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Revue des Sciences Religieuses

Les variations de Boèce sur la personne


Maurice Nédoncelle

Résumé
Boèce nous a laissé sept définitions ou ébauches de définition de la personne, dont six offrent un intérêt ou théologique. Elles
se en trois groupes, selon que la personne est conçue comme ou substantielle ou « relative » (ce dernier cas pour la Trinité). La
confrontation des textes apporte des lumières sur l'évolution de la pensée de Boèce, sur les facteurs qui l'ont et sur la portée de
sa définition la plus connue Celle-ci est soumise à un nouvel essai d'exégèse.

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Nédoncelle Maurice. Les variations de Boèce sur la personne. In: Revue des Sciences Religieuses, tome 29, fascicule 3,
1955. pp. 201-238.

doi : 10.3406/rscir.1955.2081

http://www.persee.fr/doc/rscir_0035-2217_1955_num_29_3_2081

Document généré le 30/09/2015


LES VARIATIONS DE BOÈCE
SUR LA PERSONNE

« La personne est la substance individuelle d'une nature


». Qui ne connaît cette célèbre définition de Boèce ? Elle
a constamment été rééditée du ixe au xnr9 siècle. Parfois, on l'a
certes discutée ou amendée. Mais, même alors, Boèce continuait à
exercer une sorte de monopole : on le citait avant d'entrer en lice
et l'on s'écartait de lui le moins possible; on avait beaucoup de
respect pour sa philosophie sinon de tendresse pour sa théologie.
Le succès de sa formule n'a pourtant pas été sans inconvénient.
Il a fait croire que sa doctrine de la personne était simple et
ferme. En réalité, il n'en est rien. Boèce ne nous a pas laissé sur
ce chapitre une définition, mais plusieurs tentatives de définition
et elles ne forment pas une synthèse achevée. Il appartenait à
l'espèce assez rare des classificateurs qui sont en même temps des
conciliateurs : d'où le caractère assez composite de ses
qui s'ajoute au goût déjà éclectique de son époque. Nous
voudrions le montrer en groupant les textes les plus importants
selon leurs affinités. Une certaine évolution de pensée s'y
mais, jusqu'au bout, il semble avoir oscillé entre plusieurs
perspectives sans avoir eu le temps ou les moyens de les réduire
à l'unité. Faute de procéder à cette confrontation, nous nous
exposerions à laisser échapper le sens exact de ses expressions les
plus connues.
202 MAURICE NÉDONCBLLE

I. — L'INDIVIDUALITÉ HUMAINE EST UNE RÉALITÉ


D'ORDRE ACCIDENTEL

Porphyre enseignait que l'individu divise l'espèce et Boèce, en


commentant l'Isagoge, renchérit sur cette thèse dont la portée est
à la fois logique et métaphysique. « Les individus distribuent
par leur infinité propre. Tous les individus sont, en effet, dis-
grégatifs et diviseurs. . . Par leur participation à l'espèce, c'est-à-
dire à l'homme, Caton, Platon et Cicéron et la pluralité des autres
hommes n'en font qu'un : c'est-à-dire que les milliers d'hommes en
ce qu'ils sont hommes, ne sont qu'un seul homme ; mais cet homme
unique, qui est celui de l'espèce, si on le considère par rapport à
la multitude des hommes placés en dessous de lui, devient une
pluralité » (1). Selon cette ligne de pensée, Caton est un ensemble
de propriétés qui ne peut être transporté en Platon ou en Cicéron
ni leur être attribué. Caton est une partie indivisible du tout qui
est l'espèce et qu'il divise : il ne peut servir de prédicat à rien
d'autre qu'à lui-même. Nous sommes dans la conception classique :
oi xaxà fiépoç avfrpoitoi Pour la bien comprendre, il convient
d'avoir l'arbre de Porphyre sous les yeux, de se souvenir que
spécialissime (homme) est une partie par rapport à l'espèce
plus générale qu'elle (animal), tandis qu'elle est un tout par
à Platon, Caton et Cicéron. Ceux-ci, qui sont des parties de
l'espèce spécialissime, ne constituent plus des totalités divisibles
à leur tour (2).

(1) «... individua speciem propria infinitate distribuant. Omnia enim


individua disgregativa sunt et divisiva . . . participatione speciei, id est
hominis, Cato, Plato et Cicero pluresque reliqui homines unus, id est milia
hominum in eo quod sunt homines, unus homo est; at vero unus homo, qui
speciaUs est, si ad hominum multitudinem qui sub ipso sunt consideretur,
plures fiunt» In Isagoçen Porphyni Commenta, édition G. Scheps et
S. Brand, Berlin-Leipzig, 1906, pp. 229-230 (cf. Patrol, lot., LXIV, col. 112).
ïl s'agit du 2? commentaire sur Porphyre, que Boèce a fait plus explicite
que le 1er et d'après sa propre traduction de l'Isagoge. On sait qu'en
revanche il avait utilisé dans le 1er commentaire la traduction de Marius
Victor inus.
(2) Ibid., p. 82. Cf. cet autre texte : « Individuum autem pluribus dicitur
modis: dicitur individuum quod omnino secari non potest, ut unitas vel
mens ; dicitur individuum quod ob soliditatem dividi nequit, ut adamas ;
dicitur individuum cujus praedicatio in reliqua similia non convenit ut
Socrates». Ibid., p. 195. C'est la troisième définition qui est ici à retenir.
R. Eucken déplore, semble-t-il, qu'une telle notion de l'individu ait pesé
sur l'Occident jusqu'à Kant. Elle a eu des conséquences redoutables pour
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Dans ces conditions, qu'est-ce que la nature individuelle d'un


homme ? Un mélange de propriétés communes (telles que la
la sensibilité, la capacité de rire, etc..) et de propriétés
singulières (qui conviennent respectivement et strictement à Ca-
ton, Platon et Cicéron . . .) (1). Puisque la raison est au nombre
des propriétés communes, elle ne peut servir à distinguer un
d'un autre dans l'espèce humaine. Voilà qui éloigne tout à
fait Boèce des commentateurs d'Aristote selon lesquels
constitue le moi de chaque être humain (2). Ce qui me
de mes semblables, ce qui est ma forme au sens le plus
constitutif du mot, c'est une propriété ou un groupe de propriétés
singulières. Or, la singularité vient des accidents : « La forme qu'a
chaque individu n'est pas l'espèce qui provient d'une forme
substantielle, mais celle qui vient des accidents » (3).
Toujours en suivant Porphyre, notre auteur distingue deux
catégories d'accidents; les uns sont inséparables de mon être, par
exemple la courbure de mon nez, une cicatrice indélébile, etc.;
les autres ne le sont pas, par exemple ma situation de
ou le fait que je suis en train de manger ou de me promener.
Dans les deux cas, il s'agit de propriétés historiques : des
se gravent en moi. Mais les uns le font pour toujours, et
les autres pour un temps. La première série me distingue d'autrui,
la seconde me distingue non seulement d'autrui, mais de mon

l'anthropologie : l'être humain est assimilé à une partie mécanique (blosses


Stuck) au lieu d'être considéré comme une participation à la totalité (zum
Oanzen der WirkUchhett fahig). Ces derniers mots ne font pas allusion
seulement à Kant ou à Pichte, mais à la conception hégélienne de
concret qui a pourtant été préfigurée dès l'antiquité dans l'idée de
l'homme-microcosme et chez les Pères de l'Eglise par la doctrine de
l'homme-image de Dieu. Voir R. Eucken, Die geistigen Stromungen der
Gegenwart, Leipzig, 1916, pp. 292-294.
(1) In Isagogen, p. 81.
(2) Je pense surtout à Thémistius dans son commentaire du De anima :
Htislç ouv 6 icotyjTixôî voù? %aoà p.ovoo xoîvuv xoù icoujtixoô to snot etvai... ôthXo âv
eiT) xal xô È7Ù) xal xo èjiot avct, xat i"fù) jxàv 6 oopcstjievoi; vouç ix xou Suvdjui
xat xoù ivcpfsta
Voir E. Barbotin, La théorie aristotélicienne de l'intellect d'après Théo-
phraste, Louvain-Paris, 1954, p. 185 et O. Hamblin, La théorie de l'intellect
d'après Anstote et ses commentateurs, ouvr. publié par E. Barbotin, Paris
1953, p. 42.
(3) « Quod enim unicuique indiyiduo forma est ea non ex substantiali
quadam forma species, sed ex accidentibus venit ». In Isagogen, p. 200.
Et un peu plus bas : «... speciei adunationem in singulares individuasque
.

personas accidentia partiuntur», p. 229.


204 MAURICE NÉDONCBLLK

être passé (1) . Les deux séries me permettent en définitive de


concrètement pourquoi il faut compter des personnes
dans la même espèce humaine : « Les êtres qui sont
et qui s'opposent seulement en nombre, ne diffèrent que
par les accidents. Ceux-ci sont séparables ou inséparables. Sont
séparables, par exemple, le fait de bouger ou de dormir : un homme
se distingue d'un autre parce que le premier dort lourdement,
tandis que le second est éveillé. Et il en diffère par les accidents
inséparables, parce que l'un est de haute stature, l'autre pas du
tout » (2).
La même doctrine persistera dans le premier Traité
le De Trmitate, qui, selon toute vraisemblance, est pourtant
postérieur aux Commentaires sur l'Isagoge. Le principe de la
remarque Boèce, c'est l'altérité ; mais l'altérité qui distingue
les hommes les uns des autres ne peut venir du genre ni de
l'espèce. Elle vient donc d'une troisième source que nous pouvons
nommer globalement les accidents. L'explication est nécessaire et
suffisante du point de vue de la logique, mais elle déborde la
pure logique et c'est en métaphysicien aussi que Boèce la
Entre les individus, qui sont sensibles, il y a au moins une
différence de nombre et celle-ci résulte au moins d'une différence
de lieu, car deux corps ne peuvent être en même temps au même
endroit : or, nous restons ainsi dans l'ordre des accidents. Les
hommes forment une pluralité numérique, parce que les accidents
leur confèrent aussitôt une pluralité (3). Là où survient la
nous sommes tombés loin du principe suprême des choses; et
ce qui tombe le plus loin de l'unité divine, c'est fatalement l'indi-

(1) Ibid., pp. 239-240. Ce dernier texte est presque identique à un


de Simplicius, comme l'a remarqué J. Bidez, Boèce et Porphyre dans
Rev. belge de philologie et d'histoire, t. II (1923), pp. 189-201 (spécialement
p. 195).
(2) « Ed . . . quae individua sunt et solo numéro discrepant, solis acci-
dentibus distant. Haec autem sunt vel separabilia vel inseparabilia. Sepa-
rabilia quidem ut moveri, dormire: distat enim alius ab alio quod ille
somno prematur, hic vigilet. Distat item inseparabilibus accidentibus quod
hic statutae sit longioris, hic minime». Ibid., p. 241.
(3) « Atque ideo sunt numéro plures, quoniam accidentibus plures fiunt »
The Theological Traetates, ed. by. H. P. Stewart and E. K. Rand, London,
Cambridge (Mass.), 1946, p. 6. (Nous citerons les Traités théologiques et la
Consolation de la philosophie d'après cette édition de la Loéb Classical
Library.) Dans tous les passages de ce genre, Boèce semble parcourir la
liste des prédicables (genus, species, differentia, propnum, accidens), mais
il récourte.
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vidualité accidentelle. La métaphysique néoplatonicienne — ou


l'un des courants de cette métaphysique — va sanctionner et
aggraver en la circonstance la disgrâce où Boèce établit chacun
d'entre nous. Car enfin l'insignifiance de l'individualité humaine
dans un pareil contexte est évidente. C'est le naufrage de nos
personnes que proclame une telle philosophie : celles-ci se
toutes à une humanité anonyme et ne sont que les
superficielles de l'espèce. Le seul moyen d'éviter cette
conséquence serait d'appeler vie personnelle les états par lesquels
nous nous ressemblons tous, ou les actes par lesquels nous
et ne formons pour ainsi dire qu'un seul homme. Mais, en
ce cas, il faudrait admettre que la personne est un absolu sans
pluriel et qu'il n'y en a qu'une pour tous les individus.
Nous dégageons ainsi des corollaires que Boèce lui-même n'a
pas dégagés, car il n'emploie guère le terme de personne dans les
passages que nous venons d'analyser (1). Il se contente d'examiner
ce en quoi consiste la pluralité des hommes. Mais il ne trouve
rien d'autre à nous proposer qu'une différence accidentelle. Certes,
le sens primitif du mot accident est plein de force et de saveur,
soit en latin, soit en grec (ao|i{k(ÎYjxd<;) : il désigne tout ce qui
s'ajoute à un être au cours de son existence et recouvre pour
une bonne part le domaine que, de nos jours, nous réservons à
la structure temporelle de l'humanité et qui nous fait parler si
souvent d'historicité, de croissance, d'influence du milieu, etc. . .
Toutefois, comment Boèce, étant chrétien, en serait-il resté à un
point de vue qui fait si bon marché de la dignité éminente des
êtres humains ? Même s'il ne tirait pas au clair les conséquences
du néoplatonisme tel qu'il l'avait compris sur ce sujet, il était
à prévoir qu'il serait amené à cerner le problème par d'autres
voies, plus en harmonie avec ses convictions profondes et qui
étaient déjà familières à d'autres écrits néoplatoniciens que Visa-
goge de Porphyre.

(1) II s'en sert, il est vrai, dans un texte que nous avons cité (voir plus
haut, p. 203, note 3), mais ce n'est jamais au sens technique; sans l'influence
de la théologie, il aurait laissé le mot à la langue vulgaire (au sens où l'on
dit : j'ai rencontré hier deux personnes dans la rue). Nous reviendrons
souvent sur ce point, qui nous paraît important et qui n'a pas été
souligné dans les exposés de sa pensée.
206 MAURICE NÉDONCBLLE

II. — L'INDIVIDUALITÉ HUMAINE EST EN RÉALITÉ


D'ORDRE SUBSTANTIEL

Ne croyons pas que cette volte-face lui ait été directement


par la christologie. Dans ses Commentaires d'Aristote, en
dehors de toute réfèrent dogmatique, il a en effet entrevu et déjà
affirmé une conception de l'individualité humaine exactement
de celle que nous lui avons vu professer jusqu'ici. Sous quel
patronage s'est fait ce changement ? Il est bien difficile de le
savoir et pour traiter plus à fond ce problème, il faudrait un
article spécial. Contentons-nous de mentionner l'opinion de
M. Courcelle : Porphyre resterait l'une des sources du
sur les Catégories et le traité De l'interprétation. Mais Boèce
aurait suivi plus étroitement encore Ammonius, qu'il aurait eu
pour maître à Alexandrie, quand Ammonius quitta Athènes
vers 485, après la mort de Proclus. Bien d'autres sources sont
alléguées par M. Courcelle (1) et il serait assez vain de vouloir
préciser dans le moindre détail quelles furent les lectures de notre
philosophe et quelle a été sa part d'originalité, alors que nous
manquons des documents nécessaires à une telle recherche. Du
moins pouvons-nous constater avec certitude les variations, sinon
les expliquer (2).
Le fait est donc que Boèce pose les jalons d'une doctrine selon
laquelle l'individu ne résulte plus de l'accident, mais de la
Même si l'individualité ne peut se manifester que par l'ac-

(1) P. Courcelle, Les Lettres grecques en Occident de Macrobe à Cas-


siodore, Paris 1948. Boèce a lu aussi les commentaires de Jamblique et de
Themistius sur les Categories, celui de Syrianus sur le De interpretatione
etc. . . .
(2) Je suis frappé cependant de ce que la volte-face ait lieu dans les
Commentaires sur Aristote et réponde beaucoup mieux, de prime abord,
à l'esprit du Stagirite qu'à celui de Platon. Mais la logique même de Boèce
n'est pas homogène : elle montre des hésitations de départ entre Aristote
et Platon. Par exemple, Boèce remarque que Socrate se définit par son
humanité et non par le fait qu'il court (In Categ. Arist. I, P.L., t. LXIV,
col. 189 A) : pour atteindre l'individu, le logicien néglige donc l'accidentel
et passe par la substance seconde. Sur les sources de Boèce en logique,
S. Brandt et P. Courcelle ont bien démontré l'importance d'Ammonius,
qui est le relais principal entre Porphyre et lui. (Voir P. Courcelle, Boèce
et l'Ecole d'Alexandrie, dans les Mélanges d'archéologie et d'histoire publiés
par l'Ecole française de Rome, t. LJI, 1935) ; mais récemment K. Dtirr a
remis en évidence l'influence des anciens péripatéticiens (K. Dùrr, The
propositional Logic of Boethius, Amsterdam, 1951, pp. 11-13).
LES VARIATIONS DE BOÈCE SUR LA PERSONNE 207

cident, elle consiste, en un qvM proprium d'ordre substantiel •


« C'est une évidence qui n'a pas besoin de développement : les
substances premières aussi sont également des substances. Un
homme, un cheval, puisqu'ils sont des individus, sont des
à titre principal; et celles-ci le sont au propre et au
. . Les individus sont, à titre égal, des substances » (1). Ce
texte suit de près et combine deux passages classiques d'Aristote :
d'une part, comme il est dit dans les Catégories de celui-ci (III b,
33-34), la substance est présente d'un seul coup, sans degrés, quelle
que soit l'espèce à laquelle se rattache l'être où on la considère;
d'autre part, comme il est dit ailleurs dans le même ouvrage
(V, 2 a, 11), la substance première est l'être individuel concret,
tel que : cet homme-ci, ce cheval que voici. Mais Boèce insiste
encore plus qu'Aristote sur l'individualité de ia substance
: il considère, en effet, la présence de l'individualité comme
une preuve de la substantialité ; il tient cette connexion pour une
évidence qui ne souffre pas la discussion. Par conséquent, il
sur ce qu'Aristote avait écrit de plus antiplatonicien à
de l'ouata.
Mais les extrêmes se touchent. Et le voici qui, du même coup,
va donner une sorte d'essence éternelle à chaque individu : « II
en résulte que celle-ci [à savoir la qualité spécifique] est commune
à tous, tandis que celle-là [à savoir la qualité singulière] est
incommunicable à tous et propre à un seul . . . Qu'on appelle
donc Platonité cette propriété incommunicable de Platon. . .
en effet, montre une seule substance et propriété bien définie
qui ne peut convenir à un autre » (2). Il serait certes aisé de
découvrir dans les dialogues de Platon des considérations ana-

(1) « Planum autem est ut expositione non egeat primas . . . substan-


tias aequaliter esse substantias. Aliquis homo enim atque aliquis equus,
quoniam sunt individua, principaliter substantiae sunt et propriae et maxi-
mae . . . individua igitur aequaliter substantiae sunt ». In Categor. Anstot,.
I, P.L., t. LXIV, col 188 C. Auparavant, Boèce démontrait que les espèces
sont égales en tant que substances secondes parce qu'elles se tiennent
toutes à égale distance des substances premières. Il en vient alors à prouver
que sont aussi en état d'égalité les substances premières, qu'il appelle
encore maximae substantiae.
(2) « Unde fit ut haec quidem sit communis omnibus, ilia vero prior
incommunicabilis quidem cunctis, uni tamen propria. Age enim incommu-
nicabilis Platonis illa proprietas Platonitas appelletur . . . Plato enim unam
ac definitam substantiam proprietatemque demonstrat quae conventre
in alium non potest ». In Libr. De Interpret., editio secunda, P.L., t. LXIV,
col. 462 D à 464 A, passim.
208 MAURICE NÉDONCELLE

logues, quand Platon se demande s'il n'y a pas une « Socratité ».


Chez Aristote aussi, la même question est posée et ne pouvait
pas ne pas l'être. Ce qui distingue Boèce de ces prédécesseurs
illustres, c'est qu'il admet placidement ce qu'ils se demandaient
avec inquiétude. Faire de l'individu, ou d'une différence
singulière et incommunicable, Vousia même de l'être
c'est une attitude que seul pouvait prendre un lecteur
de Plotin. Si, en un premier temps, aristotélisme et néoplatonisme
se sont opposés, en deuxième temps ils se rejoignent
: l'aristotélisme extrême se fixe sur la réalité individuelle;
le néoplatonisme, qui fait la relève, divinise alors le sommet de
l'âme individuelle en ce qu'elle a d'individuel. Boèce n'hésite pas
à adopter ce dernier parti. C'est pourquoi il identifie aussitôt
l'essence, la substance concrète et une certaine forme de qualité
dans l'individu même. L'individualité précède dès lors l'accident
et elle est à tous égards d'ordre substantiel : en tant qu'elle est
intelligible, en tant qu'elle est réelle, en tant qu'elle n'est pas
reçue dans un sujet.
Nous voilà parvenus à un renversement complet des graphiques
de logicien que Boèce nous avait d'abord proposés : l'individu
ne résulte plus de la somme de ses accidents, il la devance;
bien plus, il conditionne pour ainsi dire la substantialité même.

III. — «DEO MENTE CONSIMILES . . . »

Telle est la manière dont, par la réflexion philosophique, Boèce


en vient à concevoir la nature de l'individu humain. Ses
religieuses ont dû l'influencer et le pousser vers une certaine
variété d'aristotélisme, puis de néoplatonisme, qui fût conciliable
avec la foi d'un chrétien. Il va appliquer le contenu vivant de
cette foi à son anthropologie et sa philosophie pratique recourt,
pour cette opération, non seulement aux cadres péripatéticiens
ou néoplatoniciens, mais encore à la morale et à la piété
C'est dans son dernier ouvrage, la Consolation de la
philosophie, qu'on s'aperçoit le mieux de cet éclectisme dévot. Du
vin nouveau dans des outres anciennes : voilà bien l'impression
que laisse la lecture de ce testament spirituel. Il est absurde d'y
chercher un exposé de la révélation, qui n'en est pas le but; il
est plus absurde encore d'y voir un retour à la culture païenne,
LBS VARIATIONS DE BOÈCE SUR LA PERSONNE 209

sous prétexte que le langage en est emprunté aux philosophies


classiques. La vérité est que Boèce fait, avant de mourir, œuvre
de philosophe chrétien : soutenu par sa foi, il donne un sens
inédit, mais qui reste d'ordre philosophique, à la notion de nature
et de destinée humaines. De proche en proche — et ce trait est
bien de son époque — il aura mis, en somme, à contribution tous
les grands penseurs de l'antiquité, comme un organiste se sert
tour à tour des jeux les plus variés pour célébrer Dieu au cours
de l'office divin. Il y a quelque chose d'émouvant et de très
en ce témoignage d'un chrétien qui consacre à Dieu une
dernière fois son travail professionnel de philosophe. On s'est
qu'il n'ait pas rédigé de préférence un traité de l'Incarnation
ou des litanies du saint nom de Jésus. Mais se scandalise-t-on du
Jongleur de Notre-Dame ? Ou de saint Louis de Gonzague qui
n'aurait pas voulu interrompre sa récréation cinq minutes avant
la fin du monde ? La Consolation n,'est pas un exposé des dogmes
chrétiens; c'est néanmoins un acte de chrétien et elle en porte
magnifiquement la marque.
Nous comprenons, dès le premier livre de cette œuvre, pourquoi
nous sommes des substances : c'est que nous sommes appelés à
une ressemblance divine. S'adressant à la Philosophie, l'auteur
s'écrie : « II ne convenait pas de me mettre sous le patronage
des esprits les plus vils, alors que tu m'élevais à la dignité de
ressembler à Dieu » (1). Cette vocation n'est pas facultative : elle
n'est pas seulement une possibilité philosophique, elle est une
inscrite par Dieu au fond de chaque être humain et à
laquelle on ne peut se soustraire. Deo mente conshniles (2). Quand
nous résistons à notre prérogative, nous faisons injure à notre
Créateur. Voilà le fondement de notre excellence et ce qui fait
qu 'il n'y a rien pour nous de plus précieux que notre être (3) :
c'est qu'il participe à Dieu par la connaissance, la liberté et
l'amour. Rassemblant à la manière grecque et augustinienne toute

(1) « Nec conveniebat vilissimorum me splrituum praesidia captare


quem tu In hanc excellentiam componebas ut consimilem Deo faceres».
Ed. Stewart-Rand, p. 152.
(2) Ibid., p. 202. Boèce n'emploie pas le mot imago pour exprimer
cette ressemblance. Comme eociôv chez Platon, imago est réservé à l'ordre
sensible. Cf. aussi le De Trinitate: «Ex his enim formis quae praeter
materiam sunt istae formae venerunt quae sunt in materia et corpus effi-
ciunt. Nam ceteras quae in corporibus sunt abutimur formas vocantes, dum
imagines sint». Ibid., p. 12.
(3) p. 192.
210 MAURICE NÉDONCELLB ,

la perfection de l'homme dans le bonheur, Boèce finit par écrire


audacieusement : il n'y a qu'un seul Dieu bienheureux par nature,
mais rien n'empêche qu'il n'y en ait une multitude par
(1).
De toutes les marques de l'appel divin, il en est une que Boèce
se plaît à célébrer et c'est notre liberté : « En vos mains est placée
la fortune qu'il vous plaira de vous donner »(2). La liberté n'est-
elle pas de tous les privilèges généraux de notre nature celui qui,
par hypothèse, désigne ce qu'il y a de plus particulier et de
plus indestructible à la fois en nous ? Elle est le nœud de notre
constitution intime, puisqu'elle relie la communauté de notre
nature à l'unicité de notre existence. Certes, Boèce ne dégage pas
l'idée en termes exprès, mais elle affleure en toutes les pages.
C'est elle qui rend compte de son lyrisme quand il écrit : « Que
si tu regardes le corps, trouveras-tu rien de plus infirme que
l'homme ? Un moucheron le pique ou entre en rampant dans une
de ses anfractuosités : et souvent c'est la mort. Mais qui donc
peut exercer un droit sur quelqu'un, si ce n'est sur son seul corps
et sur ce qui est inférieur au corps même, je veux dire sur la
fortune ? Commanderas-tu à une volonté libre ? Pourras-tu jamais
déplacer de son propre repos un esprit que ramasse une ferme
raison ?» (3).
Ces textes font à plusieurs reprises allusion à la fortune. Elle
est présentée comme très extérieure à l'homme. Son inconstance
est sa seule règle et elle n'est que le nom empirique du destin
auquel la composition des choses mouvantes est soumise. Mais
Boèce, à la suite de Plutarque et de Chalcidius, distingue le
et la Providence. Est Providence la raison divine, qui dispose
tout avec simplicité en son principe. Le destin est une expression

(1) p. 272.
(2) « In vestra enim situm manu qualem vobis fortunam formare ma-
litis» (p. 360).
(3) « Quid vero si corpus spectes, inbecillius nomine reperire queas,
quos saepe muscularum quoque vel morsus vel in sécréta quaeque reptan-
tium necat introitus ? Quo vero quisquam jus aliquod in quempiam nisi
in solum corpus et quod infra corpus est fortunam loquor, possit exercere ?
Nam quidquam libero imperabis animo? Num mentem firma sibi ratione
cohaerentem de statu propriae quietis amovebis ? » p. 208. — Le traité De
fide cathoLica (dont l'authenticité est de moins en moins niée, malgré son
cursus différent de celui des autres traités), enseigne de même, du point
de vue de la foi, que Dieu a créé l'homme doué de liberté : « formavit ex
terra hominem atque spiritu vitae animavit, ratione composuit, arbitra
libertate decoravit». Ibid., p. 56.
LES VARIATIONS DE BOÈCE SUR LA PERSONNE 211

partielle, et déjà une vue extérieure, de la Providence : c'est la


chaîne complexe des êtres mobiles qui se répartissent selon les
lieux, les formes et les temps (1). L'homme qui prend conscience
de lui-même échappe au destin et ne s'étonne plus des
de la fortune. Il sait qu'il est proche de Dieu, c'est-à-dire
libre. Tout se passe comme si l'univers était une roue immense
et en mouvement : ce qui est loin de l'esprit central (prima mens)
est déporté de côté et d'autre par les lois du destin ; mais « plus
un être s'approche de l'axe des choses, plus il est affranchi du
destin. S'il adhère à la constance de l'esprit suprême, il échappe
au mouvement et il transcende aussi la nécessité du destin » (2).
Etre soi, ne plus être ballotté, être libre : tous ces termes sont
donc synonymes. Ils signifient que l'homme est fait~pour croître
perpétuellement en esprit et qu'en optant pour Dieu, il opte pour
sa plus grande autonomie. Il s'agit bien d'une croissance, car la
liberté a des degrés, et ces degrés dépendent d'un influx
qu'émet l'être contemplé. La connaissance résulte de nos
facultés plutôt que de l'impact exercé par l'objet, mais la liberté
résulte de la dignité de l'objet contemplé plus que d'un repliement
de nos facultés sur elles-mêmes (3). Regardez Dieu avec
et vous serez entièrement libre; fixez les yeux sur le corps,
vous le serez moins; ne soyez attentif qu'aux déterminismes
aux corps et vous voici enchaîné. Votre captivité résultera
de l'objet inférieur, mais vous l'aurez librement voulue tout de
même par votre consentement à vos liens. Dans cette perspective,
la liberté consiste à être affranchi du devenir qui emporte les
choses ; mais il faut s'en affranchir, ce qui suppose choix et
au moins à titre subordonné. L'important est de bien saisir
cette vérité : l'obéissance à Dieu, loin de supprimer la liberté
la constitue et la porte à son maximum. Le goût de Dieu
vient de Dieu, mais donne à l'âme son unité et sa forme la plus
spontanées. « Si tu te souviens de ta patrie d'origine, elle n'est
pas gouvernée, comme jadis Athènes, par les ordres de la
mais elle n'a qu'un seigneur et roi, qui se réjouit de l'afflux

(1) p. 340.
(2) « tanto aliquid f ato liberum est quanto illum rerum cardinem vici-
nius petit. Quod si superae mentis haeserit firmitati, motu carens fati
quoque supergraditur necessitatem » p. 342.
(3) pp. 371 et 388.
212 MAURICE NÉDONCBLLB

des citoyens, non de leur exil. Etre tenu par lui et se conformer à
sa justice, c'est la suprême liberté » (1).
Un autre corollaire de la même vérité vient d'apparaître : la
pluralité des hommes libres et la suprématie de Dieu ne sont pas
opposées ; elles s'appellent l'une l'autre. Et bien que Boèce garde le
goût d'une sagesse aristocratique, il ne nous offre pas du tout cet
échelonnement des élus que nous trouverons, par exemple, dans le
Pseudo-Denys. Les épreuves de la vie semblent lui avoir appris que
l'accès à Dieu est ouvert à tous et qu'il est indépendant des
extérieures, profanes ou ecclésiastiques. Il est bien clair en
outre aue toutes les créatures humaines sont appelées, selon lui,
à une survie spirituelle (2). Le Dieu qu'il adore est tout amour. Il
dirige toutes choses par bonté, il est Père de tout ce qui est (3).
Les vicissitudes de la fortune sont finalement à ses ordres et
même quand elles nous éprouvent ou nous châtient, elles exécutent
le plan d'une Providence attentive à chacun de nous. Par les
savantes combinaisons de sa divine pédagogie, Dieu nous
à notre béatitude perpétuelle. Levons les yeux vers la voûte
du ciel, pour contempler une pure image de la loi suprême. Le
cours des astres évoque déjà l'amour mutuel que Dieu veut
en l'humanité et qui doit faire retour vers lui :
Hic est cwictis communia omor
Repetuntque lyoni fine teneri,
Qufa, non aliter durare queant

(1) « Si enim eu jus oriundo sis patriae reminiscare, non uti Athenien-
sium quondam multitudùiis imperio regitur, sed si'; xoi'pccvo; èa-nv, eî; PasiXsô;
qui frequentia civium non depulsione laetetur ; cujus agi frenis atque
obtemperare justitiae summa libertas est» p. 158. — L'idée est dans
Sénèque (Deo parère libertas est), mais elle est transfigurée ici par la foi
en un Créateur et en sa grâce, ce qui lui donne un certain air d'allégresse
dont Sénèque est dépourvu.
(2) « Permultis1 rationibus . . . mentes hominum nullo modo esse mor-
tales», p. 194. — Faut-il aussi attribuer à Boèce une croyance en la
des âmes, comme le fait E. Gilson (La philosophie au Moyen Age,
Paris 1944, p. 146) ? Oui, en un sens, puisqu'il croit à une perpétuité du
monde qui imite l'éternité de Dieu (p. 400). Mais dans le De fide cathatica
la création de l'homme est présentée comme un début historique. C'est un
commencement absolu, destiné à compléter la défection des anges (idée
reprise à saint Augustin et qui passera en saint Anselme). La créature
d'en haut est tombée par orgueil ; la créature d'en bas doit s'élever par
humilité (p. 98).
(3) pp. 249, 288, 292.
LES VARIATIONS DE BOÈCE SUR LA PERSONNE 213

Nisi conver8U8 rursus a/more


Refluant causae quae dédit esse (1).
Nous avons ainsi parcouru trois étapes de l'anthropologie de
Boèce. D'abord dédaigneux de l'individu qu'elle réduit à un
elle reconnaît ensuite qu'il est une substance; pour finir,
elle l'exalte et voit en lui la plus excellente participation à l'être
divin, car il a été mis au monde pour recevoir cette vocation et y
répondre.
Mais c'est l'âme de chaque homme qui a le magnifique
de penser et de vouloir librement et de survivre à la mort.
Puisque cette âme est notre bien le plus précieux, Boèce tend ù.
se contenter d'elle pour décrire ce que nous sommes. On dirait que
le corps lui paraît toujours extérieur et étranger. La volonté dirige
d'en haut l'organisme et doit parfois en contrecarrer les
(2). Ce n'est pas le vouloir qui est chargé d'unifier les
membres et de veiller à la conservation de la vie : la nature s'en
charge (3). Il y a à cet égard un angélisme latent dans la
de la philosophie. Il est vrai qu'un prisonnier en attente de
la mort avait le droit de s'intéresser surtout à son âme ... Il
semble cependant que si Boèce met tous les hommes sur un même
plan devant Dieu, il ne met pas tous les éléments de l'homme sur
un même plan à l'intérieur de l'homme : celui-ci est avant tout une
forme spirituelle, de laquelle l'âme corporelle procède comme une
émanation inférieure (4) . En tout cas, le corps et l'âme de l'homme
paraissent rapprochés plutôt qu'unis et l'individu-substance que
nous trouvions dans les Commentaires sur Aristote doit pour finir

(1) p. 356. Voir aussi p. 222. Les astres ne sont pourtant pour Boèce
qu'une parabole des esprits. Dieu est comparé au soleil qui pénètre la terre
de ses rayons ; mais ce n'est qu'une comparaison et elle est imparfaite :
haud sic magni ConcUtor orbis ... (p. 372).
(2) « Nam saepe mortem cogentibus causis quam natura ref ormidat
voluntas amplectitur, contraque illud quo solo mortalium rerum durât
diuturnitas gignendi opus quod natura semper appétit, interdum coercet
voluntas», p. 282.
(3) «Ipsum quoque corpus, cum de una forma membrorum conjunc-
tione permanet, humana visit ur species ; at si distributae segregataeque
partes corporis distraxerint unitatem, desinit esse quod fuerat», p. 278.
Cette remarque fait partie d'un développement sur l'équivalence de l'être,
de l'un et du bien. « Ne in animalibus quidem manendi amor ex animae
voluntatibus, verum ex naturae principiis venit», p. 282.
(4) Cf. le texte du De Trinitate que nous avons déjà cité : « Ex his
enim formis quae praeter materiam sunt, istae formae venerunt quae sunt
in materia et corpus efficiunt », p. 12.
214 MAURICE NÉDONCELLE

être compris comme une forme simple, connaissable par


pure. Les sens ne voient en l'homme qu'une figure immergée
dans la matière; l'imagination n'atteint qu'une figure
; la raison va au delà et dégage l'espèce immanente aux êtres
particuliers. Mais c'est à l'intelligence seule qu'il revient de
au cœur de notre réalité et de ramasser par surcroît en son
acte l'acte des facultés inférieures : « d'un seul coup d'oeil l'esprit
voit formellement pour ainsi dire toutes choses devant lui » (1).

IV. A LA LUMIÈRE DE LA CHRISTOLOGIE

Nous n'avons jusqu'à présent touché qu'occasionnellement aux


Traités théologiques de Boèce. Nos textes essentiels ont été, d'une
part, les Commentaires sur Porphyre et Aristote, d'autre part la
Consolation de la philosophie, qui, malgré sa date tardive, reste
un essai philosophique. Nous avons pu ainsi dégager les lignes
principales d'une anthropologie qui, dans son vocabulaire au
moins, reste peu affectée par les controverses religieuses de
l'époque. Nous allons examiner maintenant les écrits que Boèce
a consacrés à ces controverses. Ils nous ouvrent des horizons
nouveaux et même quand le rejaillissement sur l'anthropologie que
nous avons exposée jusqu'ici n'est pas de nature à en changer
profondément les positions, le vocabulaire est différent puisque le
terme de persona fait son apparition non plus comme un mot
vague de la langue courante ou même comme un vocable juridique,
mais comme un mot qui, à condition d'être soigneusement défini,
peut en définitive être agréé des théologiens ou des philosophes
avec une valeur précise.

(1) « Uno ictu mentis formaliter ut ita dicam cuncta prospiciens »,


p. 388. Boèce croit à une correspondance entre la nature d'une chose et la
faculté qui est apte à la connaître; seul le pleinement intelligible est
pleinement réel. C'est la pure tradition de Platon. Aussi Ph. Merlan paraît-
il trop sévère quand il parle d'une confusion des points de vue du savoir
et de l'être, et d'un «chaos complet», à propos de la théorie de
et de la triparti tion des sciences qui est exposée par Boèce au chap. II
du De Tnnitate (Ph. Merlan, From Platonism to Neoplatonism, La Haye
1953, pp. 70-71). Mais ill est utile de constater que Boèce met l'essence de
la personne du côté de l'esprit. Saint Thomas infligera à cette idée une
transformation discrète et radicale dans ses commentaires sur Boèce, et
Ph. Merlan l'expose fort bien, à la suite du P. Geiger (.Ibid., pp. 62-63 et 75).
LBS VARIATIONS DE BOÈCB SUE LA PERSONNE 215

Depuis le remarquable ouvrage de V. Schûrr (1), nul ne doute


plus que l'ensemble des Traités théologiq'ues et en particulier le
cinquième (Liber de persona et duabus naturis contra Eutychen et
Nestorium) aient été destinés à tenter un rapprochement entre
l'Orient et l'Occident sur la base de la formule adoptée par les
évêques de Scythie, Thrace et Illyrie à propos du Christ (« et ex
duabus naturis et in duabus»). Les théologiens scythes, tels que
Maxence et Denys le Petit, auraient en outre servi
entre les monophysites et Eome à propos de la querelle
théopasehite. C'est par le Traité V que nous commencerons. Après
avoir étudié la personne en nous, il convient en effet de la
en Jésus-Christ et de montrer ce qu'y gagne la définition.
Puis, dans les sections finales de notre article, nous aurons à
résumer les idées de Boèce sur les personnes de la Trinité : elles
sont contenues soit encore dans ce Traité V, soit surtout dans
les trois premiers Traités théologaux s.
Au début du chapitre III, dans le Traité V, se lit la célèbre
formule si souvent répétée jusqu'à nos jours : « La personne est la
substance individuelle d'une nature raisonnable ». Pour
ce texte, il faut l'insérer dans son contexte et, par
se demander d'abord ce que Boèce entend par nature. Au
chapitre I, il remarque que le mot peut avoir quatre sens : 1° la
nature peut désigner toute réalité intelligible (natura est earum
rerum quae cum swit quoquomodo, intellectu capi possunt) (2).
Cette définition convient aux substances comme aux accidents,
mais non pas au néant : mot qui signifie quelque chose, mais qui
ne désigne évidemment pas quelque chose qui est.
2° la nature peut s'entendre seulement des substances,
ou non. Elle se définit en ce cas : vel quod facere vel quod
pati pos8it (3). Il n'y a qu'une nature purement en acte et c'est
Dieu. Toutes les autres substances sont à la fois passives et
actives.
3° la nature peut s'entendre seulement des corps. Elle est alors

(1) V. Schurr, Die Trinitàtsléhre des Boethius im Lichte der skytischen


Koiitroversen, Paderborn 1935. Détruit pendant la guerre par les bombes,
ce livre est malheureusement introuvable.
(2) p. 78. Je déplace la virgule, placée à tort après cum sint par
Stewart-Rand. Qu'on examine tout le passage et qu'on se reporte à la p. 76:
de omnibus rebus quae quocumque modo esse dicuntur. La conclusion
bien que l'mtellectus soit ici moins attendu que Vintelligentia, seule
capable en toute rigueur de dominer et les inteUiçfibtlia et les intellectibilia.
(3) Ibtd.
216 MAURICE NÉDONCELLE

motus prmciïpvum secundum se, non per acddens (1). Ainsi, par
elle s'explique que spontanément le feu s'élève ou qu'un meuble
tombe si on le lâche dans le vide (Ce qui le fait tomber n'est pas
le fait d'être un meuble, car ce fait résulte de l'art, mais c'est
d'être composé de matière solide, c'est-à-dire de l'élément terreux
qui est grave par nature).
4° Quand nous disons : l'or n'a pas la même nature que
nous recourons à un quatrième et dernier sens du mot de
nature : la différence spécifique qui donne forme à chaque chose
(natura est unamquamque rem informons specified differentia) (2).
C'est la signification qui se rencontre, par exemple, dans la
christologique quand il est question des deux natures du
Christ. C'est donc aussi celle que va retenir Boèce dans sa
de la personne.
Au chapitre II, il introduit le mot de personne. Il commence
par poser en principe que la personne suppose toujours une nature
et se rapporte à elle : « II est évident que la personne a pour
substrat la nature et qu'elle ne peut être attribuée en dehors d'une
nature » (3). Puis, il n'y a pas de personne qui soit une nature
la blancheur ou la noirceur ne sont pas une personne (4).
Toute personne est donc par sa nature une réalité d'ordre
Par une série d'éliminations, il établit que la personne ne se
dit pas des substances inanimées, telles qu'une pierre, ou
telles qu'un arbre, ou dépourvues d'intelligence et de raison,
telles qu'un cheval. En revanche, nous disons : la personne de
l'homme, de Dieu, de l'ange (5). Est-ce tout ? Non pas encore tout
à fait. Les substances universelles, telles que les genres et les
espèces ne sont jamais appelées des personnes, mais seulement les
substances particulières, qui ne peuvent être des attributs
Il n'y a donc pas de personne de l'homme en général, mais
bien de Cicéron ou de Platon (6).

(1) Ibid.
(2) p. 80.
(3) « Nam ilud quidem manif estum est personae subjectam esse
naturam. nee praeter naturam personam posse praedicari» (p. 82).
(4) ... « videra us personam in accidentibus non posse constitui » (ibid.).
(5) « At hôminis dicimus esse personam, dicimus Dei, dicimus angeli »
(p. 84)
(6) On peut en augurer que Boèce n'aurait pas admis la réalité ontolo-
lique de personnes collectives telles qu'une ville ou un Etat, bien que le
concept de personne collective n'ait pas été inconnu des juristes romains.
Voir sur ce dernier point P. W. Duff, Personality in Roman Private Law,
LES VARIATIONS DE BOÈCE SUS LA PERSONNE 217

Bamassons toutes ces déterminations et nous voici au passage


décisif :
« Quocirca si persona in solis « Si la personne se trouve
substantiis est atque in his ra- dans les substances et en
celles-là seules qui sont douées
tionalibus, substantiaque omnis
ie raison ; si en outre toute
natura est, nec in universalibus est une nature [c.-à-d. a
sed in individuis constat, reper- une différence spécifique] ; si,
ta personae est igitur definitio: enfin, la personne ne réside pas
persona est naturae rationabilis dans les êtres universels, mais
[var. rationalis] individua sub- dans les individus; — alors, la
définition de la personne est
stantia ». (Edition Stewart et trouvée : c'est la substance
Band, p. 84; P.L., t. LXIV, d'une nature
col. 1343 C.) »

La traduction que je viens de proposer est légèrement


Mais comment faire autrement ! Ce texte offre des
Tout serait limpide si l'on supprimait les quatre mots :
substantiaque omnis natura est ; la phrase coulerait d'un seul trait
et l'on verrait sans hésitation possible que le sujet de constat
est persona. Mais il y a ces quatre mots qui rompent le charme
et qui sont peut-être une adjonction faite par l'auteur à sa
première pour ne rien oublier des éléments qu'il rassemble
en vue de la définition (1). Je les considérerais volontiers comme
une incluse, une sorte d'explication entre parenthèses ; et l'un des
meilleurs manuscrits, le Berne 618, donne une variante qui
confirme tout à fait cette manière de voir, car on y lit : substantia
namque omnis, etc.. Il me semble incontestable que substantia
ne peut être le sujet de constat, car toute substance n'est
pas réductible à une substance individuelle, et Boèce l'a affirmé
à la fin du chapitre II (2). Il est vrai que H. F. Stewart
adopte le parti de traduire les quatre mots de l'énigme de
la façon que voici : < ... if every nature is a substance ...»

Cambridge, 1938, qui écrit : «... even under Domitiam a town could be
called a person» p. 48), mais avoue que la personne n'était pas, à vrai
dire, un terme technique (pp. 24, 50).
(1) Cependant omnis substantia semble compléter naturellement soZts
substantiis de la ligne précédente et c'est ce qui me fait hésiter à conclure
à une retouche ou à une surcharge.
(2) «... substantiarum aliae sunt universales, aliae particulares »,
p. 84.
218 MAURICE NÉDONCELLE

Mais cette lecture est inadmissible : elle torture le mouvement de


la phrase, en séparant omnis de substantia et en faisant de
substantia l'attribut de est; elle abandonne complètement le sens
donné par Boèce au mot natura (la différence spécifique qui
chaquœ être) ; bien plus, si natura est le sujet de est,
une contradiction éclate avec ce que Boèce disait une trentaine
de lignes plus haut : naturae aliae sunt substantial, aliae

Traduisons donc : « toute substance est une nature », faute de


mieux. . . Un traducteur plus audacieux suggérerait peut-être de
mettre natura à l'ablatif, ce qui serait plus précis, mais quelque
peu tarabiscoté. On pourrait même aller plus loin et entendre :
« étant donné que toute personne (omnis), étant substance (sub-
stantia serait en apposition) existe par une nature (natura) » ; ou
encore, on pourrait comprendre : « étant donné que toute personne
est substance par nature »... De nouveau, tout serait devenu
limpide — mais au prix de quelles contorsions ! Heureusement, ces
obstacles sont des détails et, malgré tout, le contenu essentiel de
la phrase n'est pas en cause.
Examinons maintenant la partie du contexte qui suit la
c'est-à-dire la suite du chapitre III. Boèce s'y livre à une
enquête subtile sur des équivalences de termes grecs et latins. Le
mot persona évoque, dit-il, l'image d'un masque de théâtre à
lequel sonne la voix et, par suite, il désigne les rôles de
tragédie ou de comédie (1). En faire un terme de philosophie est
un pis-aller, car on recourt ainsi à une métaphore, sans doute
inévitable en latin. L'équivalent grec de persona serait itpôoœTrov,
qui offre les mêmes inconvénients. Les Grecs ont une expression
courante et bien meilleure pour exprimer la même idée et c'est
celle d' uTTOOTaoiç . Il est dommage, continue notre auteur, que le
latin ne dispose pas d'un mot à la fois aussi précis et aussi usuel.
Nous ne pourrions traduire exactement l'hypostase grecque qu'en
accouplant les deux termes savants à'vndîvidua subsistentia.
« D'une manière bien plus expressive, les Grecs ont appelé du

(1) Sur ce passage et son influence au Moyen âge, on lira le bel article
de M. Hatch Marshall, Bœthius' Définition of Persona and Médiéval
Understanding of the Roman Theater dans Speculum, Camb. (Mass.),
vol. XXV (1950) pp. 471-482. Depuis Aulu-Gelle, l'étymologie fantaisiste
qui rattache persona à sonus était admise, malgré l'allongement de l'o,
« quia in concavitate ipsa major necesse est volvatur sonus ». Voir mon
article Prosopon et persona dans l'antiquité classique, dans la Revue des
sciences religieuses, t. XXII (1948), pp. 277-299, en particulier p. 285.
LBS VARIATIONS DE BOBCB SUB LA PERSONNE 219

nom d'hypostase la subsistance individuelle d'une nature


quant à nous, par indigence de termes, nous avons retenu
une désignation figurée : ce qu'ils expriment par hypostase, nous
l'appelons personne. Mais la Grèce a le langage le plus habile ; elle
appelle hypostase la subsistance individuelle » (1).
Le P. de Kégnon #a été très choqué par le fait que Boèce,
après avoir défini tout à l'heure la personne comme une substance,
introduit maintenant sans crier gare le mot de subsistance. Il a
suggéré l'hypothèse que le texte a été altéré (2). Mais, en réalité,
le passage est très logique et il n'y a pas lieu de créer un problème
là où il n'y en a aucun. Ce n'est pas subsistentia que Boèce
brusquement à substantiel; c'est individua subsistentia, par
opposition à la subsistance des genres et des espèces.
Dans Vindividua subsistentia, la subsistance acquiert l'aptitude
à recevoir des accidents, bref elle devient synonyme de sub-stance.
L' oooîa ou essentia désigne l'être universel, l'6xootaot<; ou substance
s'applique aux êtres particuliers. Mais entre l'oooia et Poxootaatc
il y a l'oûota)ot<; ou subsistentia, qui répond au fait de n'avoir
pas besoin d'accidents pour exister en soi : c'est le cas, selon
Boèce, des genres et des espèces (3). Parler d'une subsistance des
individus, c'est ou bien ne rien dire d'intelligible ou bien professer
que la subsistance revêt la substantiality dans les êtres
: « Les subsistances mêmes sont en vérité dans les êtres
mais elles prennent substance dans les êtres particuliers.
C'est pourquoi les subsistances qui ont le mode particulier de

(1) « Longe vero illi [Graeci] signatius naturae rationalis individuam


subsistentiam iTOOTaoem; nomine vocaverunt ; nos vero, per inopiam signi-
ficantium vooum translata tiam retinuimus noncupationem, eamque quam
illi bîtôoxaciv dicunt, personam vocantes. Sed peritior Graecia sermonum
ôdîWTctaiv vocat individuam sabsistentiam », Ed. Stewart & Rand, p. 86.
(2) Etudes de théologie positive, Paris 1892, t. I, p. 228.
(3) En grec, oùa-wat; n'est pas un mot fréquent. Bailly le signale dans
saint Basile au sens d'un appel à l'existence, ainsi que dans saint Jean
Chrysostome. Liddell et Scott le notent chez Damascius et Simplicius au
sens de « substantification ». Quant *à subsistentia, saint Augustin ne
qu'une fois, dans la Cité de Dieu XI, 10 et peut-être est-ce une
(I. Chevalier, Scant Augustin et la pensée grecque. Fribourg en
Suisse, 1940, p. 44, n. 3). En théologie trinitaire, Marius Victorinus déclare :
« Et ideo dictum est de una substantia très subsistentias esse» ; mais, peut-
être aussi est-ce une interpolation et l'emploi n'est sûr qu'avec Rufin (voir
sub verbo le Dictionnaire du latin chrétien d'A. Blaise et H. Chirat,
1954). Enfin, au sens de Boèce, on trouverait peut-être des
plus anciens dans saint Irénée, puis dans saint Hilaire (voir
A. Souter, A. Glossary of later Latin 600 A. D. Oxford, 1949, sub verbo).
220 MAURICE NÉDONCBLLB

substance sont appelées à bon droit des hypostases » (1).


donc oùatoxnc; par subsistentia et oicdoTcton; par individua
subsistentia ou, ce qui revient au même, par substantia.
Le développement qui suit est toujours très cohérent : « Pour
qui veut bien peser la question et y regarder de près, la
et la substance ne paraîtront pas synonymes. En effet,
cela même qui n'a pas besoin d'accidents pour pouvoir
Est substance, d'autre part, ce qui procure au reste, c.-à-d.
aux accidents, un sujet qui leur permet d'exister. C'est pourquoi
les genres et les espèces subsistent, sans plus : il ne survient pas
d'accidents aux genres ou aux espèces. Mais les individus ne
SUBSISTENT PAS SEULEMENT ; ILS ONT EN OUTRE LE MODE D'ÊTRE
substantiel. Ce n'est pas qu'ils aient eux-mêmes besoin d'accidents
pour être : ils sont déjà informés par leurs différences propres
et spécifiques. Ils fournissent aux accidents ce qui les rend
capables d'exister, en tant qu'ils sont sujets » (2) . Si le
veut bien prêter attention aux mots que nous venons
de souligner, il ne -butera plus sur l'antithèse de subsistentia
et de substantia ; il s'avisera au contraire de l'équivalence
entre individua subsistentia et substantia, et il constatera que ce
chapitre, réputé obscur, est parfaitement homogène, sinon

La conclusion n'offrira plus, en effet, aucune difficulté :


«L'homme a une essence (oùoîa), une subsistance ( oùouûoiç ), une
uTOoiccotç (substantia), un icpdooitov (persona). Une ouata et
puisqu'il est; une oùokôok; et subsistance, puisqu'il n'est
pas dans un sujet; une uicdotaatç et substance, puisqu'il est sous
le reste qui n'est pas subsistance ( oùaicôaiç ) ; un Ttpdaayrcov et une

(1) « Quocirca, cum ipsae suibsistentiae in universalités quidem sint, in


particularibus vero capiant substantiam, jure subsistentias particulariter
suhstantas ûxooxdasi; appellaverunt » (p. 86).
(2) « Neque enim pensius subtiliusque intuenti idem videbitur esse
subsistentia quod substantia . . . Subsistât enim quod ipsum accidentibus ut
possit esse non indiget. Substat autem quod aliis accidentibus subject urn
quoddam ut esse valeant subministrat ; ... itaque genera vel species sub-
sistunt tantum ; neque enim accidentia generibus speciebusve contingunt.
Individua vero non modo subsist unt, verum etiam substant, nam neque
ipsa indigent accidentibus ut sint ; informata enim sunt jam propriis et
specificis differentiis, et accidentibus ut esse possint ministrant dum sunt
scilicet subjecta» (pp. 86, 88).
LBS VARIATIONS DE BOÈCE SUR LA PERSONNE 221

personne, puisqu'il est un individu raisonnable » (1). Ces lignes


sont tout à fait claires.
Elles appellent néanmoins la réflexion, car le membre de phrase
que nous avons mis en italique offre une nouvelle définition de
la subsistance. Subsister, c'est n'exister en aucun sujet. Un peu
plus bas, Boèce dira encore : n'avoir besoin de rien pour être
(subsista envm nullo indigens). Voilà des expressions bien plus
larges que celle donnée plus haut et qui était : n'avoir pas besoin
d'accidents pour être. Si Boèce avait trouvé dès le début du
les formules qui lui viennent à l'esprit à la fin, il eût
les occasions de contresens, évité les paradoxes avec plus
d'élégance, et il n'aurait pas égaré le P. de Eégnon.
En second lieu, la notion de subjectum ( uxoxeijievov ) suppose
chez Boèce comme chez Aristote les deux idées d'indivisibilité et
de support. Dans son commentaire du De Interprétât ione, Boèce
s'attache fermement au texte d'Aristote selon lequel une substance
particulière, telle que Platon, n'est jamais in subjecto et ne peut
être dite de subjecto (2). Bien plus, dans le Traité V, que nous
analysons, subsister (ooaiwaôai), c'est répugner à être en un sujet.
Aussi Boèce ne dira-t-il jamais que Dieu est un sujet. Il durcit
la doctrine d'Aristote : la substance n'est un sujet que par sa
face externe, comme support d'accidents.
Enfin, n'est-il pas significatif que dans toutes les discussions
auxquelles il vient de se livrer au cours du Traité V, Boèce n'ait
jamais employé l'expression aristotélicienne de substance première
et de substance seconde (3), alors qu'il distinguait pourtant sans
cesse les individus et les idées générales ? Pourquoi cette
systématique ? C'est sans doute qu'il voulait se servir des
textes d'Aristote en leur retirant leur marque de fabrique. Il les
réintègre dans un réalisme platonicien, comme il ferait rentrer
dans la bergerie des brebis égarées. L'oooia, dirions-nous en
des références modernes, c'est pour lui bien plus que le « pro-

CD « Est igitur et hominis quidem essentia, id est ouata, et subsistentia,


id est oùauûot;, et bizôa-zam id est substantia, et icpôoœxov id est persona. Oùota
quidem atque essentia quoniam est ; oùstwsiçvero atque subsistentia quoniam
in nullo suojecto est » ôirôaxaot; vero atque substantia quoniam subest ceteria
quae subsistentiae non sunt id est oûouôaei; ; est icpoomicov atque persona,
quoniam est rationabile individuum» (p. 90).
(2) P. L., t. LXIV, col. 174 C.
(3) II connaît, bien entendu, cette distinction et il est obligé d'en
dans son Commentaire du De Interpretations, P. L., t. LVII, col. 181.
Voir ici-même ce que nous disions p. 207.
222 MAURICE NÉDONCELLE

jet » de Sartre ou le concept de Kant ; c'est un premier degré


de réalité ontique; — Pouokook; ou subsistance est une densité
plus grande de réalité, à savoir une autonomie de l'existant; la
substance, enfin, c'est la plénitude existentielle de l'individu
des accidents.
Revenons maintenant à nos moutons, je veux dire à la
Boèce a donc fini par accepter le mot que l'usage
avait importé dans la langue technique de la christologie ;
et il tient la personne pour la substance individuelle d'une nature
raisonnable. Il accepte même d'élargir l'usage, car il insinue que
sa définition pouvait convenir partout : non seulement pour le
Christ, mais pour les anges, les hommes et — ce qui est plus
inattendu — pour Dieu même. Montrer les bienfaits de sa formule
en christologie n'en reste pas moins son but principal. Car son
essai est dirigé contre Eutychès et Nestorius (1) . Aussi développe-
t-il dans les chapitres suivants les avantages de sa position à l'en-
contre des hérésies de l'un ou de l'autre type. A Nestorius, il
que « de deux personnes on ne peut rien faire » (2). Le
Christ est un : « l'être et l'un sont convertibles. S'il y avait deux
personnes, II ne pourrait être un » (3). Avec Nestorius, rien de
neuf ne peut se produire dans l'histoire du monde : pas
pas de rédemption véritables. . .
La même erreur de principe se retrouve chez Eutychès, car il
suppose, lui aussi, qu'avec deux natures il y a deux personnes. Il
supprime dès lors une nature pour n'avoir qu'une personne; du
moins ne reconnaît-il qu'une nature post adunationem (4) . Boèce
s'en prend enfin, au chapitre VI, à ceux qui font un mélange
des deux natures, comme si le Christ venait de deux natures, mais
ne les gardait pas (5). Un mélange n'est possible qu'entre deux
substances corporelles, et encore entre celles-là seules qui sont de

(1) Que même en christologie sa position puisse être jugée inadéquate,


c'est que le diacre Rusticus devait bientôt soutenir (P. £., t. LXVII,
col. 1000 et suiv.) Cf. l'article de H. Ghillmeier dans Dos Konzil von Chal-
kedon, Wurzburg, 1953, t. II. L'argument de Rusticus tend à prouver que
la définition de Boèce doit conduire au nestorianisme.
(2) «... ex duabus personis nihil unquam fieri potest ». Ed. Steward
et Rand, p. 94.
(3) « . . . esse enim atque unum convertitur ... Si duae personae essent,
unus esse non posset», ibid.
(4) p. 100. L'exposé de Nestorius et d'Eutychès est conventionnel,
et scolaire.
(5) «ex duabus quidem naturis Christum consistere, in duabus vero
minime », p. 112.
LBS VARIATIONS DB BOÈCB SUB LA PERSONNE 223

même famille ou à peu près et qui peuvent interagir par leurs


qualités : si aucune matière ne leur était commune, elles ne
pas l'une en l'autre ni de l'une à l'autre (1). Nous
glisser sur ces discussions, qui ne se rapportent que très
indirectement à notre sujet. A l'aide des formules qui lui sont
chères, Boèce applique brillamment quelques thèmes
à la réfutation du monophysisme et du nestorianisme. Son
exemple prouve que les notions d'union et de présence inspirées
par le platonisme pouvaient être mises au service de l'orthodoxie
chrétienne, car c'est grâce à elles qu'il repousse l'hérésie du
des natures dans le Christ (2). Il veut, en effet, une
intime, qui ne détruise pas ce qu'elle réunit et qui soit bien
supérieure aux mixtures des corps, par exemple à celle du miel
et de l'eau dont le produit est un liquide où le miel et l'eau ont
disparu. En proposant ensuite la comparaison d'une couronne
composée d'or et de pierreries, où les deux composants demeurent
intacts, Boèce n'explique pas grand'chose et son exposé tourne
court; il se satisfait d'avoir montré que les hérésies ne tiennent
pas debout, et il affirme a priori que la vérité est un juste milieu.
Puis il fait ses adieux au lecteur. Cette hâte est bien regrettable
et on a le sentiment que la fin du Traité est brusquée : l'auteur
se dérobe avant d'avoir rempli le programme qu'il avait annoncé,
comme s'il redoutait de lasser des destinataires incapables de le
suivre dans ses spéculations et qui attendaient surtout de lui une
profession de foi rassurante, faite de phrases sonores et bien
campées.

(1) « Quorum enim communis nulla materia est, nec in se verti ac


permutari queunt», p. 110.
(2) A comparer avec l'article de R. Arnou, La séparation par simple
altérité dans Gregorianum, 1930, fasc. II. Cet article dénonce plutôt les
inconvénients que présentait le néoplatonisme pour exprimer l'union
hypostatique en termes orthodoxes. Récemment, en revanche, un autre
auteur a établi, à propos de saint Augustin, que les chrétiens pouvaient
utiliser en faveur de l'Incarnation le théorie néoplatonicienne de l'union
de l'âme et du corps elle-même. (E. Fortin, La doctrine néoplatonicienne de
l'âme, dans Augustinus Magister, Actes du Congrès, t, III, Paris 1955,
pp. 371-380). Au mélange de l'eau et du vin, Augustin oppose celui de l'air
et de la lumière et ajoute que si le mélange du corps et de l'âme est de ce
dernier type, l'union des natures dans le Christ est bien plus intime parce
qu'elle rapproche deux incorporels. M. Fortin trouve dans Némésius et
Priscien l'origine des comparaisons ; et l'exemple de l'hydromel est déjà
dans Alexandre d'Aphrodise (voir pp. 374, 375). Boèce laisse de côté toutes
ces captivantes subtilités ; car il juxtapose l'âme et le corps, plus
qu'il ne les mélange.
224 MAURICE NÉDONCELLB

V. — LES PERSONNES TRINITAIRES


CONÇUES COMME SUBSTANCES TRANSCENDANTES

La christologie du Ve Traite lui a permis un triomphe relatif


et qu'il croit absolu. Sera-t-il aussi heureux avec les problèmes
trinitaires ? Il n'en parle qu'assez rapidement dans cet opuscule,
à la fin du chapitre III, mais il ne semble pas douter de son
succès : « Dieu aussi est ouata et substance, car II est, et
tout II est celui dont part l'être de toutes choses. Il est
oùoiwotç, c.-à-d. subsistance, car il subsiste sans avoir besoin de
rien; et il est ôcpîotaoôat, car il est substance. Par suite, nous
disons qu'il y a une seule oùaîcc ou oùokôok;, c.-a-d. une seule
essence ou subsistance de la divinité, mais qu'il y a trois
oTtooTàoen;, c.-à-d. trois substances. Selon cette perspective, on a
pu dire : une seule essence de la trinité, trois substances et trois
personnes. Si, en effet, le langage habituel de l'Eglise n'excluait
trois substances en Dieu, il semblerait légitime de parler de
substance à propos de Dieu : non qu'il soit placé comme un sujet
sous les autres réalités, mais parce que, dominant tout, II est aussi
comme un principe qui soutient tout : ne procure-t-il pas à toutes
choses l'oooiôxjflat ou l'acte de subsister ? » (1)
C'est l'un des plus beaux textes de toute l'œuvre de Boèce.
Quelle magnifique vision il nous donne de la générosité divine
qui prend en charge l'univers et lui confère non seulement l'être,
mais l'autonomie ! Dieu est celui qui est, il est aussi Celui qui
fait être. On devine les développements admirables que la pensée
chrétienne et en particulier la métaphysique de la personne
tirer de cette idée.
D'autre part, cette doctrine s'accorde avec ce que nous enseigne
le Traité I sur le bouleversement que subissent toutes les caté-

(1) « Deus quoque et ouata est et essentia, est enim et maxime ipse est
a quo omnium esse proficlscitur. Est oùouûoic, id est subsistentia (subsistit
enim nullo indigens), et ûtpt'a-aoOat ; substat enim. Unde etiam dicimus unam
esse oûsïav vel oùaubaiv, id est essentiam vel subsistentiam deitatis, sed très
utcootgcosii;, id est très substantial. Et quidum secundum hune modum dixere
unam trinitatis essentiam, très substantias tresque personas. Nisi enim
très in Deo substantias ecclesiasticus loquendi usus excluder et, videretur
ideirco de Deo did substantia non quod ipse ceteris rebus quasi subjectum
supponeretur, sed quod idem omnibus uti praeesset, ita etiam quasi princi-
pium subesset rebus, dum eis omnibus oôauôoôat vel subsistere subministrat »,
p. 90.
LES VARIATIONS DE BOÈCE SUR LA PERSONNE 225

gories dès qu'on les transporte en Dieu : « Lorsqu'on les tourne


à la prédication divine, tout ce qui peut être prédicat change. . .
La substance en Dieu n'est pas vraiment substance, mais au delà
de la substance; de même pour la qualité et tout le reste» (1).
Boèce parle de la substance divine en un sens inédit, qui ne
plus du tout la présence ou la possibilité de présence des
accidents. Eepoussant d'un seul coup tout risque de panlogisme
ou de panthéisme, il fait de Dieu le soutien de l'Univers, et la
puissance suprême se confond avec une bonté qui répand ses dons
sans compter. Nous sommes devant une apothéose de l'autonomie
qui dérive de la Charité même : Dieu, qui se suffit, crée à son
image des êtres capables de subsister. Boèce ne dit pas que Dieu
donne à toutes choses la substantialité (elles ne l'ont pas toutes) ;
mais le degré de réalité qui correspond à toutes (sauf les
c'est l'autonomie. Il y a un monde autonome des idées, et
il y a un monde autonome des substances, c'est-à-dire en
des êtres particuliers. Il ne faudrait qu'une précision de plus
pour mettre la Charité au terme du système comme elle est à
sa source, et pour achever ainsi un tableau grandiose du cosmos :
à la subsistance des idées, à la liberté des personnes, il
de joindre la finalité de service qui anime tous les êtres
de la création à leurs niveaux différents. Imiter Dieu, ce n'est
pas seulement subsister, c'est encore aider les autres êtres à le
faire. Si les idées elles-mêmes subsistent comme des archétypes
indestructibles, elles le font pour que, par leur médiation, les
individus concrets adviennent à l'être et à la subsistance; et tout
cet étagement de réalités se constitue enfin pour que des
vivantes et raisonnables forment entre elles et avec Dieu
une société aimante et libre.
Mais ne nous laissons pas emporter par l'enthousiasme. . . Les
corollaires que nous tirons restent très enveloppés, même si nous
recourons subrepticement à la Gonsolatio pour les légitimer. En
relisant la demi-page du Traité V qui concerne la substance et
Dieu, nous devons bien avouer que, si elle ouvre d'extraordinaires
avenues métaphysiques, elle contient aussi une certaine
de facture que dissimule mal l'intrépidité du ton. Ce n'est

(1) « At haec cum quis in divinam verterlt praedicationem, cuncta mu-


tantur quae praedicari possunt . . . Substantia in illo non est vere substan-
tia sed ultra substantiam ; item qualitas et cetera quae venire queunt ...»
(p. 16).
226 MAURICE NÉDONCELLB

pas le fait d'appeler les personnes divines des « substances » qui


est choquant : Boèce donne alors au mot un sens très particulier
et s'il regrette l'usage contraire de l'Eglise, il n'en conteste
la force décisive. Il fait revivre, après tout, un usage ancien :
una e88entia, très substantial disait saint Augustin dans les
bien connus de son De Trinitate V, 10 et VII, 7. Et Boèce
emploie le terme de persona que saint Augustin cherchait souvent
encore à éviter à propos de la Trinité. Au reste, si l'emploi de
substantial à propos des personnes divines exigeait des
l'emploi de substantia à propos de l'essence divine en
aussi, puisque Dieu n'a pas d'accidents; et pourtant, cette
dernière façon de parler se rencontre dans l'ensemble de la
occidentale jusqu'à nos jours. . . Ce qui est choquant, c'est
autre chose; c'est que Boèce, dans sa belle envolée sur la
divine, passe confusément de la considération des personnes
à celle de l'essence. Il commence par mettre d'un côté essence et
subsistance, de l'autre substance et personne. Mais au cours de
sa méditation sur le mot de substance appliquée à Dieu, il se
laisse distraire de sa route et il termine sur l'idée que Dieu est
la substance du monde (non au sens panthéiste, mais au sens d'un
soutien créateur). Voilà le glissement qui déconcerte le lecteur.
On se serait plutôt attendu à une apologie des trois « substances »
selon l'esprit d'un Marius Victorinus : le Père cause de l'auto-
position du Fils. . . Une réminiscence du Victorin reste possible
dans la circonstance; seulement, elle dévie et se transpose dans
une théorie sur les rapports de Dieu et du monde (1).
Nous* pouvons conclure sur ce point. La définition des
divines par la substance ou plutôt par la supra-substantia-
lité est un échec. Boèce eût été visiblement satisfait de pouvoir
étendre à toutes les espèces de personnes la même formule.
une fois de plus à sa déclaration qui est un programme :

(1) « II a d'ailleurs Marius Victorinus en assez médiocre estime », fait


remarquer J. Isaac, Le Péri Hermeneias en Occident de Boèce à saint
Thomae, Paris 1953, p. 15, n. 4. Pour le fond, peut-être est-ce accorder
trop d'importance à une critique faite par Boèce à Marius en logique. Mais
pour le vocabulaire trinitaire au moins, Boèce renverse l'usage du Victorin;
une substance, trois subsistances, disait celui-ci; une subsistance, trois
substances, affirme celui-là. Ce qui est plus curieux, c'est que Boèce,
par archaïsme quand il parle de trois substances, se défend d'abord
ici de parler d'une substahce en Dieu, alors que saint Augustin lui en
offrait l'exemple (avec la restriction du De Trin. VU, V, 10, il est vrai).
Il finit par employer tout de même le terme au singulier, par suite du
que nous signalons.
LBS VARIATIONS DE BOECE SUR LA PERSONNE 227

. . . hominis dicîmus esse personam, dicvmus Dei, dieimus a/ngeli.


Mais si l'entreprise réussit jusqu'à la christologie inclusivement,
elle avorte quand on aborde le problème trinitaire. Boèce bat alors
en retraite, puisqu'il laisse retomber vers l'essence divine le terme
de substance qu'il avait à un moment donné voulu appliquer au
Père, au Fils et au Saint-Esprit. Le moins qu'on puisse dire, c'est
qu'il s'est borné à une incursion insuffisante sur un terrain où
les difficultés ne lui auraient pas manqué, car la police verbale
de la langue théologique s'était déjà fixée dans une tout autre
direction.

VI. — LES PERSONNES DIVINES SONT RELATIVES

Examinons maintenant les Traités théologiques consacrés


à la Trinité. Ce sont les Traités I et II. Boèce y
avant tout la pluralité en Dieu. Pour exprimer l'idée que cette
pluralité n'est pas une altérité ordinaire, il se rallie à l'usage
devenu contraignant et il accepte le mot de personne. Mais on
sent que c'est un ralliement sans joie bien vive. Il tient que c'est
un néologisme imposé par la nécessité de traduire le grec (1).
Sur ce point, son attitude est conforme à celle du Traité V; elle
est même nettement plus timide. Dans le Traité V, il prend
son parti d'une situation que la christologie rendait de
plus en plus inévitable et qui se répercutait dans les spéculations
trinitaires. Dans les Traités I et II, en revanche, tout se passe
comme si Boèce se rangeait à l'opinion de saint Augustin et
à prendre son essor; selon ses propres expressions, il n'est
qu'un disciple, il laisse croître en son esprit les germes qu'il a
trouvés dans les écrits du maître (2) .

(1) «...relatio non faciet alteritatem rerum . . ., sed, si dici potest,


quo quidem modo id quod vix Intelligi potuit Interpretatum est, persona-
rum» (p. 26).
(2) p. 4. Le P. de Ghellinck écrit : « Est-ce par déférence pour
dont il se pique de suivre si fidèlement les traces, qu'il se montre si
réservé dans l'emploi du mot persona, rarissime dans son œuvre trinitaire,
mais très fréquent dans ses traités christologiques ? Nous serions portés à
le croire. En tout cas, la disproportion est frappante : sur 96 cas, un seul
intervient dans le traité sur la Trinité, contre 90 dans celui sur la
et 5 dans les autres opuscules et la Consolatio Philosophiae».
d'essentia, substantia et autres mats apparentés dans le latin
dans VArchivum latinitatis medii aevi, XVI (1941), p. 102. Je crois
plutôt à une évolution de Boèce. Mais le fait demeure et le P. de Ghellinck
est l'un des rares qui s'en soient aperçus.
228 MAUBICE NÉDONCBLLB

Sa fidélité au saint est particulièrement frappante dans le


Traité II qui est plus court, plus facile et plus proche des textes
du De Trinitate augustinien. A la question du titre (Utrum Pater
et Filius ac Spiritus Sanctus de divinitate substantialiter prae-
dicentur), la réponse apportée est bien différente de celle qui est
esquissée dans le Traité V. La personne n'est pas assimilée ni
même rattachée à la substance, mais à la relation. «... Le Père,
le Fils et le Saint-Esprit ne se disent pas substantiellement de
la Trinité même mais d'une autre façon. Si en effet il s'agissait
d'une prédication substantielle, chacun serait dit à la fois de
chacun et de tous. Mais il est clair qu'il s'agit d'une prédication
ad aliquid : car le Père est Père de quelqu'un ; le Fils est fils de
quelqu'un et l'Esprit est esprit de quelqu'un : si bien qu'on ne peut
même pas attribuer la Trinité substantiellement à Dieu. Le Père
n'est pas la Trinité; car celui qui est Père n'est pas le Fils, ni le
Saint-Esprit; de la même manière, le Fils n'est pas la Trinité, le
Saint-Esprit n'est pas la Trinité. Mais la Trinité consiste dans la
pluralité des personnes, et l'unité dans la simplicité de la
substance » (1).
Nous voyons donc surgir des idées tout à fait distinctes de
celles que nous exposions tout à l'heure : 1° la personne n'est pas
la substance mais quelque chose de relatif (ad aliquid, Tcpoç xi ) ;
2° on ne peut attribuer à la substance la relation : la divinité
comporte des déterminations d'une autre espèce que les prédicats
substantiels; 3° la substance divine est infiniment simple et
indivise, tandis que les personnes sont divisae les unes par rapport
aux autres. — Les « germes » de pensée d'Augustin, en passant
dans l'esprit d'un philosophe tel que Boèce, y reçoivent une frappe
surprenante. L'auteur prend conscience d'un ordre de convenance
ou de disconvenance qui ne résulte plus de l'inclusion des
dans la substance. Le fait d'être plusieurs personnes
pas d'être une réalité où tout est commun et identique. Ce

(1) « Ex his Igitur intellegimus patrem ac filium ac spiritum sanctum


non de ipsa divinitate substantialiter dici sed alio quodam modo ; si enim
substantialiter praedicaretur, et de singulis et de omnibus singulariter
diceretur. Haec vero ad aliquid dici manifestum est ; nam et pater alicujus
pater est et filius alicujus filius est, spiritus alicujus spiritus. Quo fit ut
ne trinitas quidem substantialiter de deo praedicetur ; non enim pater
trinitas (qui enim pater est, filius ac spiritus sanctus non est) nec trinitas
filius nec trinitas spiritus sanctus secundum eumdem modum, sed trinitas
quidem in personarum pluralitate consist it, imitas vero in substantiae
simplicitate » (p. 36).
LES VARIATIONS DE BOECE SUR LA PERSONNE 229

n'est pas seulement en logique que Boèce fait éclater dans une
certaine mesure les cadres de l'inclusion aristotélicienne; c'est
aussi en théologie qu'il élargit la logique de l'attribution et la
notion de substance, bien qu'il n'ait pas mis en rapport les deux
entreprises et se soit contenté de dégager ce qu'il trouvait cnez ses
prédécesseurs (1).
Le Traité I, qui, si l'on en croit V. Schurr, est postérieur au
Traité II et en développe le canevas, explique plus au long la
même doctrine. La substance divine, y lisons-nous, « est une forme
sans matière et, par suite, elle est un seul être et elle est ce qu'elle
est. Les autres êtres en effet ne sont pas ce qu'ils sont. Chacun
tire son être de ceux à partir de quoi il est, c'est-à-dire de ses
il est ceci et ceci, c'est-à-dire la conjonction de ses parties,
et non pas ceci et ceci en sa singularité » (2). Dieu seul est
ce qu'il est, II ne s'appuie sur rien autre chose que lui-
même. Etant forme pure, II ne peut recevoir d'accidents ni une
matière quelconque par laquelle s'introduiraient les accidents. Il
n'est pas sub-jectum, il n'y a en lui aucune place pour une fissure
ou une hétérogénéité intime. « Là où il n'y a pas de différence, il
n'y a plus du tout de pluralité ni par suite, de nombre : il n'y a
donc que l'unité » (3). Plus sévère que dans le Traité I, Boèce
semble proscrire le terme de pluralité pour ne garder que celui de
Trinité. Le nombre que nous disons en Dieu n'est qu'une répétition
et il vaudrait mieux l'appeler une itération; il n'y a pas trois
dieux quand nous proclamons : le Père est Dieu, le Fils est Dieu,
le Saint-Esprit est Dieu; pas plus que si nous disions : un glaive,
un poignard, une épée; pas plus que si nous disions trois fois :
le soleil, nous ne désignerions trois soleils.
La comparaison n'est cependant pas parfaite et Boèce le
car le Père, le Fils et l'Esprit ne sont pas synonymes.
d'eux est la même chose (idem) que les autres, mais non pas

(1) Cf. R. van den Driessche, Sur le De Syllogismo hypothec© de Boèce


(Thèse de Fribourg), Milan 1949. Il est intéressant de noter que la
stoïcienne en logique (prolongée par Boèce) et la tentative de Boèce en
théologie correspondent toutes deux à une conscience plus vive de la réalité
individuelle dans l'histoire de la pensée occidentale.
(2) «... sine materia forma est atque ideo unum est et id quod est.
Reliqua enim non sunt id quod sunt. Unum quodque enim habet esse suum
ex his ex quibus est, id est ex partibus suis, et est hoc atque hoc, id est
partes suae conjunctae, sed non hoc vel hoc singulariter » (p. 10).
(3) « Ubi vero nulla est differentia, nulla omnino est pluralitas, quare
nec numerus ; igitur unitas tantum » (p. 12).
230 MAURICE NÉDONCBLLB

le même (ipse) qu'eux. C'est pourquoi il faut pousser plus loin


Au chapitre IV, Boèce expose le bouleversement que
l'idée de Dieu impose à la table des catégories (et, par conséquent,
ajouterions-nous, à notre logique coutumière). Nous avons déjà
fait allusion plus haut à ce texte, dont la saveur s'apparente à
celle du Pseudo-Denys : tout ce qui concerne Dieu transcende ce
que nous repérons dans les créatures, car « la substance en Lui
n'est pas vraiment substance mais au delà de la substance » (1).
C'est une transposition du néoplatonisme dans la théologie
Dieu est tellement un qu'il s'identifie à tout son être sans
aucune faille. Au contraire, nous autres hommes, nous ne sommes
pas intégralement hommes, ni, par là-même, substance ; l'humanité
que nous sommes, nous la devons à une autre réalité qui n'est pas
l'homme. « Mais Dieu est cela même qui est Dieu ; II n'est rien
d'autre que ce qu'il est et, par là même, II est Dieu » (2). Dieu est
immédiatement tout son être; II n'est pas infirme et à distance de
lui-même comme nous.
Les autres catégories vont a fortiori subir un traitement
à celui de la substance et Boèce les passe en revue à cet
effet. La qualité, la quantité ne sont plus en Dieu accidentelles
mais substantielles ou plutôt ultra-substantielles. Quand nous
soutenons, par exemple, que Dieu est juste, c'est la même chose pour
lui d'être juste et d'être Dieu, tandis que nous ne pouvons nous
identifier à notre justice et être tout entiers en chacun de nos
attributs ni faire que chacun d'eux soit nous en notre intégralité.
Boèce n'exclut pas de sa liste tous les accidents extrinsèques :
Vubi et le quwndo par exemple. Ils sont extrinsèques pour nous;
car si nous disons : cet homme est au marché, nous affirmons tout
autre chose que : cet homme est grand. Il serait insensé de placer
la substance de Dieu parmi les autres substances, mais quand
nous disons : Dieu est partout, Dieu est toujours, nous voulons
dire quelque chose de très juste : s'il n'est présent dans aucun lieu
et aucun temps, tous les lieux et tous les temps lui sont présents.
De même, les catégories d'avoir et d'agir peuvent être transposées,
de façon que l'extériorité soit bannie de Dieu. Le situs et la pas-

(1) «... substantia in illo non est vere substantia, sed ultra substan-
tiam» (p. 16).
(2) « Deus vero hoc ipsum deus est ; nihil entm aliud est nisi quod est,
ac per hoc ipsum deus est » (p. 18). C'est le thème du Traité III (Quomodo
svbstantiae in eo quad sint bonae sint, cum non sint substantialia bona).
On en voit le lien intime avec le Traité I.
LES VARIATIONS DE BOÈCE SUR LA PERSONNE 231

sion n'ont, en revanche, aucune signification possible à son propos


et doivent être expulsées de la théologie. En résumé, il y a des
catégories qui montrent un être : la substance, la qualité, la
et on peut les appeler substantielles. D'autres montrent plutôt
les circonstances d'un être et ce sont les catégories accidentelles.
Mais en Dieu, qui n'est pas sujet, tout attribut est selon la
substance, disons même selon l'au delà de la substance, et ce qui
résiste à cette sublimation doit être éliminé.
Eeste, il est vrai, une catégorie extrinsèque dont Boèce n'a
encore soufflé mot : c'est la relation. Et c'est ici que nous
le point d'attache avec saint Augustin à propos des
de la Trinité (1). Comme saint Augustin, Boèce n'appelle
pas les personnes des relations, mais des relatifs (2). Toutefois,
il spécule plus librement qu'Augustin sur la relation même et il
conçoit la personne dans un sens qui n'est jamais absolu mais
relatif (3). Enfin, bien qu'il suive la liste aristotélicienne des
la façon de les subdiviser et de les comprendre est propre
au christianisme néoplatonisant : il s'agit de montrer la fécondité
intime de l'Un et d'y introduire la Trinité même grâce à la
(4). Celle-ci est la plus extrinsèque des catégories mais à force
d'insignifiance elle cesse d'être gênante, elle est capable de toutes
les destinées et si l'on me passe cette expression, cette pauvresse
va gagner le gros lot. Boèce la promeut à un rang unique; il lui
confère l'insigne honneur de concilier la révélation et la
De la relation on aurait envie de dire qu'elle reçoit en
théologie le bénéfice des béatitudes : Beati pauperes . . .
Voyons comment s'accomplit cette promotion. Soit la relation
du maître et de l'esclave. Si vous supprimez l'esclave, vous sup-

CD Cf. Augustin, De Civit. Dei, X, 10 : « Simplex dicitur quoniam quod


habet hoc est, excepta quod relative quaeque persona ad alteram dicitur».
(2) Augustin emploie souvent des tournures indirectes: relativum,
dictum, ad invicem, ad alterum, appellatio relativa ... cf. I. Chevalier,
ouvr. cité, p. 72.
(3) I. Chevalier a insisté beaucoup, peut-être trop, sur l'axiome de
saint Augustin : ad se quippe dicitur persona. Cf. ibid., pp. 46, 49, et la
restriction finale qu'il doit bien faire, p. 61.
(4) Sur l'oppostion entre le courant trinitaire augustinien de la relatio
(qui se sert d'Aristote) et le courant dionysiaque (qui se sert de Plotin)
où le Bien est diffusif de soi, et où la plénitude fontalis du Père semble
précéder la génération du Fils en désignant le Père indépendamment de
toute relation, on lira les pages liminaires de P. Vanier, Théologie
de Saint Thomas d'Aquin. Evolution du concept d'action notionnelle.
Montréal et Paris, 1953.
232 MAURICE NÉDONCELLE

primez le maître, tandis que si vous supprimez la blancheur, vous


ne supprimez pas automatiquement la substance qui est blanche.
Mais qu'avez-vous supprimé ? Non pas les deux hommes,
leur rapport. C'est la preuve que la relation n'intéresse
pas l'intimité de la substance, ni même (si l'on en croyait
Boèce) sa périphérie . . . Elle est extrinsèque à la substance.
L'esclave n'est pas une qualité accidentelle du maître comme
la blancheur : il dénote simplement la puissance de
du maître. On voit à quel point Boèce éloigne ainsi
de l'être même son avoir ou son action. L'esclave est une
accession extérieure et Boèce déclare : « On ne peut pas dire
que l'attribution relative ajoute, diminue ou change par elle-même
en quoi que ce soit l'être réel dont elle est dite » (1). Et il
aussitôt. Voici quelqu'un devant moi; je me lève et je le
rejoins sur ma droite; il sera à ma gauche; je change de côté et
nos relations s'inversent. Or, il est bien clair que ces divers
ne nous altèrent pas en nous-mêmes : nous ne
pas « gauches » ou « droits » comme nous deviendrions
blancs ou grands. L'attribution relative est tout extérieure et elle
ne change absolument rien dans les êtres qu'elle relie. D'où il
suit que la relation ne peut en rien faire varier l'essence des êtres.
Appliquons le principe à la Trinité. « C'est pourquoi si le Père
et le Fils se disent ad aliquid et ne diffèrent en rien, comme nou*»
l'avons vu, sinon par la relation, et si la relation n'est pas
à ce dont elle est l'attribut comme si elle était du même
ordre que la chose dont elle est dite, elle n'entraînera pas l'altérité
de cette chose mais . . . celle des personnes » (2). Le nombre
dans la Trinité de l'attribution relative ; c'est elle qui «
la Trinité » tandis que « la substance en maintient
l'unité » (3).
La relation est-elle toujours ad aliud comme l'enseigne Por-

(1) « Non igltur dici potest praedicationem relativam quidquam rei de


qua dlcitur secundum se vel addere vel minuere vel mutare» (p. 24).
(2) « Quociroa si pater ac filins ad aliquid dicuntur nihilque aliud ut
dictum est différant nisi sola relatione, relatio vero non praedicatur ad id
de qua praedicatur quasi ipsa sit et secundum rem de qua dicitur, non faciet
alteritatem rerum de qua dicitur sed . . . personarum » (p. 26).
(3) «... facta quidem est trinitatis numerositas in eo quod est praedi-
catio relationis . . . Ita igitur substantia continet unitatem, relatio multi-
plicat trinitatem» p. 28).
LES VARIATIONS DE BOÈCE SUB LA PERSONNE 233

phyre et le répète saint Augustin ? (1) Boèce semble le penser :


aucune relation, estime-t-il, ne peut être rapportée au seul sujet,
car l'attribution qui va au sujet manque de terme relatif. Mais il
faut nuancer les choses ! Par la comparaison qu'elle implique
dans le comportement d'un être, elle n'est pas toujours ad aliud,
elle est parfois ad idem (2). Surtout quand la Trinité est en cause,
nous nous trouvons dans un cas spécial et, à vrai dire, unique.
« II faut bien s'en rendre compte : l'attribution relative n'est pas
toujours dirigée vers un être différent, comme l'esclave par
au maître » (3). Il y a une relation d'égal à égal, de semblable
à semblable et même d'identique à identique : ce dernier cas est
celui du Père, du Fils et de l'Esprit; elle n'existe nulle part
mais elle est accessible à l'intelligence pure, qui ne doit pas
hésiter à la regarder en face et à la reconnaître pour
(4).
C'est une relation où n'intervient pas l'espace et elle est
Le Père n'a pas commencé d'être Père, sous prétexte que la
production du Fils se fait selon la substance (5). En attribuant
au Père la paternité, on désigne quelque chose qui n'a ni début
ni cesse. Par là, Boèce est certainement dans la ligne d'une pensée
théologique qui n'est pas dionysienne, car elle ne donne pas à la
plénitude fontale du Père une sorte de priorité ou d'indépendance
qui mettrait le Père en avance pour ainsi dire sur la relation qui
s'établit entre le Fils et lui. Boèce est un relais sur la route qui
va de saint Augustin aux « relations subsistantes » de saint
Thomas (6).

(1) I. Chevalier, ouvr. cité, pp. 51, 69. Saint Augustin n'ignore pas la
complexité des relations et il sait, par exemple, qu'il y a des relatifs non
simultanés ou non corrélatifs ; mais il ne fait nulle part la théorie de la
relation. Ce qui reste commun à Saint Augustin et à Boèce, c'est, me
semble-t-il, d'avoir distingué de manière sous-jacente, Vad aliud et Y ad
alium.
(2) Edit. Stewart et Rand, p. 26.
(3) « Sane sciendum est non semper talem esse relativam praedica-
tionem ut semper ad differens praedicetur ut est servus ad domimim»
<p. 28).
14) p. 39.
(5) p. 26.
(6) Je renvoie de nouveau au livre du P. Vanier, cité plus haut: il
est, sur ce point, très perspicale et il rajeunit les analyses, toujours utiles,
du P. de Régnon. Mais Boèce ne s'en est pas tenu au seul courant augusti-
nien inspiré du langage d'Aristote. Il a aussi, nous le disions dans la
précédente de cet article, ébauché une notion de substance
qui est d'inspiration néoplatonicienne : Dieu, ultra-substance
diffuse pour ainsi dire sa bonté en trois personnes éternelles.
234 MAURICE NÉDONCBLLE

CONCLUSION

Nous avons pu compter six variantes de la doctrine de Boèce


sur la personne. 1° Considérée en l'homme, celle-ci lui paraît
d'abord être un accident ou un groupe d'accidents; 2° puis il y
reconnaît une détermination qui intéresse la substance même;
3° bien plus, il en fait une vocation à la vie divine par la raison,
l'amour et la liberté; 4° Considérée dans l'Homme-Dieu, elle est
« la substance individuelle d'une nature raisonnable » et cette
définition est en principe valable dans tous les autres cas, c'est-à-
dire pour l'homme, l'ange et Dieu; 5° mais quand Boèce veut
appliquer sa définition aux personnes de la Trinité, il est obligé
de supprimer toute trace d'accident en Dieu et de concevoir les
trois personnes comme les émanations éternelles de la supra-
substance divine. Cet essai est resté à l'état d'esquisse et ce qu'il
nous dit de plus explicite sur le sujet est tout autre; 6° II
en effet la catégorie aristotélicienne de relation comme
l'avait déjà fait saint Augustin pour montrer que les personnes
en Dieu forment un ordre d'attribution complètement étranger à
celui de la substance et à l'inclusion des prédicats dans la
substance : elles sont ad aUquid (1).

(1) II y aurait une septième variation sur la personne, dont on


peut-être que je n'aie jamais parlé. C'est celle qui est contenue dans
le DifferenUis topicis au livre IV : « Persona est quae in judicium vocatur,
cujus dictum aliquod factumve reprehenditur. Negotium factum dictumve
personae, propter quod in judicium vocatur» (P.L., t. LXI , col. 1212 A).
Mais il ne s'agit pas alors de philosophie. Boèce commente Cicéron et
donne des éléments de rhétorique judiciaire. Un peu plus bas, il déclare à
propos de Catiliha : «... non in eo quod persona est et in judicium vocatur
fidem negotio facit, sed in eo quod ex attributis personae quamdam
suecipit qualitatem» (col. 1212 C). Il s'agit toujours d'établir des dossiers
pour une plaidoirie. « Nisi enim sit qui fecerit et quid fecerit, causaque
cur fecerit, locus, tempusque quo fecerit, modus etiam facultatesque si
desunt, causa non stabit ». Les « circonstances » sont partagées par
rapporte Boèce, en deux groupes : le « quis'? » concerne la personne ;
les autres questions forment le second groupe et concernent l'affaire. Et
le « quis » se décompose en onze parties (« nomen ut Verres, naturam ut
barbarus, victum ut amicus nobilium, fortunam ut dives, studium ut
casum ut exsul, affectionem ut amans, habitum ut sapiens, consi-
lium, facta et orationes», col. 1212 D). On en conviendra: la philosophie
reste en dehors de ce passage, même si elle a prêté ses catégories à l' aide-
mémoire de l'orateur. Il s'agit d'une notion empirique (tout au plus,
de la personne. Et c'est pourquoi Boèce n'hésite pas à employer le
mot, sans explication ni réserve aucune.
LBS VARIATIONS DE BOÈCB SUR LA PERSONNE 235

Ces diverses conceptions ne sont pas toujours exprimées par


leur auteur avec une intention expresse et elles ne reçoivent pas
toutes une formule adéquate. Ainsi la troisième, qui répond certes
à une conviction profonde, reste diffuse et quasi-inconsciente tout
au long de la Consolation, tandis que la cinquième, malgré sa
de principe, n'est qu'une tentative avortée, qui remplit en
tout et pour tout une demi-page du dernier Traité théologique. —
En outre, elles n'ont pas toutes la même ampleur. Seule, la
semble vraiment générale et destinée à rendre compte de
tous les cas sur terre et dans les cieux. Encore est-elle provoquée
par un problème particulier, celui du Verbe incarné. Quant à la
définition de la personne par la relation, elle ne concerne au
contraire, par hypothèse, que la Trinité.
Nous ne soutiendrons pas, d'autre part, que les six variantes
ainsi repérées constituent six thèses incompatibles. Elles se
naturellement en trois groupes : la personne n'est qu'un
accident (n° 1) ; elle est d'ordre substantiel (nos 2 à 5) ; elle est
d'ordre relatif (n° 6) . Il serait tentant de réduire davantage encore
la liste en ramenant le n° 6 au n° 1, puisque la relation est un
accident. Mais un peu de réflexion suffit à montrer que le serpent
ne se mord pas la queue. Appliquée à Dieu, la relation est encore
moins un accident que la substance n'est une substance. Enfin,
n'omettons pas de le souligner, c'est par la théologie que Boèce en
est venu à laisser entrer le terme même de personne dans la langue
technique des philosophes, ce qui crée un autre décalage entre les
premiers nos de la liste (1 à 3) et les derniers (4 à 6).
Notre exposé a suivi un ordre logique : nous nous sommes
élevés de l'homme à l'Homme-Dieu, puis à la Trinité. Est-ce en
même temps l'ordre chronologique des préoccupations de l'auteur
et de ses écrits ? Il est impossible de dater avec une entière
les œuvres de Boèce, mais il est moralement certain que les
Commentaires de Porphyre ou d'Aristote ont précédé les Traités
théologiques et que la Consolation vient tout à la fin. Par
dès la première période, Boèce semble avoir hésité entre
deux conceptions : la définition de la personne par l'accident est
surtout contenue dans le commentaire sur Ylsagoge de Porphyre

J'hésiterais à affirmer avec Mary Hatsch Marshall (art. cité plus haut,
p. 272) que Boèce ignorait les développements juridiques donnés au mot
persona sous l'Empire. Il connaissait en tout cas ceux, déjà notables,
qu'avait proposés Cicéron.
236 MAURICE NÉDONCBLLB

et la définition par la substance est déjà professée dans le


sur le De Interpretatione d'Aristote. Le fait que la
par l'accident soit encore présente dans le premier Traité
théologique (De Trinitate) induirait à penser que ce traité n'a pas
été écrit très longtemps après les commentaires sur Porphyre.
V. Schûrr pense qu'il développe d'une manière personnelle le
résumé de saint Augustin exposé dans le Traité II. Le Traité III
développe à son tour, une idée du Traité I. Quant au Traité V, la
critique interne me paraît confirmer tout à fait la conclusion qu'il
est postérieur aux autres : ainsi, il propose un dédoublement entre
l'essence réelle (où a (a) et la subsistance autonome (oùai<ôat<;) que
ne contenait pas encore le Traité III (1).
Si nous utilisons les résultats obtenus, nous arrivons à la mise
en ordre chronologique que voici des six conceptions dont nous
avons fait l'analyse : n° 1 (l'individualité humaine est
: In Isagogen Porphyrii) ; n° 2 (elle est d'ordre substantiel :
(1) Cf. le compte rendu de V. Schurr donné par E. K. Rand dans
1936, pp. 153-156. — Le Traité IV (De fide catholica), s'il est de
Boèce, serait aussi à dater de la phase finale, où il s'est opposé nettement
à l'arianisme et a précipité sa disgrâce.
Sur la notion d'être dans les écrits de Boèce, un travail sérieux a été
rédigé par H. J. Brosch, Der Seinsbegriff bei Boethins mit besonderer
Berucksichtigung der Beziehung von Sosein und Dasein. Innsbruck, 1931.
Au début du Traité III, Boèce dit curieusement : ipsum esse nondum est.
Il distingue l'esse et Vid quod est. Quel est cet esse? Pour Saint Thomas,
c'est simplement l'idée de l'être et la distinction de Boèce ne se rapporte
pas à la réalité mais ad ipsas rationes seu intentiones (Edit. Vives,
vol. XXVIII, p. 471). Pour Brosch, au contraire, dans ce passage, l'esse
c'est l'essence (.Sosein), opposée au Dasein, et en particulier la spezifische
Wesenheit (ouvr. cité, p. 58). Mais Brosch donne pour finir un coup de
frein et révise sérieusement son interprétation ; car il cite en l'approuvant
l'opinion du P. Roland-Gosselin : « Boèce ne parle jamais de l'existence
distincte de l'essence . . . L'identité qu'il pose en Dieu est l'identité de la
substance et de la forme divine» (voir pp. 112, 117, 120). L'opinion de
semble en effet la moins inexacte. — Pour Boèce la forme (esse)
et l'individualité concrète (id quod est) se confondent dans la simplicité de
Dieu, qui est l'être qu'il est (id quod est esse). Il faut comprendre que l'esse
a déjà une existence, même si ce n'est pas encore celle d'un individu
concret (id quod est). Mais le Traité III ne dédouble pas de cet être (qui
est forme réelle ou essence-existence) la subsistance en soi ou autonomie
comme le fera le Traité V. Et c'est une raison de plus de penser que le
Traité V est postérieur aux autres. L'analyse des différentes couches de
réalité y est plus fine, ce qui incline à penser que la rédaction est plus
tardive.
Schurr place le Traité V en 512-517, Cappuyns en 520, Rand en 523-524.
Je serais très porté à croire que Rand a raison. Il me paraît en tout cas
invraisemblable que cet opuscule V soit antérieur aux opuscules I-III comme
l'insinue Schurr, approuvé sur ce point, si je ne me trompe, par Cappuyns
(cf. Bulletin de théologie ancienne et médiévale III, n° 540 ; V, n° 864).
LBS VARIATIONS DE BOÈCE SUB LA PERSONNE 237

In Aristot. De Interprétât.) ; n° 6 (les personnes divines sont


d'ordre relatif : Traités théologiques I et II) ; nos 4 et 5 (définition
classique de la personne, formée à l'occasion de la querelle christo-
logique et tentative d'application à la Trinité : Traité V) ; n° 3
(la personne est l'esprit raisonnable et libre, appelé à une vie
divine : Philosophiae Consolatio).

**
*

Laissant maintenant de côté les problèmes de classement, nous


voudrions en quelques mots dire notre sentiment sur le legs de
Boèce à la réflexion chrétienne. Bien qu'il ait eu l'étoffe d'un
grand philosophe et d'un spirituel, nous devons constater avec
regret qu'il a accordé trop d'importance aux formules et surtout
aux formules d'accord. Il a été saisi d'un prurit de définition dont
les siècles suivants ont été, à sa suite, souvent victimes. Il est,
certes, indispensable de fixer ce dont on veut parler, mais à
de ne pas céder à des conventions sans contenu et de ne pas
tomber dans le verbalisme. Boèce ne résista malheureusement pas
toujours à ce travers et il a été plus d'une fois aimé pour ses
mêmes. En définitive, la postérité n'a retenu de lui que deux
choses sur le problème de la personne : d'abord, la définition du
Traité V par la substance, puis, un peu en retrait, celle des
divines par la relation dans le De Trinitate. La première
isole complètement chaque centre personnel et ne prépare pas
d'assez près les magnifiques aphorismes sur la raison, la liberté
et l'amour qui illumineront la Consolation. Elle se prête à une
sorte de monadisme où les issues de la cause finale paraissent
même si elles ne le sont pas vraiment et n'excluent pas la
transcendance divine ni la vicinité cosmique (1). Quant à la
seconde définition, elle suppose que la relation est totalement
indifférente à l'intimité substantielle de l'être. On se souvient
des exemples donnés : les changements de position réciproque dans
l'espace n'affectent en rien les êtres qui se déplacent; le maître
reste homme en perdant ou en acquérant un esclave. . . Cette façon
de voir repose sur une physique qui s'encombre à priori des caté-

(1) A cet égard, l'anthropologie atomique du Traité V nous ramène en


deçà d'Aristote, qui fait circuler en nous les courants d'une finalité
et qui n'est pas sans avoir pressenti le rôle d' autrui en chaque
croissance humaine. Cf. A. Voelke, Le problème d'autrui dans la pensée
aristotélicienne (Revue de théologie et de philosophie, Lausanne, t. IV,
1954, pp. 262-282).
238 MAURICE NÉDONCELLE

gories d' Aristote et qui est aujourd'hui entièrement périmée. Au


point de vue psychologique, elle est abstraite et inhumaine : les
« accidents » ne sont pas, hélas, si étrangers à notre substance
qu'on veut bien nous le dire; et nous sommes déconcertés de voir
déverser tout le problème de la participation interpersonnelle dans
la catégorie aristotélicienne de la relation : une telle opération a
quelque chose de bizarre et de factice ; elle fait escamoter l'immense
et fondamentale énigme de la rencontre des intelligences et de la
coopération des vouloirs. En Dieu, la déconnexion absolue des
relations et de la substance paraît encore plus monstrueuse et l'on
se demande si la glose d' Aristote n'a pas été en somme un simple
artifice verbal pour se tirer d'affaire à trop bon marché devant
les exigences conciliaires, en trouvant un protocole d'accord pour
les différents partis et non pas une source de réflexion pour la
théologie. Tout se termine dans un morne alignement de phrases
canoniquement acceptables où la pensée n'a plus de prise ni
d'avenir.
Si Boèce avait consenti à faire sauter certains cadres d'école
et à s'inspirer directement de sa foi, il n'eût pas craint de
la substance et la relation, soit en Dieu soit dans les
créatures. Mais il l'aurait fait dans un tout autre esprit que celui
d'un classificateur aux abois ou d'un virtuose des combinaisons
formelles. Il eût, en effet, exprimé ce qu'au fond il comprenait si
bien : la certitude qu'il n'y a pas de personne sans un réseau de
personnes. Il n'eût pas fermé les yeux devant le mystère de l'inter-
subjectivité ni devant le fait de la communion des consciences.
Faute de quoi, il a stérilisé lui-même son génie. Son œuvre
souvent à une forêt morte, où la vie et ses frondaisons
n'ont été qu'une promesse oubliée, mais où, de temps à autre, une
branche a gardé son feuillage et ses fleurs. Boèce est un
que la logique a envahi et refoulé sans toutefois
Il est vrai que la sève disparue lui est remontée à l'âme d'un
seul coup pour l'aider à mourir. A l'heure où seul compte
et où aucune adhésion n'est banale, il a entrevu toute une
philosophie de la personne qui était en accord avec sa foi
; et c'est cette philosophie-là qui l'a consolé comme un
de la présence divine. C'est elle aussi qu'il nous plaît de
recueillir. Nulle tâche ne serait plus urgente que de la rénover
avec respect et lucidité.
Maurice Nédoncklle.