tarji' 10, 34969-75
124
FF 145-146/154, DS 1066 11234-39
125
M III 3669
 46

Un matin, une bien-aime dit son amant pour le mettre lpreuve :

homme de douleur, qui aimes-tu le plus de moi ou de toi ?

Il rpondit : Jai tellement t ananti en toi, que je suis rempli de toi de la

tte aux pieds !

Rien ne reste de mon propre tre, hormis le nom. Dans mon tre, ma douce,
il ny a que toi.

Jai t annihil comme le vinaigre dans un ocan de miel .

De mme, une pierre transforme en rubis parfait se remplit des attributs du

soleil. ()

Mme si elle saimait elle-mme, ce serait de lamour pour le soleil, jeune

homme.

Mme si elle aimait le soleil du plus profond de son me, elle serait assurment
amoureuse delle-mme126.

Dans la spiritualit de Rm, cest lamour (ishq) qui dtermine les tats intrieurs du
soufi. Inexprimable par des mots car appartenant la sphre de lexprience intime, lamour
est nanmoins le thme le plus dvelopp dans luvre potique de Mawln. Lamour nest
pas seulement un sentiment, un affect : lamour est un attribut divin. Dieu est la source de
tout amour, et lamour de lhomme pour Dieu dcoule de lamour de Dieu pour lhomme.
Pour indiquer clairement la nature de la relation de lhomme avec Dieu, les soufis aiment citer
le verset suivant : Dieu fera bientt venir des hommes ; il les aimera, et eux aussi
laimeront (Coran 5/54)127.

Lamour est dsir et besoin. Il est le moteur de toute chose dans les deux mondes. Quant
Dieu, si, au niveau de lEssence, Il est libre de tout dsir, au niveau des attributs, Il a dsir
tre connu et a cr le monde. La cration, apparue par amour, est le reflet de la ralit
essentielle de lAmour, cest--dire Dieu saimant Lui-mme travers ses manifestations128.
Lamour humain est de deux sortes : lamour vritable (ishq-i haqq) ou lamour pour Dieu,
et lamour mtaphorique ou de substitution (ishq-i majz), qui est lamour pour une crature.
En ralit, tout amour retourne finalement Dieu, puisque tout ce qui existe est une
manifestation de Lui. Certaines personnes ont conscience de ce que seul Dieu existe, et elles

126
M V 2020-28
127
M V 2184-90, DS 2898 30789-96
128
M III 4400-4416
 47

dirigent leur amour vers Lui seul, dautres croient en lexistence individuelle des cratures et
sattachent elles. Lamour profane peut prparer et mener lamour divin, comme les
poupes familiarisent les petites filles avec leur future fonction de mre, mais il peut aussi
dfinitivement garer lhomme129.

Lamour est un Attribut de Dieu qui na besoin de rien, aimer quelquun en dehors de
Lui est un pauvre succdan.

Car sa beaut est plaque or : extrieurement, cest de la lumire,

intrieurement, de la fume.

Quand la lumire sen va et que la fume apparat, cet amour de substitution

refroidit.

Cette beaut retourne sa Source ; seul un corps demeure, laid, infme,

putride.

La lumire de la lune retourne la lune ; son reflet quitte le mur obscur.

Alors, leau et largile demeurent sans cet ornement : sans la lune, le mur
devient diabolique.

Lorsque lor quitte la surface de la fausse pice de monnaie pour retourner la

mine,

Le cuivre dshonor devient comme de la fume, mais son amant est encore
plus dshonor !130

Sur la voie de lAmour, le mystique rencontre essentiellement deux types dexprience :

celle de lunion lAim (wisl) et celle de la sparation (firq, hijrn), aussi dsignes par
les termes du soufisme classique, lexpansion du cur (bast) et la contraction (qabd). Il y a
une infinit de degrs ces tats, et ils se succdent alternativement tels des hauts et des bas.
Lunion et la sparation sont intermittentes jusqu ce que lannihilation (fan) et la
surexistence (baq) aient t atteintes. Alors lUnion devient un tat ontologique acquis une
fois pour toutes ; la sparation, fruit de ltre illusoire, devient impossible.

Si lunion apporte joie et extase, la sparation engendre beaucoup de souffrance. Sans

atteindre lexagration masochiste dautres potes persans, Rm a peint avec beaucoup de
brio et de sensibilit la douleur de la sparation et lapparente cruaut de lAim. La

129
Sur lamour, W.C. Chittick, The Sufi Doctrine of Rm, pp. 194-220
130
M VI 971-978.
 48

souffrance est lessence mme de lamour 131. On ne parvient lUnion quen passant par la
peine (ghamm), la souffrance (ranj) et la douleur (dard), qui naissent et augmentent avec la
conscience que prend lhomme de sa sparation davec Dieu. Loin dtre ngative, la
souffrance purifie lhomme de son ego, elle est un don de lAim et doit tre accepte et
mme dsire comme telle132.

La douleur est le guide de lhomme dans toute uvre. () Tant que Marie na
pas ressenti les douleurs de laccouchement, elle ne sest pas dirige vers
larbre du bonheur133. () Cette douleur la mene jusqu larbre, et larbre
strile a fructifi. Le corps est comme Marie, et chacun de nous porte un Jsus
en lui. Si la douleur apparat, notre Jsus natra. Mais sil ny a pas de douleur,
Jsus sen retournera vers son Origine par le chemin secret par lequel il est
venu134.

Cependant, plus que la douleur, ce sont les expriences gratifiantes que chante Rm :
la joie extatique qui fait entrer en danse, lunion au Bien-Aim, la dignit de lamant parvenu
sa perfection. Laissons-lui la parole :

Bienheureux linstant o nous serons assis sur la terrasse, toi et moi

Deux images et deux formes, mais une seule me, toi et moi

Les bruissements des bosquets et le chant des oiseaux donneront leau de la vie

Lorsque nous entrerons ensemble au jardin, toi et moi

Les toiles du ciel viendront nous contempler

Et nous leur montrerons notre lune, toi et moi

Toi et moi sans toi et moi serons runis par la saveur spirituelle

Heureux et librs des superstitions parses, toi et moi ()

Mais le plus trange, cest que toi et moi soyons au mme pauvre endroit,

Alors que nous sommes lun en Iraq et lautre au Khorasan135, toi et moi

131
Sur lunion et la sparation, W.C. Chittick, The Sufi Doctrine of Rm, pp. 232-247
132
M IV 97-100
133
Daprs le Coran, au moment o la Vierge ressentit les premires douleurs, elle saccrocha aux palmes dun
arbre dessch, et celui-ci laissa alors tomber des dattes fraches sur la future mre du prophte Jsus (Coran
19/23-26).
134
FF 20/33
135
Allusion la province dorigine de Shams et de Rm.
 49

Une image sur cette terre et sous une autre forme

Au paradis ternel et au pays du sucre, toi et moi136

LA POSIE

Rm et la potique persane

La littrature persane classique se prsente ds ses dbuts comme une tradition

nettement dfinie, avec des rgles strictes en matire de prosodie, de choix des thmes, des
images et des mtaphores. Ce conservatisme peut dconcerter le lecteur occidental. Le pote
nexprime son originalit et sa crativit propres que par dheureuses variantes, des
juxtapositions de thmes traditionnels, lamplification ou la rduction dun thme, le dcalque
dun schma de description. Il garde pourtant une certaine libert dexprimer ses sentiments et
ses motions sous une forme pure par les strotypes, de sorte quils deviennent une
exprience universelle.

Pur produit de la culture islamique mdivale, la littrature persane se coula dans le

moule de la littrature arabe. Ainsi, le systme prosodique persan est une adaptation de la
prosodie arabe (arz), fonde sur un mtre quantitatif137. Cest galement limitation de la
posie arabe que lusage de la rime sest gnralis en persan. Enfin, les formes potiques
sont pour la plupart un hritage arabe : les formes monorimes (qasda, ghazal, tarj-band,
tarkb-band, musammat, rub) sont toutes drives de la qasida, qui est une sorte de
forme-mre. Seul le mathnaw, o chaque distique prsente une rime interne diffrente,
semble prolonger une forme littraire indigne plus ancienne.

Dans de nombreuses cultures, la mystique et la posie entretiennent des rapports

privilgis. Cela est particulirement vrai pour la posie persane. Lexprience spirituelle
chappe la raison et aux sens, et semble ineffable. Seule la posie est une porte entrouverte
sur le Rel, car grce son caractre magique et allusif, elle transcende le langage et

136
DS 2214, traduction Anvar-Chenderoff, Du paradoxe lunit, p. 313
137
Cest--dire que le rythme est fond sur lopposition entre syllabes longues et syllabes brves. La quantit de
la syllabe dpend de la quantit de son noyau, la voyelle, et de la nature de la syllabe. Ce rythme quantitatif, bien
adapt aux spcificits de la langue arabe mais beaucoup moins au persan, a pourtant t transpos en posie
persane moyennant quelques amnagements : les rythmes de la posie iranienne ancienne persistrent et
gnrrent un arrangement spcifique des alternances longues/brves.
 50

linadquation des mots et se rapproche dune sorte de langage cleste, adapt aux
contingences de lhomme par le biais dun codage en images que lesprit est capable de
dchiffrer. Le langage potique est un pont entre le monde dici-bas et le monde cleste, ou un
intermonde o les ralits du monde divin se refltent, comme en un miroir, sous des formes
subtiles mais intelligibles par les cratures.

La posie na pas de valeur en soi (beaucoup dauteurs soufis se dfendent dailleurs

daimer la posie), ce ne sont que des mots, mais elle peut vhiculer un sens et un message
sublimes qui attirent lhomme vers le Bien-Aim, si le pote nest quun instrument dans
lequel souffle lUnique. La parole, la posie, limagerie dsignent la Ralit par le biais
danalogies138. Mme si ce langage analogique peut tromper en donnant croire que Dieu
peut tre compar quelque chose, la posie reste nanmoins lun des meilleurs vhicules de
la Connaissance et de lexprience mystique. Grce son caractre notique de langue sacre,
elle atteint au statut de rvlation crite, comme le Coran139.

La recherche du sens intrieur de la posie ne doit pas faire ngliger sa forme,

souvent perue uniquement comme un vhicule, ou un rcipient de la pense. Or, dans la
mesure o lexprience mystique gnre le pome, fonds et forme sont troitement lis. Les
tropes et figures stylistiques, en crant une atmosphre, un tat desprit, crent du sens. La
relation entre le contenu et la forme potique employe est galement creuser : on ne
dveloppe pas une question de la mme manire dans un quatrain, un ghazal et un mathnaw.
Le didactisme du Mathnaw est vident. Le contenu des formes courtes (ghazal, rub)
semble plus lyrique, mais ce lyrisme est galement porteur dun enseignement voulu par
lauteur et parfaitement assimil par le lecteur mdival. Simplement, le choix de la
concision fragmente la pense ou lexprience. Elle les prsente sous la forme dinstantans,
de petits coups de projecteurs successifs, qui nous obligent un vritable jeu de piste travers
le Diwn-i Shams afin den reconstituer lunit. Il existe de fait une intratextualit de cette
uvre, dans la mesure o les ghazals se rfrent les uns aux autres, se rptent, se rpondent,
se compltent, se prcisent mutuellement.

Un autre point important est linteraction avec le lecteur, revendique par lauteur : la
lecture passive ne suffit pas, il exige une participation pour se laisser pntrer, transformer par
la Parole du pote. Beaucoup de ghazals font rfrence dune manire ou dune autre
lauditoire et au dsir du pote de lentraner dans ce voyage potico-mystique.

138
FF 165/174, M IV 420-422
139
W.C. Chittick, The Sufi Doctrine of Rm, pp. 268-279
 51

Lune des caractristiques de la posie de Rm est sa grande musicalit. Mawln

tait extrmement sensible la musique, et il dmontre une extraordinaire habilet tirer parti
des sonorits des mots. Dans un ghazal, il fait contraster, dune part, la duret des paroles qui
voquent la difficile condition humaine travers limage de lesclave courant pieds nus dans
un dsert plein de ronces, dautre part, la fluidit du rythme, qui lui permet de crer une
impression de douceur et de srnit en accord avec loptimisme quil confesse vis--vis de la
destine finale de lhomme140. Ailleurs, il utilise une succession de syllabes courtes avec une
alternance de consonnes sourdes et sonores afin de reproduire le roulement rapide dun
tambour. Les voyelles longues et les consonnes chuintantes construisent un fond sonore lisse
et harmonieux, qui voque tantt le murmure cristallin dun ruisseau ou le ressac des vagues
de la mer, tantt le glissement des pas et les mouvements gracieux de la danse. Le retour
rgulier de syllabes accentues de mme couleur vocalique produit une impression de
rptition et de rapidit. Laccumulation de certains types de consonnes visent des effets
similaires.

ct des assonances, allitrations, homophonies et autres jeux verbaux, Rm

emploie galement diffrentes figures de construction : rptitions, paralllismes phontiques
ou mtriques, numrations, etc. Des effets de symtrie sont crs par la rptition dlments
lexicaux, tels des noms ou des verbes apparaissant deux ou trois fois de suite les uns derrire
les autres ou au dbut et la fin du vers. Parfois cest un mme schma syntaxique ou
smantique qui est reproduit plusieurs fois avec des variantes, crant un effet miroir 141.

Lart du paradoxe
Lune des figures rhtoriques les plus utilises par Rm est le paradoxe (al-mutazdd,
tazdd), peu utilis dans les ghazals non-mystiques et peu tudi par les rhtoriciens persans
mdivaux, mais extrmement courant dans le quatrain (Umar Khayym, Ahmad Jm), et la
prose mystique o il sapparente la locution thopathique (shath), propos excessif ou mme
choquant prononc dans un moment dextase142.
Chez Rm, mais aussi chez la plupart des potes soufis, le paradoxe fondateur est celui
de lidentit : identit de Dieu et identit de lhomme, got et altrit. Dieu est la fois
radicalement autre par rapport lhomme puisquIl est inaccessible au plan de lEssence,
et le mme dans la mesure o Il est accessible par ses attributs manifests dans lhumain.

140
DS 197, 2164-2165
141
Voir F. Keshavarz, Reading Mystical Lyric : The Case of Jalal al-Din Rm, Columbia, University of South
Carolina Press, 1998, pp. 100-117
142
F. Keshavarz, Reading Mystical Lyric, pp. 33-36.
 52

De mme, lhomme est totalement autre tant quil se peroit comme quelque chose de
distinct de Dieu et quil se considre comme un tre part entire. Lorsquil devient rien ,
il est Tout , et il nexiste plus daltrit entre lui et Dieu. Cette transmutation de ltre
spirituel de lhomme nintervient que grce lAmour. Elle sexprimera donc en termes de
relations amoureuses entre lamant humain et son Bien-Aim divin143.
Pour parvenir lunification avec lAim, lamant doit dabord devenir conscient de
leur altrit. LUn est lAutre. Lamour suppose la dualit. Cette dualit intervient bien sr
entre les deux partenaires, mais elle est aussi intrieure lamant, lequel appartient deux
univers opposs, celui du monde terrestre, lieu de lillusion, de la forme, de la pluralit, et
celui du monde cleste, un, originel, infini et rel. En ce monde, o il vit enferm dans son
corps, il souffre de lillusion de lintgrit opaque de son tre. Tant que la cage du corps vivra,
il sera soumis cette altrit de soi soi. Lorsque la mort physique la brisera, loiseau de
lme prendra son envol et retrouvera lunit de son identit originelle144.
Le paradoxe de lidentit sexprime de faon privilgie travers le jeu des pronoms
(je, tu, il, nous, vous, ils). Dans le langage courant, la fonction usuelle du pronom personnel
consiste remplacer un nom pralablement dfini de manire explicite ou implicite. Dans la
posie lyrique persane, le systme de rfrences nest pas pos aussi clairement, et nous ne
savons pas toujours de faon certaine qui se cache derrire le pronom, car le pote joue
consciemment sur les ambiguts possibles des rfrents pronominaux. Ainsi chez Rm, le
je potique ne sidentifie pas forcment avec la personne du pote, il est beaucoup plus
impersonnel et dsigne le plus souvent un amant indtermin, archtypique. Quant au tu et
au il , ils se font concurrence pour dsigner lAim dans son Essence et sous ses multiples
manifestations partielles. Mais parfois, la polarit sinverse : lAim parle dans le pome la
premire personne et sadresse son amant en le tutoyant. dautres endroits enfin, les
pluriels sont employs pour les singuliers et permettent de multiplier artificiellement les
rfrents.
Au-del de la figure de style, Rm sait pertinemment bien que le jeu des pronoms peut
mener une confusion des personnes et il lutilise comme un outil pdagogique pour veiller
lme la ralit de son identit. En lembrouillant, il lui fait perdre ses certitudes rassurantes,
la plonge dans la stupfaction et le doute, et la force ainsi se remettre en question,
sinterroger sur elle-mme et sur sa relation Dieu. Le toi , prisonnier des formes, de la
matire et des mots reprsente le lecteur ignorant de la ralit, victime de lillusion. Il se
rapproche par ses caractristiques du soi charnel et partiel (nafs, khud). Non seulement le
toi se trompe sur lui-mme, mais il fait systmatiquement erreur sur lidentit relle de
toute chose. Le monde est pour lui totalement opaque et ne joue pas son rle de miroir de
lUn. Son illusion dtre lempche de sapercevoir quil est non-tre et quil ne retrouvera

143
L. Anvar-Chenderoff, Du paradoxe lunit, pp. 269-271.
144
L. Anvar-Chenderoff, Du paradoxe lunit, pp. 273-276.
 53

une vritable paisseur dtre quen se remplissant de lAutre, quen devenant lAutre. Alors
le toi svanouira dans le Je 145.
Les incertitudes quant lidentit dbouchent parfois sur le paradoxe de lignorance
sage : ce nest quen abandonnant les certitudes et la foi en la raison humaine, en admettant
que nous ignorons tout du monde divin, que nous nous ouvrirons la Ralit et atteindrons
lillumination :
Jtais mort, je devins vivant ; jtais en pleurs, je devins rires

Le rgne de lamour est venu, et mon rgne devint durable ()

Il me dit : tu nes pas fou, tu nes pas digne de cette maison !

Je partis, je devins fou, je me chargeai de chanes

Il me dit : tu nes pas ivre, va-t-en, tu ne fais pas partie de la bande !

Je partis, je devins ivre et rempli dallgresse

Il me dit : tu nes pas mort, cela ne cadre pas avec lallgresse !

Devant sa face de rsurrection, je devins mort, renvers

Il me dit : tu es un petit malin, plein dillusions et de doutes

Je devins bte, hbt, de tout je me suis dtach

Il me dit : tu es bougie, devenu ple de cette assemble

Je ne suis ni assemble, ni bougie, je devins fume disperse

Il me dit : tu es matre et seigneur, tu es chef de file et guide

Je ne suis ni matre ni chef, je ne suis que ton serviteur () 146

Plusieurs moyens sont employs pour construire un paradoxe. Lun deux consiste
associer des couples de termes opposs, comme leau et le feu, la foi et linfidlit, la paix et
la guerre, le cur et lme, le paradis et lenfer Lemploi de loxymoron est galement trs
pris et cre des formules particulirement percutantes, comme le locuteur silencieux, le mort
vivant, livrogne lucide, le coureur sans pieds Le paradoxe nat galement de la
juxtaposition de concepts inconciliables (tu es une goutte et un ocan ; tu es douceur et
violence).

Le monde des images

Le succs de Rum tient beaucoup la richesse et loriginalit exceptionnelles de sa

145
L. Anvar-Chenderoff, Du paradoxe lunit, pp. 300-331.
146
DS 1393
 54

palette dimages. Il a beaucoup rflchi la nature et la fonction de ces images. Le

symbolisme quil emploie nest pas, selon lui, une cration personnelle, mais il lui a t
inspir par Dieu et rvl par lintermdiaire du Monde de lImagination (lam-i khiyl).
Limagination nest pas seulement la facult que possde lesprit de se reprsenter des
images. Selon la psychologie soufie, limagination ne cre pas les images, ni ne les voque
partir de la mmoire, mais elle les reoit dun intermonde qui existe indpendamment de
lesprit et qui fait la jonction entre ce bas monde et le monde spirituel. Le Monde de
lImagination est un intermdiaire entre le Manifest et le Cach, o toutes les choses,
passes, prsentes ou venir, matrielles et immatrielles, existent ltat darchtypes. Les
images mentales (khiyl) sont des formes incorporelles, perues par lesprit et le cur, qui
renvoient la ralit essentielle (haqqa) de ces formes147.

Le Monde de lImagination, partie intgrante de lunivers, est cr par Dieu pour

apporter une connaissance de Lui. Mais la plupart des gens ne peroivent que les formes
extrieures de limagination. Seul le saint voit au-del des formes que lui propose
limagination, car petit petit, il est pass de la contemplation des images labsorption en
lImage unique. Mais lunion avec lImage de lAim nest quune tape de la Voie : il
convient de la dpasser pour atteindre lAim Lui-mme, l o limagination rejoint et
sidentifie au Rel148.

Lamour
Une premire srie dimages tourne autour de lamour, ses manifestations et ses
protagonistes :
Lamour, cest senvoler vers le ciel ; lamour, cest dchirer cent voiles
chaque souffle

Ds le premier souffle, interrompre le souffle ; ds le premier pas, se couper

des pas

Regarder ce monde comme rien, et regarder son propre regard

Je dis : mon cur, sois le bienvenu, pour ton arrive au cercle des amants

Regarder au-del du regard, courir dans les ruelles des poitrines ()149

Sil naimait pas damour, le firmament ne contiendrait pas en son sein la

puret

147
W.C. Chittick, The Sufi Doctrine of Rm, pp. 248-267
148
FF. 193/202, F. 140/149, M.V 3277-80
149
DS 1919, traduction L. Anvar-Chenderoff dans Rm, Paris, Entrelacs, 2004, p. 235
 55

Si le soleil lui-mme naimait pas damour, sa face naurait pas en elle cette
clart

Si la terre et les montagnes naimaient pas damour, les plantes, de leur ventre,
ne pourraient pas pousser

Et si la mer navait eu vent de lamour, elle aurait trouv une attache o se

poser

Toi, aime damour afin de connatre lamour, sois fidle pour voir la fidlit

Ce fardeau du dpt, le ciel la refus, car il aimait damour, il eut peur de

manquer150

Dieu seul est le vritable Bien-Aim, mais il est toujours dcrit sous des traits humains.
La beaut humaine est considre comme un reflet de la Beaut divine. Cependant, elle est
la fois secourable et tratresse, car certains sarrtent cette beaut extrieure et dvient ainsi
de la Voie. Dans un rcit du Mathnaw, Rm met en scne Iblis, choisi par Dieu pour
reprsenter la face obscure des choses. Il rclame Dieu des moyens pour tromper lhomme.
Il se fait offrir de lor et de largent, des pierres prcieuses, des chevaux, des vtements de
soie et des aliments raffins, mais cela ne lui suffit pas. On lui donne le vin et la musique, il
commence tre satisfait. On lui prsente enfin la femme et il est enchant, car rien ne peut
mieux abuser lintellect de lhomme151. En ralit, les adjectifs qui dsignent cette beaut
peuvent tre compris au masculin ou au fminin, puisque le genre nexiste pas en langue
persane.
Ltre humain rvlateur de la Beaut divine est appel tmoin (shhid). Ce terme
est des plus ambigus cause de sa polysmie. Shhid est dabord un nom de Dieu
apparaissant plusieurs reprises dans le Coran. Cest aussi un attribut de Muhammad et par
extension de tous les prophtes, qui sont les tmoins de la foi ou de lincrdulit de leurs
peuples. Il peut galement tre employ dans un contexte juridique. En littrature, il dsigne
un jeune homme ou une jeune fille de toute beaut, pris comme miroirs ou tmoins de la
Beaut divine. Cest aussi lImage de Dieu dans le cur : tmoin, contemplation et adorateur
ne font alors plus quun. Certains soufis semblent avoir fait un usage rgulier de supports
humains de contemplation, et cette attitude est connue sous le nom de shhidbz,
contemplation de la Beaut divine sous une forme humaine152.
Shams est pour Rm un tel tmoin, sous les traits du matre spirituel. Shams est le
miroir dans lequel Rm contemple Dieu. Il subit une mtamorphose o transparaissent

150
DS 2674, trad. L. Anvar-Chenderoff dans Rm, p. 227
151
M. V 942-961
152
W.C. Chittick, The Sufi Doctrine of Rm, pp. 286-293
 56

dsormais les attributs ternels dune beaut incomparable. Son corps se modifie en corps de
gloire, en corps dAdolescent ternel au-del des sexes, revtu dattributs ambigus, selon un
code potique immuable issu de limagination visionnaire : taille de cyprs, visage de rose,
lvres sucres, sourcils gracieusement arqus et cils semblables des flches. La face de
lAim est promesse dunion, de vision et de faveurs spirituelles. Cependant rares sont ceux
qui ont le bonheur de lapercevoir. Le plus souvent, elle est voile par les cheveux,
synonymes de sparation, dexil, de souffrances153.
La jalousie de lAim est souvent voque154. En arabe et en persan, la ressemblance
entre les deux mots ghayrat, jalousie et ghayr, autre est fondamentale pour
comprendre la nature de la jalousie divine. Dieu est jaloux de tout autre que Lui, cest--
dire des cratures. Mais en ralit, il nexiste rien d autre que Lui ; ce qui semble
autre , ce sont les formes qui expriment les attributs et noms divins. Cest lhomme qui
voit des choses autres que Dieu. Lorsquil devient capable de distinguer lUnit au sein de
la multiplicit, cest--dire lorsquil a parcouru les tapes de lannihilation (fan) et de la
surexistence (baq), il cesse dtre lobjet de la jalousie divine : Dieu saime alors Lui-mme
travers cet homme.
La jalousie divine sexprime de deux manires opposes. Dun ct, Il brise les idoles
en liminant aux yeux de ses amants tout autre objet damour, en leur dmontrant la laideur,
la futilit et le caractre phmre de la cration155. Dun autre ct, Il maintient un voile
devant les yeux de ceux qui sont encore indignes de Le voir, car ils sont trangers . La
prsence de l autre est en effet indispensable la rvlation du Trsor cach : si Dieu
laissait voir sa face aux autres , ils disparatraient, annihils, et ne rempliraient plus leur
rle de manifestation des noms divins156.

Le vin
Chez Mawln, le thme du vin mystique est abondamment trait, souvent sans nuance
libertine, ce qui est rare en posie persane. Tout ce qui enivre est considr comme tant du
vin, et lauteur en distingue trois sortes. Deux de ces vins sont purement profanes : la
boisson faite partir de raisins, et la sensualit. Cest la troisime varit de vin qui
lintresse : lAmour, qui favorise lunion en dtachant le soufi des deux mondes. Ce vin
rjouit le cur et lui fait goter lextase de lanantissement 157.
Le pote utilise de nombreuses images pour dfinir le vin. Il oppose le pain au vin :
Le pain est un maon pour la prison du corps, le vin est une pluie pour le jardin de

153
DS 217, 2334-2336, W.C. Chittick, The Sufi Doctrine of Rm, pp. 294-303
154
W.C. Chittick, The Sufi Doctrine of Rm, pp. 304-310
155
DS. 742
156
M. VI 3640-3648, DS 2555, 27100-27104
157
M. IV 2683-2691
 57

lme 158. Le vin est le regard qui sourd des yeux de lAim, cest un musc subtil qui fait
perdre le contrle de soi. La beaut extrieure est comme la coupe, tandis que la beaut
intrieure enivre comme le vin. Si une seule gorge a fait perdre lesprit Majnn159, combien
plus pure et plus forte doit tre livresse de celui qui ne se laisse pas sduire par des amours
terrestres !
Les mtaphores empruntes la fabrication du vin ne manquent pas. Le roseau embras
du feu de lamour est compar au vin qui fermente. Le cur, comme les raisins, est battu et
press pendant des annes jusqu ce que le jus en sorte et que le vin se fasse, car lunion
nest possible que si les raisins, qui symbolisent la pluralit, disparaissent : de milliers de
raisins sort un seul vin !
Ce vin dimmortalit est dorigine cleste : il coule de la fontaine paradisiaque de
Kawthar, il est puis la jarre de lEternit. Son origine remonte au Pacte prternel : cest
pourquoi ceux qui se souviennent de cette ivresse quils ont connue avant la cration de la
vigne peroivent, grce leur vue intrieure, le vin dans les raisins, cest--dire lExistent
dans le non-existent. Le Crateur a ptri largile dAdam et la fait fermenter pendant quarante
jours, cest pourquoi lhomme est imprgn divresse ds sa naissance. Cest de ce Vin
Primordial que se sont enivrs tous les amants de la terre, lexemple des Sept Dormants
(Cor. 18/17 sq) et des femmes gyptiennes qui se couprent les mains la vue de Joseph (Cor.
12/30-31).

Regarde, chamelier, dun bout lautre de la caravane, les chameaux sont

ivres !

Ivre le prince, ivre le seigneur, ivres le compagnon et ltranger

jardinier, le tonnerre du musicien est devenu nuage de lchanson

Et sont devenus ivres jardins et pelouses, ivres, boutons de rose et pines

ciel, combien de temps tourneras-tu ? Regarde le mouvement des quatre

lments !

Leau est ivre, le vent est ivre, la terre et le feu sont ivres

Tu vois dans quel tat est la forme, ne demande rien sur lessence !

Lme est ivre et la raison de mme, ivre est la terre et ivres sont les secrets

158
DS 124.
159
Hros dune clbre histoire damour arabe, Qays devint amoureux dune jeune fille, Layla, et fut frapp de
folie, ce qui lui valut son surnom (majnn signifie fou ). Ce rcit a connu un grand succs dans la sphre
culturelle persane et a donn lieu de nombreuses interprtations et rcritures.
 58

Va, abandonne ta toute-puissance, deviens poussire afin de voir

Atome aprs atome, chaque poussire remplie du Crateur Tout-Puissant, et

ivre !160

Lorsque le vin est vers dans la coupe, lEtre investit le corps et lesprit de lamant 161.
LEchanson (sq) est lAim, ou le matre spirituel. Il est ainsi fait allusion au paradis
coranique o Dieu donne aux lus une boisson pure (cor. 76/21) 162. Le vin est consomm
dans des lieux carts, les ruines (kharbt) ou la taverne (maykhna), o le soi
sanantit, o saccomplit lunion lAim 163. Les compagnons de beuveries sont des
libertins (rindn, qalandarn), des soufis librs des contraintes de la Loi exotrique. Le
buveur reoit rarement du vin pur (sf), synonyme dextase et de fruition, et bien plus
souvent de la lie (durd) qui, par son rappel de la sparation, apporte son lot de douleur (dard).
Lamant vritable accepte avec la mme reconnaissance lun ou lautre, du moment quils
sont offerts par lAim164.

Stant enivr une premire fois, le plerin arrive une station o les moments
dunion et de sparation se succdent. La sparation provoque un mal divresse (khumr) o
lamant est en tat de manque et ne cherche qu trouver un peu de vin 165. La sobrit
(hushyr, sahw) est ltat auquel le soufi souhaite prcisment chapper : laffirmation du
"soi" qui maintient la sparation. Livresse (mast, sukr) est inconscience de soi, annihilation
en Dieu, union avec lAmi et rvlation de sa vritable identit166. Elle dure jusqu la tombe,
libre de loscillation entre la crainte et lespoir, et anantit la domination de lintelligence, de
la pense et de la conscience de soi167.

Le pome suivant illustre magnifiquement les diffrentes ides voques par limage
du vin, notamment lanantissement (fan') :

Ce soir, retire compltement mon esprit de mon corps, afin que je naie plus ni
forme ni nom en ce monde !

160
DS 390, L. Anvar-Chenderoff, Du paradoxe lunit, p. 104
161
M. II 3408-3410
162
DS 1165, 12362-12363
163
DS 2324, 24626-27
164
DS 2735, 29091
165
DS 2742
166
DS 2727, 28980-81, DS 1716
167
W.C. Chittick, The Sufi Doctrine of Rm, pp. 311-333 et A. Schimmel, The Triumphal Sun, pp. 149-152.
 59

En ce moment je suis ivre en Toi, donne-moi une autre coupe ! Alors je serai
effac des deux mondes en Toi.

Lorsque je me serai ananti en Toi et serai devenu ce que Tu sais, alors je

prendrai la coupe du non-tre et je la boirai coupe aprs coupe ()

Donne-moi chaque instant le vin du non-tre ; lorsque je serai entr dans le

non-tre, je ne ferai plus de diffrence entre la maison et son toit. ()

Soulve les vagues du non-tre afin de memporter au large ! Jusqu quand

arpenterai-je le rivage de lOcan dans la crainte ?168

Les parties de boisson sont accompagnes de musique (sam) et de danse (raqs, p

kftan)169. Le musicien (mutrib) y joue le mme rle que lchanson. Diffrents instruments
de musique sont voqus. La flte est lune des images de prdilection de Rm. Cest le
symbole de lme : elle ne produit de sons que si les lvres de lAmi leffleurent. Le roseau
arrach sa patrie et tortur pour tre transform en flte ressemble lhomme coup de son
origine cleste et soumis en ce bas monde la souffrance. Sa plainte envotante chante la
nostalgie et la douleur de la sparation. Le luth est le cur de lhomme car il doit tre tenu
contre la poitrine. La harpe est un signe dunion car elle est pose dans les bras du divin
musicien. Le tambourin est lamant qui est battu pour mettre des sons mlodieux. La danse
mystique, qui nest licite quen prsence de lAim, symbolise lunion et la sparation, tout en
librant lme des contingences. Les toiles dans le ciel, les anges autour du trne de Dieu, les
atomes dans le soleil, lunivers entier est engag dans une sorte de danse cosmique en
souvenir de la Parole cratrice qui les fit venir ltre170.

Comme les amants ardents, il distingua dans le son du luth limage de lappel
divin lhomme. ()

Cest pourquoi les philosophes ont dit que ces mlodies drivaient de la
rvolution des sphres. ()

Les croyants pensent que le paradis rendra belles mme les voix disgracieuses.

Bien que la condition humaine nous ait plongs dans le doute, nous nous
souvenons un peu de ces sons.

168
DS. 1716, 17966-17973
169
M. IV 731-738, DS. 1734, 18177-82, DS. 1135, DS. 515
170
A. Schimmel, The Triumphal Sun, pp. 210-222.
 60

Mais, comment ses notes aigus et basses donneraient-elles de la joie,

puisquelles sont altres par la poussire des chagrins ? ()

Ainsi le sam est la nourriture des amoureux, car ils y retrouvent limage de
leur rencontre avec lAim171.

La nature
Centre de lunivers, le soleil est une image particulirement aime de Rm, dautant
plus que le nom de son matre Shams signifie prcisment le soleil. Le soleil symbolise la
Majest et la Gloire divine dans les littratures religieuses de nombreux peuples. Dans le
Coran, Dieu sappelle lui-mme la Lumire des cieux et de la terre (24/35). Le soleil est
la fois fascinans et tremendum : dun ct, il est lastre qui apporte chaleur et lumire la
terre, donne la vie, rjouit le cur des hommes et fait mrir les fruits et les rcoltes ; dun
autre ct, il brle et dtruit quand il se fait trop proche172. Le Soleil fait grandir et mrir ceux
qui se donnent Lui, mais il tue ceux qui, semblables des branches dessches, sont
indiffrents spirituellement173. Le coucher et le lever du soleil sont les symboles de la mort et
de la rsurrection.

Le soleil personnifie lEternel, lIncr, tandis que lombre symbolise le monde cr et

phmre : lorsque le soleil parat, lombre sefface dans la lumire. Tout ce qui existe est en
ralit un rayon plus ou moins affaibli du soleil. Lexprience de lannihilation (fan) du
mystique ressemble ce qui arrive la lumire dune bougie lorsque le soleil apparat : sa
lueur existe toujours, mais devient totalement invisible174. Par extension, le Soleil dsigne
aussi lhomme parvenu sa perfection, ou le Prophte.

Leau est galement une image forte, lie la Grce divine : Eau de Vie de Khidr175,
pluie vivifiante et rafrachissante abreuvant la terre sche des mes assoiffes, eau de

171
M IV 731-737.
172
M I 141
173
M III 707-709
174
M III 3671-3673. Pour les images lies au soleil, voir A. Schimmel, The Triumphal Sun, pp. 61-68
175
La Tradition musulmane identifie ce personnage mystrieux du guide au compagnon de Mose lors de son
priple vers le confluent des deux ocans (Coran 18/59-60). Il accomplissait dtranges actions dont Mose ne
percevait que le caractre apparemment destructeur, sans en connatre le sens sotrique. Indign par son
comportement, Mose ne put respecter le pacte de silence quils avaient conclu. Il rclama des explications quil
reut, mais Khidr refusa de continuer laccompagner. De manire plus gnrale, Khidr personnifie le matre
spirituel qui accompagne le mystique dans sa qute de lEau de la Vie, cest--dire de lunification avec Dieu.
Dans limaginaire persan, cest galement ce personnage qui guide Alexandre le Grand vers la mythique fontaine
 61

lIntellect universel vers en quantit variable dans les esprits des hommes, glace de la nature
humaine appele fondre doucement au soleil jusqu devenir de leau pure 176. Dautres
images lies leau sont des symboles du cheminement spirituel, tels que le fleuve de
lexistence o leau semble la mme mais est diffrente chaque instant 177 et qui coule
inexorablement vers la Mer, son origine et son point de retour178, ou lOcan de lUnit dans
lequel se perdent les gouttes des existences individuelles et lcume du monde manifest179.

Les jardins sont une incomparable source dinspiration pour les mystiques musulmans
en tant que reflet du Jardin Paradisiaque. Le renouveau au printemps avec son cortge de
fleurs panouies, et de plaines et darbres reverdissant voque pour Rm le jour de la
Rsurrection : la brise lgre est le souffle de la trompette du Jour Dernier, ce qui tait cach
dans le sol merge dans toute sa fracheur et sa beaut180. Le cur de lhomme est comme une
roseraie qui a besoin des soins assidus du Jardinier pour pleinement spanouir181. Roses,
jacinthes, violettes, anmones, jasmin, lys, tulipes, narcisses et lotus sont les fleurs les plus
frquemment cites et personnifient des attributs de lAim. Le sourire du jardin est le fruit
des pleurs du nuage 182. Au contact du souffle vivifiant de lAim (le vent !), les arbres,
platanes, cyprs, pchers et pommiers, oscillent comme des derviches en extase, les branches
dansent de joie en frappant du pied sur la tombe de lhiver, les feuilles battent des mains et
bruissent des louanges de Dieu183.

Le bestiaire de Rm est riche et vari. Le mystique se doit dtre patient comme le

chameau traversant le dsert pour parvenir la Kaba de son propre cur184. Lourdement
charg par le poids de son ego, entrav par la chane du corps, se nourrissant de maigres
plantes pineuses, mais ensorcel par le chant du chamelier, son guide spirituel, il persvre

de lEau de la Vie cense lui procurer limmortalit. cause de son immaturit, de son orgueil et de son
attachement ce monde, Alexandre se perdit dans les tnbres. Seul Khidr parvint la source et devint immortel.
176
DS 1387, 14680-1
177
M I 1145
178
M III 968
179
M IV 2028, A. Schimmel, The Triumphal Sun, pp. 75-82
180
DS 1121, 11830sq; DS 2636, 27971 sq, cf. Coran 22/67
181
M I 1896 ; M II 1592
182
DS 2082, 21977sq
183
DS 1958, 20669sq ; DS 2120, 22426 sq ; DS 2464, 26051 sq, M IV 3267 ; FF 74 ; DS 451, 4763 sq ; M I
2014. Sur les plantes, A. Schimmel, The Triumphal Sun, pp. 82-93
184
DS 2828, 30026 sq.
 62

dans sa marche vers les verts pturages du Jardin dram 185. La vache, lne, le porc, le
cheval rtif, la vache marine, le loup et le chien sont autant dallgories de lme charnelle, de
ses passions et de ses dsirs impurs. Les souris symbolisent la btise et lavidit 186, et le chat,
en tant que reprsentant de lIntellect universel, est charg dy mettre bon ordre 187. Le lion,
personnification de lHomme Parfait ou du Bien-Aim, est froce et avide du sang de ses
amants188. Llphant sveille du sommeil de linconscience et se souvient avec nostalgie de
sa patrie189. Les insectes (moustiques, fourmis, mouches, araignes, vers et scorpions),
pourtant habituellement rares en posie, pullulent, avec des connotations ngatives. Les
oiseaux ont une place de choix comme symbole de lme. Loiseau Adam fut abus par un
grain de bl190. Loiseau de lme se dbat pour chapper la cage du corps. Le rossignol est
amoureux de la Rose. Le faucon est tomb aux mains du vieux monde , qui la aveugl et
enferm avec des chouettes et des corbeaux, les bas instincts. Il leur parle avec nostalgie du
chteau de son Roi, mais ils ne le croient pas191.

La rose carlate dchire sa robe, et je suis le seul savoir pourquoi.

Le saule laisse pendre ses branches en ranges rectilignes,

Afin de rattraper toutes les prires quil a omises.

Le lys avec son pe, et le jasmin avec son bouclier se prparent pour la
Guerre Sainte.

Le pauvre rossignol ananti par la souffrance soupire devant la rose qui parade.

Toutes les beauts du jardin disent : La rose me regarde .

Le rossignol rpond : Cest pour moi, linfortun, quelle fait tout ce

charme .

Le platane a lev ses mains en signe de lamentation, te dirai-je ses

supplications ?

185
DS 302, 3296, Jardin paradisiaque.
186
M VI 3001 ; M VI 2632
187
M IV 1987
188
DS 2152, 22787 ; DS 919, 9674
189
M IV 68
190
DS 1390, 14714, M I 2790. LAdam de la tradition musulmane a t dtourn du droit chemin non par une
pomme, mais par un grain de bl, symbole de son attachement ce bas monde et de son manque de confiance en
Dieu.
191
M II 1131 sq, A. Schimmel, The Triumphal Sun, pp. 93-124
 63

Qui a coiff le bourgeon dun chapeau ? Qui a courb en deux la violette ?

Bien que lautomne ait t trs cruel, vois la loyaut du printemps.

Ce que lautomne a pill, le printemps la rapport.

Je parle de roses, de rossignols et des splendeurs du jardin pour ne pas nommer

autre chose. Pourquoi cela ?

cause de la jalousie de lAmour, mais en fait je dcris les bienfaits de Dieu.

()192

Les choses de la vie

Rm emploie galement de nombreuses images originales empruntes la vie
quotidienne, et cest l que sexprime le plus pleinement sa crativit dans ce domaine.

Bien quil ait tenu en grande estime le jene, sa posie est remplie dimages relatives
la nourriture. En dehors du traditionnel kebab du cur , le cur de lamant rti par le feu
de lamour, image trs rpandue dans la posie persane, mais plutt scabreuse pour le got
occidental, il y a donc dans luvre de Rm une quantit tonnante daliments et de plats.
Viande rtie, pieds de mouton, petits pts, pain, riz, lentilles, aubergines, pinards, fromage
et autres dlices symbolisent les plaisirs terrestres et doivent tre consomms avec
modration. La relation entre le corps et lme peut tre compare celle du lait et du beurre :
ce dernier est invisible et ne devient bon quaprs avoir t spar du lait par un long
barattage193. Loignon pourri est un symbole des plaisirs mprisables de ce monde 194. Par
contre tout ce qui se rapporte lAim est dune extrme douceur : sucre, miel, ptisseries et
friandises diverses reprsentent la grce divine chez la plupart des potes persans. Le sel est
lemblme de la purification spirituelle195. Le travail de la pte la boulangerie est compar
laction de Dieu sur son serviteur quIl prpare lentement lunion196. Limpatience du
mystique soumis laffliction est rapproche de lagitation des pois chiches en train de
bouillir dans la marmite et qui semblent vouloir sauter hors de leau. Ils ont grandi grce la
rose de la Grce divine et doivent maintenant tre soumis la brlure de la Colre. Cest
seulement en tant cuits et mangs quils atteindront le plus haut degr. La matresse de

192
DS 1000, 10555-10567
193
M IV 3030
194
M IV 864
195
M I 2003
196
M VI 3946, A. Schimmel, The Triumphal Sun, pp. 138-146
 64

maison est compare Abraham sacrifiant son fils Ismal197. Le cur est du grain, lhomme
est un moulin et son corps est la meule, mais seul le Meunier sait pourquoi il fait tourner la
meule et crase le grain198.

Le lent dveloppement de lembryon dans le sein de sa mre est rapproch du

dveloppement spirituel, de mme que la naissance lest de la ralisation mystique 199. Le
nouveau-n passe dune alimentation impure, le sang de sa mre, un breuvage pur, le lait 200.
Pour obtenir dtre berc ou allait, il est oblig de crier, de mme que lamant implore son
Bien-Aim201. Lenfant symbolise lhomme ignorant de la Voie : il na aucun repre, ne sait
rien, et cest sa mre qui lduque peu peu. Lorsque lenfant grandit, il cesse de suivre sa
mre, lme charnelle, pour obir son pre, lintellect202. Il joue, puis va lcole o il
apprend lalphabet de lamour coups de rcompenses et de punitions203.

La vie est parfois vue comme un jeu entre le Bien-Aim et ses amants, une partie
dchecs o le mystique rve dtre mis en chec et mat, Shh mt (littralement le roi est
mort ), cest--dire annihil, afin que Dieu seul subsiste. Le polo signifie labsolue
soumission de lamant lAim : rudement heurt par le maillet, il roule ici et l au gr des
caprices du cavalier204.

Luvre de Rm est profondment imprgne par le Coran. De nombreuses citations

en arabe ou en persan parsment sa posie et les allusions ne sont pas moins rares. Les figures
coraniques sont frquemment rinterprtes comme des images du Bien-Aim, du matre
spirituel, ou de lme engage dans la qute. Abraham apparat surtout dans lhistoire de la
fournaise o le jeta Nimrod et o le feu lui parut frais et agrable (Coran 21/69) : comme lui,
lamant se soumet au Feu de lamour comme sil sagissait dune roseraie 205. Salomon est
connu pour son pouvoir sur toute la cration, confr par son sceau ; il est aussi le roi spirituel
qui initia la reine de Saba et vers lequel lme-huppe revient206. Le sort de Joseph, jet par ses

197
M III 4158 sq, A. Schimmel, The Triumphal Sun, p. 322
198
DS 181, 2023 sq, A. Schimmel, The Triumphal Sun, p. 136
199
DS 985, 10427
200
DS 1472, 15536
201
M II 1951
202
M VI 1433 sq
203
DS 1657, 17366, A. Schimmel, The Triumphal Sun, pp. 124-131
204
A. Schimmel, The Triumphal Sun, pp. 169-173
205
DS 1665, 17455
206
DS 2073, 21892 ; DS 1894, 19924 ; DS 1272, 13459 ; M IV 562
 65

frres dans un puits, vendu comme esclave et atteignant finalement un haut rang en Egypte,
symbolise les tribulations et la gloire finale de lme207. Miroir de la beaut divine, Joseph
sduisit bien malgr lui Zulaykha et fascina ses invites au point quelles se couprent les
mains sans sen apercevoir. Il finit par initier son amante lamour vritable 208. Par son
interprtation des songes, il dvoila le mystrieux travail de la rvlation au sein des tnbres
du sommeil209. Mose dcouvrit la Lumire divine au sein du buisson ardent, tout comme la
Grce divine se cache derrire le voile de la Colre 210. Le bton transform en serpent est
lamant dans la main de lAim : tantt un appui pour les hommes, tantt un dragon
destructeur211. Jsus est le symbole de lme recroqueville dans le corps comme lEnfant
divin dans le sein de Marie212.

Les allusions la tradition soufie sont galement nombreuses. Ibrhim ibn Adham, un
prince miraculeusement converti une vie de pauvret, personnifie le soufi compltement
transform par la rvlation, choisissant la voie de la pauvret spirituelle et abandonnant tout
pour chercher la Connaissance213. Rm cite galement Uways al-Qaran, Junayd, Shaqq-i
Balkh, Marf-i Karkh, Sar Saqat, Ab al-Hasan Kharaqn et Dh al-Nn Misr, mais les
deux mystiques qui lont le plus inspir sont incontestablement Ab Yazd Bastm et Husayn
ibn Mansr Hallj. En dpit de ses paroles extatiques Gloire Moi et Il na personne
dautre sous mon manteau que Dieu qui firent scandale, Mawln considre Ab Yazd
comme le musulman parfait et relate diffrents miracles quil aurait accomplis 214. Hallj est
prsent comme le symbole de livresse spirituelle provoque par lunion : le soleil danse
dans le ciel, les atomes se rjouissent, les fontaines font couler un vin capiteux et les boutons
de roses spanouissent en souriant, tandis que lesprit devient vainqueur (mansr, assist de
Dieu) et sexclame : Je suis Dieu . Hallj se dirige en dansant vers la potence, car la
souffrance fait natre lamour, et la mort donne la vie vritable215.

207
DS 1142, 12114
208
DS 3038, 32306
209
M III 2334 sq
210
DS 859, 8971
211
DS 2236, 23695
212
DS 2176, 23064 ; A. Schimmel, The Triumphal Sun, pp. 173-184
213
DS 640, 6682, M IV 829 sq
214
M V 3358 sq
215
DS 2012, 21257 ; A. Schimmel, The Triumphal Sun, pp. 198-209
 66

En tant que pote, Rm nest pas entirement reprsentatif de la grande tradition

persane. Beaucoup plus spontan, moins polic, il se caractrise par la passion,
lenthousiasme, et labsence de retenue dans lexpression de ce quil vit : ce nest quamour
brlant et ivresse extatique qui font draisonner et danser au son de la musique. Sa posie
jaillit pleine de feu, dmotion et de familiarit avec lAim. Elle chante la nostalgie de Dieu
ou proclame avec exultation la thophanie du Bien-Aim en toute chose. Ses exemples sont
tirs de situations de la vie quotidienne, et il ne craint ni les anecdotes choquantes, ni les
images tranges.