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Les éditeurs remercient Bruno Auerbach, Amélie et Louise Bourdieu, Pascal Durand, Johan

Heilbron, Remi Lenoir, Amín Perez, Jocelyne Pichot et Louis Pinto pour leur collaboration. Ils
remercient plus particulièrement Bernard Convert et Thibaut Izard pour leur aide qui fut
constante et souvent décisive.

ISBN 978-2-02-133588-0

© Éditions Raisons d’agir/Éditions du Seuil, novembre 2016.

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.


TABLE DES MATIÈRES

Titre

Copyright

NOTE DES ÉDITEURS

Année 1983-1984

COURS DU 1ER MARS 1984

Première heure (leçon) : préambule sur l’enseignement de la sociologie

Lector et auctor

Le couple champ-habitus

Système, champ et sous-champs

Le champ des champs

La structure de distribution du capital spécifique

L’institutionnalisation du fonctionnement du champ

Deuxième heure (séminaire) : le hit-parade des intellectuels (1)

Un coup de force symbolique

La surreprésentation des catégories floues et la question de la compétence

Instituer les juges

Prise de position sur les prises de position


L’universalisation du jugement particulier

Producteurs pour producteurs et producteurs pour non-producteurs

COURS DU 8 MARS 1984

Première heure : le hit-parade des intellectuels (2)

Fausses questions et vraies réponses

Les modèles du marché et du procès

Individu concret et individu construit

L’enjeu de la visibilité et du titre

L’invention du jury

Position du sous-champ journalistique dans le champ de production culturelle

Définir les règles du jeu

Deuxième heure : le hit-parade des intellectuels (3)

Le modèle du procès

Le modèle du marché

Jugement de valeur

L’institution des différences

La production des producteurs

COURS DU 15 MARS 1984

Première heure (leçon) : préambule sur la compréhension sociologique

Un champ a-t-il un commencement ?

Règles et régularités

Le procès d’objectivation

L’intérêt à se mettre en règle

La position spontanéiste et la position continuiste


Passage des univers discontinus aux univers continus

Deuxième heure (séminaire) : le hit-parade des intellectuels (4)

La marge de liberté de l’action symbolique

L’effet de redoublement du pouvoir symbolique

La spécificité de l’action symbolique

La prévision politique

COURS DU 22 MARS 1984

Première heure (leçon) : réponses à des questions

L’intérêt au sens large

Le sous-champ est-il un simple changement d’échelle ?

L’entreprise est-elle un champ ?

Le champ comme sujet des actions sociales

Deuxième heure (séminaire) : Le Procès de Kafka (1)

Le Procès et la recherche de l’identité

La reconnaissance dans les champs faiblement objectivés

COURS DU 29 MARS 1984

Première heure (leçon) : le modèle du joueur

Tendances immanentes à la reproduction du monde social

Comparaison entre sociétés et continuité du monde social

Différenciation des champs et objectivation du capital

La violence et son euphémisation

Deuxième heure (séminaire) : Le Procès de Kafka (2)

La manipulation de l’illusio et des chances

Le pouvoir et le temps
COURS DU 19 AVRIL 1984

Première heure (leçon) : champ et espèce de capital

Le rapport au temps

Les espèces et les formes de capital

Les trois formes du capital culturel

Capital humain et capital culturel

Le capital culturel comme capital incorporé

Parenthèse sur la philosophie et le monde social

Deuxième heure (séminaire) : En attendant Godot de Samuel Beckett

Temporalité de celui qui n’a rien à attendre

Le monde social allant de soi

Principes de continuité du monde social dans les différentes sociétés

COURS DU 26 AVRIL 1984

Première heure (leçon) : espace et formes scolaires

Distribution du capital et profits de distinction

Le capital culturel objectivé et son appropriation

Moyens de production et capital culturel

L’appropriation légitime des œuvres culturelles

Deuxième heure (séminaire) : temps et pouvoir

L’action sur les structures et l’action sur les représentations

L’action symbolique

Le rôle de réassurance de la règle

Temps et exercice du pouvoir

COURS DU 3 MAI 1984


Sartre et la « pensée de conserve »

Penser le trivial

La réappropriation du capital culturel

Aliénation générique et aliénation spécifique

L’état institutionnalisé du capital culturel

Deuxième heure (séminaire) : la délégation et la représentation (1)

La relation de délégation

La relation de représentation

La fable de la Société des agrégés

COURS DU 10 MAI 1984

Première heure (leçon) : titres scolaires, discontinuités et bureaucratie

Le « capital informationnel »

Codification et contrôle logique

L’effet d’officialisation de la formalisation

La vis formae, force de la forme

Deuxième heure (réponses à des questions et séminaire) : pour une histoire


des technologies de la pensée

La délégation et la représentation (2)

L’hypocrisie structurale du mandataire

L’homologie et le coup double

Mandants et corps des mandataires

COURS DU 17 MAI 1984

Première heure (leçon) : l’effet des formes

Une analyse de la discipline


L’ambiguïté de la discipline

Un ethnocentrisme de l’universel

Deuxième heure (réponses à des questions et séminaire) : le problème


des rapprochements historiques

La cohérence du cours

Les rapprochements historiques (« ça me fait penser à… »)

La fausse éternité des débats académiques

Année 1984-1985

COURS DU 7 MARS 1985

Bilan des acquis

Capital et pouvoir sur le capital

Le processus de différenciation

Objectivisme et perspectivisme

COURS DU 14 MARS 1985

Première heure (leçon) : l’élasticité des structures objectives

Un programme pour les sciences sociales

Réintroduire le point de vue

Réintroduire l’espace objectif

Une sociologie politique de la perception

L’effet de théorie

La science sociale et la justice

Deuxième heure (séminaire) : l’invention de l’artiste moderne (1)

Le programme des peintres futurs

Ce qui est en jeu dans la lutte


Une révolution dans les principes de vision

Des artistes d’école

COURS DU 28 MARS 1985

Première heure (leçon) : le dépassement du perspectivisme et de l’absolutisme

Catégories scientifiques et catégories officielles

La lutte entre les perspectives

Les logiques pratiques

La création politique

L’effet de théorie et les maîtres-penseurs

Deuxième heure (séminaire) : l’invention de l’artiste moderne (2)

Les écrivains ne devraient-ils pas parler pour ne rien dire ?

Le maître et l’artiste

Une révolution symbolique

Une peinture historique

Une peinture de lector

L’effet de déréalisation

COURS DU 18 AVRIL 1985

Première heure (leçon) : le rapport sociologique au monde social

Une vision matérialiste des formes symboliques

La perception comme système d’oppositions et de discernement

Investissement dans le jeu des libidines

Le passage de l’action au discours sur l’action

La lutte politique pour la bonne vision

Deuxième heure (séminaire) : l’invention de l’artiste moderne (3)


Faire l’histoire d’une révolution symbolique

La surproduction des diplômés et la crise académique

Système scolaire et champs de production culturelle

Les effets morphologiques

Les effets de la crise morphologique sur le champ académique

COURS DU 25 AVRIL 1985

Première heure (leçon) : penser le déjà-pensé

Liberté et autonomie d’un champ

Question sur le pouvoir symbolique

La lutte politique comme lutte pour la vision légitime

Capital symbolique et ordre gnoséologique

Le droit, manière droite de dire le monde social

Le verdict de l’État dans la lutte pour l’identité

Deuxième heure (séminaire) : l’invention de l’artiste moderne (4)

Le pouvoir psychosomatique de l’institution

Le travail symbolique de l’hérétique

La conversion collective

Les stratégies de l’hérésiarque

Une révolution à l’échelle de l’ensemble des champs de production culturelle

COURS DU 2 MAI 1985

Première heure (leçon) : mauvaise foi collective et luttes de définition

Justification d’une décision d’achat et concurrence des points de vue

Séparer, mettre ensemble

Manipulations subjectives et structures objectives


La gestion du capital symbolique du groupe

Effets de corps

Deuxième heure (séminaire) : l’invention de l’artiste moderne (5)

L’alliance des peintres et des écrivains

Le mode de vie artiste et l’invention de l’amour pur

La transgression artiste aujourd’hui et il y a un siècle

L’artiste mercenaire et l’art pour l’art

COURS DU 9 MAI 1985

Première heure (leçon) : certification et ordre social

Principe et justice des distributions

Charité privée et assistance publique

Les trois niveaux de l’analyse d’une distribution

Où est l’État ?

Verdicts et effets de pouvoir

Le champ de la certification

Deuxième heure (séminaire) : l’invention de l’artiste moderne (6)

La peinture académique comme univers théologique

L’institutionnalisation du perspectivisme

L’invention du personnage de l’artiste

Le couple peintre-écrivain

COURS DU 23 MAI 1985

Première heure (leçon) : des intuitions de Paul Valéry

Amateur et professionnel

La bureaucratie comme énorme fétiche


La médiation catégorielle

La perception homologuée

Science et science d’État

Deuxième heure (séminaire) : l’invention de l’artiste moderne (7)

Le polycentrisme et l’invention d’institutions

La fausse antinomie de l’art et du marché

Le jugement collectif de la critique

Les trois reproches

COURS DU 30 MAI 1985

Une mise en perspective théorique

La tradition kantienne : les formes symboliques

Les formes primitives de classification

Des structures historiques et performatives

Les systèmes symboliques comme structures structurées

La logique marxiste

Intégrer le cognitif et le politique

La division du travail de domination symbolique

L’État et Dieu

Année 1985-1986

COURS DU 17 AVRIL 1986

Première heure (leçon) : récapitulation

Le capital symbolique

Connaissance et méconnaissance

Le pouvoir symbolique comme fétiche


La socialisation par les structures sociales

Une phénoménologie politique de l’expérience

La nostalgie du paradis perdu

De la doxa à l’orthodoxie

Retour sur le pouvoir symbolique

Deuxième heure (séminaire) : biographie et trajectoire sociale (1)

Le problème de l’unité du moi

L’unité du moi à travers les espaces

Le nom comme fondement de l’individu socialement constitué

Curriculum vitae, cursus honorum, casier judiciaire, carnet de notes

COURS DU 24 AVRIL 1986

Première heure (leçon) : la fidēs, une réalisation historique du capital symbolique

Une ethnologie de l’inconscient

Les exemples de l’ethnie et de la griffe

L’habitus comme détermination et comme sensibilité

Deuxième heure (séminaire) : biographie et trajectoire sociale (2)

Importer une rupture littéraire

Constituer les constances

L’espace des discours biographiques

Du récit de vie à l’analyse de trajectoires

COURS DU 15 MAI 1986

Première heure (leçon) : une solution dispositionnelle

L’indépendance de l’habitus par rapport au présent

Prévision, protention et projet


Le changement de l’habitus

Le pouvoir

Le rapport petit-bourgeois à la culture

Deuxième heure (séminaire) : La Promenade au phare (1)

Les champs comme pièges

Un homme-enfant

Les hommes, oblats du monde social

COURS DU 22 MAI 1986

Première heure (leçon) : bilan des cours précédents

Individu socialisé et individu abstrait

Habitus et principe du choix

Structures mentales et structures objectives

Adéquation magique du corps au monde

Le faux problème de la responsabilité

Coïncidence des positions et des dispositions

Amor fati

Deuxième heure (séminaire) : La Promenade au phare (2)

L’incorporation du politique

Le pouvoir paternel et l’effet de verdict

La somatisation des crises sociales

La Métamorphose et l’expérience originaire du pouvoir originaire

COURS DU 29 MAI 1986

Première heure (leçon) : la division du travail de production des représentations

Une théorie de l’action


Les conditions de la décision rationnelle

Il n’existe pas de problème en tant que tel

La délibération comme accident

Un rationalisme élargi

Alternatives et logique des champs

Deuxième heure (séminaire) : le champ du pouvoir (1)

Champ du pouvoir et différenciation des champs

L’apparition d’univers « en tant que »

Le pouvoir sur le capital

Le pouvoir et sa légitimation

COURS DU 5 JUIN 1986

Première heure (leçon) : d’éternels faux problèmes

L’alternative du mécanisme et du finalisme, et les conditions de la rationalité

Oppositions scientifiques et oppositions politiques

La maîtrise pratique des structures

L’imposition du point de vue du droit

Deuxième heure (séminaire) : le champ du pouvoir (2)

L’exemple des « capacités »

Système scolaire, numerus clausus et reproduction sociale

La recherche de formes stables du capital

Les stratégies de reproduction selon les espèces de capital

Sociodicée et idéologie

COURS DU 12 JUIN 1986

Première heure (leçon) : espace des positions et espace des prises de position
La représentation du monde social comme enjeu

Une construction collective

Une lutte cognitive

L’explicitation de l’implicite

La spécificité du champ scientifique

Deuxième heure (séminaire) : le champ du pouvoir (3)

Frontières des champs et droit d’entrée

L’exemple du champ littéraire

Flux de capitaux et variation des taux de change

Instaurer un nouveau mode de reproduction

Le démon de Maxwell

COURS DU 19 JUIN 1986

Luttes pratiques et luttes de théoriciens

Les luttes de professionnels de l’explicitation

Science de la science et relativisme

La science comme champ social

Un relativisme rationaliste

La vulnérabilité de la science sociale

L’effet Gerschenkron

Le problème de l’existence des classes sociales

La « classe » : une fiction bien construite

Classes construites et classes infra-représentationnelles

Le moment constructiviste
SITUATION DU DEUXIÈME VOLUME DU COURS DE SOCIOLOGIE GÉNÉRALE DANS
SON ÉPOQUE ET DANS L’ŒUVRE DE PIERRE BOURDIEU

Une cohérence à l’échelle de cinq années

Les « impromptus » de la deuxième heure

L’annonce de travaux ultérieurs

Le cadre du Collège de France

Le champ intellectuel dans la première moitié des années 1980

Le sous-espace de la sociologie

Le contexte politique

Annexes

RÉSUMÉS DES COURS PARUS DANS L’ANNUAIRE DU COLLÈGE DE FRANCE

1983-1984

1984-1985

1985-1986

INDEX DES NOMS

INDEX DES NOTIONS


NOTE DES ÉDITEURS

Ce livre s’inscrit dans l’entreprise de publication des cours de Pierre


Bourdieu au Collège de France. Quelques mois après son ultime leçon
dans cette institution en mars 2001, Bourdieu avait publié, sous le titre
Science de la science et réflexivité 1, une version resserrée de sa dernière
année d’enseignement (2000-2001). Après sa disparition ont été publiés
Sur l’État en 2012, puis Manet. Une révolution symbolique en 2013, qui
correspondaient aux enseignements qu’il avait donnés, respectivement,
dans les périodes 1989-1992 et 1998-2000 2. La publication du « cours de
sociologie générale » que Pierre Bourdieu a donné durant ses cinq
premières années d’enseignement au Collège de France, entre avril 1982 et
juin 1986, a ensuite été engagée. Un premier volume 3 paru en 2015
rassemblait les leçons dispensées durant les années universitaires 1981-
1982 et 1982-1983. Ce second volume réunit les trois années suivantes. Il
se compose de leçons d’environ deux heures chacune, au nombre de dix en
1983-1984, de neuf en 1984-1985 et de huit en 1985-1986.
L’édition du « Cours de sociologie générale » se conforme aux choix
éditoriaux qui ont été définis lors de la publication du cours sur l’État et
qui visent à concilier fidélité et lisibilité 4. Le texte publié correspond à la
retranscription des leçons telles qu’elles ont été données. Dans la très
grande majorité des cas, la retranscription a été effectuée à partir des
enregistrements dans le cadre de la présente publication. Pour quelques
leçons cependant, il n’a pas été possible de retrouver des enregistrements
et le texte publié ici s’appuie sur des retranscriptions intégrales que
Bernard Convert avait réalisées pour son usage personnel. Il nous les a
aimablement communiquées et nous l’en remercions très
chaleureusement. Dans un cas enfin (une partie de la leçon du 7 mars
1985), en l’absence de tout enregistrement et de toute retranscription, le
propos de Pierre Bourdieu a été reconstitué à partir du seul élément
disponible : les notes de cours de Bernard Convert.
Comme dans les précédents volumes, le passage de l’oral à l’écrit s’est
accompagné d’une réécriture légère qui s’est attachée à respecter les
dispositions que Bourdieu appliquait lorsqu’il révisait lui-même ses
conférences et séminaires : corrections stylistiques, lissage des scories du
discours oral (répétitions, tics de langage, etc.). Il a été procédé de façon
très exceptionnelle à la suppression de certains développements, lorsque
l’état des enregistrements ne permettait pas de les reconstituer de manière
satisfaisante. Les mots ou passages qui étaient peu ou pas audibles ou qui
correspondaient à une interruption momentanée des enregistrements ont
été signalés par […] lorsqu’ils s’avéraient impossibles à restituer et ont
été placés entre crochets lorsqu’ils ne pouvaient être reconstitués avec
certitude.
Le découpage en sections et en paragraphes, les intertitres, la
ponctuation sont des éditeurs. Les « parenthèses » par lesquelles Bourdieu
s’écarte de son propos principal sont traitées de façons différentes selon
leur longueur et le rapport qu’elles entretiennent avec ce qui les entoure.
Les plus courtes sont placées entre tirets. Quand ces développements
acquièrent une certaine autonomie et impliquent une rupture dans le fil du
raisonnement, ils sont notés entre parenthèses et, lorsqu’ils sont trop
longs, ils peuvent devenir l’objet d’une section à part entière.
Les notes de bas de page sont, pour la plupart, de trois types. Les unes
indiquent, chaque fois qu’il a été possible de les identifier, les textes
auxquels Bourdieu fait explicitement (ou parfois implicitement)
référence ; quand cela a paru utile, de courtes citations de ces textes ont
été ajoutées. D’autres visent à indiquer au lecteur les textes de Bourdieu
qui, antérieurs ou ultérieurs aux cours, contiennent des développements
sur les points abordés. Un dernier type de notes fournit des éléments de
contextualisation, par exemple au sujet d’allusions qui pourraient être
obscures à des lecteurs contemporains ou peu au fait du contexte français.
La plupart des leçons publiées dans ce volume diffèrent légèrement par
leur forme de celles qui étaient réunies dans les publications précédentes :
si la première heure est consacrée au cours proprement dit et s’inscrit dans
la continuité directe des leçons publiées dans le volume précédent, la
deuxième heure s’apparente davantage à un « séminaire », Pierre Bourdieu
choisissant, comme il l’explique dans la leçon qui ouvre ce volume, d’y
présenter ses recherches en cours (sur un « hit-parade des intellectuels »,
une analyse du Procès de Kafka, par exemple, pour les premières leçons
de 1983-1984). Pour conserver une ligne éditoriale homogène avec les
volumes déjà publiés, et pour préserver les « ponts » que Pierre Bourdieu
opère régulièrement entre ses analyses théoriques et ses recherches en
cours, le volume respecte l’ordre dans lequel les heures d’enseignement
ont été données. De cette manière, le lecteur restera libre d’aborder ces
cours comme il le souhaite. Il pourra procéder à une lecture linéaire qui le
rapprochera de la situation dans laquelle les auditeurs du cours étaient
placés, mais, s’il est gêné par l’alternance de cours « théoriques » et
d’analyses issues de recherches en cours qui tiennent lieu de
« séminaire », il pourra « sauter » les études de cas de façon à lire en
continuité l’exposé du système théorique ou, inversement, lire d’un seul
tenant les heures relatives à une même recherche en cours, en laissant de
côté le cours proprement dit.
En annexe ont été reproduits les résumés des cours, tels que publiés en
leur temps dans L’Annuaire du Collège de France – cours et travaux.

1. Paris, Raisons d’agir, 2001.


2. Sur l’État. Cours au collège de France 1989-1992, Paris, Seuil/Raisons d’agir, 2012 ;
rééd. « Points Essais », 2015 ; Manet. Une révolution symbolique. Cours au Collège de
France 1998-2000, suivis d’un manuscrit inachevé de Pierre et Marie-Claire Bourdieu,
Seuil/Raisons d’agir, 2013 ; rééd. « Points Essais », 2016.
3. Sociologie générale, vol. 1, Paris, Seuil/Raisons d’agir, 2015.
4. Voir la note des éditeurs dans Sur l’État, op. cit., p. 7-9.
ANNÉE 1983-1984
COURS DU 1ER MARS 1984

Première heure (leçon) : préambule sur l’enseignement de la sociologie. – Lector et auctor. – Le couple champ-
habitus. – Système, champ et sous-champs. – Le champ des champs. – La structure de distribution du capital
spécifique. – L’institutionnalisation du fonctionnement du champ. – Deuxième heure (séminaire) : le hit-parade
des intellectuels (1). – Un coup de force symbolique. – La surreprésentation des catégories floues et la question
de la compétence. – Instituer les juges. – Prise de position sur les prises de position. – L’universalisation du
jugement particulier. – Producteurs pour producteurs et producteurs pour non-producteurs.

Première heure (leçon) : préambule sur l’enseignement


de la sociologie

Les commencements sont toujours l’occasion d’angoisses, de réflexions, et j’ai été conduit à m’interroger sur le
sens de ce que j’enseignais et sur le sens de ce que je pouvais faire dans les conditions d’enseignement où je me
trouve placé. Sans dire toutes les réflexions que m’a inspirées cette anxiété, je voudrais simplement donner
quelques indications concernant ma manière d’enseigner et les conclusions que j’en ai tirées. En effet, la
sociologie, comme toutes les sciences, peut s’enseigner de deux façons : on peut enseigner soit des principes, des
formalismes, soit des mises en œuvre de ces formalismes. Par tempérament intellectuel, je préférerais la
deuxième formule, celle qui consiste à faire voir la science à l’œuvre dans des opérations de recherche, mais
comme les conditions dans lesquelles je vais me placer m’interdisent évidemment de le faire réellement, j’ai
cherché une sorte de compromis entre l’intention de transmettre des formes et l’intention de transmettre des
mises en œuvre de ces formes. C’est pourquoi je diviserai les deux heures d’enseignement que je donne en deux
parties : dans la première partie, je présenterai, dans la logique et dans le prolongement de ce que j’avais fait l’an
passé, des analyses théoriques et, dans la deuxième heure, j’essaierai de donner une idée de ce que serait un
séminaire, en montrant comment on peut construire un objet, élaborer une problématique, et surtout mettre en
œuvre ces formulations et ces formules théoriques dans des opérations concrètes, ce qui me semble être le propre
du métier scientifique, à savoir l’art de reconnaître des problèmes théoriques dans les faits les plus singuliers, les
plus banals de la vie quotidienne, et de mettre réellement en œuvre cet appareillage théorique en transformant
l’objet tel qu’il se donne à la perception en véritable objet scientifique. Évidemment, ce n’est pas une chose
commune et ce que je présenterai aura toujours quelque chose d’un petit peu artificiel. Cela aura l’allure d’une
sorte d’expérience ex post, reconstruite. Il manquera peut-être l’essentiel, c’est-à-dire les tâtonnements, les
hésitations, les cafouillages – pour dire les choses par leur nom – de la recherche réelle. Il m’arrivera
évidemment de cafouiller réellement parce que je crois qu’il restera malgré tout une part des incertitudes et des
faiblesses qu’implique toute recherche.
Je reviens à ce qui va être le propos de cette première heure : la suite des analyses que j’ai présentées l’an
passé. Là encore, les conditions dans lesquelles je suis placé pour communiquer ne sont pas parfaitement
adéquates et je vais présenter une sorte de compromis, qui ne me satisfait guère, entre cette espèce d’intention
abstraite et les conditions réelles dans lesquelles je dois la réaliser. Au passage, je voudrais vous faire part d’une
petite réflexion qui n’a rien de génial mais qui est, je crois, importante. Le propre d’une communication quelle
qu’elle soit est de mettre en présence une intention expressive et ce que j’appelle un marché, c’est-à-dire une
demande 1 ; ce qui se produit dans la communication est le résultat d’une sorte de transaction entre l’intention et
les conditions de réception. Même si tout locuteur essaie, par des stratégies métadiscursives, de contrôler les
conditions de réception de son discours, il ne contrôle pas complètement dans la pratique ce qu’il produit. Une
intention pédagogique scientifiquement contrôlée devrait maîtriser les conditions de sa propre réception. Je livre
cette réflexion pour ceux d’entre vous qui sont en situation pédagogique. Il n’est pas certain d’ailleurs que la
réflexion sur ce que l’on fait facilite la pratique. C’est même plutôt le contraire – je crois que mes hésitations en
ce moment en témoignent –, mais, malgré tout, s’il y a un précepte pédagogique, c’est qu’il faut savoir ce que
l’on fait, c’est-à-dire essayer d’ajuster un tant soit peu les conditions de production d’un discours et les
conditions de réception. L’un des principes de mes hésitations est le décalage entre mon intention de produire un
discours dont la cohérence se dégagerait à l’échelle de plusieurs années et le fait que je sache le public
discontinu : que signifie un discours continu devant un public discontinu ou, pire, devant un public qui est
partiellement continu, partiellement discontinu ? Pour les gens qui sont dans le continu, il peut apparaître que ce
que je dis comporte des redites, des répétitions, des retours, voire des contradictions, certaines dont je suis
conscient, d’autres qui m’échappent. Et pour ceux qui sont discontinus, la logique même de mon discours risque
de faire problème, d’autant que les découpages horaires dans leur arbitraire ne correspondent pas nécessairement
à des unités théoriques logiques, autonomisables.

Lector et auctor

C’est là l’une des contradictions qu’analyse la sociologie : la contradiction entre les rôles sacerdotaux – la messe
dite à jours et heures fixes – et les situations prophétiques. En m’accordant une présence discontinue, vous me
mettez dans un rôle prophétique, le prophète surgissant dans l’extra-quotidienneté, sans moment ou heure
prévus, pour produire un discours extra-quotidien et, comme on dit, miraculeux 2. La situation pédagogique dans
cette institution [le Collège de France] appelle l’extra-quotidienneté et donc le statut prophétique, mais en même
temps le côté hebdomadaire, régulier, répétitif, appelle quelque chose qui n’est pas du tout prophétique. Le
prophète doit pouvoir choisir son moment : il ne veut pas parler quand il a la migraine ou quand il est fatigué, il
parle plutôt en période d’effervescence, de crise, de situation critique où le monde bascule, où personne ne sait
plus quoi penser, où tout le monde se tait et où il ne reste plus que lui pour parler. La scolastique dénonçait déjà
cette contradiction quand elle opposait l’auctor qui produit et fait prospérer par son discours et le lector qui
parle, fait des lectures et est essentiellement commentateur.
Il y a un problème de statut du rôle pédagogique : les situations charismatico-bureaucratiques, c’est-à-dire
ambiguës, comme celle dans laquelle je suis placé, sont très difficiles à vivre dès qu’on prend conscience des
contradictions qu’elles impliquent, et surtout dès qu’on veut éviter de jouer de l’une des possibilités. Ce sont là
des analyses sociologiques qui n’en ont pas l’air : les situations, les positions ambiguës favorisent et appellent le
double jeu qui peut être très fécond. Mais beaucoup de situations doubles – c’est le cas, je crois, de beaucoup de
situations pédagogiques en France, ce qui explique le statut de la pédagogie en France – permettent de prendre
les profits des deux possibilités sans prendre les coûts. Les situations doubles, par exemple « chercheur-
professeur », permettent de prendre les avantages d’être professeur au nom du fait qu’on est aussi chercheur et
permettent de prendre… je ne continue pas l’analyse, elle conduirait à des réflexions parfois un peu tragiques…
Si l’on ressent les contraintes impliquées par les deux positions et qu’on essaie de les tenir, on s’aperçoit
qu’elles sont pratiquement intenables, ce qui engendre une anxiété considérable. Je prolonge un petit peu.
Enseigner la sociologie aujourd’hui est une tâche considérable. Pour les détracteurs de la sociologie – qui se
recrutent souvent parmi les sociologues, ceux qui peinent à tenir le rôle ayant intérêt à la discréditer –, la
sociologie apparaît comme une science confuse, incertaine, la dernière venue des sciences, etc. Mais si on
regarde la sociologie autrement, avec un effort de formation, sinon exhaustif, tout au moins minimal, on a le
sentiment que la sociologie a de tels acquis que le simple rôle de lector, de commentateur, pourrait déjà
permettre de transmettre de manière claire et cohérente ces acquis. C’est le rôle du lector, il est celui qui
canonise : les juristes ont été les premiers à faire ce genre de travail. Depuis maintenant un siècle, les
sociologues ont produit un corpus d’actes de jurisprudence. Tous les jours, il se produit des travaux, des
concepts, des expérimentations, des recherches, les revues avancent, etc. Un autre rôle pour le lector serait de
faire des sortes de mises au point synthétiques qui, non réductrices, non destructrices – les actes pédagogiques
ordinaires le sont souvent –, feraient avancer d’une certaine façon le savoir en le rendant plus facilement
cumulable. Ce travail formidable ne serait pas l’affaire d’un seul homme mais la tâche de toute une équipe.
Une propriété de la France est que ce travail de canonisation, de codification qui me semble l’une des
conditions de l’avancée scientifique, n’est pas fait. Pour des raisons sociologiques que je pourrais expliquer,
nous n’avons pas de manuels, pas de readers. Les outils cumulatifs demandent de la modestie, de la compétence
et cette tradition n’est pas socialement récompensée en France où il vaut mieux faire un mauvais essai de
troisième main et donner des interviews aux hebdomadaires. Nous n’avons pas d’outils cumulatifs qui
demanderaient de la modestie et de la compétence. Nous n’avons pas de traductions : Max Weber n’est toujours
pas traduit, ou partiellement et très mal 3.
Le rôle opposé au rôle de lector consisterait à faire avancer le savoir et à présenter les derniers résultats ou
le dernier état du savoir, au moins sur tel ou tel point. Cette tâche n’est pas facile non plus parce que la
sociologie, comme toute science je pense, a des pseudopodes, des avancées dans des directions très différentes.
À partir de ce socle de compétences communes à des gens apparemment très opposés – que la doxa, surtout
parisienne, aime à opposer –, il y a des pointes, des avancées. Mais peut-on communiquer ces pointes en
supposant connu ce corps d’acquis ? Les réflexions de ce genre ne sont pas seulement un préalable rhétorique. Je
pense qu’elles peuvent être utiles pour orienter l’usage que vous pouvez faire de ce que je pourrais dire.

Le couple champ-habitus

Je vais donc faire quelque chose qui est un compromis : je vais continuer à développer les analyses que j’avais
proposées d’un système théorique, d’un corps de concepts qui me paraît cohérent et important pour construire la
réalité sociale, les objets scientifiques, etc. Ces concepts n’ont pas été fabriqués par le travail théorique 4. Pour la
plupart, ils ont été mis en œuvre pratiquement dans des recherches avant d’être constitués comme tels. Souvent,
ils ont fonctionné presque un peu malgré moi sans toujours être complètement contrôlés théoriquement, et le
contrôle logique que je vais faire dans ce cours m’amènera à faire un certain nombre d’autocritiques ou, pour
dire les choses simplement, de corrections aux concepts que j’ai pu mettre en avant. Si les analyses que je vais
proposer sont donc utiles, c’est dans la mesure où elles vont aussi fonctionner dans des recherches, et j’essaierai,
sans être sûr d’y parvenir car ce serait trop difficile, de faire correspondre tant bien que mal les applications que
je vous présenterai dans la deuxième heure avec les analyses théoriques que je présenterai dans la première
heure. Cela pour éviter que vous n’ayez le sentiment qu’il s’agit d’un exercice conceptuel abstrait, et pour éviter
aussi l’erreur dans laquelle j’ai été obligé de tomber dans le passé et qui consiste dans d’immenses digressions
où le souci de fournir des illustrations empiriques fait perdre la cohérence du discours théorique. Je rappelle,
pour ceux qui étaient là, l’exemple du champ littéraire que j’avais pris l’an passé 5 : l’arbre a un peu mangé la
forêt en ce sens que, comme la quasi-totalité des derniers cours a porté sur cet exemple, vous avez pu perdre le
fil de l’ensemble de mon discours théorique.
Ce que je vais présenter maintenant est la suite de mes analyses [de l’année dernière]. Je vais en rappeler
très brièvement la ligne sans rentrer dans le détail. Dans un premier temps, j’avais explicité les usages
théoriques de la notion d’habitus. J’avais essayé de montrer en quoi cette notion permet d’échapper à un certain
nombre d’alternatives philosophiques traditionnelles, en particulier l’alternative du mécanisme et du finalisme,
qui m’apparaissent funestes du point de vue d’une analyse réaliste de l’action sociale. Dans un deuxième temps,
après avoir indiqué que les notions inséparables d’habitus et de champ devaient fonctionner en couple, j’avais
commencé à analyser la notion de champ entendu comme espace de positions. J’insiste une seconde sur la
relation entre habitus et champ pour lever un certain type de malentendus qui me paraissent très dangereux. Ceux
qui me lisent ou qui utilisent des concepts comme habitus ou champ ont tendance à dissocier ces deux concepts.
Par exemple, s’agissant d’expliquer une pratique (le fait de mettre ses enfants dans telle ou telle école, le fait
d’accomplir telle pratique religieuse, etc.), les sociologues tendent à se diviser – plus inconsciemment que
consciemment – entre ceux qui mettront l’accent sur ce qui est lié à la trajectoire, aux conditions sociales de
production du producteur de la pratique, c’est-à-dire l’habitus, et ceux qui mettront l’accent sur ce qui est lié à ce
qu’on peut appeler la « situation » – mais j’ai montré l’an dernier que c’est un mauvais mot –, ce qui est lié au
champ comme espace de relations imposant un certain nombre de contraintes dans le moment où s’opère
l’action.
Par exemple, l’analyse que j’ai faite tout à l’heure sur la relation pédagogique mettait plutôt l’accent sur le
champ que sur mes propriétés, alors que, pour rendre complètement compte de mes angoisses et de mes
hésitations, il faudrait prendre en compte la situation telle que je l’ai analysée et les propriétés attachées à ma
trajectoire, aux conditions sociales de ma production, etc. Selon les objets, les moments et les pentes
intellectuelles des différents producteurs de discours sociologiques, on peut tendre à mettre l’accent sur l’un ou
sur l’autre, alors qu’en fait ce qui est en question dans toute action – c’était là le principe initial de mes
analyses –, c’est toujours la relation entre, d’une part, l’agent socialement constitué par son expérience sociale,
par la position qu’il occupe dans l’espace social, et doté de toute une série de propriétés constantes (dispositions,
inclinations, préférences, goûts, etc.) et, d’autre part, un espace social dans lequel ces dispositions vont trouver
leurs conditions sociales d’effectuation. Dans la perspective que je propose, l’action au sens très large (qui peut
être aussi bien la formulation d’une opinion que la production d’un discours ou l’opération d’une action) est
toujours le produit de l’effectuation de deux potentialités, de deux systèmes de virtualités : d’un côté, les
virtualités liées au producteur, de l’autre, les potentialités inscrites dans l’action, dans la situation, l’espace
social. Ce qui veut dire qu’il y a en chacun de nous des potentialités qui ne se révéleront peut-être jamais parce
qu’elles ne trouveront jamais leurs conditions sociales d’effectuation, le champ dans lequel elles pourraient
s’effectuer. Ainsi, comme le montrent par exemple les écrits sur la guerre de 1914, qui a été une espèce de choc
collectif à propos duquel tous les écrivains des années 1920 n’ont pas cessé de réfléchir, une situation comme la
guerre est l’occasion de révélation de potentialités qui, sans elle, seraient restées enfouies dans les dispositions
des agents. Et l’une des stupéfactions que provoquent les situations de crise tient à l’effet de révélation qu’elles
peuvent avoir en conduisant ou en autorisant l’expression, la révélation de potentialités cachées, parce que
réprimées, par les situations ordinaires.
Voilà un exemple qui illustre cette relation et qui montre aussi comment le fait de penser de manière
profondément relationnelle – l’habitus et le champ étant des systèmes de relations, toute action est une mise en
relation de deux systèmes de relations – conduit à penser dans la logique de la variation imaginaire : si tel
système de dispositions produit tel effet dans tel champ, on peut se demander quel effet il aurait produit dans tel
autre champ, et l’on peut procéder à des sortes d’expérimentations. Les manuels répètent que la sociologie et
l’histoire ne peuvent pas expérimenter, mais la possibilité de quasi-expérimentations est constamment offerte ;
on peut très bien imaginer procéder par variation imaginaire, comme disait Husserl, mais sur la base
d’expériences réelles 6. On peut ainsi se demander comment les dispositions de l’intellectuel parvenu de
première génération se manifestent dans le champ intellectuel en France en 1984, comment elles se
manifestaient dans un champ doté d’une autre structure dans les années 1830, comment elles se manifestaient
dans le champ artistique et dans le champ littéraire, comment elles se manifestent aujourd’hui en France et en
Chine communiste. On a donc la possibilité de faire varier, avec les champs de référence, les possibilités
d’actualisation d’habitus supposés constants. Cela revient à donner un sens fort à la formule de Durkheim qui
associait la sociologie à la méthode comparative 7 ; l’expérimentation du sociologue, c’est la méthode
comparative. Évidemment, la mise en œuvre de cette méthode comparative a pris des formes très différentes :
Max Weber, par exemple, ne pouvait pas écrire une phrase sans ajouter aussitôt « mais chez les Grecs
phéniciens… mais chez les Australiens… mais chez les Bambaras », alors que, chez Durkheim, le mode de
variation privilégié était beaucoup plus statistique 8. Mais l’intention fondamentale – elle fait partie de ce corpus
commun que j’évoquais en commençant – est profondément la même. Simplement, étant donné les limites des
capacités humaines, elle s’actualise de façon différente selon les compétences spécifiques des producteurs de
sociologie.

Système, champ et sous-champs

La relation entre l’habitus et le champ est quelque chose de principiel même si, pour les besoins de l’exposition,
j’avais été conduit [l’année dernière] à procéder par étapes, en analysant d’abord ce qui ressortit à l’habitus, puis
ce qui ressortit au champ, pour montrer ensuite comment les deux fonctionnent. Après avoir posé cette relation
fondamentale entre habitus et champ, j’avais en effet procédé dans un premier temps à l’analyse des fonctions
scientifiques que la notion d’habitus remplit, des problèmes qu’elle permet de poser. Ensuite, j’étais passé à la
notion de champ. J’avais essayé d’en présenter les propriétés, en procédant de la même façon que pour la notion
d’habitus : j’avais montré les fonctions théoriques qu’elle remplit, les problèmes qu’elle permet de poser et les
faux problèmes qu’elle permet de faire disparaître. Je vais rappeler et préciser un peu la définition provisoire de
la notion à laquelle j’étais parvenu, et j’enchaînerai avec ce que je dirai cette année.
J’avais défini le champ comme un espace de positions, point que je voudrais tout de suite préciser en
essayant de montrer la différence entre champ et système. Ce développement mériterait beaucoup de temps
mais, comme il n’est pas central du point de vue de mon analyse, je vais m’en tenir à ce qui peut être utile à
certains d’entre vous dans la mesure où il y a en sociologie tout un courant qui s’inspire de la théorie des
systèmes pour penser le monde social et qui transfère au monde social la pensée en termes de théorie des
systèmes 9 avec, à mes yeux, le danger fondamental de l’organicisme qui est contenu dans la théorie des
systèmes et dans tout transfert de modes de pensée inspirés, au sens large, par la biologie (les effets
d’autorégulation, d’homéostasie, etc.).
Parler de champ, c’est penser le monde social comme un espace dont les différents éléments ne peuvent
pas être pensés en dehors de leur position dans cet espace. L’espace social se définira donc comme l’univers des
relations à l’intérieur desquelles toute position sociale va se définir. On pourrait dire, pour donner une idée
simple de ce que je veux dire, que la question qui se posera au sociologue étudiant un univers social (l’univers du
journalisme, de la médecine, de l’université, etc.) sera de construire l’espace de relations dans lequel se trouvent
définies les positions occupées par chacun des agents ou des institutions considérés. Immédiatement, une
question que posent les utilisateurs de la notion de champ – et que je n’avais pas posée l’an dernier – est la
question des limites des champs et des conditions dans lesquelles on peut définir concrètement les champs. La
pratique même impose d’ailleurs cette question. Par exemple, l’année dernière, j’avais parlé d’un champ
littéraire, mais aussi parfois d’un champ de production culturelle dans lequel j’englobais, outre les écrivains, les
journalistes, les critiques, etc. J’avais aussi parlé au passage d’un champ des critiques comme sous-champ : on
serait fondé à me demander si cette manière de faire n’a pas quelque chose d’arbitraire et comment je construis
concrètement ces espaces et leurs limites.
Sur ce point, la distinction entre champ et système s’affirme de façon très simple et très claire. Un système
se définit par sa finitude et par sa fermeture, et il n’est pas pensable de définir un système autrement que comme
un système de relations entre un ensemble fini d’éléments entretenant des relations complètement définies,
chacun étant défini comme partie constituée dans sa réalité relationnelle par sa position dans l’espace du
système. La notion de champ, au contraire, se définit par le fait qu’elle est ouverte ; un champ est un espace dont
les frontières mêmes sont en question réellement dans l’espace considéré. (J’illustre en ce moment le malaise
que j’énonçais en commençant : il suffirait de prendre un exemple concret pour que tout devienne lumineux,
mais cet exemple concret prendrait dix minutes et vous perdriez complètement le fil. Je pense qu’un certain
nombre de choses que je dis en ce moment vont s’éclairer dans le dernier moment du cours.) Un sous-champ
n’est pas une partie d’un champ. Il y a, quand on passe d’un champ à un sous-champ, un saut, un changement
qualitatif et il en va ainsi à chaque niveau de division. Par exemple, le sous-champ de la critique a une autre
logique que le champ littéraire. Ses lois de fonctionnement sont différentes, elles ne peuvent pas se déduire de la
connaissance du champ englobant : les enjeux sont différents, comme les formes de capital qui y fonctionnent.
Le sous-champ ne fonctionne donc pas dans la logique de la partie.
Ensuite, la question des rapports du sous-champ avec le champ englobant va se trouver posée sous forme
de relations de domination, de luttes entre partisans de l’autonomie et partisans de l’hétéronomie. J’illustre
simplement ce point, je donnerai un exemple tout à l’heure [dans la deuxième heure] d’une analyse concrète
dans laquelle un des enjeux est le rapport entre le champ du journalisme et le champ intellectuel. On peut dire
que ces deux champs sont eux-mêmes des sous-champs du champ de production culturelle. On verra alors
d’emblée que la relation entre les deux univers ne peut pas être définie en termes de frontières juridiques et que,
précisément, un des enjeux fondamentaux de chacun des sous-champs est la lutte pour la définition des frontières
entre les champs.
Par conséquent, le sociologue ne construit pas arbitrairement ses champs, et changer de champ, ce n’est pas
simplement changer d’échelle. On pourrait dire, dans une perspective constructiviste, idéaliste, que la
construction d’un champ dépend du niveau auquel se place l’analyste. Ce n’est pas faux : quand je me place, par
exemple, au niveau du critique, je suis à une échelle plus petite que quand je passe au niveau du champ de la
critique dans son ensemble. En changeant d’échelle, le sociologue transforme le statut des éléments auxquels il a
affaire : des choses qui pourraient apparaître comme des touts deviennent des parties. Par exemple, le champ
littéraire étant constitué, on peut changer d’échelle et passer au champ d’un genre, par exemple le champ du
théâtre, où je retrouverai des oppositions homologues à celles que j’avais trouvées dans le champ dans son
ensemble.
Mais cette vue opérationnaliste et constructiviste laisse échapper une propriété de la notion de champ qui,
comme je l’ai dit plusieurs fois l’an passé, me semble fondamentale : l’approche [en termes de champ] conduit à
poser à propos de chaque cas un certain nombre de questions générales sur les relations en jeu dans l’espace
social, mais c’est le cas particulier qui va permettre de répondre à ces questions. Autrement dit, la notion de
champ permet de poser, à propos de chaque champ, des questions générales, mais c’est l’expérimentation et le
travail qui vont fournir l’ensemble des réponses, en particulier concernant les limites et les frontières. Je prends
un exemple : un grand principe de différences entre les champs réside dans le fait que certains champs ont des
frontières définies, des frontières dures, à numerus clausus, très fortement contrôlées par les gens qui dominent
le champ, alors que d’autres au contraire ont des frontières très perméables, très mal définies, très floues. Par
exemple, les luttes à l’intérieur d’un champ peuvent avoir à certains moments pour enjeu la dissolution d’un
sous-champ dans un champ ou, au contraire, la reconquête de l’autonomie d’un champ 10. Au passage, on voit
que l’autonomie, qui est l’une des propriétés par lesquelles on définit un champ, ne peut pas être constituée une
fois pour toutes : l’autonomie ou l’hétéronomie d’un champ est à chaque moment en question dans un champ.
Vous avez là l’exemple même de la question universelle : on peut poser à tout champ la question de son
autonomie à laquelle il n’y a de réponse qu’historique et particulière. Au fond, la vertu principale de cette
méthode est de poser des questions universelles auxquelles on ne peut répondre que par l’enquête, l’historia 11,
l’expérimentation empirique.
La relation entre autonomie et frontière me paraît importante : les limites des champs ne sont que par
exception des frontières juridiques. Le plus souvent – c’est encore une question universelle qu’on peut poser à
tout champ –, elles sont en quelque sorte des fronts, des lieux, des loci incerti 12, où la lutte est particulièrement
chaude. On pourrait reprendre par exemple l’histoire des disciplines [et évoquer] les rapports entre la
psychologie et la sociologie au XIXe siècle, ou les luttes dans la division du travail chez les biologistes
aujourd’hui. Les frontières sont des lieux où se joue la définition même du champ. La posture opérationnaliste
qui consiste à dire « j’ai bien le droit de dire que la critique est un sous-champ puisque, au fond, la notion de
champ est un pur constructum, une pure construction théorique et que je construis et change d’échelle comme je
veux », n’est donc qu’en partie vraie : s’il est certain que tout concept scientifique est construit (en ce sens qu’il
n’est pas dégagé inductivement de la réalité), il est opération constructrice en tant que question générale qui va
recevoir sa réalité du travail scientifique de construction empirique et de la confrontation avec les observations.
Autrement dit, on pourrait dire que l’une des manières de trancher la question des limites d’un champ est
de savoir le lieu en quelque sorte où s’affaiblit ce qu’on peut appeler l’effet de champ. Je pense à un article
d’Actes de la recherche en sciences sociales sur les rapports entre centre et périphérie dans la peinture
italienne 13 qui pose la question de savoir si on a le droit de mettre les peintres avignonnais dans le champ de la
peinture italienne, par exemple, aux XIVe-XVe siècles. D’abord, il n’y a pas de réponse universelle : la peinture
avignonnaise peut être dans le champ à un certain moment, puis ne plus y être – ce qui est une information sur le
champ, sur son extension. En même temps, sa présence ou non dans le champ est elle-même fonction en quelque
sorte de la puissance du champ, de sa capacité à produire des effets de champ et des effets de domination.
Aujourd’hui, par exemple, on pourra dire que la peinture française est dans le champ de la peinture américaine :
des effets de champ se manifestent dans le fait par exemple que les peintres sont obligés d’aller exposer aux
États-Unis au moins une fois. Je ne pourrai donc répondre à cette question des limites du champ que par la
recherche empirique qui me renseignera sur l’étendue des effets de champ.
Cela dit, revenons encore à champ versus système : on peut supposer qu’il y a dans tout champ une
tendance à la fermeture, que tout champ tend à se constituer en système ou, plus exactement (car là, je fais une
faute que je dénonce toujours : j’ai constitué une abstraction en sujet d’une proposition), qu’en tout champ les
dominants tendent à fermer le champ, c’est-à-dire à le transformer en système. Il faudrait des heures pour
expliciter cette proposition : le numerus clausus est une façon de constituer en barrière juridique ce qui est une
frontière, au sens fort du terme, un front perméable avec des gens qui passent au travers, qui sortent, qui, s’ils
peuvent payer le droit à l’entrée, peuvent être acceptés et devenir des agents dans le champ 14. La tendance à
former un système clos, à se fermer, est donc toujours présente comme une possibilité du champ et elle est
autant plus forte, me semble-t-il, que les agents qui dominent le champ ont davantage de moyens d’exclure les
nouveaux entrants, c’est-à-dire d’élever ce que les économistes appellent les barrières à l’entrée, de rendre le
coût d’installation en quelque sorte plus élevé. Là encore, les notions d’autonomie relative, de frontière et d’effet
de champ sont absolument inséparables. Ce sont au fond des interrogations générales.

Le champ des champs

Autre question qui m’a été posée à propos des cours de l’an passé : existe-t-il une sorte de champ des champs ?
Là, je dois préciser, pour ceux qui ne les auraient pas en tête, les présupposés de ce que je raconte : la notion de
champ naît de l’effort pour rendre compte du fait qu’à l’intérieur de cette chose compliquée que nous appelons
« société », il y a des sous-univers qu’on peut penser par analogie avec des jeux et dans lesquels il se passe des
choses différentes de ce qui se passe à côté. Une chose importante : ce n’est pas du tout une propriété universelle
des sociétés ; il y a des conditions historiques et sociales de possibilité de l’apparition du fonctionnement en
champs. Les sociologues ont observé depuis très longtemps, en lui donnant des noms différents, ce processus qui
est également évoqué dans la tradition marxiste ou wébérienne (j’y reviendrai tout à l’heure 15), mais qu’on
pourrait appeler, avec Durkheim 16, de « différenciation » ; c’est le processus qui conduit le « monde social » à
se diviser en sous-univers ayant leur autonomie, leurs propres lois de fonctionnement relativement
indépendantes de ce qui les entoure. Mais parler de champ ne conduit-il pas alors à annuler la notion de « monde
social » ? A-t-on encore le droit de parler, comme le font beaucoup de gens, d’un « système social » ? C’est une
question que je pense importante. J’y répondrai encore sur le plan abstrait et théorique, ce qui peut paraître
arbitraire mais peut se justifier. Ce n’est pas un simple choix métaphysique, bien qu’à cette question que je viens
de poser la plupart des gens qui écrivent sur le monde social répondent sans savoir qu’elle est mal posée – je le
dis avec arrogance, mais c’est vrai.
Je vais donc répondre à cette question : je pense que l’espace social comme espace des espaces, champ des
champs, est encore moins fermé que chacun des champs. Il est précisément cette sorte de lieu de tous les champs
sociaux. C’est difficile à penser pour des tas de raisons. Comme je le répète tout le temps (mais je crois que la
répétition dans ce cas n’est pas inutile), de même que Bachelard parlait de psychanalyse de l’esprit scientifique à
propos des sciences de la nature 17, il faudrait sans cesse parler de psychanalyse de l’esprit scientifique à propos
des sciences de l’homme. Si la cure psychanalytique est longue et difficile et s’il est vrai que la sociologie n’est
pas une science comme les autres – malgré mes déclarations en commençant –, c’est en grande partie parce que
cette psychanalyse est formidablement difficile.
Nous avons tous une philosophie de l’espace social que nous aurions beaucoup de mal à énoncer en
discours. Si je distribuais des petites feuilles en disant « Dites-moi ce que vous entendez par société », vous
seriez très embêtés ou vous feriez des dissertations, vous en avez sûrement déjà fait sur ce genre de sujet. Cela
dit, dans des expressions communes, dans des choix ordinaires, dans les choix scientifiques que font les
sociologues en construisant l’objet d’une façon ou d’une autre, dans des phrases du type « la société
française, etc. », nous ne cessons pas d’engager une philosophie du monde social. Cette philosophie a aussi sa
cohérence et elle n’est pas ce qu’elle était il y a cent cinquante ans. Notre philosophie du monde social est liée à
l’état du monde social, mais je pense qu’un des obstacles à la pensée [scientifique] du monde social, à la
construction adéquate du monde social est la philosophie du monde social de type architectural que le marxisme,
avec ses infrastructures, ses superstructures, ses instances et son saint-frusquin, renforce formidablement.
Autrement dit, nous avons sur le monde social des prénotions, comme disait Durkheim 18, des schèmes spontanés
qui sont constitués, renforcés par la vision savante du monde social des générations antérieures. Si la question
que je viens de poser à propos de l’espace des espaces, du champ des champs, est difficile, c’est en grande partie
parce qu’elle chahute des structures de notre inconscient social qui tend à représenter le monde social comme
une maison dans laquelle il y a des fondations (l’infrastructure) puis des superstructures. Le monde social est
alors conçu comme quelque chose de bien structuré, qu’on peut dessiner : la société, c’est comme une pyramide
avec une élite nécessairement plus petite qu’une « base » (le vocabulaire est plein de philosophie sociale…) plus
large. C’est aussi quelque chose qui est fini, fermé, c’est un ensemble d’individus, ce qui n’a absolument aucun
sens.
La notion de champ met tout cela en question. C’est déjà un peu mieux de parler, comme cela s’est
beaucoup fait dans les années 1960, dans la période structuraliste, d’un « système des systèmes », d’un « système
de structures », d’une « structure de structures ». Mais on se demandait alors comment on « articule » les
structures (avec la métaphore des « articulations », du « corps », on n’est pas loin d’une forme d’organicisme),
et, quand on dit le « système des systèmes », on suppose une tête, des pieds, on trouve infrastructure,
superstructure, etc. On trouve très bien – et on le met dans les dissertations – que Bachelard dise qu’il y a une
polémique de la raison scientifique 19, mais si je commence à pousser un peu plus loin l’analyse, à vous faire
souffrir, je vais vous paraître méchant. Je préfère donc vous laisser continuer vous-mêmes votre auto-analyse et
l’analyse de votre propre représentation du monde social. Si cela vous amuse, un très bel exercice est de prendre
une feuille de papier en vous demandant comment vous allez dessiner le monde social. Je vous recommande de
le faire ; mais maintenant que je vous l’ai dit, vous ne ferez plus de pyramide [rires de la salle] !
Dire « espace des espaces » signifie qu’il y a un univers d’espaces dont on ne sait pas très bien les
frontières – ce qui est pénible : on aime bien tracer des lignes autour, chaque chose a sa place –, ni comment ils
sont hiérarchisés, la hiérarchie bougeant à chaque instant. Une propriété de ces sous-espaces est précisément de
lutter pour leur position dans l’espace. On peut penser à des choses que les artistes ont fabriquées : des mobiles
qui bougent très doucement, par une espèce de glissement insensible (quand on s’en aperçoit, c’est déjà fait) ou,
parfois, par des changements brusques de position 20. Mais c’est quelque chose qui est ouvert, qui n’est défini ni
dans l’instant, ni dans son évolution, ce qui est aussi une chose très importante : parmi les autres fantasmes
sociaux que nous tirons de la culture ambiante, il y a aussi cette idée qu’il y a un sens, que ça va quelque part,
que c’est orienté. Je reviens également sur ce point : dire que cet univers n’est pas fini, qu’il n’est pas défini, que
le construire, c’est poser des questions définissantes mais qui ne reçoivent leur contenu que de la confrontation
avec le réel, c’est mettre en question un ensemble de choses rassurantes sur lesquelles reposent les opérations
scientifiques ordinaires.
Vous verrez dans l’exemple que je prendrai tout à l’heure que ces problèmes se posent de la façon la plus
concrète du monde mais, là encore, toutes les opérations de la recherche scientifique conduisent à les résoudre
sans les poser : si je suis sociologue empirique, il me faut une population, il faut donc définir la population ; si
j’étudie les professeurs, qu’est-ce que j’appelle « professeur » ? Toutes les opérations scientifiques me somment
de revenir à une pente ordinaire qui conduit à penser en [termes de] limites. J’arrête ici, mais il faudrait aussi
penser à la notion de « en dernière analyse 21 » qui est une magnifique notion métaphysique ; tout ce que je viens
de dénoncer se résume par l’expression « en dernière analyse » : dire que le champ des champs est ouvert, cela
veut dire que [pour pouvoir dire] le « en dernière analyse », il faudra attendre longtemps.

La structure de distribution du capital spécifique

Je vais un tout petit peu plus loin. Les champs sont des espaces. Leurs logiques ont des invariants mais se
définissent autant par leurs variations, leurs singularités, leurs spécificités que par leurs invariants. Ces
variations sont liées à des conjonctures historiques et, en particulier, à l’état des relations à un certain moment
entre les différents champs qui, dans une certaine mesure, commande les relations à l’intérieur de chaque champ.
Vous me direz que je fais intervenir là une notion de « champ des champs », mais rappeler qu’à chaque moment
la notion d’autonomie relative implique que les autres champs agissent dans une certaine mesure – qu’il faut
mesurer – sur chaque champ, ce n’est pas du tout poser qu’il y a à chaque moment une sorte d’intégrale idéale de
tous les champs que je pourrais calculer.
Il y a donc des propriétés invariantes de tous les champs, le principe invariant de tous les champs étant que
la structuration de chaque champ est définie par la distribution de ce que j’appelle le capital spécifique, lequel –
je préciserai ce point dans les prochaines leçons – définit la force dans l’espace considéré. Chacun de ces
espaces a pour propriété de définir les conditions de l’efficacité de l’action qui veut s’exercer dans ce champ. Par
exemple, « Que nul n’entre ici s’il n’est géomètre 22 » est une phrase de champ. Elle veut dire que, pour entrer
ici, il faut savoir la géométrie : c’est une définition du champ mathématique qui se définit par l’imposition, à un
certain moment, d’un droit d’entrée ; si vous voulez faire de la polémique, vous ne pouvez pas dire « le théorème
de Schwarz 23 est de droite » alors qu’en sociologie vous pouvez dire, avec des chances d’être entendu,
« l’analyse que vient de faire Bourdieu est de droite » : voilà une différence entre deux champs. Tout champ tend
donc à définir le droit d’entrée, c’est-à-dire les propriétés que doit posséder celui qui entre pour produire des
effets dans le champ. Sans ces propriétés, il peut entrer mais il produira des effets qui ne sont pas du champ, il
sera exclu, renvoyé dans le ridicule, inefficace, sauf dans les situations où l’autonomie du champ devient très
faible.
Je prends un exemple : Marat était un très mauvais physicien qui avait écrit des polémiques très violentes
contre Lavoisier. Voilà un fait social : les situations révolutionnaires permettent de régler les comptes autrement.
Dans un champ autonome (« Que nul n’entre ici s’il n’est géomètre »), Marat était simplement ridicule ; la
révolution aidant, l’autonomie relative du champ scientifique baisse de façon très inquiétante pour Lavoisier,
alors que Marat… Voilà un effet de champ. Chaque champ propose donc un droit d’entrée qui va prendre des
formes tout à fait différentes, explicites ou implicites. « Que nul n’entre ici s’il n’est géomètre » est une
explicitation formelle, une canonisation, la codification d’un principe tacite, mais beaucoup de champs se
définissent par le fait que le droit d’entrée est tacite : on ne vous dit pas « Que nul n’entre ici s’il n’est
capitaliste », mais si vous n’avez pas le capital, vous êtes rapidement ruiné et renvoyé à vos chères études. Il y a
un droit d’entrée implicite ou explicite et, une fois qu’on est entré, on se définit par le fait qu’on produit des
effets.
Je reviens à la question que je posais en commençant (définir les limites d’un champ relève-t-il du
constructivisme opérationnaliste ou du constat réaliste ?) : je ne peux connaître que par l’observation les
principes de constitution de l’espace que je vais appeler champ. Pour savoir comment le champ se différencie, je
dois observer empiriquement ce qui produit des différences. Dans une enquête empirique (par exemple, si je
constitue une population de professeurs de l’enseignement supérieur 24), je vais essayer par les procédures
statistiques de faire voir ce qui fait les différences significatives. L’un des buts d’une recherche empirique sera
de trouver les deux ou trois principes – évidemment, il y a des lois économiques et des lois scientifiques
universelles – qui, rationnellement articulés, rationnellement explicités, me permettent de réengendrer l’univers
des différences constitutives qui en sont caractéristiques. Du même coup, j’arrive dans un univers avec la
question de la différence et la question des principes de différenciation. Cela dit, je dois établir en chaque cas ce
que sont ces principes, leurs forces relatives, leurs poids relatifs. Si je peux dire que les trois principes de
différenciation parmi les évêques sont ceci, ceci, ceci 25, en évaluant numériquement le poids relatif de ces trois
principes et en montrant qu’ils permettent de rendre compte de toutes les différences pertinentes, j’ai fait une
contribution scientifique et j’ai construit à la fois le champ et les principes qui produisent des différences à
l’intérieur du champ. Par conséquent, je ne peux pas construire le champ sans construire simultanément les
formes de capital opérantes dans ce champ, et c’est la même opération qui me fait construire les deux. J’emploie
une analogie un peu dangereuse : on ne peut pas construire le jeu sans construire les atouts ; on construit donc
simultanément les règles du jeu et les atouts 26.
Une définition de l’appartenance à un champ qui, vous allez le voir, peut avoir des degrés, est la capacité
d’y produire des effets. Par exemple, une façon d’entrer et d’affirmer son entrée dans un champ, l’hérésie par
exemple, est d’y produire les effets par lesquels on accède à l’existence – cela est très important dans les champs
où le capital est essentiellement symbolique ; être l’objet d’une riposte d’un détenteur d’un grand capital
symbolique, c’est déjà accéder à l’existence. C’est une stratégie pour un nouvel entrant que de se faire attaquer
par un grand détenteur de capital symbolique de manière à arriver à y produire un effet, et un choix qui se pose
concrètement aux grands détenteurs de capital symbolique est de savoir s’il vaut mieux laisser dire sans riposter
ou riposter et faire exister du même coup celui qui met en question le capital symbolique et la domination
corrélative 27.
Je termine très vite sur ce point : champ et capital étant interdépendants, on ne peut pas définir un champ
sans définir du même coup le capital qui s’y trouve opérant. Par conséquent, tout capital est spécifique et il y
aura différentes espèces de capital – j’y reviendrai. Le capital est une forme de force qui a cours dans un certain
espace, il y produit des effets – en particulier des effets de différenciation – et la différenciation liée à la
distribution inégale du capital est le principe de la structure du champ. Finalement, la structure du champ est
essentiellement la structure des écarts entre les capitaux présents et la structure est du même coup le moteur du
champ – ce qui évacue une opposition des années 1950, structure versus histoire 28. La structure du champ est en
même temps le moteur du changement puisque c’est de ce système de différences qui fait la structure du champ
que naissent le mouvement du champ et la lutte dans le champ dont l’enjeu est de conserver ou de transformer
cette structure, cette lutte devant ses propriétés à la structure.
L’institutionnalisation du fonctionnement du champ

Une dernière chose sur laquelle je reviendrai aussi : j’ai beaucoup insisté dans le passé sur la structure de la
distribution du capital, mais en laissant de côté une chose importante : l’aspect institutionnalisé de cette
structure. Une propriété de tout état du champ à un moment est le degré auquel les acquis qui font la différence
dans un champ sont légalement reconnus ou non, c’est-à-dire explicités, rationalisés, codifiés. Je reviendrai sur
cette notion capitale de codification, qu’illustre le moment où un code linguistique devient un code juridique ou
le moment où un canon de règles traditionnelles devient un canon de règles juridiques. L’une des questions
universelles à poser à chaque champ est celle du degré auquel l’état des forces est canonisé, codifié, sanctionné
par des règles explicites de type juridique ; le degré auquel le jeu est constitué en règles explicites avec un code
de déontologie, des droits d’entrée implicites, explicites, etc.
C’est une chose qui varie considérablement dans le temps : par exemple, le champ économique n’a pas eu à
toutes les époques le degré de codification qu’il a aujourd’hui ; le rapport entre l’économie et le droit – il y a des
choses magnifiques chez Max Weber que je vous rappellerai 29 – est tout à fait variable. À l’intérieur des champs
constitutifs d’une même synchronie, les degrés d’institutionnalisation sont très inégaux. Le champ littéraire que
j’avais pris comme exemple [l’an passé] introduisait un biais (d’où la mise au point que je fais aujourd’hui)
parce qu’il a pour propriété d’être l’un des moins institutionnalisés qui soient – ce qui a, je pense, beaucoup de
conséquences pour quiconque fait de la sociologie de la littérature. C’est l’un des univers où les acquis sont très
peu garantis juridiquement. Les garanties juridiques y sont disqualifiées (voir le rôle des académies
aujourd’hui), les acquis sont relativement peu garantis par le droit, ce qui entraîne toutes sortes de propriétés. On
peut donc poser à tout champ la question du degré d’institutionnalisation des procédures de lutte, de réussite, de
consécration, d’accumulation, de reproduction (c’est très important pour le capital), de transmission (avec les
lois successorales), etc. Par exemple, le capital symbolique ne se transmet pas héréditairement dans le champ
littéraire, comme c’est le cas dans d’autres champs. On pose la question universelle et on s’interroge dans
chaque cas sur le degré d’institutionnalisation et les effets liés au degré élevé ou faible d’institutionnalisation
des acquis antérieurs.

Deuxième heure (séminaire) : le hit-parade des intellectuels (1)

Je vais changer complètement de registre, mais en même temps je crois que je vais continuer à vous parler de ce
que j’évoquais de façon un peu abstraite à l’instant. J’ai eu l’idée de vous proposer quelque chose que j’ai
retrouvé en fouillant dans mes notes : j’avais écrit un commentaire d’un palmarès qui a paru dans la revue Lire 30
en avril 1981 qui consistait à demander à un certain nombre de gens quels étaient, selon eux, les trois principaux
intellectuels 31 – je n’ai malheureusement pas ici la formulation exacte de la question, ce qui est très mal de ma
part alors qu’elle est très importante et qu’elle structure les réponses 32. Cette enquête de la revue Lire a été
reprise par tous les journaux – ce qui en soi est déjà un fait social : on en a discuté, on a dit « voilà la liste des
quarante intellectuels les plus importants ». L’intérêt n’est pas la liste en elle-même, mais, comme je vais
essayer de le montrer, ce que signifient le fait de poser cette question et le fait de produire en quelque sorte un
palmarès ou, comme on dirait dans le domaine de la chanson, un hit-parade des intellectuels.
On a là un fait que tout le monde a sous les yeux, qui a été accepté comme argent comptant alors qu’il
s’agit d’une intervention sociale et même, on peut dire, d’une invention sociale. Si vous relisez Max Weber (ses
analyses de l’évolution du droit, ou encore ce très beau texte qu’est l’« Introduction » à L’Éthique protestante
dans lequel il montre comment se sont constituées peu à peu des procédures que nous considérons comme
rationnelles), vous remarquerez que, lorsqu’il évoque ce qu’il appelle le « processus de rationalisation », il
emploie très souvent le mot d’« invention » à propos de choses que nous n’aurions pas l’habitude d’associer à ce
concept. Il dira par exemple : « Le jury est une invention des rois d’Angleterre. » S’il s’agit du carré de
l’hypoténuse, on accepte la notion d’invention, mais on n’attache pas à des techniques sociales le mot
d’invention. Le jeu de société que nous propose la revue Lire est, je crois, une invention, mais une invention qui
n’en a pas l’air, qui a l’air d’aller de soi. On a l’impression d’avoir toujours vu ça. La première question qu’on
peut se poser est donc : pourquoi accepte-t-on cela ? D’où vient cette invention ? Quel est l’univers dans lequel
elle a été produite ? Et pourquoi à un certain moment peut-elle être appliquée à l’univers des intellectuels ?
Deuxième question qu’on peut se poser : à quelle classe d’actions sociales appartient cette invention ? Dès
qu’on y réfléchit, on voit que les hebdomadaires, de préférence culturels, ont très souvent recours à ce que
j’appelle l’« effet de palmarès » : un nombre considérable d’articles se présentent sous forme de bilans. Le
« bilan de la décennie » publié dans La Quinzaine littéraire 33 de janvier 1980 sous le titre « Tous les essais » est
par exemple un document très intéressant. C’est une série de palmarès signés par les auteurs de palmarès : on a
ainsi Catherine Clément 34 du Matin de Paris (qui dit : L’Anti-Œdipe, Dialogues de Deleuze, Télévision de
Jacques Lacan, etc.), puis Max Gallo, Jean-Marie Rouart, Jean-Paul Enthoven, Jean-François Kahn, Robert
Maggiori, Christian Delacampagne, etc. Dix noms de personnages – c’est un des enjeux de la description que je
vais proposer – proposent simultanément leur palmarès des productions intellectuelles à la faveur d’une chose
tout à fait arbitraire – 1980, c’est un chiffre rond : « Que s’est-il passé dans les dix dernières années ? »

Un coup de force symbolique

Se situe également dans la même classe [d’actions], sous une forme relativement plus discrète, ce qu’on peut
appeler la « prophétie de la fin des temps » ou la « prophétie des temps nouveaux », à savoir toutes les
propositions dans lesquelles intervient le mot « nouveau » : « nouveau philosophe », « nouvelle économie », ou
encore « la fin du structuralisme », « la fin du marxisme », « Marx est mort », etc. 35. Ces propositions sont très
intéressantes d’un point de vue sociologique parce qu’elles se présentent comme des constats : « C’est la fin
de… » Dernièrement, on a ainsi annoncé « la fin des sciences sociales » – c’est peut-être cela qui m’a réveillé
[rires de la salle]. Une autre propriété de ces procédures est d’agir très fortement sur ceux qui les produisent. Je
crois que c’est Catherine Clément (parce qu’on peut souvent remonter à l’origine de l’acte prophétique) qui la
première a dit « c’est la fin des sciences sociales », et aussitôt les autres prophètes ont suivi. C’est là une
propriété de champ : si Catherine Clément (il se trouve que c’est la première sur la liste) dit « c’est la fin des
sciences sociales », on est sûr que, quelque temps après, Christian Delacampagne, Jean-Paul Enthoven le diront
aussi. Ces propositions se présentent comme des constatifs. On dit « les sciences sont finies », sans définir ce
que sont les sciences sociales.
Mais est-ce que ces constatifs ne sont pas des performatifs qui disent : « Vivement la fin des sciences
sociales ! » [rires dans la salle], « À la trappe les sciences sociales – et les savants (dont je suis !) aussi » ?
Pourquoi ces performatifs se déguisent-ils en constatifs ? Que sont ces coups de force ? Une propriété des coups
de force symboliques, c’est qu’ils se masquent. C’est une des propriétés du symbolique : la violence symbolique
est une violence qui s’exerce sans en avoir l’air. Par conséquent, le fait qu’un performatif puisse prendre l’air
d’un constatif est extrêmement important. Mais pourquoi peut-il prendre l’air d’un constatif ? Auprès de qui ?
J’ai fait ces analyses cent fois et j’hésite à les répéter : toute autorité symbolique – c’est ce que disent, me
semble-t-il, les théoriciens du performatif – suppose un espace social à l’intérieur duquel elle fonctionne,
suppose des champs à l’intérieur desquels cette autorité s’est accumulée. On dira : « Ces gens-là nous informent
et [si nous pensons qu’]ils nous informent, c’est parce qu’ils sont bien informés. » Nous, nous pourrions dire :
« Mais enfin n’est-ce pas performatif ? Est-ce qu’ils ne prennent pas leurs désirs pour des réalités ? » – ce qui est
un réflexe tout à fait hygiénique –, mais nous serions renvoyés aussitôt à l’ignorance, d’autant plus si nous
sommes, par exemple, plus provinciaux (parce qu’on est loin, on ne sait pas, et les informateurs bien informés,
c’est-à-dire parisiens, sont là pour nous dire à l’avance – prophétie – ce que tout le monde sait dans le milieu
bien informé).
Vous pourriez penser que je fais de la polémique gratuite, mais c’est un effet très important : derrière ce
type d’énoncés dont la presse est pleine, il peut y avoir un coup de force, un effet d’autorité dont on doit
interroger le fondement. J’ai décrit un tout petit peu le mécanisme : que veut dire « bien informé », et « bien
informé » aux yeux de qui ? : un paradoxe du « bien informé », c’est qu’on a d’autant plus de chances d’être
perçu comme « bien informé » qu’on s’adresse à des gens plus mal informés (c’est une proposition générale dont
vous allez voir tout de suite ce qu’elle donne, transposée en politique). Le palmarès qui paraît dans Lire dont
Bernard Pivot est le rédacteur en chef passe pour être le fait de gens « bien informés ». Mais que signifie « bien
informé » ? « Informé » sur quoi ? Quand j’ai dit « bien informé », vous avez sans doute pensé « bien informé
sur ce dont il est question, à savoir l’état des sciences sociales, l’état de la philosophie ». Mais il y a une
deuxième proposition : « bien informé » sur la relation entre l’informateur informé et la chose en question,
autrement dit « bien informé » sur les intérêts spécifiques de l’informateur bien informé et sur l’intérêt qu’il a à
se faire apparaître comme informé sur les enjeux. Les stratégies symboliques du type de celles que j’énonce
s’exerceront d’autant plus qu’elles atteindront des gens éloignés du lieu de production du message et non
seulement de l’information sur la philosophie mais aussi de l’information sur les conditions dans lesquelles se
produisent les informations sur la philosophie. Autrement dit, si vous n’avez pas de copain dans le journalisme,
vous êtes foutu.
Je dis les choses de façon brutale pour qu’elles soient claires. On peut penser à la fameuse phrase sur les
augures romains qui ne peuvent pas se regarder sans rire 36. Ces augures-là [les journalistes] ne sont pas très
rigolos, mais ils devraient ne pas pouvoir se regarder sans rire car ils savent qu’ils parlent de livres qu’ils n’ont
souvent pas lus ; par profession, statutairement, ils ne peuvent pas les lire. On pourrait faire une analogie avec le
rapport entre le sacerdoce et le laïc – auxquels Weber a consacré de très belles analyses sur lesquelles je
reviendrai : l’effet de fermeture du champ, l’effet d’ésotérisme, l’effet de secret (dont le numerus clausus est une
forme mécanique), contribue à produire les conditions d’efficacité symbolique de l’action des gens appartenant à
un champ relativement autonome sur les gens exclus du champ. On est donc en présence d’un problème de
rapport clerc/laïc : il faut se demander quelle est la position dans le champ de ces clercs [les auteurs des
palmarès] et se demander si leurs prises de positions, qui se donnent pour universelles, ne sont pas
l’universalisation des intérêts particuliers (ça, c’est du Marx). Est-ce que l’efficacité symbolique spécifique de
ces prises de positions d’allure universelle ne tient pas, premièrement, à leur position dans le champ et,
deuxièmement, au fait que le champ ayant tendance à la fermeture, cette mise en relation entre la position et la
prise de position que, par méthode vous devez supposer dès que vous avez la notion de champ en tête, ne peut
pas être faite [par le lecteur] et en tout cas ne peut pas être informée ? Cela signifie que le lecteur provincial du
Nouvel Observateur peut soit n’avoir aucun soupçon – c’est l’effet d’autorité –, soit se dire qu’« il y a quelque
chose en dessous » (comme on dit à l’armée : « Y a intérêt à dire ça quand on est celui qui le dit ») – mais alors
il reste désarmé.

La surreprésentation des catégories floues et la question


de la compétence

Que faire devant ce palmarès repris à la radio (« 1er Lévi-Strauss, 2e Aron, 3e Foucault » et ainsi de suite) ? Faut-
il le critiquer ? Est-ce que vous attendez de moi que je dise : « Ce n’est pas bien, Untel ne doit pas être 3e » ?
[Rires de la salle.] Non, il faut étudier les conditions sociales de production de ce palmarès. Ce que cache ce
palmarès, c’est ce qui est contenu tacitement dans les conditions cachées de sa production. Dans la revue, on
vous donne le palmarès et vous avez par ailleurs les commentaires : « Sartre est mort, il n’y a pas de
successeur 37. » C’est intéressant… C’est toujours très difficile de faire de l’analyse où vous sentez trop – tout à
l’heure vous ne sentiez pas assez –, vous comprenez trop vite. Je me permets de le dire parce que je crois que
toute la difficulté devant un phénomène comme celui-ci est d’arriver à s’étonner de tout, y compris de ce qu’on
comprend trop vite et dont témoigne le rire, parce que rire, c’est toujours comprendre trop vite – on ne saurait
pas dire pourquoi on a ri, mais on a compris quelque chose.
Je n’ai pas le numéro de Lire – j’espère que vous pourrez vous le procurer –, mais j’essaie de vous le
décrire. Il y a le palmarès avec des photos et des biographies pour les cinq premiers, ensuite la liste, puis des
commentaires produits par les producteurs du questionnaire, les inventeurs de la technique donc. À la question
« Est-ce que Sartre est toujours là ? », ils disent qu’ils ne savent pas comment répondre, que c’est dommage, ou
que s’il y en avait un, ce serait plutôt Untel. Ces commentaires semblent se dégager du palmarès, mais ce serait
déjà un bon réflexe de se demander s’ils ne sont pas les principes de production inconscients du palmarès. Et,
dans un coin tout à fait à la fin, est indiquée la liste des 448 personnes interrogées.
Si ces personnes sont nommément citées, ce n’est pas dans une intention scientifique (ce n’est pas pour que
Bourdieu puisse en faire l’analyse…), c’est parce que ces gens méritent d’être cités : ce sont des gens dont le
nom existe, et c’est à ce titre qu’on les a interrogés et qu’ils sont légitimés à donner leur avis sur la question. Ils
ont été choisis pour leurs noms propres : on leur rend donc leurs noms. Il y a même une hiérarchie dans cette
restitution. Les gens dont le nom est très important ont droit à la citation des attendus de leurs réponses. Il est
écrit : « Yves Montand – le pauvre ! [rires de la salle] – nous dit qu’il a été très embarrassé » (j’invente… pour
ne pas citer les exemples vrais que vous retrouverez… [rires dans la salle]). Sa réponse est très intéressante
parce qu’il frôlait une question importante : « Mais de quel droit [puis-je juger] 38 ? » Si on lui demande, c’est
qu’on lui accorde le droit [de juger] : vous ne posez une question à quelqu’un que si vous lui accordez le droit de
réponse. Yves Montand se sent donc légitimé puisqu’on lui a posé la question, mais ça lui pose un sacré
problème parce que, tout en étant légitimé, il ne se sent pas la compétence – le mot « compétence » est
intéressant : c’est un mot juridique ; il ne se sent pas compétent, c’est-à-dire non seulement capable
(« capacité »), mais aussi statutairement fondé à répondre, ayant le droit à répondre, étant donc légitimé à juger.
C’est la question fondamentale : qui est investi du droit de juger en matière de performance intellectuelle ?
Lire donne la liste des gens qui ont répondu et, pour les plus éminents, les attendus, et – c’est là, me semble-t-il,
que la sociologie produit ses effets – la question qui était tacitement posée par le palmarès était en fait la
suivante : qui est le juge en matière de production intellectuelle ? Qui a le droit de juger ? Qui est fondé à juger ?
Lire donne la liste des élus et la liste des électeurs. Pour comprendre le principe de sélection à l’œuvre dans la
liste des élus, il faut chercher le principe de sélection à l’œuvre dans la liste des électeurs. Les électeurs ont été
élus selon un principe non énoncé qui se reproduit de façon inconsciente dans la liste des élus. Regardons la liste
des électeurs : les électeurs sont classés par catégories : « écrivains », « écrivains-professeurs » ou
« universitaires », « écrivains-journalistes » et « journalistes ».
Quand on regarde les listes, on est frappé du flou des taxinomies. Il y a par exemple des gens classés dans
les « journalistes » alors qu’au nom des critères qui en ont fait classer d’autres parmi les écrivains ils auraient pu
être écrivains. Ainsi, Max Gallo est dans les journalistes, alors que Madeleine Chapsal est dans les écrivains 39 –
je ne veux pas être vexant pour l’un ou pour l’autre, je ne juge pas. Autre exemple : Jean Cau, Jean Daniel, Jean-
Marie Domenach, Paul Guth, Pierre Nora sont considérés comme « journalistes ». Ils sont à côté de Jean Farran,
Jacques Godet ou Louis Pauwels, ce qui ne doit pas faire très plaisir à certains d’entre eux. Et on trouve parmi
les « écrivains » des gens comme Madeleine Chapsal, Max Gallo, Jacques Lanzmann, Bernard-Henri Lévy,
Roger Stéphane. Il y a là un flottement typique des catégories. Un sociologue procéderait autrement, il choisirait
de prendre un indicateur objectif du degré de participation au journalisme : la fréquence d’apparition dans un
nombre précis de journaux, ou le fait d’être appointé par un journal – ce serait un meilleur critère –, les revenus
moyens tirés du journalisme, etc. Ici, la taxinomie est floue et, manifestement, tous les écrivains sont
journalistes et tous les journalistes sont écrivains aux yeux de Lire. Même chose pour les écrivains-
professeurs 40 : des gens qui manifestement écrivent beaucoup dans les journaux sont classés comme écrivains-
professeurs alors que des gens qui n’écrivent pas plus dans les journaux sont classés parmi les journalistes.
Le flou dans les taxinomies conduit à une liste telle que, devant une forte proportion (plus de la moitié) des
gens, la distinction journaliste/écrivain est désarmée. Dans le détail, pratiquement la moitié de la liste est
constituée par des gens qu’on ne peut pas classer vraiment comme journalistes, écrivains ou professeurs. On est
dans l’ordre du metaxu 41, de l’intermédiaire, du flou, c’est-à-dire de la frontière. Le corps des juges a été recruté
en forte proportion parmi des gens qui ont pour propriété d’échapper à la classification simple. Au-dessus de la
liste des journalistes, les rédacteurs de la revue indiquent : « À noter que beaucoup de journalistes sont aussi des
écrivains. » Ils ne le mettent pas au-dessus des écrivains, ce qui indique qu’il y a une hiérarchie : ils pensent
qu’un certain nombre de gens qu’ils ont classés parmi les journalistes peuvent être offensés d’avoir été classés
dans cette catégorie qu’ils reconnaissent tacitement comme inférieure par le fait de faire cette mise en garde. Les
catégories sont donc floues et il y a une surreprésentation des gens ayant des propriétés tout à fait indéterminées.
Maintenant il suffit de mettre en relation le palmarès tel que je l’ai simplement évoqué tout à l’heure et le
corps des juges pour comprendre le principe du palmarès – si vous le lisez, je pense que vous serez convaincus –
qui est de comporter un biais en faveur des journalistes-écrivains. Concrètement, les écrivains-journalistes sont
surreprésentés, comme si le principe du palmarès avait été une sorte de cote d’amour – comme on dit à
l’armée –, une espèce de préjugé favorable en faveur des plus journalistes des écrivains ou des plus écrivains des
journalistes. Ceci dit, ce n’est pas aussi simple : Lévi-Strauss, ce n’est pas équivoque.

Instituer les juges

Pour comprendre la procédure, une première chose très importante, du point de vue de la philosophie sociale, est
que les techniques sociales peuvent être des inventions sans sujet : s’il faut des heures pour démonter ce qui est
engagé dans ce palmarès, c’est en grande partie parce que c’est une invention infiniment plus intelligente que la
somme de toutes les intelligences individuelles, le sujet de l’entreprise étant un champ. C’est le champ des
journalistes – là je vais au terme de l’analyse avant d’avoir développé tous les attendus – qui invente cette
institution, par transposition ou transfert d’une technique analogue qui s’emploie couramment pour les hommes
politiques – mais quand il s’agit d’hommes politiques, on est en dehors ; quand on est intellectuel, on est dans le
même univers, on est juge et partie sans en avoir l’air (en tout cas on voudrait bien être partie et donc juge). À
travers le transfert d’une technique employée ailleurs, ce sont les intérêts collectifs – mais pas du tout au sens où
on parle d’« intérêts collectifs » dans les syndicats, ce ne sont pas du tout les intérêts agrégés – qui se
manifestent dans ces effets de champ. Le palmarès est un palmarès, mais de façon collective ; il exprime une
collectivité. Simplement, l’effet symbolique de ce palmarès tient au fait que la collectivité exprimée n’est pas la
collectivité perçue par les récepteurs. En effet, ce palmarès se présente comme universel : « ce sont les quarante
meilleurs écrivains », sous-entendu « tels qu’en jugent les écrivains eux-mêmes ». C’est un jugement qui se
présente comme le produit d’une auto-sélection autonome du champ intellectuel alors que l’analyse des votants
fait apparaître que le corps des votants est dominé par des gens qui précisément sont sujets de palmarès, il est
dominé par les gens dont le rôle social consiste à faire les palmarès. Si on lit les détails, on découvre que les
auteurs de l’enquête disent eux-mêmes qu’ils ont voulu demander l’avis de gens qui ont du pouvoir, qui sont
influents dans le champ. Je vais citer la phrase : « Des hommes et des femmes qui par leur activité
professionnelle exercent eux-mêmes une influence sur le mouvement des idées et sont détenteurs d’un certain
pouvoir culturel. » On a donc interrogé des gens au nom d’un critère implicite. On nous donne un palmarès qui
s’absolutise, qui s’universalise, mais en réalité pour le constituer nous avons interrogé les gens qui ont un
pouvoir [réel] de constitution sociale, qui ont compétence (au sens juridique) sociale pour produire des palmarès
et pour produire du même coup l’effet de palmarès comme universalisation des intérêts collectifs d’une
catégorie particulière d’agents qui sont, au fond, les mandataires sans mandant de l’ensemble des journalistes-
écrivains/des écrivains-journalistes.
Si l’on récapitule, on a un jugement, on a des juges, et la question qui est esquivée et qui se pose chaque
fois qu’on a un jugement est celle du principe de légitimité du jugement : au nom de quoi [quelqu’un] formule-t-
il des jugements ? Weber a des réponses : quelqu’un peut formuler un jugement parce qu’il est légitime, parce
qu’il est charismatique 42 (« J’incarne la légitimité de la France depuis toujours, je suis donc légitime »). Il peut
être légitime parce qu’il est mandaté : les enseignants qui font les programmes sont ainsi mandatés pour mettre
X au programme. On peut aussi être légitime parce que, dirait Weber, c’est de tradition : il en a toujours été ainsi
(« De tout temps on a demandé aux écrivains… ») et ces gens de la revue Lire auraient pu dire qu’en 1881,
Huret 43 allait demander aux gens ce qu’était la littérature pour eux, ce qu’ils pensaient du naturalisme. La
comparaison est intéressante : Huret demandait aux écrivains ce qu’ils pensaient de Zola, de X ou de Y, il ne
demandait pas de classer Zola, Hennique, Mallarmé, Céard, etc.
On peut donc invoquer plusieurs principes de légitimation. Ici, le principe de légitimation tacitement
invoqué est un principe qu’on pourrait appeler démocratico-technocratique. Par exemple, au-dessous du titre de
l’enquête, il est écrit « référendum » : il y a donc une base collective, ce qui est une différence considérable avec
le palmarès singulier ou le palmarès sur la prophétie de la fin (« C’est la fin du structuralisme ») : on passe d’un
jugement singulier dans lequel l’agent s’engage, idios (ἴδιος), singulier, particulier, non universalisable, qui ne
vaut que ce que vaut celui qui le professe, à un jugement collectif, koïnos (κοινός), qui acquiert le statut du
consensus d’une collectivité, mais une collectivité des gens compétents, c’est-à-dire qui ont compétence pour
juger. C’est donc comme si, voulant savoir si telle chose est légale, on avait consulté démocratiquement un corps
de juges. Mais l’effet social est considérable : en consultant un corps de juges dans un cas où il n’y a pas de juge
mandaté, on constitue le corps de juges. Autrement dit, on a l’air de constituer un palmarès alors qu’on constitue
un corps de juges – voilà un effet sociologique très important. C’est pourquoi la liste est très importante : ils ont
publié la liste – dont j’ai dit tout à l’heure en plaisantant que ce n’est pas pour que Bourdieu fasse l’analyse –
parce que la liste est importante, tout cela se faisant de manière tout à fait inconsciente. Constituer la liste,
c’était publier, comme cela se faisait à Rome. L’un des effets juridiques consiste à publier : on fait des tables que
tout le monde peut lire. On rend donc public, publiable, de notoriété publique, officiel – comme la publication
des bans qui est un acte juridique par excellence – un corps de juges, et on a un jugement à la fois démocratique
et compétent : la hiérarchie établie par l’ensemble des gens compétents qui, par-dessus les conflits de tendance
divisant des intellectuels qui se disputent entre eux, forme un corps de juges à la fois partie mais en même temps
détaché.
J’ai dit plusieurs fois que l’analyse oblige à finaliser. J’ai dit tout à l’heure abstraitement en faisant mon
topo que la notion d’habitus avait ce mérite de permettre d’échapper à l’alternative du mécanisme et du
finalisme, et en particulier à la philosophie du complot qui ici consisterait à dire que tout cela a été voulu ou que
« c’est Pivot ». La dénonciation célèbre de Pivot est une erreur scientifique de premier ordre. L’une des choses
que je veux montrer, c’est que ce palmarès n’est pas du tout « la faute à Pivot », comme on le pense, même à des
niveaux élevés de l’État 44. Il n’y est sûrement pour rien, ce qui ne veut pas dire qu’il ne soit pas le sujet de cette
chose en tant qu’il a une position dominante dans le champ des agents qui l’ont produite.
C’est parce qu’il n’y a pas de chef d’orchestre que cela marche si bien. Si on avait mis trois
polytechniciens spécialistes en recherche opérationnelle là-dessus, cela aurait été une catastrophe. Il n’y a pas de
chef d’orchestre, pas d’intention singulière. Même les gens qui sont là forment un sous-champ dans un sous-
champ, ils ont leur solidarité, leur concurrence, ils ont des limites à leur concurrence, ils ont des accords cachés
comme il y en a toujours entre les firmes en concurrence, ils ont des règles tacites – « on ne va pas aller jusqu’au
bout », « on n’emploie pas toutes les armes ». C’est aussi bête de dire « c’est la faute à Pivot » que de dire « c’est
la faute aux journalistes culturels ». Il y a donc un champ des journalistes culturels qui, en l’occurrence, sont
porteurs de l’intérêt collectif des journalistes mais sans être mandatés à cette fin.
L’effet politique important est que, sous apparence d’instituer un palmarès, on institue des juges, ce qui est
un des enjeux les plus fondamentaux de toutes les luttes symboliques : dans tout champ, la question majeure est
de savoir qui a le droit d’être dans le champ, qui en fait partie (et qui n’en fait pas partie), qui dit qui fait partie
du champ, qui a le droit de dire qui est vraiment intellectuel. En disant qui est l’intellectuel vrai, je dis qui est
vraiment intellectuel. Ce n’est pas la même chose de dire que c’est Lévi-Strauss ou que c’est Bernard-Henri
Lévy. En choisissant une forme de réalisation exemplaire, paradigmatique de l’intellectuel, j’affirme sous une
forme universalisée ma propre définition de l’intellectuel, c’est-à-dire la plus conforme à mes intérêts
spécifiques. La question sera de savoir quel est le principe de la définition des intérêts spécifiques (pourquoi, en
ce qui me concerne, suis-je plutôt, comme vous le sentez à travers ma façon de parler, pour Lévi-Strauss que
pour Bernard-Henri Lévy ?). On peut supposer qu’il y a une relation entre la position dans l’espace concerné et la
prise de position sur cet espace.

Prise de position sur les prises de position

Cela veut-il dire qu’il n’y a plus de position objective sur cet espace ? Ce type de topo s’est beaucoup pratiqué
dans les années 1945 à partir de lectures de Max Weber. Dans l’atmosphère un peu dépressive de l’époque, on se
demandait si l’historien pris dans l’histoire pouvait porter des jugements historiques sur l’histoire, si le
sociologue pris dans la société pouvait parler objectivement sur la société 45. Ici, la question se trouve posée de
la façon la plus dramatique : peut-on dans un cours ex cathedra, ex officio, autorisé, parler de ces choses-là sans
faire un coup de force ou un abus de pouvoir symbolique ? Est-ce que ce que je suis en train de faire en ce
moment ressortit à la même logique que ce que je suis en train de décrire ? Autrement dit, une sociologie des
intellectuels est-elle possible pour quelqu’un qui fait partie de l’univers intellectuel ? Une sociologie
scientifique est-elle possible ? C’est une question de taille et l’une des attaques les plus virulentes contre la
sociologie.
La question est de savoir la différence entre ce que je suis en train d’esquisser et ce que je décris.
Premièrement, une différence, je viens de l’énoncer, est que j’explicite les principes pratiques de ce qui se passe
et que, du coup, je suis obligé de les appliquer à moi-même. Je ne peux pas dire que le principe de toute prise de
position sur le champ intellectuel est à chercher du côté de la position occupée dans ce champ sans donner à ceux
qui m’écoutent la possibilité de me poser la question du rapport entre ce que je dis et de ma position dans le
champ. Deuxièmement, je me donne du même coup la possibilité de contrôler les effets de ma propre position
sur ma prise de position sur ces prises de position. Autrement dit, je me donne la possibilité d’objectiver le point
de vue à partir duquel je parle de la même façon que j’objective le point de vue à partir duquel est produit ce
dont je parle. Je peux donc aussi objectiver la stratégie fondamentale qui consiste à transformer un point de vue
situé en point de vue sans point de vue. La stratégie idéologique que j’ai décrite en commençant, qui consiste,
selon la vieille formule de Marx, à universaliser le cas particulier 46, devient alors beaucoup plus concrète. Elle
veut dire, si vous avez entendu ce que j’ai dit sur la notion de champ, que toute sociologie est produite à partir
d’un sous-champ qui est lui-même dans le champ. C’est la vieille phrase de Pascal : « Le monde me comprend
mais je le comprends 47. » Le sociologue qui prétend comprendre le monde dans lequel il est compris n’a
quelque chance de le comprendre scientifiquement qu’à condition de comprendre à partir d’où il comprend et de
prendre en compte dans sa compréhension le fait qu’elle est produite quelque part, comme les autres, avec cette
différence que la compréhension du point de vue à partir duquel se produit la compréhension scientifique a des
effets scientifiques.
Là, je ne fais pas la critique… Le fait que l’on confonde la sociologie des intellectuels avec ce que
j’appelle le « point de vue de Marat » est une grosse difficulté et une chose tout à fait tragique. C’est par un livre
sur la science récemment publié que j’ai connu la biographie de Marat 48. Ensuite, j’ai travaillé un peu sur les
travaux qui lui étaient consacrés et où il était présenté comme le précurseur de la sociologie scientifique des
intellectuels, ce qui est désolant… On confond la sociologie avec une vision critique un peu hargneuse, avec le
discours anti-mandarin et la vision du ressentiment qui est la plus probable pour les gens occupant une position
dominée dans le champ de production culturelle. J’appelle aussi cela le « point de vue de Thersite », du nom
d’un personnage d’Homère 49, un simple soldat qui passe son temps à observer les choses par leur petit côté. Tout
le temps, dans les salles de rédaction, dans les antichambres des universités, on identifie la sociologie au point
de vue de Thersite sur l’armée grecque ou au point de vue de Marat sur l’Académie des sciences, c’est-à-dire à
une vision d’en bas, par le petit côté de la lorgnette. Le point de vue qu’adopte le sociologue n’est pas du tout
celui-ci : il s’agit de prendre pour objet le jeu dans son ensemble, c’est-à-dire le champ, de rendre explicites les
règles selon lesquelles fonctionne ce jeu, les intérêts spécifiques qui s’engendrent dans ce jeu et, du même coup,
les intérêts spécifiques qui s’expriment dans telle ou telle prise de position sur le jeu. Ce qui fait que la
sociologie n’est pas de la physique, c’est que si les champs peuvent être décrits dans un premier temps comme
des champs de forces, ces forces s’exercent sur des gens qui ont un point de vue sur ces champs de forces et qui,
du même coup, peuvent travailler à changer le champ de forces en changeant la vision du champ de forces, en
changeant le point de vue sur le champ de forces toujours à partir d’un point de vue.
L’objet de la sociologie, c’est donc à la fois la description du champ de forces et la description des visions,
des luttes pour imposer sa vision, des luttes pour le monopole de la vision légitime sur le champ de forces, ce qui
définit l’orthodoxie – ortho doxa veut dire « opinion droite ». Dans le champ intellectuel, chose très intéressante,
il n’y a pas vraiment d’orthodoxie, il n’y a pas de juriste intellectuel qui dirait : « Voilà la cote cette année, Untel
est en baisse, Untel monte. » D’où la tentation à laquelle le sociologue est exposé : « Il n’y a pas de juriste, il en
faut un, je vais, moi, dire le vrai palmarès. » Une des ripostes à l’analyse de Pivot serait de dire : Pivot n’est pas
sociologue, l’échantillon est minable, mal fichu, il n’a pas de sens, il n’est pas représentatif, par exemple parce
que, parmi les gens interrogés, il n’y a aucun écrivain des Éditions de Minuit – cette remarque est vraie [rires de
la salle], mais elle est en rapport avec ma position 50 –, bien qu’il y en ait quelques-uns parmi les gens élus, ce
qui est intéressant (je vais expliquer pourquoi). Une tentation du sociologue est donc d’être ce que les Romains
appelaient le censor, le censeur, le rabat-joie qui dénonce un « exercice illégal de la sociologie ». C’est très
important : il y a tout le temps exercice illégal de la sociologie. Or la sociologie ne peut pas se défendre pour des
raisons sociales qu’il serait intéressant d’étudier. Le cas des sondages d’opinion n’est pas tellement différent 51.
Face à l’exercice illégal de la sociologie, je peux être tenté de réaffirmer l’autorité légitime de la science en
faisant une contre-expertise. Je vais dire que l’échantillon n’est pas bon, qu’il y a surreprésentation des
journalistes-écrivains et des écrivains-journalistes. Je vais donc discuter sur les critères de sélection des juges.
S’il est vrai, comme je l’ai dit tout à l’heure, que l’un des enjeux est d’instituer des juges, je vais donc instituer
d’autres juges. Mais si c’est le critère de sélection des juges qui commande le jugement que je vais produire, je
ne sors pas du cercle. Je peux dire qu’il faut commencer par partir des prix Nobel en continuant par tous les
indices de consécration… C’est une technique employée par les sociologues américains qui travaillent sur les
élites 52 et que Pivot réinvente sans le savoir : on prend les vingt premiers qu’on détermine par des indices qu’on
appelle réputationnels, comme le nombre de citations, et on demande aux vingt premiers de dire qui sont les
autres ; on arrive ainsi à une liste de cent ou cent cinquante noms dont on peut dire qu’elle rassemble les gens
importants. On a donc là affaire à une technique sociale de sélection qui a ses garants scientifiques et on pourra
dire que les sociologues ne sont pas scientifiques puisque X dit que c’est bien, mais Y que c’est mal.
Cette enquête est donc socialement fondée. Il y a plusieurs critères. Le critère universitaire n’est pas le bon
si l’on veut établir le palmarès des gens qui ont le plus fort poids social dans les médias – c’est un critère, je l’ai
entendu, qui est pris en compte dans certaines salles de rédaction (par exemple, quand on se demande de quel
livre il va falloir parler cette semaine parmi ceux qui sont arrivés). S’il s’agit de mesurer le poids dans les
médias, il n’y a rien de mieux que d’interroger les gens qui sont, en même temps, les meilleurs juges du poids
dans les médias et ceux qui produisent ce poids. Une propriété de ces univers circulaires est que la perception
produit la chose. Ici, on a le cercle absolu : on demande aux gens de percevoir quelque chose qu’ils contribuent à
produire. Ce que peut faire la science en pareil cas, ce n’est pas d’opposer une critique scientifique, c’est de
décrire les conditions sociales de production de l’objet, les mécanismes sociaux, la vérité de l’enquête n’étant
pas son résultat mais l’enquête elle-même. Dans le cas particulier, l’objet de la science n’est plus de dire qui est
le plus grand intellectuel français, mais de savoir comment peut se produire cette question, ce qu’elle veut dire,
pourquoi on ne pose pas la question du meilleur des juges français.
C’est donc une question sur ce qu’est un champ, sur le degré d’institutionnalisation du champ, l’une des
propriétés du champ intellectuel étant de ne pas avoir d’instance de légitimité. Mais cela pose la question très
générale des champs : existe-t-il des instances légitimes pour décider des instances de légitimité ? Autrement
dit, y a-t-il un juge des juges ? Je reviendrai dans une autre séance 53 sur ce problème qui est, me semble-t-il – je
l’indique au passage –, un des problèmes du Procès de Kafka 54 : y a-t-il un juge à juger des juges ? C’est une
question tout à fait générale qui peut paraître résolue dans les champs où les compétences sont
institutionnalisées, réparties : il y a un chef des juges, un tribunal qui dit la hiérarchie des juges. Dans le cas du
champ intellectuel, l’institutionnalisation n’étant pas avancée, il n’y a pas de juge à juger les juges. La question
peut donc se poser à condition qu’on sache la poser.

L’universalisation du jugement particulier

J’ai dit que ces gens de Lire ont fait un coup de force parce qu’ils ont universalisé le jugement d’une catégorie
particulière, les écrivains-journalistes et les journalistes-écrivains, qui sont une catégorie dominée dans le champ
intellectuel mais dominante du point de vue du pouvoir de consécration à court terme (elle a des effets sur
l’édition, etc.). Par ce coup de force, c’est-à-dire par l’universalisation d’un jugement collectif intéressé, ces
agents contribuent à transformer la vision du champ et, du même coup, à transformer le champ. La
transformation de la vision d’un champ – autre proposition très générale – a d’autant plus de chances de
transformer le champ que la vision dominante du champ est moins constituée 55. Elle aurait peu de chances de
réussir dans un champ où la vision dominante du champ est très institutionnalisée, c’est-à-dire juridique : si l’on
publiait tous les matins la cote des intellectuels officiels, mesurée avec des indicateurs objectifs (le Citation
Index 56, etc.), il est probable que, comme des coups de ce type seraient auto-[destructeurs ( ?)], ils ne
viendraient même pas à l’esprit des gens. Pour que la possibilité de concevoir un coup comme celui-là existe, les
rapports entre le champ intellectuel et le champ du journalisme doivent être tels que le coup n’apparaisse pas
comme une folie.
Ce coup étant fait, à travers quoi s’exerce-t-il ? À travers l’effet de codification qui consiste dans le fait de
remplacer ce que les juristes arabes appelaient le « consensus de tous tacite ». Chez les juristes, la question de
savoir qui a le droit de juger se pose aussi, mais les juristes font croire que c’est résolu. Est-ce que quand je juge,
je juge au nom des intérêts des dominants ou des dominés ? Ils disent : « Il y a le consensus de tous. » Pour le
champ intellectuel, on peut dire qu’il y a le consensus tacite des docteurs qui peut se manifester dans des
processus de cooptation, dans des références, dans des manières de citer, de ne pas citer, etc. C’est un consensus
tacite de tous. Dans le cas du palmarès de Lire, on passe à une liste. Ce n’est plus tacite du tout, c’est une liste
unique qui a le mérite d’exister comme on dit – on ne réfléchit pas là-dessus : à un Tout tout à fait confus, on
substitue quelque chose que tout le monde va discuter (« ce n’est pas possible », « Untel n’y est pas », « vraiment
ils sont aveugles », etc.). Cela dit, ça existe et ça existe comme objectivation d’un jugement universel.
Du coup, il y a l’effet de loi, c’est la vis formae 57 : on avait un truc informel – quand on dit d’un déjeuner
ou des relations entre X et Y qu’ils sont « informels », on dit qu’il n’y a pas d’étiquette, pas de code de
déontologie, que les règles ne sont pas objectivées –, alors que là il y a un effet de forme. C’est, je crois, une
chose très importante à comprendre, par exemple, pour l’effet juridique 58 : l’effet de forme est cette sorte
d’effet que produit le fait de rendre objectif, écrit, publié, public. Le public, c’est universel, c’est officiel ; on
n’en a pas honte. Ici, le fait que les journalistes puissent publier sans honte leurs jugements est étonnant et
intéressant. Ils ne pourraient pas publier la liste des meilleurs mathématiciens, ce serait la honte… Le fait qu’ils
puissent se publier comme publiant et aptes à juger est très intéressant. Les gens qui ont répondu, dont on donne
la liste, ont été choisis comme aptes à répondre, et ils se sont choisis comme dignes de répondre – avec plus ou
moins d’hésitation. Il y a aussi des gens qui n’ont pas répondu 59 parce qu’ils refusaient le jeu, ils refusaient
qu’on leur accorde de la légitimité : il y a des absences systématiques que, sans aucun parti pris, on peut
observer. Par exemple, aucun des mieux classés selon les critères internes au champ de production pour
producteurs n’a répondu à un questionnaire destiné à choisir les plus éminents. Autrement dit, cette série de
petits choix individuels (« est-ce que je réponds ou pas ? » ; « j’ai des états d’âme » ; « j’attends quinze jours » ;
« j’envoie ou je n’envoie pas ? », « comment ai-je été choisi ? » etc.) produit un sens objectif qui a tous les effets
que je décris.

Producteurs pour producteurs et producteurs pour non-


producteurs

Je continue un tout petit peu : ce palmarès brouille la frontière entre le champ de production restreinte (le champ
de production pour les producteurs) et le champ de production élargie (le champ de production pour les non-
producteurs). Évidemment, il s’agit de sous-champs à l’intérieur du champ de production culturelle et cette
opposition se retrouve à l’intérieur de tout champ de production culturelle – à l’état où nous en sommes, ce n’est
pas vrai de tout champ : il y a les producteurs pour les producteurs (la poésie d’avant-garde, etc.) et les
producteurs pour les non-producteurs, avec évidemment toutes les franges intermédiaires. Si vous vous rappelez
ce que j’ai dit, les gens surreprésentés dans cette population des électeurs et du même coup dans le palmarès sont
ceux qui se situent dans cette zone mi-chair mi-poisson, metaxu (μεταξύ) comme dit Platon 60, bâtarde, dont on
ne sait pas s’ils sont ceci ou cela. L’intérêt des bâtards est de légitimer la bâtardise, de faire disparaître la
distinction au nom de laquelle ils sont bâtards. L’intérêt inconscient des gens qui sont à la frontière du champ de
production restreinte et du champ de production pour les non-producteurs, c’est-à-dire les journalistes – le
journaliste est typiquement celui qui publie pour le grand public –, est de dire « Toutes les vaches sont grises »,
d’abolir la diacrisis, la coupure. Un des enjeux des luttes symboliques sur le monde social est le principe de
division, et l’orthodoxie est le pouvoir de dire : « Il faut voir ça ici et ça là », « Ne confondez pas le sacré et le
profane, le distingué et le vulgaire ». Brouiller les taxinomies ou imposer une taxinomie qui ne différencie plus
les choses qui étaient différenciées, c’est changer les rapports de force à l’intérieur du champ. C’est changer la
définition du champ (qui en est/qui n’en est pas) et, du coup, le principe de légitimation.
Vous voyez la difficulté qu’il y a à décrire cela : l’analyse devient forcément finaliste. Il ne faut pas dire :
« Ils ont voulu cela », « Ils ont lutté pour », « C’est une révolution », « C’est une catégorie dominée sous un
certain rapport mais dominant sous un autre qui a pris le pouvoir à travers cette révolution qu’est l’imposition
d’un palmarès ». Non, il faut parler de ce que j’appelle l’allodoxia, d’après le Théétète de Platon. On voit un type
au loin, on dit : « C’est qui ? C’est Théétète ? – Non c’était Socrate » ; on prend une chose pour une autre 61.
L’intérêt du concept est d’indiquer qu’on se trompe de bonne foi. C’est une erreur de perception liée aux
catégories de perception de celui qui les emploie : il n’a pas assez de puissance de discrimination et il confond
des choses qu’une personne dotée d’une plus grande acuité visuelle différencie. L’allodoxia désigne ce qui arrive
aux gens qui perçoivent des choses pour lesquelles ils n’ont pas de catégories, et souvent ils n’ont pas les
catégories parce qu’ils n’ont pas intérêt à les avoir. Vous pouvez rassembler tout ce que j’ai dit et dire qu’ils ne
veulent pas voir cette différence et, du même coup, ils ne peuvent pas la voir. C’est une loi sociale très générale :
on ne veut pas ce qu’on ne peut pas, on ne peut pas ce qu’on ne veut pas. C’est en toute innocence que chacun,
dans son petit acte individuel, va contribuer à placer dans le palmarès Dumézil à côté de tel écrivain journaliste.
C’est très compliqué parce que, en même temps, outre la loi de l’intérêt bien compris, une autre loi pousse
à l’allodoxia. Si je dis que mon alter ego est l’égal de celui dont je sais que je ne suis pas du tout l’égal, je
m’égalise à celui dont je sais que je ne suis pas l’égal. En plébiscitant mes alter ego, mon intérêt est donc de
dire : « C’est lui le plus grand, puisque lui, c’est moi. » Ça va jusqu’à un certain point, comme chez Proust : si
vous dites : « Le salon de Mme Verdurin est très bien », vous montrez que vous n’êtes pas très bien, pas très
haut ; si vous dites : « X dont tout le monde sait que ce n’est pas très bien est très bien », vous vous jugez vous-
même. Le classeur est classé par ses classements. Des listes sont donc des compromis entre l’alter ego et
l’inégalable. On dira « Dumézil valeur sûre » – ça, c’est pour classer le classeur, je me classe en classant – et à
côté vous avez… Vous vous reporterez au classement, je ne veux pas dire des noms, ce qui serait perçu comme
de la méchanceté alors que c’est de la science. (Si je travaillais sur les Nambikwara, tout le monde trouverait
cela sympa, pas ethnocentrique du tout, humaniste, mais parce que je travaille sur mes contemporains les plus
proches, ça fait des frissons spéciaux qu’on n’a pas quand on lit Tristes Tropiques. On pense que ce n’est pas
vraiment scientifique alors que je pense que le proche, le contemporain est bien plus compliqué à analyser –
ayant fait les deux je peux le dire.) On a donc intérêt, mais, malgré tout, il y a des limites : on ne peut pas sans
se disqualifier apparaître comme ne faisant pas la différence entre ce qui est précisément l’enjeu de tout le jeu.
La liste produit du coup un autre effet symbolique que personne n’a voulu : elle commence par Lévi-
Strauss et continue par Foucault, Lacan, etc. Si la liste avait été complètement libérée, si je puis dire, de l’effet
« le juge est jugé par son jugement », elle aurait été autre. J’ai en tête un comptage obtenu par l’addition des
jugements dans une situation plus libre, où l’on demandait non plus trois noms, mais dix. Or, je l’avais prévu
tout de suite : en demandant dix noms, la dispersion est plus grande, les grands sont plus noyés, ils disparaissent
parce qu’on a plus de liberté. On peut quand même produire l’effet « je sais quand même juger, je sais que le
grand livre de la décennie c’est Untel », on le fait pour le premier nom et après on peut mettre neuf « petits
copains ». « Petits copains » est une mauvaise expression : on risque d’entendre « ils se soutiennent entre eux »,
que c’est un complot. Or cela n’a rien à voir avec le complot, ces choses sont accomplies en toute innocence !
C’est d’ailleurs une autre propriété de ces univers : les coups symboliques marchent d’autant plus que ceux qui
les font y croient davantage. Si c’étaient des petits trucs cyniques (« J’aime bien Delacampagne alors je dis que
c’est le plus grand philosophe contemporain »), cela perdrait une grande partie de son efficacité. D’où
l’expression d’allodoxia : dans doxa il y a croyance – ils y croient, les malheureux…
Je reviendrai cinq minutes la prochaine fois sur la différence que j’ai mentionnée très vite entre le
jugement scientifique et le jugement indigène : le jugement scientifique sait à partir d’où il s’énonce et produit
donc un point qui n’est plus dans le champ – ce que je crois profondément. J’y reviendrai en essayant de montrer
en quoi cette analyse réflexive sur la position à partir de laquelle je produis ce discours sur les positions m’a fait
trouver dans l’analyse du palmarès ce que je n’avais pas vu dans un premier temps. Une dernière chose : cette
erreur de l’échantillon mal construit est très banale chez les sociologues : si je veux étudier les écrivains du
XIXe siècle, je vais faire une liste et demander ce qu’est un écrivain, sans voir que les jeux sont faits dans ma
liste. Ce n’est donc pas du tout une erreur innocente et c’est pourquoi elle est très puissante symboliquement. Si
c’était une erreur bête que n’importe quel sociologue et a fortiori n’importe quel indigène non instruit de la
sociologie voyaient tout de suite, l’effet idéologique serait raté, mais il s’agit, si je puis dire, d’une erreur de
haut niveau.

1. P. Bourdieu applique ici à la relation pédagogique l’analyse de l’économie des échanges linguistiques qu’il avait développée dans Ce que
parler veut dire, Paris, Fayard, 1982 ; rééd. augmentée sous le titre Langage et pouvoir symbolique, Paris, Seuil, « Points Essais », 2001.
2. Référence aux analyses de Max Weber dans Économie et société, trad. sous la direction de Jacques Charvy et Éric de Dampierre, Paris,
Plon, 1971 [1921] ; rééd. Pocket, « Agora », 1995, t. II, L’organisation et les puissances de la société dans leur rapport avec l’économie,
p. 145-409. P. Bourdieu avait proposé une relecture de la sociologie de la religion de Weber qui faisait une large place à l’opposition entre
le prêtre et le prophète dans Pierre Bourdieu, « Genèse et structure du champ religieux », Revue française de sociologie, vol. 12, no 3,
1971, p. 295-334 ; « Une interprétation de la théorie de la religion selon Max Weber », Archives européennes de sociologie, vol. 12, no 1,
1971, p. 3-21.
3. Le cours a lieu alors que la première vague de traductions de Max Weber qui s’est étalée entre 1959 et 1971 est déjà assez lointaine (c’est
à partir du milieu des années 1980 que les traductions vont reprendre ; elles seront assez nombreuses à la fin des années 1990 et dans les
années 2000). Au moment du cours, par exemple, il n’existe en français qu’une traduction très partielle du grand livre de Max Weber,
Économie et société (elle ne correspond grossièrement qu’à la première partie de l’édition allemande de 1956).
4. Allusion de Bourdieu à certaines lectures du Métier de sociologue qui, contre la vision positiviste qui dominait alors dans les sciences
sociales, rappelait la nécessité de construire théoriquement les objets de recherche, ce rappel ayant été compris, notamment par les jeunes
philosophes althussériens, comme une injonction à faire du « travail théorique » et à « affûter ses concepts théoriques » avant même de
commencer tout « travail empirique ».
5. Voir les trois derniers cours de l’année précédente, Sociologie générale, vol. 1, op. cit., p. 569 sq.
6. La méthode phénoménologique, telle que la conçoit Husserl, élargit les exemples tirés de l’expérience par des « variations imaginaires »,
à la façon du géomètre : « Le géomètre, au cours de ses recherches, recourt incomparablement plus à l’imagination qu’à la perception.
[…] Sur le plan de l’imagination, il a l’incomparable liberté de pouvoir changer arbitrairement la forme de ses figures fictives, de
parcourir toutes les configurations possibles au gré des modifications incessantes qu’il leur impose, bref de forger une infinité de
nouvelles figures ; et cette liberté lui donne plus que tout accès au champ immense des possibilités éidétiques. » (Edmund Husserl, Idées
directrices pour une phénoménologie, trad. Paul Ricœur, Paris, Gallimard, « Tel », 1985 [1913], p. 225-226.)
7. « Puisque […] les phénomènes sociaux échappent évidemment à l’action de l’opérateur, la méthode comparative est la seule qui
convienne à la sociologie. » (Émile Durkheim, Les Règles de la méthode sociologique, Paris, Flammarion, « Champs », 1988 [1895],
p. 217.)
8. Référence à la « méthode des variations concomitantes » qu’Émile Durkheim regarde comme « l’instrument par excellence des
recherches sociologiques » (Ibid., chap. 6, p. 217-232) et dont il propose une mise en œuvre exemplaire dans Le Suicide, Paris, PUF,
« Quadrige », 1981 [1897].
9. Bourdieu fait sans doute allusion à Ludwig von Bertalanffy, auteur d’une Théorie générale des systèmes, trad. Jean-Benoît Chabrol, Paris,
Bordas, 1973 [1968].
10. Voir Sociologie générale, vol. 1, op. cit., la leçon du 30 novembre 1982.
11. Le mot grec historia (ἱστορία) signifie, dans son acception la plus simple, « recherche, information, exploration » (et par extension le
résultat d’une recherche, et le récit ou la relation de ce qui a été appris par la recherche).
12. P. Bourdieu développera davantage cette notion de loci incerti dans Manet. Une révolution symbolique, op. cit., p. 237.
13. Enrico Castelnuovo et Carlo Ginzburg, « Domination symbolique et géographique artistique dans l’histoire de l’art italien », Actes de la
recherche en sciences sociales, no 40, 1981, p. 51-72.
14. Sur le numerus clausus, voir Sociologie générale, vol. 1, op. cit., les leçons du 2 juin et du 30 novembre 1982.
15. Bourdieu a sans doute en tête les références qu’il fait un peu plus loin dans cette leçon à l’analyse par Weber du processus de
« rationalisation », notamment dans le cas du droit et de l’économie.
16. Émile Durkheim, De la division du travail social, Paris, PUF, « Quadrige », 2007 [1893].
17. Gaston Bachelard, La Formation de l’esprit scientifique. Contribution à une psychanalyse de la connaissance, Paris, Vrin, 1938.
18. É. Durkheim, Les Règles de la méthode sociologique, op. cit., chap. 2, p. 108-139.
19. G. Bachelard, La Formation de l’esprit scientifique, op. cit., notamment p. 13.
20. P. Bourdieu a pu faire référence aux mobiles que le sculpteur étatsunien Alexander Calder (1898-1976) s’était mis à construire au début
des années 1930 et qui se composaient de formes géométriques que l’air ou des moteurs électriques mettent en mouvement. En 1992,
P. Bourdieu expliquait que, contre une tendance commune qui consiste à se représenter le monde social sous la forme d’une pyramide,
« [il] voi[t] [de plus en plus] le monde social comme un mobile de Calder, où il y a des espèces de petits univers qui se baladent les uns
par rapport aux autres dans un espace à plusieurs dimensions » (« Questions à Pierre Bourdieu », in Gérard Mauger et Louis Pinto (dir.),
Lire les sciences sociales, vol. 1 : 1989-1992, Paris, Belin, 1994, p. 323).
21. Allusion à l’approche marxiste qui pose systématiquement la causalité du mode de production économique « en dernière analyse ».
22. Il s’agit vraisemblablement d’une légende, mais l’on dit que cette phrase (Ἀγεωμέτρητος μηδεις̀ εἰσίτω) était gravée à l’entrée de
l’Académie, l’école qu’avait fondée Platon.
23. Allusion au théorème de Schwarz qui tient son nom du mathématicien allemand Hermann Amandus Schwarz (1843-1921) et qui porte
sur la dérivation des fonctions.
24. Allusion à l’enquête sur les professeurs de l’Université de Paris : Pierre Bourdieu, Homo academicus, Paris, Minuit, 1984.
25. Allusion à l’enquête sur l’épiscopat : Pierre Bourdieu et Monique de Saint Martin, « La sainte famille. L’épiscopat français dans le champ
du pouvoir », Actes de la recherche en sciences sociales, no 44-45, 1982, p. 2-53.
26. Sur cette image du jeu de cartes, voir Pierre Bourdieu, « Quelques propriétés générales des champs », in Question de sociologie, Paris,
Minuit, 1980, p. 113-120.
27. P. Bourdieu avait analysé le problème de la riposte dans ses textes sur le sens de l’honneur (Esquisse d’une théorie de la pratique, Paris,
Seuil, « Points Essais », 2000 [1972], p. 19-60). Il est très possible qu’il pense notamment ici au cas des nouveaux entrants que
constituaient, à la fin des années 1970, les « nouveaux philosophes » et auxquels un « grand détenteur de capital symbolique » comme
Gilles Deleuze avait répondu en 1977 : « À propos des nouveaux philosophes et d’un problème plus général », supplément gratuit au
no 24 de la revue Minuit, repris dans Deux régimes de fous. Textes et entretiens (1975-1995), Paris, Minuit, 2003, p. 126-134. Bourdieu a
évoqué ultérieurement ce texte : « Deleuze avait écrit un petit pamphlet sur les nouveaux philosophes – ce n’est pas d’aujourd’hui.
J’avais dit : “C’est une erreur.” C’est quelque chose que tout le monde sait pratiquement, mais qui n’est pas théorisé : quand vous êtes
grand et que vous attaquez un petit, vous donnez du capital symbolique au petit – ça fonctionne comme une préface. Bref, je trouvais que
c’était une connerie stratégique. » (« À contre-pente. Entretien avec Pierre Bourdieu », Vacarme, no 14, 2000.)
28. Référence à la critique faite au structuralisme, notamment par l’existentialisme et le marxisme, d’analyser la langue ou les mythes comme
des phénomènes synchroniques, sans se préoccuper de leur genèse. P. Bourdieu, pour sa part, se réclamera d’un « structuralisme
génétique » (« Si j’aimais le jeu des étiquettes […] je dirais que j’essaie d’élaborer un structuralisme génétique : l’analyse des structures
objectives – celles des différents champs – est inséparable de l’analyse de la genèse au sein des individus biologiques des structures
mentales qui sont pour une part le produit de l’incorporation des structures sociales et de l’analyse de la genèse de ces structures sociales
elles-mêmes. » (Pierre Bourdieu, Choses dites, Paris, Minuit, 1987, p. 24.)
29. M. Weber, Économie et société, t. II, op. cit., p. 11-49. P. Bourdieu, qui avait lu le livre en allemand, a plus généralement en tête
l’ensemble de la section « Sociologie du droit » (« Rechtssoziologie. Wirtschaft und Recht ») dont seule une petite partie figure dans
l’édition française.
30. Lire est un magazine mensuel consacré à la littérature qui avait été créé en 1975 à l’initiative de Jean-Jacques Servan-Schreiber (en
particulier connu comme fondateur de L’Express) et du journaliste littéraire Bernard Pivot qui, la même année, commençait à animer à la
télévision l’émission « Apostrophes ».
31. P. Bourdieu publiera à peu près au même moment son commentaire sous le titre « Le hit-parade des intellectuels français ou qui sera juge
de la légitimité des juges ? » dans Actes de la recherche en sciences sociales, no 52-53, 1984, p. 95-100
32. P. Bourdieu la donnera au début de la leçon suivante : « Quels sont les trois intellectuels(-elles) vivants, de langue française, dont les
écrits vous paraissent exercer, en profondeur, le plus d’influence sur l’évolution des idées, des lettres, des arts, des sciences, etc. ? »
33. La Quinzaine littéraire est un autre périodique littéraire, un peu plus ancien que Lire (il a été créé en 1966) et de plus faible diffusion.
34. Née en 1939, Catherine Clément est une universitaire philosophe qui démissionne de l’Université en 1976. Lorsque, en 1977, est créé Le
Matin de Paris (quotidien proche du Parti socialiste, qui disparaîtra en 1988), elle prend la direction du service culture et assure elle-
même la recension des essais.
35. Lancée, semble-t-il, en 1976 par un jeune entrant (Bernard-Henri Lévy), l’expression de « nouveaux philosophes » se diffuse dans la
seconde moitié des années 1970 pour désigner un groupe d’essayistes qui bénéficient de relais dans la presse et les médias (outre
Bernard-Henri Lévy, André Glucksmann, Jean-Marie Benoist, etc.). Ces « nouveaux philosophes » sont enclins à annoncer la fin du
« structuralisme » ou du « marxisme », réputés avoir dominé la conjoncture intellectuelle antérieure, Marx est mort étant d’ailleurs le titre
d’un essai de Jean-Marie Benoist paru en 1970. L’allusion à la « nouvelle économie », quant à elle, renvoie sans doute ici à un groupe
d’économistes français libéraux qui s’était constitué en 1977, sous le nom de « nouveaux économistes » ; parmi eux, figuraient
notamment Jean-Jacques Rosa, Pascal Salin, très présents dans la presse.
36. « On connaît depuis longtemps ce mot de Caton, qui s’étonnait qu’un aruspice ne se prît pas à rire à la vue d’un autre aruspice. »
(Cicéron, De divinatione, II, 51). Les aruspices lisaient l’avenir dans les entrailles des animaux.
37. Jean-Paul Sartre est mort en avril 1980.
38. Le chanteur et acteur de cinéma Yves Montand figurait parmi les personnalités du monde des « arts et spectacles » sollicitées par Lire. Il
faut peut-être rapporter sa présence dans le panel à ses engagements politiques et la réponse que rapporte P. Bourdieu, si elle est bien la
sienne, à sa trajectoire sociale (d’origine ouvrière, il était titulaire d’un CAP de coiffure). En décembre 1981, Yves Montand avait été l’un
des premiers signataires du texte, lancé par Bourdieu et Foucault, en protestation à la réaction du gouvernement français face aux
événements qui se déroulaient alors en Pologne (voir Pierre Bourdieu, Interventions 1961-2001. Science sociale et action politique,
Textes choisis et présentés par Franck Poupeau et Thierry Discepolo, Marseille, Agone, 2002, p. 164 sq.).
39. Comme indiqué un peu plus loin, Max Gallo est en fait classé dans les « écrivains ».
40. La taxinomie comporte une catégorie « écrivains-enseignants ».
41. Μεταξὺ est une préposition et un adverbe grecs. Le mot est notamment utilisé par Platon dans un passage du Banquet (202-204), ainsi
que dans La République où il caractérise l’état intermédiaire que le repos de l’âme représente par rapport à la joie et à la peine ; s’ensuit
une série de réflexions sur cet état qui « tient le milieu entre les deux autres » et qui n’est « ni l’un ni l’autre » mais est susceptible aussi
d’être « l’un comme l’autre ». Il n’a pas de « réalité », il n’est qu’« apparence », apparence « d’agréable au voisinage de la douleur, de
douloureux […] au voisinage de l’agréable » (Platon, La République, 583c, in Œuvres complètes, t. I, trad. Léon Robin, Paris, Gallimard,
« Bibliothèque de la Pléiade », 1950, p. 1192).
42. P. Bourdieu fait successivement référence aux trois types de légitimité que distingue Max Weber (légitimité à caractère rationnel,
traditionnel et charismatique). Voir Économie et société, t. I. Les catégories de la sociologie, Paris, Pocket, « Agora », 1995 [1921],
p. 289.
43. Jules Huret, L’Enquête Huret, Vanves, Thot, préface de Daniel Grojnowski, 1981 [1891]. P. Bourdieu s’était référé plusieurs fois à
l’enquête Huret dans son cours de l’année précédente en 1982-1983.
44. Bourdieu fait allusion à l’écrivain Régis Debray qui, nommé en 1981 conseiller du président de la République, avait reproché
publiquement en 1982 à Bernard Pivot et à son émission littéraire d’« exercer une véritable dictature sur le marché du livre ». P. Bourdieu
avait déjà évoqué cette mise en cause de Bernard Pivot l’année précédente (dans la leçon du 14 décembre 1982).
45. P. Bourdieu avait déjà évoqué ce point l’année précédente, dans sa leçon du 23 novembre 1982, in Sociologie générale, vol. 1, op. cit.,
p. 426.
46. L’idée, sinon la formule, se trouve dans des passages tels que : « […] toute nouvelle classe qui prend la place d’une classe précédemment
dominante est obligée, ne serait-ce que pour parvenir à ses fins, de présenter ses intérêts comme l’intérêt commun de tous les membres de
la société ; c’est-à-dire, pour parler idées, de prêter à ses pensées la forme de l’universalité, de les proclamer raisonnables, les seules qui
aient une valeur universelle » (Karl Marx et Friedrich Engels, L’Idéologie allemande, in Karl Marx, Œuvres, t. III : Philosophie, Paris,
Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1982, p. 1082).
47. « L’univers me comprend et m’engloutit comme un point ; par la pensée, je le comprends » (Pascal, Pensées, éd. Lafuma, 113). Bourdieu
reviendra sur ce thème dans la conclusion de son dernier cours au Collège de France publié sous le titre Science de la science et
réflexivité, op. cit., p. 221.
48. Dans « Espace social et genèse des classes », Actes de la recherche en sciences sociales, no 52, 1984, p. 3-14 (repris dans Langage et
pouvoir symbolique, op. cit., p. 293-323), P. Bourdieu cite Charles C. Gillispie, Science and Polity in France at the End of the Old
Regime, Princeton, Princeton University Press, 1980, p. 290-330. Il évoque aussi souvent les analyses de Robert Darnton, « The High
Enlightenment and the low-life of literature in pre-revolutionary France », Past and Present, no 51, 1971, p. 81-115 (trad. fr. dans
Bohème littéraire et Révolution. Le monde des livres au XVIIIe siècle, Paris, Gallimard/Seuil, 1983, p. 7-41).
49. Sur le point de vue de Thersite, voir Pierre Bourdieu, Les Règles de l’art, Paris, Seuil, 1992 ; rééd. « Points Essais », 1998, p. 315-318.
P. Bourdieu renvoie également à Shakespeare qui a réutilisé (dans Troïlus et Cressida) ce personnage de L’Iliade.
50. Entre 1964 et 1991, P. Bourdieu publie la quasi-totalité de ses livres aux Éditions de Minuit où il dirige la collection « Le sens commun ».
51. P. Bourdieu, « L’opinion publique n’existe pas » (1972), Questions de sociologie, Paris, Minuit, 1980, p. 222-235.
52. Cette technique qui se développe dans l’après-guerre aux États-Unis est parfois dite « échantillon boule de neige ».
53. Voir notamment la séance du 8 et du 15 mars 1984. Voir aussi Pierre Bourdieu, « La dernière instance », in Le Siècle de Kafka, Paris,
Centre Georges Pompidou, 1984, p. 268-270.
54. P. Bourdieu reviendra sur Kafka dans les leçons suivantes.
55. Dans cette analyse du « hit-parade des intellectuels » se dessinent des thèmes qui seront développés, dix ans plus tard, dans le numéro
« L’emprise du journalisme », Actes de la recherche en sciences sociales, no 101-102, 1994.
56. Le Science Citation Index est l’un des premiers outils bibliométriques. Il est mis au point dans les années 1960 par Eugene Garfield.
57. Voir Pierre Bourdieu, « Habitus, code et codification », Actes de la recherche en sciences sociales, no 64, 1986, p. 40-44.
58. Voir les leçons suivantes et l’article « La force du droit. Éléments pour une sociologie du champ juridique », ibid., p. 3-19
59. Le mensuel Lire précisait que 600 personnes avaient été sollicitées mais que seulement 448 avaient répondu.
60. Voir supra, p. 46, note 1.
61. Socrate emploie le terme d’allodoxia (Ἀλλοδοξία) pour désigner un faux jugement : « Ce qui est une “méprise”, nous disons que c’est un
faux jugement, quand, en raison d’une interversion que l’on a faite dans sa pensée, on affirme d’une certaine réalité qu’elle est au
contraire une autre réalité. » (Platon, Théétète, 189b-c, in Œuvres complètes, t. II, trad. Léon Robin, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la
Pléiade », 1950, p. 157.)
COURS DU 8 MARS 1984

Première heure : le hit-parade des intellectuels (2). – Fausses questions et vraies réponses. – Les modèles du
marché et du procès. – Individu concret et individu construit. – L’enjeu de la visibilité et du titre. – L’invention
du jury. – Position du sous-champ journalistique dans le champ de production culturelle. – Définir les règles du
jeu. – Deuxième heure : le hit-parade des intellectuels (3). – Le modèle du procès. – Le modèle du marché. –
Jugement de valeur. – L’institution des différences. – La production des producteurs.

Première heure : le hit-parade des intellectuels (2)

Je vais revenir sur ce que je disais dans la deuxième heure la semaine dernière, c’est-à-dire sur l’analyse de
l’enquête de Lire chez les intellectuels, en commençant par ce que je n’avais pas pu vous donner la toute
dernière fois, c’est-à-dire l’intitulé de la question et quelques indications concernant ce palmarès. Ce palmarès a
paru dans la revue Lire, no 8 (avril 1981) et a pour titre « Les quarante-deux premiers intellectuels » avec au-
dessus le mot « référendum ». Tout cela est très important. Je crois en effet qu’une vertu de ce que j’essaye de
vous proposer est d’attirer l’attention sur l’inconscient de la lecture : le palmarès de Lire a été lu par des milliers
de gens qui, si je puis dire, n’y ont rien vu, ce qui ne veut pas dire qu’ils n’aient pas perçu les effets de ce qu’ils
ne voyaient pas. On dit très souvent qu’une des fonctions de la pédagogie moderne est d’apprendre à lire, encore
faudrait-il que les enseignants de cette lecture sachent eux-mêmes lire. L’une des fonctions de ce que je propose,
c’est d’enseigner à lire entre les lignes, c’est-à-dire à lire ce qui est dit à travers une censure sociale qui s’exerce
sur des discours par des euphémismes, des sous-entendus, des sous-entendus entendus que la vieille rhétorique
avait analysée. La néo-rhétorique qui aujourd’hui se pare du nom de sémiologie analyse parfois ces sortes de
techniques sociales, mais de façon très naïve parce que les dimensions proprement sociales de cette relation de
communication sont souvent ignorées.
La question posée au panel de Lire était : « Quels sont les trois intellectuels(-elles) vivants de langue
française (cette précision est extrêmement importante, c’est un coup de force extraordinaire) dont les écrits
(c’est important) vous paraissent exercer en profondeur le plus d’influence (encore un mot qu’il faudrait
analyser) sur l’évolution des idées, des lettres, des arts, des sciences, etc. ? » Les mots sont très difficiles à
prononcer dès qu’on se met à les interroger. Par exemple, du fait que beaucoup de personnes l’emploient
communément, le mot « influence » est destiné à passer inaperçu alors qu’il est en soi toute une philosophie
sociale de la relation entre émetteur et récepteur, philosophie sociale qui rentre dans l’enseignement de la
littérature. On pourrait aussi commenter l’ordre dans la hiérarchie : « lettres, arts, sciences ». On pourrait dire
que c’est un automatisme verbal : on parle souvent des « arts et [des] lettres », mais ce n’est pas pareil, il y a
[ici] toute une hiérarchie implicite… Les sciences n’auraient pas été mentionnées dans les années 1930 : à
l’acmé de la NRF, il est probable qu’on n’aurait pas parlé de « sciences ». On remarque que quelques
scientifiques apparaissent dans le palmarès et c’est peut-être parce que certains scientifiques apparaissent dans le
palmarès que le mot « sciences » apparaît dans la question, et non l’inverse. Bref, il y a des foules de questions.
Évidemment, je ne vais pas toutes les traiter.
Maintenant, je reviens en arrière. J’aurais dû commenter la formule « les quarante-deux premiers
intellectuels » : pourquoi « quarante-deux », « premiers », « intellectuels », etc. ? Il s’agit là de présupposés
absolument formidables : pourquoi couper à quarante-deux ? Pourquoi le 30e est normalien et pourquoi le 31e ne
l’est pas 1 ? Ce sont des questions très importantes sociologiquement : qui décide de la frontière ? Quel effet
produit cette frontière ? Le 43e n’est-il plus intellectuel ou est-ce simplement qu’il n’est plus dans les « premiers
intellectuels » ? Par ailleurs, est-ce que les intellectuels visent à être « premiers » ? On présuppose qu’il y a
parmi les intellectuels une course pour être le premier. Un autre présupposé s’exprime dans le chapeau : « Y a-t-
il encore des maîtres à penser ? (Il y aurait à penser sur cette expression.) Des Gide, des Camus, des Sartre ? »
Là, on présuppose que ces trois-là ont été des maîtres à penser. ( Je profite du fait que nous sommes aujourd’hui
peu nombreux pour faire une sorte d’interlude et aller au rythme où il faudrait aller si on travaillait vraiment
bien, c’est-à-dire de manière extra-pédagogique – mais je vais encore beaucoup plus vite qu’il ne le faudrait.)
« Lire a interrogé plusieurs centaines d’écrivains, de journalistes, de professeurs, d’étudiants, d’hommes
politiques, etc. » Là encore, l’essentiel est dit, selon le paradigme de la lettre volée commenté par Lacan 2 : on
vous jette au visage des évidences qui crèvent les yeux, on vous dit l’essentiel. L’essentiel, ici, est dit dans une
phrase qui passe inaperçue parce que celui qui la produit ne la voit pas et ne sait pas ce qu’il dit. C’est
important : les meilleurs effets symboliques sont ceux que les émetteurs produisent sans savoir ce qu’ils disent
alors qu’ils disent quelque chose de très important. Ils disent quelque chose qu’ils ne savent pas et, parlant en
méconnaissance de cause, ils engendrent une relation de méconnaissance partagée qui est peut-être ce que
j’appelle la violence symbolique.
« Lire a interrogé plusieurs centaines d’écrivains, de journalistes, de professeurs, d’étudiants, d’hommes
politiques, etc. (Là, il y a une ellipse et il sera précisé plus loin : “La question a été envoyée à 600 personnes. Le
11 mars, 448 avaient répondu. Qu’elles soient remerciées. Voici leurs noms.”) Ils ont répondu massivement (le
“massivement” serait intéressant à étudier). » Vous commencez maintenant à avoir des réflexes : l’ordre est
important : « écrivains », « journalistes », « professeurs », « étudiants » (je pense qu’on les a intercalés),
« hommes politiques ». Il faudrait réfléchir sur ce que veut dire la place accordée à ces gens. Ensuite, « ils ont
répondu massivement ». Comme vous avez lu auparavant « référendum », il va de soi (« massivement »,
« référendum ») que ça va être un plébiscite, c’est-à-dire une consultation de masse à laquelle une masse de gens
a répondu. On vous fait donc le coup de l’effet de nombre : le jugement que nous allons vous produire – le mot
« produire » peut être pris en plusieurs sens – est socialement sanctionné par une collectivité qu’on a
apparemment définie (les écrivains, etc.) et qui est nombreuse. C’est donc l’effet de masse, l’effet de consensus,
de consensus omnium – mais on ne dit jamais qui est « omnium ». Là, est engagée une définition implicite de
l’opération de la population qui participe. On vous dit : « Vous allez lire le résultat d’un référendum dans lequel
l’ensemble des partis concernés, pratiquement la totalité des juges compétents pour juger de ce qui était à juger –
sauf quelques types bizarres qui ont trouvé la question trop compliquée ou qui n’ont pas eu le temps –, a
répondu. » Et le chapeau ajoute : « Ils ont répondu massivement. En avouant leur embarras. En ne plébiscitant
personne. Mais en reconnaissant l’influence de Lévi-Strauss, Aron et Foucault. »

Fausses questions et vraies réponses


Le « en ne plébiscitant personne » est très important. Il faut lire entre les lignes : une question sous-jacente à ce
palmarès est la question de savoir s’il y a un successeur de Sartre, question typiquement journalistique, qui est le
produit de l’intérêt inconscient des journalistes et de leurs structures de perception inconscientes du monde
social. Les journalistes transfèrent au champ intellectuel une problématique qui est celle du champ politique et
qui concerne le problème de la succession, problème sociologique de première importance. Ceux d’entre vous
qui connaissent Weber savent qu’il s’interroge à propos de chaque forme de domination sur le mode de
succession qui la caractérise 3. Il n’y a rien de plus caractéristique dans le mode de domination que la forme de
succession qui lui est propre et l’une des propriétés les plus intéressantes du champ intellectuel est que
précisément il n’y a pas de successeur. Autrement dit, on impose une fausse question à laquelle évidemment on
trouve immédiatement une fausse réponse, ou plutôt une vraie réponse. C’est un effet que les sociologues eux
aussi produisent constamment : ils obtiennent de vraies réponses à de fausses questions.
Cet effet est classique : les enquêtés sont des gens très braves qui, contrairement à ce qu’on dit, répondent
toujours – il y a des non-réponses, mais en forçant un peu, on fait toujours répondre –, mais il suffit d’oublier
que la question à laquelle on les fait répondre était une fausse question pour produire réellement une fausse
réponse, qui devient vraie pour le sociologue lui-même. Ne sachant pas, par définition, que sa question était
fausse, le sociologue est le plus mal placé pour voir qu’il a produit une réponse qui n’existait pas, plus
exactement une réponse qui existe pour quelqu’un qui n’avait pas la question à laquelle il répond 4. Le
sociologue doit alors mettre en facteur le fait que la personne qui a répondu n’avait pas la question, ce qui ne
veut pas dire qu’une fois la question posée, la réponse n’existe pas – c’est très compliqué. Un sociologue doit
s’interroger sur le statut de la question qu’il pose.
Évidemment, cela vaut aussi pour les gens qui font de l’histoire de la littérature, de la sociologie de la
littérature, de l’histoire de la philosophie, etc. : « Est-ce que je ne pose pas à mon auteur, à mes auteurs, à mes
textes, etc. des questions qu’ils ne pouvaient pas se poser ? » Ce qui ne veut pas dire qu’ils ne répondent pas à
ces questions – on peut toujours faire répondre –, mais il est important de savoir qu’on a fait quelque chose en
posant une certaine question.
Le chapeau est donc plein de présupposés. J’insiste beaucoup sur le fait que ces présupposés sont
inconscients. Il faudrait beaucoup s’interroger sur ce mot « inconscient ». Je l’emploie de façon strictement
négative pour dire qu’il ne s’agit pas d’une stratégie consciente : ce n’est pas voulu, ce n’est pas « fait pour », ce
n’est pas le produit d’une intention individuelle. Si les auteurs de cette enquête étaient dans la salle, il est
probable qu’ils seraient très étonnés de tout ce que je dis. Ils se lèveraient pour démentir : « Mais enfin qu’est-ce
qu’il va chercher là ? Nous ne sommes pas si méchants… »
Une difficulté de l’analyse sociologique – je l’ai dit l’autre jour un peu vite – est que le simple fait de
rendre explicites des stratégies implicites change le statut de ces stratégies et transforme en intention le produit
d’intentions objectives. Autrement dit, tout ce que je peux découvrir dans ce palmarès, dans cette liste, apparaît
comme porteur d’une intention objective et se présente, dès qu’on en fait l’analyse, comme orienté vers certaines
fins, comme doté d’une sorte de finalité immanente, comme si c’était voulu. D’où le « tout se passe comme si »
que je mets beaucoup dans mes phrases et qui n’est pas une coquetterie, mais une façon de rappeler tout le temps
(comme les mathématiciens mettent des quantificateurs) que tout se passe comme si cela avait une fin. Mais ce
serait une erreur théorique et politique fondamentale que de penser que toutes les intentions qui se révèlent dans
ce que les gens font est le produit d’une intention. Ici [dans le cas du palmarès], on est en présence d’un
ensemble d’intentions objectives et, au fond, je pourrais résumer à la limite tout ce que j’ai dit par une phrase :
« Tout cela apparaît comme le résultat de l’intention objective de promouvoir les journalistes, et plus
spécialement les journalistes intellectuels et les intellectuels journalistes, au statut de juges des productions
intellectuelles. » Tout ce que je pourrais raconter pendant des heures pourrait se résumer de cette façon.
Le malheur, souvent, c’est que pour faire comprendre, pour communiquer les résultats d’une analyse, on
est obligé de dire « en dernière analyse ». On dira par exemple : « La Critique du jugement de Kant apparaît
comme conforme aux intérêts objectifs d’un groupe qui est à un certain moment, au XVIIIe siècle… » On est
obligé de dire les choses ainsi. Les gens qui ne peuvent pas supporter l’objectivation scientifique se précipitent
aussitôt sur ce genre de phrases : « Faut-il être bête (je le dis parce que cela a été dit à propos de mon analyse de
la Critique du jugement 5) pour dire que la Critique du jugement, ce texte sacré de la philosophie, exprime les
intérêts objectifs d’une catégorie de la bourgeoisie allemande ! » En fait, c’est plus compliqué : comme l’intérêt
objectif coïncide avec l’intérêt des commentateurs de la Critique du jugement, c’est-à-dire des professeurs de
philosophie à un certain moment, la Critique du jugement est en quelque sorte lue et non lue : les gens s’y
retrouvent tellement qu’ils ne s’y voient pas. Si je résume en une phrase mon analyse de la Critique du jugement,
je serai obligé de dire cela. De même, si je résume en une phrase mon analyse du palmarès, je serai obligé de
dire ce que je viens de dire.
(En réalité, le « mystère » – c’est un mot que je n’aime pas beaucoup – des faits sociaux, de la logique du
social 6, c’est qu’à mes yeux il se passe des choses formidablement compliquées, une espèce de labyrinthe
d’intentions qui apparaissent, peuvent être ressaisies, résumées dans une proposition du type de celle que j’ai
dite tout à l’heure : « Il y a une intention objective de… », « Tout se passe comme si… ». Le malheur est que très
souvent dans la polémique politique, en se servant d’analyses sociologiques souvent très rudimentaires, on a pris
l’habitude de dire : « Ce n’est que l’intérêt de la petite bourgeoisie ascendante, etc. » L’un des gros problèmes de
l’analyse sociologique, telle que je la conçois, est qu’il faut souvent se donner un mal fou pour reconstruire cette
espèce de réseau extrêmement complexe de relations, de petites mystifications, de petits enjeux, de petits coups
pour arriver à quelque chose qui, en dernière synthèse, en bref, se résume à quelque chose de relativement
simple. Évidemment, les adversaires qui reçoivent cette analyse compliquée et qui en souffrent – parce qu’il est
vrai que l’analyse scientifique des actions sociales peut faire souffrir – se raccrochent, pour se construire un
système de défense, à l’idée que « ces sociologues sont bêtes et primitifs et font du marxisme vulgaire ». Cette
parenthèse me permet de dire quelque chose qui me tient à cœur et d’essayer de faire tomber un système de
défense parmi d’autres.)

Les modèles du marché et du procès

J’en viens au palmarès lui-même. Je ne vais pas le lire intégralement, mais je vous en donne le début. En tête, on
trouve Claude Lévi-Strauss avec 101 voix – à chaque fois, sous le nom, est indiqué le nombre de voix. « Voix »,
cela ramène au plébiscite, à l’élection. C’est une chose qui m’apparaît en vous le disant : j’essaierai de vous
montrer que la logique du palmarès est soit celle du procès, au sens judiciaire, soit celle du marché, comme
processus de formation des prix ; dans les deux cas, les gens vont juger. Les sociologues aimeraient bien savoir
ce qu’est un marché et, là, on a une chance de voir une espèce de petit mécanisme, de petite machine, de petit
modèle réduit de ce qu’est la formation des prix : on a des produits culturels (un livre de Raymond Aron, etc.)
dans une vitrine de librairie, ces produits culturels sont offerts et les gens vont ou non les prendre. Évidemment,
les prix littéraires en font partie.
Quand je dis que les choses peuvent être décrites selon le modèle du marché ou du procès, ce ne sont pas
des métaphores, ni des analogies, mais des modèles possibles. (Je le dis en passant, car on dit souvent que le
langage économique est une métaphore alors que ce n’est pas une métaphore.) Ces deux possibilités,
l’homologie du procès et du marché, sont occultées par l’homologie du marché électoral, ce qui n’est pas non
plus absurde : il est vrai qu’une élection marche aussi de cette manière. J’essaierai de montrer tout à l’heure
quels sont les facteurs principaux de l’acte de juger d’un produit culturel et je pense qu’on aurait les mêmes
facteurs que pour l’acte de juger d’un produit politique (un député, un président, etc.). Cela dit, l’analogie avec le
produit politique exerce un effet d’occultation par l’évidence : c’est toujours le paradigme de la lettre volée, il
n’y a rien de mieux pour faire passer des choses inaperçues que de les présenter de telle manière qu’on est
tellement habitués à les voir qu’elles crèvent les yeux et qu’on n’y réfléchit pas. Je peux vous le dire à haute voix
si je puis dire : je me suis aperçu que le mot de « voix » est important et je n’avais pas vu que c’est l’un des
petits signes subliminaires qui vous situent dans la logique du référendum.
Claude Lévi-Strauss a donc 101 voix, Raymond Aron 84 voix, Michel Foucault 83 voix – ils sont presque
ex æquo –, Jacques Lacan 51 voix, Simone de Beauvoir 46 voix, Marguerite Yourcenar 32 voix, etc. Ces six
premiers ont droit à un portrait photographique et à un portrait intellectuel dont il faudrait commenter chaque
ligne – vous ne le supporteriez pas, et moi non plus, mais il est intéressant de voir ce qui est retenu pour chacune
de ces personnes.

Individu concret et individu construit

Je fais simplement une petite remarque pour annoncer quelque chose : j’essaierai de réfléchir avec vous sur ce
qu’est un individu. Dieu sait que c’est quelque chose que tout le monde croit savoir – il y a même des gens qui
font de la sociologie construite sur la notion d’individu 7, je pense qu’ils doivent savoir ce qu’est l’individu. Le
problème s’est posé à moi très concrètement dans une enquête 8 où des personnalités apparaissaient dans une
analyse factorielle, c’est-à-dire distribués dans un espace sous forme de points. Je me suis demandé, et je me
demande encore, si j’ai le droit de publier cet espace avec les noms propres correspondant à ces points. Ai-je le
droit de mettre sous ce point que je trouve en haut à gauche « Lévi-Strauss », sous le point que je trouve en bas à
droite « Deloffre » ? Ai-je le droit d’écrire les noms propres ? Que se passe-t-il quand j’écris un nom propre sur
un point dans un espace construit en théorie ? Pour le dire en deux mots, sans trop déflorer ce que je vais
raconter, la question est de savoir si le Lévi-Strauss que je découvre dans cet espace est le même que le Lévi-
Strauss que vous avez dans la tête. De bons philosophes ont beaucoup travaillé là-dessus (je me permets un
jugement de valeur, encore une fois pour dissiper une forme de résistance organisée par les mauvais philosophes
pour défendre la mauvaise philosophie contre la bonne sociologie) et un certain nombre d’entre vous connaissent
les réflexions sur « Le roi de France est chauve 9 » : parler du roi de France chauve, c’est faire comme si le roi de
France chauve existait. C’est aussi une stratégie politique classique. Parler de choses (« Le peuple pense que… »,
« Les intellectuels pensent que… ») fait qu’on ne se demande pas si elles existent. On fait porter l’attention sur
le jugement prédicatif, la détournant du jugement existentiel qui sous-tend le jugement prédicatif. On oublie (et
on fait oublier) de demander si le sujet concerné existe. Pour l’individu, c’est exactement la même question : ce
point existe-t-il comme existe le Lévi-Strauss réel ?
Je ne prolonge pas davantage parce que vous auriez une impression de déjà-vu et ne m’écouterez pas quand
je vous parlerai de l’individu concret et de l’individu construit. Je pense que la recherche travaille sur un
individu construit qui n’est pas l’individu concret. La difficulté dans la réception du discours scientifique, c’est
que les lecteurs fonctionneront toujours avec l’individu concret alors que ce qui est représenté, c’est l’individu
construit comme ensemble de propriétés dans un espace de propriétés. Ce n’est pas du tout un problème
d’ésotérisme délibéré, mais un problème très difficile dans le discours sociologique et il se pose pour moi
aujourd’hui : par exemple, je prends du temps avec cette liste mais j’hésite à la lire et je n’irai pas jusqu’au bout
parce que ce que je crois être une analyse détachée, sans autre enjeu que scientifique – ce n’est jamais
complètement vrai –, risque d’être entendue au premier degré, c’est-à-dire au niveau où se placent les gens qui
ont fait cette liste : « Qui est vraiment le meilleur ? », « Qu’est-ce qu’il [Bourdieu] pense ? Est-ce qu’il ne va pas
faire un croc-en-jambe au 1er, 2e, 3e ou 4e ? Est-ce qu’il ne cherche pas à nous dire que le palmarès n’est pas bon,
que s’il était bon il ne serait pas celui-là ? » Je dis tout cela parce que, même si ces questions ne se posent pas à
vous explicitement, je pense qu’elles se posent à vous subliminalement.

L’enjeu de la visibilité et du titre


Je reviens à la liste : étant premier, Lévi-Strauss a droit à un portrait, qui est le plus long (trois colonnes). Aron a
droit à un portrait un peu plus court (une petite colonne). La taille du portrait est proportionnée au rang. Il
faudrait entrer dans le détail pour voir l’image sociale de chacun de ces personnages. À partir du 7e, les gens
n’ont plus de portrait mais ils ont droit à un titre professionnel : « 7e Fernand Braudel, historien ; Michel
Tournier, romancier ; Bernard-Henri Lévy, philosophe ; Henri Michaux, poète ; François Jacob, biologiste ;
Samuel Beckett, auteur dramatique et romancier », etc. Les gens ont donc droit à un titre professionnel, ce qui
est extrêmement important, comme j’essaierai de le montrer tout à l’heure, mais je vous le dis tout de suite pour
que vous y réfléchissiez de façon méta-discursive par rapport à ce que je dis en ce moment : les mécanismes que
j’essaie de dégager dans ce cas particulier sont des mécanismes très généraux qui fonctionnent dans l’ensemble
du monde social. Simplement, j’ai affaire ici à un microcosme d’un microcosme où ces mécanismes se voient de
manière particulière parce que, pour dire vite, l’enjeu principal de cet univers est la visibilité, c’est-à-dire ce que
j’appelle le capital symbolique. La forme principale de profit qui est poursuivie dans ce champ est la visibilité.
Du même coup, c’est un bon terrain pour étudier les conditions sociales de la formation des prix lorsque ces prix
sont de la visibilité. Au fond, je vais vous décrire comment se déroule, dans l’univers particulier qu’est le champ
intellectuel, cette forme particulière de lutte qu’est la lutte symbolique et comment s’accumule cette forme
particulière de capital qu’est la visibilité.
Cette lutte est présente dans la totalité du monde social, mais le poids relatif dans l’univers des enjeux de
la visibilité du capital symbolique est plus ou moins grand selon l’univers. Par exemple, les OS rencontrent aussi
des problèmes de titre : ils peuvent vouloir passer OP, OQ 10, etc. C’est aussi important pour eux, ça a des effets
sociaux, ce n’est pas que ça fait vendre des livres, mais ça leur permettra de bénéficier des conditions collectives
qui protègent tel truc, ils pourront dire : « Mon titre s’accompagne d’une définition des limites de ce qu’on peut
me demander et je ferai grève si on me demande de faire quelque chose qui n’est pas compris dans cette sorte
d’essence sociale qu’on m’accorde et qui est résumée dans mon titre. » Le titre professionnel est donc très
important. Quand on dit (je dis une vacherie) « Edgar Morin, sociologue et philosophe », c’est intéressant
[rires] ; ou « René Girard, philosophe » (je ne dis rien ! [rires]), ou « Jean Bernard, médecin », etc. 11. On n’est
pas là pour s’amuser, vous lirez.
J’ai dit tout ce que je pouvais dire publiquement, ce qui est aussi une chose importante de mon analyse :
toutes les contraintes du passage à la publication ou à la publicité, du fait de rendre public, de ce qui peut être dit
publiquement, en situation publique, officielle, dans une situation définie socialement par des règles implicites
ou explicites, sont là. Cet effet de publication est l’un des effets les plus vicieux, les plus cachés.

L’invention du jury

Maintenant, je vais reprendre très vite les principaux acquis de mon analyse et je vais essayer d’aller un petit peu
plus loin. Ce qui est en jeu, c’est ce qu’on pourrait appeler une technologie ou une technique sociale d’action sur
le monde social. Je l’ai dit l’autre jour très rapidement : il y a dans le monde social comme ailleurs des
inventions. Par exemple, Max Weber insiste beaucoup sur le fait que le jury populaire, dont nous avons tellement
l’habitude que nous n’y réfléchissons pas, a été une grande invention historique dans l’histoire du droit, qui a
changé complètement la structure du champ juridique 12. Dans ce champ juridique, il y a toujours un problème
d’équilibre entre la compétence spécifique des juristes (si on les laissait faire, ils feraient un droit rationalisé, de
plus en plus cohérent mais d’autant plus coupé, d’une certaine façon, de la vie), les exigences des clients
principaux des juristes (par exemple, depuis la révolution industrielle, la bourgeoisie demande au droit d’être,
comme dit Weber, un outil de prévisibilité et de calculabilité) et puis des autres (dont le jury symbolise au moins
– je ne pense pas qu’il l’exprime – la présence). Comme le champ juridique est l’un des champs sur lesquels j’ai
le moins travaillé, ce que je dis est plus proche de discours scolaires de seconde main que du discours
scientifique, mais c’est du Weber (que souvent on n’a pas lu) : cette invention qu’est le jury a changé la
structure.
Ici, on a une invention du même type, de type jury. Par rapport au questionnaire de Proust ou à l’enquête
Huret (Huret, un journaliste d’un journal qui est l’équivalent du Figaro de l’époque, était allé en 1891 interroger
les écrivains 13), le palmarès de Lire présente quelque chose de nouveau : on vous donne l’impression que c’est
vraiment un référendum. Il y a une intention objective qui – j’ai assez insisté au début de cette leçon – n’est pas
une intention subjective, ni même une somme d’intentions subjectives, « intention » s’entendant au sens de
volonté orientée vers des fins explicitement posées. Ce n’est donc ni le produit d’une intention unique d’une
sorte de comploteur – Bernard Pivot – ni d’une intention collective d’un ensemble de comploteurs qui se seraient
concertés et auraient dit : « Comment pouvons-nous enfin abattre ces intellectuels dominants et imposer la
vision journalistique des intellectuels ? » Je pense que c’est une des propriétés des inventions sociales. Il faut
dire le mot « invention » pour rappeler que cela ne va pas de soi, qu’il y a des ruptures, des coupures, des
changements.
Par exemple, j’y reviendrai, le Salon des refusés 14 – on l’a tous entendu dans des cours d’histoire de la
littérature – est une invention historique formidable qui a été extraordinairement difficile : il a fallu vraiment
que des peintres meurent de faim pendant vingt ou trente ans pour que cette invention simple soit possible. Il y
avait l’Académie, les expositions de l’Académie qui avaient lieu chaque année et que l’on appelait les Salons, et
on crée le Salon des refusés – le Salon de tous ceux qui n’ont pas été acceptés par le Salon officiel de
l’Académie. Le Salon des refusés, c’est une idée, et c’est un mot ; et des gens vont faire de ce mot quelque chose
qui va être ensuite perçu par des gens qui vont dire : « Ah oui, le Salon des refusés. » Très souvent, les
mouvements littéraires commencent – on l’a souvent remarqué au sujet des impressionnistes – par une injure qui
devient un concept 15. Comme les historiens de l’art l’oublient, ils veulent donner un sens aux concepts, ils ont
alors beaucoup de mal et disent beaucoup de bêtises. Il est très important de savoir que ce qu’on appelle
« baroque », par exemple, est un mélange d’injures d’époque et de catégories professorales, le tout à la sauce de
la dissertation. Le « baroque », c’est idéal-typique, ça n’a pas le même sens de parler à Vienne… Je dis une
méchanceté, mais fondée, je pourrais argumenter.
Cette technique sociale est donc vraiment une invention, mais une invention sans sujet, au sens ordinaire
du terme, ce qui ne veut pas dire qu’elle n’ait pas d’intention, que ce soit n’importe quoi. C’est au fond le
paradoxe du social. Je pense que la vision spontanée du monde social oscille entre deux visions : la vision selon
laquelle c’est n’importe quoi, c’est le hasard, on ne sait pas trop pourquoi ça se passe comme ça, etc., d’où une
forme de pessimisme à l’égard de la sociologie – c’est ce que Hegel appelait l’« athéisme du monde moral 16 » :
on suppose que le monde de la nature a une raison, et quand on passe au monde social on dit que c’est n’importe
quoi (moi, bien sûr, par profession, je ne peux pas avoir cette vision) ; et une vision selon laquelle s’il y a de
l’ordre, c’est qu’il y a des gens qui mettent de l’ordre, des metteurs d’ordre (le complot, « c’est fait pour », etc.).
Le discours critique spontané sur le monde social, celui qu’on lit dans les journaux de gauche, est du second
type : « Il y a de l’ordre et il ne peut pas y avoir d’ordre sans metteur d’ordre », les metteurs d’ordre étant « les
capitalistes », des sujets grammaticaux mais aussi des sujets au sens de la philosophie traditionnelle, de la
philosophie avec sujet : des gens qui ont des intentions, un entendement, une volonté, qui savent ce qu’ils
veulent, qui veulent ce qu’ils savent et qui savent ce qu’ils font. Je dis que tout cela n’est pas vrai : il y a de
l’intention objective, du sens, des fins, des fonctions, des buts, de la cohérence et pourtant il n’y a pas de sujet.
La dernière fois, une réponse provisoire et confuse à la question « Mais qui est le sujet de tout ça ? »
s’esquissait, qui était : le champ de production culturelle. Vous vous dites peut-être qu’on n’est guère avancés,
mais c’est un progrès énorme. Parfois, je pense qu’on peut faire un très grand progrès en changeant la manière
globale de penser un objet social. Dans le cas présent, vous allez m’accorder que le sujet est le champ de
production culturelle parce qu’il s’agit d’intellectuels mineurs, mais pensez aux intellectuels majeurs : qui est le
sujet de l’œuvre de Mallarmé ? À quel degré ? Tous les sujets sont-ils également sujets ? Est-on sujet au même
degré quelle que soit la position qu’on occupe dans un champ ou est-ce qu’à tout moment c’est toujours le
champ qui est sujet, même si, parfois, il y a des gens qui, par position dans ce champ, sont un peu plus sujets ? Je
pense qu’il s’agit d’un déplacement très important dont j’avais essayé de montrer l’an dernier, au sujet du champ
littéraire, qu’il avait des conséquences tout à fait radicales sur la manière d’étudier les œuvres culturelles,
scientifiques, artistiques ou littéraires : dans tous les cas, on peut se poser la question de savoir quel est le sujet
et, à chaque fois, à mes yeux, le sujet sera un champ comme ensemble d’agents unis par des relations objectives,
irréductibles aux interactions qu’ils peuvent avoir. Je le répète toujours, c’est vraiment l’alpha et l’oméga : les
relations ne sont pas réductibles aux interactions ; des gens qui n’ont pas d’interaction, qui ne se sont jamais
rencontrés peuvent être en relation.
Le sujet de ce qui se passe là-dedans, c’est le champ, un problème étant de savoir quel est ce champ,
comment il se définit, comment il fonctionne, quelles sont ses limites. Je vous rappelle ce que j’ai dit la dernière
fois sur les limites et les frontières : y a-t-il des limites juridiques ? Un enjeu ici, je l’avais déjà dit la semaine
dernière, est précisément de chahuter les limites, et c’est à travers la définition des juges compétents dont la liste
est donnée qu’on donnera la définition du champ. On pourrait dire finalement que tout le travail de
« déconstruction 17 » qu’il faut faire pour lire ce qui se passe dans ces quatre pages de revue (p. 38-41), qui sont
aussi compliquées qu’un texte de Hegel – je le dis pour les philosophes –, consistera à déplacer l’attention des
pages dans lesquelles est donné le palmarès – ce que les gens ont lu, le palmarès et toutes sortes de
commentaires – vers ce qui est donné tout à fait à la fin comme une sorte d’annexe : « La question a été envoyée
à 600 personnes. Le 11 mars, 448 avaient répondu. Qu’elles soient remerciées. Voici leurs noms. »
Au fond, tout le travail consiste à dire que, derrière l’objet apparent du palmarès, l’objet réel est
l’instauration en juges de ces personnes dont la liste est donnée et qui mériterait des heures et des heures de
commentaires. Il ne s’agit pas de faire des commentaires personnels et de dire : « Tiens, c’est marrant, ils ont
mis Suzanne Prou, et pourquoi dans les écrivains ? » Si je voulais, je pourrais dire des méchancetés de ce type,
mais vous le ferez vous-mêmes. Il s’agit de commenter ce corps constitué. Un corps constitué, c’est un corps
rassemblé, auquel on donne un nom par effet de nomination : par exemple, le Conseil d’État. Ici, ce pourrait être
un Conseil d’État culturel, artistique. Il suffirait d’un arrêté du président de la République et ce serait terrible…
Ce corps constitué est caché par le produit de son action : on attire votre attention vers le palmarès et on la
détourne des faiseurs de palmarès qui se sont constitués par le fait de faire ce palmarès en faiseurs de palmarès
légitimes. Autrement dit, il y a une opération d’autolégitimation des faiseurs de palmarès et c’est, me semble-t-
il, le véritable enjeu : tout se passe comme si les inventeurs de la technologie sociale du hit-parade intellectuel
s’étaient donné pour projet d’instituer des faiseurs de palmarès légitimes, des Gault et Millau de la culture 18
[rires]. Cela fait rire et c’est fait exprès. Si on l’accepte, c’est que, sur d’autres terrains, il y a des faiseurs de
palmarès (par exemple, on vous dit : « Voilà les dix meilleurs films ») et, chaque fois, ce sont les mêmes
opérations : des juges s’auto-légitiment et vous interdisent de poser la question de savoir qui a le droit de
désigner des juges. Voilà ce qui était acquis.

Position du sous-champ journalistique dans le champ


de production culturelle

Le sujet est un champ dont il faut définir les limites : a-t-il, ou non, des frontières ? Cherche-t-il à en avoir ? Est-
il englobé dans un champ plus important ? Occupe-t-il une position dominante ou dominée ? Un autre coup qui
est fait, c’est que le champ désigné par la liste se présente comme coextensif au champ de production culturelle
alors qu’il est à peu près représentatif d’un sous-champ du champ de production culturelle, à savoir le sous-
champ des intermédiaires culturels, des médiateurs, des diffuseurs, des intellectuels-journalistes, etc. Ces gens
sont à la frontière entre le champ des producteurs pour producteurs, le champ restreint de ceux qui écrivent pour
d’autres écrivains (ce qu’on appelle souvent l’avant-garde, mais ce n’est pas rigoureux) et du champ de grande
diffusion ou de grande production : ce sont des hommes-frontière. Ce sous-champ occupe une position dominée
dans le champ plus englobant de production culturelle, tout en exerçant une action potentiellement dominante, à
travers l’action qu’il peut exercer sur les lecteurs, sur les laïcs – l’analogie avec l’Église marche toujours –, sur
la clientèle et, à travers les laïcs, sur les ventes, à travers les « deniers du culte », sur les libraires, à travers les
libraires sur les éditeurs, à travers les éditeurs sur l’édition, à travers l’édition sur la censure – c’est important
ça. Ce sous-champ est donc fait de gens occupant une position dominée sous le rapport culturel – j’en donnerai
des tas d’indices – mais potentiellement dominants.
À travers lui peut s’introduire une autre domination de type culturel, domination de type économico-, etc.
Mais, dans un champ culturel, la domination ne peut jamais être purement économique. C’est une loi
fondamentale que j’ai dite maintes fois. Il faudra qu’elle s’habille culturellement : on ne vous dira pas : « C’est
une liste de best-sellers », mais « Ce sont les quarante-deux premiers intellectuels ». Autrement dit (je viens d’y
penser en vous le disant), c’est une lutte pour l’imposition d’une nouvelle légitimité à travers laquelle s’introduit
le poids de l’économie. L’économie n’est jamais absente du champ le plus autonome – que ce soit le champ
religieux, le champ juridique ou le champ littéraire. Elle y est présente, mais elle ne peut pas venir en personne.
C’est une chose importante : dans la religion, on ne parle pas du « salaire » du curé mais des « offrandes ». Dans
un champ relativement autonome, les contraintes économiques viennent toujours déguisées, masquées. Ce
vocabulaire est finaliste : on a l’impression qu’il faut se masquer, ce qui fait tomber dans une philosophie de la
religion à la Helvétius – c’est-à-dire une vision cynique et matérialiste de la religion. Il faut plutôt dire que ces
contraintes arrivent euphémisées (on parle d’« offrandes », pas de « salaire »). Ici, c’est pareil : de nouveaux
juges s’imposent par un coup de force symbolique, ils expriment leurs intérêts spécifiques d’intellectuels
dominés exerçant un rôle dominant par l’intermédiaire de la presse. Ce coup de force par lequel les gens
expriment leurs intérêts est la médiation à travers laquelle s’expriment des choses qu’on pourrait décrire avec
des gros mots (la « domination du marché ») et de grosses analyses matérialistes (la « concentration de
l’édition », le « monopole Hachette », etc.). Avec ma manière de faire, je finis par ne plus penser à ces analyses.
Ce qui me semble important, c’est de comprendre comment les choses se passent. On a tellement dénoncé
l’emprise de l’argent sur la religion, etc., qu’on finit par ne plus se demander comment cela se passe, ce qui est
l’essentiel, il me semble.
Le sujet est donc un ensemble d’agents mais ce ne sont pas des individus. Le mot « agent » n’est pas joli
(on pense à « agent de police », etc.), il est difficile à faire passer dans des textes littéraires, mais il est
important. Il peut porter sans trop de difficulté toute une philosophie sociale : « agent » a rapport avec « action »,
« pratique », etc. Il n’a pas les connotations idéologiques accrochées au mot « personne ». Ce n’est pas non plus
un « sujet » – après tout ce que j’ai dit ce matin, vous imaginez tout ce que « sujet » implique. C’est quelqu’un
qui agit mais qui ne sait pas nécessairement ce qu’il fait. Et je crois que le mot implique que cet agent (ici, les
connotations « agent de police/de service dans une institution » sont utiles) ait des fonctions, mais pas au sens du
fonctionnalisme (c’est une autre bêtise que j’entends malheureusement à propos de ce que je fais). C’est un
agent au sens d’individu socialement construit : un agent avance précédé de sa définition sociale. Vous n’avez
jamais affaire à un individu – un individu, à la limite, est une chose biologique dont le sociologue n’a rien à faire
(sauf que la biologie pose des problèmes au social, on pourra y revenir). L’agent est socialement constitué, il va
être pourvu d’une identité sociale.
Je disais en commençant que le jeu que je vous présente est une sorte de petit modèle du jeu social dans sa
généralité et, pour généraliser tout ce que je vous ai dit, il suffit de dire que ces gens du palmarès de Lire ont
pour enjeu leur identité dans le champ intellectuel, leur visibilité, leur statut d’écrivain, leur nom propre : « Vais-
je devenir un nom propre, un “Jean-Paul Sartre” avec un prénom, ou resterai-je un titre générique du type
“sociologue”, “écrivain”, etc. ? » C’est l’enjeu. Pour les agents sociaux ordinaires, l’enjeu, c’est « comment on
parle de moi ? ». Dans beaucoup de sociétés, on est le cousin du cousin d’Untel ou Untel fils d’Untel. Dans nos
sociétés, c’est le titre professionnel qui est l’un des grands enjeux de luttes sociales. C’est la lutte pour
l’appropriation des lieux où se décernent des titres professionnels, c’est-à-dire le système scolaire et l’État. C’est
ce que je veux dire quand je dis que l’État est l’institution disposant du monopole de la violence symbolique
légitime 19. Je le redis toujours, mais ce n’est pas par coquetterie : tous les gens qui parlent de l’État avec des
phrases du type « L’État est… » vous font le coup « Le roi de France est chauve ». « Le monopole de la violence
symbolique légitime », cela veut dire que cette chose X qu’on a l’habitude d’appeler « État » et sur laquelle il
faudrait beaucoup réfléchir pour savoir ce qu’on entend par là 20, exerce ce que j’appelle le pouvoir de
nomination, c’est-à-dire le pouvoir de dire l’identité dominante. Quand je dis : « L’État est ce qui… », mon sujet
est défini par le prédicat. Clairement, j’appelle provisoirement « État » cette social agency, cet opérateur social
qui dit des gens ce qu’ils sont avec une force particulière. Si je me présente comme professeur certifié, on sait ce
que cela veut dire (cela correspond à un salaire, je peux revendiquer, etc.), alors que si je dis : « Je suis laboureur
du ciel/des espaces », je peux avoir un prix de poésie. C’est important, et peu importe qu’on parle de soi ou des
autres (si je dis à quelqu’un : « Tu n’es qu’un… », c’est pareil). Le jeu qui se joue et l’enjeu qui s’y joue sont des
cas particuliers d’un jeu beaucoup plus général qui est tout un aspect du monde social : au fond, ce que j’ai à
l’esprit, c’est de vous montrer une des grandes manières de construire le monde social (qui, bien sûr, conduit à
perdre des choses) qui a été reléguée par une espèce de soumission inconsciente à un matérialisme.

Définir les règles du jeu

Cette manière de construire le monde social, de construire un profil, une perspective puissante rend compte
d’une grande partie des faits sociaux que les autres manières de construire ne permettent pas de voir. Ce n’est pas
l’alpha et l’oméga, ce n’est pas la totalité, mais cela ne veut pas dire que c’est faux. Une manière de construire le
monde social comme le lieu où se joue quelque chose de parfois beaucoup plus essentiel que ce que le
matérialisme prend comme enjeu (le salaire, etc.), au sens où sont engagées des questions de vie ou de mort, des
choses pour lesquelles on est prêt à mourir, c’est-à-dire à sacrifier tout le reste, est [de l’appréhender à travers]
le problème de l’identité, [où] se joue la réponse aux questions : « Qu’est-ce que je suis vraiment ? », « Et qui
peut me dire ce que je suis ? ». Ici, dans le palmarès, un certain nombre de gens peuvent se dire : « Mais où suis-
je dans la liste ? Est-ce que j’y suis ou pas ? Est-ce que je suis à un bon rang ? Je peux casser la liste, mais je suis
obligé de prendre position. » Le monde social est constitué d’une foule de jeux sociaux de ce type : « Est-ce que
je suis (ou est-ce qu’il est) vraiment chrétien, pas vraiment chrétien ? » (on est mort pour ça…), « Est-ce que je
peux m’appeler comme ça, est-ce qu’il peut s’appeler comme ça ? », « Est-ce qu’il a le droit de nous dire ça ? »,
« Et qui peut me dire qui je suis ? ». Je reviendrai tout à l’heure sur ce point mais je pense que c’est ce qui est en
jeu.
Le sujet de ce jeu que j’essaie d’étudier est l’ensemble du jeu. Je vais être devant ce qu’on appelle
prétentieusement le cercle herméneutique : plus je saurai ce qu’est le jeu, plus je saurai ce qui s’y joue, plus je
saurai les limites du jeu et plus je saurai ce qu’est le jeu. Savoir qu’il faut interroger les limites fait gagner
beaucoup de temps parce que je vais aller tout de suite aux polémiques sur « Untel qui n’est pas un écrivain » ou
sur « les nouveaux philosophes qui ne sont pas des philosophes ». Les polémiques indiquent qu’il se passe des
choses, qu’il y a des enjeux, des définitions implicites : si je prends tous les textes écrits par des philosophes
pour ou contre les nouveaux philosophes, je vais voir un enjeu caché, celui qui consiste, pour chacun, à définir le
jeu de telle manière qu’il soit maître du jeu. C’est l’enjeu de tous les jeux : je définis les règles du jeu de telle
manière que j’aie tous les atouts. Quand on joue avec les enfants, c’est le genre de choses qui se passe : il y a une
espèce de négociation sur les règles du jeu de telle manière qu’ils gagnent. Entre adultes, ce n’est pas un jeu : on
définit le jeu et, si on pouvait, on changerait la règle à chaque moment. La vie scientifique, c’est ça : un bon
scientifique change la règle de telle manière que ce qu’il fait soit ce qu’il faut faire et que tous les autres n’aient
plus qu’à se mettre au chômage ou en grève.
Le jeu a donc pour enjeu la définition même du jeu, ce qui s’y passe et qui peut jouer, et chaque agent a un
enjeu fondamental commun qui est l’existence du jeu. Imaginez qu’on supprime le jeu littéraire : beaucoup de
gens seraient au chômage. Ce qui fait que les jeux des champs relativement autonomes ont souvent une limite
cachée : on ne va pas jusqu’au bout des luttes parce que ça casserait le jeu, selon la loi « on ne scie pas la
branche sur laquelle on est assis ». C’est une loi de la sagesse populaire qui est, pour une fois, une loi
scientifique : il y a dans tout jeu une collusion (c’est la même racine 21) fondamentale, souvent complètement
inconsciente – c’est ce qu’il y a de plus inconscient dans les jeux sociaux –, autour de ce qui est lié à l’existence
même du jeu et de tout ce par quoi on tient, comme on dit, à tous les sens du terme, au jeu, par lequel le jeu me
tient. Dans un colloque sur la philosophie, on peut faire toutes les variations sur l’intérêt de la philosophie,
l’intérêt à la philosophie, etc., mais personne [n’aborde] cette chose très simple, qu’il vaut mieux savoir –
surtout quand on pratique l’épochè 22 et qu’on somme les autres de la pratiquer –, qu’il y a un intérêt à
l’existence de la philosophie. Si, aujourd’hui, tellement de discours de défense de la philosophie finissent par se
rallier à une théorie de l’Inspection générale sur la philosophie, c’est parce que l’existence de la philosophie
dépend quand même de l’existence de l’Inspection générale de l’Éducation nationale : postes de philosophes,
chaires, etc. Il n’y a pas de mal à ça : il faut que tout le monde vive [rires]. Simplement, il vaut mieux le savoir,
sinon on risque de produire un immense discours qui ne peut être qu’une rationalisation de cet intérêt
fondamental. Pour des gens qui font profession de faire des mises en doute radicales, c’est quand même très
inquiétant. Je dis donc aux philosophes qu’il y a, dans tout jeu, un intérêt commun, qui est souvent la chose la
plus cachée : c’est l’intérêt à exister avec un titre, un label pour pouvoir dire : « Je suis un écrivain » – il y a des
manières de dire : « Je suis un écrivain » –, « Je suis un philosophe », etc. […] Je vais m’arrêter là.

Deuxième heure : le hit-parade des intellectuels (3)

Je vais essayer maintenant de poser le problème d’une sociologie de la perception du monde social, problème
que la sociologie ne pose pratiquement jamais. Or il y a une réflexion à mener sur ce que c’est que de percevoir
le monde social, sur une question comme, par exemple : « Qu’est-ce que juger socialement ? »
Avant de poursuivre, je voudrais répondre à une question qui m’a été posée la semaine dernière sur la
notion de « postmoderne » : il m’était demandé […] : « Pourriez-vous nous renseigner sur le mode de fabrication
de la notion de postmoderne et situer sa validité dans le champ des connaissances ? À quoi correspond cette
nécessité de formaliser une coupure et donc de la faire exister en la nommant ? […] Actuellement, il me semble
que ce sont ceux qui font le moins appel à la notion d’historicité qui utilisent le plus volontiers le préfixe post-,
ce que résume le mieux l’expression “post-historique”. […] Etc. » Je pense que c’est une très bonne question
mais qui, comme [c’est] souvent le cas des bonnes questions, induit sa propre réponse, et je pense que tout ce
que je raconte est une réponse : l’un des jeux auxquels se livrent constamment les détenteurs du monopole du
discours sur le monde social ou, en tout cas, les gens en lutte pour le monopole du discours sur le monde social,
est un jeu de type prophétique qui consiste à introduire des coupures ; on dira « c’est pré-ceci ou post-cela »,
« c’est néo- ou paléo- ». Autrement dit, l’un des enjeux des luttes symboliques que j’évoque aujourd’hui est de
manipuler les principes de vision et de division, de jouer avec les catégories de perception du monde social. Dire
de quelque chose que c’est post-, anté-, néo- ou paléo- […], c’est constituer la réalité d’une certaine façon et cet
acte de constitution, aux sens philosophique traditionnel et juridique, aura la force, la prégnance de l’autorité de
l’auteur de l’acte constituant. Ici, c’est la même chose. Pour moi, les gens qui peuvent dire « post- » ou « anté- »
ne sont pas sociologues. [inaudible]. Je peux justifier ma définition [de la sociologie] qui, comme toute
définition, s’inscrit dans le cadre d’une lutte pour délimiter le champ, donc l’espace des juges. Toute lutte
scientifique est une lutte de ce type, ce qui ne veut pas dire pour autant qu’elle n’est pas scientifique. Le fait que
les gens qui parlent ce langage s’excluent de la sociologie peut donc être argumenté. Je pense qu’ils se posent
dans un rôle prophétique : ils s’instituent dans le rôle qui consiste à essayer de modifier, par les mots, le monde
qu’ils prétendent penser. Plus exactement, ils essaient de modifier le monde et, du même coup, leur position dans
le monde des gens qui essaient de modifier le monde. Un prophète est quelqu’un qui, en modifiant la
représentation du monde, a des chances de modifier sa position dans l’espace des gens qui travaillent à modifier
la représentation du monde […].
Il y a donc une définition implicite de la sociologie que j’ai défendue depuis deux leçons : dans ce jeu, mon
rôle n’est pas de dire ce qu’est la vraie liste (bien qu’évidemment, comme tout le monde, j’ai aussi, en tant
qu’individu singulier, ma vraie liste, mais je ne vous la dirai pas) ; en tant que sociologue, j’ai à dire ce qu’est le
jeu qui a pour enjeu la vraie liste et donc d’en comprendre la logique, ce qui, au passage, peut d’ailleurs changer
ma vision de la vraie liste, et transformer très profondément mon rapport à ce que je vis comme de fausses listes,
par exemple en me faisant accepter sur le mode du rire ce que je vivais sur celui de l’indignation. Ce qui fait que
je peux dire les choses comme je les ai dites jusqu’à présent, de façon tout à fait sérieuse et en même temps
parfois amusée : « jouer sérieusement » – on cite Platon 23 (mais en général les gens qui commentent cela sont
les moins rigolos. Ils nous font oublier qu’on peut dire des choses très sérieuses en s’amusant, que le travail
scientifique est formidablement amusant si on s’y prend bien. Je dis vraiment tout, ce qui est une propriété du
prophète [rires] : le prophète est celui qui dit tout sur tout, tout sur le Tout ; une fois par an, dans une occasion
exceptionnelle, entre mardi gras, on peut dire tout sur tout, et après on revient aux choses socialement définies
comme sérieuses).
Je crois que j’ai répondu à « postmoderne »… Pas vraiment, mais je pense que ce n’est pas une dérobade
habile de ma part car je pense que la personne qui m’a posé la question, d’après la manière dont elle est
formulée, peut produire la réponse. Au passage, je veux faire un remerciement (qui est aussi un appel) : on m’a
apporté dans l’entracte un texte magnifique tiré du Matin magazine, « Après Sartre, qui ? ». Vous voyez, je ne
l’ai pas inventé ! L’article date du 25 septembre 1982 (c’est à peu près l’époque où se passait ce que j’ai raconté)
et il est signé Catherine Clément (il faut toujours rendre à César… [rires]). C’est un autre palmarès avec des
intersections, des amis communs, mais le commun l’emporte sur le différent, parce que, évidemment, c’est une
personne qui est au centre de l’espace de production que j’essaie de définir.

Le modèle du procès

Je voudrais maintenant essayer de décrire – je ne vais pas le faire à fond parce que c’est un immense sujet –, ce
que l’analyse de ce jeu social apporte concernant une sociologie de la perception du monde social. J’ai dit tout à
l’heure très vite qu’on pouvait décrire ce qui se passe soit dans la logique du procès, soit dans la logique du
marché, la logique de formation des prix. Je précise les connotations que j’apporte au mot « procès » : je pense à
ce mot tel qu’il est utilisé par Kafka et je prolongerai l’analyse que je donne aujourd’hui par une sorte de lecture
de Kafka, qui n’est pas du tout une lecture au sens littéraire ; elle consiste à voir dans Kafka un modèle du
monde social. Il me semble qu’on peut lire Le Procès comme la description du processus selon lequel les agents
sociaux luttent en quelque sorte pour savoir leur identité : c’est la quête du tribunal suprême. Ce qui fait qu’on
peut avoir une lecture sociologique ou théologique du Procès de Kafka : les deux lectures pour lesquelles on
s’étripe ne sont pas du tout antagoniques, antinomiques. C’est seulement parce qu’on a une idée tout à fait naïve
du monde social qu’on ne voit pas que la société est de la théologie. Pourtant le vieux Durkheim – ce qui faisait
beaucoup rire ces commentateurs autorisés – disait : « La société, c’est Dieu 24. » Dit par lui, et comme il le
disait, c’était parfois difficile à admettre mais je pense que la question théologique de Dieu est posée dans le
monde social à travers la question : « Qui suis-je ? », « Qui me dira ce que je suis ? ». De proche en proche,
arrivés en dernière analyse, en dernière instance, des gens disent : « C’est Dieu. » Voilà une lecture de Kafka que
je vous proposerai.
(Je pense que si un certain nombre de questions que pose le sociologue se retrouvent sous une autre forme
dans le langage qu’on appelle théologique, il vaut mieux le savoir si on ne veut pas que la sociologie soit de la
théologie. C’est mon parti qu’on peut appeler scientiste : faisant profession de faire de la science, mon travail est
de faire de la sociologie une science et de ne pas faire, par mégarde, de la théologie, alors que très souvent les
sociologues font de la théologie sans le savoir. Je crois que ce sont des choses relativement importantes bien
qu’un peu péremptoires et raides, mais il est important que vous sachiez pourquoi je dis certaines choses – si je
vous assène brusquement Kafka, vous pourrez penser que c’est tout à fait saugrenu.)
Il y a donc un procès, un processus au cours duquel se constitue un corps de juges et un processus au terme
duquel s’élabore un verdict, c’est-à-dire veredictum, « ce qui est vraiment dit 25 » : « Qui pourra dire le vrai ? »,
« Qui pourra dire la vérité sur le monde social, donc sur moi dans le monde social ? », « Où suis-je ? », « Et qui a
vraiment le droit de porter des verdicts sur moi ? », « Qui a vraiment le droit de me dire ce que je suis
vraiment ? ». Il faut vraiment s’aveugler pour ne pas voir cela dans Kafka : cette question revient tout le temps.
Pour définir les rapports entre sociologie et littérature, sur lesquels on fait beaucoup de littérature, on pourrait
dire que la bonne littérature (encore un jugement de valeur) a une vertu que le discours à prétention scientifique
ne peut avoir, qui est de dramatiser un problème. Quand il s’agit du monde social, une des difficultés de la
science est de renvoyer le problème de telle manière qu’il fasse vraiment problème pour les gens, que ce ne soit
pas un topo. On peut faire fonctionner Kafka comme un problème sociologique dramatisé, c’est-à-dire
pathétique, au sens de drama, c’est-à-dire mis en action, qu’on pourrait jouer au théâtre 26, tel qu’on s’identifie
(ce sont là des choses qu’on a dites de tout temps sur le théâtre).
(Il y a un mode de compréhension du discours scientifique sur le monde social qui, je crois, est d’un autre
ordre que le mode de compréhension qu’on peut attendre d’un discours biologique ou mathématique : on ne
comprend vraiment que dans la mesure où on peut re-dramatiser. Je cite toujours cette phrase de Sartre qui disait,
à propos de Marx qu’il lisait dans sa jeunesse : « Je comprenais magnifiquement tout et je ne comprenais
rien 27. » C’est très souvent le cas dans la relation pédagogique : si on comprend tout, on ne comprend rien. Il est
vrai que la sociologie telle que je la conçois ne supporte pas d’être comprise seulement de manière formelle.
Beaucoup de gens diraient de ce que je dis que « ce n’est pas scientifique » ou que « c’est de la politique ». Non,
pas du tout. Je pense que si on veut avoir une activité productrice en sciences sociales en général, il ne suffit pas
de comprendre la sociologie comme des théorèmes. C’est un problème sur lequel je n’ai pas plus à dire que ce
que j’ai dit… Parfois il m’arrive de suggérer que j’aurais plus à dire pour ne pas dire ce que je ne veux pas dire,
mais là, je n’ai pas plus à dire. Je livre ceci pour votre réflexion.)

Le modèle du marché

Voilà pour le modèle du procès. Du côté du modèle du marché, les choses sont simples : on a des produits. Voilà
un avantage du langage : je dis « produit », « producteur », etc. Quand Max Weber dit « L’Église est l’institution
qui a le monopole de la manipulation légitime des biens de salut 28 », sa proposition peut faire frémir les
croyants, mais elle est très importante parce que l’analogie économique qu’il emploie est constructrice de l’objet
et, en même temps qu’elle construit, elle rompt avec le rapport naïf à l’objet qui est tout entier dans des mots
(comme « culte »). Très souvent enfoncée dans un langage, la sociologie de la religion a un mal fou à faire la
coupure, d’autant que ceux qui la font, personnellement, n’ont pas tellement coupé avec ce dont ils parlent.
Parfois, il est important de changer de langage pour changer le rapport à l’objet.
Mais l’analogie économique a une autre fonction. Dire « producteur », plutôt qu’« artiste » ou « artisan »,
peut permettre d’échapper à des contresens historiques et d’éviter de faire des coupures qui devraient être
analysées historiquement. Parler d’« artiste » à propos d’un travailleur sur bois au Moyen Âge qui n’est même
pas sculpteur, c’est faire un contresens historique, un anachronisme, une monstruosité. En disant « producteur »,
on évite une énorme erreur et, au moins, on évite de répondre sans le savoir à la question de l’époque où l’artiste
en tant que tel a été inventé, à la question de savoir si l’artiste n’est pas – exactement comme le jury de Lire –
une invention sociale qui a eu des conditions sociales de possibilité, qui a pris du temps, qui n’est pas inventée
une fois pour toutes et peut disparaître, bien qu’une fois qu’elle a existé, on peut toujours y recourir. Le recours
au vocabulaire de la production n’est donc pas du tout une façon d’afficher avec arrogance un matérialisme un
peu primaire et primitif. C’est assumer une définition provisoire à vertu surtout négative. Dire, par exemple,
« producteur pour producteurs », c’est un lavage de cerveaux qui permet de voir des foules de problèmes qu’on
ne peut pas voir quand on dit « artiste d’avant-garde ».
C’est donc un marché sur lequel des prix vont se former. À l’intérieur des mécanismes ou des rapports de
force vont se définir des jugements plus ou moins puissants, plus ou moins capables de s’universaliser, de
s’imposer universellement dans des rapports d’échange qui peuvent aller de la rencontre dans la rue (« T’as lu le
dernier bouquin d’Untel ? C’est débile. ») jusqu’à la nomination à l’Académie française, en passant par le
palmarès, la liste des best-sellers de L’Express, etc. Il va donc y avoir une série d’actes de jugement et
l’intervention d’une foule de petits juges dont vous êtes, dont je suis : acheter un livre, c’est accomplir un acte
économique de jugement mais qui, exercé dans un espace où l’acte économique n’est pas seulement économique,
est aussi une ratification, une consécration. De même, aller à la messe, ce n’est pas simplement donner à la
quête, c’est aussi ratifier, sanctionner et consacrer le lieu de culte comme lieu qui mérite qu’on y aille. Aller au
théâtre, ce n’est pas seulement payer un droit d’entrée, c’est en plus apporter avec les pieds un plébiscite, c’est
plébisciter, c’est donner une sanction de consécration. D’où l’ambiguïté du best-seller – c’est une chose très
importante, je vais m’y référer tout à l’heure. J’ai entendu, vous l’avez peut-être entendu aussi, des gens au
kiosque du village dire : « Donnez-moi le best-seller » ; il y a un effet de consécration pour les gens qui ne sont
pas dans le coup, qui ne savent pas qu’il ne faut pas acheter le best-seller, qu’il faut dire que les best-sellers sont
idiots, ce qui est une norme tacite du champ restreint. Les gens qui transfèrent au monde de l’économie des biens
symboliques les lois de l’économie des biens ordinaires – « Ça se vend bien, donc c’est bon » – commettent un
contresens du point de vue de la logique spécifique du champ. D’où l’ambiguïté de cette sanction. Vous aurez à
une extrémité les consécrations les plus internes : Blanchot écrivant sur Robbe-Grillet 29, c’est in, c’est
l’autonomie relative (remarquez que j’ai pris des exemples historiques, ça fait vingt ans…) et, à l’autre bout,
vous avez donc des gens qui achètent le dernier prix Goncourt, et entre les deux vous avez tous les cas de figures
intermédiaires.
Je pense que l’analogie économique est tout à fait valable à condition de reconnaître la spécificité de cette
économie que j’ai essayé de décrire en disant la différence entre le best-seller et le roman tout à fait in ;
j’indiquais que les actes sont à dimension économique, comme dit Weber, mais ne sont jamais complètement
économiques. Pour les comprendre complètement, il ne faut donc jamais oublier – comme je tendais à le faire en
commençant à vous parler ce matin – la dimension économique. À travers les verdicts de ce groupe de taste-
makers, c’est un effet économique qui va s’exercer, cet effet économique pouvant d’une certaine façon s’exercer
aussi sur le champ plus restreint. C’est ainsi, par exemple, que la poésie est publiée à compte d’auteur.

Jugement de valeur

Ce sont des actes à dimension économique mais, en même temps, ce ne sont pas des actes économiques, et il
s’agit de s’interroger sur l’autre dimension pour savoir la logique propre à laquelle elle obéit et que j’ai essayé
de saisir tout au long : c’est la logique du jugement de valeur qui consiste, inséparablement, à percevoir et à
apprécier en fonction de catégories de perception qui sont inséparablement des catégories d’appréciation. Je
crois que c’est une propriété de la perception sociale, quel que soit le type de société : les catégories de
perception sont inséparablement des catégories d’appréciation.
Ainsi, dans beaucoup de sociétés, c’est en fonction des structures de parenté que l’on mesure les distances
dans le monde social, le principal et le secondaire, le vraiment vrai et le faux, le vraiment bien et le mal, etc. Je
crois que les catégories de parenté sont inséparablement des catégories de perception et, simultanément,
d’appréciation : on ne peut pas dire de quelqu’un « c’est ta sœur » sans dire « c’est bien ou mal » – on sait, c’est
de l’inceste –, ou « c’est bien ou mal de faire ceci ou cela », « c’est bien ou mal de l’aimer ou de ne pas
l’aimer ». Cela est vrai de toutes les catégories de perception du monde social : dire « c’est vulgaire/distingué »
(là, on le voit bien), « c’est chaud/froid », « c’est terne/brillant » ou « c’est construit/pas construit », etc.,
implique un jugement de valeur. Il n’y a pas de mot classificatoire qui n’implique pas un jugement de valeur. Ce
qui rend très difficile tout discours qui ne veut pas être normatif : le seul discours non normatif sur un univers
social est un métadiscours sur les jugements normatifs, comme celui que je suis en train de tenir. Le contenu de
la perception, le verdict, va être le « produit » de la relation entre une chose vue et un agent voyant.
Pour comprendre un jugement, quel qu’il soit, pour comprendre une manifestation et ce qu’en disent les
journalistes, pour comprendre un journal et ce qu’y lisent les lecteurs, pour comprendre un livre et ce qu’y lisent
les lecteurs, pour comprendre la lecture comme acte de lire quelque chose, il faut donc s’interroger, d’une part,
sur les conditions sociales de production des sujets percevant, et en particulier de leurs catégories de perception
et des conditions d’exercice de leur acte de perception (où sont-ils ?, que voient-ils ?), et, d’autre part, sur les
conditions sociales de production du producteur du produit et les propriétés objectives (au sens de « placé devant
le sujet percevant ») du produit, dans lesquelles s’expriment les propriétés sociales du producteur, les propriétés
sociales du champ de production, à travers les propriétés de la position du producteur dans le champ de
production.
Tout cela est, à mes yeux, en jeu dans tout. L’appareil théorique que je mobilise à propos d’un détail –
quatre pages dans un magazine – pourrait s’appliquer à mille choses. Si demain vous me dites qu’il faudrait
comprendre Beaubourg, je vais procéder de la même manière : conditions sociales des producteurs, conditions
sociales des récepteurs, et je peux prédire des tas de choses. Je sais d’avance que tout le monde va penser la
même chose, je peux prédire, en gros, ce que les gens vont penser, qui sera pour, qui sera contre, jusqu’à quel
point, en fonction des propriétés déterminantes du récepteur. Il s’agit donc là d’une sorte de théorie générale de
la perception du monde social, qui permet de poser les questions générales qui seront évidemment à spécifier
chaque fois : chaque fois, il faudra donner une valeur aux variables. Percevoir une chose sociale, la perception au
sens de perceptum (ce qui est perçu) va être le produit de la relation entre les propriétés du voyeur et les
propriétés de la chose vue.
Une vérification très simple est fournie par les cas où quelque chose passe inaperçu, comme on dit. En
littérature c’est évident. Par exemple, pour ma génération, Bachelard passait inaperçu pour la plupart des gens,
sauf pour une petite partie qui le voyait très bien et qui, après, l’ont fait voir 30. Mais si ces gens qui ont vu
Bachelard ne l’avaient pas vu ou si, l’ayant vu, ils avaient été dominés et n’avaient pas été en position d’imposer
leur vision dans la lutte, on ne verrait toujours pas Bachelard, qui ne serait pas un grand homme. Il n’aurait pas
de visibilité, il serait une fois pour toutes mort et enterré, jusqu’à ce que quelqu’un vienne qui, ayant les
catégories de perception pour le voir, ayant le pouvoir de le faire voir, le réhabiliterait. Cela peut se produire
pour un monument, une personne, une œuvre. On appelle cela « découverte », « redécouverte », etc. Mais celui
qui découvre doit avoir des propriétés particulières : il faut qu’il ait les capacités de voir, d’imposer la vision,
d’avoir un intérêt spécifique à réhabiliter.
Le sociologue fera immédiatement l’hypothèse que si le découvreur réhabilite cette chose, c’est qu’en la
réhabilitant, il se réhabilite. En d’autres termes, on réhabilite l’alter ego ou, plus exactement, l’homologue à un
champ près. La préface célèbre de Lévi-Strauss à Mauss 31 est, par exemple, une manière de se célébrer par
personne interposée. Elle respecte la loi du champ qui interdit de se célébrer soi-même, d’abord parce que c’est
mal, et ensuite parce que je l’ai fait [rires de la salle] : on euphémise, à travers un personnage que d’ailleurs on
produit. Comme je suis sûr que quelqu’un le pense, il vaut mieux que je le dise [rires de la salle] : j’ai fait ça
une fois, à propos de Panofsky. Évidemment, comme on ne prête qu’aux riches, on met beaucoup de choses dans
Panofsky, avec le risque après qu’on vous dise : « Mais vous avez pris tout ça dans Panofsky 32 », ce qui est une
façon de corriger ce que j’allais dire pour Lévi-Strauss – il est évident que Lévi-Strauss met dans Mauss
beaucoup de choses qui n’y étaient que pour Lévi-Strauss.
C’est un travail très long à faire que d’analyser les stratégies de préface, de réhabilitation, de consécration,
de célébration, les centenaires, les anniversaires, etc. On peut le faire aussi bien en histoire de la philosophie
qu’en histoire de la littérature, de la peinture, etc. Ces mécanismes universels prennent simplement des formes
spécifiques selon la structure du champ, les lois du jeu, etc. Une vérification de la proposition selon laquelle la
perception est toujours une relation est donc le cas où il y a un objet à percevoir, mais pas de sujet pour le
percevoir : l’objet passe inaperçu, jusqu’à ce que ceux qui ont intérêt à le percevoir le perçoivent.
Le mot « intérêt » est intéressant : « intérêt à percevoir » veut dire « capacité à faire la différence ». Dire
« ça m’est égal », c’est être comme l’âne de Buridan 33, c’est ne pas voir, ne pas faire la différence. Contre ceux
qui ont une lecture réductrice de ce que je dis sur le mot « intérêt », je dis donc qu’avoir de l’intérêt, c’est
fondamentalement faire la différence (« Pour moi, ce n’est pas pareil »), ce qui suppose des catégories
permettant de faire la diacrisis, la division entre ceci et cela. Aussi longtemps que je n’ai pas les catégories du
salé et du sucré, je ne peux rien comprendre à la cuisine de beaucoup de civilisations. Ne pas avoir le goût, c’est
ne pas faire la différence. Des enfants qui mangent des petits pots on dit qu’« ils n’ont pas le goût ». C’est sûr,
les enfants vont être comme les journalistes que j’étudie [rires de la salle]… C’est une très bonne image [rires
de la salle] : ils n’ont pas le principe de différenciation entre le salé et le sucré. Avoir l’intérêt veut dire deux
choses : avoir envie et avoir un besoin de faire la différence. Le mot goût est magnifique parce qu’il exprime les
deux choses : avoir du goût, c’est avoir une propension à consommer et en même temps une capacité à
différencier. Ce qui fonde ce que j’ai dit tout à l’heure : les taxinomies sont toujours à la fois positives et
normatives. Dire que « l’homme est différent de la femme », cela veut dire que l’homme est mieux. Je ne peux
jamais dire « ceci est différent de cela », sans dire que l’un est mieux que l’autre. C’est une proposition
universelle socialement. D’où l’énorme difficulté du discours sociologique : dès que vous dites « le système
scolaire reproduit », on entend « et c’est bien » ou « et c’est mal ». Le jugement de goût, de préférence, est donc
un jugement de différence, de distinction qui, en même temps, implique un jugement de valeur.

L’institution des différences

Je prolonge un peu l’analyse que je voulais introduire par cet exemple : les sujets percevants contribuent à faire
la chose perçue. Si on posait le problème des classes, ce serait pareil : les sujets percevants contribuent à faire
les différences sociales : « Ça, c’est chic/ça, ce n’est pas chic », « Ça, c’est un prolo/ça, c’est un bourgeois »,
« Ça, c’est le Balzar 34/ça, c’est un bistrot » ; ils font des différences et contribuent donc à les produire. Un
paradoxe du monde social est qu’il est du perçu déjà perçu, déjà constitué, d’abord par les perceptions qui ont pu
devenir choses. Les générations passées ont fait des différences, par exemple entre un juge de grande instance et
un juge de petite instance, et pour nous cela devient un type qui a trois galons de plus, ou qui nous fait attendre
trois heures de plus – comme dans Le Procès de Kafka –, qui est institué comme différent. Le droit est une
grande institution à instituer des différences, à les instituer comme des choses, dans les choses. Il réifie les
perceptions. Les différences constituées s’accompagnent d’actes de différence. Les gens différents « font sentir
la différence », comme on dit, et les gens distants sont distants, ils marquent les distances, ils tiennent les
distances, ils ne se familiarisent pas. Mais cette différence, comme on dit, il faut pouvoir se la permettre : les
gens distants sont précisément ceux qui sont à distance (sinon ils sont « prétentieux »). Il y a de la différence qui
est une différence symbolique produite par des actes symboliques de différenciation, mais réifiés, naturalisés.
Elle est devenue une chose : c’est comme ça, c’est naturel. C’est là la partie objective, du côté de la chose perçue
qui est déjà perçu institué.
Du côté du sujet percevant, il y a des catégories de perception – là je vais très vite parce que ce serait
presque sans fin – qui, pour une grande part, sont le produit de l’intériorisation des différences objectives. La
différence entre le salé et le sucré ne s’invente pas, elle existe dans l’objectivité. Il faudrait réfléchir, par
exemple, dans le cas de la science, au nombre de problèmes qu’on ne se serait jamais posés si la tradition
scientifique ne les avait pas posés. Pourquoi étudie-t-on les loisirs sans étudier la culture 35 ? Il y a une
institution, le Congrès mondial de la sociologie 36, où ceux qui étudient la culture sont dans une salle, ceux qui
étudient les loisirs dans une autre, ceux qui étudient l’éducation encore dans une autre. Ils ont chacun leurs
petites problématiques et ne voient pas que le simple fait d’être dans une salle plutôt qu’une autre impose une
problématique plutôt qu’une autre : des frontières sociales sont transformées en structures mentales.
Réfléchissez aussi à la différence entre sociologues et philosophes et au nombre de problèmes qui, à un certain
moment, ne peuvent pas se poser socialement en raison de différences instituées entre les disciplines. Les
disciplines sont notre tableau des catégories de l’entendement 37, ce qui fait qu’une foule de choses ne peuvent
pas être pensées. Évidemment, quand on a pour catégories de pensée les structures selon lesquelles ce qui est à
penser est structuré, les choses vont de soi, elles collent, c’est évident. On pourrait prolonger pendant des heures,
mais je ne le ferai pas.

La production des producteurs

Après ce détour sur les sujets percevants, je reviens à mon objet particulier ; je vais appliquer la petite machine
sur le cas particulier. La première question est de se demander comment sont produits les producteurs. On va
donc se demander si ces gens-là sont intellectuels-journalistes, journalistes-intellectuels, écrivains-journalistes,
journalistes-écrivains, professeurs-journalistes, journalistes-professeurs, d’où ils sortent, comment ils ont été
produits. Le premier réflexe quand il s’agit de producteurs culturels est de penser à la famille. Ce qui est presque
toujours oublié dans la sociologie des œuvres culturelles, c’est le système scolaire, l’institution scolaire qui les a
produits. Ce que je veux dire n’est pas exactement ce qu’on dit lorsqu’on rappelle que Descartes a été l’élève des
jésuites. Disons que ce que le système scolaire transmet est moins important que ce qu’il fait en assignant à des
places, en disant : « Tu es littéraire », « Tu es scientifique », « Tu es en C », « Tu es en D » 38, ce qui veut dire des
tas de choses. Autrement dit, le système scolaire agit moins par ce qu’il enseigne ou par ce qu’il utilise comme
base dite objective de classification que par les classements qu’il produit et les effets de ce classement. Il y a un
effet de « Tu es cela », « Tu n’es qu’un… », un effet de fatum, de consécration, des effets de stigmatisation (« Tu
es bon/pas bon », « Tu es doué/pas doué ») : combien de philologues sont des gens qui ont raté leur dissertation à
dix-huit ans ?
Ici, dans le cas du palmarès, le rapport au système scolaire des producteurs est évident. L’une des
caractéristiques du milieu journalistique est une sorte d’anti-intellectualisme rampant, larvé. C’est une sorte de
revanche. Les écrivains l’ont toujours dit et il y a ainsi des pages terribles de Zola : l’anti-intellectualisme
rampant des critiques de type scolaire est lié à la division du travail et à la hiérarchie objective entre professeurs
et écrivains. Ce que Zola dit sur les élèves de l’École normale 39, leur mélange d’arrogance et de modestie,
d’humilité et de médiocrité, est l’effet des conditions sociales de production. La relation de l’écrivain à
l’écrivain-journaliste va être tout à fait autre : l’écrivain-journaliste n’a pas l’arrogance statutaire que donne le
fait d’être critique d’une institution, consacré ; il a des comptes à régler avec les intellectuels. Je ne prolonge pas
parce que cela aurait l’air polémique. Pourtant, ça ne l’est pas du tout, ça fait partie des choses qu’il faut savoir,
que je voudrais pouvoir dire mais que je ne dis pas. (Si, plusieurs fois, tout à l’heure, il y a des choses que je n’ai
pas dites, ce n’est pas du tout qu’elles étaient méchantes, mais qu’elles le deviendraient entendues par vous :
c’est dans la relation entre ce que je dis et les catégories de perception que vous risquez d’appliquer à ce que je
dis que peut s’engendrer la méchanceté.)
Il s’agit donc de s’interroger sur les conditions sociales de production des producteurs : leur famille, leur
milieu d’origine, leurs études, etc. Pour les études, ce n’est pas tellement la question de leur intérêt scientifique
mais celle de savoir si elles ont été bien réussies ou pas, achevées ou pas. Il y a par exemple une forme
d’hostilité à la science, d’idéologie néo-mystique qui s’engendre à la fois dans certains secteurs du champ
scientifique mais aussi dans le champ journalistique. Cette sorte d’irrationalisme ou d’antirationalisme a
beaucoup plus fleuri dans les années 1933 en Allemagne et il fleurit évidemment souvent chez des gens qui ont
des comptes à régler avec la science. Ce n’est pas par hasard si le mauvais scientifique devient souvent un bon
révolutionnaire, comme je l’ai suggéré la dernière fois [avec Marat], ou un bon national-révolutionnaire. Je dis
ici ces choses de façon brutale et raide mais je vous renvoie, en pensant que cela fait comprendre pas mal de
choses, à ce que j’ai fait sur Heidegger 40 et sur le contexte dans lequel s’est engendrée la pensée national-
socialiste.
Il faut donc s’interroger sur les conditions sociales de production des producteurs, les origines sociales, le
système scolaire et le rapport entre les deux : la manière de vivre l’échec scolaire va être très variable selon le
point de départ (et selon le rapport au système scolaire). Les effets de ressentiment, par exemple (et le rapport
hargneux, malheureux, hostile, soumis, dominé – tout ça n’étant pas exclusif), vont être en rapport avec le
rapport entre le point de départ et le point d’arrivée médiatisé par le système scolaire. Tout cela est très
compliqué. À partir de là, on peut revenir sur l’anti-intellectualisme, par exemple : on voit bien dans ce que je
vous ai dit tout à l’heure que « Qui est le successeur de Sartre ? » veut aussi dire : « Il n’y en a pas, quelle
chance, enfin débarrassés ! » Je le dis de façon naïve, mais c’est ce qui est dit : je peux vous apporter vingt
témoignages (et vous m’apporterez des documents – c’est un appel à contribution…), car ces choses-là sont
dispersées dans des foules de journaux, sous la forme de petits indices qui se livrent ici ou là. Plus il y aura de
documents, plus j’aurai d’indices. À un certain moment, parce que cela devient possible (c’est une chose très
importante) pour des raisons historiques, ces pulsions permanentes – par exemple l’anti-intellectualisme des
intellectuels – ont des chances d’être reçues, et s’expriment.
Il faut se demander quelles sont les conditions, les causes occasionnelles qui font qu’en 1933 l’anti-
intellectualisme pouvait particulièrement s’exprimer : n’est-ce pas lié à une surproduction de diplômés, au fait
que les assistants avaient des carrières très lentes, et aussi au contexte de crise politique (on pouvait dire
n’importe quoi et avoir l’air de dire quelque chose) ? Il y a là toute une analyse à faire d’une chose très difficile
à saisir scientifiquement mais que le sociologue, en tout cas moi, est très souvent obligé de supposer :
l’existence d’une sorte de conscience confuse des conditions d’acceptabilité de ce que l’on va faire ou dire. À
chaque moment, pour tout ce que nous faisons, il y a une sorte de référence vague : « Ça peut se faire », « Ça
peut se dire », « C’est une transgression, mais tolérable », « C’est impensable », « C’est impossible », « Ça ne se
fait pas ». Il y a une sorte d’évaluation dont il est très difficile de savoir comment elle se constitue. Je pense
qu’elle se constitue par une espèce de statistique pratique, semi-consciente. En tout cas, je pense qu’il est très
important, pour comprendre des phénomènes de révolution littéraire, ou des manières de faire et d’agir
quotidiennes, de savoir qu’existe cette sensibilité à un indice objectif d’acceptabilité des pratiques.
Après les conditions des producteurs, il faut analyser les positions sociales des producteurs dans l’espace.
Le champ est le sujet des actions par la médiation de la position occupée dans le champ telle qu’elle s’exprime
dans la pratique de l’agent, l’agent ayant à l’égard de cette position une disposition partiellement préalable à
l’occupation de la position (elle est façonnée par la famille, etc.), mais partiellement constituée par la position,
en particulier par ce que la position rend possible ou obligatoire. Pour dire les choses comme elles sont, une
position est un poste : il y a des postes d’écrivains. Par exemple, dans le poste d’écrivain depuis Zola, depuis
Sartre, il y a le fait de signer des pétitions. Dire qu’il y a des inventions sociales, c’est dire qu’il y a des postes.
On dit un poste de tourneur, d’ajusteur, etc. : c’est pareil pour les intellectuels, même si, évidemment, ce n’est
pas défini de façon stricte. Une propriété des postes est que plus ils sont élevés, plus la définition est floue, plus
elle implique qu’on peut et qu’on doit jouer avec la définition – c’est là une loi très générale – et plus on a
intérêt à ce que la position soit floue, alors que, sous réserve de vérification (je le crois, je n’en suis pas sûr),
plus on descend dans la hiérarchie sociale, plus on a intérêt à ce que la définition soit raide et juridiquement
définie. Bien sûr c’est embêtant, mais au moins c’est une protection, un butoir : il y a des choses qu’on ne peut
pas vous faire. Mais le poste implique des devoirs (« Tu dois faire ça »). C’est aussi une potentialité objective :
mettre quelqu’un dans un poste, c’est engendrer un processus psychosociologique très compliqué sur lequel la
psychanalyse aurait beaucoup de choses à dire. J’arrête là-dessus.
Il y a une chose très importante dans la position des journalistes. On dit « la presse » : on est pressés, c’est
urgent, on n’a pas le temps de lire et on est donc payé pour parler de livres qu’on ne lit pas (c’est un fait social
vérifiable, je le dis sans méchanceté : le moindre journaliste l’avoue et on ne voit pas comment il ferait). Par
conséquent, on lit ce que disent les autres journalistes sur ce dont il faut parler et, effet de champ tout à fait
typique (vérifié cent fois ; je n’ai pas de statistiques, mais il y a d’autres manières d’accéder à la vérité sociale),
il y a des livres dont on ne peut pas ne pas parler, le rédacteur en chef disant : « Il faut absolument que tu parles
du livre d’Untel. » Les gens qui sont dans cette liste, dont on se demande (du point de vue d’une vision
normative) pourquoi ils y sont, ne peuvent pas sortir un livre sans que le phénomène se déclenche : « Il faut
absolument parler de son livre. » Cependant, la combinaison de cette contrainte très forte avec un anti-
intellectualisme rampant a pour conséquence, à un certain moment, qu’on se met à éreinter quelqu’un. Encore
une fois, il n’y a pas de décision, ce n’est pas voulu, mais c’est très embêtant quand on est premier dans le
palmarès, car on y est structurellement exposé. La victime actuelle ou potentielle peut le vivre comme un
complot (« Ils m’en veulent », « Ils veulent m’abattre », « C’est la droite/la gauche qui veut m’abattre », « C’est
le gouvernement », etc.), mais je pense en fait, dans des cas observés, que c’est un effet de champ combiné avec
un effet d’habitus : « Il faut absolument parler d’Untel, mais il nous casse les pieds, ce sera peut-être le nouveau
Sartre : il vaudrait mieux l’abattre avant… » [rires de la salle].
(Évidemment cela n’est pas conscient mais donne des choses qui vont surgir… Durkheim dit de la religion
qu’elle est une illusion bien fondée 41. Je pense que cette phrase s’applique à une foule de phénomènes sociaux :
très souvent, le sociologue doit détruire des choses pour pouvoir construire son objet. Par exemple, j’ai passé ma
matinée à détruire l’analyse du type « c’est voulu », mais il faut se demander pourquoi cette illusion a un statut
social collectif. Une bonne théorie scientifique – c’est une des différences avec les sciences de la nature – doit
envelopper, intégrer la théorie de ce qui est et la théorie des raisons qui font que ce n’est pas perçu comme cela ;
elle doit comporter une sociologie de ce que les choses sont et des raisons pour lesquelles ce n’est pas vu. C’est
là, je pense, l’une des grandes coupures, qui s’explique pour des raisons strictement historiques, entre ce que je
fais et la tradition des fondateurs, Marx surtout, mais aussi Durkheim. Ils avaient tellement de mal à fonder la
science sociale – ce n’est pas par hasard si elle est partie la dernière… ils ont tous dit que c’était très dur, qu’il
fallait être spécialement vigoureux –, il leur fallait tellement d’énergie, par exemple pour détruire la
représentation du travail et lui substituer la théorie de la plus-value, qu’ils n’ont pas eu l’énergie de penser
pourquoi il leur avait fallu tellement d’énergie pour comprendre ça 42. S’il avait été évident que le travail, c’est
la production de plus-value, ils n’auraient pas eu tant de mal et auraient pu intégrer les raisons qui font que la
théorie était dure à construire et qu’elle ne se diffuse pas si facilement, qu’elle rencontre des résistances, etc.)
J’ai perdu en chemin mon cas particulier… Je parlais de l’illusion de la simultanéité qui est un fondement
objectif d’une vision du complot. La vision du complot est vraiment une forme élémentaire de la perception du
monde social. Elle a une probabilité d’apparition inégale selon les classes sociales, les milieux, les moments :
elle va être particulièrement forte dans la petite bourgeoisie en déclin. Cela dit, elle peut trouver des conditions
objectives. Ici, si ce que je dis est vrai, il y a un effet de champ. À un certain moment, un homme est en tête dans
le hit-parade des intellectuels. Maintenant qu’Aron [2e dans le palmarès] est mort 43, on voit bien sur qui peuvent
tomber les prochaines hallebardes. Des effets de champ vont provoquer l’obligation de célébrer, dans un
contexte tel que la licéité de l’anti-intellectualisme s’élève, et on a de bonnes chances de voir apparaître… Je
peux dire ce que je pensais : par exemple, ça peut tomber sur Foucault. Voilà donc un exemple d’illusion bien
fondée : les effets de champ combinés avec des effets de position liés à l’habitus peuvent engendrer des formes
d’inventions simultanées à tous les points du champ, depuis Le Point jusqu’à Libération, on peut voir apparaître
des choses qui peuvent être perçues comme une campagne. Or il y a des foules de campagnes, et les meilleures
du point de vue de la dissimulation, de la violence symbolique, sont des campagnes sans sujet.
Je crois qu’il faut que je m’arrête. Je dis tout de même très vite que les objets percevant vont avoir des
propriétés de visibilité et de lisibilité. Ça, tout le monde le sent bien : étant donné les catégories de perception
des journalistes qui sont des gens pressés (il faudrait ici caractériser leur formation sociale, leurs catégories de
perception, ce qu’ils ont intérêt à voir et à ne pas voir), il y a des gens qui vont être plus visibles et plus lisibles
et il y a aussi des gens qui vont avoir une propension plus grande que d’autres à se faire voir et à se faire bien
voir ; il y a donc des gens qui vont être mieux vus et mieux bien vus. A priori, tout cela peut se déduire : les gens
qui seront mieux vus seront ceux qui auront les habitus les plus proches de leurs juges. Il y a des complicités de
jugeant à jugé : les intellectuels-journalistes vont évidemment trouver très bien les journalistes-intellectuels et
réciproquement. Il va donc y avoir une espèce de cote d’amour structurale qui n’a rien à voir avec « c’est mon
copain/ma copine », qui est au plus redoublée par la proximité personnelle.
On cherche d’habitude des petites causes et l’explication, du point de vue historique, mettra l’accent sur le
rôle des femmes dans l’histoire ou, dans l’histoire de la littérature, sur le rôle des salons. Ces petites causes sont
très importantes à prendre en compte, mais elles ne sont pas du tout accidentelles, elles sont structurales : ce sont
des affinités d’habitus (« on se sent bien ensemble »), qui n’ont rien à voir avec des manipulations conscientes
du marché. Il y aura d’un côté les affinités d’habitus et, d’autre part – c’est là que ça devient très compliqué –,
des stratégies de condescendance. Un facteur qu’il faut prendre en compte dans les rapports entre les
intellectuels et les journalistes, est la structure du champ de production et la position particulière qu’occupe le
champ des critiques – écrivains-artistes, artistes-écrivains – dans le champ de production. J’ai défini cette
position tout à l’heure : elle est culturellement dominée et temporellement dominante. L’une des stratégies par
lesquelles s’exprimera le souci d’être bien vu sera une catégorie particulière de la classe des stratégies de
condescendance. Les intellectuels soucieux d’être reconnus comme intellectuels doivent, en raison de la
définition de l’intellectuel à un moment donné du temps (celle qui a été constituée depuis Voltaire, Zola, Gide,
Sartre, etc.), aller au-delà du rôle qui consiste à écrire des livres. Ils ont donc besoin des journalistes. Si on veut
être intellectuel, il faut se servir des journalistes. Cela fait partie de la définition du rôle parce que, finalement,
être un intellectuel, c’est être un grand savant (par exemple…) plus quelque chose, et ce quelque chose, c’est le
journalisme qui le donne. À ce moment-là, les intellectuels qui veulent être bien vus reconnaissent eo ipso une
certaine légitimité au verdict de ces juges et ils peuvent la leur reconnaître par des stratégies de condescendance
qui peuvent frôler le cynisme. Dans le monde social en effet, toutes les stratégies ne sont pas inconscientes. Elles
le sont beaucoup plus qu’on ne le croit, mais elles ne le sont pas totalement. Il faudra que je revienne là-dessus.
Disons que si ces gens-là sont dotés de légitimité, c’est qu’ils reçoivent une reconnaissance y compris de ceux
qui se sentent le moins le droit de juger.

1. Voir les analyses sur le « premier collé » : « La magie sociale parvient toujours à produire du discontinu avec le continu. L’exemple par
excellence est celui du concours, point de départ de ma réflexion : entre le dernier reçu et le premier collé, le concours crée des
différences du tout au rien, et pour la vie. L’un sera polytechnicien, avec tous les avantages afférents, l’autre ne sera rien. » (Pierre
Bourdieu, « Les rites d’institution, Actes de la recherche en sciences sociales, no 43, 1982, p. 60.)
2. La Lettre volée (1844) est une nouvelle d’Edgar Poe : un ministre vole une lettre à la reine, la police se livre à des inspections très
minutieuses pour trouver l’endroit où il l’a dissimulée, alors que, plutôt que de la cacher, il l’a laissée au vu de tous, partant du principe
que des choses « échappent à l’observateur par le fait même de leur excessive évidence ». En avril 1955, Jacques Lacan prononça « Le
séminaire sur “la Lettre volée” », reproduit dans Écrits, Paris, Seuil, 1966, p. 11-61.
3. Voir M. Weber, Économie et société, t. I, op. cit., notamment p. 326-336.
4. Voir P. Bourdieu, « L’opinion publique n’existe pas », art. cité, p. 222-235.
5. Voir le post-scriptum « Éléments pour une critique “vulgaire” des critiques pures », in Pierre Bourdieu, La Distinction, Paris, Minuit,
1979, p. 565-585.
6. Il n’est pas impossible qu’il y ait là une allusion au livre de Raymond Boudon qui avait paru sous ce titre quelques années auparavant (La
Logique du social, Paris, Hachette, 1979) et qui posait en un sens lui aussi la question du « mystère des faits sociaux » (en y apportant la
réponse de l’« individualisme méthodologique » fondée sur la notion d’« effets émergents »).
7. P. Bourdieu fait une allusion au courant sociologique appelé « individualisme méthodologique » dont Raymond Boudon est l’un des
théoriciens importants.
8. Il s’agit de l’enquête sur les professeurs de l’Université de Paris publiée dans Homo academicus qui paraîtra en novembre 1984. La
question qu’évoque ici Bourdieu est traitée dans le passage de l’introduction du livre consacré à la distinction entre individus empiriques
et individus épistémiques, p. 34 sq.
9. Voir Bertrand Russell, « On denoting », Mind, 1905, p. 479-493 (trad. fr. postérieure au cours : « De la dénotation », in Écrits de logique
philosophique, trad. Jean-Michel Roy, Paris, PUF, 1989, p. 201-218). P. Bourdieu avait plus longuement évoqué ce type d’exemples
l’année précédente (cours du 9 novembre 1982, Sociologie générale, vol. 1, op. cit., p. 353 sq.).
10. Ces sigles renvoient à la classification des emplois ouvriers : OS pour « ouvriers spécialisés », OP pour « ouvriers professionnels », OQ
pour « ouvriers qualifiés ». Contrairement aux autres, les postes d’ouvriers spécialisés correspondent à des tâches considérées comme
n’exigeant ni métier ni qualification.
11. P. Bourdieu ré-évoquera cette question des titres dans son analyse des émissions consacrées aux grèves de 1995 (émission « Arrêts sur
images », France 5, 20 janvier 1996 ; Sur la télévision, Paris, Raisons d’agir, 1996).
12. Max Weber, Sociologie du droit, trad. Jacques Grosclaude, Paris, PUF, « Quadrige », 2013, notamment p. 161, 213 et 300.
13. J. Huret, L’Enquête Huret, op. cit., Jules Huret travaille alors à L’Écho de Paris (puis au Figaro à partir de 1892).
14. P. Bourdieu a en tête le travail qu’il a commencé sur la révolution impressionniste et dont il donnera une première présentation dans son
cours l’année suivante (1984-1985). Il traitera en détail du Salon des refusés dans Manet. Une révolution symbolique, op. cit.
15. Le terme « impressionnisme » semble avoir été d’abord employé par un critique d’art (Louis Leroy) moqueur et hostile à l’égard du
tableau Impression, soleil levant de Claude Monet (1872).
16. « À propos de la nature, on accorde que la philosophie doit la connaître comme elle est, que si la pierre philosophale est cachée quelque
part, c’est en tout cas dans la nature elle-même, qu’elle contient en soi sa raison et que la science doit concevoir cette raison réelle qui y
est présente, non pas les formes contingentes qui se montrent à la surface, mais son harmonie éternelle ; c’est sa loi immanente et son
essence qu’elle doit rechercher. Le monde moral au contraire, l’État, la raison telle qu’elle existe sur le plan de la conscience de soi, ne
gagneraient rien à être en réalité celui où la raison s’élève à la puissance et à la force, s’affirme immanente à ces institutions. L’univers
spirituel devrait être au contraire abandonné à la contingence et à l’arbitraire, il devrait être abandonné de Dieu, si bien que selon cet
athéisme du monde moral, la vérité se trouverait hors de ce monde et comme pourtant on doit y trouver la raison aussi, la vérité n’y a
qu’une existence problématique. » (Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Principes de la philosophie du droit, trad. André Kaan, Paris,
Gallimard, 1940, p. 33-34).
17. Allusion probable à l’usage qui est fait de ce terme en philosophie, en particulier depuis le livre de Jacques Derrida, De la
grammatologie, Paris, Éditions de Minuit, 1967.
18. Le Gault et Millau est un guide gastronomique créé par deux journalistes en 1972.
19. P. Bourdieu use de cette formule en référence à celle par laquelle Weber définit l’État par le « monopole de la contrainte physique
légitime » (M. Weber, Économie et société, t. I, op. cit., p. 97). Voir aussi les cours qu’il consacrera ultérieurement à l’État publiés sous le
titre Sur l’État, op. cit.
20. P. Bourdieu, Sur l’État, op. cit.
21. Référence à l’étymologie du mot « collusion » formé sur le verbe ludere, « jouer ».
22. Désigne la suspension du jugement, le doute méthodique.
23. Platon analyse souvent les activités humaines, et en particulier la philosophie, comme des jeux sérieux. La philosophie est un « sage jeu
de vieillard » (Les lois, livre VI) ; elle consiste à « faire preuve de sérieux » en « s’amusant » (Théétète, 168d-e).
24. Émile Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, PUF, « Quadrige », 1994 [1912]. On cite aussi souvent la phrase
suivante : « […] dans le monde de l’expérience, je ne connais qu’un sujet qui possède une réalité morale, plus riche, plus complexe que
le nôtre, c’est la collectivité. Je me trompe, il en est une autre qui pourrait jouer le même rôle : c’est la divinité. Entre Dieu et la société, il
faut choisir. […] à mon point de vue, ce choix me laisse assez indifférent, car je ne vois dans la divinité que la société transfigurée et
pensée symboliquement. » (« Détermination du fait moral » [1906], in Émile Durkheim, Sociologie et philosophie, Paris, PUF,
« Quadrige », 2010 [1924], p. 74-75.)
25. Référence à l’origine étymologique du mot « verdict » (« qui est dit en vérité », « vrai dire »).
26. Le problème des relations entre la sociologie et les artistes est un sujet ancien et constant chez Bourdieu. Il regrettait que la sociologie ne
puisse recourir, avec la même liberté que les artistes, aux diverses formes artistiques pour aider à la diffusion de la sociologie. Dès 1975,
avec la création d’Actes de la recherche en sciences sociales, Bourdieu introduit dans le monde des revues académiques en sciences
sociales une liberté qui donne des allures d’avant-garde à la revue. Son analyse de L’Éducation sentimentale de Flaubert (« L’invention de
la vie d’artiste », Actes de la recherche en sciences sociales, no 2, 1975, p. 67-94) constitue une seconde approche entre sociologie et
littérature. Mais c’est avec La Misère du monde (Paris, Seuil, 1993 ; rééd. « Points Essais », 1998, 2015) qu’un pas décisif vers le monde
artistique sera fait par Bourdieu qui concevra explicitement ce livre d’entretiens comme un ensemble de courtes nouvelles permettant à un
large public, par projection ou identification, d’accéder à une compréhension des analyses sociologiques. Le livre donnera lieu à une
« mise en théâtre », les entretiens étant joués par des comédiens pendant plusieurs années. Cette collaboration de Bourdieu avec les
artistes se poursuivra jusqu’à la fin, Bourdieu ayant répondu positivement à la proposition de Daniel Buren de concevoir une salle de son
exposition au centre Pompidou qui était prévue en mars 2002. Ce projet est resté à l’état d’esquisse, celui-ci ayant été interrompu par son
décès en janvier 2002.
27. « C’est vers cette époque [vers 1925] que j’ai lu Le Capital et L’Idéologie allemande : je comprenais tout lumineusement et je n’y
comprenais absolument rien. Comprendre, c’est se changer, aller au-delà de soi-même : cette lecture ne me changeait pas. » (Jean-Paul
Sartre, « Questions de méthode », in Critique de la raison dialectique, t. I : Théorie des ensembles pratiques, Paris, Gallimard, 1960,
p. 23.)
28. « Nous dirons d’un groupement de domination qu’il est un groupement hiérocratique lorsque et tant qu’il utilise pour garantir ses
règlements la contrainte psychique par dispensation ou refus des biens spirituels du salut (contrainte hiérocratique). Nous entendons par
Église une entreprise hiérocratique de caractère institutionnel lorsque et tant que sa direction administrative revendique le monopole de la
contrainte hiérocratique légitime. » (M. Weber, Économie et société, t. I, op. cit., p. 97.) Cette définition fait pendant à celle de l’État
comme « entreprise politique de caractère institutionnel [dont] la direction administrative revendique avec succès, dans l’application des
règlements, le monopole de la contrainte physique légitime » (ibid.).
29. P. Bourdieu pense peut-être au texte de Maurice Blanchot, « Notes sur un roman », La Nouvelle Revue française, no 3, 1955.
30. P. Bourdieu évoquera en détail l’état du champ philosophique au moment où il y est entré dans son auto-analyse. Il rapprochera
notamment le cas de Bachelard de celui de Canguilhem qui fut « consacré […] comme maître à penser par des philosophes plus éloignés
du cœur de la tradition académique, tels que Althusser, Foucault et quelques autres : comme si [il avait été] désigné pour jouer le rôle
d’emblème totémique pour ceux qui entendaient rompre avec le modèle dominant » (Esquisse pour une auto-analyse, Paris, Raisons
d’agir, 2004, p. 22).
31. Claude Lévi-Strauss, « Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss », in Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie, Paris, Presses
universitaires de France, « Quadrige », 1997 [1950], p. IX-LII. De cette préface qu’il a lui-même commentée dans ses analyses du don
(voir notamment Le Sens pratique, Paris, Minuit, 1980), Bourdieu a parlé en d’autres occasions (voir notamment « Les conditions
sociales de la circulation internationale des idées », Actes de la recherche en sciences sociales, no 145, 2002, p. 6).
32. Pierre Bourdieu, « Postface », in Erwin Panofsky, Architecture gothique et pensée scolastique, trad. Pierre Bourdieu, Paris, Minuit, 1967
[1951], p. 133-167.
33. Le paradoxe du philosophe scolastique Jean Buridan met en scène un âne mort de faim et de soif entre son picotin d’avoine et son seau
d’eau, faute de choisir par quoi commencer.
34. Brasserie du Quartier latin à Paris, à 200 mètres du Collège de France, fréquentée notamment par des universitaires et des écrivains.
35. Cet exemple renvoie implicitement à des travaux que P. Bourdieu et son équipe avaient menés, en particulier dans les années 1960 (et
dans un centre qui, après 1968, allait prendre significativement le nom de « Centre de sociologie de l’éducation et de la culture ») et dont
l’une des caractéristiques était l’analyse simultanée des pratiques culturelles et de l’éducation (voir, par exemple, sur ce point Pierre
Bourdieu, Alain Darbel et Dominique Schnapper, L’Amour de l’art. Les musées européens et leur public, Paris, Minuit, 1966).
36. Allusion aux congrès de l’Association internationale de sociologie (International Sociological Association) qui, depuis 1950, ont lieu tous
les trois (et maintenant quatre) ans. Si P. Bourdieu et des membres de son centre de recherche se sont rendus au 7e congrès de l’ISA qui
avait lieu en Bulgarie à Varna en 1970, il n’y est guère retourné par la suite. L’association est organisée en « réseaux de recherche »
thématiques (sociologie de l’éducation, du travail, etc.) et les congrès, en dehors de leurs « sessions plénières », épousent cette
organisation.
37. P. Bourdieu fait une analogie avec le tableau des éléments de Mendeleïev.
38. Allusion au nom des séries de baccalauréat en vigueur de 1968 à 1995 (les baccalauréats C et D étaient des séries scientifiques).
39. « Quiconque a trempé dans l’air de l’École, en est imprégné pour la vie. Le cerveau en garde une odeur fade et moisie de professorat ; et
ce sont, quand même et toujours, des altitudes rêches, des besoins de férule, de sourdes envies impuissantes de vieux garçons qui ont raté
la femme. Lorsque ces gaillards-là sont spirituels et hardis, qu’ils trouvent des idées neuves, ce qui leur arrive quelquefois, ils les coupent
en si petits morceaux ou les déforment si bien par le ton pédagogique de leur esprit, qu’ils les rendent inacceptables. Ils ne sont pas, ils ne
peuvent pas être originaux, parce qu’ils ont poussé dans une fumure particulière. Si vous semez des professeurs, vous ne récolterez
jamais des créateurs. » (Émile Zola, « Notre École normale », Le Figaro, 4 avril 1881, repris dans Une campagne, Paris, Charpentier,
1882, p. 247-259.)
40. Pierre Bourdieu, « L’ontologie politique de Martin Heidegger », Actes de la recherche en sciences sociales, no 5-6, 1975, p. 109-156 (cet
article sera développé dans un ouvrage publié sous le même titre aux Éditions de Minuit en 1988).
41. L’idée, sinon l’expression, se trouve dans le passage qui, au début de la conclusion des Formes élémentaires de la vie religieuse, est
synthétisé dans la table des matières par la formule : « La religion est une expérience bien fondée. » Voir Sociologie générale, vol. 1,
op. cit., p. 318, note 2.
42. P. Bourdieu avait développé plus longuement ce point la première année de son enseignement au Collège de France (dans sa leçon du
26 mai 1982).
43. Raymond Aron est mort quelques mois avant ce cours, le 17 octobre 1983.
COURS DU 15 MARS 1984

Première heure (leçon) : préambule sur la compréhension sociologique. – Un champ a-t-il un commencement ? –
Règles et régularités. – Le procès d’objectivation. – L’intérêt à se mettre en règle. – La position spontanéiste et
la position continuiste. – Passage des univers discontinus aux univers continus. – Deuxième heure (séminaire) :
le hit-parade des intellectuels (4). – La marge de liberté de l’action symbolique. – L’effet de redoublement du
pouvoir symbolique. – La spécificité de l’action symbolique. – La prévision politique.

Première heure (leçon) : préambule sur la compréhension


sociologique

Je voudrais commencer aujourd’hui par un bref préambule à propos de ce que c’est que de comprendre en
sociologie. La dernière fois, j’avais indiqué qu’une fonction de l’exercice de présentation que je faisais était, à
mes yeux, d’essayer de faire comprendre autrement que ce qu’on comprend d’ordinaire : il y a en effet plusieurs
manières de comprendre tout message et, en particulier, le message sociologique. Je voudrais revenir sur ce
point en citant d’abord un texte de Wittgenstein. Je l’ai lu dans le livre de Jacques Bouveresse, Le Philosophe
chez les autophages 1, dont je vous recommande fortement la lecture parce qu’il concerne très directement des
problèmes que j’aborde ici. Dans son introduction – qui est un peu difficile –, Bouveresse cite le texte suivant :
« Ce qui rend l’objet difficilement intelligible est – lorsqu’il est significatif, important – non pas qu’une
quelconque instruction particulière sur des choses abstruses serait nécessaire à sa compréhension, mais
l’opposition entre la compréhension de l’objet et ce que la plupart des hommes veulent voir. De ce fait, ce qui est
le plus immédiatement saisissable peut justement devenir plus difficilement compréhensible que n’importe quoi
d’autre. Ce n’est pas une difficulté de l’intellect mais de la volonté qui doit être surmontée 2. » Ce texte très clair
dit très bien ce que j’ai l’habitude de dire à propos de la sociologie : faire de la sociologie ne serait pas si
difficile si l’intention de comprendre n’était pas si difficile ; l’objet social est pour une part quelque chose qu’on
n’a pas envie de comprendre.
J’enchaîne avec un texte de Freud à propos du rire qui m’a été remis par l’un de vous. Je pense que la
personne qui m’a apporté ce texte pensait aux rires que j’avais pu susciter en vous disant certaines choses et à ce
que j’avais essayé de dire à propos de ce rire 3. Ce texte très connu du Mot d’esprit et ses rapports avec
l’inconscient me semble tout à fait à propos : « Nombre de mes névropathes, en cours de traitement
psychanalytique, témoignent régulièrement par leurs rires qu’on est parvenu à révéler à leur conscience, avec
exactitude, l’inconscient jusque-là voilé ; ils rient même lorsque les données de l’inconscient ainsi révélé ne s’y
prêtent point. Il est vrai que cela n’arrive qu’à condition qu’ils aient pu approcher cet inconscient suffisamment
pour le comprendre au moment où le médecin le devine et le leur présente 4. » Comme le dit la personne qui m’a
fait cette communication (comme vous l’imaginez, ce genre de communication qui témoigne d’une véritable
compréhension m’est très agréable), le rire pourrait donc être une forme de compréhension pratique précédant la
compréhension qu’on peut appeler théorique (bien sûr, ces mots ne veulent pas dire grand-chose) : il y aurait une
compréhension pratique qui viendrait avant la compréhension par les mots ou dans les mots.
Je prolonge un peu au sujet des mots : les mots sont l’un des obstacles à la compréhension véritable de
l’objet sociologique et une part du travail consiste à travailler sur eux. Ce travail, évidemment, s’est beaucoup
pratiqué, notamment dans un certain type de tradition philosophique – et dans des genres différents : la tradition
hégélienne et la tradition heideggérienne ne font pas du tout le même usage des mots –, mais je pense que, très
souvent, le travail sur les mots, le fait de dire la même chose de différentes façons, de mettre un mot pour un
autre, est un préalable à la compréhension réelle, du côté du producteur du discours sociologique comme du côté
des récepteurs. Si la communication orale a une vertu – sans quoi, il vaudrait mieux lire, ce serait plus
économique pour tout le monde –, c’est précisément qu’elle montre les mots se chercher, se trouver, se
substituer. Voir ce travail de lutte contre les mots fait, je crois, partie des conditions de la véritable
compréhension. J’ai, par exemple, fait l’expérience qu’on n’en finit jamais de comprendre ce qu’on dit : en
relisant des textes que j’ai écrits il y a fort longtemps, je suis parfois tout étonné d’y voir des choses que je viens
de comprendre ; je me dis alors que mes automatismes verbaux m’avaient porté en avant. Cela veut dire
simplement qu’on peut dire certaines choses sans les comprendre vraiment, alors que, très souvent, pour faire du
travail scientifique en sociologie, il faut essayer de comprendre vraiment ce qu’on dit.
Ce préambule est une façon de justifier l’exercice que j’avais fait la dernière fois et le côté un peu débridé,
ou « libéré », que j’avais donné à mon propos : je voulais libérer un certain nombre de refoulements et montrer
qu’on pouvait parler de manière tout à fait libre, avec un rire nietzschéen, de cet univers intellectuel très souvent
vécu, je pense, dans la souffrance. Je reviendrai sur ce problème dans la deuxième heure pour essayer de montrer
comment les univers sociaux sont des lieux de souffrance. Il y a souffrance et il y a lieu de faire l’analogie avec
la psychanalyse 5. Je manie toujours cette analogie avec beaucoup de prudence parce qu’elle est souvent utilisée
de manière sauvage, mais aussi parce que le discours psychanalytique, dans la mesure où il frôle toujours une
réalité sans jamais l’atteindre, est l’un des écrans les plus dangereux pour la compréhension du monde social.
Cependant, dans ce cas-là, l’analogie me semble très fondée. (Il vous arrive sans doute parfois de penser que je
dis des choses triviales ou que je me répète ; cela peut certainement arriver, mais il peut arriver aussi que ce soit
une intention liée à une certaine idée de ce que c’est que de transmettre de la sociologie.)

Un champ a-t-il un commencement ?

Je vais maintenant reprendre le fil de l’analyse que j’avais faite la première fois, c’est-à-dire l’analyse de la
notion de champ (et je reviendrai dans la deuxième heure à ce que je disais à propos des luttes symboliques et du
champ intellectuel). L’avant-dernière fois, je disais qu’un champ est un espace qui a en lui-même son moteur.
L’idée centrale de ce que je voudrais dire aujourd’hui pourrait, au fond, se résumer ainsi : comme un champ est
un espace social structuré, il peut être décrit, par analogie, dans le langage de la topologie mais, dans la mesure
où sa structure est produite par des forces antagonistes, cet espace peut être décrit aussi dans le langage de la
dynamique, comme un champ de forces. En quelque sorte, un monde social, un jeu social, a en lui-même son
propre moteur – je crois l’analogie du moteur un peu grossière, mais il faut l’avoir à l’esprit pour comprendre.
« Mettre en place un champ », ça n’a pas de sens : il n’y a pas de commencement, un champ ne commence pas
par un contrat bien que, ex post, lorsqu’on l’analyse, on découvre quelque chose qui a l’air d’un contrat, l’une
des propriétés d’un champ étant que, précisément, il a en lui-même une axiomatique : un certain nombre de
règles, pratiques ou explicites, définissent son fonctionnement. Mais rien ne serait plus faux que d’imaginer que
les mondes ou les champs sociaux commencent à un certain moment par un contrat, et l’un des grands problèmes
de l’analyse scientifique des champs est de décrire ces processus insensibles par lesquels se constitue ce qui
ensuite se met à fonctionner comme un champ. Par exemple, quand on travaille sur l’histoire de la littérature, on
peut commencer à dire : « Mais oui, il y a champ littéraire dès le XIIe siècle. » L’auteur d’un papier que je lisais
hier sur des traités concernant l’art au Moyen Âge rapproche ainsi trois discours classiques sur le monde
artistique au XIIe siècle, et ces gens parlaient en termes de champ, ce qui risque de surprendre les historiens de
l’art qui situeraient le commencement du fonctionnement du monde artistique comme champ au Quattrocento,
par exemple.
L’un des grands problèmes est donc de savoir à quel moment se met en place un champ, c’est-à-dire une
espèce de petite machine qui ensuite va engendrer sa propre perpétuation, ses propres problèmes, qui va devenir
autonome et, si je puis dire, automobile. Il n’y a donc rien de plus faux que l’idée qu’il y a à un certain moment
une sorte d’artifex [de créateur]. Une autre illusion sociologique est l’artificialisme, l’illusion du contrat ou d’un
Dieu horloger qui, à un certain moment, construirait quelque chose comme un jeu social. Je pense qu’on n’a
jamais trouvé, sous le scalpel du sociologue, de jeu social entièrement constitué. Cela vaut même pour les jeux
de société qu’on utilise constamment comme analogie – je pense que c’est l’une des moins mauvaises analogies
pour penser le monde social : on peut toujours leur trouver des antécédents, mais on ne sait pas s’ils ne sont pas
la reproduction, dans un espace imaginaire et structuré selon des règles, de jeux sociaux qui leur préexistaient –
par exemple, tous les jeux qui miment la guerre. On pourrait travailler sur ce sujet.
Le champ n’est donc pas quelque chose qui commencerait à un certain moment, par contrat, par décret. Il
n’y a pas de commencement absolu. Même si l’analyse sociologique a pour fonction de dégager cette sorte de
nomos, de loi originaire qui est en même temps une division, de dégager des nomoï et de les rendre visibles, il ne
s’agit pas de penser qu’il y a un nomothète qui, à un certain moment, aurait posé et constitué le nomos. Les
ethnologues, qui dégagent les lois immanentes à un espace social, diront par exemple que, dans la société kabyle,
on trouve un certain nombre d’oppositions fondamentales entre le sec et l’humide, l’est et l’ouest, le chaud le
froid, etc. 6. Ils rendront ainsi explicite le principe de division d’un monde qui est en même temps le principe de
vision de ce monde et qui existe à la fois dans les choses (par exemple, dans l’espace de la maison, il y a une
partie masculine et une partie féminine) et dans les cerveaux des gens qui habitent cette maison et qui la
perçoivent selon les structures mêmes qui y sont inscrites à l’état immanent. Mais dégager ce nomos, cette loi,
n’oblige pas à penser qu’il y a un acte constituant de cette loi. Je pense que l’illusion artificialiste ou
nomothétique est renforcée par toutes les théories du contrat et toute une tradition de la philosophie de l’histoire,
de la philosophie des sociétés 7.

Règles et régularités

Cela dit, un champ est, par analogie, une espèce de jeu qui a des règles immanentes, lesquelles peuvent être des
mécanismes producteurs de régularités ou des normes explicites engendrant des pratiques réglées. Il faut se
garder de confondre les mécanismes et les règles, ces deux principes d’ordre que l’on trouve dans le monde
social. Au contraire, il faut avoir à l’esprit l’opposition entre les régularités et les règles, la confusion entre ces
deux modes de régulation du monde social étant l’une des erreurs les plus constantes, les plus prégnantes dans la
pensée sociologique. Cette erreur – je reprends une phrase de Marx sur Hegel qui a une sorte de valeur de
slogan : « Hegel prend les choses de la logique pour la logique des choses 8 » – consiste à croire qu’une
régularité a pour principe la règle. Si le monde social est plein de régularités, de choses qui se répètent de façon
constante, ces liaisons régulières entre des causes et des effets, entre des événements et des conséquences, ne
sont pas nécessairement le produit d’une règle. Un linguiste, Paul Ziff, remarque ainsi qu’il y a un abîme entre
ces deux phrases : « Le train est régulièrement en retard » et « Il est de règle que le train soit régulièrement en
retard » 9. Quine explicite cette distinction importante quand il dit que, lorsqu’on construit un modèle, il faut
distinguer entre to fit et to guide 10 : un modèle peut être adapté, ajusté à ce dont il rend compte ou, au contraire,
il peut orienter ce qu’il nomme. Comme ce qu’on dit du monde social se situe toujours entre ces deux positions,
la confusion est permanente.
Par exemple, que veulent dire les ethnologues par des phrases du genre : « Chez les Dobus, on fait telle
chose » ? S’agit-il de dire qu’il est de règle de la faire ou de dire qu’on constate que régulièrement les gens la
font ? Entre les deux acceptions, il y a toute l’anthropologie. Tout ce qui concerne la notion de règles de parenté
tourne autour de cette distinction qui peut avoir l’air d’un distinguo gratuit. Je n’insiste pas longuement sur ce
point : je renvoie – parce que, malgré tout, le discours oral ne tient pas lieu de tout – à mon livre Le Sens
pratique, où j’ai longuement analysé cette distinction en faisant voir son importance pour comprendre un certain
nombre de choses en anthropologie et, notamment, les problèmes des règles de parenté (prenez l’index à la
notion de « règles » et vous trouverez des références précises qui vous permettront de reconstituer la cohérence
du discours).
Il y a mille raisons pour lesquelles cet écart entre « il est de règle » et « il est régulier » est, en quelque
sorte, constamment scotomisé dans le discours sociologique. D’abord, les informateurs parlent spontanément le
langage de la règle ; dès qu’on demande à un informateur : « Mais que faites-vous ? », « Que fait-on ce jour-
là ? », « Qu’est-ce qui se fait dans votre société ? », « Est-ce que cela convient de faire cela ? », on le somme
d’être son propre théoricien et de répondre en nomothète. Il dira : « Oui, chez nous, on ne fait pas… », ou « Le
premier jour du printemps il faut… ».
L’un des grands problèmes de la science sociale et de l’évolution des sociétés – c’est l’une des choses sur
lesquelles je voudrais insister aujourd’hui – est précisément le passage des choses qui se font aux choses qu’il
faut faire, des régularités pratiques aux régularités constituées, aux règles constituées, aux normes. On pourrait
dire qu’il n’y a pas de différence : [la remarque de Paul Ziff est sans importance parce que] de toute façon le
train est en retard et, dès lors que les gens jettent des fleurs le premier jour du printemps devant leur porte, peu
importe que le principe réel de leur pratique soit par soumission pratique à des dispositions permanentes, semi-
inconscientes, ou pour obéir à une règle explicite. Mais la distinction que je signale n’est pas un simple point
d’honneur théorique, anthropologique.
Dans ce cas, comme dans beaucoup d’autres, Quine m’a été extrêmement utile et ce distinguo de
philosophe est très important dès qu’on se situe dans la logique de l’évolution et qu’on veut comparer, par
exemple, des sociétés. L’un de mes intérêts aujourd’hui est de comprendre comment les univers sociaux durent,
comment ils se perpétuent : comment rendre compte du fait que les mondes sociaux se reproduisent, qu’ils
perpétuent leur existence, et qu’ils la perpétuent comme existence normée, comme lieu d’une nécessité auto-
reproduite ? Si l’on se situe dans cette perspective, on a, au fond, deux réponses aux questions que j’ai posées :
notre philosophie spontanée du monde social (quand je dis « nous », cela englobe les simples particuliers mais
aussi les savants qui prétendent penser de façon cohérente le monde social) oscille entre une philosophie qu’on
pourrait dire spontanéiste et une philosophie qu’on pourrait dire mécaniste. Cette opposition est grossière (ce
n’est évidemment pas le mieux pour la communication scientifique que d’enseigner les choses de cette façon,
mais c’est ainsi qu’on procède à des fins scolaires), mais on pourrait opposer les grandes traditions
sociologiques sous ce rapport. Certains sociologues sont plus sensibles à l’émergence du nouveau. Ils voient la
société dans ce qu’elle a de spontanéité, de création imprévisible, de nouveauté – pour parler comme Bergson.
D’autres, par contre, sont plus sensibles aux régularités, au caractère auto-perpétué, auto-reproduit.
En fait, ce qui est souvent décrit comme une sorte de choix éthique, existentiel ou politique – il y a ceux
qui sont pour la reproduction et ceux qui sont pour le changement (très souvent les débats qu’on dit théoriques ne
sont que des confrontations de visions du monde quasi esthétiques) –, cache le problème très important de la
logique de fonctionnement des espaces sociaux, auquel je ne pense pas qu’on puisse répondre en choisissant un
des termes de l’alternative. On voit pourquoi ce problème apparemment sociologique a de la prégnance : il cache
un problème social, une opposition entre le mouvement et la conservation, le progrès et la répétition, etc. Une
dichotomie sociale très forte (conservatisme/progressisme) tend ainsi à se reproduire sous la forme d’une
dichotomie apparemment scientifique. Selon mon expérience, ces problèmes sociologiques qui ne sont que la
forme euphémisée, transfigurée de problèmes sociaux sont de faux problèmes ou en tout cas des problèmes mal
posés qu’il faut détruire pour découvrir les vrais problèmes. Dans le cas particulier, les choses me semblent
relativement simples. Je voudrais montrer qu’on ne peut pas enfermer dans l’alternative que j’ai formulée la
comparaison entre une société précapitaliste et une société comme la nôtre : toute société tend à assurer sa
propre durée, même si elle peut employer à cette fin des moyens extrêmement différents ; du même coup, on
aura des réponses croisées au problème que j’ai posé.
Je reviens un instant au problème de la règle : un des changements les plus considérables, que Max Weber a
décrit de façon très forte, est le passage du diffus, de l’implicite, du pratique (ce qui est à l’état pratique), au
codifié, à l’objectivé, au public, à l’officiel. Il semble que quand on avance dans l’histoire des sociétés, la part
des pratiques qui ont pour principe la règle explicite, juridique, constituée, et des institutions chargées de
garantir cette règle, va croissant. Ce qui ne veut pas dire, contrairement à ce que pose le schéma évolutionniste
que la plupart des gens – Max Weber compris – ont en tête, que ce progrès dans le sens que Weber appelle
« rationalisation » – je m’expliquerai sur ce mot : il vaudrait mieux dire « ce progrès dans le sens d’une
objectivation des principes de la pratique » – soit un progrès général et que tous les secteurs de l’univers soient
également soumis à ce processus.

Le procès d’objectivation

Comment les univers sociaux durent-ils ? Comment se fait-il que les champs sociaux, qui sont des produits de
l’histoire, s’organisent de manière à se perpétuer ? On peut dire – j’ai donné plusieurs définitions de la notion de
champ, et j’en donnerai encore d’autres – qu’il y a en tout champ deux aspects : d’une part, des mécanismes qui
ne sont pas nécessairement constitués, institués, et, d’autre part, des institutions. Je voudrais insister rapidement
sur cette distinction entre champ et institution : tout n’est pas institué dans un champ et tous les champs ne sont
pas également institutionnalisés – c’est une chose importante. Il me semble que la notion d’institution, qui avait
été identifiée par les durkheimiens au social 11, doit recevoir une acception beaucoup plus restreinte : l’institué
serait, selon moi, cet aspect des mécanismes sociaux qui est porté de l’état de régularité à l’état de règle ; c’est le
produit d’un travail de codification ou d’un acte d’institution qui est, par soi, un acte de codification. Je ne fais
qu’indiquer ce thème de la nomination que j’ai évoqué plusieurs fois dans mes propos précédents : il y a
institution lorsque, non seulement les choses se font, mais que quelqu’un doté d’autorité dit comment elles
doivent se faire et que la forme selon laquelle les choses doivent se faire est l’objet d’une objectivation – l’écrit
étant extrêmement important – et donc d’une explicitation et d’un contrôle logique. C’est en ce sens qu’on arrive
à la notion de rationalisation : l’objectivation est toujours un pas dans le sens de la rationalisation ; le passage de
l’implicite et du pratique à l’explicite et à l’objectif implique la possibilité d’un contrôle logique, d’une
confrontation qui est condition de cohérence.
Dans un jeu, un espace ou un champ social, il y a donc de l’institutionnalisé et du non-institutionnalisé ;
pour employer la métaphore du jeu, il y a des atouts et une structure de la distribution des atouts qui est un des
principes structurants de tout champ. Ainsi, un principe de structuration du champ intellectuel que j’avais
évoqué l’an dernier est la distribution inégale de ce que j’appelle le capital symbolique et qu’on peut, en gros,
identifier provisoirement à la réputation, la renommée, la célébrité. Cette structure de la distribution du capital
symbolique qui est invisible, qui n’est pas codifiée (je vous rappelle ce que je disais la dernière fois à propos du
coup de force que représente la codification sous forme de palmarès : comme l’honneur dans les sociétés
précapitalistes, cette structure de la distribution du capital symbolique est quelque chose d’impalpable,
d’insaisissable) est très agissante : elle a beau être diffuse, insaisissable, elle commande les pratiques, les
interactions entre les gens, les cooptations, les exclusions, les fréquentations, etc. Par ailleurs, il y a dans un
champ de l’institué, c’est-à-dire des règles et des gardiens des règles. Il y a un droit plus ou moins élaboré, plus
ou moins systématique ; ce peut être un simple droit coutumier, c’est-à-dire un ensemble de règles partielles
renvoyant à un système absent et consistant en l’application de principes fondamentaux jamais formulés parce
que laissés dans le « cela va de soi », dans la constitution non écrite. Cela est vrai de sociétés précapitalistes
mais aussi d’un champ comme le champ intellectuel où il y a des foules de règles qu’il faut connaître sous peine
d’être exclu, excommunié comme dans les sociétés primitives. Souvent plus importantes que les règles écrites,
ces règles non écrites sont le socle sur lequel reposent quelques règles écrites – on n’expose pas n’importe où
quand on est peintre, etc. Cette partie codifiée, cet aspect institutionnalisé sont extrêmement importants : le
passage du diffus à l’institutionnalisé marque un changement qualitatif. Par exemple, dans le champ littéraire
qui est un univers très peu institutionnalisé, les institutions ont une force d’autant plus grande qu’il n’y a pas
d’arbitre.
Dans tout champ coexistent donc ce qui tient à des règles et ce qui tient à une combinaison de mécanismes
et de dispositions. Un univers social devra sa durée à la conjonction de ces deux types de principes. Les règles
produiront de la régularité parce qu’une règle engendre de la prévisibilité. Un juriste appliquera la règle toutes
les fois qu’il y aura telle occasion, tel casus : la règle est une manière de produire de la prévisibilité et de la
calculabilité. C’est même la définition du droit rationnel selon Weber : le droit rationnel, qui correspond aux
sociétés capitalistes, est un droit qui fournit à l’économie ce dont elle a besoin, à savoir la calculabilité et la
prévisibilité 12. Une propriété de la règle est d’assurer celui qui la connaît qu’il saura ce qu’il a à faire, et
d’assurer celui qui la connaît et qui la regarde agir qu’il saura ce qu’il va faire. La règle est une sorte de loi
explicite qui assure une forme de prévisibilité. Ce n’est pas par hasard que la science sociale a toujours été tentée
par ce que j’appelle le juridisme. Il y a à cela des raisons historiques – les sciences sociales sont très souvent
sorties des facultés du droit qui ont été génératrices d’une forme de science sociale très particulière –, mais aussi
des raisons de fond : cherchant de la régularité, tout savant est porté à la trouver là où elle se propose, en
particulier chez les nomothètes, les faiseurs de règles ou les juristes qui lui disent qu’« il est de règle que… ».
Les anthropologues sont ainsi souvent des juristes spontanés et ce n’est pas par hasard qu’une partie de
l’ethnologie a été produite dans les pays coloniaux par des gens qui étaient de formation juridique ; ils étaient, en
quelque sorte, les juristes de sociétés précapitalistes qui, n’ayant pas d’écriture, n’avaient pas codifié leur code
pratique. Cela dit, il faut savoir que le simple fait de transcrire en règles de droit des choses qui existent à l’état
de principes pratiques est un changement radical. Le juridisme est une tentation permanente de la science sociale
qui cherche de la régularité ; si l’on trouve des règles, on va décrire le monde comme obéissant à des règles ; si
l’on n’en trouve pas, on va traduire ce qu’on entend (« Le premier jour de printemps on va cueillir des fleurs
dans les champs ») sur le mode de la règle, et je produis du « il faut ».

L’intérêt à se mettre en règle

Cette tentation sera d’ailleurs d’autant plus grande que les agents sociaux ont toujours des rapports extrêmement
compliqués avec les principes de leurs pratiques : dès le moment où une règle existe, il existe un intérêt à être en
règle. Je serais tenté de dire que si vous travaillez sur les sociétés précapitalistes, très peu d’actions ont pour
principe la règle. Comme ce sont des univers dans lesquels l’objectivation est très peu avancée, il vaut donc
mieux, pour rendre raison des pratiques, aller chercher plutôt du côté de l’habitus, des dispositions permanentes,
des micro-mécanismes qui peuvent exister. Cela dit, on dira qu’il y a tout de même des règles, par exemple le
mariage avec la cousine parallèle 13. Mais faut-il dire, comme le font souvent les anthropologues, que la règle est
le principe des pratiques et que, si les gens se marient avec la cousine parallèle, c’est « parce que c’est de
règle » ? En fait, c’est d’abord une règle très peu appliquée – à 4 % –, ce qui fait douter que ce soit une règle ;
ensuite, même dans les cas où les gens ont l’air d’obéir à la règle, il se peut qu’ils obéissent simplement au souci
d’être en règle, de se mettre en règle, ce qui est extrêmement important.
Si on transposait à nos sociétés, on verrait tout de suite qu’il y a des profits de moralité : il est très
important, même lorsqu’on transgresse la règle, de se donner les airs de lui avoir obéi, ce qui permet en ce cas de
cumuler les profits de la transgression et les profits de conformité. Le respect de la règle procure des profits
spécifiques, des profits, pourrait-on dire, de pharisaïsme, des profits de conformité. Dans les sociétés
précapitalistes – dans le cas de la société kabyle, vous trouverez de très beaux exemples en regardant là aussi
[dans l’index du Sens pratique] à « règles » et à « se mettre en règle » –, une part considérable du génie social
s’emploie à produire des conduites qui sont le produit de l’intérêt – au sens très large, j’y reviendrai –, mais qui
peuvent apparaître comme ayant pour principe l’obéissance à la règle. Ce qui fait qu’on cumule les deux formes
de profit : le groupe n’est pas dupe, mais – c’est très important – il accorde volontiers ce profit supplémentaire
parce que – les phrases qui ont « le groupe » pour sujet sont toujours dangereuses – il trouve un profit spécifique
aux conduites du type « se mettre en règle » du fait qu’elles ont pour vertu de reconnaître le groupe. Je cite
toujours le concept magnifique d’obsequium 14 par lequel Spinoza désigne au fond le respect que nous accordons
à l’ordre social en tant que tel ; c’est une sorte de respect fondamental, plus profond que tous les conformismes,
que demandent fondamentalement les groupes quand ils demandent de respecter les formes. Les groupes vous
disent très souvent : « Mais enfin qu’est-ce que ça te coûte de t’habiller comme les autres, d’employer les
formules de politesse, de ne pas transgresser ces formalités insignifiantes, pourquoi n’accordes-tu pas ça au
groupe ? En contrepartie, le groupe t’accorderait tellement : sa reconnaissance, etc. » Je pense que les stratégies
qui ont pour but de se mettre en règle sont une forme d’obsequium, de reconnaissance formelle des formes.
Ce que demandent les groupes, c’est toujours qu’on mette les formes et qu’on se plie aux formes, c’est-à-
dire aux régularités explicitées. Il y a des gens qui produisent de la forme ; la mise en forme est leur travail
propre : l’écrivain, le poète, l’esthète, l’artiste, le juriste bien sûr. On pourrait dire que la production culturelle
est pour une grande part une production de formes. La différence, dont tout le monde a l’intuition, entre la
politesse du cœur et la politesse formelle ou la civilité, c’est l’opposition forme/pas forme. Des textes
magnifiques de Rousseau, qui était mal à l’aise dans l’univers des intellectuels parisiens, décrivent cette espèce
de conflit entre la sincérité – ce qui vient du cœur, du profond – et le formel, le formalisme de la politesse
mondaine parisienne 15. En fait, c’est quelque chose de tout à fait profond, ce n’est pas par hasard si cette
opposition formel/non formel se retrouve entre les sociétés et entre les classes : il y a des intérêts à mettre des
formes et tout le monde n’a pas autant intérêt à mettre des formes dans la mesure simplement où tout le monde
n’en a pas les capacités.
C’est que, parfois, mettre les formes, c’est toute la compétence. Par exemple, dans mon texte sur
Heidegger 16, j’ai essayé de montrer – je vais le dire ici de manière très simpliste – que Heidegger a mis en
forme philosophique un certain nombre de thèmes qui étaient la vulgate dans laquelle a puisé le nazisme.
Évidemment, le travail de mise en forme, si complètement réussi que nous pouvons aujourd’hui lire du
Heidegger sans voir que c’est du nazisme transformé, suppose une compétence spécifique formidable : il faut
avoir lu Kant, Héraclite, il faut une compétence spécifique formidable. Cette mise en forme, qui permet de dire
n’importe quoi dans les formes, d’échapper aux censures, c’est l’euphémisme : l’art de dire conformément à ce
que le groupe demande. Le groupe est toujours très reconnaissant quand on met des formes : la chair est faible,
mais, en mettant les formes, on accorde qu’on fait tout ce qu’on peut pour être dans les normes, pour se mettre
en règle. On montre de la gratitude par opposition à l’attitude qui consiste à casser le jeu et qui est la pire des
attitudes, surtout quand elle est le fait de quelqu’un dont on voit bien qu’il pourrait mettre les formes mais qu’il
ne le veut pas : il a tout le capital, il pourrait le faire, mais il s’y refuse… On retrouverait la prophétie, dont une
propriété, selon Max Weber, est précisément d’être extraordinaire et, du même coup, de casser le jeu en rompant
avec les formes légitimes que conserve le sacerdoce 17.
Cette opposition entre le mis en forme, l’informé, l’objectivé, le codifié et le régulier sans mise en forme
se retrouve dans tout espace social : dans des sociétés précapitalistes ou dans des sociétés comme les nôtres et,
dans des sociétés comme les nôtres, elle se retrouve aussi à l’intérieur de tous les espaces, depuis les plus
codifiés – comme le monde du droit, par exemple – jusqu’aux moins codifiés, comme le champ intellectuel.
La position spontanéiste et la position continuiste

Cette opposition est très importante dans la mesure où elle correspond à deux manières de mettre de l’ordre dans
le monde social. Ce sont deux principes d’ordre tout à fait différents et il me semble que, pour faire la sociologie
comparée des types de société – ce que nous faisons constamment sans le savoir dans la vie quotidienne et que
les sociologues font presque toujours de façon plus ou moins honteuse –, le biais que je vais prendre n’est pas le
plus mauvais. Je vais essayer de comparer les différentes sociétés sous le rapport de leur manière d’assurer leur
durée, de gérer leur rapport au temps, leur rapport à l’avenir.
Je vais faire ici, sans insister lourdement, une référence qui va vous paraître saugrenue mais qui, je pense,
fonctionnera pour ceux qui ont la culture correspondante. On pourrait dire, si vous voulez, que s’opposent très
souvent à propos du monde social deux visions tout à fait antagonistes : une vision que j’ai appelée spontanéiste,
instantanéiste, discontinuiste, du monde social comme lieu d’une émergence permanente, d’un surgissement
permanent, et une vision qui voit le monde social plutôt comme le lieu d’une constance, de la reproduction, etc.
Pour faire comprendre, je citerai une phrase de Durkheim dans son fameux cours, Montesquieu et Rousseau
précurseurs de la sociologie : « Pour Hobbes, c’est un acte de volonté qui donne naissance à l’ordre social et
c’est un acte de volonté perpétuellement renouvelé qui en est le support. » Cette phrase est intéressante et je vous
renvoie au prolongement : Montesquieu et Rousseau précurseurs de la sociologie (Paris, Rivière, 1953, p. 195-
197). Pour Hobbes, donc, selon Durkheim, le monde social est une sorte de création continuée. Il y a un
nomothète qui crée, et à chaque instant le monde est recréé.
L’analogie avec la création continuée cartésienne est, je pense, tout à fait fondée. À propos de Descartes, un
commentateur célèbre, Jean Wahl, disait : « La création est continuée parce que la durée ne l’est pas 18 » ; le
Dieu cartésien doit à chaque instant refaire le monde parce que le monde n’a pas en lui-même son énergie, son
principe de continuation. Leibniz, qui critiquait très sévèrement la physique et, du même coup, la métaphysique
cartésiennes, disait : « Qu’est-ce que c’est que ce monde et qu’est-ce que c’est que ce Dieu qui n’est pas capable
de faire le monde une fois pour toutes 19 ? » Il disait, à peu près : « Il est comme un artisan qui doit sans arrêt
revenir, il n’a pas su y mettre un moteur, c’est un monde sans moteur 20. » À propos du mouvement, Leibniz a
une phrase très belle qui anticipe ce que dit Bergson à propos de la vision cinématographique de la durée 21 :
« Le mouvement n’est que l’existence successive en divers lieux de la chose mue 22. » Le mouvement est une
série de photographies statiques dans lesquelles la place des choses a changé : il était là, il est là et le
mouvement n’est qu’une apparence produite par la mise en série de visions instantanées.
Dans l’univers sociologique contemporain ou dans le monde social, il y a des gens qui parlent le langage de
cette vision instantanéiste dans laquelle le monde commence en quelque sorte à chaque instant. Par exemple, les
idéologies de Mai 68 étaient spontanément spontanéistes : il y a cette idée que le monde est quelque chose que
l’on peut faire ex nihilo, qu’on peut reprendre de zéro. Contre cette vision, il y a une vision continuiste, incarnée
en philosophie par Leibniz, selon laquelle le monde social, et chacun des sous-univers que j’appelle champ, a en
lui-même sa loi, une loi inscrite, immanente. Cette lex insita, comme disait Leibniz, est en même temps une vis
insita, c’est-à-dire [que le champ] a en lui-même sa force, son moteur propre et, quand il se transforme, c’est
motu proprio : il est constitué de manière à engendrer son propre avenir et il a donc une sorte de conatus – c’est
un mot commun à Leibniz et à Spinoza –, il a son élan en lui-même : il ne va pas n’importe où, il a des
tendances. Vous retrouvez ce langage de la tendance chez Weber. Au sujet de l’Église, il parle des « tendances
propres du corps sacerdotal 23 ». Le sociologue, lorsqu’il décrit un corps – c’est autre chose qu’un champ 24 –
comme le corps sacerdotal ou professoral, doit saisir ces lois immanentes, cette tendance à persévérer dans
l’être, ce conatus, cette tendance à perpétuer sa position qui est constitutive soit d’un agent, soit d’un groupe
d’agents, soit d’un corps d’agents. La sociologie doit donc découvrir ces tendances immanentes. On pourrait
continuer sur cette analogie, mais je cite simplement Leibniz, qui dit : « La force est la lex insita, la loi
immanente, l’impression durable 25. » L’expression d’« impression durable » est significative : c’est en quelque
sorte la trace durable – dans la vision évidemment théologique, il y a un premier commencement, alors que dans
la vision sociologique il n’y a pas de premier commencement –, une sorte de nécessité inscrite qui définit à la
fois le monde considéré dans l’instant et aussi dans sa prétention à durer.
Passage des univers discontinus aux univers continus

Le fait que j’ai employé une référence philosophique peut faire croire que ces deux visions du monde qu’on
pourrait dire mécaniste et instantanéiste pour l’une, et continuiste et dynamiste pour l’autre, sont deux types
idéaux ou deux modèles purs, entre lesquels la science sociale devrait trancher. Mais est-ce que, selon les
sociétés et les sous-espaces à l’intérieur d’une société, on ne trouve pas en quelque sorte des combinaisons de
ces deux formes ?
Dans un premier temps, je voudrais dire qu’on peut, me semble-t-il, décrire, sans risque de tomber dans un
schéma évolutionniste simpliste, le passage des sociétés précapitalistes aux sociétés capitalistes à logique
immanente comme un passage d’univers de type cartésien discontinus à des univers de type leibnizien continus.
De même, on peut décrire l’institution d’un champ et le processus d’objectivation qui l’accompagne comme
tendant à substituer à des univers de la discontinuité des univers de la continuité dans lesquels les rapports
sociaux tendent à s’auto-perpétuer sans intervention permanente des agents sociaux. Je vais traduire cela de
façon très simple : les sociétés précapitalistes, en tout cas celles du type de la société kabyle que j’ai décrite – je
vous renvoie encore une fois au Sens pratique 26 –, ont pour propriété de demander aux agents sociaux un travail
permanent d’entretien des relations sociales. Ce sont des sociétés dans lesquelles – comme le Dieu de Descartes
qui doit sans arrêt refaire sa création à tous les instants – les relations sociales doivent être sans arrêt
recommencées, il n’y a de relations permanentes que si on les entretient. Le travail de constitution des relations
sociales demande un investissement permanent.
Je corrige tout de suite l’impression de linéarité que je pourrais donner : plus on va vers les sociétés à haute
accumulation objectivée, plus il y aura de lieux institutionnels auto-reproduits, mais il reste toujours dans les
sociétés les plus rationalisées, au sens de Weber, des zones entières où le travail d’entretien, d’institution, de
restauration de l’institution est à faire. Par exemple, dans l’univers économique, si l’objectivation, la mise en
forme des relations, la codification des rapports vont être très avancées dans les grandes sociétés de type
capitaliste, les modèles du type familial sont encore très prégnants dans les petites entreprises qu’on appelle
« paternalistes » et où les relations de travail ne se perpétuent que pour autant que les deux parties les
entretiennent par des tas de choses qui sont considérées comme non économiques. Bien sûr, l’un des lieux où se
perpétuent les relations du type précapitaliste, c’est l’économie domestique dont chacun sait qu’elle repose sur
tout un travail d’entretien, des attentions, etc.
S’il n’y a donc pas de schéma linéaire, l’opposition reste vraie malgré tout. Les relations dans les sociétés
précapitalistes demandent aux agents sociaux un travail d’entretien permanent ; elles ne peuvent être constituées
et entretenues que par ce travail d’invention dont l’échange de dons constitue un exemple : l’échange de dons se
présente comme une forme de création continuée, puisque, à chaque moment, les choses peuvent s’arrêter si l’un
des partenaires le décide, ce qui ne veut pas dire qu’il n’est pas contraint par la série qui a été instaurée 27. Faire
un don à quelqu’un, c’est ne pas lui laisser le choix. Quoi qu’il fasse, il répondra : en ne rendant pas, il fera
offense, et en rendant, il choisira de continuer. Cela dit, à chaque moment, le jeu peut s’arrêter. On pourrait
décrire la même chose à propos des rapports entre les patrons et les domestiques, et là il y a toute une tradition
d’analyse extrêmement importante sur la différence entre le domestique et l’ouvrier agricole. Dans un très beau
texte, Max Weber montre comment le remplacement du domestique par l’ouvrier agricole est un changement
absolument capital du point de vue de la fondation d’une économie rationnelle avec des travailleurs libres
formellement, etc. 28. L’économie fondée sur le rapport de domestique repose précisément sur ce type de relation
enchantée, à la fois charmante et mystifiée, que nous désignons, par exemple, par le mot de « paternalisme » : les
relations économiques ne peuvent s’y perpétuer qu’au prix d’un travail symbolique destiné à masquer la réalité
des relations économiques : c’est tout un travail que de transformer un salaire en cadeau. Il suffit de réfléchir
aux honoraires des médecins et aux relations entre les médecins de famille et les familles bourgeoises, ou aux
relations entre les médecins qui ne prennent pas d’honoraires, ce qui donne beaucoup de travail à ceux qui ont
reçu le service parce qu’ils doivent inventer une manière honorable de payer les honoraires, c’est-à-dire une
manière euphémisée.
Dans les sociétés très formalisées, les structures de type informel existent toujours mais elles n’ont pas le
même poids et ne sont pas dominantes. Les sociétés précapitalistes, elles, n’ont pas (ou alors sous des formes
très faibles) d’institution juridique constituée avec un pouvoir de coercition, de police, de prison. Elles n’ont pas
de mécanismes économiques constitués, même pour des services comme la construction d’une maison. Elles
doivent donc constamment travailler à créer des relations durables dans un univers où il n’y a rien pour les
garantir. Il y a des contrats, mais ce sont des contrats de confiance très compliqués… Il faudrait revenir à la
notion de fidēs telle que la développe Benveniste dans Le Vocabulaire des institutions indo-européennes 29 : ce
sont des économies de la bonne foi et de la fidēs ou de la fidélité. Comme l’économie domestique, ce sont des
économies de la confiance où tout repose sur ce qui peut apparaître comme la bonne volonté des gens.
Du coup, la question fondamentale qui est de savoir comment tenir durablement quelqu’un, si elle se pose à
toutes les sociétés, est résolue de façon différente. Une manière de tenir durablement quelqu’un est de faire qu’il
tienne à vous, c’est-à-dire de constituer des relations de dépendance qui peuvent être affectives. La relation
affective est l’un des instruments sur lesquels reposent grandement les économies et la politique domestiques.
Simplement, l’entretien de ce genre de relations suppose, de la part de celui qui n’a pas d’autre moyen d’exercer
durablement son pouvoir, un travail d’entretien qui peut épuiser en quelque sorte toute son énergie. Duby dit
quelque part quelque chose qui me paraît lumineux. Je simplifie peut-être (j’hésite toujours à citer quelqu’un car
j’ai toujours peur de le mutiler, ce n’est pas du tout par irrespect, c’est le contraire), mais il me semble avoir
compris dans ce que dit Duby, que la sortie du féodalisme supposait qu’un certain nombre de gens soient libérés
du travail que demande l’entretien d’un capital symbolique 30. Aussi longtemps qu’on dépense tellement
d’énergie et un tel génie d’invention à entretenir des relations tellement compliquées, on n’a pas beaucoup de
réserves pour investir économiquement. L’entretien des relations économiques durables est très coûteux : ces
relations – celle du patron et du métayer, celle du forgeron et du paysan, etc. – sont tellement compliquées et
demandent tellement de travail, d’euphémismes, de méconnaissance, de reconnaissance, de transformation de la
dette au sens économique en dette morale… Sur ce point, vous pouvez relire Benveniste : tout le vocabulaire des
institutions indo-européennes est un vocabulaire ambigu parce qu’il se rapporte à une économie précapitaliste
dans laquelle tous les moyens de tenir les autres sont, comme on dirait, moraux, c’est-à-dire qu’on n’obtient des
choses que par la morale, la reconnaissance, le sentiment. Les mots comme fidēs, pretium, etc., qui sont devenus
des mots économiques sont au départ surchargés de connotations affectives, éthiques, etc.
Les mises en forme permettront évidemment une économie d’énergie : ces structures ambiguës sont
formidablement coûteuses et remplacer la relation de philos, comme l’écrit Benveniste, par un contrat
d’association, simplifie beaucoup la vie. L’une des fonctions du passage de la régularité fondée sur la confiance
ou sur les dispositions éthiques à la règle, c’est-à-dire à la régularité fondée sur le droit, est de permettre une
économie considérable de temps et d’énergie et d’instaurer des relations au fond beaucoup plus univoques,
beaucoup moins équivoques. Il faudrait reprendre tout cela dans le détail, mais je m’arrête là [pour la première
heure du cours].

Deuxième heure (séminaire) : le hit-parade des intellectuels (4)

On m’a posé, durant la pause, trois bonnes questions qui me paraissent toutes importantes mais, […] pour ne pas
faire de réponse improvisée, j’y reviendrai la prochaine fois. Je voudrais dans cette deuxième heure reprendre
l’analyse que j’avais faite la dernière fois de manière à clore ce que je disais et à prolonger une analyse de Kafka
que j’avais aussi esquissée. J’en étais resté au point où je décrivais les fondements d’une sociologie de la
perception sociale en distinguant ce qui est à prendre en compte du côté de l’objet d’une part, et du côté du sujet
percevant d’autre part. J’avais rappelé que du côté de l’objet, s’agissant de l’exemple des intellectuels, il y avait
des propriétés caractéristiques des objets à voir, c’est-à-dire la propension à se faire voir et bien voir. De plus –
et ceci d’autant plus qu’on est davantage dans des univers institutionnalisés et codifiés, pour reprendre ce que je
disais tout à l’heure –, les individus sont porteurs de marques institutionnelles : des marques vestimentaires (le
turban vert pour montrer qu’ils sont allés à La Mecque, des moustaches pour montrer qu’ils sont des hommes
d’honneur par opposition à des femmes, des vêtements, etc.) ou des titres (dans beaucoup de sociétés, c’est
simplement le nom propre qui est toujours un nom de famille, c’est-à-dire l’indicateur d’un capital symbolique
possédé à titre collectif).
Dans le cas des intellectuels, il y a des choses qui font penser aux sociétés précapitalistes, en particulier le
rôle déterminant du capital symbolique qui est un capital très fragile. Les Kabyles disent que « l’honneur, c’est
une graine de navet » et on pourrait dire que, de même, la réputation intellectuelle est très fragile – « ça roule
une graine de navet, c’est tout petit, tout rond, ça roule et vous échappe entre les doigts ». La réputation, la
célébrité, etc. sont des choses très fragiles, très peu codifiées, très peu objectivées. Il faut les entretenir, et
lorsque ce qui est en jeu, c’est une réputation d’intellectuel qui, compte tendu de la définition historique de
l’intellectuel, implique une dimension politique, il faut entretenir des relations avec des journalistes. On se
retrouve dans une structure de type précapitaliste : il s’agit d’entretenir durablement des relations, de les
transformer en relations enchantées. Les sociétés précapitalistes savent très bien qu’il faut entretenir les
relations tout le temps pour s’en servir de temps en temps parce que les relations non entretenues ne peuvent pas
servir : si on les restaure au moment où on en a besoin, elles se révèlent comme intéressées et ne fonctionnent
donc pas comme relations. Ces choses tout à fait simples sont importantes. Une relation par contrat, c’est
terriblement simple. On sait qu’il faudra payer à l’échéance et que si on en a besoin avant, il faudra payer un
dédit : tout est prévu, c’est sans histoire. Les relations du type de celles qui doivent être entretenues sont
beaucoup plus coûteuses : il s’agit d’improviser tout le temps, d’inventer à chaque moment, les accidents sont
toujours possibles, etc.
Je reviens aux marques. Les intellectuels sont des produits marqués, mais les marques sont elles-mêmes
discutables. Vous pouvez penser au rôle de l’Académie qui est une des marques les plus anciennes, les plus
attestées, mais qui, jusqu’à un certain point, discrédite au lieu d’accréditer. Cela varie cependant dans le temps :
il y a un certain nombre d’académiciens dans la liste que je vous ai lue l’autre jour mais, si on y réfléchit, cela
eût été impensable d’avoir des académiciens dans une liste d’intellectuels il y a quinze ans. Pourquoi est-ce
possible aujourd’hui ? Je pense qu’il y a des phénomènes de marquage, de labellisation, comme disent les
sociologues américains 31 : les produits culturels ont un label particulier. C’est une propriété de ce champ que
d’être faiblement institutionnalisé, peu codifié. Il n’y a pas de juriste, pas d’institution vraiment dotée, en dehors
de l’institution très importante mais qui n’est pas visible qu’est le système scolaire : celui-ci – encore une
analogie avec l’Église (la pensée analogique de champ à champ est tout à fait fondée puisqu’il s’agit de penser
de structure à structure, de chercher des homologies) – reste détenteur du pouvoir de canonisation, même si c’est
un pouvoir qui ne s’exerce que post mortem. Il est très intéressant de relever que, comme vous le savez, le droit
interdit de déposer des sujets de thèses sur quelqu’un qui est encore vivant : très peu de règles juridiques existent
dans la vie intellectuelle et universitaire, mais c’en est une… cela mériterait une analyse pour savoir quand elle a
été posée, pourquoi, avec quel sens, etc.
Cela dit, cette règle marque une coupure entre le processus de canonisation post mortem par le système
scolaire et le processus de canonisation dans le siècle, du vivant des auteurs, qui, lui, est abandonné à des jeux
beaucoup plus confus, diffus, etc. D’où la question : dans quelle mesure la canonisation anticipée dont le
palmarès que je découvrais l’autre jour est un moment, préfigure-t-elle ou pré-façonne-t-elle la canonisation
qu’exercera le système scolaire ? La réponse à cette question suppose une recherche historique. Elle ne sera pas
la même selon les époques considérées mais la question, elle, est transhistorique : elle peut être posée à propos
de tout champ. Les rapports entre le champ intellectuel et le champ universitaire sont centraux. La question
nécessite de trouver des indicateurs, par exemple le nombre d’universitaires dans un palmarès établi par les
journalistes-universitaires. On pourrait aller voir les affiches de tous les enseignements de France et regarder la
part des enseignements consacrés à des auteurs vivants : elle varie probablement considérablement selon les
époques. Il y a là une question sur laquelle il faudrait réfléchir… Cela dit, il y a peu d’instances légitimes à
légitimer, dotées de manière indiscutable du pouvoir légitime de légitimer, et ces instances sont elles-mêmes
justiciables de critiques : l’Académie française, l’Académie Goncourt et le prix Goncourt est discréditant plus
que créditant (cela dépend pour qui…).
Cet univers de l’économie fiduciaire est fondé sur une économie de la croyance. Il faut le préciser pour
corriger un schéma évolutionniste que certains peuvent avoir en tête. Il est évident que si les économies
précapitalistes reposent sur la fidēs et sur la croyance dans toutes leurs dimensions, y compris les plus
économiques, les économies les plus formalisées font encore une grande part à la croyance. Chez les
économistes, certains nouveaux courants s’aperçoivent enfin que l’économie repose sur la croyance, la
confiance, etc. 32. (Très souvent, les économistes redécouvrent à grand tapage des choses qu’ils ont scotomisées
pour pouvoir constituer leur objet – ce qui ne simplifie pas les rapports avec la sociologie…) Les économies les
plus avancées dans le sens de l’objectivation, la formalisation, etc., ont encore des fondements du type fidēs : par
exemple, le contrat de travail ne doit pas autant, ni au même titre, à la fidēs que le rapport entre le domestique et
son maître, mais il doit encore beaucoup plus à la fidēs qu’on ne le croit. On le découvre par exemple lorsque
toute une génération se met à instaurer un rapport au travail sans précédent. On parle alors d’« allergie au
travail 33 » comme si c’était une maladie : il se trouve simplement qu’à un certain moment les conditions
sociales de production et de reproduction du rapport au travail tacitement exigées par l’économie – et si
tacitement exigées qu’elle n’en tient pas compte dans sa théorie – n’étant plus remplies, tout un aspect de
l’économie ne peut plus marcher. On s’aperçoit que, dans le contrat de travail, comme dans tout contrat, tout
n’est pas contractuel, selon la formule de Durkheim 34, il y a de l’implicite, du non-dit, etc.

La marge de liberté de l’action symbolique

Je reviens aux propriétés qui prédisposent l’écrivain à être perçu. Il y a donc le fait qu’il soit plus ou moins
marqué par des marques institutionnelles. L’appartenance à telle ou telle institution universitaire joue un rôle
très important dans la perception, de même que l’appartenance à telle ou telle maison d’édition. Il y a une sorte
de pré-construction du livre qui est lu, à travers la couverture, à travers ce que signifie la couverture comme un
signe dans un espace de signes. Il y a aussi le nom propre de l’auteur, son image en fonction de ses écrits
antérieurs ou de ce qu’on en sait, etc. Il n’y a jamais de lecture naïve, même de la part des lecteurs dans les
maisons d’édition : personne ne lit jamais un manuscrit sans une lettre préalable. Les enquêtes auprès des
éditeurs montrent qu’un livre n’arrive jamais tout seul, mais souvent par un auteur de la maison 35 et, d’ailleurs,
quand il arrive, il se choisit en fonction d’une représentation préconstruite de l’éditeur. C’est encore l’effet de
couverture qui fait que le manuscrit arrive chez cet éditeur. Le livre est déjà préconstruit pour l’éditeur : on
n’envoie pas son manuscrit n’importe où (on ne va pas envoyer chez Stock un roman postmoderne). Il y a donc
une sorte de pré-construction de la perception du côté de l’objet.
Du côté des journalistes, je rappelle très vite un certain nombre de principes de structuration de leur
perception. J’avais indiqué leur position dans l’espace du champ de production dans son ensemble : en
particulier, la position ambiguë, metaxu, des journalistes culturels qui les porte à une perception ambiguë et qui
fait qu’ils ont intérêt à l’allodoxia, au quiproquo. Mais j’indiquais aussi que la propension au quiproquo permet
de produire un effet de consécration par contact. De même qu’on parle de « contamination par contact » dans les
sociétés primitives (deux choses qui se touchent se contaminent magiquement), il y a une consécration par
contact : mettre un auteur petit à côté d’un grand – c’est l’effet de préface – consacre symboliquement le petit
par le grand. Par conséquent, en juxtaposant dans une liste des choses séparées, on les assimile, et comme on
s’assimile au petit, on s’assimile au grand en assimilant le petit au grand.
Ces procédés tout à fait inconscients jouent beaucoup dans la propension à produire ces listes qui, du point
de vue de quelqu’un qui a les catégories de perception bien constituées, c’est-à-dire selon les structures réelles
de la distribution du capital symbolique, donnent à voir des distributions qui paraissent brouillées, barbares. Ces
listes qui mélangent les serviettes et les torchons peuvent être le produit d’une série de motivations plus ou
moins inconscientes, parmi lesquelles la propension à l’allodoxia, mais celle-ci a des limites. On peut en effet
penser que si des journalistes se laissaient aller – d’ailleurs on peut s’en faire une idée, parce que selon l’endroit
où ils publient, ils sont plus ou moins censurés, ils expriment plus ou moins leur « liste de cœur » –, l’effet de
consécration ne s’exercerait même plus, la liste s’en tiendrait à leurs pareils. C’est là une propriété sociale
évidente : on tend à aimer ce à quoi on s’identifie. Ils auraient donc tendance à aller jusqu’à la consécration
totale de leurs pareils. Je ne donne pas d’exemple, mais si ça vous amuse, il vous suffit de suivre l’affaire dont je
vous ai donné quelques éléments… S’ils allaient jusqu’au bout, il n’y aurait plus que des gens comme eux dans
leurs listes.
Ce qui les arrête, c’est qu’ils occupent dans ce champ une position dominée culturellement et dominante du
point de vue temporel, à travers le pouvoir que donne le pouvoir sur les journaux. Mais le pouvoir temporel
qu’ils détiennent s’anéantirait complètement s’ils ne gardaient pas un certain pouvoir culturel, s’ils ne gardaient
pas au moins certaines apparences. Autrement dit, pour que le pouvoir culturel s’exerce comme pouvoir
symbolique c’est-à-dire comme pouvoir méconnu et donc reconnu, il faut que leurs jugements aient l’air
légitime. En allant trop loin dans le sens de leurs pulsions sociales, ils perdraient le bénéfice de leurs actes de
consécration. C’est là une raison de ces mélanges bizarres Dumézil/Bernard-Henri Lévy. Une autre raison, c’est
que, pour affirmer son appartenance au champ, il faut affirmer la reconnaissance des gens reconnus dans la
région dominante du champ au sein duquel on occupe une position culturellement dominée.
Cela conduit à une propriété très importante de l’action symbolique : celle-ci a toujours une marge de
liberté par rapport aux actions réelles. L’action symbolique a pour fin de transformer les principes de vision et de
division du monde social. Elle est toujours au fond une action sur la perception et sur les catégories de
perception. Pour être efficace, elle doit transiger avec les catégories de perception qu’elle veut transformer : on
ne peut pas dire en plein jour qu’il fait nuit. Ce n’est qu’à l’heure où toutes les vaches sont grises qu’on peut
dire : « Ça c’est noir, ça c’est blanc. » Par conséquent, plus les structures objectives d’un espace social sont
floues, plus le pouvoir symbolique pourra s’exercer. Cela explique, entre autres choses que, comme l’ont
remarqué les anthropologues, les ethnologues, les sociologues de toutes les époques, la prophétie, qui est une des
formes les plus extraordinaires de l’action sur les catégories de perception, fleurit dans les périodes de crise,
quand, précisément, les structures du monde social vacillent. Il suffit de penser, pour ceux qui l’ont vécu, à
Mai 68 36 : ce sont des périodes dans lesquelles tous les avenirs semblent possibles. Ces effets de bonne
continuation que j’évoquais ce matin et qui font partie de l’inconscient de notre rapport ordinaire au monde
social, ce sentiment que les choses tendent à persévérer dans l’être, qu’il y a des carrières, des avenirs probables,
que tout n’est pas possible, qu’on n’est pas dans un univers de jeu où à chaque instant tout va changer, etc., tout
cela chancelle dans les périodes de crise. On a brusquement l’impression que des foules de possibles
apparaissent. C’est le terrain favorable à l’intervention prophétique. Au moment où on ne sait plus trop ce qui va
arriver, où on ne voit pas bien, comme on dit, ce qui va arriver, le prophète intervient. C’est le poète dans les
sociétés précapitalistes. Dans des sociétés comme les nôtres, l’homme politique surgit. Ce n’est pas du tout un
homme politique ordinaire, c’est Cohn-Bendit, c’est celui qui parle quand tout le monde est muet, celui qui
arrive à dire encore quelque chose quand tout le monde est en état de stupéfaction. Je pense que la sociologie de
la perception conduit à une sociologie du pouvoir de perception, donc à une sociologie politique qui est, je pense,
pour une grande part, une sociologie du pouvoir sur le voir, sur les instruments de vision, les principes de vision,
les principes de division du monde social.

L’effet de redoublement du pouvoir symbolique


Ce pouvoir sur les principes de vision et de division ne peut pas s’exercer dans le vide. Là encore, je vais
produire une opposition un peu simpliste, mais pour la dépasser. On pourrait dire qu’il y a une vision marxiste
classique de l’homme politique comme accoucheur : il y a les structures et l’homme politique conscient
accouche ces structures en les disant – c’est la « prise de conscience ». La théorie des classes est le fait de dire
qu’il y a des classes dans la réalité que je découvre. C’est finalement une théorie heideggérienne de la vérité : je
suis celui qui découvre des structures préexistantes et qui les fait exister 37. En les découvrant, je produis l’effet
d’objectivation et d’explicitation dont j’ai parlé tout à l’heure, mais cet effet n’est qu’un effet de redoublement
de structures préexistantes. La position opposée – que j’invente un peu, mais pas tout à fait… – consisterait en
une espèce de subjectivisme radical et spontanéiste : je ne dis pas ce qui est mais je dis et c’est. Je produis, je
fais surgir ce qui est en le disant. C’est l’action politique comme action magique qui dit « il y a des classes », « il
y a une classe », « il y a telle classe », ou bien qui, par la manifestation, manifeste – « manifestation » est un mot
formidable – qu’il y a une classe et qui du même coup la fait exister, la rend manifeste. Cela conduit à une
théorie complètement subjectiviste du monde social selon laquelle il n’y aurait de classe que pour autant que des
gens croient qu’il y en a, arrivent à faire croire qu’il y en a et à se faire reconnaître comme crédibles quand ils
disent qu’il y en a ou, ce qui est encore plus fort, quand ils disent qu’ils sont la classe.
La vérité, ce n’est pas du compromis, mais j’ai posé ces positions polaires parce qu’elles correspondent
souvent à des positions politiques – c’est encore une des difficultés de la sociologie. Du coup, elles deviennent
des structures mentales incorporées, complètement inconscientes qui continuent à fonctionner dans le travail
scientifique. C’est pour cette raison qu’il faut les expulser. Comme les guérisseurs expulsent le mal, je viens de
les expulser sans trop les caricaturer (je dirais même que je leur ai donné bonne figure parce qu’elles sont plus
moches que ça… [rires de la salle], alors que ce matin, quand j’ai constitué les deux oppositions sur le temps,
j’ai un peu caricaturé…). Ces deux oppositions masquent un problème capital : dans quelles limites ce pouvoir
sur la perception peut-il s’exercer ? Dans quelles limites réelles peut-on dire n’importe quoi, faire n’importe
quoi par le dire ? Quelles sont les limites du pouvoir symbolique ? Est-il un pouvoir absolu ?
On pourra dire, et c’est très intéressant, que le pouvoir symbolique le plus extraordinaire consiste à dire ce
qui est, et cela change tout. Il y a ainsi un poème de Ponge, Natare piscem doces : « Tu apprends à nager aux
poissons 38. » Beaucoup d’actions sociales, et notamment scolaires, consistent à apprendre à nager aux poissons :
on enseigne des choses que seuls ceux qui les savent déjà apprennent, puis on consacre ceux qui ont eu l’air
d’apprendre comme ayant appris. L’effet de consécration est un effet formidable et très important : dire que
l’Église catholique consacre la famille chrétienne, ce n’est pas rien. Les sociologues se sont demandé si c’est
l’Église catholique qui maintient la famille catholique ou si c’est la famille catholique qui maintient l’Église
catholique 39. Je pourrais vous donner une bibliographie de mille titres. Beaucoup de littérature empirique essaie
de dissocier des causes et des effets, mais on est en présence d’un effet de consécration qui, précisément,
consiste à n’avoir l’air de rien. Vous pouvez chercher tant que vous voudrez, vous n’arriverez jamais à isoler
l’effet de consécration de l’effet préalable et, évidemment, l’effet de consécration s’exerce d’autant mieux qu’on
ne fait que dire ce qui arriverait de toute façon. C’est comme dans Jean-Christophe 40 : le gamin veut croire qu’il
est tout-puissant et il dit aux nuages « Va à droite » quand ils vont à droite et « Va à gauche » quand ils vont à
gauche. Une part de l’action politique est de ce type. Un grand homme politique – plutôt de droite d’ailleurs – est
celui qui dit : « Je dis ce qui est. » Il peut faire croire qu’il est la cause efficiente d’une chose sur laquelle il va
exercer une efficacité symbolique qui n’est pas nulle et qui est très difficile à définir – comme vous le voyez,
j’hésite, je ne sais pas trop comment la définir, mais c’est déjà pas mal de la nommer.
Beaucoup d’actions sociales, en particulier les rites d’institution, sont de ce type : j’appelle « rites
d’institution » ce genre de rites de passage 41. Ils consistent à dire à un garçon qu’il est un garçon et cela change
tout, parce que le garçon croit qu’il est un garçon, parce que les filles croient qu’il est un garçon, et ainsi de
suite. C’est toute une morale. Après, c’est un travail énorme pour être à la hauteur de la définition socialement
constituée. Quand on dit : « Tu es un normalien », « Tu es un polytechnicien », « Tu es un idiot », « Tu es un
débile », « Tu es un analphabète », ce sont des actes symboliques purement symboliques de redoublement dans
lesquels le problème que je viens de poser ne se pose pas puisque je dis « j’apprends à nager aux poissons ».
Mais il faut s’interroger sur l’intérêt de l’action symbolique et se demander qui y a intérêt : on voit bien que ce
sont des intérêts de conservation. Si l’on trouve le monde très bien comme il est, autant se donner l’impression
de l’avoir voulu ; c’est encore mieux car c’est voulu.

La spécificité de l’action symbolique

Mais le problème de l’action symbolique se pose de façon dramatique lorsqu’on veut aller contre : quelles
marges de liberté a-t-on dans ce cas où on peut essayer de mesurer l’efficacité spécifique du symbolique
puisqu’il s’agit de produire un effet différent ? J’ai commencé (c’est très difficile de communiquer) par le moins
évident parce que l’action symbolique du type même que j’ai nommé est la plus difficile à voir. Elle passe par
définition inaperçue puisqu’elle redouble ce qui existerait de toute façon. On peut croire qu’elle ne sert à rien,
mais ce n’est pas vrai du tout. En témoigne cette immense littérature sur la famille catholique et l’Église : le
familialisme est-il responsable de la taille de la famille ou l’inverse ? Le deuxième cas est beaucoup plus facile :
le problème apparaît beaucoup plus facilement, mais la mesure empirique et la description des limites ne sont
pas faciles.
Je pense que l’action politique se donne pour projet de transformer le monde social en transformant la
perception du monde social qui est constitutive de ce monde dans la mesure où, d’une part, une grande partie de
ce monde est de la perception objectivée – à l’image du droit – et où, d’autre part, les agents agissent dans ce
monde en fonction de la perception qu’ils en ont. L’un des seuls ressorts que l’on ait quand on veut changer le
monde social au lieu de le conserver – ce matin je me situais dans la logique de la conservation – est celui qui
consiste à essayer de transformer la perception. Comment faire pour transformer la perception objectivée,
canonisée, consacrée – le droit est ainsi une vue droite, orthodoxie, une vision droite – et la vision incorporée,
c’est-à-dire les principes de vision, les catégories de perception ? Je dis des choses très générales mais elles
s’illustrent parfaitement dans le tout petit cas que j’ai pris comme prétexte.
Bien sûr, on peut s’exercer à dire n’importe quoi, la probabilité que le n’importe quoi soit entendu variera
selon l’état du monde social. Si on est dans un champ de type leibnizien où la propension à la reproduction est
très forte, les tendances immanentes sont très fortement ressenties, on sait à quoi s’en tenir pour l’avenir et le
n’importe quoi est la folie. Le n’importe quoi a plus de chances d’être entendu dans les situations de crise d’un
ordre de ce type ou dans une société où il rencontre des structures sociales moins auto-reproductives, moins
stables. Cela me semble éclairer beaucoup de choses, même si je dis trop ou trop peu parce que ce n’est pas mon
objet principal. Dans le cas de l’ordre normal, on peut penser au problème que pose Kuhn pour un univers
scientifique 42 : qu’est-ce qu’une révolution scientifique ? Si vous dites n’importe quoi, vous serez brûlé. C’est
arrivé historiquement. Il y a même des découvertes qui n’ont pas été perçues comme telles et qu’on découvre
comme découvertes cent cinquante ans après. Cela veut dire que celui qui les avait faites était passé [pour] fou
ou qu’il était passé inaperçu : il n’y avait pas de catégories de perception pour l’apercevoir.
La probabilité de réussite d’une action proprement politique de transformation des catégories de perception
dépend d’une foule de variables objectives, mais, en tout cas, le transformateur des visions et des formes de
perception objectivées (par exemple, celui qui, comme le poète dans certaines sociétés, dit qu’il faut faire la paix
quand les gens sont en train de s’étriper), celui qui change la vision et l’action en changeant la vision, doit
réaliser une espèce d’optimum : il doit se servir de ce qu’il combat pour le combattre, il doit donc le connaître.
C’est pourquoi les grands transformateurs sont des maîtres : la transformation suppose une maîtrise de ce qu’on
cherche à transformer. Par exemple, dans la négociation dans une société précapitaliste, le rôle du transformateur
va être de se servir des structures qui engendrent ce qu’il veut combattre pour combattre ce qu’il veut
combattre : il va se servir du point d’honneur pour régler une querelle d’honneur, il va se servir des valeurs de la
lignée : « Tu es un Untel fils d’Untel fils d’Untel fils d’Untel, nous le savons tous, et c’est au nom de cela même
que je t’interpelle : tu es assez grand pour pouvoir te permettre ce qui apparaîtrait chez un autre comme
déshonneur. » Vous allez voir que ce sont des modèles très généraux. Si je dis qu’Isidore Isou est le plus grand
poète contemporain, c’est très difficile à faire admettre : cela montre que je ne suis pas dans le coup, ou alors
que je suis très paradoxal, mais cela dépendra de ma position dans les structures mêmes que je veux transformer.
C’est là une autre loi : plus je suis haut dans les structures, plus je peux transformer les structures mais… moins
j’en ai souvent envie ! [rires]. Ce n’est pas une boutade, mais une loi à vérifier, et c’est le paradoxe du champ
scientifique : pour faire une grande révolution scientifique aujourd’hui, il faut avoir beaucoup de capital
scientifique 43. Autrement dit, la révolution tend à être le monopole des capitalistes : elle n’est pas à la portée de
n’importe qui. C’est une des propriétés de champs hautement objectivés et hautement formalisés.
Dans le cas [du palmarès des intellectuels] que j’ai sous les yeux, le problème est de savoir si j’ai assez de
crédit pour transformer la structure de la distribution du crédit. Si j’agis en pleine méconnaissance de cause,
c’est-à-dire sans connaître cette structure de la distribution du crédit, ni ma position dans cette structure – ce
sont deux choses importantes –, je peux dire quelque chose que je crois, mais c’est ridicule. Deuxièmement, si je
ne connais pas ma position, je ne sais pas les limites dans lesquelles je peux dévier. Pour bien jouer là, un
journaliste culturel doit savoir son statut ; par exemple, ce statut peut être pas mal, mais rester médian : son
autorité n’est reconnue que par ceux qui ne connaissent pas. Il lui faut avoir une espèce de vue réaliste qui n’est
pas théorique. C’est ce que j’appelle le sens du placement, selon une métaphore sportive : le sens du placement
est ce qui fait que vous êtes là où le ballon va tomber, quand le maladroit est là où le ballon est parti, ou là où il
faisait semblant de partir. Le sens du placement est le fait de savoir où on est et de connaître les marges de
liberté, les tolérances à la déviance, le droit à l’hérésie que tolère cette position, le seuil entre « il est fou » et « il
est original ». Il s’agit là de choses tout à fait fondamentales, presque de la vie quotidienne. Ce sens du
placement donne donc un certain nombre de limites. Il suppose aussi une connaissance de la vraie structure de la
distribution du capital symbolique : pour savoir où je suis dans la structure, il faut connaître la structure, au
moins pratiquement, et souvent je ne connais la structure qu’en sentant ma position. Lorsqu’on fait la théorie
d’un champ, on doit construire ce qu’on appelle la « structure de la distribution du capital symbolique », et c’est
souvent un travail considérable : il faut trouver des indicateurs, calculer des indices, les cumuler, et ce qu’on
produit est une sorte d’artefact qui n’existe pour personne et qui résulte d’un travail de codification du même
type que celui que font les juristes 44. Cela dit, cette structure n’est pas seulement théorique et les gens en ont
une sorte de maîtrise intuitive : quelqu’un qui a une bonne intuition de sa place dans le champ, de ce qu’il peut
se permettre et de ce qu’il ne peut pas se permettre, comme on dit, a une espèce de sentiment confus ou
d’équivalent pratique de l’ensemble de la structure.
Ce serait bien sûr une erreur monstrueuse de transformer cet équivalent pratique en maîtrise théorique et,
pour faire le lien avec ce que je disais ce matin, de mettre dans la tête des gens la construction théorique qu’on
est obligé de produire par les instruments de la science comme la statistique. L’action symbolique et l’action
politique doivent leurs limites à la maîtrise pratique de la structure, de la position qu’on occupe, des libertés
qu’on peut prendre avec la structure, de ses points faibles, des petites marges, des points flous. Le lien entre
l’objectif et le subjectif que j’avais distingués pour les besoins de la compréhension va maintenant apparaître :
une entreprise de mélange comme celle que réalise ce palmarès n’est possible que s’il y a des fondements in rei,
des cum fundamento in re comme disaient les scolastiques. C’est une expression durkheimienne typique 45 : pour
que certaines actions symboliques soient pensables et possibles, il faut qu’elles aient une probabilité objective de
réussite, qu’elles aient un fondement dans la réalité. Elles exercent un effet de consécration en accentuant ou en
renforçant quelque chose qui était rendu possible par des propriétés objectives. Par conséquent, si le champ
intellectuel français n’était pas – au moment considéré, dans les années 1980 – dans un rapport tel avec le champ
du journalisme que le journalisme a la possibilité de se manifester comme jugeant les œuvres intellectuelles, je
pense qu’un tel palmarès n’existerait pas. S’il existe, c’est parce que la chance objective lui est donnée, ce qui ne
veut pas dire que son existence en tant que volonté symbolique n’ajoute rien à cette chance objective. C’est pour
cela que le fameux problème « si Napoléon n’avait pas existé… » est naïf. Il occupe encore souvent les
discussions historiques et on le résout en disant « le verre à moitié plein, à moitié vide », ce genre d’âneries du
sens commun liquide les vrais problèmes. Ce problème très concret qui est le problème de toute action humaine,
l’action politique le porte simplement à son maximum. La prétention de transformer [la situation] par une action
suppose une appréciation inconsciente des chances et je pense que l’ambition de transformer [les choses] est
corrélée aux chances de réussite de la transformation – il y a d’autres variables du côté des dispositions de celui
qui apprécie la situation. Ce qui ne veut pas dire [que cette ambition] ne contribue pas à accélérer, à renforcer [la
transformation] ; il y a une efficacité proprement symbolique.
On peut revenir au problème des classes que j’ai posé tout à l’heure (je le reprendrai plus rigoureusement
et de façon plus didactique) : j’avais créé deux positions, l’une spontanéiste, l’autre déterministe. Le problème
est du même ordre : si vous dites : « Patrons et ouvriers de tous les pays, vous êtes tous unis, unissez-vous ! », je
ne sais pas si vous mobiliserez beaucoup… On peut toujours dire n’importe quoi, mais les chances qu’a le
discours sur le monde social de devenir socialement efficace sont proportionnées à son objectivité, à la nature de
la relation qu’il entretient avec l’objectivité sur laquelle il veut agir, la limite étant le cas où il consacre ; j’ai
100 % de réussite si je dis : « Il faut être ce que tu es, sois toi-même ! » – cela ne veut pas dire que je ne fais
rien… C’est très différent si je dis : « Change, fais une métanoïa radicale, deviens autre, meurs et deviens ! » Les
institutions totalitaires accomplissent une action sociale de ce type : c’est l’entrée au couvent. Je renvoie à Asiles
de Goffman (1961) qui est un livre absolument capital, l’un des fondements de la sociologie. Les institutions
totales, dans certains cas, disent : « Tu dois changer du tout au tout », ce qui suppose des conditions tout à fait
spéciales : le camp de concentration, la caserne, le couvent, etc. L’action politique – grâce à Dieu ! – ne peut pas
réunir à tous les coups ces conditions très spéciales que suppose la production de l’homme nouveau.

La prévision politique

Entre les deux cas polaires, il y a l’action politique. Elle est une transaction avec le probable. On le voit très bien
dans mon petit exemple. J’ai en quelque sorte décrit les pulsions des gens à partir d’une description de leur
position. J’ai montré ce qu’ils auraient envie de voir et ce qu’ils auraient envie de dire. Mais il y a des limites à
ce qu’ils peuvent dire s’ils veulent être efficaces et crédibles, ce qui est à peu près la même chose : il faut qu’ils
conservent leur capital symbolique, ce qui consiste essentiellement pour un journaliste à être crédible, à être
considéré comme digne d’être cru. Si je dis n’importe quoi, je perds mon crédit – voilà un mot précapitaliste et
capitaliste : « crédit ». S’ils veulent conserver leur crédit, il y a, comme on dit, des limites. Ce sont des limites
incorporées. Ce peut être des limites de type juridique, mais seulement dans certains cas, par exemple quand il y
a une déontologie. Si l’on édicte des règles qui par exemple énoncent qu’un journaliste ne peut pas dire que
Lévi-Strauss et Bernard-Henri Lévy, c’est la même chose, cela change tout : l’acte devient la transgression d’une
règle. Mais dans un univers sans règles, les seules limites sont des limites incorporées. J’ai beaucoup insisté sur
ce thème parce que je le crois important au-delà de ce cas particulier.
Je donne un seul exemple que je ne vais pas développer car il serait très long : le statut particulier de la
prévision en politique 46. Si vous y réfléchissez, vous trouverez des foules de choses : la prévision n’a pas du tout
le même statut en politique que dans les sciences. Cela ne veut pas dire qu’il n’y ait pas de prévision dans les
sciences sociales : on peut prévoir, mais la prévision y est un acte politique même s’il s’agit d’une prévision
scientifique. Une façon d’imposer sa vision consiste à la donner comme une prévision. Si je dis : « C’est sûr que
ça va arriver », c’est l’effet de fatum. Si je dis : « C’est sûr qu’Untel est le plus grand, vous n’avez qu’à attendre,
vous verrez », j’ai déjà les courbes qui montrent qu’il a une pente ascendante. L’effet de prévision est un coup
politique et, dans des sociétés où la science sociale (ou, si l’on veut être très modeste, l’idée de la science
sociale) existe, la prévision devient un enjeu absolument capital. La science sociale, qu’elle le veuille ou non, est
une science politique : les constats les plus constatifs (« Le capital culturel va au capital culturel », etc.) sont
prédisposés à fonctionner comme des prévisions (par exemple destinées à démobiliser : « Il n’y a rien à faire,
puisque c’est la loi »). En tout cas, la prévision est l’une des stratégies les plus communes. Il reste qu’il y a
différentes formes de prévision. Si, par exemple, je suis un homme politique, je peux dire : « Je prévois que le
1er mai il y aura une manifestation à la Bastille », ou : « La France sera obligée de sortir du serpent
monétaire 47 », puisque j’ai le pouvoir de faire que cela existe. Mais au nom de quelle autorité dis-je cela ? Est-
ce que je ne contribue pas à faire que la prévision se réalise ? C’est un problème très compliqué, mais c’est, si
vous voulez, une manière de penser correctement le statut des sciences sociales. Popper a dit des choses très
intéressantes là-dessus 48, mais je pense qu’on peut aller beaucoup plus loin. Si ça vous amuse, j’y reviendrai,
mais aujourd’hui je voudrais aborder très vite un dernier point.
Ces gens qui ont conçu le palmarès des intellectuels ont accompli une stratégie politique – j’entends
dorénavant le mot « politique » au sens très large : est « politique » toute action visant à transformer les
catégories de perception, etc. Ils ont accompli cette action politique en imposant une vision grosse d’un principe
de vision et ils ont imposé cette vision sous la forme d’une liste, d’un classement qui implique un principe de
classement – toute division implique un principium divisionis comme disaient les Anciens.
(Je fais une parenthèse : parmi les principes les plus subtils qu’ils ont imposés, ils ont imposé le principe
du mélange. Au même moment, toute une épistémologie du mélange se développe, s’affirme. Elle est une
négation de la coupure entre la science et la non-science, le savant et le pas savant, l’histoire historique des
historiens et l’histoire de tout le monde. D’ailleurs, celui qui développe l’épistémologie du mélange est très bien
placé dans le classement considéré 49 – ce qui est à réfléchir, je ne le dis pas pour faire rire.)
Ils ont donc imposé des principes de vision constitués, un palmarès, un code, aux deux sens : code
linguistique et code juridique – un code, c’est aussi quelque chose qui vous permet de discerner, de séparer, de
faire des différences entre des sons. Ils ont imposé un code et exercé cette force particulière que les juristes
appellent la vis formae 50. C’est la force de la forme. La forme exerce quelque chose en tant que forme, en tant
que quelque chose d’informé, par opposition à informe. L’informe, c’est l’indifférent, l’indifférencié : vous
pouvez dire n’importe quoi, que « la nuit toutes les vaches sont grises », alors que la forme a des contours. Elle
s’oppose à un fond. Elle se discerne, se distingue, elle est cernée, etc. Cette forme constituée est elle-même liée à
un corps constitué qui dit la bonne forme : « Voilà ce qu’il faut voir », « Voilà la Gestalt », « Là, vous croyez
Untel différent d’Untel, mais ce n’est pas vrai, ils sont dans le même sac et vous croyez qu’il est pareil qu’Untel
alors que, non, il est différent ». Ils ont exercé un effet de type juridique, un effet d’objectivation, de
codification, de clarification, de rationalisation. J’analyserai cet effet par ailleurs et c’est pourquoi j’avais pensé
à cet exemple.
Juste ce mot pour finir : ce que ce jeu révèle de plus caché, c’est ce que doit être l’univers social pour que
ce jeu soit possible. Au fond, ce que je voudrais vous communiquer dans ces différentes leçons, c’est la nécessité
permanente du métadiscours sur le discours sociologique. Au moment de vous le dire, j’ai des hésitations – c’est
en tout cas ma façon de vivre les choses : je ne sais pas si j’ai le droit de l’universaliser. Mais, pour moi, au
regard de mon expérience, je pense que ce qu’on considère d’ordinaire comme de l’épistémologie, c’est-à-dire
du discours sur le discours, arrive en général après la bataille et est en général fait par des gens qui ne savent pas
du tout ce qu’est la science dont ils parlent. Du coup, ils font des codifications ex post, sans connaître vraiment
les actes de jurisprudence, et ils inventent un droit sans objet et surtout sans sujet. Je ne peux pas dire que j’aime
cette épistémologie… En même temps, mon expérience est que, dans la pratique scientifique, on ne réfléchit
jamais assez sur ce qu’on est en train de faire. Ce que je dis là n’est pas génial, Saussure le disait beaucoup
mieux : « Il faut savoir ce que le linguiste fait 51. » On ne se demande jamais assez ce qu’on fait. Par exemple,
dans le cas du palmarès, j’avais le sentiment d’avoir épuisé mon petit objet, mais, au dernier moment, je me suis
dit : « Attention ! Il reste une chose importante : ce que ce jeu révèle sur l’espace dans lequel il se joue. »
Autrement dit, que doivent être l’espace social, le champ intellectuel, la place du journalisme dans le champ
intellectuel pour qu’une action de ce type soit possible, et pour que mon interrogation, et la communication de ce
que je fais sur ce jeu, soient possibles sans que ce jeu soit détruit du même coup ?
C’est là une habitude de pensée qui est, à mes yeux, constitutive de la bonne pratique scientifique en
sciences sociales. Maintenant, est-ce une spécificité des sciences sociales ou est-ce vrai de toute science, avec la
différence que les savants ne le disent pas ou que, quand ils le disent, on ne les écoute pas ? Je laisse la question
ouverte. En tout cas, ce type de réflexion me paraît absolument constitutif : ce n’est pas à mes yeux un luxe lié à
des nostalgies de philosophe, c’est tout à fait capital pour faire des choix scientifiques, des choix d’échantillons,
des choix de paramètres. C’est constitutif de l’acte scientifique même.

1. Le livre paraissait tout juste au moment où ce cours était prononcé : Jacques Bouveresse, Le Philosophe chez les autophages, Paris,
Minuit, 1984.
2. Ibid., p. 164 (la phrase n’est pas citée dans l’introduction du livre, mais dans le chapitre intitulé « La philosophie a-t-elle oublié ses
problèmes ? »). La traduction est probablement de Jacques Bouveresse ; pour une version légèrement différente, voir Ludwig
Wittgenstein, Remarques mêlées, 2e édition revue et corrigée, trad. Gérard Granel, Mauvezin, Trans-Europ-Repress, 1990, p. 30.
3. Voir supra, p. 43.
4. Sigmund Freud, Le Mot d’esprit et ses rapports avec l’inconscient, trad. Marie Bonaparte et Marcel Nathan, Paris, Gallimard, 1979
[1905], p. 283.
5. Le thème de la souffrance sociale sera au centre du livre collectif que Pierre Bourdieu dirigera sous le titre La Misère du monde, op. cit.,
et qui mettra aussi l’accent sur la possibilité pour la sociologie de remplir des fonctions ordinairement associées à la psychanalyse.
6. Pierre Bourdieu, « La maison kabyle ou le monde renversé » (1966), in Esquisse d’une théorie de la pratique, Paris, Seuil, « Points
Essais », 2000 [1972], p. 61-82.
7. Allusion à l’influence exercée par les théories du contrat qui se sont développées au XVIIe et XVIIIe siècles et dont Grotius, Hobbes, Locke
et Rousseau sont les principaux représentants.
8. « Le point de vue philosophique, ce n’est pas la logique des faits mais le fait de la logique. » (Karl Marx, Pour une critique de la
philosophie du droit de Hegel [1843], in Œuvres, t. III, Philosophie, trad. Maximilien Rubel, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la
Pléiade », 1982, p. 886.) D’autres traductions sont plus proches de la formule telle que la cite P. Bourdieu : « Ce n’est pas la Logique de
la Chose mais la Chose de la Logique qui est le moment philosophique. » (Karl Marx, Critique du droit politique hégélien, trad. Albert
Baraquin, Paris, Éditions sociales, 1975 [1843], p. 51.)
9. « Considérons la différence entre “le train a régulièrement deux minutes de retard” et “il est de règle que le train ait deux minutes de
retard” : […] dans ce dernier cas, on suggère que le fait que le train soit en retard de deux minutes est conforme à une politique ou à un
plan […]. Les règles renvoient à des plans et à des politiques, et non pas les régularités […]. Prétendre qu’il doit y avoir des règles dans la
langue naturelle, cela revient à prétendre que les routes doivent être rouges parce qu’elles correspondent à des lignes rouges sur une
carte. » (P. Bourdieu cite ce passage dans Le Sens pratique, op. cit., p. 67-68, en renvoyant à l’édition en langue anglaise : Paul Ziff,
Semantic Analysis, Ithaca, Cornell University Press, 1960, p. 8.)
10. Willard Van Orman Quine, « Methodological reflections on current linguistic theory », in Gilbert Harman et Donald Davidson (dir.),
Semantics of Natural Language, Dordrecht, D. Reidel, 1972, p. 442-454.
11. Émile Durkheim a pu définir la sociologie comme étant la « science des institutions » : « On peut en effet, sans dénaturer le sens de cette
expression, appeler institution, toutes les croyances et tous les modes de conduite institués par la collectivité ; la sociologie peut alors être
définie : la science des institutions, de leur genèse et de leur fonctionnement. » (Émile Durkheim, Les Règles de la méthode sociologique,
préface de la deuxième édition [1901], Paris, PUF, « Quadrige », 1981 [1895], p. XXII.)
12. « […] l’extension universelle des sociations de marché exige que le droit soit appliqué d’une manière prévisible [kalkulierbar], selon des
règles rationnelles. » (M. Weber, Économie et société, t. II, op. cit., p. 49) ; « Dans les conditions développant l’économie de marché, la
prévisibilité du fonctionnement des appareils de contrainte est le préalable technique et une des forces motrices du don d’invention des
“juristes de cautèle” que nous trouvons partout en tant qu’élément autonome créant par des initiatives privées un droit nouveau mais de la
façon la plus développée et plus perceptible dans le droit romain et anglo-saxon. » (M. Weber, Sociologie du droit, op. cit., p. 153.)
13. Sur cet exemple, voir Pierre Bourdieu, « La parenté comme volonté et comme représentation », in Esquisse d’une théorie de la pratique,
op. cit., p. 83-215, et « Les usages sociaux de la parenté », in Le Sens pratique, op. cit., p. 271-331.
14. Spinoza parle de l’obsequium comme d’une « volonté constante d’exécuter ce que la loi déclare bon, ou ce qui est conforme à la volonté
générale » (Tractacus politicus, chap. 2, § 19). Alexandre Matheron présente l’obsequium et la « vertu de justice » comme « l’ultime
résultat du conditionnement par lequel l’État nous façonne à son usage et qui lui permet de se conserver » (Alexandre Matheron, Individu
et communauté chez Spinoza, Paris, Minuit, 1969, p. 349).
15. Voir en particulier la première partie du Discours sur les sciences et les arts (1750) : « […] sans cesse la politesse exige, la bienséance
ordonne ; sans cesse on suit les usages, jamais son propre génie. »
16. P. Bourdieu, « L’ontologie politique de Martin Heidegger », art. cité.
17. « Par son sens même, toute prophétie dévalorise, à des degrés divers, les éléments magiques de l’entreprise des prêtres. […] De là, cette
tension que l’on constate partout entre les prophètes et leurs adeptes d’une part, et les représentants de la tradition sacerdotale de l’autre. »
(M. Weber, Économie et société, t. II, op. cit., p. 210.)
18. Jean Wahl, Du rôle de l’idée d’instant dans la philosophie de Descartes, Paris, 1953 [1920], p. 18.
19. Dans la Théodicée qu’il écrit en français pour un public relativement large, Leibniz dit de l’univers que « Dieu y a tout réglé par avance
une fois pour toutes » (Théodicée [1710], I, § 9). Dans une discussion en latin des thèses d’un cartésien allemand, Johann Sturm, il
argumente : « Il n’est […] pas suffisant de dire que Dieu, en créant au commencement les choses, a voulu que par la suite elles
observassent certaines lois, si l’on entend que sa volonté a été inefficace au point que les choses n’en ont point été affectées et qu’elle n’a
produit aucun effet durable en elles. Il est, en effet, contraire à la notion de la puissance et de la volonté divines, qui sont pures et
absolues, que Dieu veuille et que cependant en voulant il ne produise ni ne change rien, qu’il ne laisse aucune œuvre achevée. »
(Gottfried Wilhelm Leibniz, Ipsa Natura [1698], § 6, in Opuscules philosophiques choisis, trad. Paul Schrecker, Paris, Hatier-Boivin,
1954, p. 97-98.)
20. « Il [Johann Sturm] se défend, comme d’un sentiment que son adversaire lui impute à tort, de penser que Dieu meut les choses comme le
charpentier sa hache et comme le meunier dirige son moulin en arrêtant les eaux ou en les lançant sur la roue. » (G.W. Leibniz, Ipsa
natura, art. cité, § 5, p. 97).
21. Voir, par exemple, Henri Bergson, L’Évolution créatrice, Paris, PUF, 2001 [1907], p. 35.
22. G.W. Leibniz, Ipsa Natura, art. cité, § 13, p. 106.
23. P. Bourdieu pense peut-être à un passage tel que celui-ci : « Mais trois forces agissent dans le cercle des laïcs, avec lesquelles le clergé est
aux prises. Ce sont la prophétie, le traditionalisme du laïcat et son intellectualisme. En face de ces forces, les nécessités et tendances de
l’entreprise du clergé en tant que telle opèrent comme une force également essentielle et déterminante. » (M. Weber, Économie et société,
t. II, op. cit., p. 210.)
24. Sur la différence entre corps et champ, voir Pierre Bourdieu, « Effet de champ et effet de corps », Actes de la recherche en sciences
sociales, no 59, 1985, p. 73. Plus tard, Bourdieu traitera plus longuement de cette différence dans son cours sur Manet (Manet. Une
révolution symbolique, op. cit.).
25. « Je demande en effet, si cet acte de volonté, ce commandement ou, si l’on préfère, cette loi divine décrétée autrefois n’a conféré aux
choses qu’une dénomination extrinsèque, ou si, au contraire, elle a créé en elles une sorte d’empreinte persistante ; empreinte que
Schelhammer, homme éminent aussi bien par son jugement que par son expérience, appelle très bien une loi inhérente [lex insita]
(quoiqu’elle soit le plus souvent ignorée des créatures auxquelles elle est inhérente), de laquelle découlent leur activité et leur passivité. »
(G.W. Leibniz, Ipsa Natura, § 5, art. cité, p. 97.)
26. Voir notamment le livre I, chapitre 7, « Le capital symbolique », in Le Sens pratique, op. cit., p. 191-208.
27. Voir le chapitre 6, « L’action du temps », ibid., p. 167-189.
28. Une traduction de ce texte de Max Weber paraîtra en 1986 sous le titre « Enquête sur la situation des ouvriers agricoles à l’Est de l’Elbe.
Conclusions prospectives » (1892), trad. Denis Vidal-Naquet, Actes de la recherche en sciences sociales, no 65, 1986, p. 65-68.
29. Émile Benveniste, Le Vocabulaire des institutions indo-européennes, t. I : Économie, parenté, société, Paris, Minuit, 1969, p. 115-121, sur
la notion de fidēs. P. Bourdieu développera cette analyse dans son cours de l’année 1985-1986 (leçon du 24 avril 1986).
30. Il s’agit selon toute vraisemblance du livre de Georges Duby intitulé Les Trois Ordres, ou l’Imaginaire du féodalisme, Paris, Gallimard,
1972.
31. Référence à la « labelling theory » (parfois appelée en français, « théorie de l’étiquetage ») qui a été développée dans le cadre de la
sociologie interactionniste et qui met l’accent sur ce que le comportement des individus doit à l’identité qui leur est prêtée par les autres.
Deux mises en œuvre célèbres de cette théorie sont le fait d’Erving Goffman (au moins dans Stigmate. Les usages sociaux des handicaps,
trad. Alain Kihm, Paris, Minuit, 1975 [1963], et Asiles. Études sur la condition sociale des malades mentaux et autres reclus, trad. Liliane
et Claude Lainé, Paris, Minuit, 1969 [1961]), et de Howard Becker (Outsiders. Études de sociologie de la déviance, trad. Jean-Pierre
Briand et Jean-Michel Chapoulie, Paris, Métailié, 1985 [1963]).
32. Kenneth Arrow passe souvent pour avoir introduit, à la fin des années 1960 et au début des années 1970, le thème de la confiance en
économie. Il insiste sur l’importance de la confiance dans les relations hiérarchiques et dans les échanges économiques. Selon une
formule souvent citée, « la confiance est une institution invisible qui régit le développement économique » (Kenneth Arrow, Les Limites
de l’organisation, Paris, PUF, 1976 [1974], p. 28).
33. P. Bourdieu évoque la désaffection à l’égard du travail qui s’observe à partir des années 1960-1970 dans La Distinction, op. cit.,
notamment p. 161 et p. 164.
34. « Mais ce n’est pas seulement en dehors des relations contractuelles, c’est sur le jeu de ces relations elles-mêmes que se fait sentir l’action
sociale. Car tout n’est pas contractuel dans le contrat. Les seuls engagements qui méritent ce nom sont ceux qui ont été voulus par les
individus et qui n’ont pas d’autre origine que cette libre volonté. Inversement, toute obligation qui n’a pas été mutuellement consentie n’a
rien de contractuel. Or, partout où le contrat existe, il est soumis à une réglementation qui est l’œuvre de la société et non celle des
particuliers, et qui devient toujours plus volumineuse et plus compliquée. » (É. Durkheim, De la division du travail social, op. cit.,
p. 189.)
35. P. Bourdieu et d’autres chercheurs du Centre de sociologie européenne travaillent sur l’édition dès les années 1960. P. Bourdieu reprendra
ultérieurement ces points dans l’article intitulé « Une révolution conservatrice dans l’édition », Actes de la recherche en sciences sociales,
no 126-129, 1999, p. 3-26.
36. Dans ses analyses de Mai 68 dans le champ universitaire, P. Bourdieu évoque la rupture de la relation doxique au monde social
qu’occasionne la crise. Voir Homo academicus, op. cit.
37. P. Bourdieu, « Espace social et genèse des classes », art. cité.
38. Francis Ponge, « Natare piscem doces » (1924), Proêmes, t. I, Paris, Gallimard, 1965, p. 148.
39. Pour des compléments, voir P. Bourdieu et M. de Saint Martin, « La sainte famille », art. cité, en particulier p. 44.
40. « Il était aussi magicien. Il marchait à grands pas dans les champs, en regardant le ciel et en agitant les bras. Il commandait aux nuages : –
“Je veux que vous alliez à droite.” – Mais ils allaient à gauche. Alors il les injuriait, et réitérait l’ordre. Il les guettait du coin de l’œil, avec
un battement de cœur, observant s’il n’y en aurait pas au moins un petit qui lui obéirait ; mais ils continuaient de courir tranquillement
vers la gauche. Alors il tapait du pied, il les menaçait de son bâton, et il leur ordonnait avec colère de s’en aller à gauche : et en effet,
cette fois, ils obéissaient parfaitement. Il était heureux et fier de son pouvoir. » (Romain Rolland, Jean-Christophe, Paris, Albin Michel,
2007 [1904-1912], p. 34.)
41. P. Bourdieu, « Les rites d’institution », art. cité.
42. Thomas Kuhn, La Révolution copernicienne, trad. Avram Hayli, Paris, Fayard, 1973 [1957], et La Structure des révolutions scientifiques,
trad. Laure Meyer, Paris, Flammarion, 1972 [1962].
43. « La révolution scientifique n’est pas l’affaire des plus démunis, mais au contraire des plus riches scientifiquement parmi les nouveaux
entrants » (Pierre Bourdieu, « Le champ scientifique », Actes de la recherche en sciences sociales, no 2-3, 1976, p. 99). Dans ses travaux
sur Flaubert et sur Manet, P. Bourdieu attirera l’attention sur le même phénomène s’agissant des révolutions symboliques dans les champs
littéraire ou artistique (voir Les Règles de l’art, op. cit., ou Manet. Une révolution symbolique, op. cit.).
44. Sur ces points, voir l’introduction d’Homo academicus, op. cit., en particulier p. 17 sq.
45. Par exemple : « Reprenant à son compte le vieil adage empirique Nihil est in intellectu quod non ante fuerit in sensu, il [le philologue
allemand Max Müller] l’applique à la religion et déclare qu’il ne peut rien y avoir dans la foi qui n’ait été auparavant dans le sens. Voici
donc, cette fois, une doctrine qui paraît devoir échapper à la grave objection que nous adressions à l’animisme. Il semble, en effet, que,
de ce point de vue, la religion doive nécessairement apparaître, non comme une sorte de vague et confuse rêverie, mais comme un
système d’idées et de pratiques bien fondées dans la réalité. » (É. Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, op. cit.,
p. 103.)
46. Sur la prévision en politique, voir Pierre Bourdieu et Luc Boltanski, « La production de l’idéologie dominante », Actes de la recherche en
sciences sociales, no 2-3, 1976, p. 3-73 ; rééd. Raisons d’agir/Demopolis, 2007.
47. L’exemple renvoie aux débats qui ont lieu en France à partir de 1982 autour des choix de politique économique et monétaire du
gouvernement socialiste de l’époque. Le franc fait alors l’objet de plusieurs dévaluations. Certains responsables politiques plaident pour
une sortie de la France du système monétaire européen (forme modifiée du serpent monétaire européen mis en place en 1972), mais cette
option sera écartée quelques mois après ce cours, avec l’arrivée à l’été 1984 du nouveau gouvernement dirigé par Laurent Fabius.
48. Voir notamment Karl Popper, Misère de l’historicisme, trad. Hervé Rousseau, Paris, Plon, 1956 [1944-1945].
49. Il s’agit d’une allusion à Michel Serres (20e dans le « hit-parade » de Lire) qui expliquait par exemple : « Ce qui est bon, c’est le mélange.
Ce qui est horrible, c’est la séparation. Je suis en train de faire en ce moment une philosophie du mélange. On nous a toujours expliqué
que, pour être rigoureux, il fallait séparer, et de fait, c’est assez fécond jusqu’à un certain point. Mais c’est un geste religieux, qui bannit
l’impur. » (« Michel Serres ou la philosophie du mélange », Le Matin de Paris, 12 janvier 1982, p. 28, cité par J. Bouveresse, Le
Philosophe chez les autophages, op. cit., p. 53).
50. Voir P. Bourdieu, « La force du droit », art. cité, p. 43.
51. « Mais je suis bien dégoûté […] de la difficulté qu’il y a en général à écrire dix lignes ayant le sens commun en matière de faits de
langage. Préoccupé surtout depuis longtemps de la classification logique de ces faits, de la classification des points de vue sous lesquels
nous les traitons, je vois de plus en plus […] l’immensité du travail qu’il faudrait pour montrer au linguiste ce qu’il fait […]. » Ferdinand
de Saussure, lettre à Antoine Meillet du 4 janvier 1894, citée par Émile Benveniste, « Saussure après un demi-siècle », Cahiers Ferdinand
de Saussure, no 20, 1963, p. 13.
COURS DU 22 MARS 1984

Première heure (leçon) : réponses à des questions. – L’intérêt au sens large. – Le sous-champ est-il un simple
changement d’échelle ? – L’entreprise est-elle un champ ? – Le champ comme sujet des actions sociales. –
Deuxième heure (séminaire) : Le Procès de Kafka (1). – Le Procès et la recherche de l’identité. – La
reconnaissance dans les champs faiblement objectivés.

Première heure (leçon) : réponses à des questions

Tout d’abord, je remercie ceux d’entre vous qui m’ont remis des questions : cette communication a pour moi
beaucoup d’importance parce qu’il m’arrive d’avoir des doutes sur la communicabilité de ce que je dis. Elle me
donne au fond une vérification très agréable du fait que j’ai été beaucoup plus compris que je ne le pensais.
Comme ce que j’ai à dire est souvent compliqué et qu’il peut arriver que je n’aie pas tous mes esprits (le trac
existe dans certaines situations), j’ai le sentiment de ne pas avoir toujours dit ce que j’aurais voulu dire.
Je viens à ces questions : la première porte sur la notion d’intérêt, la deuxième sur la notion de sous-champ
et la troisième sur l’entreprise. Je vais essayer de répondre rapidement à ces trois questions qui me paraissent
importantes et qui me permettront peut-être de nuancer ou de compléter certaines choses que j’avais pu dire.
Sur le premier point, la notion d’intérêt, je m’étais expliqué l’an passé 1, mais il faut y revenir sans cesse
parce que cette notion est génératrice de malentendus, en grande partie parce que la plupart des gens qui
l’emploient le font de façon anhistorique, sans la culture historique qu’il faudrait avoir pour savoir ce qu’on dit
quand on prononce le mot d’« intérêt ». Sur l’histoire du concept d’intérêt, vous pouvez voir par exemple le livre
d’Albert Hirschman, Les Passions et les Intérêts, qui est, je crois, traduit en français 2 : Hirschman y étudie la
genèse sociale du concept d’intérêt tel que l’emploient les économistes.
Au sens où je l’emploie, la notion d’intérêt n’a pas le sens restreint qui lui a été conféré peu à peu par
l’histoire, par l’évolution du monde social et par la constitution de l’espace économique en tant qu’espace
autonome ayant ses propres lois. Le destin de cette notion est historiquement lié au processus de différenciation
des univers sociaux qui conduit à la constitution de ces espaces sociaux séparés que j’appelle des champs, et une
chose que je voulais évoquer aujourd’hui, c’est cette sorte de processus historique par lequel peu à peu des
univers séparés se constituent.
Parmi ces univers, il en est un dont nous avons tendance à faire l’alpha et l’oméga : l’univers économique,
dans lequel on dit : « Les affaires sont les affaires. » (S’il faut le dire, c’est que cela ne va pas de soi : les
tautologies sont toujours très importantes, ce sont des actes de constitution, d’affirmation. Dire « cela est cela »,
« ceci est ta sœur », « les affaires sont les affaires » – ou « en affaires pas de sentiments », ce qui n’est qu’un
développement de la tautologie –, c’est instituer, par un acte de constitution, un univers à l’intérieur duquel
certaines choses vont se jouer, et se jouer d’une certaine façon.) Cette loi de l’intérêt est une loi historique qui
est liée à l’existence d’espaces dans lesquels, par exemple, comme le dit Weber magnifiquement, ce ne sont plus
les relations de famille qui sont le modèle des relations économiques, mais les relations économiques qui
tendent à devenir le modèle de toutes les relations, y compris des relations de parenté 3. Cet univers dans lequel
nous baignons, et qui va tellement de soi pour nous que nous ne voyons pas les conditions axiomatiques de son
fonctionnement, n’a donc rien d’universel.
C’est pourquoi il y a un malentendu sur la notion d’intérêt : quand je dis « intérêt », je prends le mot au
sens de l’univers des intérêts correspondant à l’univers des univers sociaux, mais on l’entend aussitôt au sens de
Bentham, au sens des utilitaristes, au sens restreint de l’économie. Les économistes se précipitent alors pour dire
qu’on adopte le modèle économique, sans voir l’absurdité qui est au principe de leur universalisation
inconsciente du modèle économique. Cela est très important par rapport au débat actuel autour de l’économie de
l’intérêt, débat qu’évoque la question posée par l’auditeur du cours. Emportés dans cette espèce d’hubris de la
science dominante, des économistes se mettent à penser toutes choses à partir d’une axiomatique particulière
liée à un univers social particulier. Je pense, par exemple, à une forme de cette économie de l’intérêt qui est
d’ailleurs l’une des plus intéressantes par sa tératologie même : le travail de Gary Becker sur le mariage 4. En
pleine ignorance de cause, c’est-à-dire en ignorant tout, y compris les travaux d’anthropologues sur la parenté,
cet économiste distingué s’aventure à proposer un modèle du mariage considéré comme une espèce d’entreprise
économique. Il est vrai que le mariage est aussi une entreprise économique, mais sous une forme plus ou moins
déniée selon les sociétés.
Le mot d’intérêt est polysémique et vous pourriez me demander pourquoi je l’emploie s’il est tellement
équivoque. C’est d’abord qu’on ne peut pas toujours forger des mots nouveaux (on me le reproche déjà assez, en
disant par exemple qu’il serait tellement plus simple de parler d’« habitude » plutôt que d’« habitus », alors que
habitus et habitude, ça n’a rien à voir). Ensuite, les concepts ont parfois une fonction polémique – au sens de
Bachelard 5, qui n’a rien à voir avec la polémique ordinaire – et le concept d’intérêt est ainsi extrêmement utile
appliqué à des univers dont la logique est apparemment le désintéressement. Il y a par exemple un intérêt
spécifique des mandataires politiques 6. Comme ils sont dans un univers où les agents ont tendance à se penser
comme désintéressés, dévoués, militants, dire qu’ils ont, en tant que mandataires, des intérêts spécifiques (si on
me lit, je dis toujours « intérêts spécifiques » parce qu’il s’agit d’intérêts liés à un univers particulier), c’est
conférer à ce concept une fonction critique et rappeler que, là comme ailleurs, il y a des intérêts. Chacun des
champs que décrit l’analyse sociologique a ses intérêts propres et il existe paradoxalement des univers où l’on
peut avoir intérêt au désintéressement, le « désintéressement » étant conçu à partir d’une définition implicite de
l’intérêt comme intérêt économique. Par exemple, pour faire de la poésie pure aujourd’hui, il faut vraiment être
très désintéressé au sens où un banquier emploiera le mot « désintéressement ». Utiliser ainsi le concept
d’intérêt, c’est l’utiliser comme un instrument de rupture, ce que sont très souvent les concepts.
Par ailleurs, il faut évoquer une tradition pénible de la communication scientifique en France où l’on ne
s’inquiète pas de comprendre : on commence toujours par critiquer. (Je ne suis pas un amateur des concepts à
caractère national, mais certaines traditions historiques tiennent à des formes sociales objectivées et ces
traditions historiques sont en France très défavorables à la communication scientifique : ce que l’on appelle
« critique » est souvent une défense très naïve des intérêts spécifiques du critique qui cherche davantage à se
faire valoir et se faire voir qu’à comprendre ce dont il parle.) La notion d’intérêt est ainsi très exposée, mais je
pense que la science exige parfois qu’on emploie des concepts exposés, risqués, parce qu’ils font avancer, y
compris par les critiques qu’ils suscitent, par l’étonnement qu’ils provoquent ou par le fait même qu’ils
conduisent à donner des verges pour se faire battre. Employer des concepts risqués est particulièrement risqué
dans un pays où l’on n’aime pas le risque et où l’on s’assure et se rassure par un certain type de regard facile sur
les travaux des autres. L’intérêt, employé au sens où je l’emploie, est toujours exposé à apparaître comme
associé à une vision utilitariste et l’on risque donc d’oublier que la notion d’intérêt telle que l’emploient les
économistes est un cas particulier, une invention historique, une institution finalement associée à l’invention de
champs économiques dont la règle du jeu est l’intérêt en tant que tel.
Pardonnez-moi d’insister si vous avez déjà compris, mais cette notion de « en tant que » est corrélative à la
notion de champ. Un champ est un lieu dans lequel certaines choses se font en tant que telles, comme telles,
« als 7 » pour employer ce fameux mot des philosophes qui, pour une fois, je crois, dit quelque chose
d’important. Le champ économique est un endroit où l’on va agir conformément à l’intérêt en tant que tel,
conformément au calcul intéressé conçu en tant que tel, et non pas refoulé, dénié, honteusement assumé comme
dans l’échange de dons. On peut décrire l’échange de dons comme une sorte de crédit, mais c’est un crédit dénié,
au sens de Freud : il ne s’avoue pas, il n’est pas assumé en tant que tel par son auteur et il n’est pas reconnu en
tant que tel par ceux qui le regardent. L’existence d’un champ économique, l’existence de contrats économiques
ou l’existence, comme le dit Weber, d’un droit rationnel lié aux pratiques économiques supposent, d’une part,
des agents capables de (et inclinés à) constituer l’économie comme telle et, d’autre part, un jeu dans lequel on
peut s’afficher comme, se déclarer comme calculateur : l’agent considéré peut officiellement se donner des
objectifs intéressés, ce qui, dans beaucoup de sociétés, et encore dans beaucoup d’univers de nos sociétés,
suffirait à le couler. Si vous pensez à l’échange de dons, il est évident que dire « je vous invite pour que vous
soyez obligé de me réinviter » ou « je vous fais cadeau pour que vous me pistonniez auprès de… » détruit
l’intention même de l’action. Certains échanges sont des échanges économiques déniés. Dire cela, ce n’est pas
les réduire à l’économique. C’est en effet la dénégation qui est importante : ce sont objectivement des échanges
économiques, mais ils ne fonctionnent pas comme échanges économiques, ils n’atteignent leurs objectifs – par
exemple, des protections, des récompenses, des profits, etc. – qu’à condition de se dénier, ce qui suppose parfois
de la conviction, parce que, pour réussir la dénégation, il faut la vivre comme telle, « il faut y croire », comme
on dit. Ces actions économiques ne réussissent qu’en tant qu’elles sont déniées subjectivement et objectivement
comme économiques, ce qui, évidemment, change tout. L’intérêt tel que le font fonctionner les sociétés
rationnelles (dirait Weber), capitalistes (dirait Marx), calculatrices, où l’économie est instituée comme champ
autonome ayant ses lois propres, est un cas particulier d’un univers d’intérêts possibles à l’intérieur duquel
figurent aussi l’intérêt scientifique, l’intérêt littéraire, l’intérêt politique, l’intérêt du bénévolat, etc. On peut par
exemple faire une économie du bénévolat et se demander une foule de choses : pourquoi y a-t-il des actions
bénévoles ? Pourquoi y a-t-il de l’assistance, de la charité ? Dans ma logique, on postulera qu’il y a un intérêt
d’un type particulier, qui peut être une forme inversée de la logique que nous considérons comme ordinaire de
l’intérêt, celle qui régit l’économie.
Mais cette logique « ordinaire » ne régit l’économie que jusqu’à un certain point et une vertu de l’analyse
que je propose est de faire découvrir que même le monde économique constitué en tant que tel ne marche pas
entièrement, loin de là, à l’intérêt au sens restreint de Bentham 8. Je peux renvoyer par exemple à mon article sur
le patronat 9 : jusque dans les relations apparemment les plus régies par le calcul économique rationnel, qui
impliquent des homo œconomicus par excellence (que je sache, il n’y a pas plus homo œconomicus que des
banquiers), on trouve, y compris pour arriver à des décisions économiques, des relations qui n’ont rien à voir
avec l’économie au sens le plus restreint du terme. Cette sorte de généralisation de la notion d’intérêt que j’opère
en employant le mot est donc très féconde pour comprendre, non seulement les formes d’intérêt non comprises
dans le concept restreint d’intérêt tel que le définit l’économie, mais aussi la logique spécifique de l’économie
qui n’est pas aussi intéressée, au sens restreint, qu’on aime à le dire quand on n’en fait pas partie, ce qui est le
cas des intellectuels qui parlent d’économie.
Je résume très vite : l’intérêt au sens des économistes est un cas particulier. C’est une invention historique
liée à un espace particulier dans lequel l’intérêt économique est constitué comme tel par opposition, par
exemple, aux sentiments, aux modèles de type familial : maternalisme, paternalisme, fraternité, etc. Ces modèles
sociaux régissent presque toujours les économies précapitalistes. Dans ces sociétés, le modèle de la parenté
s’étend au-delà des limites de la famille et, dans certaines limites, vaut même sur le marché. Par exemple, on ne
va pas acheter un bœuf à n’importe qui : si on peut l’acheter à un frère, c’est formidable, mais à un cousin, c’est
déjà un peu moins bien ; on cherche toujours un garant du côté de la parenté. Il existe encore des sociétés où l’on
ne va pas acheter un billet d’avion sans passer par un cousin (j’exagère un peu…). Bref, ce modèle du calcul
économique universel ne l’est pas tant que cela et il a beaucoup de mal à se constituer dans nos sociétés : dès
qu’un achat un peu risqué se présente, on cherche des garants et on cherche à transformer la relation économique
brutale, anonyme, impersonnelle, régie par le seul calcul, en relation familière, familiarisée, maîtrisée à travers
des modèles. Cet intérêt au sens restreint est donc une institution historique, particulière, qui ne s’est pas faite en
un jour, qui n’est jamais finie, qui est toujours à achever, qui n’est jamais universelle et qui est liée à
l’institution d’un espace objectif dans lequel la règle des conduites peut être celle-là.

L’intérêt au sens large

La notion telle que je l’emploie est évidemment beaucoup plus générale et elle constitue l’intérêt économique
comme un cas particulier. Au sens très général, elle revient à dire qu’on n’agit pas sans raison, ce qui est une
façon de transposer à la sociologie le fameux principe de raison suffisante des philosophes 10 : on agit quand on a
intérêt à agir. Vous me direz que c’est tautologique, que c’est la vertu dormitive de l’opium 11. Il faut
effectivement le savoir, mais ce n’est pas une raison pour ne pas le dire : on agit quand on a intérêt à agir et
l’action suppose une sorte d’investissement – c’est déjà un synonyme d’« intérêt » – au sens de l’économie mais
aussi au sens de la psychanalyse. (Il se trouve qu’en français les hasards de la traduction 12 font que le même mot
dit les deux choses, il ne faut pas en tirer des conclusions universelles, mais, dans ce cas particulier, je pense que
cela fonctionne.) L’intérêt est une forme d’investissement dans un jeu, et un autre synonyme que je donnerais est
illusio. Un champ est un jeu et l’illusio est le fait d’être pris au jeu, d’investir dans le jeu : c’est là une mauvaise
étymologie, mais peu importe 13. Le mot est intéressant parce qu’il rappelle que l’illusio est une illusion qui ne
vaut que pour qui y est pris : quelqu’un qui n’est pas pris à ce jeu ne voit vraiment pas l’intérêt. Les interviews le
montrent très bien : si vous faites évaluer le jeu du banquier par un poète d’avant-garde, pour prendre les choses
les plus éloignées, il est probable qu’il aura un sentiment très fort du caractère illusoire d’investissement dans le
jeu, et inversement. Autrement dit, les jeux des autres nous paraissent sans intérêt. Pour qu’il y ait jeu, au sens
complet du terme, il ne faut pas seulement qu’il y ait un jeu, c’est-à-dire un espace de probabilités, un lieu où
s’engendrent des régularités probables, des probabilités de gain d’un type particulier ; il faut aussi des gens prêts
à entrer dans le jeu, à jouer dans le jeu, à se laisser prendre au jeu.
Mais est-ce le jeu qui produit l’illusio ? Les jeux sont-ils capables de produire l’envie de jouer ou faut-il
être prédisposé à entrer dans le jeu pour entrer dans le jeu ? C’est une des grandes questions que pose la notion
de champ : vaut-il mieux, pour entrer dans le champ littéraire, y être prédisposé ? Un aspect de l’hérédité
professionnelle – comme disent les sociologues un peu simplistes –, c’est qu’on est pris au jeu avant même d’y
être entré : on a hérité, essentiellement de la famille, l’adhésion au jeu, la propension à investir, comme disent
les économistes, dans le jeu. C’est très important pour comprendre le jeu économique lui-même : descendre dans
la mine, ce n’est pas inné, mais cela existe comme propension dans certaines conditions, à certains moments.
Aujourd’hui un certain nombre d’actions sociales, comme l’action du système scolaire, cachent un certain type
d’obstacles à la reproduction de la propension à investir et on parle d’« allergie au travail 14 », ce qui ne veut
strictement rien dire – ça, c’est vraiment une vertu dormitive…
Cela est extrêmement important parce que les économistes croient que l’économie est à elle-même sa base.
Or on peut souvent se demander si la croyance à la base de tant de jeux n’est pas aussi à la base de l’économie ;
ce qui ne veut pas dire que l’économie n’est pas déterminante, mais, pour qu’elle soit déterminante, il faut des
gens déterminés à se laisser déterminer par ces déterminations [rires de la salle]. Je ne crois pas que ce soit un
simple jeu. On peut toujours se retirer : le monachisme, par exemple, c’est finalement un refus de l’illusio, de
l’investissement ; c’est la fuite, l’ascèse hors du siècle. Weber dit qu’au commencement de l’économie
capitaliste, il y a cette invention historique liée au protestantisme qu’est l’ascèse dans le siècle 15. Il ne dit pas
que l’ascèse dans le siècle est le principe déterminant de l’économie, mais que le capitalisme doit sa forme
spécifique au fait que des gens ont eu cette forme d’investissement.
On peut encore dire : intérêt = attente. Être pris au jeu veut en effet dire attendre quelque chose du jeu.
Mais alors ceux qui n’ont rien à attendre d’un jeu ont-ils des chances d’être pris au jeu ? La question est
importante : pour être pris au jeu, ne faut-il pas avoir un minimum de chances au jeu ? On voit bien que ce n’est
pas si simple, on n’est pas dans le subjectivisme radical : le rapport à l’économie d’un sous-prolétaire, qui n’a
pas grand-chose à attendre du jeu économique, n’est pas très enchanté.
« Investissement », « attente », « espérance de gain », « propension à investir », « investissement » au sens
extrêmement large, y compris psychologique : voilà les synonymes d’« intérêt ». Évidemment, il y aura autant
d’intérêts que de champs, autant de formes d’intérêt que de jeux, et l’intérêt de l’un sera le désintéressement de
l’autre. « Intérêt » en ce sens très général s’oppose bien sûr à « désintéressement », mais il va y avoir autant de
désintéressements que d’intérêts, puisque, à chaque fois, le désintéressement sera la classe complémentaire de ce
qui est défini comme « intérêt ». Ainsi, le concept éclate en poussière et, finalement, l’intérêt, c’est la non-
indifférence. On touche là à quelque chose de très important : non-indifférence veut dire capacité et propension à
faire des différences. Quand nous disons : « Ça m’est égal », « Je ne vois pas la différence », « Je n’ai pas
intérêt », on voit très bien que cette illusio est fondamentale ; c’est l’envie de jouer et, dans le même
mouvement, la capacité de jouer, c’est-à-dire de discerner, par exemple, des profits. Celui qui n’a pas le
principium divisionis, le principe de vision et de division, ne voit pas l’intérêt car il ne voit pas où sont les
profits. Pensez au problème de la diffusion de la culture : aujourd’hui, la politique culturelle postule que la
culture est quelque chose d’universel qu’il suffit d’offrir pour qu’elle soit immédiatement objet de
concupiscence, mais ce qu’oublient les prophètes de la diffusion de la culture, c’est que la propension à y
investir est proportionnée à la propension à voir le jeu. Quand on n’y voit que du feu, quand on ne voit pas
l’intérêt, quand on ne voit pas la différence, on est désintéressé en un sens très spécial : on est indifférent –
comme on dit, « on n’en a rien à faire » 16. À la limite, on peut dire que l’intérêt est cette espèce de disposition
très générale qui peut être définie comme capacité et propension à faire des différences pertinentes.
Évidemment, la propension n’existe que s’il y a la capacité : si je n’y vois que du feu, si tout est pareil, si tout se
ressemble, je ne vais pas investir mon salut dans cet univers indifférencié. Le principe qui permet de faire des
distinctions, de faire la diacrisis, de faire des différences, est lui-même ajusté et ne fonctionne dans un espace
que s’il fait les différences pertinentes, celles qui divisent réellement l’espace.
Je peux revenir à ce que je disais la dernière fois : si, pour différencier les intellectuels, on prend pour
critère la réussite comme entreprise économique, on dira que le plus fort est celui qui a vendu à
500 000 exemplaires, et l’intellectuel majeur en France sera Alain Peyrefitte 17. Mais ce principe de
différenciation n’est pas pertinent du point de vue de ceux qui sont dans le jeu. Avec ce principe, on produit des
différences mais ce ne sont pas les bonnes, elles ne sont pas cum fundamento in re, elles ne sont pas confirmées
par la chose même.
On peut donner un autre synonyme : la notion de « goût » est un intérêt. Le goût est à la fois une capacité et
une propension à discerner, et cela peut s’appliquer à toutes sortes d’objets : le dictionnaire dira « avoir du goût
pour les femmes », « avoir du goût pour les lettres », etc. Dans tous les cas, il s’agit de discernement et de
propension, les deux étant corrélés.
Un autre synonyme – je vais peut-être vous faire sursauter – serait « libido », au sens de libido sciendi (je
ne dis pas « désir » parce que c’est très à la mode 18, mais je pourrais le dire à condition de donner à la notion
une signification qu’on ne lui donne que rarement). Évidemment, dans tous les cas, cette libido est socialement
instituée, même si elle a des bases infra-sociales. Je ne veux pas dire que la libido dont parle Freud soit le
produit du social, mais qu’elle est toujours travaillée par ce social, en sorte qu’elle n’a plus rien à voir avec ce
qu’elle était avant cette sorte de travail que lui fait subir le social. La libido sciendi est une certaine façon de
désigner l’intérêt spécifique du savant qui, du point de vue de l’intérêt du banquier, ne paraîtra pas très
intéressant.
Un dernier synonyme serait « passion ». Au risque de surprendre, je vais vous lire un texte de Hegel, que
tout le monde connaît. Je vous le donne dans la traduction d’Éric Weil : « Si nous appelons passion un intérêt par
lequel l’individualité tout entière, avec toutes les veines de son vouloir, négligeant tous les autres intérêts si
nombreux qu’on peut avoir et qu’on a également, se jette dans un seul objet, [un intérêt] par lequel elle concentre
sur ce but tous ses besoins et toutes ses forces, alors nous devons dire qu’en général rien de grand n’a été
accompli dans le monde sans la passion 19. » Comme on connaît la fin de cette citation, mais pas le début, on
disserte habituellement au sujet de cette phrase sur les passions. En fait, dans ce sens-là, la « passion » est une
forme d’investissement total, ce qui ajoute une idée que je n’avais pas donnée (ça, c’est les philosophes…) :
pourquoi l’investissement serait nécessairement total ? L’une des questions qu’on va se poser empiriquement
sera de savoir quel est le degré d’investissement. Y a-t-il une relation entre l’investissement objectif et les
chances objectives ? Ce fut ma première question en sociologie. La propension à investir dont les économistes
postulent l’existence et, ensuite, la constance n’a-t-elle pas des conditions économiques de possibilité ? Ne
serais-je pas d’autant plus enclin à investir que j’aurais plus de chances de réussir ? Est-ce qu’en deçà d’un
certain seuil je ne serais pas non-investisseur ? Autrement dit, n’y a-t-il pas des conditions économiques,
toujours oubliées par les économistes, de l’investissement économique ? Voilà des questions qui surgissent de la
notion d’intérêt 20.

Le sous-champ est-il un simple changement d’échelle ?

Je passe à la deuxième question. Elle revient sur la notion de sous-champ que j’avais traitée rapidement la
dernière fois : « Pourquoi parler de sous-champ ? Quels sont les critères de différenciation ? Le terme “sous-”
indique-t-il une subordination – ce qui est une question très importante que je n’avais pas du tout traitée – par
rapport à un champ se définissant par un certain nombre d’effets ? » Je vais essayer d’aller assez vite, quoique ce
soit assez long et tout à fait dans la logique de ce que j’ai raconté. On peut, dans un premier temps, prendre une
définition subjectiviste de la notion de champ et de sous-champ. Selon ses dispositions ou selon les moments, un
chercheur pourra constituer en champ l’ensemble du champ de production culturelle et rassembler tous les gens
qui produisent du symbolique : l’Église (si vous dites « champs de production culturelle », 9 personnes sur 10
vont penser à l’Église), le journalisme, la presse, l’éducation, etc. Cela peut être très intéressant de construire
ainsi le champ de production culturelle qui a certaines propriétés. Dans un autre moment, on peut prendre
l’Église seule et la considérer comme un champ ou, à l’intérieur de l’Église, prendre le champ de l’épiscopat ou
le champ de la théologie. On dira donc que c’est un constructum et qu’il y a une sorte d’arbitraire, l’ampleur de
l’espace dépendant du niveau d’analyse où se situe le chercheur.
Je pense que c’est une réponse utile dans un premier temps, mais tout à fait insuffisante. S’agissant du
champ littéraire qui est le cas sur lequel j’ai le plus réfléchi, il est possible d’étudier le champ littéraire, mais
l’on peut aussi descendre au niveau du genre pour étudier le champ du théâtre, ou descendre à un degré encore
inférieur et considérer le champ du théâtre de boulevard. Cela veut-il dire qu’on passe d’un champ à un sous-
champ par un simple changement d’échelle ? Cette métaphore du changement d’échelle est l’une des plus
funestes des sciences sociales. Elle soutient toutes les oppositions entre le macro et le micro que les économistes
manipulent à mes yeux de façon sauvage 21 – n’étant pas légitimé et autorisé à parler sur ce terrain, je ne veux
pas en dire plus –, mais que les sociologues rapatrient sur le terrain de la sociologie, en général pour faire des
effets de science, de scientificité. Ils disent : « macro/micro », « changement d’échelle », « on construit
différemment », etc., et on a une espèce de philosophie relativiste micro-positiviste. La notion de champ se
définit contre cette manière de penser, et le champ n’est pas quelque chose qu’on construit ad libitum : penser en
termes de champ oblige à poser, et en termes empiriques, la question des limites du champ. Il faut chercher à
partir de principes tels que celui que j’avais indiqué : le champ s’arrête lorsqu’on n’observe plus d’effet de
champ. À partir de questions générales justiciables de vérifications ou d’infirmation empirique, on se donne pour
tâche de chercher les limites d’un champ. On ne va donc pas travailler à l’aveugle, par découpage. On ne va pas
au tableau pour dessiner des flèches. Si la sociologie en termes de champ peut faire des schémas, les lignes sont
des points d’interrogation : jusqu’où le champ va ? Est-ce une ligne continue ou discontinue ? Est-ce la frontière
d’un nuage ou une frontière juridiquement tracée avec précision (ça, je vous l’ai dit) ?
Ensuite, la question des subordinations posée par l’auditeur est importante car elle contient une précision
par rapport à ce que j’avais dit : parler de sous-champ, c’est supposer que le champ englobé est dominé par le
champ englobant. Je pourrai dire par exemple (cela pose des questions empiriques) que le théâtre est un sous-
champ du champ littéraire si s’observent dans le théâtre des effets qu’on ne peut expliquer sans faire intervenir
le champ littéraire dans son ensemble : par exemple, la position du théâtre dans la hiérarchie des genres. En fait,
les problèmes que je pose constamment de hiérarchie entre les disciplines (je les avais abordés l’an passé 22),
entre les genres, ou entre les styles, ne peuvent être posés que dans la logique du champ et du sous-champ, étant
entendu qu’un sous-champ est un espace relativement autonome par rapport à un espace plus englobant,
l’autonomie relative se définissant dans les limites des effets que le champ englobant exerce sur le champ
englobé.
Voici un exemple très précis : dans mes premiers travaux sur le champ intellectuel, j’avais tendance, par un
intellectualo-centrisme inévitable, à penser le champ intellectuel comme relativement autonome et, comme on
l’a toujours fait dans l’histoire littéraire, je ne cherchais le principe de son hétéronomie que dans l’espace social
plus englobant. Ce fut une découverte importante pour moi de voir qu’une partie des propriétés du champ
intellectuel avait pour principe la position dominée du champ intellectuel dans ce que j’appelle le champ du
pouvoir et qu’on appelle d’habitude la classe dominante. Il y a donc des propriétés du champ intellectuel qu’on
ne peut comprendre en regardant le seul champ intellectuel. On pourra regarder pendant des millénaires un
champ intellectuel ou, a fortiori un intellectuel particulier comme Flaubert – ça, c’est l’erreur de Sartre 23 –, il y
a des choses qu’on ne comprendra jamais si on ne voit pas qu’il occupe une position dominée dans le champ du
pouvoir. La subordination se manifeste par des effets visibles comme le rapport intellectuel/bourgeois, au sens
traditionnel de la littérature du XIXe siècle, c’est-à-dire la dénonciation symbolique du bourgeois, la fascination
et l’ambivalence exercées par le bourgeois sur les artistes. Ce sont là des effets qu’on constate dans le champ
intellectuel mais qui n’ont pas leur principe dans celui-ci, même si ces effets sont retraduits par la logique du
champ intellectuel – sans cela, vous pourriez me demander pourquoi parler de champ intellectuel… C’est cela
que désigne la notion d’autonomie relative qui signifie dépendance relative : le champ intellectuel est
relativement autonome par rapport au champ du pouvoir, et son autonomie relative se manifeste en ce que les
effets externes de domination sont toujours retraduits. On ne dira pas : « Prolétaires de tous les pays, unissez-
vous ! », mais « Artistes contre bourgeois » ; ce sera donc dans la logique spécifique du champ intellectuel que
s’exprimera l’effet de dominance qu’exerce le champ sur le sous-champ. Là, il me semble que j’ai à peu près
répondu à la question.

L’entreprise est-elle un champ ?

Je passe vite à la troisième question qui, pourtant, mériterait aussi un long développement et est aussi dans la
logique de ce que j’avais raconté. Elle porte sur les entreprises. Cette question de [M. Georges Tiffon 24] est très
élaborée. Elle m’a fait très plaisir parce que j’avais eu la naïveté de croire qu’à partir du peu que j’avais dit, on
pouvait déjà produire ce genre de contribution. Ce n’est pas une sociologie des entreprises, mais c’est déjà une
construction intéressante d’une problématique pour comprendre ce qu’est une entreprise. J’aurais envie de la
lire, mais je ne la lis pas en entier : « L’entreprise industrielle, commerciale, etc. est-elle un champ ? Est-ce
qu’on peut la constituer comme un champ relativement autonome avec des intérêts spécifiques, etc. ? Est-ce
qu’elle est un sous-champ d’une branche professionnelle (c’est une très bonne question) ? Et est-ce qu’elle est
impliquée dans d’autres champs, par exemple finance et autre, capital, etc. ? »
Je vais répondre très vite, en renvoyant à l’article que j’ai fait avec Monique de Saint Martin (P. Bourdieu
et M. de Saint Martin, « Le patronat », Actes de la recherche en sciences sociales, no 20-21, mars-avril 1978 25).
Dans cet article, le point intitulé « L’entreprise comme champ » (p. 57-60) me semble contenir ma réponse à la
question posée. Je rappelle très vite le schéma : on peut, en prolongeant ce que je viens de dire, construire le
champ des entreprises comme espace à l’intérieur duquel chaque entreprise va devoir une partie de ses propriétés
à la position qu’elle occupe dans l’espace. Au fond, les entreprises économiques sont, comme les entreprises
littéraires, définies par les relations objectives, constantes, durables qui, d’une part, les unissent entre elles et,
d’autre part, les unissent aux différents marchés. Par exemple, dans l’article sur le patronat, on décrivait, dans un
premier temps, les structures du champ des entreprises, les principales oppositions à partir desquelles on peut
comprendre un certain nombre de propriétés de chacun des sous-espaces. Ensuite on peut construire ce que
[M. Tiffon] appelle des sous-champs et, notamment, ces sous-champs qu’on appelle les branches. Il y a eu des
travaux très intéressants sur les branches, en particulier par des gens de l’Insee qui ont analysé la genèse
historique des divisions en branches 26. Comme tous les classements sociaux en usage, par exemple les CSP
[catégories socio-professionnelles], les formes de classement des entreprises sont le produit d’un travail
historique parfois très bizarre et mystérieux où collaborent des théoriciens, c’est-à-dire des faiseurs de
classement, et des agents sociaux qui luttent pour se classer, se différencier, faire des organisations, se donner
des noms, des labels, des divisions, etc.
Je répète l’un de mes dadas épistémologiques : à chaque fois qu’on a affaire à un classement, il faudrait
s’interroger sur la genèse historique et sociale de ce classement sous peine d’être pensé par ce qu’on utilise
comme instrument de pensée. C’est un précepte sociologico-kantien : « Prends pour objet les catégories de
pensée si tu veux savoir ce que tu penses 27. » Nos catégories sociales de pensée sont le produit d’un travail
historique très compliqué et très confus, avec d’innombrables sujets en concurrence. Or ces catégories de l’Insee
qui distinguent, par exemple, la branche du textile, ont une histoire et, du coup, elles sont à la fois beaucoup
moins bêtes que les catégories qu’inventerait un technocrate dans son cabinet avec un peu de culture
mathématique et ce qu’il appellerait du bon sens, c’est-à-dire du sens de classe ; elles sont aussi beaucoup plus
rigoureuses. Il faut donc les respecter. La première coquetterie du sociologue débutant est de dire qu’il faut se
méfier des catégories de l’Insee, mais elles sont bien meilleures que ne le pense le sociologue débutant – ça, je
peux vraiment le dire, après vingt ans de publications. Cela dit, il faut beaucoup s’en méfier parce qu’elles ont
une genèse sociale : elles sont le produit de négociations complexes, de luttes sociales, de structures mentales
plus ou moins floues, etc.
On a donc le champ de la branche ou du secteur et, par exemple, deux économistes, dont Eymard-Duvernay,
ont fait un travail sur le champ de l’horlogerie 28. Ils analysent comme un champ de production cet espace
particulier des entreprises qui produisent de ces choses qu’on peut appeler « montres », « horloges », etc. Ils
découvrent que ces entreprises sont liées entre elles par des relations constantes, permanentes, de concurrence
pour la production du produit et pour sa diffusion sur un marché. Cet espace de relations durables s’établit, d’une
part, entre les producteurs et, d’autre part, entre les producteurs et les marchés privilégiés – tout cela vaut
également pour le marché de la production littéraire. Ces entreprises sont caractérisées par le fait qu’elles ont un
capital spécifique.
On parle de « capital spécifique » comme on parle d’« intérêt spécifique » : le concept de champ implique
capital et intérêt « spécifiques ». Je peux renouer avec le fil du précédent cours qui montrait comment se
constituent des champs à l’intérieur desquels vont fonctionner des intérêts et des capitaux spécifiques : il fallait
que je passe par l’analyse de ce processus de différenciation des champs et de constitution des espaces
relativement autonomes appelés champs pour pouvoir en venir à ce qui est le projet principal de mon cours, à
savoir la description de ce que j’appelle les espèces de capital. Il y a des formes spécifiques de capital et il y en
aura autant que de champs, et tout ce que j’ai dit de l’intérêt vaudra aussi pour le capital.
À l’intérieur de l’horlogerie, il y a des formes de capital spécifique que les économistes décrivent, par
exemple, comme des méthodes de production particulières, des secrets de fabrication propres à une entreprise,
des procédés de fabrication, des modes de gestion de la main-d’œuvre – avec des stratégies paternalistes héritées
d’une longue tradition et des stratégies rationnelles empruntées aux psychologues sociaux, avec la dynamique de
groupe, etc. –, des modes de valorisation des produits – la publicité de type moderne, mais aussi toutes sortes de
techniques qui l’ont précédée, comme la valorisation du nom propre. Ce capital spécifique, proprement
économique, se spécifie selon chaque champ et un capital d’horloger ne se transfère pas facilement dans le
textile : il va donc y avoir définition d’un sous-champ.
Il y a aussi un capital symbolique – là, ça marche tout seul : la marque, la main propre, « de père en fils
depuis le XIIe siècle », pour les vins, les parfums, etc. Si vous réfléchissez, l’usage du nom et la publicité
ressemblent au champ intellectuel : « se faire un nom », c’est aussi très important dans le champ économique 29.
C’est pourquoi il est intéressant d’avoir une théorie générale des champs, parce que le capital scientifique acquis
à propos de l’étude d’un champ peut être transféré à un autre champ. Le capital symbolique, la marque, la
réputation s’acquièrent souvent à l’ancienneté (c’est l’un des grands principes d’accumulation du capital
symbolique : il a pour propriété d’être un capital à l’ancienneté). Ensuite, on trouve aussi des effets de champ :
par exemple, la tendance des producteurs proches du point de vue des produits à se différencier au maximum.
C’est très intéressant : chaque entreprise tend à se différencier des entreprises les plus proches de manière à
réduire la concurrence : si vous avez un produit unique, irremplaçable, vous êtes sans concurrence. C’est bien
connu dans l’histoire du champ scientifique (je ne peux pas m’empêcher de faire cette analogie) : un très bel
article de Kantorowicz sur les juristes polonais montre que dès qu’il y a eu des juristes au XIIe siècle, ils ont
commencé à se diviser en spécialités et, par la suite, toute l’histoire de la science est faite de ces spécialisations
que résume la loi « plutôt le premier dans mon village que le second à Rome » (« plutôt le premier en
“épistémologie pédagogique du travail” que le second en “épistémologie” »). La tendance à la différenciation est
une tendance qui a pour effet d’éviter la concurrence. Très souvent, les entreprises de différenciation sont
surdéterminées : l’intérêt à se différencier a des fondements objectifs parce que le produit est différent et la
tendance à la différenciation pour la différenciation est limitée par des contraintes objectives. (Ce que je suis en
train de faire est très difficile car je suis obligé de dire vite des tas de choses, et j’ai le tort de dire des choses
unilatérales alors que j’ai mentalement la correction.) Une autre analogie pourrait être faite avec le champ
politique qui, chacun le sait, est le terrain par excellence de la tendance à se différencier des produits les plus
proches.

Le champ comme sujet des actions sociales

Il y a donc le champ économique, le sous-champ de la « branche », qu’il faudrait appeler d’un nom à inventer, ce
qui n’est pas facile : il faut prendre en compte le produit, le marché, et il y a des intersections. Un problème est
l’autonomie de ces sous-champs : l’étude empirique se heurte à beaucoup de difficultés parce qu’un champ peut
être autonome tout en étant en intersection partielle, dans un de ses secteurs, avec d’autres champs. Ce n’est pas
simple, mais cela permet de poser des questions rigoureuses. Je ne vais pas développer, mais il y a enfin
l’entreprise elle-même qui serait le sous-champ à l’intérieur du sous-champ de la branche. Je vous renvoie au
topo dans l’article « Le patronat » qui pose des problèmes importants du point de vue théorique, l’économie
classique ayant tendance à traiter l’entreprise comme un agent. Quand l’économie classique dit qu’il y a les
ménages, qu’il y a les entreprises, on considère les entreprises comme des agents, et toutes sortes de discours
psychosociologiques (ou une sorte de sociologie sauvage que produisent les économistes quand ils sont mal dans
leurs concepts) conduisent à dire : « L’entreprise est un sujet économique. » Une tradition de « sociologie » (je
mets le mot entre guillemets, mais elle existe socialement comme sociologie) consiste ainsi aux États-Unis dans
des études de cas (case studies) qui ont pour objectif de faire la généalogie historique d’une décision 30. Elles
posent la question qui est de savoir qui décide économiquement, qui est le sujet des actes économiques, de même
que je demandais qui était le sujet du palmarès, qui avait jugé. Pour l’économie, à la question « Qui décide ? », le
sens commun répond évidemment : « C’est le grand Capital », « C’est Godot ! ». Si j’hésite à dire que les case
studies sont ridicules, c’est que leur empirisme représente déjà un progrès considérable par rapport à la pensée
totalitaire simpliste du type « C’est Godot ! ».
Dans le cas, par exemple, de l’affaire de la Villette 31, elles vont faire une étude pour savoir qui décide. Le
danger de ce genre d’interrogation, c’est la pensée politique élémentaire en termes de responsables 32. Vous vous
souvenez de ce que je disais à propos du palmarès : ce serait la même chose pour l’affaire de la Villette, ce qui
veut dire qu’il n’y a pas de responsable ; en fait, la question « Qui est responsable ? » n’a pas grand sens. Le
sujet des actions économiques est un champ. Il en résulte évidemment que ceux qui dominent le champ sont plus
responsables que ceux qui sont dominés dans le champ, mais dire cela, c’est tout autre chose que de dire : « Le
responsable, c’est Untel : il faut le pendre. » La recherche du sujet des actions économiques – c’est pourquoi la
sociologie est une science morale qu’elle le veuille ou non – dissout immédiatement le sujet, et la première
chose que la sociologie apprend, c’est qu’il y a une infinité de sujets, que c’est très compliqué : on parle
d’influences, on fait de la network analysis qui fait apparaître des réseaux, on étudie les agendas, les carnets
d’adresses, on voit les connexions et, de proche en proche, on trouve la totalité de l’espace social avec un réseau
de relations objectives dans lequel certaines institutions ou certains agents ont un poids structural plus grand et
sont donc plus responsables. Mais c’est l’espace dans son ensemble qui fonctionne comme sujet de cet espace.
Venu un peu par hasard dans mon propos, ce point est important : il va contre une tendance spontanée,
peut-être sociologiquement constituée, de la recherche. En particulier, la recherche historique est presque
toujours inspirée par la recherche des responsables. Ce n’est pas par hasard si l’histoire, telle qu’elle se véhicule
dans les médias, est souvent une histoire d’« affaires », et, souvent, la recherche des causes n’est qu’une façon de
chercher des responsables ; chercher les causes de la Révolution française, ce n’est guère mieux que de
demander : « C’est la faute à qui s’il y a eu des camps de concentration ? » Un progrès important qu’impose
l’analyse en termes de champ est que les actions sociales sont des actions sans sujet – mais pas au sens où l’a dit
le structuralisme dans les années 1960 –, des actions dont le sujet est un ensemble d’agents structurés, soumis à
des contraintes collectives. Le moins faux, c’est de dire : « Le sujet, c’est le champ », c’est-à-dire que c’est
l’ensemble des agents qui sont responsables. Ils peuvent parfois faire un tout petit clinamen, mais ils sont
responsables chacun à leur place, en proportion de leur poids dans une structure qui commande ce qu’ils peuvent
voir, ce qu’ils peuvent savoir, ce qu’ils peuvent comprendre et, du même coup, les limites de leur complicité et
aussi de leur rupture. Parfois, toute la responsabilité peut consister à dire : « Non, je ne marche pas » ; ça peut
être un grain de sable – bon, ça c’est de la morale… Mais je crois que c’est important parce que cette sorte de
moralisation, qui est une dramatisation du problème, interdit la constitution rigoureuse de l’objet. Si vous ouvrez
les livres d’histoire, vous verrez que la recherche du responsable – que ce soit en bien ou en mal – est au principe
de beaucoup de recherches qu’on appelle historiques. On dira que « le Louvre, c’est Untel », un architecte ou un
roi. La recherche du responsable en art, c’est pareil : ce sera Giotto, Léonard de Vinci, mais il faut un
responsable.
J’ai été un peu long, mais c’est important du point de vue de cette sorte de psychanalyse de l’esprit
scientifique 33 que je me propose constamment de faire dans ce cours. Je reviens très vite à la question posée :
oui, bien sûr, l’entreprise est un champ, mais qui est le sujet de la décision économique ? On peut dire que ce
n’est pas le patron, mais l’« éminence grise », ce qui consiste à déplacer le « vrai responsable », comme se tuent
très souvent à le faire les historiens, par exemple en disant que ce n’est pas Louvois, mais la maîtresse de
Louvois, ce qui n’a strictement aucun intérêt. De même, ils demandent : « Mais ça a commencé quand ? » Là, je
vais dire une méchanceté contre les historiens (mais c’est sûrement la discipline dans laquelle je me sens le
mieux, mieux qu’en sociologie) : la loi du champ de production culturelle qui, à l’état avancé, est toujours
d’aller au-delà (comme on dit « tu es au-delà du delà 34 », « je suis au-delà de l’avant-garde la plus avancée »),
conduit les historiens à chercher l’« au-delà du delà » en arrière [rires] ; ils cherchent l’auteur du premier
journal, des premiers mémoires, l’un dit « C’est Rousseau ! », un autre dit « Mais non c’est Montaigne ! », on
remonte jusqu’au IVe siècle avant J.-C. et… celui qui est le plus loin a gagné [rires de la salle] ! Une partie
énorme du travail historique (je pourrais donner des bibliographies) n’a pas d’autre principe que ce que je viens
de décrire. Vous le voyez : la sociologie est libératrice (quand on dit qu’elle est déterministe, c’est faux) parce
qu’on voit tout de suite qu’il y a des pièges dans lesquels il ne faut pas tomber.
Je finis sur la notion de champ : l’entreprise est donc un champ de forces où il y a des positions. Par
exemple, dans les entreprises françaises, il va y avoir des compétences et on pourra dire, comme le faisait
l’auteur de la question posée, qu’il va y avoir les commerciaux, les gens dans la production, les chercheurs, etc.
Mais il y a aussi le principe de position : il y a les compétences statutairement garanties, c’est-à-dire les titres de
grandes écoles et les clans liés à ces titres (polytechniciens, etc.). Ces différentes formes de capital, c’est-à-dire
de pouvoir dans le champ et sur le champ, vont s’affronter à propos de toute décision, mais il y aura presque
toujours (pas toujours, il faut faire attention) un auteur apparent de la décision. C’est pourquoi les pièges sociaux
sont quand même spécialement subtils. Je pense que les actions sociales ont presque toujours pour sujet des
champs.
Reprenons un autre exemple éloigné : la famille. C’est un champ et les Kabyles savent très bien qu’une
décision importante, matrimoniale, ne peut avoir que l’homme comme sujet, tout le travail de la femme qui a
souvent décidé de tout étant de faire croire que c’est le mari qui a décidé parce que sinon ce n’est plus une
décision 35. Cette loi importante prolonge ce que je disais la dernière fois au sujet de la nécessité de « se mettre
en règle ». C’est pourquoi le piège à historiens fonctionne si bien : le sujet peut être un collectif, étant entendu
que c’est le patron qui décide et qu’il est capital qu’à un certain moment quelqu’un ait l’air d’avoir décidé. Cela
ne veut pas dire que cette apparence n’est rien – ce n’est jamais simple. Parfois, on dit que le sujet apparent n’est
qu’un sujet apparent, que le sujet est un réseau ou un champ et qu’il est ridicule de chercher une éminence grise,
ou encore de s’intéresser aux maîtresses, mais le champ littéraire, par exemple, subit des influences de champ à
champ très importantes, et si on sait qu’à travers les salons et les femmes c’est l’influence du champ du pouvoir
qui s’exerce sur le champ littéraire, on a compris quelque chose d’important. Dire que s’intéresser aux
problèmes de l’histoire anecdotique n’a pas de sens est donc aussi une bêtise… Les champs sont les sujets réels
mais, en beaucoup de circonstances, il n’est pas indifférent que la décision, dans sa manifestation officielle,
apparaisse comme la décision d’un homme. Ce dernier point est d’ailleurs socialement contrôlé et il varie selon
les moments, les sociétés, etc. : une propriété des champs qu’il faut interroger est le degré auquel un champ
accorde ou s’accorde à lui-même l’autogestion, ou auquel il mandate une personne [pour prendre] l’apparence de
la décision. Et quel est l’effet spécifique de cette concentration apparente de la décision ? Si on réfléchit à ces
questions, c’est, par exemple, le problème du charisme ou du gaullisme.
Je m’arrête là. L’heure a passé, mais je pense que cet excursus était justifié parce qu’il me permettra de
prolonger certaines analyses que j’avais suggérées à propos du palmarès, et en parlant d’une réalité plus éloignée
et plus abstraite, je pourrai dire des choses que je n’aurais décemment pas pu dire au sujet d’un univers dont
vous faites et dont je fais partie.

Deuxième heure (séminaire) : Le Procès de Kafka (1)

L’idée centrale de mon propos est, si vous voulez, que dans Le Procès, Kafka propose une sorte de modèle – qui
n’est pas évidemment constitué en tant que tel, ce qui pose des problèmes – du monde social. Je dis tout de suite
que Kafka a fonctionné et continue de fonctionner comme un test projectif, et que ceux qui s’aventurent à parler
sur Kafka doivent savoir qu’ils risquent de livrer beaucoup plus sur eux-mêmes que sur lui. Ce serait d’ailleurs
très intéressant d’analyser de ce point de vue les « lectures » (comme on dit…) de Kafka. En effet, je pense que
si tous les textes ne jouent pas ce rôle de test projectif, les textes les plus obscurs s’y prêtent évidemment mieux
que les autres. Une histoire des lectures des présocratiques serait ainsi passionnante. Il s’agit de textes à la fois
très anciens et très obscurs : on a des millénaires de tests projectifs. Ce serait une très belle histoire des
structures mentales… (L’expression de « test projectif » est, je crois, fondée : comme les structures mentales
socialement constituées tendent à se projeter, les textes obscurs et anciens ont reçu toute une série de lectures
superposées. Je pense que chaque époque doit livrer ses structures collectives ou au moins leur forme
académique – quoique les présocratiques n’ont pas été lus seulement par des universitaires, ça a commencé bien
avant.)
Kafka est amusant à ce titre. Une sorte de doxographie pourrait prendre pour objet, non pas les textes, mais
ce qui en a été dit, en postulant que ce qui en a été dit n’est pas du tout aléatoire, mais exprime des structures
mentales, constitue un document ou, plutôt, une expérimentation sociale historiquement constituée. Je dissipe là
une nouvelle fois cette vieille lune selon laquelle « il n’y a pas d’expérimentation dans les sciences sociales ».
En fait, le monde social est plein d’expérimentations, simplement il faut les constituer et les analyser comme
telles. C’est ce que j’avais fait la dernière fois à propos du hit-parade : je prenais quelque chose qui se fait tout
seul et j’essayais de le construire de telle manière qu’on puisse le traiter comme expérimentation, avec la
différence simplement que l’expérimentation est déjà faite par des gens qui n’ont pas fait un protocole, qui ne
savent pas complètement ce qu’ils ont fait. Des foules de choses peuvent être constituées ainsi.
Kafka a beaucoup prêté à la projection de la représentation de l’écrivain comme vates, comme prophète ou
comme précurseur (il s’agit d’une représentation historique de l’écrivain socialement inventée – elle n’est pas de
toutes les époques ni de toutes les sociétés) : on a vu dans Kafka une sorte de lecteur prophétique des
totalitarismes, l’adjectif « kafkaïen » étant devenu la désignation commune d’un certain nombre de phénomènes.
On a aussi vu en lui le prophète de la bureaucratie. La lecture qui me paraît la plus amusante, parce qu’elle est
plus probable étant donné les chances sociales d’accéder à la lecture de Kafka, est celle qui consiste à voir dans
Kafka le porte-parole d’une sorte de révolte de la personne, de l’homme libre, etc., contre toutes les formes de
répression bureaucratique. J’ai ainsi reçu très récemment un texte qui me paraît dire naïvement une des lectures
les plus communes, c’est-à-dire l’indignation morale des gens qui se sentent importants, qui sont consacrés
socialement comme personnalités, devant des pouvoirs de type bureaucratique exercés par des gens sans qualité.
C’est une chose à laquelle je n’avais jamais pensé mais qui me paraît très amusante et très intéressante :
l’indignation de la personnalité arrêtée par un gendarme quelconque. L’auto-analyse est intéressante : [les
partisans] de cette lecture soulignent que, chez Kafka, les détenteurs du pouvoir sont anonymes mais surtout
indignes, grossiers : le peintre aime les petites filles, le juge lit des romans pornos cachés dans le Code civil, etc.
Cette espèce de révolte, au fond, c’est l’intellectuel qui fait son service militaire ; c’est l’adjudant, etc. Je la
donne donc comme l’un des tests projectifs, un effet de projection amusant. Évidemment, savoir cela rend
prudent : on se met à faire attention à ce qu’on dit car on sait qu’on dit beaucoup de soi-même dans ce genre de
discours qui peuvent être vécus comme très brillants sur la littérature.
« Kafka prophète » permet de dire une chose importante et j’en parlerais si je devais faire un long topo sur
« sociologie et littérature ». C’est une question qui se pose assez souvent. Dans les années 1960, on dissertait
beaucoup sur les rapports entre philosophie et littérature : l’écrivain est-il philosophe ? Le philosophe est-il
écrivain ? Peut-il écrire pour exprimer une philosophie ? Aujourd’hui, certains s’interrogeraient sur les rapports
entre la sociologie de la vie quotidienne et la littérature. Je pense que c’est un vrai sujet. S’agissant de l’écriture,
j’avais noté ce problème l’an passé à propos du style en disant que les philosophes avaient constitué la
spécificité de leur style, donc de leur capital spécifique de philosophe dans le champ de production culturelle, en
produisant une certaine laideur stylistique qui était la garantie de la profondeur kantienne 36. Évidemment, le
sociologue a ce problème : s’il fait trop beau [i.e. s’il écrit avec style], on dit qu’il n’est pas scientifique ; s’il
fait trop laid [i.e. s’il écrit de manière lourde], on lui en fait le reproche alors qu’il doit composer en plus avec
les contraintes internes spécifiques de création de concepts, etc.
C’est une manière de poser la question. Une autre manière est de dire, comme je l’avais dit en passant la
dernière fois, que la littérature peut produire un effet capital que ne produit pas l’analyse dans sa froideur : elle
peut dramatiser un modèle. Au fond, c’est à ce titre que je vais me servir de Kafka. Je ne me prétends pas du tout
kafkalogue, je me sers de Kafka comme prétexte pour dire quelque chose à propos de Kafka qui, me semble-t-il,
est malgré tout dans Kafka, et j’essaierai de montrer d’ailleurs qu’il y a un rapport entre la lecture que je fais et
l’existence même de Kafka : je ferai donc quand même de la sociologie de la littérature. Je resterai dans la
logique du discours scientifique, c’est-à-dire prétendant à la validation, à la confirmation ou à l’infirmation,
mais je maintiens que cette lecture de Kafka peut être productive. Kafka propose un modèle mais ce modèle est
dramatique. Du même coup, ce n’est pas un vrai modèle et la vertu pédagogique de ce modèle tient au fait qu’il
n’est pas complètement objectivé et que, en quelque sorte, il ne pourrait pas être signé par un sociologue digne
de ce nom dans la mesure, par exemple, où un moteur de la production de ce modèle est, je pense, une forme
d’indignation morale proche de celle qui s’exprimait dans la lecture que j’évoquais tout à l’heure : en tant que
Juif cultivé dans une société très fortement marquée par l’antisémitisme, Kafka devait certainement éprouver
avec une intensité particulière cette expérience très commune chez les intellectuels qui sentent leur personne
comme irréductible à leur personnage lorsqu’ils s’affrontent à des autorités bureaucratiques qui les réduisent à
leur vérité sociale : « Vous êtes quelqu’un comme les autres. » Il y a donc, je pense, au principe de la production
de modèle de Kafka, une forme d’indignation qui peut être au principe d’un certain nombre de détails. D’autre
part, le modèle kafkaïen reste lié par une sorte d’adhérence à l’expérience propre de Kafka qui se manifeste par
le ton, par l’indignation.
Entre autres choses, le sociologue doit maîtriser, en tout cas objectiver, ces relations de non-indifférence
qui l’unissent à son objet et qui sont le principe d’adhérence qui interdit l’objectivation complexe. D’où le
précepte que j’ai formulé plus d’une fois cette année : il faut toujours objectiver le sujet de l’objectivation pour
avoir quelque chance de savoir ce que l’on fait lorsqu’on objective. En particulier, il faut objectiver le plaisir
particulier qu’on prend à objectiver certains objets particuliers, parce que l’objectivation se pratique
évidemment aussi dans les polémiques (on est toujours objectiviste pour les autres : « Tu n’es qu’un… »). Il y a
donc un plaisir un peu salace dans la pratique de la sociologie : le plaisir d’objectiver avec des garanties, des
apparences de scientificité. Si on ne le sait pas et si on ne s’objective pas objectivant et prenant plaisir à
objectiver, on a toutes les chances de mal objectiver, de faire de l’objectivation partielle, c’est-à-dire à
l’économie, et d’oublier d’objectiver le lieu à partir duquel on objective. C’est ce qui arrive dans le cas de Kafka.
Si son modèle est dramatique, c’est bien sûr parce qu’il y a le talent, l’écriture, l’invention, et que le modèle,
c’est une histoire. Le sociologue ne peut pas faire cela. Contrairement au sociologue, le romancier fait profession
de raconter des histoires : il crée un suspense, une attente, on entre [dans l’œuvre], on s’identifie, mais, par ce
biais-là, le modèle reste attaché à son moteur et ce n’est qu’un « modèle » entre guillemets (si je dis cela, ce
n’est pas simplement pour marquer la distance de la science, car tous les modèles que nous produisons à propos
du monde social sont des « modèles » entre guillemets […]).

Le Procès et la recherche de l’identité

Kafka décrit un jeu dont l’enjeu est la réponse à la question « Qui suis-je ? », ou plus exactement : « Est-ce que
je suis ? » Le procès est un processus, une petite machine, qui se met en place peu à peu. Le personnage principal
y entre dès la première phrase : « Il avait sûrement été calomnié 37. » Ainsi, avant le commencement de l’œuvre,
il y a un jugement symbolique, une accusation, un acte de catégorisation, categorestein : il a été accusé
publiquement… La calomnie est une forme d’accusation très spéciale. Il faudrait voir ce qui la sépare d’une
accusation publique prononcée par un juge, un tribunal, la question étant de savoir qui a le droit de juger. La
calomnie est une accusation souterraine prononcée sous des formes non officielles. Elle est au verdict d’un
tribunal ce que la sorcellerie est, selon Durkheim, à la religion – Durkheim disait que la sorcellerie est du côté
des ténèbres, la nuit, hors de l’espace officiel, alors que la religion est publique, officielle 38, devant tout le
monde, et avec le consensus omnium : pour pouvoir se montrer à tout le monde, il faut être reconnu et connu de
tous. On a au départ un verdict qui est comme le péché originel, mais cela a commencé avant : il a été calomnié
et il a cette sorte d’étiquette dans son dos. Le lien avec l’identité juive, que tous les commentateurs ont vu, est
tellement évident qu’il ne vaut pas la peine d’insister.
Cette chose ayant commencé, le héros est pris au jeu : il ne peut plus s’en moquer, et la question devient
pour lui : « Suis-je accusé justement ou injustement ? », « Qui me dira si je suis accusé justement ou
injustement ? », « Qui me dira même si je suis accusé ? », donc « Qui me dira ce que je suis, c’est-à-dire
innocent ou coupable ? », et, à un degré supérieur, « Qui me dira qui je suis ? ». À travers ce modèle dramatisé
d’un jeu qui a pour enjeu de savoir ce que et qui je suis, Kafka donne une vision unilatérale – Weber dirait un
type idéal – dans laquelle j’accentue un profil, une réalité… Weber parle de Vielseitigkeit, d’une pluralité
d’aspects : le monde social a une pluralité d’aspects, je regarde un profil et je vais le privilégier et l’accentuer –
c’est un type idéal 39. Kafka propose une vision idéal-typique du monde social comme monde dans lequel ce qui
est en jeu, c’est de savoir ce que je suis et même que je suis. Quelqu’un à qui le monde social ne dit même pas
qu’il est peut-il exister ? Puis-je exister si les instances chargées de me dire ce que je suis et que je suis ne me le
disent pas, si je ne sais pas où elles sont, si je ne sais pas les trouver ? La machine est alors en marche et Le
Procès est le processus de cette course pour trouver le véritable tribunal avec un mouvement permanent pour
sortir du jeu et dire : « Je ne suis justiciable de ce jugement que pour autant que je cours après. » Si je dis : « Je
m’en fous », je sors, cela n’a plus d’emprise sur moi. Le héros le dit plusieurs fois : « Mais, après tout, je suis
libre. » C’est très important : cela rappelle le fondement dans l’illusio de tous les jeux sociaux. À la limite, on
pourrait évoquer Hegel et la dialectique du maître et de l’esclave… (J’emploie ces termes métaphysiques sur un
ton désenchanté et ironique parce qu’ils ont beaucoup trop fonctionné sur un ton qui m’énerve, mais cela ne veut
pas dire que ce ne soit pas vrai : c’est très compliqué, je suis obligé de le dire, sinon je fais des effets de
persuasion clandestine qui ne correspondent pas à l’effet que je veux produire ; je peux faire un effet de
persuasion clandestine mais seulement quand il concorde avec mes intentions.)
Le mot clé d’un jeu dont l’enjeu est de savoir qui je suis, et du même coup de savoir qui me dira vraiment
qui je suis, est le mot « verdict », qui veut dire veridictum, « ce qui est vraiment dit » : qui peut dire vraiment qui
je suis ? Et qui jugera de la légitimité du juge ? Qui va être juge du droit de juger ? Évidemment, ce jeu est un
modèle de l’existence humaine. L’un des enjeux de l’existence humaine est l’enjeu du capital symbolique qui est
au fond l’identité qui est ce que les autres disent de ce que je suis. Dire « Tu es nul et non avenu », c’est dire que
tu n’existes pas. Il y a une manière pour le monde social de scotomiser, comme disent les psychanalystes, c’est-
à-dire d’annuler : « Je ne te perçois même pas », « Tu es non perceptible pour moi, tu passes inaperçu ».
L’excommunication est ainsi une manière de renvoyer dans les ténèbres extérieures, de mettre hors jeu : « Tu
n’existes même pas dans ce jeu, tu n’as pas ta place. » C’est le paria. Il y aurait à faire une sociologie comparée
des stratégies qu’emploient les différentes sociétés pour annuler symboliquement des gens qui ne sont pas
conformes aux représentations dominantes de ce qu’il faut être pour exister de manière légitime. La question est
celle de l’existence légitime : c’est l’officialité, le droit d’exister officiellement, d’être connu et reconnu.
Autrement dit, c’est un modèle du jeu social comme jeu de la vérité, un modèle du jeu social comme jeu dans
lequel il en va de ma vérité.
Si la sociologie exaspère, surtout celle qui s’est développée depuis une vingtaine d’années avec tout un
travail collectif dont j’essaie de présenter une forme synthétique (le travail objectif des sociologues
interactionnistes américains, des ethnométhodologues, d’un certain nombre de sociolinguistes, des philosophes
du langage, etc.), c’est parce qu’elle fait apparaître que ce qui est en jeu dans le monde social, ce n’est pas
simplement le pouvoir, ou le capital économique, ou la domination économique. Tous ces gens qui ont attiré
l’attention sur le rôle déterminant du symbolique dans les échanges sociaux révèlent un enjeu beaucoup plus
vital finalement, qui concerne l’existence même des agents sociaux. Du coup, cette sociologie énerve
particulièrement les gens attachés à une philosophie personnaliste du sujet. Un certain type d’exaspération que
provoque mon discours est très justifié pour quelqu’un qui est dans une vision personnaliste du monde, qui veut
absolument exister en tant que « je ». Il n’y a rien de plus terrible. D’ailleurs, ces gens-là sont parmi les lecteurs
les plus assidus de Kafka – ils n’y voient évidemment pas du tout ce que je raconte… L’enjeu, précisément, c’est
d’exister en tant que personne, et c’est le monde social qui dit à quelqu’un s’il est une personne au sens positif
ou négatif : « Est-ce que tu existes ? » La réponse la plus absolue est dans les mains du monde social.
Je vais maintenant passer à des choses plus précises, mais je crois avoir dit l’essentiel en commençant. Un
passage typique de ce que je viens de dire est une conversation avec Block, le commerçant – dont tous les
commentateurs ont remarqué qu’il est juif. Block est installé en permanence chez l’avocat qui est aussi l’avocat
de K. Chez K., les oscillations de l’illusio se manifestent dans ses rapports très compliqués avec son avocat :
quand il entre dans le jeu, il va faire la cour à l’avocat, mais quand il en a marre, il dit : « Je sors », et laisse
tomber l’avocat. Block, lui, est l’aliéné permanent. C’est l’illusio permanente, l’illusio faite homme : il croit, il
dort chez l’avocat, ce qui est très symbolique. C’est la citation de Hegel tout à l’heure : il se donne tout entier au
jeu. Jour et nuit, il est dans la justice, il couche aux pieds de l’avocat, qui a une petite sonnette quand il arrive.
C’est la limite de l’aliénation, car ce que je décris est une forme d’aliénation ; le jeu d’illusio veut aussi dire
aliénation. Block est pris au jeu. K. commence par le mépriser complètement, en partie parce qu’il est pris dans
son aliénation, et puis, à un moment donné, il se met à consulter cet aliéné parfait qui en sait beaucoup. Peu à
peu le statut de Block change : à mesure que K. tombe dans le jeu, il y voit un « ancien » – c’est comme à
l’armée, les vieillards sont très importants. Ce que je dis est un modèle, ce n’est pas une analyse sauvage. Il y
aurait beaucoup d’analogies avec le monde militaire. Goffman dit que l’asile exerce un « effet d’asilisation » :
ces institutions totalitaires très dures à vivre produisent un effet sur ceux qu’elles assimilent, par lequel les
agents s’assimilent à l’institution, s’identifient à elle et finissent par y être comme des poissons dans l’eau 40.
Block est un asilisé de l’asile juridique, il est tout à fait identifié. K. qui est encore un nouveau, est le bizut 41 –
les rites d’institution, les rites d’entrée dans les grandes écoles et les classes préparatoires sont des rites
d’asilisation. Il va continuer sa « taupe », c’est le premier semestre et il a affaire à un « bica », un asilisé. Il le
méprise un peu parce qu’il voit évidemment l’asilisation qui a des signes extérieurs et se manifeste par une
espèce de résignation aux caprices de l’institution. C’est une exigence des institutions les plus totales que de
demander la remise de soi absolue à l’institution. Le nouveau, le néophyte, pour prendre l’analogie avec
l’institution religieuse, voit bien ces signes de l’asilisation et les méprise un peu, mais, à mesure qu’il est pris au
jeu, Block devient l’informateur important : il connaît toutes les habitudes de l’institution, il sait que vers
4 heures on peut faire le mur, etc. Bref, plus K. s’asilise, plus Block monte. Mais ça, c’est une digression.
À un moment, je crois que K. dit que le maître (je ne sais plus son nom 42) est un grand avocat, et alors
Block le remet à sa place : « Bizut, tu ne sais pas de quoi tu parles ; il y a toute une série d’avocats – il y a les
grands, il y a les moyens, il y a les petits, il y a les avocaillons, etc. » Block dit : « N’importe qui peut
naturellement se qualifier de “grand” si ça lui plaît, mais en la matière ce sont les usages du tribunal qui
décident 43. » Pour moi, c’est le résumé de toute la thèse : chacun se donne une identité ou s’attribue une
personne, et le verdict sur les verdicts individuels, c’est le tribunal suprême, c’est la dernière instance 44. Le
problème est donc de savoir qui aura le dernier mot s’agissant de dire qui je suis : qui sera le juge de la
hiérarchie des juges ? C’est le mythe de la dernière instance. C’est pourquoi, comme je l’avais suggéré la
dernière fois, la sociologie et la théologie se ressemblent beaucoup. Ce n’est pas par hasard si on peut faire à la
fois une lecture théologique de Kafka et une lecture sociologique du type de celle que je propose (et qui a été très
rarement proposée parce que l’image qu’on a de Kafka et de toute la littérature est telle qu’on ne peut pas le lire
sociologiquement). Je pense que les lectures sociologique et théologique sont parfaitement superposables dans la
mesure où il y a dans notre rapport au monde social une question fondamentalement théologique : celle de savoir
qui me dira vraiment qui je suis. On peut dire que c’est Dieu, mais on peut aussi dire, comme Durkheim, que
« Dieu, c’est la société 45 ». C’est elle qui a le pouvoir de nomination – le terme de nomination est important.
C’est elle qui a le pouvoir de dire : « C’est un écrivain », « C’est un grand sociologue », « C’est un grand
théologien ». Et ce pouvoir est tel que je puisse dire : « Ce n’est pas moi qui le dis, ce n’est pas moi qui me
consacre. » Comme je l’ai dit la dernière fois, Napoléon qui met la couronne lui-même sur sa tête représente le
degré zéro de la légitimation : lorsque quelqu’un dit qu’il est le plus grand, on est particulièrement porté à
soupçonner l’objectivité du jugement : il a trop d’intérêt à le dire pour qu’on ne soupçonne pas son jugement
d’être intéressé. Les verdicts sont d’autant plus légitimes qu’ils viennent de plus loin. Dans le champ littéraire,
tout le monde sait qu’il y a des échanges de comptes rendus, mais les circuits courts (X écrit sur Y puis Y écrit
sur X) sont peu légitimes ; les circuits très légitimants sont les plus longs. L’instance suprême serait une sorte
d’instance anonyme, collective, qui serait le consensus omnium : le verdict absolu, c’est le consensus omnium,
cette sorte d’incarnation dans le monde de Dieu comme détenteur de la vérité absolue sans au-delà. La lecture
théologique et la lecture sociologique ne sont donc pas du tout antagonistes mais absolument superposables.
Maintenant, plus concrètement, sur ce jeu de l’identité que j’ai traité de façon très abstraite, revenons au
jeu des écrivains que j’avais décrit la dernière fois : qui peut dire que je suis écrivain ? Qui peut dire que je suis
le meilleur écrivain ? Suis-je le mieux placé pour dire que je suis le meilleur écrivain ? Plus largement, dans la
vie quotidienne, qui a le droit de dire qui je suis ? Qui a le droit de dire des autres qu’ils sont vraiment ce qu’ils
sont ? C’est le problème de l’injure que j’ai abordé il y a trois ans 46. Quand je dis à quelqu’un : « Tu n’es que
ceci ou cela », je n’engage que moi ; et il peut me dire : « Tu en es un autre. » C’est réciprocable ou, comme
disait Héraclite 47, idios logos, c’est-à-dire un discours singulier, sans force sociale, par opposition au discours
légitime qui est koinos, commun, c’est-à-dire sanctionné par la communauté, et qui, étant commun, peut
s’afficher dans la collectivité, peut se dire publiquement, avec la sanction du groupe. Il s’agit donc de
l’opposition entre la calomnie singulière et le tribunal qui profère un jugement à la face de tous, de l’opposition
entre les jugements singuliers et les jugements à prétention universelle, entre la malédiction – ou la médisance –
et la nomination officielle.
J’insiste une seconde sur ces mots « malédiction » et « médisance ». Il est important parfois de faire jouer
les mots. Dans « médire », on peut sentir « maudire » et pourtant on ne voit pas le lien. Je pense en fait que la
malédiction n’est que la limite de la médisance. La malédiction, c’est la bénédiction qu’on inverse. Dans les
deux cas, ce sont des tentatives pour agir par le verbe – selon la définition du performatif chez Austin, ce sont
des tentatives pour faire des choses avec des mots, pour exercer des forces avec des mots 48. La médisance est
une forme routinisée et laïcisée de la malédiction. Quand quelqu’un dit : « Untel, son bouquin est dégueulasse, il
ne vaut rien, etc. », c’est une forme de malédiction. Il y a une espèce de volonté de nuire, de détruire, d’entamer
son capital symbolique, de le discréditer (dans « discréditer », il y a « crédit »), donc de le tuer symboliquement.
La malédiction est la limite de l’usage magique des mots pour tuer. Elle est séparée de la médisance par la
logique de l’espace dans lequel elle se produit : elle relève encore d’un univers où l’on croit à la magie, où les
actions de type magique sont socialement reconnues comme légitimes, même presque publiables – quoique la
magie se fasse toujours un peu en cachette. La malédiction est liée à des sociétés dans lesquelles les actions de
violence symbolique contre les autres peuvent s’afficher. Dans les sociétés laïcisées, ce sera la médisance. Je
pense qu’il est important de constituer la classe malédiction/médisance pour mieux comprendre la médisance et
ne pas passer trop vite sur ce qu’est la calomnie, le qu’en-dira-t-on, le ragot : ce sont des actions sociales par
lesquelles les agents travaillent à manipuler leur identité en manipulant l’identité des autres, à se faire valoir en
dévalorisant les autres, à créer le soupçon – les Kabyles sont intarissables sur le problème du soupçon : l’homme
d’honneur est celui qui est à l’abri de tout soupçon, qui tue le soupçon avant même qu’il ne puisse être formulé,
qui porte le soupçon sur ce par quoi les sociétés masculines sont vulnérables, c’est-à-dire les femmes, etc. Le
soupçon, le qu’en-dira-t-on, les ragots, sont des petits meurtres. C’est la forme infinitésimale de ce dont la
malédiction est la forme cumulée et ostentatoire. De toute une série de travaux, en particulier sous la direction
de Mary Douglas qui est une anthropologue anglaise, autour du problème de la sorcellerie et d’un ensemble de
livres de rencontres entre spécialistes de sociétés différentes 49, il semble ressortir une loi générale selon laquelle
le recours à la malédiction et les techniques de type magique, de sorcellerie, sont les plus répandus dans les
sociétés où l’insécurité et la concurrence sont maximales. Ces sociétés à haute concurrence et à enjeux mal
objectivés sont, en d’autres termes, des univers dans lesquels la compétition pour les mœurs, les valeurs est très
forte, et les garanties objectives de la réussite de cette compétition ne sont pas claires ; il n’y a pas de tribunal
institué pour dire qui a gagné, qui a perdu, il n’y a pas de classement objectivé.

La reconnaissance dans les champs faiblement objectivés

Vous voyez à quoi je veux en venir : cela ressemble beaucoup au champ intellectuel tel que je l’ai décrit. Le
champ intellectuel est un univers à haute compétition sur des enjeux tout à fait vitaux : « Qui suis-je ? », « Que
suis-je ? », « Suis-je un écrivain ? », « Ai-je le droit de m’appeler écrivain ou ne suis-je rien du tout ? ». Ce sont
des univers à tout ou rien. D’autre part, la compétition y est très forte sur des enjeux très vitaux, plus vitaux que
la vie comme on dit, puisqu’on peut mourir pour son œuvre (voir les hagiographies). Il fait partie des propriétés
objectives de ces univers de proposer des enjeux si vitaux qu’on peut mourir pour les atteindre. En même temps,
le degré de réussite de la lutte pour obtenir ces enjeux est tout à fait incertain et les agents sociaux sont laissés
dans l’incertitude totale sur leur réussite. On revient à l’univers du Procès : tout y est fait pour que le héros K. ne
sache jamais où il en est. Ce sont donc des univers où l’on joue des choses vitales : K. va être exécuté à la fin, il
ne sait jamais où il en est et personne ne peut le lui dire. Il y a une sorte d’incertitude objective : on arrive à une
définition du jeu pathétique ou tragique. C’est un état particulier des champs : ce sont des jeux dans lesquels on
joue des choses vitales, ultimes, dans une compétition très forte et avec une incertitude quasi absolue. On
comprend évidemment que des gens aient pu lire le camp de concentration dans Kafka, mais l’image du camp de
concentration a fait écran et fait oublier qu’il y a dans la vie de tous les jours des foules de jeux à haut risque, à
haute incertitude, à enjeux vitaux et à très faible institutionnalisation des verdicts.
À propos du palmarès, je disais l’autre jour que ce qui est extraordinaire, c’est que c’est le seul palmarès.
Par exemple, quand j’ai travaillé sur les professeurs d’enseignement supérieur, j’ai cherché un classement
objectif qu’on ne puisse pas me contester, qui serait public, de qui est bon et pas bon dans un univers où tout le
monde lutte pour savoir qui est bon ou pas bon, qui existe ou qui n’existe pas 50. Mais il n’y en a pas et c’est un
fait social. Mon premier mouvement a été de me substituer en tant que sociologue au monde social : « Je vais
créer un classement, aussi objectif que possible en prenant les rapports du CNRS, les citations dans les revues
internationales. Je vais faire le veridictum, je vais, moi, en tant que savant, régler les comptes – pas au sens
économique –, je vais dire ce qu’il en est. » Grâce à Dieu, je me suis dit : « Mais de quel droit vais-je me
substituer en tant que chercheur au monde social ? » Si c’est intéressant scientifiquement, je pense qu’il faut
faire le classement, mais en sachant que ce qui est important, c’est que, dans l’objectivité, il n’existe pas.
Autrement dit, je peux instituer ce classement et le traiter comme principe explicatif. De fait, ce classement que
tout le monde connaît mais qui n’existe pas – je l’ai assez dit la dernière fois – est le principe explicatif de
beaucoup de pratiques. C’est le vrai principe justificatif des pratiques, du degré d’assurance – c’est un mot
capital : assurance sur l’avenir, assurance objective, assurance subjective, etc. Mais il est aussi important de
savoir qu’il n’existe pas objectivement et qu’une part des phénomènes les plus caractéristiques de l’univers en
résulte, comme l’angoisse ou la propension particulièrement marquée à la malédiction. Je me rappelle un
homme d’affaires me disant qu’il n’y a pas plus méchants que les intellectuels. C’est un jugement très naïf, mais
il est dans la logique de ce que je disais ce matin et comporte une part de vérité : ce sont des univers dans
lesquels on joue son identité et donc l’identité des autres. C’est un jeu à la vie, à la mort symboliques. Une part
énorme des choses qui s’échangent sous forme de comptes rendus critiques (je vous rappelle ce que je disais ce
matin) sont des meurtres symboliques ; nous sommes tous entourés de criminels symboliques.
Je crois que ce qu’il faut retenir, c’est que ce sont des jeux à très haut risque et à très haute incertitude.
Vous allez dire que là, vraiment, c’est ma projection à moi et me demander de quel droit je propose cette lecture
projective et partisane de Kafka. Je vais retourner la situation très aisément grâce au livre d’Unseld 51. Je crois
que ce livre est très important parce qu’il rompt pour la première fois avec un aspect central de la mythologie à
propos de Kafka : Kafka avait donné l’ordre à son ami Max Brod de brûler ses manuscrits. Unseld montre assez
bien que Kafka avait donné cet ordre à quelqu’un qui avait juré cent fois qu’il ne le ferait pas. Ce que je dis a
l’air polémique, dans la vie ce n’est pas comme ça… Mais c’est une sorte de mythe très intéressant, qui doit être
compris comme tel, que l’on doit entendre de manière non naïve. Étant des gens de culte, les gens qui écrivent
sur la littérature célèbrent cette espèce de naïveté que je dénonce quand je dis un peu méchamment « à la vie, à
la mort ». Cette naïveté de célébrants les empêche de voir ce que contient en vérité cette phrase… Ce n’est pas
n’importe quoi : tous les auteurs ne disent pas à leurs exécuteurs testamentaires de brûler leurs livres et c’est
même relativement rare. Mais cela ne veut pas dire qu’il faut le prendre au premier degré. Tout écrivain se pose
la question de savoir ce qu’il est, s’il existe comme écrivain, mais cette question se posait particulièrement à
Kafka et tout le livre de Unseld tend à dire que l’existence en tant qu’écrivain (« Suis-je écrivain ? Et qui me dira
si je suis écrivain ? ») a été l’obsession de la vie de Kafka. Unseld décrit, par exemple, ces mouvements
pendulaires de l’existence de Kafka avec le mouvement permanent, qui se répète plusieurs fois entre les périodes
correspondant à un doute sur la question de savoir s’il est écrivain – ce sont les périodes où il se fiance, se marie,
s’identifie à l’attente objective de sa famille, de sa mère qui veut qu’il soit un homme rangé, marié – et les
périodes au contraire d’exaltation littéraire, d’écriture et de production.
L’explication par le rapport de Kafka au champ littéraire n’est pas explicative de tout, mais l’existence
littéraire de Kafka est tout de même en relation directe avec cette sorte de modèle qu’il nous propose.
Finalement, ce qui est en jeu, c’est le rapport de Kafka à son éditeur. Au fond, le tribunal suprême, dans
l’expérience de l’écrivain, correspond à l’expérience avec un éditeur qui le publie, qui le fait passer de la
virtualité à l’existence 52, qui a le pouvoir de le consacrer comme écrivain, et cela d’autant plus qu’il est lui-
même consacré en tant qu’éditeur par le fait qu’il a publié des grands écrivains. L’éditeur donne un imprimatur ;
en mettant « Éditions de Minuit » au-dessous du titre, il consacre l’auteur comme un écrivain et, en ce sens, il est
Godot, il est la dernière instance. Or les rapports pendulaires de Kafka coïncident avec ses rapports avec les
éditeurs. Kafka a vécu son rapport au milieu littéraire comme quelque chose de dramatique, une sorte de quête
théologique de la reconnaissance comme écrivain : « Qui me dira que je suis vraiment écrivain ? » Par exemple,
chose très intéressante, ses amis lui disaient : « C’est bien, c’est formidable ce que tu fais », mais il soupçonnait
toujours la validité de ce jugement. C’est absolument l’inverse des clubs d’admiration mutuelle du Nouvel Obs…
Lui disait : « Mon ami me le dit parce qu’il est gentil et non pas parce que c’est vrai. » Il fallait donc une
instance aussi éloignée que possible de lui, ayant des intérêts objectifs et matérialisables sous forme de coûts. Ce
point est très important parce qu’un éditeur qui vous publie prend un risque financier, c’est-à-dire sérieux, au
sens où il s’engage, il se mouille, il prend un risque. C’est cette espèce de verdict que Kafka poursuivait de façon
pathétique. Au fond est en jeu le problème de l’assurance : « Qui va m’assurer que je suis sûrement un
écrivain ? », « Qui va me dire que je suis un auteur publiable ? », « Qui va publier que je suis publiable ? », « Qui
va dire publiquement avec une autorité publiquement reconnue que Kafka est un écrivain ? ».
Évidemment, c’est un problème qui se pose particulièrement dans la situation des écrivains d’avant-garde :
ce n’est pas par hasard si les avant-gardes fonctionnent toujours en club d’admiration mutuelle 53. Leurs
adversaires voient bien ce côté circulaire, mais c’est presque par définition qu’elles doivent fonctionner de cette
manière, ce qui ne veut pas dire qu’elles n’aient pas la nostalgie pathétique de la reconnaissance par ceux
qu’elles dénoncent. J’ai fait suffisamment d’interviews auprès d’artistes d’avant-garde pour savoir que la
coincidencia oppositorum, cette espèce de fantasme de la réconciliation qui consisterait à être à la fois dans
l’avant-garde et à l’Académie, est recherchée. Cette structure antagoniste est évidemment particulièrement forte
quand on est prédisposé à vivre le rapport au monde social en tant que juif sur ce modèle. Il y a donc une
superposition… Je pense que c’est très important, pour ceux qui ont des visions de la causalité simple et pour qui
c’est tout l’un ou tout l’autre : il y a une structure dispositionnelle préexistante à l’entrée dans le champ littéraire
qui explique la manière d’entrer dans le champ littéraire et qui se trouve renforcée par la structure du rapport au
champ littéraire. Finalement, ce rapport pathétique, tragique, à l’instance littéraire suprême, comme rapport
totalement contradictoire, est la réactivation d’un rapport originaire, le rapport au père – la Lettre au père de
Kafka, ça existe 54 – qui va être le rapport en tant que juif à la société dominante, à laquelle on demande
l’exclusion et l’inclusion, et un type d’inclusion que ne demandent pas ceux qui sont d’évidence inclus. Cela
porte à une sorte d’anticonformisme qui coïncide avec un conformisme et peut apparaître comme du
conformisme à ceux pour qui la question de la conformité ne se pose pas. C’est compliqué, mais je crois que
c’est ainsi.
Pour finir, je voudrais vous dire simplement ceci : s’il est vrai que la théorie des champs a quelque chose
de vrai, on comprend que quelqu’un qui décrit son expérience d’un champ très particulier, littéraire, puisse
décrire quelque chose de très universel dans la mesure finalement où, sous le rapport du point de vue qu’avait
adopté Kafka en commençant, il nous donne une vision de quelque chose qui est en jeu, à des degrés différents,
dans tous les champs à tous les moments. Finalement, il n’avait pas besoin de voir les camps de concentration, la
bureaucratie, Mussolini, etc., pour écrire ses romans : il suffisait qu’il décrive le champ intellectuel. Ce qui est
très intéressant, c’est que Kafka n’a été lu pratiquement que par des intellectuels et des universitaires mais qu’au
fond personne avant moi [rires] et le professeur Unseld n’avait vu qu’il s’agissait des intellectuels. C’est presque
cela qui est amusant au premier chef : cela fait réfléchir sur ce que c’est que d’être intellectuel…
1. Voir le cours du 2 novembre 1982, in Sociologie générale, vol. 1, p. 314-318.
2. Albert O. Hirschman, Les Passions et les Intérêts, trad. Pierre Andler, Paris, PUF, 1980 [1977].
3. P. Bourdieu doit penser aux analyses du type de celles que Weber développe dans la section d’Économie et société intitulée « La
dissolution de la communauté domestique : changements dans son rôle fonctionnel et accroissement de la “calculabilité”. Apparition des
sociétés de commerce modernes. » (Économie et société, t. II, op. cit., p. 109-123.)
4. Gary S. Becker, The Economic Approach to Human Behavior, Chicago, University of Chicago Press, 1976, chap. 11, « A theory of
marriage » ; A Treatise on the Family, Cambridge, Harvard University Press, 1981.
5. G. Bachelard, Le Nouvel Esprit scientifique, op. cit.
6. Voir Pierre Bourdieu, « La délégation et le fétichisme politique », Actes de la recherche en sciences sociales, no 52-53, 1984, p. 49-55.
7. En allemand, la conjonction als signifie « en tant que ».
8. P. Bourdieu consacrera un cours entier – qui sera publié ultérieurement – au champ économique durant l’année universitaire 1992-1993.
9. Pierre Bourdieu et Monique de Saint-Martin, « Le patronat », Actes de la recherche en sciences sociales, no 20-21, 1978, p. 3-82.
10. Voir, par exemple, sa formulation dans la Monadologie (1714) de Leibniz : « Nos raisonnements sont fondés sur deux grands principes
[… dont] celui de la raison suffisante, en vertu duquel nous considérons qu’aucun fait ne saurait se trouver vrai, ou existant, aucune
énonciation véritable, sans qu’il y ait une raison suffisante pourquoi il en soit ainsi et non pas autrement. Quoique ces raisons le plus
souvent ne puissent point nous être connues. » (§ 31 et 32).
11. La « vertu dormitive de l’opium » est un exemple d’explication tautologique que Molière prête à un bachelier en médecine dans Le
Malade imaginaire (acte III, scène 14) : « Mihi a docto Doctore/ Domandatur causam et rationem, quare/ Opium facit dormire ?/ A quoi
respondeo,/ Quia est in eo/ Virtus dormitiva. »
12. Généralement traduit en français par « investissement », le terme Besetzung qu’emploie Freud peut aussi l’être par le mot « occupation »
qui est plus proche du mot allemand et comporte une moindre connotation économique.
13. Allusion à l’étymologie que propose Johan Huizinga lorsqu’il écrit que le briseur de jeu « enlève au jeu l’illusion, inlusio, littéralement
“entrée dans le jeu” [il est ajouté dans l’édition anglaise : from inlusio, illudere orinludere] ». (Johan Huizinga, Homo Ludens. Essai sur
la fonction sociale du jeu, trad. Cécile Sersia, Paris, Gallimard, 1951 [1938], p. 32 et, pour la précision figurant entre crochets, Homo
Ludens. A Study of the Play-Element in Culture, Londres, Routledge, 1949 [1944], p. 11.)
14. Voir également sur ce point, la leçon précédente, p. 135.
15. Max Weber, L’Éthique protestante et l’Esprit du capitalisme, trad. Jacques Chavy, Paris, Plon, 1964 [1904-1905] ; rééd. Pocket,
« Agora », 1985.
16. Sur ces points et sur les limites des politiques de démocratisation culturelle des années 1960 et 1970, voir en particulier P. Bourdieu,
A. Darbel et D. Schnapper, L’Amour de l’art, op. cit.
17. Ancien élève de l’École normale supérieure et de l’École nationale d’administration, Alain Peyrefitte fut à la fois homme politique et
homme de lettres (il finit académicien). Dans les années 1970, ses essais Quand la Chine s’éveillera… le monde tremblera (1973) et Le
Mal français (1976) sont des succès de librairie.
18. P. Bourdieu a sans doute en tête les usages dont le mot fait alors l’objet de la part de psychanalystes, ou chez Gilles Deleuze et Félix
Guattari (L’Anti-Œdipe qu’ils ont publié en 1972 entendait proposer un « nouveau concept de désir »).
19. Éric Weil propose cette traduction dans Hegel et l’État, Paris, Vrin, 1980 [1950], p. 81. P. Bourdieu avait déjà évoqué et commenté cette
citation de La Raison dans l’histoire (chap. II, 2, § « La ruse de la raison ») dans le cours du 2 novembre 1982, in Sociologie générale,
vol. 1, op. cit., p. 317-319.
20. Sur tous ces points, voir Pierre Bourdieu, Esquisses algériennes, Paris, Seuil, 2008.
21. Référence à la distinction entre « micro-économie » (dont l’unité d’analyse serait plutôt des agents économiques particuliers,
consommateurs ou producteurs) et « macro-économie » (qui s’attache à des agrégats, par exemple la consommation ou l’emploi
appréhendés à un niveau national). La distinction est un peu confuse notamment parce que des considérations théoriques s’y mêlent
parfois, un caractère « micro-économique » pouvant être prêté à des approches individualistes comme celles qui sont issues de la théorie
néoclassique (qui peuvent d’ailleurs développer une « macro-économie aux fondements micro-économiques ») et l’analyse keynésienne
pouvant être associée, pour d’autres raisons que la seule « échelle » de ses objets, à la « macro-économie ». Certains économistes par
ailleurs distinguent une « méso-économie » qui, intermédiaire entre la « micro- et » et la « macro-économie », s’attacherait au niveau
d’une branche d’activité, d’un secteur économique, d’une région.
22. Voir particulièrement le cours du 23 novembre 1982, in Sociologie générale, vol. 1, op. cit., p. 415-449.
23. Allusion à Jean-Paul Sartre, L’Idiot de la famille. Gustave Flaubert de 1821 à 1857, Paris, Gallimard, 3 tomes, 1971-1972.
24. L’enregistrement ne permet pas d’identifier avec une totale certitude l’auteur de la question, mais il semble s’agir de Georges Tiffon
(1919-2011), un diplômé du Conservatoire national des arts et métiers (CNAM) qui avait fait carrière dans le charbonnage. Il avait publié
un livre sur l’industrie du charbon (Le Charbon, Paris, PUF, « Que sais-je ? », 1967) et était membre du conseil scientifique de l’Institut
d’histoire sociale minière. Il avait cessé ses fonctions d’administrateur de sociétés en 1981, soit quelques années avant le cours.
25. P. Bourdieu aura par la suite l’occasion de revenir sur ces questions dans son travail sur la maison individuelle (« Un placement de père
de famille. La maison individuelle : spécificité du produit et logique du champ de production », Actes de la recherche en sciences
sociales, no 81, 1990, p. 6-33) et son article sur « Le champ économique » (Actes de la recherche en sciences sociales, no 119, 1997,
p. 48-66), textes qu’il réunira dans Les Structures sociales de l’économie, Paris, Seuil, 2000.
26. Bernard Guibert, Jean Laganier et Michel Volle, « Essai sur les nomenclatures industrielles », Économie et statistique, no 20, 1971, p. 23-
36. Sur les nomenclatures des CSP que P. Bourdieu mentionne dans la phrase suivante, voir un autre travail réalisé par des administrateurs
de l’Insee (et présenté, dans les années 1970, dans le séminaire de P. Bourdieu) : Alain Desrosières et Laurent Thévenot, Les Catégories
socio-professionnelles, Paris, La Découverte, « Repères », 1982.
27. Allusion à la démarche de Kant dans la Critique de la raison pure : pour déterminer ce que nous pouvons connaître, il faut s’interroger
sur notre faculté de connaître notamment en tant qu’elle implique la mise en œuvre de catégories.
28. Il s’agit, comme pour les travaux précédemment cités, d’un travail lié à l’Insee. François Eymard-Duvernay était administrateur de l’Insee
(en poste à la division « Entreprise ») lorsqu’il a rédigé avec Daniel Bony, également de l’Insee, l’article dont il est question ici :
« Cohérence de la branche et diversité des entreprises : étude d’un cas », Économie et statistique, no 144, 1982, p. 13-23.
29. Allusion à la nécessité, très souvent soulignée par P. Bourdieu, de « se faire un nom » pour exister dans les champs de production
culturelle. Il écrit par exemple dans le cas du champ scientifique : « […] accumuler du capital, c’est “se faire un nom”, un nom propre (et,
pour certains, un prénom), un nom connu et reconnu, marque qui distingue d’emblée son porteur, l’arrachant comme forme visible au
fond indifférencié, inaperçu, obscur, dans lequel se perd le commun […]. » (« Le champ scientifique », art. cité, p. 93.)
30. Dans les années 1970 et 1980, il commençait à exister dans la « sociologie des organisations », et plus encore en science politique et dans
les disciplines du management, un assez grand nombre d’études de cas souvent très descriptives consacrées à des décisions. Pour un
exemple souvent cité, voir Graham T. Allison, The Essence of Decision. Explaining the Cuban Missiles Crisis, Boston, Little Brown,
1971.
31. Référence probable au « scandale » qui entoura dans les années 1950 et 1960 des décisions du pouvoir public au sujet de la réfection des
abattoirs du quartier de la Villette dans le nord-est de Paris. Ce « scandale » fut à l’origine d’une commission d’enquête parlementaire en
1970. Le cours de P. Bourdieu est prononcé dans les années où se construisent, sur l’ancien site des abattoirs, un parc et des équipements
culturels dont, s’agissant de la Cité de la musique notamment, l’édification a été décidée par le gouvernement socialiste arrivé au pouvoir
en 1981.
32. P. Bourdieu avait déjà évoqué cette forme de pensée dans son cours de l’année précédente (voir Sociologie générale, vol. 1, op. cit.,
p. 350-351).
33. Allusion à G. Bachelard, La Formation de l’esprit scientifique, op. cit.
34. P. Bourdieu indique en d’autres endroits que cette formule ironique (« au-delà du delà ») vient de la bande dessinée Achille Talon créée
par le dessinateur Greg dans les années 1960.
35. Pierre Bourdieu, « La parenté comme représentation et comme volonté », in Esquisse d’une théorie de la pratique, op. cit., p. 83-186.
36. Voir le cours du 30 novembre 1982, in Sociologie générale, vol. 1, op. cit., p. 435.
37. « Il fallait qu’on eût calomnié Joseph K. : un matin, sans avoir rien fait de mal, il fut arrêté. » (Franz Kafka, Le Procès, trad. Bernard
Lortholary, Paris, Flammarion, 1983 [1925] ; nouvelle éd. 2011, p. 27.)
38. É. Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, op. cit., p. 60-63.
39. « On obtient un idéal-type en accentuant unilatéralement un ou plusieurs points de vue et en enchaînant une multitude de phénomènes
donnés isolément, diffus et discrets, que l’on trouve tantôt en grand nombre, tantôt en petit nombre, par endroits pas du tout, qu’on
ordonne selon les précédents points de vue choisis unilatéralement pour former un tableau de pensée homogène [einheitlich]. On ne
trouvera nulle part empiriquement un pareil tableau dans sa pureté conceptuelle : il est une utopie. Le travail historique aura pour tâche de
déterminer dans chaque cas particulier combien la réalité se rapproche ou s’écarte de ce tableau idéal […]. » (Max Weber, Essai sur la
théorie de la science, trad. Julien Freund, Paris, Plon, 1965 [1904-1917], p. 181.)
40. Erving Goffman dit reprendre une expression utilisée à l’égard de certains reclus dans les hôpitaux psychiatriques, où certains malades
sont dits « asilisés » et réputés souffrir d’« hospitalitis ». Pour Goffman, l’asilisation est, avec la tactique du « repli sur soi » et la « voie de
l’intransigeance », l’une des stratégies par lesquelles l’individu peut entreprendre de s’adapter à une institution totalitaire : « Les bribes
d’existence normale que l’établissement procure au reclus remplacent pour lui la totalité du monde extérieur et il se construit une
existence stable et relativement satisfaite en cumulant toutes les satisfactions qu’il peut trouver dans l’institution. » (E. Goffman, Asiles,
op. cit., p. 107.)
41. Avant-guerre, dans les classes préparatoires scientifiques, le terme de « bizut » désignait un élève de première année. P. Bourdieu poursuit
l’analogie dans les lignes suivantes : un « bica » était un élève qui triplait la deuxième année, l’année de « taupe ».
42. L’avocat s’appelle M. Huld.
43. F. Kafka, Le Procès, op. cit., p. 215.
44. C’est le titre que P. Bourdieu donnera à son article sur Kafka (« La dernière instance », art. cité).
45. « […] s’il existe une morale, un système de devoirs et d’obligations, il faut que la société soit une personne morale qualitativement
distincte des personnes individuelles qu’elle comprend et de la synthèse desquelles elle résulte. On remarquera l’analogie qu’il y a entre
ce raisonnement et celui par lequel Kant démontre Dieu. Kant postule Dieu parce que sans cette hypothèse, la morale est inintelligible.
[…] Entre Dieu et la société, il faut choisir. […] J’ajoute qu’à mon point de vue ce choix me laisse indifférent car je ne vois dans la
divinité que la société transfigurée et pensée symboliquement. » (É. Durkheim, Sociologie et philosophie op. cit., p. 74-75.)
46. Voir le premier cours en 1981-1982, in P. Bourdieu, Sociologie générale, vol. 1, op. cit., particulièrement p. 26-41.
47. Il peut s’agir d’une référence au fragment suivant : « Aussi faut-il suivre le (logos) commun ; mais quoiqu’il soit commun à tous, la
plupart vivent comme s’ils avaient une intelligence à eux. » (Héraclite, cité d’après Sextus Empiricus, Contre les mathématiciens, VII,
133.)
48. John L. Austin, Quand dire c’est faire, trad. Gilles Lane, Paris, Seuil, 1970 [1962] ; réed. « Points Essais », 1991.
49. Notamment Mary Douglas (dir.), Witchcraft, Confessions and Accusations, New York et Londres, Tavistock, 1970.
50. Voir P. Bourdieu, Homo academicus, op cit., p. 26 sq.
51. Joachim Unseld, Franz Kafka, une vie d’écrivain : histoire de ses publications, trad. Éliane Kaufholz, Paris, Gallimard, 1984.
52. P. Bourdieu fera de cette observation le point de départ de son analyse de l’édition en 1999 : « L’éditeur est celui qui a le pouvoir tout à
fait extraordinaire d’assurer la publication, c’est-à-dire de faire accéder un texte et un auteur à l’existence publique (Öffentlichkeit),
connue et reconnue. » (« Une révolution conservatrice dans l’édition », art. cité, p. 3.)
53. En s’appuyant notamment sur des analyses de Levin Ludwig Schücking, un spécialiste de la littérature britannique, P. Bourdieu avait
insisté sur l’importance des « sociétés d’admiration mutuelle » dans les avant-gardes dans « Champ intellectuel et projet créateur », Les
Temps modernes, no 246, 1966, p. 872.
54. La Lettre au père est un texte que Franz Kafka écrivit, sans le lui adresser, à son père en 1919. Il fut publié dans les années 1950 (voir
Franz Kafka, Œuvres complètes, t. IV, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1989, p. 833-881).
COURS DU 29 MARS 1984

Première heure (leçon) : le modèle du joueur. – Tendances immanentes à la reproduction du monde social. –
Comparaison entre sociétés et continuité du monde social. – Différenciation des champs et objectivation du
capital. – La violence et son euphémisation. – Deuxième heure (séminaire) : Le Procès de Kafka (2). – La
manipulation de l’illusio et des chances. – Le pouvoir et le temps.

Première heure (leçon) : le modèle du joueur

J’ai sous les yeux une question qui est en fait une suggestion de réponse. On me dit que j’aurais pu invoquer, en
faveur de l’analyse que j’avais proposée de l’intérêt, l’étymologie. J’y avais effectivement pensé, mais je ne
l’avais pas fait parce que je pense que l’abus de la référence à l’étymologie – qui n’a pas du tout valeur de
preuve – peut conduire à des excès qui se pratiquent beaucoup. Cela dit, il est vrai que la notion d’intérêt, telle
que l’étymologie la suggère, est proche de ce que j’essaie de dire : « intéressé », c’est « être dedans », « en
être », « en participer » et, du même coup, « y tenir » au sens de « vouloir en être » et « être tenu par ce dont on
participe » 1. En ce sens, l’étymologie renforce l’interprétation que j’avais donnée de la notion : être intéressé, en
latin, c’est participer d’un univers, y adhérer suffisamment pour être tenu par lui ; c’est cette espèce de relation
d’appartenance dans laquelle celui qui appartient tient à ce par quoi il se lie. C’est exactement la définition à
laquelle j’avais abouti. J’aurais pu invoquer l’étymologie, mais cela n’aurait rien ajouté à l’analyse. Cela aurait
même créé dans vos esprits le soupçon. Tant d’analyses n’ont d’autre fondement qu’une étymologie souvent
approximative que j’évite d’y recourir sauf lorsque cela me paraît s’imposer, par exemple pour fonder un champ
sémantique : quand j’introduis la notion d’illusio, j’invoque l’étymologie – dans ce cas-là explicitement fictive
et imaginaire 2 – parce qu’elle permet de donner de la cohérence à un système conceptuel. De même, lorsque je
constitue le réseau des mots façonnés autour de doxa (orthodoxie, hétérodoxie, paradoxe, allodoxia, etc.), je
pense faire un usage légitime de l’étymologie comme support d’un réseau de relations entre les concepts. Cela
rappelle que les concepts marchent par système et non pas à l’état isolé : lorsqu’on vous propose un concept,
qu’on le sache ou non, on vous propose un système de concepts dont la cohérence est à l’état de système. La
définition n’existe qu’à l’état de système. Voilà une justification.
Comme, la dernière fois, j’ai succombé à la tentation de répondre trop longuement aux questions (j’y avais
consacré toute l’heure), je vais tout de suite passer à la suite du cours. Sinon, le cours va devenir complètement
discontinu dans votre esprit et je ne pourrai plus supposer d’une fois à l’autre le minimum de continuité que je
suis obligé de supposer pour que mes leçons aient une cohérence.
Je rappelle rapidement où j’en étais resté il y a quinze jours : j’avais essayé de montrer qu’une question qui
se pose à la science sociale est celle de la continuité du monde social : comment se fait-il qu’il y ait un ordre
plutôt que le désordre ? Comment se fait-il que cet ordre intelligible soit durable ? Pourquoi l’ordre plutôt que
l’anarchie ? C’est une question qui ne va pas de soi et on fait crédit parfois à Vico, parfois à Hegel 3, d’avoir fait
cette sorte de découverte historique de la nécessité du monde historique : celui-ci, du fait qu’il n’est pas
abandonné à l’aléa mais a en lui-même une cohérence et une durabilité, porte en lui-même le principe à la fois
de sa nécessité et de sa durée. C’est ce que je résumais par les deux mots leibniziens : le monde social est
dépositaire d’une lex insita, d’une loi immanente, qui est en même temps une vis insita, une force immanente.
C’est de cela que je veux rendre compte, et je rappelais la dernière fois l’opposition que l’on pouvait faire entre
une vision du monde social que l’on pourrait caractériser grosso modo comme cartésienne – le monde social est
le lieu d’une sorte de discontinuité radicale, tout se passant comme s’il recommençait à chaque instant, comme
si l’on pouvait recommencer en quelque sorte de zéro – et la définition qu’on pourrait appeler leibnizienne selon
laquelle le monde social a en lui-même le principe régulier, réglé, de sa propre continuation.
Pour illustrer la définition cartésienne, on pourrait décrire les jeux sociaux sur le modèle de la roulette et
évoquer la vision du monde du joueur. Je pense au livre de Dostoïevski qui porte ce titre, Le Joueur, et dans
lequel on voit une sorte de personnage déclassé 4. Je pense que nous ne sommes pas tous également prédisposés à
vivre le monde sur le mode du jeu – ce sera l’un des développements que je ferai tout à l’heure – et que notre
vision du monde social, et en particulier notre vision de sa continuité ou de sa discontinuité, de sa capacité de
durer ou de se transformer à tout instant, dépend profondément de notre position dans ce monde. Une vision de
joueur a de bonnes chances de se trouver plutôt chez les aristocrates déclassés, qui seront peut-être aussi des
révolutionnaires à la Bakounine, ou chez des sous-prolétaires en deçà du seuil à partir duquel le monde peut
apparaître comme ayant la moindre raison. La vision du joueur que l’on pourrait dire cartésienne est très bien
incarnée par la roulette, ce jeu dans lequel il n’y a aucun lien entre les coups successifs ; à tous les coups, on peut
tout gagner ou tout perdre. Du même coup, on peut être frappé par la valeur métaphorique du roman. À travers la
description d’un rapport à un jeu particulier, Dostoïevski décrit un rapport au monde social selon lequel on
pourrait, en un instant, changer complètement de position dans le monde social ; on pourrait faire fortune au
casino instantanément et passer de l’état de prolétaire, d’aristocrate déclassé à l’état d’homme inséré dans le
monde social.
Cette sorte de vision magique, instantanéiste, discontinuiste du monde social me semble une bonne
illustration d’une vision possible du monde social. Cela dit, la roulette est une mauvaise image du jeu social : il
y a très peu de jeux sociaux, et même très peu de situations sociales, qui aient la forme de la roulette. Ce sont les
situations révolutionnaires qui se rapprochent le plus de la roulette puisque, dans ces moments de crise, les
potentialités objectives inscrites dans le monde normal sont suspendues. C’est ce que signifie la phrase « Tout
soldat porte un bâton de maréchal dans sa giberne 5 ». Dans une configuration d’égalité des chances, il n’y a pas
d’inférence ou d’induction possibles à partir de l’état du monde social à l’instant t vers l’état du monde à
l’instant t + 1. Cet état de discontinuité radicale, cet état critique où l’avenir du monde est suspendu, où tous les
possibles deviennent équiprobables, est très exceptionnel. Il est à la fois rare et bref, et en grande partie illusoire
parce que l’illusion de l’équiprobabilité est très vite démentie par le retour en force de principes qui assuraient la
bonne continuation de l’ordre social.
Il est important d’élaborer, comme j’essaie de le faire, cette vision discontinuiste pour l’utiliser comme
une sorte de variation imaginaire permettant de mieux penser ce qu’est l’ordre linéaire : c’est l’un des cas
possibles de la configuration du monde social. À travers sa possibilité, ce cas de figure peut exercer une
formidable séduction imaginaire : je pense que le mythe – il faut bien l’appeler par son nom – de la révolution et
de la révolution permanente s’enracine dans l’idée que le monde pourrait être une roulette où, à tous les coups,
on repartirait de zéro et où les acquis des gains des coups précédents seraient complètement suspendus et
n’auraient aucune influence sur le coup suivant. Sur cette sorte de vision que l’on peut appeler cartésienne ou
sartrienne, je vous renvoie au Sens pratique. J’y ai développé assez longuement ce qui me paraît être le principe
de l’anthropologie sartrienne telle qu’elle se présente dans L’Être et le Néant et surtout dans la Critique de la
raison dialectique 6 : Sartre me semble développer d’une manière ultra-conséquente, comme il le fait toujours,
c’est-à-dire d’une manière très fausse et très intéressante, la vision subjectiviste et discontinuiste dans laquelle
le monde social est à chaque instant suspendu aux décisions des agents sociaux. Cette vision discontinuiste ne
vaut qu’à titre de limite, pour ces cas limites de discontinuité radicale qui s’observent dans certaines situations
critiques.

Tendances immanentes à la reproduction du monde social

Mais l’ordre ordinaire des champs sociaux et du champ social comme champ des champs, c’est la continuité
fondée sur l’existence de ce qu’on peut appeler d’un mot qui est galvaudé – mais je n’en vois pas d’autre – le
« capital » comme ensemble des énergies accumulées par le travail historique et susceptibles d’être réinvesties à
chaque moment dans l’ordre social avec des effets sociaux déterminants. Autrement dit, du point de vue où je me
place là – ce n’est pas du tout une définition –, le capital, cette sorte de mémoire historique, d’inertie historique,
est précisément cette vis insita, plus ou moins concentrée entre les mains d’un petit nombre de personnes, qui va
être la lex insita du monde dans la mesure où, par exemple, le capital va au capital, il tend à se concentrer. S’il
faut parler de capital, c’est parce que le monde social est tel qu’il a une mémoire. Comme disait Leibniz, « le
présent est gros de l’avenir 7 ». Si le présent est gros de l’avenir, c’est qu’à chaque moment dans le présent des
gens détiennent les moyens de façonner le futur, et le capital est cette sorte de pont entre le présent et l’avenir –
les définitions les plus classiques des économistes font allusion à cette propriété. C’est une sorte d’anticipation,
de droit de préemption sur l’avenir et souvent, évidemment, sur l’avenir des autres.
Entre la vision spontanéiste, discontinuiste de type cartésiano-sartrien et la vision continuiste selon
laquelle le monde social obéit à des tendances immanentes, je pense donc que l’état [du monde social ( ?)] est
constitué dans la notion de capital. Le monde social a un ordre, il est continu, il obéit à des tendances
immanentes. Tous les sociologues ont nommé ce phénomène dans des langages différents. Dans le langage
durkheimien, ce sont les « contraintes ». Durkheim insistait sur le fait que le monde social était le lieu de la
contrainte et identifiait le social à la contrainte 8 : on ne peut pas à chaque instant faire n’importe quoi, imaginer
n’importe quel avenir possible, tout n’est pas possible, et ceux qui font n’importe quoi sont négativement
sanctionnés par le monde social. Le langage commun dit qu’ils font des folies : ils agissent comme si le monde
social n’avait pas de lois, ou comme s’ils étaient au-delà des lois de la sanction économique. Il y a une page très
belle de Max Weber sur ce qui arrive à ceux qui n’ont pas ce que j’appellerais l’habitus économique adapté : s’ils
sont entrepreneurs, ils sont conduits à la ruine ; s’ils sont simples travailleurs sans capital, ils sont condamnés à
l’avance au chômage, etc. 9. Étant le lieu de tendance immanentes, le monde social demande des agents sociaux
qu’ils comptent avec ces tendances immanentes (je pense que le mot « compter avec » est important), qui sont
des choses sur lesquelles on peut compter et avec lesquelles il faut compter, et l’avenir objectif du monde social
est précisément quelque chose sur quoi on peut compter : le monde est prévisible, il ne va pas arriver n’importe
quoi. Si l’on a un titre scolaire, on a des chances, sauf accident, d’obtenir le poste garanti par ce titre, et cela vaut
en quelque sorte pour tous les titres : les titres de propriété, les titres scolaires et les titres financiers sont des
traites sur l’avenir, des escomptes, des choses qui permettent de se conduire avec une certaine assurance, avec
l’assurance que les assurances subjectives trouveront confirmation dans des assurances objectives.
La science sociale a donc partie liée avec la probabilité : on est dans des univers du probable, où l’on n’est
jamais dans les deux cas extrêmes que décrit la théorie des probabilités. On n’a jamais une probabilité nulle (P
= 0) et jamais une probabilité absolue (P = 1), on est toujours dans l’univers des chances intermédiaires. Au
fond, l’ordre social n’est pas autre chose que cette sorte de tendance immanente à produire des fréquences
stables, des régularités (j’hésite à employer ce mot parce qu’il a souvent une connotation politique : parler
d’« ordre social », c’est d’ordinaire implicitement être pour ou être contre. Je le répète toujours, mais c’est la
triste condition du sociologue qui est obligé, pour communiquer ce qu’il fait, de parler le langage utilisé
d’ordinaire pour juger ce qui est : l’usage le plus neutre d’une expression comme celle d’« ordre social » doit
compter avec le fait que les récepteurs entendent « c’est bon » ou « ce n’est pas bon »). Cette force, ce
dynamisme, ce moteur qui est inscrit dans les différents champs produit à la fois le mouvement dans ce champ –
la lutte pour le monopole de la manipulation légitime des biens de salut s’il s’agit du champ religieux ou le
monopole du jugement légitime s’il s’agit du champ intellectuel – et en même temps les limites dans lesquelles
cette lutte peut se situer. Elle fournit du même coup les principes permettant de prévoir et de produire des
conduites adaptées, c’est-à-dire ajustées aux chances objectives de réussite.
Voilà donc où j’en étais. J’avais posé ce problème de la continuité et de la discontinuité pour introduire ce
que je ferai la prochaine fois, à savoir une théorie des espèces de capital, des différentes formes que peut prendre
le capital, étant entendu que vous avez déjà le principe de cette théorie : je vous ai dit, cette année et l’année
passée, qu’il y a autant d’espèces de capital que de champs, c’est-à-dire de lieux à l’intérieur desquels peut
fonctionner une ressource, une propriété, dans tous les sens du terme, ne pouvant fonctionner comme capital
qu’en relation avec un espace à l’intérieur duquel elle est valide, elle est efficace. Il y aura donc autant d’espèces
de capital que de champs et de sous-champs, ce qui n’interdit pas de considérer un certain nombre (deux ou
trois) grandes espèces de capital dont les autres sont des formes spécifiques.

Comparaison entre sociétés et continuité du monde social

Avant d’en venir à cela, je voudrais insister sur cette propriété du monde social et essayer de rappeler – parce que
c’est un problème que nous avons tous plus ou moins confusément à l’esprit – comment cette vision du monde
social permet de comprendre de manière assez rigoureuse les différences entre les différentes formes de société.
Les oppositions entre les sociétés traditionnelles et les sociétés modernes, les sociétés précapitalistes et les
sociétés capitalistes sont bien naïvement destructives. On énumère une série de différences et bien souvent on les
insère dans une philosophie de l’histoire en général linéaire ou unilinéaire, qui peut prendre des formes plus ou
moins sécularisées : la philosophie de type marxiste, la philosophie de type wébérien avec la théorie de la
rationalisation et toutes ses formes amollies qu’on appelle aujourd’hui « théories de la modernisation » 10. Il y a
un débat sur ces questions. Vous pouvez légitimement ne pas le connaître mais vous avez sûrement des opinions,
même si vous ne le connaissez pas, parce que lorsqu’on vous dit : « Nous sommes sortis de la lampe à huile et du
bateau à voile », on fait de la philosophie de l’histoire. Les hommes politiques font ainsi de la philosophie de
l’histoire tous les jours, par exemple lorsqu’ils comparent l’avant et l’après. Lorsqu’ils se servent de l’avant
pour nommer l’après, ils font de la philosophie de l’histoire, ils font des effets de prévision, de prédiction
prospective ou rétrospective qui ont pour fonction de faire voir le présent d’une certaine façon 11, l’un des enjeux
fondamentaux de la lutte politique étant, comme je l’ai rappelé la dernière fois, d’imposer le principe de vision
du monde social. C’est pour cette raison que je pense important d’essayer, non pas de résoudre ce problème de la
comparaison entre les sociétés, mais de donner quelques principes de comparaison qui me paraissent majeurs. Je
dois prévenir que ce que je vais dire ne sera pas d’une parfaite clarté et cohérence parce que j’y réfléchis et que
je ne suis pas absolument sûr de ce que je vais dire, mais je pense que cela vaut mieux que la plupart des choses
qui se disent sur la question et, à ce titre, je me sens autorisé à livrer quelques incertitudes, même quelques
contradictions.
Il y a donc des tendances immanentes qui peuvent trouver leur principe de deux côtés : d’une part, dans
l’objectivité, c’est-à-dire dans les choses ; d’autre part, dans la subjectivité, dans les cerveaux, dans les corps. Si
vous vous rappelez ce que j’ai dit dans le passé, deux principes font que le monde dure et qu’il manifeste des
constances : d’une part, les mécanismes immanents constitutifs des champs ; d’autre part, les dispositions
incorporées constitutives de l’habitus. Au fond, si un champ dure, tend à persévérer dans l’être, s’il a un conatus,
cette sorte de tendance à persévérer dans l’être, c’est qu’il propose des mécanismes tendant à leur propre
perpétuation à travers des agents prédisposés à agir conformément aux potentialités immanentes à ces
mécanismes. La plupart des champs marchent ainsi : on a des agents prédisposés à agir, à anticiper sur la
nécessité des structures, en grande partie parce que leurs dispositions sont le produit de cette nécessité, et des
champs tendant à se perpétuer, à agir. Cela ne veut pas dire – c’est une chose qu’on m’objecte souvent – que les
systèmes sociaux seraient des reproductions circulaires, ce qui n’a pas de sens : il y a une tendance à persévérer
dans l’être qui n’est pas du tout une nécessité de reproduction parfaite (je ne reviens pas là-dessus, ce serait trop
long).
Ces deux principes de la continuité du monde social peuvent être exprimés dans le langage du capital. On
pourra dire qu’un premier principe de continuité est le capital à l’état incorporé, c’est-à-dire l’habitus. Là,
l’étymologie, je crois, remplit sa fonction 12 : l’habitus est un ayant-été-acquis, c’est une forme de capital qui
existe à l’état incorporé, comme la connaissance d’une langue ou ce qu’on appelle d’ordinaire la culture ; on voit
bien, par exemple, que cela meurt avec son porteur : le capital culturel, à la différence du capital économique, est
si fortement lié au port de son porteur qu’il disparaît avec lui, au moins dans sa forme incorporée – le capital
culturel peut en effet aussi exister à l’état objectivé, par exemple des machines d’agriculteurs. Ce capital
incorporé, l’habitus, est un passé qui survit dans le présent et qui est gros d’un avenir, qui implique un avenir :
dire que nous avons des habitus, cela veut dire que nous sommes capables d’engendrer ; l’habitus n’est pas du
tout quelque chose de passif – c’est pourquoi j’emploie ce mot et pas « habitude » –, une foule d’actions
possibles ne sont pas inscrites dans le stimulus auquel l’habitus répond, l’exemple par excellence étant
l’improvisation. L’habitus permet d’engendrer une foule de choses possibles, mais dans certaines limites.
Comme le dit Marx quelque part, « le petit-bourgeois ne peut pas dépasser les limites de son cerveau 13 ». Je
pense que c’est la notion d’habitus qu’il manipule intuitivement. L’une des propriétés de l’habitus consiste,
comme les catégories kantiennes, à rendre possible une perception organisée du monde, mais en même temps
dans certaines limites : je ne peux avoir un monde cohérent que dans les limites de mon principe de cohérence ;
et je ne peux avoir de vision du monde que dans les limites d’un point de vue. Il en résulte qu’on ne peut pas
prévoir exactement ce que fera la personne caractérisée par un habitus, mais que l’on peut assez bien connaître
ce qu’elle ne fera pas, c’est-à-dire les limites de cette improvisation réglée. Le capital peut donc exister à l’état
incorporé sous forme d’habitus. Il peut aussi exister à l’état objectivé, dans des mécanismes, par exemple sous la
forme du système scolaire ou du système bancaire, ces mécanismes pouvant exister eux-mêmes de deux façons :
à l’état non institutionnalisé et à l’état institué sous forme de règles telles que les règles juridiques ou, dans
d’autres univers, les codes de déontologie. Je reviendrai sur ce point dans la suite.

Différenciation des champs et objectivation du capital

Cela étant dit, je pense que l’un des grands principes de distinction entre les différentes formes de société réside
dans le degré de différenciation du capital et, du même coup, dans le degré de différenciation des espaces
sociaux. Durkheim disait déjà très clairement que les sociétés archaïques sont foncièrement indifférenciées et
que des choses que nous distinguons comme la religion et l’économie, le droit et la religion, la vie intellectuelle
et la vie artistique, étaient totalement indifférenciées dans les sociétés archaïques 14 ; il tendait à décrire le
processus que nous appelons d’évolution, c’est-à-dire d’histoire, comme un processus de différenciation
progressive. Dans mon langage, l’une des dimensions du processus du changement historique – j’emploie
volontairement le vocabulaire le plus vague parce qu’il vaut mieux qu’un vocabulaire véhiculant une philosophie
de l’histoire qu’on ne peut pas contrôler – est la constitution de champs et de sous-champs relativement
autonomes. Un exemple entre mille : on peut décrire le processus d’autonomisation, de constitution du champ
économique lui-même. Par exemple, l’économie antique en Grèce a fait un certain nombre d’inventions qui lui
permettaient de commencer à fonctionner en tant que champ – il y a un très beau livre de Moses Finley sur la
question 15. Ce champ économique n’était pas complètement constitué parce que, en quelque sorte, il n’avait pas
inventé un certain nombre d’institutions qui lui auraient permis de fonctionner en tant que champ (on peut
comprendre leur absence, la percevoir rétrospectivement, à partir d’un état plus avancé du champ, selon la
phrase de Marx, « il faut partir de l’homme pour comprendre le singe 16 » ; c’est vrai qu’on ne comprend un état
d’un champ qu’à partir de l’état suivant). On pourrait faire la même chose à propos du champ artistique et, plutôt
que de se demander si l’artiste apparaît en rupture avec l’artisan au XIIe, XIIIe, XIVe, XVe, XVIe ou au XVIIe siècle,
on peut se demander à partir de quel moment quelque chose comme un champ se met à fonctionner, l’existence
de ce champ étant la véritable condition objective de l’apparition de quelque chose comme ce que nous appelons
l’artiste.
Un des grands principes de différence entre les sociétés est, je pense, le degré de différenciation des
champs sociaux et, du même coup, le degré de différenciation du capital. Au fond, plus un univers est
indifférencié, plus les différentes espèces de capital sont confondues : plus on peut obtenir de l’argent avec de
l’honneur, plus on peut obtenir des relations sociales avec une belle fille, plus on peut obtenir la conversion
d’une espèce de capital dans une autre, etc. Dans nos sociétés, la convertibilité d’une espèce de capital en une
autre pose des tas de problèmes, en particulier – j’y reviendrai – parce qu’elle prend du temps : transformer de
l’argent en prestige universitaire, entrer à l’Académie française avec de l’argent, demande beaucoup de temps et
un travail d’euphémisation, et c’est parfois complètement impossible. Aussi longtemps que toutes les espèces de
capital sont indifférenciées, ces problèmes de conversion se posent beaucoup moins, ce qui ne veut pas dire que
la vie est plus simple. Le degré de différenciation des champs constitue donc une première propriété.
Une deuxième différence que je crois extrêmement importante est le degré d’objectivation du capital, tant
à l’état pratique, sous forme de mécanismes ou d’institutions, qu’à l’état codifié, sous forme de normes ou de
règles explicites. Pour dire les choses très simplement : plus on va vers des sociétés archaïques, plus le (ou les)
principe(s) de continuité du monde social repose(nt) sur les habitus des agents et, par conséquent, moins une
vision de type structuraliste est justifiée, ce qui est un paradoxe car le structuralisme a été particulièrement
appliqué par les ethnologues à des sociétés dans lesquelles le principe de la continuation réside beaucoup plus
dans les dispositions des agents, dans leurs manières permanentes d’être que dans les structures objectives.
Là, je vais me référer à un texte de Marx que j’invoque parce que c’est peut-être l’un des moins marxistes
et qu’il me semble résumer de façon très remarquable le processus que je veux décrire : « Moins l’instrument
d’échange possède de force sociale, plus rattaché il se trouve à la nature du produit direct du travail et aux
besoins immédiats des échangeurs et plus doit être grande la force de la communauté qui lie entre eux les
individus : patriarcat, communauté antique, féodalisme, régime des corporations. Chaque individu possède la
puissance sociale sous la forme d’un objet, si vous ôtez à cet objet la puissance sociale, vous devrez la donner à
des personnes sur les personnes. Les rapports de dépendance personnelle, d’abord purement naturels, sont les
premières formes sociales au sein desquelles la productivité humaine se développe, encore que dans des
proportions réduites et dans des lieux isolés. L’indépendance des personnes fondée sur la dépendance matérielle
est la deuxième grande forme. Là seulement se constitue un système de métabolisme social généralisé fait de
relations, de facultés, de besoins universels 17. » Ce n’est pas un texte transparent à première lecture 18, mais je
crois qu’il veut dire clairement ceci : moins les régularités économiques sont objectivées, moins elles sont
inscrites dans des institutions, des mécanismes générateurs de tendances comme des mécanismes bancaires ou
des mécanismes de marché, plus les rapports sociaux dépendent des relations personnelles. Il y a donc deux
phrases qu’on pourrait résumer ainsi : les rapports de dépendance personnelle tendent d’autant plus à être le
fondement principal de la durée des relations sociales qu’il existe moins de rapports de dépendance que Marx
appelle matériels. Autrement dit, c’est ce que j’évoquais la dernière fois : moins il y a de mécanismes de
domination – pour aller vite –, plus les dominations doivent être personnelles, de personne à personne.

La violence et son euphémisation


Là, je pense qu’on rencontre déjà un paradoxe dans les théories de l’évolution. J’ai déjà évoqué la théorie de
Norbert Elias selon qui l’évolution historique irait dans le sens d’une tendance à la monopolisation de la
violence par les institutions étatiques et donc vers un déclin de l’exercice physique et direct de la violence. Cette
théorie a pour elle beaucoup d’apparences et, au fond, Elias spécifie et applique à des domaines très différents –
le sport, la civilité, la bienséance, les rapports interpersonnels 19, etc. – la thèse wébérienne sur l’État : l’État
qui, selon la formule de Weber, est le détenteur du monopole de la violence légitime, concentre l’exercice de la
violence (c’est le problème qui se pose quand on parle de défense directe ou de défense personnelle) et, en
concentrant la violence et en s’assurant le monopole de son exercice légitime (qu’elle soit corporelle ou autre), il
fait dépérir le recours direct à la violence – le Talion par exemple 20. Cette thèse wébérienne, liée à une définition
de l’État que Weber insérait d’ailleurs dans le schéma évolutionniste que j’ai évoqué tout à l’heure (il considérait
l’État rationnel comme l’aboutissement d’un processus de concentration du pouvoir et de l’exercice de la
violence), me semble partiellement vraie, mais elle me semble reposer sur l’ignorance de la complexité de ce
processus d’objectivation que j’invoque.
En fait, on pourrait dire que la concentration de la violence aux mains de l’État est une dimension du
processus historique (cela se voit particulièrement dans le cas du droit) par lequel l’État concentre le pouvoir
objectivé et institué dont la forme par excellence est le droit. Et il concentre tout ce que j’ai évoqué les fois
précédentes : le pouvoir de nomination… Au fond, en poussant la définition wébérienne, on peut dire que l’État
est le détenteur du monopole de la violence symbolique légitime. Vous vous rappelez les analyses que j’ai faites
sur l’opposition entre nomination officielle et insulte 21 : l’État a le pouvoir de dire à quelqu’un ce qu’il est avec
une autorité relativement indiscutée. Il concentre donc le pouvoir sur l’aspect objectivé et institué du capital.
Cela dit, un autre aspect de l’objectivation est l’objectivation dans les mécanismes économiques, dans les lois
immanentes de tous les jeux sociaux. Ce pouvoir n’est pas nécessairement concentré, ni même contrôlé par
l’État, et il est au principe de régularités sociales. On pourrait dire que si la violence directe et physique dépérit,
c’est parce que l’État concentre la violence instituée, mais c’est aussi peut-être parce que la violence s’exerce
par l’intermédiaire de ce que Sartre appelait la violence inerte des mécanismes 22, une dimension du processus
historique étant précisément cette tendance à transformer les violences directes – le patron qui a le droit de
couper la main de son employé – en violence qui peut s’exercer par la médiation de l’État – on peut le renvoyer
en lui donnant une indemnité – ou par l’intermédiaire de mécanismes objectifs excluant la nécessité de recourir à
cette violence élémentaire, ou faisant que cette violence élémentaire n’a pas à s’exercer. Par conséquent,
contrairement aux schémas évolutionnistes, on peut dire que les sociétés précapitalistes sont à la fois beaucoup
plus violentes et beaucoup plus douces : si l’on voulait à tout prix faire une courbe de l’évolution, on aurait
plutôt une courbe en U que la belle droite que nous avons tous inconsciemment dans l’esprit quand nous pensons
« progrès ».
Comme tout cela n’est très clair ni objectivement ni subjectivement, je vais m’expliquer. D’abord,
comment ce processus d’objectivation se produit-il ? Je le dis très vite (cf. Le Sens pratique 23) : les économies
précapitalistes se distinguent des économies plus développées en ce qu’elles ne peuvent pas compter sur cet
ensemble de mécanismes impersonnels qui fonctionnent sans que personne ait à les contrôler (l’exemple le plus
évident est le mécanisme du marché : marché du travail, des biens, etc.) et qui associent une série de régulations
objectives (par exemple par la médiation de prix). En l’absence de mécanismes de ce type, en l’absence de
marché du travail ou de marché du capital, les ressources économiques fonctionnent comme richesses beaucoup
plus que comme capital.
Par exemple, les Kabyles disent : « On est riche, mais pour donner aux pauvres 24 », ce qui est évidemment
une utilisation très bizarre de la richesse du point de vue d’un esprit capitaliste. Cela dit, que faire d’autre de la
richesse quand il n’y a pas d’institutions qui permettent d’investir et de tirer des profits permettant d’obtenir ce
qu’on obtient en donnant les richesses ? Pensez à la différence entre salaire et don. Autrement dit, « On est riche
pour donner aux pauvres » est une sorte d’impératif qui est nécessité faite vertu. Les institutions qui
permettraient de tenir les autres à partir du capital économique n’existent pas, elles ne sont même pas pensables
et, de ce fait, la seule manière de tenir les autres est de les tenir par le don, par la générosité (ce qui ne veut pas
dire que l’on donne en vue de tenir les autres). Du même coup, cette tendance immanente de l’ordre économique
précapitaliste tend à produire son propre renforcement : toute autre conduite étant impensable, les dispositions
économiques qui permettraient de faire l’accumulation initiale ne peuvent guère se constituer, ou si elles se
constituent, elles sont déphasées ; celui qui les manifeste apparaît en rupture avec les lois immanentes du monde,
qui sont en même temps des normes explicites, des morales. Aussi longtemps que la richesse ne trouve pas de
conditions objectives de fonctionnement en tant que capital, elle peut fonctionner dans une logique autre : elle
peut fonctionner comme capital symbolique, se transformer en capital d’obligations, de services rendus, de
générosité octroyée et elle peut constituer, par ce biais, des relations durables. On peut donc tenir les gens, mais
à partir d’une forme d’obligation qui n’est pas du tout l’obligation juridiquement ou économiquement garantie,
mais une obligation que l’on dira morale, subjective, qui dépendra des bonnes dispositions – ici, je crois que le
mot s’impose – de l’obligé.
Par conséquent, il s’agit d’univers dans lesquels l’absence de mécanismes objectifs, l’absence de violence
inerte, de recours possible à la violence, condamnent aux formes les plus douces de violence. D’où la fascination
que ces sociétés exercent sur les ethnologues, ceux-ci venant de sociétés dans lesquelles les relations sociales
peuvent être ce qu’elles sont en raison des mécanismes de violence inerte. Pour que le garçon de café vous
apporte ce qu’il a à vous apporter, vous n’avez pas besoin de lui raconter votre vie, il suffit de payer. Si vous êtes
dans un bistro populaire, il faut lui dire quelque chose pour annuler la relation de service, et même la dénier,
mais si vous êtes au Balzar 25, vous pouvez vous contenter de payer, sauf si vous voulez vous faire passer pour un
écrivain à la page connu du garçon : [réagissant aux rires de la salle] ce n’est pas une boutade, c’est important
pour voir qu’on n’est pas dans des trucs linéaires.
Si [la violence des institutions ( ?)] fait défaut, il ne reste donc que les formes douces de violence. C’est
d’autant plus vrai que les mécanismes objectifs sont plus absents, de sorte que, dans nos sociétés, on retrouvera
d’autant plus des formes de violence douce qu’on ira vers des champs dans lesquels les formes de violence inerte
sont les moins présentes, à l’image de l’économie domestique. Si, par exemple, le mouvement féministe analyse
si mal les phénomènes qu’il prétend analyser, c’est en grande partie en raison de son économisme : ignorant la
spécificité de l’univers relativement autonome des relations domestiques, il a du mal à penser ces relations
domestiques dans leur spécificité, c’est-à-dire comme une économie dont la loi de fonctionnement est la
dénégation de l’économie, autrement dit comme une économie qui ressemble beaucoup aux économies
précapitalistes dont le fonctionnement est la négation de l’économie 26. Même Lukács l’a compris ; il disait que
les économies précapitalistes sont fondées sur la négation du sol originaire de leur existence 27. Les économies
précapitalistes fonctionnent en effet sur la base d’un refus de l’économie, comme si l’économie était quelque
chose de honteux, de censuré, de refoulé – je crois l’analogie tout à fait légitime –, de sorte que, pour exercer une
violence économique, il faut toujours mettre des formes.
Ce thème de la « mise en formes » me paraît important. Les sociétés précapitalistes sont des univers liés à
un mode de domination très particulier : on ne peut dominer qu’au prix d’une haute euphémisation des relations
de domination, la violence ne pouvant pas s’exercer par le biais des nécessités sourdes, lourdes – c’est une
expression de Marx – du marché. Par exemple, dans la vie quotidienne, on peut dominer les gens par la
médiation du système scolaire (on a un diplôme supérieur) ou par la médiation du système bancaire. Quand ces
médiations ne sont pas possibles, les agents sociaux sont en quelque sorte sommés d’agir d’homme à homme.
Étant humanistes (sans cela, ils ne feraient pas de l’ethnologie), les ethnologues sont fascinés par ces
sociétés dans lesquelles les gens déploient tellement de génie à créer des relations d’homme à homme. Ils
reviennent enchantés de ces sociétés où ils ont vu des relations interpersonnelles enchantées, c’est-à-dire
hautement mystifiées (ce qui ne veut pas dire que ce ne soit pas un idéal social… je ne sais pas, je ne prends pas
position). Je pense que les relations que nous trouvons remarquables, les relations amoureuses sont des relations
hautement enchantées ou mystifiées, dans lesquelles il y a objectivement des problèmes de violence mais ils sont
hautement déniés, au prix d’un travail considérable d’alchimie 28 : au fond, il s’agit de transmuer une relation
[de crédit ( ?)] objective aux yeux du sociologue en un échange de dons (des gens ont dit que l’échange de dons
était du crédit ; c’est un peu bête mais ce n’est pas faux, objectivement), en quelque chose qui a l’air d’être le
contraire absolu, c’est-à-dire en deux actes généreux successifs : A qui donne à B comme si c’était absolument
sans retour, et B qui va donner à A comme s’il n’avait jamais rien reçu. Cela suppose un travail considérable, un
génie social parfois extraordinaire, et notamment un art de jouer avec le temps 29 : l’une des raisons pour
lesquelles on ne doit jamais rendre sur-le-champ, c’est que le temps, l’intervalle interposé, est précisément cette
sorte de tampon de cécité entre les deux actes successifs alors que, dans nos sociétés, on dira « c’est donnant-
donnant », c’est-à-dire sur-le-champ (ou, s’il y a intervalle de temps, cet intervalle de temps est constitué
comme base du calcul économique et base du calcul des intérêts).
Pour revenir au modèle évolutionniste, les sociétés précapitalistes sont marquées à la fois par l’extrême
violence (dans ces sociétés, la violence du type meurtre est terriblement présente) et l’extrême euphémisation de
la violence. Autrement dit, contrairement à ce que dit Marx dans le passage du Capital où il décrit le passage des
sociétés précapitalistes aux sociétés capitalistes, on ne part pas d’un univers de relations personnelles enchantées
et magnifiques pour arriver aux « eaux froides de l’intérêt 30 ». Marx était lui-même dans cette mythologie qui
est un peu l’inconscient de tous les ethnologues… Les « eaux froides de l’intérêt », c’est une très belle phrase si
vous voulez faire frémir, mais la métaphore décrit cette sorte de mythologie des sociétés précapitalistes comme
des univers où le génie humaniste se déploie dans toute son ampleur, où les agents sociaux s’ingénient à ne pas
se manipuler les uns les autres, ou à le faire avec une telle douceur que ce n’est plus de la manipulation (les
métaphores sont toujours le moment où les sociologues et les ethnologues disparaissent dans l’objet…).
J’ai développé le fait que les sociétés précapitalistes n’ont pas les mécanismes du marché, mais c’est la
même chose pour les mécanismes du côté du capital culturel. Une théorie du système scolaire dans nos sociétés
fait voir des propriétés des sociétés précapitalistes (voici une application typique du principe « C’est à partir de
l’homme qu’on pense le singe »). L’un des grands problèmes des sociétés précapitalistes est que les seules
formes d’accumulation légitimes y reposent sur l’accumulation de capital symbolique, le capital symbolique
étant la forme la plus déniée du capital (le capital symbolique, c’est le capital qu’on vous reconnaît, qu’on vous
accorde). Il y a tout de même un mécanisme présent dans toutes les sociétés, le mécanisme de l’alchimie
symbolique. Si le riche est « riche pour donner aux pauvres », c’est qu’il y a au moins un marché pour
transformer du capital économique en capital symbolique ; l’institution du don existe, alors qu’elle pourrait ne
pas exister (il ne faut pas oublier que tout ce dont je parle, ce sont des inventions sociales). L’institution du don,
c’est par exemple un lexique, un vocabulaire… En Kabylie, un lexique fantastique décrit toutes les formes de
dons : masculin/féminin, petit don/grand don, don des grandes/petites circonstances. Il s’agit d’une institution
formidable : chaque individu commence sa vie avec tout un appareil qui lui permet de faire des distinguos et s’il
y a des noms, c’est qu’on peut le faire et même – puisque c’est nommé publiquement, c’est reconnu – qu’on doit
le faire ; on est sûr d’être approuvé en le faisant.
Ce qui existe avec le mécanisme de transmutation des ressources économiques en capital symbolique, c’est
du même coup le processus que j’ai décrit à propos de Kafka et qu’on peut décrire à propos du système scolaire
ou du champ intellectuel : ce processus d’accumulation de capital symbolique, de réputation, de bonne
renommée, c’est-à-dire l’alchimie qui transforme une propriété monopolisée en propriété socialement reconnue
et socialement approuvée et le propriétaire de cette propriété en propriétaire légitime de cette propriété. Du
même coup, l’accumulation du capital symbolique est l’une des formes d’accumulation à travers lesquelles peut
s’exercer la domination. Si, par exemple, j’ai beaucoup de capital symbolique et qu’il n’existe pas d’institution
équivalente au salariat, il suffit que je dise au marché : « Je fais la moisson vendredi prochain » [pour que],
comme par hasard, toutes sortes de gens viennent travailler pour moi. Cela s’appelle une entraide. À la fin, je les
invite à dîner ; mais si je leur dis : « Je vous donne tant », ils sont offensés à mort. Je ne les vois plus jamais et
ils disent que je ne suis pas un homme d’honneur. C’est un mécanisme sur lequel on peut faire des prévisions. Il
permet de faire une société stable, qui fonctionne, avec des rapports de domination constants : on peut avoir des
employés dans les périodes de pointe et ne pas les nourrir dans les périodes de non-pointe.
Cela dit, l’accumulation du capital symbolique n’est jamais garantie, alors qu’il existe dans nos sociétés
des titres de propriété symbolique. Par exemple, si vous êtes nommé membre de l’Académie des sciences
morales et politiques, il s’agit d’une nomination officielle. Vous avez même une carte tricolore que vous pouvez
montrer si un gendarme vous arrête. Vous n’avez donc pas à prouver votre honneur à chaque instant, par exemple
par un talent extraordinaire (ce qui est une des formes de capital les plus importantes dans les sociétés
d’honneur). Le capital symbolique, le capital de nomination est juridiquement garanti, le système scolaire jouant
un rôle, si je puis dire, capital dans nos sociétés puisqu’il est l’institution qui garantit cette forme particulière de
capital qu’on peut appeler capital culturel et qui existe, indépendamment de l’état de vos cerveaux, sous forme
d’un papier donnant droit à un certain nombre de privilèges. C’est encore une vérification de ce que je disais tout
à l’heure, une généralisation de la logique de Marx : tant qu’il n’y a pas de mécanismes objectifs, des
institutions, il faut à chaque coup jouer d’homme à homme. Vous pouvez relire l’opposition que fait Elias, dans
son livre magnifique sur la « société de cour », entre Henri IV et Louis XIV : alors qu’Henri IV gouverne sur le
mode précapitaliste (si on l’offense, il prend aussitôt l’épée, il se bat d’une façon un peu simple, un peu
primaire), Louis XIV institue un champ avec des lois de fonctionnement, des hiérarchies, etc. ; pour gouverner, il
lui suffit de gouverner le champ, ce qui est beaucoup plus économique que de gouverner en personne. Comme on
peut toujours tomber sur un champion d’escrime, il est plus simple d’avoir un petit lever, un grand lever 31, etc.
Dans les sociétés précapitalistes, le mode de domination est direct, personnel et il peut être, de ce fait,
beaucoup plus brutal : il faut se battre. Si, par exemple, il faut avoir beaucoup de fils, c’est pour se battre ; avoir
six fils, c’est être tel, comme disent les Kabyles, qu’une femme peut se promener avec une couronne d’or sur la
tête 32 : on n’a même pas l’idée de l’attaquer parce qu’il y a une espèce de force potentielle […]. La violence est
donc là et elle est l’un des recours permanents. Elias dit que dans des sociétés comme la Grèce antique, avec la
violence des luttes à Olympe, la potentialité de la violence, sous toutes ses formes, est extrêmement grande 33.
Dans le film La Ballade de Narayama 34, il est évident que ce sont des sociétés dans lesquelles les rapports sont
d’une violence inouïe : arrivées à soixante ans, les vieilles femmes doivent disparaître, mais on va euphémiser la
mort de façon extraordinaire : ce sera une sorte de pèlerinage. Tout est institué pour que la violence soit à la fois
terrible et hautement euphémisée. Je pense d’ailleurs que si l’on comprend si mal les sociétés paysannes, c’est
que, il y a une cinquantaine d’années encore, elles étaient beaucoup plus proches de ce type de sociétés-là que de
ce que l’on raconte dans les livres ; les romanciers ont très souvent exalté le paysan […]. Cette espèce
d’ambiguïté des sociétés précapitalistes, qui sont à la fois hautement violentes et hautement attentives à
l’euphémisation de la violence, est dans les choses mêmes.
Je reviens au schéma évolutionniste. Je simplifie, mais on peut dire que les différents champs se
constituent, s’autonomisent. Le champ économique se constitue, impose sa nécessité propre (« Les affaires sont
les affaires » ; « En affaires, on ne fait pas de sentiment », etc.). Il se coupe du monde de la famille, les lois
fraternelles ne valent plus sur le terrain du marché, etc. Il se constitue, sa nécessité s’impose et c’est à la phase
du capitalisme commençant qu’on a le plus haut degré de violence exercé par les mécanismes. Les mécanismes
s’exercent avec toute leur violence, il n’y a pas tellement de riposte possible. Les antidotes à cette violence ne
sont pas encore constitués. Jusque-là, le processus pourrait en effet se résumer dans les termes de Marx : on a, au
début, des relations de domination personnelles d’homme à homme, de personne à personne, donc instables et à
entretenir de façon permanente et, au terme, des relations brutales exercées à travers la violence inerte des
mécanismes économiques et – ça ne fait jamais de mal d’ajouter Weber à Marx – des mécanismes juridiques, la
violence institutionnelle, etc. Cela dit, si le champ économique change et s’il engendre des forces, par exemple
de contestation, de protestation, des formes de violence douce réapparaissent, et plus les forces de contestation
se développeront, plus les formes de violence douce précapitalistes réapparaîtront. Ainsi, on a des entreprises
dont la théorie des relations publiques pourrait être faite par un Kabyle, c’est-à-dire qu’il s’agit d’arriver à des
formes de rapports de domination hautement euphémisées dans lesquelles tous les rapports sociaux vont être
déniés ; évidemment, les formes de domination symbolique, par l’intermédiaire de la culture, etc., vont jouer un
très grand rôle dans ces mécanismes.
Cette vision linéaire est très simpliste, mais j’ajoute un mot encore sur le rôle des formes. Comme je l’ai
dit plusieurs fois, plus la violence doit s’exercer directement, moins elle peut compter sur la médiation anonyme,
neutre, des mécanismes […] et, j’y reviendrai, plus elle doit s’euphémiser, plus il faut mettre des formes. J’ai dit
qu’une des dimensions du processus d’objectivation est l’institutionnalisation. On pourrait aussi parler de
« codification », en prenant le mot « code » à la fois au sens qu’il a quand on parle de « code linguistique » et au
sens de « code juridique ». Ce processus d’objectivation, de codification des rapports sociaux est extrêmement
important pour comprendre les différences entre les sociétés. C’est l’une des dimensions à partir desquelles on
peut comprendre les différences : les relations sociales sont, selon les cas, plus ou moins codifiées, il n’y a pas
toujours de règles garanties par des instances dotées de force. Si les sociétés précapitalistes reposent beaucoup
sur l’habitus, c’est aussi parce que les formes et les relations sociales y sont relativement peu codifiées. On a le
sentiment que, pour survivre et surtout pour réussir dans ces sociétés, il faut avoir une espèce de génie de ce que
nous appellerions les « relations humaines ». C’est aussi l’une des raisons pour lesquelles les ethnologues qui,
souvent, ne sont pas très doués dans leur société, sont fascinés par ces gens qui sont des orfèvres en matière
d’habileté sociale et de jeux sociaux, qui connaissent des trucs socialement nommés : je pense qu’on peut faire
une théorie psychosociologique, plus élaborée que celle des psychosociologues, en prenant ce que les sociétés
primitives disent sur ce qu’on fait en pareil cas […].
Si, pour survivre dans ces sociétés, il faut une compétence dans la gestion des relations interpersonnelles,
comme on le voit d’ailleurs dès qu’on fréquente, dans nos sociétés, des gens qui participent encore de ces
univers infiniment plus sophistiqués que toutes les politesses mondaines, c’est parce que, la violence étant
toujours là, à l’état de menace, le travail de mise en forme est très important. Ainsi, paradoxalement, dans une
société comme la Kabylie, les mariages lointains étaient l’une des occasions de violence. Comme dans beaucoup
de sociétés, il fallait choisir entre le mariage proche et sûr et le mariage lointain à hauts profits symboliques,
mais risqué puisqu’on s’allie à des éloignés, donc des ennemis. À la limite, le mariage le plus prestigieux est le
mariage avec les ennemis les plus prestigieux. Ces mariages les plus prestigieux, qui donnent lieu aux plus
grands cortèges, aux plus grandes exhibitions de l’accord symbolique du groupe (défilés, etc.), sont aussi les plus
risqués puisqu’il y a toute une série d’épreuves bizarres : il y a un tir à la cible et on fait passer les parents de la
mariée sous un bât d’âne s’ils ne réussissent pas à abattre la cible, ce qui est une injure considérable 35. Il y a un
risque et l’on observe que plus le risque de la violence est grand, plus la mise en forme croît, plus les choses sont
réglées non pas par des codes juridiques mais par une sorte de déontologie des relations interpersonnelles.
Du coup, quand on dit à l’inverse : « Nous sommes en famille… c’est à la bonne franquette », cela ne
signifie pas seulement « On est entre soi, on n’a pas à se gêner, on n’a pas à se cacher », mais aussi « Entre soi,
on peut se fier aux habitus, aux dispositions incorporées, il n’y a pas trop de risques ». Les choses posent
problème quand on est avec des gens éloignés. Comme il n’y a pas de gendarme, de police, de droit, de prison,
bref d’arbitre, de tiers exclu qui puisse intervenir, il faut « mettre des formes », c’est-à-dire, ici, des politesses,
des préséances, des protocoles, des droits, des devoirs. Vous voyez donc à quel point, paradoxalement, le
mécanisme d’Elias est terriblement faux – j’aime beaucoup Elias, mais, là, je ne suis pas d’accord du tout. Plus
la violence est présente, réelle – ça peut finir par une bagarre, etc. –, plus la mise en forme, la civilité, la
codification doit être raffinée. Cette mise en forme élaborée dans des sociétés sans écriture sur le mode des
formules toutes faites, de conversations entièrement pré-codées (par exemple, à une femme qui vient
d’accoucher, il faut dire cela, elle vous répondra cela, et vous lui répondrez cela), cette codification préalable est
la forme élémentaire de cette objectivation qui va être l’un des grands changements, avec le droit, le droit
permettant de réduire le cas particulier à une formule générale, d’« algébriser » en quelque sorte un cas
particulier.
Ce processus commence par le formalisme, cette politesse raffinée qui enchante les ethnologues. Les
ethnologues n’y voient que du feu parce qu’ils ne voient pas que cette politesse raffinée n’est pas du tout
antinomique avec la violence : elle est le sommet de la violence contenue. On est dans des univers régis, je crois,
par la loi générale selon laquelle l’euphémisation croît avec la censure. Cette loi générale qu’on peut appliquer
pour comprendre, par exemple, l’œuvre de Heidegger 36, s’applique dans le cas particulier : la pulsion de
violence, le danger objectif de violence étant très forts, la censure de la violence étant très forte, on engendre des
conduites hautement sophistiquées où la violence est là, mais totalement transformée. C’est d’un raffinement
extrême, et tellement savant, je le répète, que, souvent, les ethnologues ne voient plus ces résidus infimes de
violence qui ne sont là que pour les quelques initiés […].
Cette analyse étant faite, je continuerai directement la prochaine fois à analyser les différentes espèces de
capital et leurs conditions de fonctionnement.
Deuxième heure (séminaire) : Le Procès de Kafka (2)

Je vais reprendre mon topo à propos de Kafka, qui nous servira de transition pour ce que je voudrais essayer
d’esquisser aujourd’hui, c’est-à-dire une réflexion sur les rapports entre temporalité et pouvoir.
Mon analyse du Procès de Kafka était plutôt, je l’ai déjà dit, une sorte de discours à propos de Kafka
qu’une véritable lecture de Kafka… Disons que j’ai fait ouvertement ce qu’on fait toujours : j’ai utilisé Kafka
comme une sorte de test projectif. Je voudrais simplement rappeler les limites de ce que j’ai fait. J’ai essayé
d’insister sur le fait que Kafka nous donnait une sorte de modèle de la lutte symbolique, ou du monde social
comme terrain d’une lutte symbolique pour l’identité. Évidemment, s’il y a une identité qui est l’objet d’un
rapport anxieux, c’est l’identité d’écrivain. Il ne faudrait pas oublier dans un tel modèle que l’enjeu est une
profession tout à fait particulière : une profession très peu professionnalisée et, en même temps, très
prestigieuse. Autrement dit, si le modèle que j’ai proposé est vrai, il trouve, disons, un cas particulièrement
favorable et réussi d’application dans le cas du champ de production culturelle, dans le cas du champ intellectuel
où l’enjeu est cette identité vitale (« Suis-je un écrivain ou pas ? ») et où le jeu est caractérisé par une haute
incertitude.
Les enquêtes sur les écrivains, ou plus généralement sur les artistes, sont d’ailleurs extrêmement difficiles
parce que l’attribut « écrivain » est extrêmement mal défini. Même l’analyse positiviste la plus naïve est obligée
de s’arrêter sur cette question. Les dictionnaires ou les annuaires des écrivains sont ainsi très intéressants par
leur loi de constitution. Dans certains de ces annuaires, il faut payer pour apparaître. Dans ce cas, le critère n’est
pas le degré de légitimité en tant qu’écrivain, mais le degré d’aspiration à la légitimation en tant qu’écrivain.
Selon que l’on paie plus ou moins, on a ou non sa photo, on a ou non le droit de publier un poème… Évidemment
la probabilité de voir figurer dans les annuaires de « vrais » écrivains décroît à mesure qu’on va vers ce genre de
support dans la mesure où les écrivains les plus écrivains savent qu’ils se discréditeraient en tant qu’écrivains
s’ils apparaissaient dans un tel contexte. Mais ces annuaires marchent dans la mesure où les gens qui paient pour
être inscrits parmi les écrivains ne savent pas qu’ils n’y seraient pas s’ils étaient vraiment des écrivains [rires de
la salle]. Il y a beaucoup d’univers de ce type. Avec ce qu’on appelle la « démocratisation » de l’univers scolaire,
c’est-à-dire la généralisation de l’accès à l’enseignement secondaire, des institutions se sont transformées par le
fait qu’elles accueillaient des gens qui, à un autre stade du système, n’y auraient pas eu accès 37 : il y a donc des
gens qui, quand ils y sont, n’y sont toujours pas, puisque le lieu où ils sont n’est plus le même du fait qu’ils y
sont. C’est la même chose pour les clubs – voir la boutade de Groucho Marx : « Qu’est-ce que ce club qui
m’admet comme membre 38 ? »
Dans certains cas, une instance, une institution est donc dévaluée par le fait qu’elle donne accès à des gens
qui détruisent ce qui était le fondement même de la valeur de l’institution, à savoir le fait de les exclure. Si l’on
voit bien que le Jockey Club marche de cette manière, on ne voit pas qu’il en est de même pour beaucoup
d’institutions. Les statuts d’écrivain, d’artiste ou de philosophe, par exemple, ne sont pas des statuts comme les
autres. Ce sont des concepts extrêmement élastiques à énorme dispersion qui permettent d’ailleurs des
investissements […]. Par exemple, les avenirs objectifs que proposent les différentes disciplines sont plus ou
moins dispersés. La géographie est sûrement une des disciplines les plus restreintes dans l’espace des disciplines
littéraires 39. La géologie aussi. Mais la philosophie, c’est la dispersion maximale : vous pouvez investir dans la
confusion intéressée sur la définition maximaliste (le philosophe, c’est le philosophe) ou sur la définition
minimaliste (le professeur de philosophie à Saint-Flour 40). Cet éventail très large est l’un des profits spécifiques
que procurent certaines professions, dont je pense qu’une fonction est de permettre la confusion dans
l’investissement et aussi le désinvestissement distingué. Par exemple, quand on sort de certains milieux, être
instituteur représente vraiment un déclassement ; éducateur, c’est déjà mieux, et psychosociologue, c’est
impeccable.
Il y a donc des identités sociales plus ou moins strictes, plus ou moins serrées, plus ou moins codifiées
dans le code des professions. Quand on est sociologue et qu’on fait un code, on s’en aperçoit tout de suite :
devant des professions peu codifiées dans l’objectivité, le sociologue n’a pas d’autres choix que de reproduire le
flou objectif ou de produire de la rigueur scientifique au risque d’oublier que la rigueur est son produit. Très peu
de sociologues savent qu’ils codifient des choses très inégalement codifiées objectivement et ils omettent de
mettre dans leur acte de codification le degré objectif de pré-codification de la chose qu’ils codifient, opérant un
acte juridique qu’ils ignorent et ignorant que l’une des propriétés principales de ce qu’ils ont codifié est d’être
plus ou moins codifié. C’est là une chose simple, mais importante. Si vous classez « potier en Provence » parmi
les « artisans », vous ignorez qu’une propriété importante du « potier en Provence » [consiste à fuir] les
classements (scolaires et autres) 41. Il est donc important d’avoir cela à l’esprit. On ne réfléchit pas assez sur ce
qu’est un code. Un code traduit les professions par des chiffres – c’est le b.a.-ba de la sociologie. Faire un code,
c’est donc faire un acte juridique, c’est mettre de l’ordre, c’est objectiver, c’est créer une relation formelle,
permanente, constante entre un ensemble de propriétés. Cet acte juridique peut être la reproduction, la
duplication d’un acte juridique préexistant et il n’y a pas de mal à cela, il faut simplement le savoir. Il peut être,
au contraire, la production ex nihilo d’un acte juridique qui n’existait pas et il faut alors aussi le savoir, parce
qu’on annule par le codage une propriété éminente de la chose codée, à savoir qu’elle était difficile à coder.
La profession d’écrivain est une profession bizarre, à dispersion extrême. Elle est aussi dispersée que le
champ de production littéraire. Elle s’étend depuis des sortes de salariés qui écrivent sur commande des choses
qu’on leur demande d’écrire avec des contraintes de type capitaliste classique (ils sont payés à la tâche, au
rendement, etc.) jusqu’à des gens qui écrivent sans marché, sans public, sans clients, avec un public posthume
anticipé. La profession a une telle dispersion que la réussite y est très difficile à prévoir. Il s’agit donc d’un
univers à haute insécurité, à haute incertitude. C’est, en même temps, une profession à haut investissement,
c’est-à-dire qu’on y investit tout. On ne peut être écrivain qu’à partir du moment où [l’artiste] s’est constitué
comme un rôle social (je pense par exemple que [le peintre florentin] Ghirlandaio avait des investissements qui
étaient plus proches de ceux des artisans du faubourg Saint-Honoré ou du faubourg Saint-Antoine que de ceux
d’un peintre moderne d’avant-garde…). Mais à partir du moment où l’image de l’écrivain ou de l’artiste est
constituée et lorsqu’elle est entretenue, reproduite par le système scolaire qui tient des discours autour du thème
« le métier d’écrivain mérite qu’on meure pour lui », la profession d’écrivain devient quelque chose pour
laquelle on peut mourir. Weber dit qu’une propriété de la religion est qu’elle traite des questions de vie ou de
mort et c’est très important : il n’y a pas d’enjeux plus vitaux que la vie. La profession d’écrivain est donc une
profession à haute insécurité et à haute incertitude d’une part, et à fort investissement d’autre part. C’est cette
combinaison des deux qui donne la haute angoisse. L’effet Kafka est cette sorte de rapport pathétique à l’avenir
du jeu, cette structure pathétique du rapport à l’avenir, cette structure temporelle tout à fait particulière.

La manipulation de l’illusio et des chances

Je voulais rappeler cela pour faire la transition vers ce que je veux dire aujourd’hui, c’est-à-dire les rapports
entre temporalité et pouvoir, et montrer que l’on peut en faire une sociologie – si tant est qu’il faille parler d’une
sociologie –, ou plutôt que l’on peut faire une théorie de la temporalité qui englobe le fait social. Je reviens
quelques secondes sur Kafka. Ce qui est intéressant dans Le Procès, c’est que, comme certains commentateurs
l’ont vu, le procès est un processus, c’est-à-dire une espèce de machine infernale : il se met en place peu à peu et,
une fois qu’on est pris dans l’engrenage, on est pris. C’est ce que dit la notion d’intérêt : on est pris au jeu et plus
on est pris au jeu, plus on attend avec angoisse les résultats du jeu, plus c’est vital, plus la tension et l’attente
croissent. Cette tension, cette attente sans aucune garantie de satisfaction, donnent l’expérience de l’angoisse
comme l’expérience de l’équiprobabilité de tous les possibles et, en particulier, de tous les possibles terrifiants :
tout peut arriver et le pire est le plus probable. Une chose importante dans l’expérience du Procès, c’est qu’à
mesure que le processus se monte comme une espèce de montage, K. est de plus en plus pris et a de plus en plus
de mal à se retirer. Cela dit, on rappelle toujours que le jeu ne marche que pour autant que K. marche ; dès le
moment où il envisage de se retirer et de dire à l’avocat qu’il n’a plus besoin de ses services, le jeu n’a plus de
prise sur lui. Cela rappelle que les champs exercent une force en proportion des dispositions à investir dans le
jeu, ce qui est à l’origine de formules que je trouve assez simplistes, comme « le pouvoir vient d’en bas ». Ces
types modernes de philosophies sur le thème « les dominés sont dominés parce qu’ils le veulent bien » ne valent
pas très cher, sinon le prix des paradoxes.
Le modèle que je propose est très différent. Effectivement, les jeux sociaux sont ainsi faits qu’ils n’ont de
prise que pour autant qu’on y est pris et, d’une certaine façon, les dominés collaborent à leur domination […]. La
possibilité de sortir du jeu n’existe souvent que pour l’observateur extérieur. C’est, par exemple, le topo sur le
maître et l’esclave 42 : il est évident qu’on peut toujours en sortir, mais la possibilité de cette possibilité est très
inégalement distribuée […]. Quand l’enjeu est, comme pour les sous-prolétaires, la satisfaction des besoins
élémentaires, la liberté de sortir du jeu – qui existe toujours comme possibilité pure – est une possibilité
purement théorique. Cela dit, il est important de rappeler qu’en produisant le besoin, l’appétit, l’appétence des
enjeux, le jeu produit les conditions de son fonctionnement ; un jeu qui ne produirait pas des joueurs ayant envie
de gagner ne marcherait pas. Lorsqu’on installe une institution de type capitaliste dans une société précapitaliste,
il faut à la fois, pour qu’un champ économique fonctionne, des institutions (des banques, etc.) et des agents
sociaux disposés à agir […]. Cela a été observé cent fois. Ce n’est pas qu’un thème du discours du racisme
colonial, néocolonial ou postcolonial, mais aussi un fait social que, dans beaucoup de sociétés, lorsque des
agents économiques ont obtenu les moyens de satisfaire leurs besoins élémentaires, ils peuvent cesser de
travailler. Ils peuvent donc quitter le travail lorsqu’ils ont obtenu ce qu’ils estiment nécessaire à leurs besoins ;
ce qui désespère les homines economici modernes, qui veulent des agents sociaux réguliers, stables, prêts à
investir au-delà même de leurs besoins.
Quand Weber étudie la naissance du capitalisme, il étudie simultanément la constitution du champ, des
institutions objectives (la banque, la procuration, la traite, toutes ces inventions qui, en faisant système, vont
fabriquer le champ économique) et la production des dispositions économiques, ce qu’il appelle l’« esprit du
capitalisme 43 ». Mais, dans la genèse historique, les deux s’inventent en même temps : ceux qui inventent la
banque ont la disposition économique à calculer, à investir. Les situations coloniales représentent une situation
expérimentale intéressante puisque sont importées des institutions économiques toutes faites (ce que Weber
appelle un « cosmos économique » : un champ, avec des […] usines, des banques, des compte-chèques, des
carnets, de l’épargne, etc.) devant des gens dont les dispositions n’ont pas été produites par ce champ
économique. De ce fait, on voit tout ce que suppose le champ économique et que l’on oublie quand on le voit
fonctionner avec des gens préconstitués pour le faire fonctionner. On oublie, par exemple, que travailler tout le
mois alors qu’on aurait assez d’argent au bout de quinze jours n’est pas si irrationnel, en tout cas cela fait
problème… On voit que les dispositions économiques sont des conditions du fonctionnement des institutions
économiques.
Dans le cas du Procès, c’est la même chose. K. se réveille, il a été accusé, il a été calomnié et il va entrer
peu à peu dans le jeu. Au début, il part en week-end, il fait comme si de rien n’était. Puis il commence à
s’inquiéter, à se soucier de (voir le souci chez Heidegger 44 comme fondement de la théorie de la temporalité : je
pense que, pour une fois, on peut récupérer même Heidegger dans une théorie rationnelle de la temporalité), il
commence à se soucier de ce qui va se passer. Du même coup, il prend un avocat, il entre dans le jeu, il s’y fait
prendre. Que font les gens à qui il a affaire ? L’avocat, normalement, est là pour vous défendre ; or l’avocat dans
Le Procès ne fait pas du tout cela, il manipule les espérances. Je pense que les avocats ordinaires font cela, mais
on le voit moins. L’avocat kafkaïen est un avocat modélisé : une propriété masquée mais fondamentale est mise
au premier plan. De même, dans l’existence ordinaire, un professeur est quelqu’un qui vous prépare aux
examens, et le sociologue découvre qu’il est quelqu’un qui manipule les aspirations (« Tu vas être reçu ici, mais
tu vas être collé là ») : si tu espères trop, il te rabaisse, si tu n’espères pas assez, il te pousse… Que fait
l’avocat ? Quand K. se décontracte, qu’il commence à se dire que c’est dans la poche, qu’il est sauvé, qu’il va se
défendre avec sa culture juridique, l’avocat l’inquiète… Il manipule ses aspirations de telle manière qu’il soit
pris au jeu. Autrement dit, pour être pris au jeu, il faut espérer très fortement quelque chose, en avoir quelque
chose à faire, être intéressé et ne pas se dire : « Je n’en ai rien à faire, je pars en vacances. » Dans Le Procès, la
plupart des agents manipulent les aspirations, les attentes, les espérances de K. Je cite : l’avocat qui
apparemment a pour fonction principale de défendre K. le pousse à investir dans son procès « en le berçant
d’espoirs vagues et en le tourmentant de vagues menaces 45 ». Ce n’est pas moi qui l’invente… Vous pouvez
penser à une situation analogue : les anciens qui, dans les institutions totales ou totalitaires, comme le dit
Goffman (l’armée, les asiles, les prisons, etc.), manipulent les aspirations des nouveaux, les poussent à en
rabattre, mais pas trop… Vous pouvez penser au rôle des anciens dans les institutions scolaires à haut
investissement, comme les classes préparatoires : il faut faire investir, il faut faire désinvestir, les premières
notes sont catastrophiques, ce qui accroît l’investissement, mais il ne faut pas l’accroître au point de décourager,
de faire sortir du jeu. […]
Une foule d’actions sociales sont de ce type et manipulent la propension à investir dans les enjeux que les
agents importent dans l’institution ; elles manipulent, au fond, l’illusio. On peut manipuler l’illusio de deux
façons : en agissant directement sur les espérances ou en agissant directement sur les chances objectives. Ce sont
les deux formes par excellence du pouvoir – c’est pourquoi le pouvoir est très fortement lié au temps : le pouvoir
pourra consister à manipuler les probabilités subjectives, les espérances subjectives, ou à manipuler les
probabilités objectives. Prenons un exemple proche de l’expérience de la plupart des présents : vous préparez un
concours et, alors qu’il y avait cent reçus, il est annoncé qu’il n’y a plus que dix places. On manipule les chances
objectives et chacun va faire le calcul : ce qui était une probabilité raisonnable devient fou, invraisemblable. On
se retrouve dans la logique de l’écrivain : devenir grand écrivain, c’est un pari très risqué. Ce que je viens de dire
est un grand principe pour comprendre les biographies, les trajectoires individuelles, avec leurs foules de
bifurcations. (Je ne voudrais pas vous donner l’impression que j’adopte la théorie du choix rationnel qui est
l’inconscient des économistes, mais il y a des bifurcations que l’on perçoit plus ou moins comme telles.)
Souvent, on a pris la route avant de savoir même qu’il y avait des bifurcations dans l’expérience réelle. Il y a
donc des foules de bifurcations et l’un des grands principes de différence selon les classes, c’est-à-dire selon les
dispositions héritées, est le choix de la branche risquée ou de la branche sûre (professeur de philosophie ou
professeur de géographie ? artiste ou professeur de dessin ?). Cette sorte de choix entre des avenirs objectifs très
inégalement improbables va être fonction des dispositions au risque qui sont elles-mêmes le produit de
l’intériorisation des chances objectives. Les plus enclins aux choix les plus risqués seront ceux qui, au fond,
risquent le moins, parce qu’ils sont dans des univers de haute chance […].
Il y a deux formes très différentes d’actions de pouvoir sur les agents sociaux : l’une consiste à agir sur les
chances objectives, l’autre consiste à agir sur la représentation de ces chances. Je pense important de distinguer
les deux. Agir sur les chances objectives, c’est modifier réellement les chances dans l’objectivité, les tendances
immanentes aux champs/chances. Le phénomène de numerus clausus en est la forme limite 46. Si l’on dit,
comme cela a été fait dans des universités à différentes époques 47, qu’« il n’y aura plus de juifs dans les
universités », on procède à une transformation des chances objectives qui est visible. Elle s’opère par décret et,
si l’on est juif, on a des chances nulles. Mais il y a des formes beaucoup plus subtiles d’action, le monde social
passant son temps à structurer d’avance, de façon inégale, les chances. Quand il calcule les chances d’accès à
l’enseignement supérieur des hommes, des femmes, etc., le sociologue décrit cette manipulation sociale des
chances objectives avec lesquelles les agents individuels auront à compter. Très souvent, ces chances objectives
sont opérantes, efficientes parce que les agents sociaux étant fabriqués inconsciemment par des univers par
lesquels ces chances agissent, ils anticipent sur l’efficacité de ces chances. Ils se disent : « En tant que fille, je ne
vais pas faire des maths, parce que Polytechnique ce n’est pas pour les filles… » Et on dit : « Les filles ont le
goût des lettres. » Ce sont là des actions sans agents, qui sont le fait de mécanismes, et tout un pouvoir social
s’exerce sur les chances objectives […]. Avoir du pouvoir sur une société, c’est avoir du pouvoir sur des chances
objectives. La question de savoir si on a du pouvoir sur ces chances objectives est importante : par exemple,
dépend-il de l’action humaine de transformer radicalement les chances d’accès à l’enseignement supérieur ? Il y
a des phénomènes clairs de numerus clausus et l’on peut dire par exemple : « Voilà, il n’y aura pas plus de n
médecins ! » – le nombre de gens qui aspirent à devenir médecins continue à augmenter et le nombre de gens qui
seront médecins reste le même. Les gens qui aspirent subissent donc un pouvoir qui s’exerce sur eux, leurs
chances objectives diminuent.
Une autre forme d’action est l’action qui peut être exercée sur la représentation des chances. C’est l’action
de type politique : quelqu’un vous dit, au nom de sa connaissance des chances objectives, ou au nom d’une
volonté de transformer ces chances objectives : « Tu dois espérer », « Tout simple soldat a un bâton de maréchal
dans sa giberne », « Les chances objectives n’existent pas » ou « Elles n’existent pas pour toi », « Si tu
t’accroches, tu réussiras », « En travaillant beaucoup, tout le monde va à Polytechnique ». Il fait l’avocat en
manipulant subtilement l’investissement et c’est l’un des grands problèmes de tous les univers sociaux que de
maintenir dans le jeu des gens qui ne doivent pas gagner, sans les faire gagner. Comment faire en sorte qu’ils
restent dans le jeu alors qu’ils n’ont aucune chance de gagner ? Le système scolaire n’est pas mal dans le genre,
mais beaucoup de systèmes sociaux sont de ce type.
L’action sur les représentations pourra aller dans le sens de la conformité aux chances objectives. Par
exemple, Block, le client qui fait des leçons à K. sur la hiérarchie des avocats, lui dit : « Vous savez, il n’y a pas
de grands avocats, seul le tribunal sait 48… » Block représente celui qui est complètement aliéné. Je disais la
semaine dernière qu’il est complètement juridicisé – Goffman dit que les vieux habitués des asiles deviennent
asilisés : ils sont tellement adaptés qu’ils ne peuvent plus sortir. Block est le client idéal du système juridique,
tellement adapté qu’il anticipe les décisions du juge. L’avocat, exaspéré par Block, lui dit : « On ne peut pas
prononcer une phrase sans que tu regardes les gens comme si on allait prononcer ton verdict définitif 49. » Block
est l’incarnation parfaite de l’agent que suppose un jeu social de type totalitaire : il attend tout de l’institution.
Cette relation de dépendance absolue fonde le pouvoir absolu de l’institution, et les auxiliaires de l’institution,
l’avocat, le juge, tous les personnages secondaires exercent du pouvoir sur K. en faisant croire qu’ils ont du
pouvoir ou, plus exactement, qu’ils ont une connaissance des lois du pouvoir. Ils font croire qu’ils savent
comment les choses se passent et se servent de l’autorité que leur donne la connaissance des lois pour faire
réinvestir. Quand K. dit : « Je m’en vais, je laisse tomber », ils le font réinvestir, en lui disant : « Quand même,
tu as une chance », et lorsqu’il est trop sûr de lui, en rabattant ses espérances. K. donne donc à voir le lien entre
pouvoir et temporalité. Dans une certaine mesure, la salle d’attente est le symbole par excellence du pouvoir. Le
pouvoir tel que le décrit Kafka repose sur une très forte aspiration de ceux qui attendent, qui pourraient partir et
qui, pourtant, restent, et sur une haute incertitude : ils n’ont même pas la certitude du temps qu’il faudra
attendre. S’ils savaient que cela durera cinq minutes, ils pourraient aller boire un café, mais tout est incertain, y
compris la durée de l’attente. Cette sorte d’incertitude absolue est la forme la plus radicale du pouvoir.

Le pouvoir et le temps

Maintenant, je récapitule cela très vite. On voit (cf. la notion d’intérêt) que pour qu’un jeu marche, pour que les
puissances caractéristiques d’un jeu, d’un mécanisme ou de la forme instituée de ces mécanismes, s’exercent, il
faut effectivement des agents pris au jeu et investissant très fortement dans le jeu. J’avais donné l’autre jour une
série de synonymes de la notion d’intérêt. J’aurais aussi pu dire « désir » ou « souci » au sens heideggérien (c’est
parce que je me soucie du jeu et de ce qui va advenir de ce jeu que je me temporalise). Au fond, il suffit que je
dise : « Ce jeu ne m’intéresse pas » pour que le temps du jeu n’existe plus. C’est dans la relation entre mon
attente, entre le fait que j’attends quelque chose du jeu et la structure du jeu, la structure des chances objectives
procurées à quelqu’un comme moi, c’est-à-dire doté d’un capital que je possède, c’est dans le rapport entre mes
aspirations et mes chances subjectives, d’une part, et les chances objectives, d’autre part, que se créent le
pouvoir que le jeu exerce sur moi et, du même coup, le pouvoir qu’exercent sur moi ceux qui ont pouvoir sur le
jeu. Ceux qui ont pouvoir sur le jeu ont du pouvoir sur les probabilités objectives – ils peuvent changer les
règles, ils peuvent dire : « Fais une thèse plus courte 50. » Ils peuvent aussi agir sur les aspirations en faisant
investir, désinvestir.
(Là j’hésite à donner des exemples, mais ils seraient importants, ne serait-ce que pour faire voir à quel
point la philosophie de la temporalité est quelque chose d’abstrait. Penser qu’on peut faire des cours sur le temps
depuis des générations devant des classes universitaires sans avoir pensé une seconde qu’un des lieux de la
manipulation de la temporalité est l’université… Je dis cela à tous les gens qui se disent philosophes pour faire
réfléchir sur ce qu’est la philosophie. En fait, un des lieux par excellence où le pouvoir prend la forme d’un
pouvoir sur les chances objectives et sur la représentation subjective des chances, c’est l’université qui est un
univers où on est tenu par le temps, sous forme de temps.)
Il faut donc investir dans le jeu et que le jeu ait une certaine stabilité, mais l’investissement, l’expérience
temporelle seront d’autant plus pathétiques que le jeu sera plus incertain, que la part des élus sera plus faible
numériquement, mais aussi que le principe selon lequel les élus vont être élus sera plus indéterminé, plus
imprévisible, plus arbitraire. Un pouvoir arbitraire est justement un pouvoir imprévisible, un pouvoir sur lequel
on ne peut pas compter, ni en bien ni en mal. On n’est jamais sûr, à 1 ou à 0, qu’il fera ou du bien ou du mal.
Tout est possible, ce qui signifie que le pire n’est même pas sûr et que le mieux n’est même pas possible. Si l’on
a pensé aux situations des camps de concentration à propos de Kafka, c’est parce que la limite des situations
qu’il évoque est fournie par ces situations dans lesquelles, par tirage au sort, au hasard, on peut être envoyé au
four crématoire. Mais ces situations-là ne sont que la limite de l’expérience ordinaire de beaucoup de champs. Il
y a des champs dans lesquels l’insécurité, les chances d’atteindre tel ou tel enjeu sont très faibles et attribuées
selon des principes absolument aléatoires, comme si le tyran jouait aux dés, à chaque coup, ce qu’il va décider de
prendre comme principe de choix. Il va dire, un coup « Je prends les yeux bleus », la fois suivante « Je prends les
cheveux longs », puis « Je prends les vieux » et « Je prends les jeunes ». Cette espèce de destin fou jouerait aux
dés des choses tout à fait vitales… À ce moment-là, l’investissement est donc fou, extrême, très grand,
l’insécurité est extrêmement grande et on a une situation d’angoisse absolue. Ces situations sont la limite des
situations ordinaires dans lesquelles les chances objectives sont distribuées selon des principes relativement
stables, souvent inconscients, si bien qu’on ne connaît pas les principes. On croit qu’il joue à la roulette alors
qu’en fait il joue au poker… Un des grands malentendus, par exemple, que commettent les gens qui ne sont pas
dans le coup, qui ne sont pas nés dans le champ où ils investissent, c’est qu’ils peuvent croire que l’on joue au
bridge alors qu’on joue à la roulette.
Le pouvoir sera donc pour une grande part un pouvoir sur les aspirations et un pouvoir par les aspirations,
si bien qu’il ne sera pas faux de dire que les dominés contribuent à leur propre domination dans la mesure où,
théoriquement, ils peuvent toujours sortir. Par exemple, le monde des écrivains est un jeu qui ressemble
beaucoup à la situation limite que je viens d’évoquer. On y joue quelque chose de très vital. On a beau plaisanter,
il reste vrai que c’est une question de vie ou de mort pour beaucoup d’écrivains d’entreprendre une vraie carrière
d’écrivain. On joue donc des choses très vitales, avec un aléa énorme et l’on voit bien, dans les biographies
d’écrivains, dans les mémoires, que l’un des fantasmes les plus récurrents, les plus normaux de ces carrières est
le fantasme de la sortie du jeu : « Je m’en vais. » En particulier, les écrivains d’origine populaire, provinciale,
ont le fantasme de retourner dans leur province… Ils le réalisent très souvent en devenant romanciers
régionalistes et en célébrant le peuple, dans la mesure où ils n’ont pas pu le quitter… Toutes les sagesses
prêchent ce fantasme de la sortie du jeu, du désinvestissement absolu : « Cessez d’investir et vous vous dé-
temporaliserez. » C’est votre rapport à un jeu dans lequel vous investissez beaucoup et sans beaucoup
d’assurance de réussite qui fait qu’il y a du temps pour vous, c’est-à-dire de l’attente, c’est-à-dire de l’anxiété
concernant l’avenir, de la volonté de réussir, d’investir, etc.

1. Intérêt vient du latin interest, forme impersonnelle d’interesse : « être dans », « être dans l’intervalle », « être parmi », « être présent »,
« prendre part ».
2. Voir supra, p. 160, note 4, à propos de Homo ludens.
3. Giambattista Vico, La Science nouvelle, trad. Christina Trivulzio, Paris, Gallimard, 1993 [1725] ; pour Hegel, voir le cours du 8 mars
1984, p. 77, sur l’athéisme du monde moral.
4. Écrit en 1866, Le Joueur met en scène des personnages riches ou désargentés dans le cadre d’une ville balnéaire appelée
« Roulettenbourg ». Le narrateur, précepteur au début du livre, accumule un temps les gains au casino avant de finir domestique.
5. Formule utilisée dans l’armée en France depuis le XIX e siècle pour exprimer la possibilité qu’aurait tout soldat de monter en grade.
6. P. Bourdieu, Le Sens pratique, op. cit., p. 71-78.
7. Leibniz emploie la formule à plusieurs reprises. Par exemple : « C’est une des règles de mon système de l’harmonie générale que le
présent est gros de l’avenir ; et que celui qui voit tout, voit dans ce qui est ce qui sera. » (Essais de théodicée, 1710, § 360.)
8. Voir le premier chapitre des Règles de la méthode sociologique (Paris, Flammarion, « Champs », 1989 [1895], p. 95-107) où Durkheim
définit le « fait social » par son « pouvoir coercitif ».
9. P. Bourdieu pense vraisemblablement à ce passage : « Dans la mesure où l’individu est impliqué dans les rapports de l’économie de
marché, il est contraint à se conformer aux règles d’action capitalistes. Le fabricant qui agirait continuellement à l’encontre de ces règles
serait éliminé de la scène économique tout aussi infailliblement que serait jeté à la rue l’ouvrier qui ne pourrait, ou ne voudrait, s’y
adapter. » (M. Weber, L’Éthique protestante et l’Esprit du capitalisme, op. cit., p. 51).
10. Voir Pierre Bourdieu, « Structures sociales et structures de perception du monde social », Actes de la recherche en sciences sociales, no 2,
1975, p. 18-20.
11. Voir P. Bourdieu et L. Boltanski, « La production de l’idéologie dominante », art. cité.
12. En latin, habitus est l’infinitif parfait passif du verbe habere (avoir).
13. « Il ne faut pas s’imaginer non plus que les représentants démocrates sont tous des shopkeepers, des boutiquiers, ou qu’ils sympathisent
avec eux. Par leur éducation et leur situation individuelle, ils peuvent s’en distinguer comme le jour et la nuit. Ce qui en fait des
représentants du petit-bourgeois, c’est qu’intellectuellement ils ne dépassent pas les limites que celui-ci ne franchit pas dans la vie, si bien
qu’ils sont contraints théoriquement aux mêmes tâches et solutions auxquelles le petit-bourgeois est contraint pratiquement par l’intérêt
matériel et la situation sociale. » (Karl Marx, Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte [1852], chap. 3, in Œuvres, t. IV : Politique 1, trad.
Maximilien Rubel, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1982, p. 467-468.)
14. « L’état initial, c’est une multiplicité de germes, de modalités, d’activités différentes, non seulement mêlées, mais, pour ainsi dire, perdues
les unes dans les autres, de telle sorte qu’il est extrêmement difficile de les séparer : elles sont indistinctes les unes des autres. […] Dans la
vie sociale, cet état primitif d’indivision est bien plus frappant encore. La vie religieuse, par exemple, est riche d’une multitude de formes
de pensées, d’activités de toutes sortes. Dans l’ordre de la pensée, elle renferme : 1º les mythes et les croyances religieuses ; 2º une
science commençante ; 3º une certaine poésie. Dans l’ordre de l’action, on y trouve : 1º les rites ; 2º une morale et un droit ; 3º des arts,
des éléments esthétiques, chants et musique notamment. Tous ces éléments sont ramassés en un tout et il paraît bien malaisé de les
séparer : science et art, mythe et poésie, morale, droit et religion, tout cela est confondu ou plutôt fondu l’un dans l’autre. On peut faire la
même observation à propos de la famille primitive : elle est à la fois groupe social, religieux, politique, juridique, etc. » (Émile Durkheim,
Pragmatisme et sociologie, Paris, Vrin, 1955, p. 191-192). Voir aussi É. Durkheim, De la division du travail social, op. cit. ; Les Formes
élémentaires de la vie religieuse, op. cit.
15. La traduction française de ce livre avait paru dans la collection de P. Bourdieu, « Le sens commun » : Moses I. Finley, L’Économie
antique, trad. Max Peter Higgs, Paris, Minuit, 1975 [1973].
16. « L’anatomie de l’homme est une clé pour l’anatomie du singe » (l’une des conclusions que Marx tire de cet aphorisme est précisément
que « l’économie bourgeoise fournit la clé de l’économie antique »). Karl Marx, « Introduction générale à la critique de l’économie
politique » (1857), in Œuvres, t. I : Économie, trad. Maximilien Rubel et Louis Évrard, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade »,
1982, p. 260.
17. Karl Marx, Principes d’une critique de l’économie politique (Ébauche 1857-1858), in Œuvres, t. II : Économie (suite), trad. Maximilien
Rubel et al., Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1968, p. 210.
18. On peut en donner une autre traduction : « Tant que la valeur d’échange n’a guère de force sociale et qu’elle est liée à la substance du
produit direct du travail ainsi qu’aux besoins immédiats des échangistes, la communauté qui relie entre eux les individus reste forte :
rapport patriarcal, commune antique, féodalisme, corporations et jurandes. (Cf. mon cahier XII, f. 34 b). Mais, à présent, chaque individu
détient la puissance sociale sous forme d’objet. Il dérobe à la chose cette puissance sociale, car il vous faut l’exercer avec des personnes
sur des personnes. Les rapports de dépendance personnelle (d’abord tout à fait naturels) sont les premières formes sociales dans
lesquelles la productivité humaine se développe lentement et d’abord en des points isolés. L’indépendance personnelle fondée sur la
dépendance à l’égard des choses est la deuxième grande étape : il s’y constitue pour la première fois un système général de métabolisme
social, de rapports universels, de besoins diversifiés et de capacités universelles. » (Karl Marx, Fondements de la critique de l’économie
politique (Ébauche de 1857-1858), volume 1, trad. Roger Dangeville, Paris, Anthropos, 1967, p. 94-95.)
19. Voir Norbert Elias, Sur le processus de civilisation : recherches sociogénétique et psychogénétique (Über den Prozeß der Zivilisation :
soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen, 1939) dont la plus grande partie a paru en français sous la forme de deux
volumes, l’un plutôt centré sur la question de la civilité (La Civilisation des mœurs, trad. Pierre Kamnitzer, Calmann-Lévy, 1973), l’autre
plutôt centré sur la formation de l’État (La Dynamique de l’Occident, trad. Pierre Kamnitzer, Paris, Calmann-Lévy, 1975). Voir aussi La
Société de cour, trad. Pierre Kamnitzer et Jeanne Étoré, Paris, Calmann-Lévy, 1974 [1969] ; rééd. Flammarion, « Champs », 1985. Sur le
sport, voir Norbert Elias, « Sport et violence », Actes de la recherche en sciences sociales, no 6, 1976, p. 2-21 (paraîtra après le cours :
Norbert Elias avec Eric Dunning, Sport et civilisation. La violence maîtrisée, trad. Josette Chicheportiche et Fabienne Duvigneau, Fayard,
1994 [1986]).
20. « Depuis toujours les groupements politiques les plus divers – à commencer par la parentèle – ont tous tenu la violence physique pour le
moyen normal du pouvoir. Par contre il faut concevoir l’État contemporain comme une communauté humaine qui, dans les limites d’un
territoire déterminé – la notion de territoire étant une de ses caractéristiques –, revendique avec succès pour son propre compte le
monopole de la violence physique légitime. Ce qui est en effet le propre de notre époque, c’est qu’elle n’accorde à tous les autres
groupements, ou aux individus, le droit de faire appel à la violence que dans la mesure où l’État le tolère : celui-ci passe donc pour
l’unique source du “droit” à la violence. » (Max Weber, Le Savant et le Politique, trad. Julien Freund, Paris, UGE, « 10/18 », 1963
[1919], p. 29.)
21. Voir la première année du cours, in Sociologie générale, vol. 1, op. cit., p. 9-194.
22. P. Bourdieu avait déjà traité du thème de la « violence inerte des institutions » que Sartre évoquait à propos du colonialisme (Critique de
la raison dialectique, op. cit., p. 679 : « La violence ancienne est réabsorbée par l’inerte violence de l’institution ») dans son cours en
novembre 1982 : Sociologie générale, vol. 1, op. cit., p. 452.
23. P. Bourdieu, Le Sens pratique, op. cit., en particulier p. 209 sq.
24. Ibid., p. 216.
25. Voir supra, p. 98, note 1.
26. P. Bourdieu reviendra sur l’économie domestique dans « L’économie des biens symboliques », in Raisons pratiques. Sur la théorie de
l’action, Paris, Seuil, « Points Essais », 1994, p. 192-198.
27. Georg Lukács, Histoire et conscience de classe. Essai de dialectique marxiste, tad. Kostas Axelos et Jacqueline Bois, Paris, Minuit, 1960
[1922], en particulier p. 265 sq.
28. P. Bourdieu reviendra sur les relations amoureuses dans « Post-scriptum sur l’amour et la domination », in La Domination masculine,
Paris, Seuil, 1998 ; rééd. « Points Essais », 2014, p. 148-152.
29. Sur le don, voir Le Sens pratique, op. cit., p. 167 sq. ; P. Bourdieu avait développé la question du temps dans le don l’année précédente
(voir Sociologie générale, vol. 1, op. cit., p. 272-273).
30. « La bourgeoisie a joué dans l’histoire un rôle éminemment révolutionnaire. Partout où elle est parvenue à dominer, elle a détruit toutes
les conditions féodales, patriarcales, idylliques. Impitoyable, elle a déchiré les liens multicolores qui attachaient l’homme à son supérieur
naturel, pour ne laisser subsister d’autre lien entre l’homme et l’homme que l’intérêt tout nu, le froid “paiement comptant”. Frissons
sacrés et pieuses ferveurs, enthousiasme chevaleresque, mélancolie béotienne, elle a noyé tout cela dans l’eau glaciale du calcul
égoïste. » (Karl Marx et Friedrich Engels, Le Manifeste communiste [1848], in Karl Marx, Œuvres, t. I : Économie, op. cit., p. 163-164.)
31. N. Elias, La Société de cour, op. cit., en particulier le chapitre « L’étiquette et la logique du prestige », p. 63-114.
32. Sur cette formule, voir P. Bourdieu, Esquisse d’une théorie de la pratique, op. cit., p. 43. P. Bourdieu avait antérieurement cité cette
formule dans le cadre d’un développement sur le capital symbolique (voir Sociologie générale, vol. 1, p. 139).
33. N. Elias, « Sport et violence », art. cité.
34. Ce film du réalisateur japonais Shōhei Imamura qui avait obtenu la Palme d’or au Festival de Cannes était sorti à Paris quelques mois
avant le cours, en septembre 1983. Il se situe dans un village pauvre du Japon du XIX e siècle. Son personnage principal, une femme de
soixante-neuf ans, se plie à une coutume selon laquelle les vieillards doivent se rendre au sommet de la montagne pour se laisser mourir,
lorsqu’ils atteignent l’âge de soixante-dix ans à partir duquel la communauté les regarde comme des êtres improductifs et comme un
poids.
35. P. Bourdieu, Le Sens pratique, op. cit., p. 401.
36. Id., « L’ontologie politique de Martin Heidegger », art. cité.
37. Sur le phénomène de dévaluation des titres scolaires, voir le chapitre 2 de La Distinction, op. cit., notamment p. 145-159.
38. Groucho Marx dit avoir répondu à la fin des années 1940 à l’invitation que lui adressait un club privé de célébrités : « Je ne veux pas
appartenir à un club qui m’accepterait comme membre. » (Groucho Marx, Groucho and Me, New York, Da Capo Press, 1959, p. 321.)
39. Voir P. Bourdieu, Homo academicus, op. cit., ainsi que la leçon du 23 novembre 1982 sur l’espace des disciplines, in Sociologie
générale, vol. 1, op. cit., p. 415 sq.
40. Sous-préfecture du Cantal, l’un des départements les moins peuplés de France.
41. La Distinction, op. cit., p. 157.
42. Allusion à la « dialectique du maître et de l’esclave » développée par Hegel qui montre que le maître est aussi l’esclave de l’esclave
puisque dépendant de celui-ci (Georg Wilhelm Friedrich Hegel, La Phénoménologie de l’esprit, trad. Bernard Bourgeois, Paris, Vrin,
2006 [1806-1807], p. 201 sq.).
43. M. Weber, L’Éthique protestante et l’Esprit du capitalisme, op. cit. ; Économie et société, t. I, op. cit., p. 101-284 ; Histoire économique.
Esquisse d’une histoire universelle de l’économie et de la société, trad. Christian Bouchindhomme, Paris, Gallimard, 1992.
44. Sur la notion de « souci » ou « préoccupation » (Fürsorge) chez Heidegger, voir P. Bourdieu, « L’ontologie politique de Martin
Heidegger », art. cité.
45. « L’avocat ressortirait tout ce que K. savait par cœur et jusqu’à l’écœurement pour une fois encore le bercer d’espoirs vagues et le
tourmenter de vagues menaces » (F. Kafka, Le Procès, op. cit., p. 226).
46. Les deux années précédentes, P. Bourdieu avait consacré des développements au mécanisme du numerus clausus. Voir Sociologie
générale, vol. 1, p. 135 sq. et p. 486.
47. P. Bourdieu a sans doute notamment en tête les travaux de Victor Karady qu’il avait cités à ce sujet lors de sa première année
d’enseignement (notamment, Victor Karady et Istvan Kemeny, « Antisémitisme universitaire et concurrence de classe : la loi du numerus
clausus en Hongrie entre les deux guerres », Actes de la recherche en sciences sociales, no 34, 1980, p. 67-97).
48. P. Bourdieu avait cité la phrase exacte dans le cours précédent : « N’importe qui peut naturellement se qualifier de “grand” si ça lui plaît,
mais en la matière ce sont les usages du tribunal qui décident. » (F. Kafka, Le Procès, op. cit., p. 215.)
49. Ibid., p. 234.
50. Sur ce point et pour ce qui suit, voir P. Bourdieu, Homo academicus, op. cit., en particulier la section « Temps et pouvoir », p. 120-139.
COURS DU 19 AVRIL 1984

Première heure (leçon) : champ et espèce de capital. – Le rapport au temps. – Les espèces et les formes de
capital. – Les trois formes du capital culturel. – Capital humain et capital culturel. – Le capital culturel comme
capital incorporé. – Parenthèse sur la philosophie et le monde social. – Deuxième heure (séminaire) : En
attendant Godot de Samuel Beckett. – Temporalité de celui qui n’a rien à attendre. – Le monde social allant de
soi. – Principes de continuité du monde social dans les différentes sociétés.

Première heure (leçon) : champ et espèce de capital

Après avoir montré au cours des dernières séances comment l’évolution historique tendait à faire exister les
espaces sociaux séparés que j’appelle des champs, je vais m’interroger sur les relations entre la notion de champ
et la notion d’espèce de capital. Pour en venir à la notion d’espèce de capital que je vais développer aujourd’hui,
il faut préalablement évoquer le processus historique par lequel des univers sociaux relativement autonomes,
c’est-à-dire dotés de lois spécifiques irréductibles à celles des autres espaces, se sont constitués […].
Je rappelle en premier lieu l’interdépendance entre la notion de champ et la notion d’espèce de capital.
J’avais indiqué, en commençant, qu’une espèce de capital se définit dans sa relation avec un champ particulier :
il n’y a de capital que spécifique. En termes simples, on pourrait dire que le capital spécifique d’un champ est ce
qui marche dans ce champ. En termes plus directs encore, c’est « ce qui paie » dans un champ, ce qu’il faut avoir
pour appartenir réellement à un champ. En effet, si l’on peut toujours entrer dans un champ, s’y introduire
comme un intrus comme on dit, ou comme un chien dans un jeu de quilles, on n’y existe vraiment que lorsqu’on
y produit des effets. J’ai évoqué plusieurs fois le critère empirique qu’on peut se donner pour déterminer les
limites d’un champ : faire partie d’un champ, c’est y produire des effets.
La plupart des recherches esquivent ce problème qui se pose – ou devrait se poser – constamment dans la
recherche : les gens qui étudient les professeurs, les artistes, les écrivains ou quelque objet sociologique que ce
soit, oublient presque toujours de poser la question des limites de leur objet ; ils se les donnent pour acquises,
alors que, dans tout champ, un enjeu est de savoir qui en fait partie. Il me suffirait, par exemple, de trouver des
sponsors pour fonder, demain, une revue politique, mais ma revue n’existera réellement comme objet politique
que si elle produit des effets dans le champ de la presse : il faut non seulement que je sois cité dans les revues de
presse, mais aussi que j’oblige les autres éditorialistes à se référer, implicitement ou explicitement, à moi ; il
faut que je détermine une restructuration de l’espace des revues, et j’existerai pleinement dans cet espace si
j’arrive, par exemple, à obtenir que tout entrant dans cet espace soit obligé de se situer par rapport à moi. C’est
là l’un des indicateurs les plus sûrs de la domination spécifique dans un champ. Dans un travail sur Sartre et sa
position dans Les Temps modernes, une sociologue italienne a ainsi montré qu’un des indicateurs les plus sûrs de
la domination de Sartre était le fait que, dans la période de son apogée, Sartre, consciemment ou
inconsciemment, implicitement ou explicitement, imposait à tous les participants, en réalité ou en prétention, de
se situer par rapport à lui 1. Par exemple, c’est une stratégie classique des nouveaux entrants dans le champ
artistique que d’affirmer leur existence par une polémique contre les dominants, de façon que leur existence soit
reconnue par la riposte du dominant à leur mise en question.
Exister dans un champ suppose le minimum de capital spécifique nécessaire pour produire des effets et,
comme je l’ai dit plusieurs fois, l’important dans l’expression de « capital spécifique », c’est « spécifique » : on
ne peut pas réussir dans un champ si on y apporte un capital qui n’y a pas cours, bien qu’il puisse avoir cours
ailleurs. Un exemple me vient à l’esprit. Comme les grands scientifiques ont souvent une carrière plus courte
que celle des littéraires (les sociologues, qui calculent tout, ont calculé les âges moyens des individus ayant fait
de grandes découvertes : chez les mathématiciens ils se situent autour de vingt ans, chez les physiciens autour de
vingt-cinq ans et, comme on le rappelle toujours, Kant a écrit ses grandes œuvres à cinquante ans) 2, ils ont du
temps libre plus tôt que les autres et entreprennent souvent une sorte de deuxième vie intellectuelle en
réfléchissant sur leurs travaux, en faisant des cours d’épistémologie ou d’histoire des sciences. Ce passage d’un
capital spécifique – par exemple un capital de grand mathématicien ou de grand historien à un capital spécifique
d’épistémologue – est relativement facile mais n’est pas automatique : ce transfert, cette conversion de capital
suppose une reconversion, du travail, du temps, un certain nombre de conditions. A fortiori, dans le cas d’un
grand collectionneur, la transformation de son capital économique en capital artistique peut demander de
recourir aux services payants de conseillers artistiques ou supposer une épouse versée dans l’art (il y a toutes
sortes de conditions secondaires qui sont extrêmement importantes). On ne passe donc pas facilement d’une
forme de capital à une autre, il y a des problèmes de reconversion. C’est ce que je voulais rappeler pour
expliquer le lien entre les leçons précédentes et ce que je vais dire aujourd’hui.

Le rapport au temps

Le processus d’évolution historique conduit à faire exister des univers séparés et ces jeux ont chacun leurs lois
de fonctionnement propres qui peuvent être dans certains cas explicitées en règles constituées, en règles
juridiques, en règles du jeu. Mais, comme je le disais la dernière fois, le schéma d’évolution que j’ai proposé
n’est pas évolutionniste au sens où on le dit d’ordinaire : il peut y avoir des rencontres entre le commencement et
la fin, des sortes de retour, comme je le montrerai à propos du problème de la violence symbolique. Un
deuxième point sur lequel j’aurais envie de chahuter le modèle évolutionniste et linéaire que nous avons tous en
tête, c’est le problème du rapport au temps dans les différentes sociétés, qui est lié au problème du capital. Mais
je pense que je vais renvoyer ce point à la deuxième heure de la prochaine fois parce que je crains qu’il ne
devienne une espèce d’énorme parenthèse qui couperait complètement le fil du discours que je veux maintenir.
J’indique simplement le thème : l’une des raisons qui empêchent de se fier à un schéma linéaire simple,
c’est que le capital (qui peut être grossièrement défini comme du temps accumulé, soit par l’individu même qui
détient ce capital, soit par d’autres qui l’ont fait pour lui, à sa place) a une propriété extrêmement importante,
qui est commune à toutes les espèces de capital : quand il est associé à un investissement de temps, il intensifie
la productivité de ce temps. Autrement dit, une propriété du capital est d’intensifier les profits spécifiques. C’est
assez évident dans le domaine économique et je ne vais pas argumenter, mais c’est vrai aussi sur le terrain
apparemment très éloigné du capital symbolique qui, je le rappelle, est toute espèce de capital lorsqu’elle est
perçue, connue et reconnue (c’est grosso modo ce qu’on appelle le prestige). Cette forme de capital qui
s’acquiert évidemment par le temps, et en particulier par l’investissement de temps personnel (j’ai assez insisté
là-dessus la dernière fois), s’acquiert beaucoup plus difficilement par procuration que les autres. Il y a des
transmissions de capital symbolique, comme dans le cas du nom, mais le capital symbolique est l’une des
formes de capital qui demandent le plus qu’on paie de sa personne. Il est justiciable de la loi que je viens
d’énoncer : associé à l’investissement de temps, il intensifie la productivité de ce temps. On le voit, par exemple,
dans l’effet de signature : toutes choses égales par ailleurs, un peintre connu, célèbre, obtiendra des profits,
matériels ou symboliques, infiniment plus grands pour un même investissement temporel qu’un peintre peu
connu. Il y a tous les effets d’illusion de la consécration : le même propos ou le même texte, selon qu’il sera
signé de X ou de Y, aura des valeurs symboliques inégales. L’histoire et la sociologie des sciences sont pleines
d’anecdotes de ce type : un même texte envoyé à une société savante qui est refusé s’il est signé d’un auteur
inconnu pourra être accepté s’il est signé par un auteur célèbre. Ce type de cas montre que l’effet de consécration
et la valeur symbolique de l’auteur multiplient formidablement les profits associés à l’investissement mesurable
en temps.
Je ne vais pas développer longuement, mais cela a des conséquences que je crois très importantes pour
comprendre les rapports au temps dans les différentes sociétés. Comme l’ont relevé tous les observateurs, les
sociétés paysannes anciennes, les sociétés précapitalistes ou archaïques qu’étudient les ethnologues ont un usage
du temps très différent du nôtre 3 : les gens ont le temps, ils sont moins stressés, ils ne sont pas bousculés. Je
vous livrerai la prochaine fois des réflexions que j’ai faites à propos d’un article de Gary Becker sur le problème
du temps et de l’investissement en temps dans lequel il pose la question de la productivité différentielle du
temps. (Cet économiste américain s’inscrit dans une tradition très différente de celle dans laquelle je me situe,
mais je le trouve extrêmement inspirant parce que la logique de ses modèles formels parfois un peu gratuits et un
peu fous pousse la variation imaginaire bien au-delà de ce que nous faisons, même quand nous nous croyons
libérés des présupposés de notre tradition.) En particulier, je pense qu’une grosse différence dans le rapport au
temps des sociétés précapitalistes et des sociétés à fort capital objectivé, c’est que le temps est en quelque sorte
de plus en plus profitable.
D’abord, à mesure que le capital disponible – de quelque espèce qu’il soit : économique ou culturelle –
croît, la productivité du temps auquel ce capital est associé s’accroît. Ensuite, étant donné que la productivité du
temps de travail s’accroît, la productivité virtuelle du temps de non-travail qu’on appelle temps de loisir tend
aussi, par contrecoup, à s’accroître. Il est, par exemple, extrêmement difficile de faire l’interview d’un grand
médecin, parce qu’il a l’habitude de compter ses minutes et accorde à son temps une telle valeur qu’on est sans
cesse dans une espèce de pression. Le prix du temps de travail et, par contamination, du temps de non-travail
s’accroissant, les agents sociaux les plus riches en capital des sociétés les plus riches en capital ont un rapport au
temps inconcevable dans les sociétés précapitalistes où l’on a tout son temps, où l’on peut prendre son temps, en
particulier pour les relations sociales. Il y a un essai amusant qui s’appelle La Classe de loisir : comment se fait-
il que nous allions vers des sociétés dans lesquelles les plus nantis de tout sont les plus anxieux de leur temps 4 ?
Ce problème peut être décrit sur le mode de l’essayisme – il pourrait être traité dans un hebdomadaire
parisien –, mais il peut être analysé de manière rigoureuse : on peut se demander s’il n’y a pas un lien entre le
capital possédé collectivement et individuellement et le rapport au temps, élément de la rentabilisation de ce
capital qui varie avec l’importance du capital. J’y reviendrai, mais je pense que beaucoup de discours sur l’art de
vivre comparé de l’homme moderne et des sociétés précapitalistes ou archaïques – ce que j’appelle parfois
méchamment les « tristes topiques » – s’éclairent fortement si on les réfère à cette opposition fondamentale dans
le rendement de l’activité. Évidemment – je le dis après réflexion en espérant que vous y réfléchirez –, ce
modèle ne vaut que si l’on accepte une définition implicite de la productivité du temps qui est la définition
même de l’univers en question : la productivité du temps se mesure en profits essentiellement économiques (et
secondairement symboliques, mais pouvant alors être aussi reconvertis en profits économiques). Cette
acceptation, ce sont les valeurs engagées objectivement dans l’ordre social en question.
Cette anticipation étant faite, je rappelle que je voulais en quelque sorte compliquer les modèles implicites
que nous avons tous en tête des processus d’évolution et essayer de décrire la genèse sociale de ces univers
séparés que nous acceptons comme allant de soi et qui correspondent à des jeux différents avec des règles du jeu
différentes et, du même coup, des espèces de capital différentes.
Les espèces et les formes de capital

J’en viens maintenant à la description des propriétés des grandes espèces de capital. Je vais ramener ces grandes
espèces de capital à deux (ou à deux et demie si j’ajoute la notion de capital social que je vais évoquer
rapidement : elle est utile pour les besoins de la compréhension, mais le rasoir d’Ockham 5 la fait disparaître et
elle pourrait être réduite au capital culturel). Je vais d’abord rappeler les propriétés de deux espèces de capital, le
capital culturel et le capital économique, à peu près dans les termes où j’avais exposé cette distinction dans un
article paru dans Actes de la recherche en sciences sociales il y a environ deux ans 6. Je ferai ce rappel assez
rapidement puisque vous pourrez, si vous le voulez, vous reporter à ce texte qui sera souvent plus rigoureux que
ce que je pourrai en dire. Ensuite, je vous proposerai des développements plus récents qui me sont venus à
l’esprit sur ces deux notions, et en particulier celle de capital culturel : je voudrais vous proposer une sorte de
généralisation de la notion liée à un changement de vocabulaire, et je parlerai plutôt de « capital
informationnel » ou « capital d’information » 7, ce qui permet de dégager des propriétés plus générales que la
notion de capital culturel laissait échapper. Voilà grossièrement le schéma que je vais essayer de suivre.
En ce qui concerne le capital économique, il va de soi que ce n’est pas mon propos, ni mon travail, ni ma
spécialité. C’est donc une fausse fenêtre : il est là, je m’en remets à vous pour remplir… Le capital économique
jouera un rôle très important dans la mesure où il sera la condition de toutes les formes d’accumulation de toute
autre espèce de capital possible et, en même temps, ce dans quoi n’importe quelle autre acquisition pourra être
reconvertie ; il sera l’étalon dans lequel n’importe quelle autre forme d’accumulation pourra être évaluée. Le
capital économique a donc un statut privilégié par rapport aux autres espèces de capital en tant que condition de
possibilité de toute autre espèce d’acquisition – je le montrerai à propos du capital culturel – et aussi en tant que
mesure réelle (il ne s’agit pas d’un jugement de valeur) de toute autre forme d’acquisition, en tant que mesure
socialement constituée dans l’objectivité comme mesure de toutes les mesures.
J’ai dit tout à l’heure qu’il y avait autant d’espèces de capital que de champs et de sous-champs et il est
vrai que le capital juridique sera une sous-espèce du capital culturel, qu’on pourra spécifier : il y aura par
exemple un capital de juriste spécialiste du droit romain qui ne sera pas facile à reconvertir en capital de juriste
du droit commercial. Cela dit, je pense qu’on peut ramener les grandes espèces de capital à deux, voire deux et
demie, dans la mesure où les sous-espèces qu’on peut distinguer en fonction de la pluralité des champs ont des
propriétés communes assez fondamentales.

Les trois formes du capital culturel

C’est au capital culturel que je vais surtout m’attacher aujourd’hui. Il peut exister sous trois formes. Il peut
exister d’abord à l’état incorporé, c’est-à-dire sous la forme de dispositions durables et permanentes de
l’organisme. À la limite, il peut exister sous forme d’habitus cultivé ; c’est ce qu’on appelle « culture » au sens
un peu vague et ordinaire : lorsqu’on dit de quelqu’un qu’il est cultivé, on nomme le capital culturel sous cette
forme incorporée. Le capital culturel peut ensuite exister à l’état objectivé, sous la forme de biens culturels : des
tableaux, des livres, des dictionnaires, des instruments, des machines, des ordinateurs, des programmes
d’ordinateur, etc. Lorsqu’on parle de programmes d’ordinateur ou de formules mathématiques, on voit tout de
suite les problèmes que pose la notion de capital culturel objectivé : cet état objectivé du capital culturel est la
trace ou la réalisation de théories ou de critiques de ces théories, de problématiques, etc. ; autrement dit, c’est le
produit objectivé de travail humain de l’état antérieur. Enfin, le capital culturel peut exister à l’état
institutionnalisé et c’est extrêmement important. Si le capital économique existe, en quelque sorte, à l’état brut,
sous forme de biens, il existe aussi, et en général simultanément, sous forme de titres de propriété, c’est-à-dire
de biens juridiquement garantis. Il en va de même pour le capital culturel, même si cette propriété passe presque
toujours inaperçue, en particulier chez les théoriciens du capital humain, dont Gary Becker que j’évoquais tout à
l’heure : le capital culturel peut exister à l’état institutionnalisé, c’est-à-dire à la fois objectivé et juridiquement
garanti, sous forme de titres, et la notion de titre scolaire, sur laquelle il faut réfléchir, est au capital culturel ce
que le titre de propriété est au capital économique. Il en résulte une série de propriétés : en particulier, le capital
culturel objectivé peut exister indépendamment de son porteur et, dans certaines limites, être transmis. Voilà
donc les trois formes de capital culturel. Je vais maintenant expliciter – relativement vite – chacun de ces points.

Capital humain et capital culturel

Je voudrais d’abord dire deux mots sur la genèse de ce concept de capital culturel. C’est relativement utile parce
que, au moment où j’ai commencé à me servir de ce concept 8, j’ignorais complètement les travaux des
économistes qui se mettaient à parler, à peu près à la même époque, du capital humain 9. C’est une invention
simultanée, [mais je ne revendique pas] une espèce de priorité. Les deux concepts répondent à un problème
différent et ont, du même coup, des propriétés différentes. Je vais rappeler rapidement cette différence, non pas
pour faire un distinguo intéressé (bien que j’aie un intérêt évident à ce que le concept de capital culturel soit
différent du concept de Becker), mais parce qu’il y a des différences importantes qui ne tiennent pas seulement à
ma subjectivité.
Les théoriciens du capital humain ont voulu répondre au problème suivant : comment se fait-il que les gens
gagnent d’autant plus qu’ils ont plus fait d’études, comment rendre compte des inégalités de revenu liées aux
inégalités scolaires ? Ils se sont donc posé le problème du taux de profit assuré par l’investissement économique
sur le terrain éducatif et ils ont essayé de mesurer aussi précisément que possible l’investissement économique
réclamé par l’acquisition d’un titre scolaire, en cherchant une équivalence en temps de travail du nombre
d’années d’études, en évaluant en termes monétaires à la fois l’investissement éducatif correspondant à ces
années d’études et les profits des investissements éducatifs (« Vous avez fait quinze ans d’études, vous gagnez
tant… »). C’est le problème que pose Gary Becker, dans son livre de 1964, Human Capital : A Theoretical and
Empirical Analysis, with Special Reference to Education ; il insiste sur la relation entre les investissements
spécifiques, considérés dans leur dimension monétaire, et les profits spécifiques également considérés dans leur
dimension monétaire.
Les problèmes que j’avais à l’esprit de mon côté étaient très différents. Il y avait ce constat, établi
d’ailleurs avant moi 10, qu’il y a une corrélation entre l’origine sociale des enfants et leur réussite scolaire : dès
qu’ils se sont attachés à étudier ce qu’on appelle le drop out, c’est-à-dire l’élimination scolaire, les sociologues
de l’éducation ont observé une corrélation très étroite entre la profession des parents et le résultat scolaire. Cette
corrélation était souvent interprétée en termes économiques ou économistes : pour poursuivre les études au-delà
d’un certain seuil, il faut avoir de l’argent. On pressentait bien que les facteurs économiques n’étaient pas les
seuls déterminants de la réussite ou de l’échec scolaires et que l’appartenance à un milieu favorisé
s’accompagnait d’avantages sociaux (on a plus de relations, plus d’informations, etc.) ; un certain nombre de
gens évoquaient même déjà l’existence d’un facteur favorisant, à savoir ce qui se transmet en fait de culture à
travers la famille. Mais, là encore, on pensait, de façon assez restreinte, à l’aide dans le travail, à l’aide dans les
devoirs, aux leçons particulières, toutes choses qui sont assez étroitement liées au capital économique. La notion
de capital culturel a été produite pour nommer cette transmission objectivement (et non pas intentionnellement)
cachée du capital culturel qui s’opère inévitablement, et en dehors même de toute intention pédagogique
expresse, à travers les rapports sociaux à l’intérieur d’une famille : la communication linguistique, le train-train
quotidien. À la limite, l’essentiel de ce qui se transmet dans une famille est peut-être ce qui n’est pas
intentionnellement transmis : depuis le langage jusqu’à la dimension qu’on appellerait psychologique – les
injonctions implicites, les mises en garde inconscientes, etc. Avec la notion de capital culturel, il ne s’agissait
donc pas simplement de rendre compte de l’inégalité des revenus monétaires associés à un diplôme ; il s’agissait
de rendre compte des chances inégales de réussite sur un marché très particulier, le marché scolaire, qui à son
tour assigne des titres qui recevront des valeurs inégales sur le marché économique.
Raisonner dans ces termes, c’est voir immédiatement que l’investissement éducatif qu’il faut prendre en
compte pour rendre compte des inégalités économiques ne se réduit pas à l’investissement monétaire, pas plus
que le profit de l’investissement culturel initial ne se réduit au profit monétaire. Si vous mesurez au salaire les
profits à posséder un titre scolaire, vous avez des tas de bizarreries. Par exemple, chez les professeurs de faculté,
lorsqu’on va des facultés des sciences aux facultés de médecine, les indices de capital économique vont croissant
alors que les indices de capital scolaire acquis avant d’entrer dans les facultés vont décroissant 11. De même, au
niveau de la classe dirigeante, les plus riches en capital culturel tendent à être les moins riches en capital
économique, et inversement 12. On ne comprend pas ces bizarreries si on mesure le rendement du capital culturel
au seul profit économique. C’est que le capital culturel a évidemment des profits sur beaucoup d’autres
marchés : il suffit par exemple de réfléchir au marché matrimonial où l’on voit tout de suite qu’il y a des
profits… Cette logique économiste peut choquer, mais il faut entendre « profit » au sens très large, et penser que
ces profits peuvent être obtenus sans être recherchés comme tels. On n’est pas obligé, au contraire, de postuler
une intention économique expresse et cynique pour rendre compte de l’existence d’un profit (ce sont des choses
que je suis obligé de répéter parce que, comme l’hydre [de Lerne], elles renaissent éternellement dans le
discours…) 13 et il y a des marchés sur lesquels le désintéressement est la condition d’obtention du profit.
Contrairement à ce que font les économistes comme Becker – ses épigones français font encore pire –, on
doit, pour évaluer le rendement d’un investissement éducatif, prendre en compte des profits irréductibles à la
mesure qu’en donne l’étalon monétaire, c’est-à-dire au salaire obtenu à un moment donné du temps. Mais, chose
encore plus importante, on ne peut pas, comme je l’ai dit tout à l’heure, mesurer l’importance d’un
investissement éducatif à son équivalent monétaire : une simple équation permettant de transformer la durée des
études en un salaire théorique ne peut pas rendre compte du capital culturel qui est l’objet d’une transmission
cachée à l’intérieur du système domestique, cette transmission cachée et préalable étant la condition de réussite
différentielle de l’investissement éducatif de type scolaire.
On voit la naïveté des économistes. (Je parle de « naïveté », mais je les respecte beaucoup 14 : il y a des
adversaires qu’on respecte beaucoup et, en l’occurrence, l’adversaire oblige à expliciter des choses qu’on aurait
tendance à accepter comme allant de soi. Les économistes, dans leur naïveté sociologique, sont extrêmement
utiles parce qu’ils formalisent de façon précipitée et prématurée. En découpant dans la complexité des systèmes
de facteurs, ils obligent à rendre explicites des choses qu’une sensibilité plus grande à la complexité des facteurs
peut laisser un peu dans le vide.) La naïveté des théoriciens du capital humain conduit à poser la question de la
relation entre l’aptitude (ability) aux études et l’investissement dans les études : s’ils voyaient que le capital
culturel est transmis autant par la famille que par l’école, et que ce que transmet la famille est la condition de la
réussite à l’école, ils ne pourraient pas poser la question de cette capacité qui, évidemment, dans leur esprit est
naturelle (c’est l’idée de don) ; ils verraient que ce don que le système scolaire consacre comme don est le
produit même de l’investissement de capital. Une équation plus rigoureuse devrait donc prendre en compte, par
exemple, le temps libre de la mère (qui est variable selon les milieux) et le capital culturel de la mère qui est lui-
même le produit à la fois d’un héritage (c’est un capital culturel hérité) et d’une acquisition explicite par le
système scolaire. Si l’on prend en compte ces deux facteurs dans leur relation, on rend très bien compte de la
réussite scolaire différentielle qui elle-même rend assez bien compte de la réussite économique et, encore mieux,
de la réussite globale mesurée à l’ensemble des profits (et pas seulement économiques).
Autre effet de cette naïveté : comme on ne voit pas le lien entre l’investissement scolaire et, pour dire les
choses simplement, la structure sociale, c’est-à-dire l’inégale distribution du capital culturel dans la société, on
se pose le problème très général, qu’on pourrait appeler fonctionnaliste (au sens de la tradition sociologique de
ce nom), de la contribution du capital humain à la productivité nationale 15 : ce sera – je traduis – le gain social
de l’éducation en tant qu’il est mesuré par ses effets sur la productivité nationale ; on se posera la question du
rendement social, mais pour le Tout, des investissements en capital culturel. On comparera par exemple les
pays 16 et on se demandera si l’on peut établir une corrélation entre ce qu’on pourrait appeler (par analogie avec
le capital économique) le capital culturel national et le développement technologique par exemple. Dans un pays
donné, on pourra aussi essayer de mesurer la rentabilité de l’investissement économique en fonction du capital
culturel. Les raisonnements de ce type sont implicites dans des tas de discours que vous entendez constamment
en ce moment. Je ne dis pas que la question est absurde, mais la poser revient à évacuer la question fondamentale
de la distribution différentielle du capital culturel dans une société déterminée et, avec elle, la question du
rendement différentiel du capital culturel et oublier que ce profit du capital culturel qu’on prétend mesurer – au
fond en le rattachant en dernière analyse à des aptitudes – pourrait tenir pour une part très importante à la
distribution inégale du capital culturel.
Ce point est très important et je vais y revenir. Imaginons une société – ce serait intéressant – où tout le
monde serait bachelier 17 : le baccalauréat perdrait beaucoup de sa valeur. Pour des marginalistes, c’est assez
extraordinaire de penser le capital culturel indépendamment de la structure des relations dans lesquelles il
fonctionne. La notion de capital culturel telle que je la conçois n’est pas dissociable de la notion de champ
culturel, univers à l’intérieur duquel chaque porteur de capital va obtenir de son capital un rendement différent
selon la position (et donc la rareté) de son capital dans la structure de la distribution du capital culturel
caractéristique de l’univers dans lequel il place son capital culturel. (Peut-être que tout ceci vous paraît très
abstrait, mais c’est une discussion relativement importante – et, je pense, pas seulement pour les gens qui sont
dans le débat ; elle fait couler beaucoup d’encre, il y a beaucoup de littérature et j’essaie de vous en donner la
substance.)
Il y a un autre point sur lequel les théoriciens du capital humain sont, encore une fois, naïfs (toutes ces
naïvetés sont évidemment liées : elles reposent sur une sorte d’ignorance de la dimension sociale des rapports
économiques) : ils font comme si la compétence socialement garantie par le titre scolaire était automatiquement
une compétence technique. Ils ignorent ainsi complètement la différence entre une capacité socialement garantie
et une capacité réelle… Quand, pour ma part (c’est un point sur lequel je vais revenir), je parle de capital
culturel à l’état institutionnalisé, je parle d’un capital culturel socialement garanti : c’est un titre garanti par
l’État, qui assure, par exemple, que tout porteur du titre est censé savoir les mathématiques (ou savoir faire un
programme informatique) jusqu’à un certain point. Les théoriciens du capital humain ignorent complètement cet
effet de codification – sur lequel je vais revenir très longuement dans les prochaines leçons – qui consiste à
consacrer juridiquement ce qui a des effets tout à fait extraordinaires dans le monde social. Ces théoriciens
prennent les compétences sociales à leur valeur nominale et passent du nominal au réel sans problème. Je laisse
cette discussion apparemment byzantine mais importante parce qu’elle peut permettre à ceux qui savent ce
qu’est le capital humain d’éviter certaines équivoques.

Le capital culturel comme capital incorporé

Ayant fait ce préalable critique, je vais aller beaucoup plus vite sur les différents états du capital culturel. La
plupart des propriétés du capital culturel peuvent se déduire du fait qu’il est lié dans son état fondamental – et
c’est ce qui le distingue en particulier du capital économique – au corps de son porteur et qu’il suppose
l’incorporation. Lorsqu’on parle de culture, de Bildung, de cultivation, etc., de cette culture qui est célébrée par
les écoles, on parle d’une chose en quelque sorte coextensive à son porteur. Elle vit et meurt avec lui. L’une des
propriétés les plus valorisées dans la culture est précisément cette liaison avec la personne et toutes les théories
de la culture finissent dans une sorte de personnalisme 18. Si, quand on objective la culture, comme je travaille à
le faire depuis des années, on apparaît comme sacrilège, c’est parce que les attentats contre la culture
apparaissent comme des attentats contre la personne : il n’y a rien à quoi on s’identifie plus qu’à la personne et
les détenteurs du capital culturel se sentent spécialement visés puisque le capital culturel a cette propriété
d’avoir l’air naturel. De toutes les espèces de capital, le capital économique peut toujours avoir l’air mal acquis,
on a toujours un soupçon concernant la violence qui est derrière lui. Le capital culturel, lui – je répète des choses
connues, mais, malgré tout, elles ne vont pas tellement de soi –, par nature, par sa logique propre, a l’air naturel.
Par exemple, quand il s’agit de culture, la distinction que faisaient les Grecs entre ta patrôa (τα πατρώα, les
propriétés qu’on a héritées du père) et ta epiktèta (τα ἐπίκτητα, les choses acquises en plus de ce que le père a
laissé), n’est pas évidente du tout dans le mesure où, comme chez Becker que je viens d’invoquer, la
transmission de capital domestique est pour une grande part cachée, inconsciente, etc. Lorsque, par exemple,
l’individu singulier surgit sur le marché scolaire, il est déjà pourvu d’un capital hérité qui, antérieur à toute
éducation expresse, ne peut être constitué par l’institution qui le reçoit que comme un don puisqu’il est là avant
même toute éducation. C’est cela le don : ce que l’on a sans avoir rien appris. Le système scolaire ignore, par
définition, tout ce qui a commencé avant lui et, à chaque moment, cette sorte d’oubli, d’amnésie des préalables
et de la genèse se répète ; en quelque sorte, chaque champ repart de zéro et fait abstraction de ce qui est acquis
avant.
Le fait que l’acquisition du capital culturel coûte du temps est une autre propriété qui porte à naturaliser et
personnaliser le capital culturel. Alors que le capital économique peut (dans certaines limites puisqu’il y a la
légitimité, etc.) se transmettre très vite, de la main à la main, de personne à personne, le capital culturel ne se
transmet qu’au prix d’une dépense considérable de temps, et un critère implicite des hiérarchies culturelles est la
longueur du temps d’acquisition. Par exemple, la concurrence entre les grandes écoles tend à se traduire par un
allongement de la durée des études dont il n’est pas du tout certain qu’il ait une nécessité technique : on dit
généralement qu’il faut aujourd’hui savoir de plus en plus de choses, mais il suffit de réfléchir deux secondes
pour voir qu’il y a aussi beaucoup de choses qui deviennent désuètes et ne méritent plus d’être apprises ou
peuvent être apprises beaucoup plus vite. Des justifications techniques masquent donc un facteur de
l’allongement du temps des études : la valeur d’un titre se mesurant à la durée de l’acquisition, un titre expéditif,
en raccourci, a moins de valeur qu’un titre acquis à la longue. De même, on peut remarquer qu’en matière de
culture artistique ou, pour prendre un tout autre domaine, de culture paysanne (par exemple, savoir distinguer un
mulot d’un rat d’égout), certaines compétences sont hautement valorisées parce que très longues à acquérir ;
elles sont liées à la vieillesse, à la sagesse : dans l’évaluation des capacités culturelles, un principe caché est la
longueur du temps d’acquisition et c’est évidemment lié au caractère personnel, parce que le temps, c’est ce
qu’on est le seul à pouvoir donner. Le temps ne peut pas être accumulé, il ne peut pas être facilement pris ou
donné aux autres et tout ce qui demande du temps pour s’acquérir est, du point de vue d’une logique
personnaliste, une garantie de culture, parce que c’est précisément ce qui ne peut pas être acquis par procuration,
ne peut pas être acquis par personnes interposées : il faut l’avoir acquis en personne, et payer de sa personne
(ainsi, en matière de culture, il faut payer de son temps, avoir fait des expositions, etc.).
On pourrait développer pendant des heures ce qui est contenu là-dedans : l’opposition entre le disque et le
concert 19 et des tas d’autres distinctions vécues comme ultimes sur lesquelles on se bat à la tribune des
journalistes 20 ou dans les colloques de Beaubourg, sans parler des dissertations, ont des rapports avec ces
propriétés du capital culturel ; il est lié à la personne, il est incorporé, l’incorporation prend du temps et le temps
doit être investi personnellement. Pour faire comprendre, j’emploie l’analogie entre la culture et le bronzage 21
qui va très loin : ceux qui, par exemple, achètent la collection « J’ai lu 22 » sont à la culture ce que ceux qui
emploient des produits ou des lampes à bronzer sont à ceux qui ont vraiment bronzé. Voilà tout ce qui est
foncièrement engagé dans le rapport à la culture et qui est lié à des propriétés très simples, qui peuvent être
décrites de façon objective.
Autre propriété : la culture à l’état incorporé étant liée au corps, elle est là où est son porteur, elle est liée à
son porteur. C’est une chose importante : l’accumulation n’est pas infinie, la culture meurt avec son porteur, elle
est malade avec lui et ce sont là des problèmes que la société traite très sérieusement. J’évoque souvent le livre
de Kantorowicz, Les Deux Corps du roi 23 : toute société doit composer avec le problème de l’existence
corporelle des puissants qui, du point de vue de leur condition sociale de fonctionnement, devraient être éternels
(« Le roi est mort, vive le roi ! »). Le roi est imbécile, au sens étymologique du terme 24, pourtant c’est le roi. Or
la culture pose ces problèmes de façon extrêmement forte. Ces analyses sont évidemment importantes comme
préalable à la compréhension des effets d’institutionnalisation (et vous vous rappelez que j’ai donné trois états
de capital : incorporé, objectivé, institutionnalisé). L’institutionnalisation va être l’une des solutions au problème
de l’imbécillité du roi : le titre garanti est un titre éternel. Quand vous avez été reçu à l’agrégation, vous êtes
ainsi agrégé pour la vie…

Parenthèse sur la philosophie et le monde social

Je souffre en disant toutes ces choses car vous devez avoir l’impression que je dis des choses évidentes, un petit
peu triviales. En réalité, je pense qu’en sociologie, dans la phase où nous sommes, il faut importer des modes de
pensée qui sont assez triviaux en philosophie, comme cet art de s’étonner, d’aller très lentement, de repenser des
choses évidentes, que l’on n’applique presque jamais aux choses sociales parce que la philosophie se constitue
très souvent contre le monde social 25. Je pense profondément qu’on fait de la philosophie pour ne pas savoir ce
qu’est le monde social et si, en disant cela, je choque ceux d’entre vous qui se pensent philosophes, ce n’est pas
pour le plaisir. Si nous n’appliquons pas ce mode de pensée, c’est que le social est le trivial que nous fuyons
quand nous faisons de la philosophie – c’est le Théétète 26 –, et le social, c’est l’infra-lunaire, ce qui ne mérite
pas d’être pensé, ce qu’il faut fuir pour penser. Du même coup, le social est ce qu’il y a de plus sous-pensé et on
peut produire des effets extraordinaires par le simple fait de transgresser cet interdit du distingué et du vulgaire –
ce que je n’ai pas cessé de faire –, de passer la frontière et de penser de façon distinguée des choses vulgaires. Je
donne la recette : c’est très facile à penser parce que cela a été très peu pensé. Cela a été très peu pensé, et il faut
le penser de cette manière lente, heideggérienne : mais qu’est-ce que c’est la culture ? Qu’est-ce que c’est que
d’être cultivé ? C’est avoir un corps, c’est du temps, etc. Il y a beaucoup de choses à comprendre dans ces
trivialités que nous ne pensons pas et qui méritent d’être pensées.
Le travail d’acquisition prend du temps et s’exerce sur le porteur. On travaille sur soi-même. Quand je dis :
« Je me cultive », je suis à la fois celui qui cultive et celui qui est cultivé dans l’acte d’acquisition culturelle, cet
acte d’auto-cultivation supposant que l’on paie de sa personne dans la mesure où, précisément, il faut investir du
temps (il faut prélever du temps sur d’autres investissements possibles) et une forme socialement constituée de
libido, la libido sciendi. Ce lien entre la culture et l’ascétisme renforce le personnalisme, la vision moraliste de
la culture : quelqu’un qui n’est pas cultivé va être non seulement barbare, négativement défini, mais malhonnête,
impur, sale, souillé.
Dans l’analyse un peu méchante mais, je crois, rigoureuse que j’ai faite de la Critique du jugement de Kant
dans le post-scriptum de La Distinction, on voit bien que tous les concepts qui connotent, désignent le goût, la
culture, le rapport à la culture sont éthiques 27. Ce sont des jugements sociaux. Le vulgaire est immoral : il aime
les natures mortes, c’est-à-dire des tableaux qui représentent ce qui se mange, il aime les nus, ce qui se
consomme au premier degré ; il n’est pas au second degré, et le goût pur, comme dit Kant, se définit contre le
goût des sens, contre le goût du premier degré. Être distingué, c’est être en rupture avec ce premier degré, cette
rupture étant bien sûr intellectuelle, mais aussi éthique. Un fondement de cette vision éthique de la culture peut
être trouvé dans le fait que la culture s’acquiert avec du temps qu’on distrait de choses plus amusantes, au
premier degré comme dirait Kant : le temps qu’on passe dans les musées à regarder des natures mortes pourrait
être consacré à consommer au premier degré les choses correspondantes. Cela correspond à la définition sociale
du travail. Si vous regardez le texte de Kant, vous verrez qu’il ne pense qu’à ça.
L’acquisition culturelle suppose donc des renoncements et est liée à un ascétisme. Du même coup, la
culture est valorisée. Évidemment, un problème est de mesurer le capital culturel : n’est-ce pas une notion
irréelle ? Les spécialistes du capital humain proposent de le mesurer au profit monétaire et au temps
d’acquisition (le nombre d’années d’études). Le temps d’acquisition est sûrement la meilleure mesure du capital
culturel, mais il ne faut pas le réduire au temps de scolarisation. En raison de l’acquisition familiale, le
rendement de l’éducation scolaire va être plus grand. D’autre part, réintroduire le temps d’acquisition familial
dans la mesure du capital culturel, c’est voir qu’il peut y avoir des acquisitions familiales négatives. Parmi les
handicaps sociaux de ceux qui n’ont pas été élevés dans un univers proche de l’univers scolaire, il n’y a pas
seulement des manques, mais aussi des choses négatives dont l’élimination prend du temps, l’exemple le plus
typique étant la correction de l’accent. Le temps du travail de correction s’ajoute en négatif – on pourrait
développer ce point très longuement.
Ce capital incorporé va fonctionner, pour toutes les raisons que j’ai dites, comme une sorte de nature. C’est
un acquis qui se présente comme un être personnel. À la différence de la monnaie ou des titres de propriété, il ne
peut pas être transmis instantanément, il ne peut pas être acquis ni par l’achat ni par l’échange, et l’un des grands
problèmes auxquels se heurte le capital culturel dans une utilisation économique est le suivant : comment
acheter le capital culturel de quelqu’un sans acheter la personne ? (Parfois je suis tenté de dire des choses de
façon un peu brutale pour vous réveiller, parce que vous pouvez écouter ce que je dis comme allant de soi alors
que ça ne va pas du tout de soi.) Comment acheter le capital culturel d’un cadre sans acheter le cadre ? Puisque
le capital culturel est si fortement lié à la personne, un problème est de savoir comment je peux mettre à mon
service des choses aussi personnelles que le capital culturel sans acheter la personne. Le problème du mécénat
d’État pourrait être constitué à partir de là. Qu’est-ce qu’acheter les services culturels de quelqu’un ? Un
problème de l’utilisation économique du capital culturel va être la concentration du capital culturel : si l’on veut
faire un grand laboratoire d’industrie chimique, il faut rassembler du capital culturel, mais le rassemblement ne
va pas de soi, il peut produire des effets sociaux qu’on ne voudrait pas – les gens peuvent se syndiquer, par
exemple 28. Voilà les problèmes spécifiques que pose le capital culturel. Le capital économique ne les pose pas
au même degré, ou pas de la même façon.
Une autre propriété des usages sociaux du capital culturel découle de sa nature incorporée : le capital
culturel va apparaître comme naturel et la distribution inégale du capital culturel va produire par elle-même ce
que j’appelle des effets de distinction. Il est important de comprendre que la distinction ne suppose pas
l’intention de se distinguer. La distinction, c’est le fait d’être différent, c’est ce qui est produit quand quelque
chose de différent est perçu par quelqu’un qui le reconnaît comme bien ou comme différence valorisée. C’est
comme en linguistique. Dès le moment où il y a un chapeau, il y a un non-chapeau. Le système social fonctionne
comme un système de phonèmes et, dès qu’il y a des différences et que ces différences sont perçues, elles se
mettent à fonctionner comme des signes de distinction ; dès qu’il y a des hiérarchies des signes de distinction, il
y a des profits de distinction. Le capital culturel étant perçu comme incorporé et les fondements sociaux de la
distribution inégale du capital culturel et les différences n’étant pas perçus, le capital culturel va produire un
profit tout à fait spécial : un profit de distinction au sens simple du terme, c’est-à-dire un profit doté d’une
valeur différentielle, un profit de rareté plus un profit symbolique presque automatique. De toutes les espèces de
capital, le capital culturel est l’espèce de capital qui va être le plus spontanément reconnue comme légitime. Ce
capital n’a pas à se justifier d’exister : il est automatiquement justifié puisqu’il est dans la nature. Weber dit que
les dominants tendent toujours à produire ce qu’il appelle une « théodicée de leurs propres privilèges 29 », mais,
au fond, les privilégiés de la culture n’ont pas besoin de théodicée de leurs privilèges : pour toutes les raisons
que j’ai dites, leur privilège a tendance à être spontanément justifié.
Je regrette de devoir m’interrompre ici.

Deuxième heure (séminaire) : En attendant Godot de Samuel


Beckett

La dernière fois, […] j’avais suggéré à propos de Kafka que la force extrême de la tension corporelle que l’on
ressent à la lecture de ses romans tient au fait qu’il reconstitue des univers à haute incertitude et à très fort
investissement. Cette analyse qui peut paraître abstraite me semble importante pour comprendre un certain
nombre d’expériences sociales et, en particulier les expériences limites, comme l’expérience du monde que
peuvent faire les sous-prolétaires ou des problèmes que nous avons tous les jours sous les yeux comme le
problème de la violence des jeunes 30.
Les analyses les plus abstraites en apparence me semblent en fait les conditions de la compréhension des
choses les plus concrètes, et la véritable analyse scientifique s’oppose à une espèce de discours moyen. Il y a
quelques séances 31, j’ai analysé le rôle que pouvaient jouer dans la vie intellectuelle ces sortes d’intellectuels-
journalistes ou de journalistes-intellectuels, ces essayistes, et immédiatement j’engageais, outre mes capacités
d’analyse, des intérêts liés à une certaine position dans le champ que je décrivais et, donc, une certaine antipathie
à l’égard de cette manière de se tenir dans la vie intellectuelle. Je peux justifier cette antipathie intellectuelle au
nom de raisons scientifiques : l’une des raisons pour lesquelles le monde social est si difficile à penser est que le
discours spontané sur le monde social, outre qu’il repose sur l’illusion de comprendre tout de suite, met presque
toujours en œuvre des schèmes de pensée élémentaires et rudimentaires, et du même coup ne se donne pas les
instruments pour constituer la particularité du particulier.
Penser qu’il faut mobiliser tout ce que j’essaie de mobiliser pour comprendre la délinquance juvénile (les
gamins qui dans les banlieues cassent une voiture, volent une moto, défient la police, etc.) paraît un peu
dérisoire, particulièrement à ceux qui sont inspirés par les meilleures intentions. Gide a dit : « Avec les bons
sentiments, on fait de la mauvaise littérature 32 », mais c’est encore plus vrai de la sociologie : avec des bons
sentiments, on fait de la sociologie catastrophique. Les très rares sociologues qui ont le mérite d’aller faire des
interviews dans les banlieues sont sans doute les derniers à penser – pour des raisons très compliquées qu’il
faudrait analyser et qui font partie de leurs conditions sociales de production – qu’il faudrait investir une
réflexion sur le temps, sur Kafka, etc., pour comprendre ces choses apparemment triviales sous peine de produire
cette espèce de discours mi-chair, mi-poisson dont je dis souvent méchamment qu’il n’est même pas faux et qui
est à la science ce que les producteurs de ces discours sont à l’espace dans lequel ils se trouvent situés.
Je ne fais pas ce préambule pour faire valoir mon propre propos, mais parce que c’est la seule occasion
d’exprimer cela : par écrit, on ne peut pas dire de telles choses, des tabous interdisent l’auto-valorisation, ou
alors il faut savoir faire… Il y a même des discours qui ne font que dire à quel point il est important de tenir le
discours tenu 33. Il est donc très difficile de faire comprendre, de communiquer la rareté que je crois réelle de
certains discours. Dans le cas particulier, ce que je pense intéressant dans ce que je vais dire est cette espèce de
rencontre entre des objets vraiment très triviaux et des manières de penser considérées ordinairement comme
distinguées.
La dernière fois, j’avais évoqué cette espèce de rencontre et je m’étais servi de Kafka. Je peux prolonger
mon analyse en me servant d’un exemple noble, Godot de Beckett 34. Il faut tout de suite que vous ayez à l’esprit
les loulous de banlieue parce que je pense que c’est la même chose. Encore une fois, une vertu (parmi d’autres)
de la littérature est de présenter d’une manière dramatique, c’est-à-dire intense, ce qui est neutralisé dans le topo
scolaire et qui peut se penser par analogie avec le sacerdotal : le scolaire est à l’inventif ce que le sacerdoce est à
la prophétie et un effet du sacerdoce scolaire est la routinisation, comme dit Weber, c’est-à-dire la neutralisation
du contenu transmis. On accepte comme scolaire quelque chose à quoi on ne pose pas la question de sa réalité ou
de sa fausseté, quelque chose qui est destiné, non pas du tout à changer la vie, mais à être entendu, noté,
enregistré et reproduit à l’occasion. Cette posture scolaire – contre laquelle je n’ai absolument rien – est un
obstacle à la réception adéquate du discours sociologique, parce que le discours sociologique, dans la phase
actuelle, ne peut être produit et réapproprié qu’à condition de neutraliser cette neutralisation. Je précise bien
« dans la phase actuelle de la sociologie » parce que dans cent cinquante ans, la sociologie sera très différente.
Le capital accumulé sera beaucoup plus grand, beaucoup de choses seront découvertes et formalisées, et des gens
beaucoup moins dramatiquement investis dans ce qu’ils font pourront travailler sur des formules, en investissant
beaucoup moins de leur personne. Mais dans l’état actuel de la science sociale, cette sorte de dramatisation de la
transmission, et donc de la réception, me paraît une condition de la véritable écoute.
Temporalité de celui qui n’a rien à attendre

Je veux donc dire que les situations sociales dans lesquelles l’expérience de la temporalité de type kafkaïen va
être extrêmement probable sont des situations dans lesquelles les chances objectives d’obtenir ce à quoi l’on
aspire sont totalement incertaines : elles sont nulles ou complètement aléatoires, il n’y a aucune possibilité de
prévision. De telles situations sont en quelque sorte modélisées dans le Godot de Beckett qui met en scène des
gens qui n’attendent rien et qui, n’ayant rien à attendre de la vie, du monde, de l’avenir, ne sont en attente de
rien. Pour prendre une image dans la vie réelle, c’est celle d’un asile de vieillards clochardisés 35, de gens qui
sont à la retraite du monde social, qui sont retirés du monde social. Le monde social ne leur demande plus rien
et, du même coup, ils n’ont pas cette sorte de justification d’exister que le monde social donne aux gens en leur
demandant quelque chose. C’est une fonction des fonctions [sociales] que de donner une raison d’être, une
finalité, une fin d’existence, a fortiori quand c’est une fonction socialement reconnue – on nous dit : « Tu
mérites d’exister parce que tu peux encore servir à quelque chose. » Et, comme je le dis souvent, le monde social
– c’est pourquoi la sociologie est en passe de devenir de la théologie – a la fonction que les théologiens
attribuent couramment à Dieu, de justifier les créatures d’exister en tant que créatures ; il leur donne une
mission, une raison d’être 36.
Les gens sans avenir n’ont pas d’aspiration à l’avenir, ce qui est une loi fondamentale du monde social : les
espérances tendent à être proportionnées aux chances. On peut en faire une sorte d’axiome de la pensée
sociologique : les espérances tendent à se proportionner aux chances objectives. Les agents sociaux ont des
aspirations grossièrement proportionnées à leurs chances objectives de les réaliser, en grande partie (je ne vais
pas commenter cela, il me faudrait des heures, mais c’est assez fondamental pour qu’il faille y revenir) parce
que cet ajustement des espérances aux chances se constitue à travers un travail d’incorporation (que j’ai évoqué
tout à l’heure à propos de la notion de capital culturel) : la socialisation, l’apprentissage, l’acquisition sociale
sont pour une grande part un processus d’incorporation des structures objectives ; les agents sociaux tendent à
faire de nécessité vertu, à vouloir ce qu’ils peuvent et à trouver que c’est bien. C’est la logique du ressentiment,
au sens nietzschéen du terme 37, qui consiste à refuser l’impossible et l’inaccessible (« ils sont trop verts 38… »)
ou du moins à cesser de le penser. Selon une phrase de Hume que je cite toujours : « Dès que nous savons qu’il
est impossible de satisfaire un désir, ce désir lui-même s’évanouit 39. » L’idée même d’aspirer disparaît avec les
chances raisonnables de réaliser cette aspiration. Cette sorte de sagesse sinistre, de petite mort symbolique, cette
sagesse par résignation qui conduit à refuser l’impossible, à ne même plus y aspirer, ou à accepter le nécessaire
par une sorte d’amor fati, est une des lois fondamentales des comportements sociaux. Il n’est donc pas étonnant
que, quand on interroge sur son avenir quelqu’un pour qui il n’y a pas d’avenir objectif (par exemple, un jeune
dont on dit qu’il n’a pas d’avenir), il n’ait pas d’aspiration à l’avenir ; on dit alors : « Il est apathique, il n’a pas
de volonté. »
La loi fondamentale des comportements sociaux, c’est donc que ceux qui n’ont rien à attendre n’attendent
rien. La loi de tous les champs est que l’investissement dans le jeu, ce que j’appelle l’illusio, l’envie de jouer, la
propension à investir dans le jeu du temps, des efforts, de la bonne volonté, des aspirations, etc., suppose un
minimum de chances au jeu. En deçà d’un certain seuil de chances, les gens décrochent et n’investissent pas, et,
n’ayant plus d’investissement dans le jeu, d’illusio, ils ne se temporalisent plus selon la temporalité du jeu. Pour
avoir un temps, pour être pris dans le temps du jeu, pour attendre quelque chose de l’avenir du jeu, il faut avoir
un minimum de chances.
Beckett nous donne la réalisation d’un univers dans lequel toute chance de quoi que ce soit étant abolie,
rien ne pouvant arriver qui ait quelque intérêt, le temps disparaît. Il n’y a plus d’espoir, ni d’angoisse, plus de
surprise possible, de suspense ou d’attente, il ne reste plus qu’à tuer le temps. Il reste le temps au sens de temps
qui passe, mais il n’y a plus de temps au sens du temps qu’il faut employer, du temps qu’il faut économiser
parce qu’on a mieux à faire. On ne réfléchit pas assez à cette phrase triviale : « Il n’y a rien de mieux à faire. »
Pour les gens qui ont tout leur temps – j’y reviendrai quand je vous parlerai de la comparaison entre les sociétés
précapitalistes et nos sociétés –, il n’y a rien de mieux à faire que de ne rien faire. Quand il n’y a rien à faire, on
a tout son temps. Quand, au contraire, il y a mille choses à faire qui rapportent plus de profits (symboliques,
subjectifs, personnels, économiques, etc.), le temps devient extrêmement précieux, on ne sait plus où donner de
la tête. L’inverse absolu du cadre surmené, ce sont les personnages de Godot de Beckett. Dans la pièce, ils
inventent n’importe quoi pour tuer le temps, pour s’occuper, ils inventent de faire la conversation, de se repentir,
de s’accuser, de se pendre, de raconter des histoires, de s’injurier […], etc. En d’autres termes, ils cherchent à
créer un substitut de ce qui va de soi pour l’homme normal – « Il y a quelque chose à faire » – et de l’univers
ordinaire que décrivent les phénoménologues.
(Il est intéressant de constater que les phénoménologues universalisent presque toujours une expérience
sociale du monde ; ils décrivent comme universelle l’expérience temporelle de quelqu’un qui vit dans un monde
normal où il sait que demain il fera jour et où il a un certain nombre de garanties concernant l’avenir. La
description phénoménologique de l’expérience vécue est vraie, mais comme description d’une expérience vécue
d’individus insérés dans le monde obéissant à la loi de bonne continuation – j’y reviendrai.)
L’univers dont Beckett nous fait la phénoménologie est un univers où il n’y a plus que des crises. C’est
pourquoi on a rapproché Beckett de Heidegger : dans un univers où le temps est suspendu, les agents sociaux
sont placés à chaque moment devant l’angoisse des possibles. Heidegger dit que l’angoisse surgit de
l’effondrement de la routine ordinaire 40, c’est le moment où cesse cette espèce de loi de bonne continuation où
je ne me demande pas à chaque moment pourquoi je fais ce que fais, si je vais faire ce que je vais faire, parce
qu’il y a tellement de choses à faire. Les choses à faire, ce sont ces potentialités objectives qui sont dans
l’objectivité, qui sont d’avance faites pour moi, pour lesquelles je suis fait et que je ne peux que faire. Lorsqu’on
dit de quelqu’un qu’il a fait ce qui était à faire, cela veut dire qu’il a reconnu une espèce de nécessité, qu’il a été
l’homme de la situation, qu’il a fait ce qu’il fallait. Du point de vue de ceux qui veulent fuir l’angoisse, la
situation idéale est que ça s’enchaîne : le monde est le monde, je sais qu’aujourd’hui je dois aller au cours, puis
je vais rentrer en sachant ce que j’ai à faire ; tout s’enchaîne, je ne vais pas me retrouver à faire la découverte
que je pourrais ne plus savoir du tout ce qu’il y a à faire, que ces « à faire »/affaires pourraient m’apparaître
comme absurdes, dépourvus de sens ou simplement disparaître parce que plus personne ne me demanderait rien.
Je passe de Beckett à la réalité : cette sorte d’expérience du possible en tant que possible, c’est-à-dire
comme pouvant à chaque instant ne pas arriver, est liée à un certain type d’expérience sociale. Il y a dans le
monde social, dans notre environnement quotidien, des heideggériens spontanés : par exemple les sous-
prolétaires. C’est l’un des premiers travaux que j’ai faits 41 : j’ai essayé de décrire la vision du monde de ces
gens qui ne savent pas s’ils vont travailler demain, s’ils vont trouver un travail : ils partent dès le matin pour
chercher un travail, ils ne savent pas s’ils vont le trouver, ils s’arrêtent au café à midi parce qu’ils ne savent pas
s’ils vont trouver quelqu’un à la maison. Ces gens dont le temps est une sorte de série discontinue d’instants, qui
peuvent être suspendus à tout moment, n’ont aucune espèce de projet, ou alors ce sont des projets complètement
irréels, décrochés du présent. C’est l’une des observations qui m’avaient le plus frappé dans des entretiens avec
ces sous-prolétaires : le lien entre l’expérience présente et l’expérience future était complètement coupé ; les
mêmes pouvaient dire : « Ma fille ira jusqu’au baccalauréat, elle sera médecin » et, l’instant d’après, « Je l’ai
retirée de l’école depuis deux ans ». Ces gens sont dans des univers marqués par l’inconséquence objective : il
n’y a pas de structure objective d’expectation constante, pas de loi de constance de l’avenir ; l’avenir est
imprévisible, indéfinissable, arbitraire. Du coup, leurs structures de perception de l’avenir sont du même type :
ils font des projets fantastiques.
Je ne prolonge pas l’analyse mais on comprendrait par ce biais le lien entre les sous-prolétaires et les
mouvements millénaristes que les historiens ont toujours observé. Je vous renvoie par exemple au livre très
connu de Norman Cohn Les Fanatiques de l’Apocalypse 42, mais d’autres après lui ont développé ce thème : les
sous-prolétaires, c’est-à-dire les gens sans avenir, sans insertion dans un univers socialement garanti, voués à
l’instabilité de l’emploi et de la résidence, sont particulièrement vulnérables à la séduction des prophéties de
type millénariste qui annoncent tout tout de suite, qui promettent tout tout de suite : la fin du monde, le bonheur
sur la terre, le miracle, parce que quand rien n’est possible, tout est possible. Le propre de ce rapport à l’avenir,
c’est cette sorte d’incertitude absolue qui interdit les calculs rationnels. À la fois, on n’a rien à attendre et on
peut s’attendre à tout : tout peut arriver, le meilleur, le pire…
(Cette structure de l’expérience temporelle est liée à une structure objective du monde et je remarque que,
très souvent, la psychologie sociale et surtout la psychologie spontanée des professeurs, des assistantes
sociales, etc., enregistrent sous forme de propriétés psychologiques des propriétés du monde dans lequel sont
produits les sujets sociaux observés, incorporés. L’enfant dont on dit qu’il est « instable » a peut-être simplement
incorporé l’instabilité objective de la condition de ses parents, le fait que son père, par exemple, a changé cinq
fois de métier et de résidence. C’est une conséquence pratique importante de ce que je dis : si une part
importante des propriétés psychologiques des agents sociaux tient à l’incorporation des structures objectives, ne
faisons pas de fétichisme, sachons que le principe véritable de ce que nous décrivons n’est pas dans la personne
mais dans les conditions sociales dont elle est le produit – cette règle élémentaire me semble importante pour
comprendre le rapport pédagogique, le rapport malade/médecin, etc.)
Les sous-prolétaires incarnent donc ces situations limites dans lesquelles on n’a rien à attendre. Tout est
possible, il n’y a pas d’avenir et, comme dans Godot, la seule chose qui reste à faire, c’est de tuer le temps, de
faire quelque chose plutôt que rien. Au lieu de tourner en rond et d’attendre, il faut casser quelque chose, créer
un événement. D’une certaine manière, cette fameuse violence est la manière qu’ont les désespérés de se
temporaliser : quand il n’y a rien à attendre, rien à espérer, on peut faire un événement, créer un incident, voire
un accident – sur le rapport à la moto et aux accidents mortels, le sociologue anglais Willis décrit dans une très
belle analyse cette motorbike society 43 : des gens, pour introduire un vecteur dans l’expérience temporelle,
jouent avec la mort. C’est très heideggérien : il ne reste plus que cela pour introduire le rapport authentique ; ces
gens tiennent des discours tout à fait heideggériens sur l’être-pour-la-mort 44, le vrai loubard est celui qui peut
risquer sa vie, on célèbre celui qui est mort sur la moto, etc.
J’hésite beaucoup, il est très difficile de dire de telles choses dans la situation où je suis… Cette expérience
du monde social comme expérience limite enferme une analyse en négatif de l’expérience ordinaire du monde ;
elle en est l’inverse. Là, on peut encore se servir de Heidegger : quand il décrit la temporalité inauthentique, la
temporalité du « on 45 », il décrit une autre temporalité, c’est-à-dire un temps dans lequel il y a des choses à
faire, de l’avenir, un temps dans lequel nous avons de l’avenir et où notre univers obéit à une loi de bonne
continuation. Quelque chose qui a commencé a des chances de se finir : il est peu probable, par exemple, que le
professeur s’interrompe brusquement et se fasse la malle. Il est peu probable que des choses annoncées ne se
produisent pas, ou alors on l’annonce par la presse.
Dans une analyse célèbre, Alfred Schütz – un phénoménologue disciple de Husserl qui a développé un
aspect que celui-ci avait laissé un peu en friche (dans Ideen II et Ideen III) – fait une sorte de phénoménologie de
l’expérience ordinaire du monde social. Il essaie d’analyser ce qu’est l’expérience vécue du monde social en
prolongeant un certain nombre d’indications de Husserl sur l’attitude naturelle, l’attitude doxique, le rapport
doxique au monde naturel, etc. Il fait en particulier une analyse de celui qui met une lettre à la boîte 46 : celui qui
met une lettre à la boîte a une attitude typique, générique, il agit en tant que « on », et son attitude a un sens
parce qu’il y a tout un système bureaucratique. Le système bureaucratique est une sorte d’algèbre dans lequel
tout est fait de formules et de formalités, dans lequel les x peuvent être remplacés par n’importe qui, par le
« on » : je mets ma lettre à la poste, mais n’importe qui peut faire la même chose que moi ; ma lettre sera prise
par quelqu’un qui peut être remplacé par n’importe qui, qui est défini par le fait qu’il doit trier les lettres ; s’il ne
se met pas en grève, je sais que la lettre sera remise, etc. L’univers ordinaire est un univers dans lequel les
avenirs collectif et individuel sont assurés ; c’est un univers réglé dans lequel les anticipations ont toutes les
chances d’être bien remplies. Vous vous rappelez les analyses heideggériennes, husserliennes sur le
remplissement des expectations : le monde social ne va pas nous faire des surprises, des traquenards ; si je mets
une lettre [à la boîte], elle ne va pas me sauter à la figure et c’est très important.
C’est évidemment tout à fait autre chose que l’univers des sous-prolétaires. Par exemple, les histoires de
vie des sous-prolétaires sont très étonnantes parce qu’elles sont sans rime ni raison. Il s’agit là d’une chose très
simple : la capacité de structurer et d’organiser un récit, en particulier le récit de sa propre vie, varie selon la
position sociale 47, et une propriété des gens qui sont dans un univers imprévisible, c’est qu’ils deviennent en
quelque sorte eux-mêmes imprévisibles. Ils mélangent tout, les heures, les dates, le passé et l’avenir… Ils n’ont
pas les repères temporels qui sont presque toujours liés au travail ; « Je suis attendu à telle heure », « J’ai rendez-
vous », « J’ai un agenda » – « agenda 48 » est un mot extraordinaire qui résume toute une philosophie ; si vous
avez un agenda, vous savez ce que je dis… Je dis ça parce que je voudrais avancer un peu plus vite [rires de la
salle]…
L’expérience du monde comme monde ordonné est donc un enchaînement assuré des anticipations bien
remplies, mais ces univers bien ordonnés peuvent être interrompus dans les situations de crise qui, au sens fort,
sont des moments où tout redevient possible. Par exemple, avec la crise du système universitaire en Mai 68, tout
devient possible et, pour comprendre ce que les gens disent dans les amphis ou les meetings, il faut avoir à
l’esprit que, comme tout devient possible, on peut tout dire, à n’importe qui, n’importe comment, et on peut
rêver, comme le fait le sous-prolétaire, mais en sachant que c’est un rêve, et c’est là la différence entre un sous-
prolétaire et un étudiant [rires de la salle]… En même temps, il y a bien une analogie entre le sous-prolétaire et
l’étudiant : je pense à Weber qui parle des « intellectuels prolétaroïdes », formule très jolie, un peu polémique
pour désigner les gens qui souvent réussissent très bien dans les mouvements millénaristes 49. De même, Cohn,
que j’ai évoqué tout à l’heure, montre que, très souvent, ce qui fait couple, ce qui fait mouvement historique dans
les grands mouvements millénaristes du Moyen Âge, c’est le sous-prolétaire, fou, à avenir incertain, et le prêtre
défroqué, l’intellectuel prolétaroïde. Entre les deux, il y a une analogie de structure, en particulier sous le rapport
du rapport au temps, et je pense qu’une analogie profonde entre le monde de l’incertitude du sous-prolétariat et
le monde étudiant est le problème de l’avenir incertain, surtout en période critique où les chances objectives de
placer un diplôme sur le marché sont très faibles. Mais c’est une analogie dans certaines limites : c’est ce que je
voulais indiquer par une simple plaisanterie.

Le monde social allant de soi

Je voudrais aller plus vite maintenant. Les phénoménologues parlent toujours de variations imaginaires. C’est un
peu ce que j’ai fait, mais en essayant de prendre des situations réelles. Le sociologue s’efforce de « vivre toutes
les vies 50 », comme le disait Flaubert, mais en s’aidant d’autre chose que de ce que les phénoménologues
appellent la projection de soi à autrui : il s’aide de l’analyse des conditions objectives, de l’observation, etc. Il
essaie de construire, non pas le vécu, mais la logique de l’existence, de l’expérience de gens très différents de
lui. J’ai pris le cas extrême du sous-prolétaire qui, à titre de limite, fait voir ce qu’on ne voit pas dans le monde
que décrit Schütz parce que c’est un monde qui va de soi. Schütz est celui qui a le plus développé la notion de
« cela va de soi » ou de doxa, qu’il prend chez Husserl, et il insiste sur le fait que l’expérience du monde
ordinaire est l’expérience du monde comme allant de soi. Simplement, il oublie d’en tirer les conséquences et de
dire ce qui fait que le monde ordinaire va de soi. Quelles sont les conditions sociales de possibilité de
l’expérience du monde ordinaire comme allant de soi ? Il faut être drôlement bien dans ce monde pour qu’il aille
de soi. Schütz a oublié de faire l’épochè de sa propre position sociale dans le monde social, et c’est ce que je
reproche aux phénoménologues de façon un peu obsessionnelle : ils font l’épochè de tout, sauf des conditions
sociales de possibilité de l’épochè, c’est-à-dire d’eux-mêmes en tant que sujets sociaux. Les variations
imaginaires de ce type ont la vertu de faire voir en négatif que la doxa, l’expérience doxique du monde, le
rapport ordinaire au monde ordinaire comme monde ordonné qui remplit mes attentes, suppose des certitudes.
Parmi les grandes certitudes, il y a, par exemple, la notion de carrière. D’habitude, quand on dit que les
philosophes d’État sont des professionnels, c’est pour souligner qu’ils sont soumis à l’État et que l’État prussien
leur fait faire des choses terribles. C’est idiot, parce que si les philosophes n’étaient pas assez malins pour se
garder de dangers aussi grossiers, ils seraient à désespérer… Ce n’est pas l’État qui affecte leur pensée, qui leur
dit quoi penser ; d’ailleurs, si les philosophes mettent tellement en garde contre l’État, c’est précisément qu’ils
savent qu’un danger vient de là. Le vrai danger vient de choses simples : ils ont une carrière, ils ont un statut, ils
savent qu’ils ont une retraite, etc. Il ne faut pas entendre cela au sens économique mais comme une petite partie
des conditions sociales de possibilité qui fondent l’expérience ordinaire du monde : le fait qu’on sait que
l’autobus passe, qu’il sera à l’heure, qu’on peut le prendre quand on a un rendez-vous, constitue un monde
ordonné qui suppose des gens supposant que le monde est ordonné, supposant que travailler vaut la peine et vaut
mieux que de rester au lit… (Je ne vais pas prolonger mais, en même temps, il le faudrait : je m’arrête, je mets
des points de suspension. Je ne suis pas sûr que vous continueriez complètement ce qu’il y aurait à dire, mais j’y
invite…)
Comment les différents univers sociaux assurent-ils cette continuité ou, plutôt (car cette formulation a le
défaut que je dénonce tout le temps des phrases qui prennent la société comme sujet…), comment ça se fait que
ça va de soi (pour parler comme Lacan… pourquoi pas ? [rires de la salle]) ? Comment ça se fait que ça marche
tout seul, que ça continue, et que des gens trouvent que ça va de soi, que c’est bien comme ça (en fait, « c’est
bien comme ça », c’est déjà de l’orthodoxie, alors qu’on a affaire ici à la doxa qui est en deçà de l’orthodoxie : je
n’ai même pas à dire que c’est bien, je ne peux pas même penser que ça puisse être autrement).

Principes de continuité du monde social dans les différentes


sociétés

Évidemment, l’un des principes de différence entre les sociétés réside dans les moyens de faire que ça se passe
bien, que ça va comme ça, que le remplissement des attentes est réussi, que le discours rencontre, comme le
disent les linguistes, ses conditions de félicité – c’est un très beau mot, ce sont les conditions qui font qu’un
discours est réussi : je donne un ordre et ça obéit 51. La doxa, c’est le bonheur absolu : on n’a pas d’angoisse, pas
de problème. Il faut vraiment être philosophe heideggérien pour dire que c’est mal, que c’est inauthentique, que
ce n’est pas bien, que c’est « on » (parce qu’ils ne pensent pas, ils renoncent à leur liberté alors qu’il faudrait à
chaque instant penser l’être-pour-la-mort, etc.). Il y a toute une littérature psychologico-heideggérienne,
symbolisée à mes yeux par La Peur de la liberté 52 de Fromm, sur le thème « les hommes ont peur de la liberté,
il y a le Grand Inquisiteur », mais ce n’est pas du tout la philosophie du monde social. Toutes les sociétés
[veulent] que les ordres sociaux soient organisés de telle manière qu’il n’y ait pas d’angoisse. Il n’y a pas de
jugement de valeur. Le monde social, s’il pouvait, ferait en sorte que ça roule, que ça aille de soi, qu’il n’y ait
pas de crises, pas de grandes crises où tout le monde se demande ce qui va arriver, mais pas non plus de petites
crises du type crise de la trentaine ou de la quarantaine, etc. La crise, c’est le moment où ça bascule, où on dit :
« Je réfléchis », « Je juge », où – c’est du Leibniz 53 – on ne sait pas de quoi le moment présent est gros…
Il y a plusieurs solutions pour faire en sorte que le monde social soit stable : dans les sociétés
précapitalistes, c’est la socialisation, tout repose sur les habitus. Les gens sont socialisés de telle manière qu’ils
sont très responsables, ce qui veut dire qu’ils vont répondre comme prévu, ils vont être d’emblée responsible (en
anglais, c’est encore plus sensible), prévisibles, ils vont faire ce qui est attendu d’eux, ce qui est à faire :
l’homme d’honneur est celui qui agit en homme d’honneur, il fait ce qui est à faire au moment opportun, il sait
ce qui se fait (« Ça se fait ») et on va dire de lui : « C’est vraiment un homme d’excellence » (Aristote, etc.). En
plus des habitus, il y a tout un travail collectif pour juguler la crise. Le rituel, en particulier, est une sorte de
formalisation du monde destinée à éviter les accidents : dans toute circonstance, on sait ce qu’il faut dire, quelle
personne a la réponse et ce qu’elle répond. Il y a donc une sorte de programmation, aussi poussée que possible,
des situations potentiellement critiques. Une illustration est ce qu’on appelle le calendrier agraire 54, qui n’est
pas un calendrier au sens où nous l’entendons mais qui peut être décrit comme un calendrier : c’est une sorte de
structuration très rigoureuse de la succession qui fait que chacun sait à chaque moment ce qu’il a à faire et peut
même savoir qu’entre midi et 14 heures, c’est l’heure où les hommes font la sieste, les femmes font ceci, chacun
est à sa place et dans son temps. Dans Hésiode, il y a de très belles choses là-dessus 55 : l’ordre social est un
ordre chronologique, ce n’est pas par hasard si le premier travail d’encadrement, c’est l’encadrement du temps.
Dans nos sociétés, une série de choses sont là pour limiter les risques de surgissement de la crise
individuelle ou collective. Parmi les facteurs de cette sorte de régulation anticipée de l’aléa, il y a le droit et il y
a l’habitus… là je vais tout de suite à l’essentiel parce que le temps est limité. Ce qui est en jeu, c’est de
produire un espace social qui soit doté d’une prévisibilité objective aussi grande que possible. Il doit être
prévisible, donc calculable théoriquement – on peut faire des calculs trigonométriques – ou pratiquement – sur le
mode du sens du jeu –, ce qui implique, s’agissant d’actions collectives, un maximum de synchronisation et
d’orchestration des pratiques.
Je ne fais que suggérer l’image de l’orchestre qui pourrait donner lieu à longue réflexion. Il y a un très beau
texte de Schütz, « Faire de la musique ensemble 56 ». Ce texte est dans une logique phénoménologique très
différente de celle que j’adopte ici, mais il peut être repensé. Il pose au fond le problème de l’orchestration,
l’orchestration étant ce qui assure que tous les membres du groupe font ce qu’ils ont à faire au moment où ils
doivent le faire. Dans un orchestre de pipeaux, tous doivent faire la même chose au même moment. Dans un
orchestre moderne à solidarité organique (et non plus mécanique, pour ceux qui connaissent la distinction 57),
avec une division du travail plus avancée, ils doivent faire des choses différentes à différents endroits pour que
cela fasse de la musique. Le rêve des univers sociaux serait de faire des partitions où chacun aurait la sienne.
Très souvent, et sans le savoir, la sociologie a en tête la métaphore de la partition ou, ce qui revient au même, la
métaphore du théâtre (on dit, par exemple, « les rôles sociaux » et le mot est passé dans le langage, mais, vous
pouvez chercher des heures [dans mes écrits], je n’ai jamais employé ce mot parce qu’il implique une
philosophie tout à fait fausse du monde social 58). On s’imagine donc que si ça marche, si ça colle, si ça s’ajuste,
si ça tourne, c’est qu’il y a une sorte de grand compositeur, de grand chef d’orchestre, les agents étant des
exécutants et ayant, chacun, une partition. Mais dans le monde social, cela ne se passe pas du tout ainsi : il y a
une part de partition, de choses livrées à la règle, au droit – qui selon Weber est chargé d’assurer la calculabilité,
la prévisibilité, c’est l’une des fonctions principales du droit rationnel 59 […] –, et une part qui est abandonnée à
l’orchestration spontanée des habitus. Étant le produit de conditions différentes et étant ajustés à des conditions
différentes, les gens agissent de façon ajustée à leurs conditions et de façon orchestrée entre eux puisqu’ils
reproduisent dans leurs conduites les différences dont ils sont le produit. Je vais trop vite, mais le monde social,
me semble-t-il, est le produit de deux modes de régulation : les régulations de type juridique et les régulations
fondées sur l’habitus, cela pouvant être réunifié négativement.
Je reviens là-dessus une seconde pour finir et faire le lien avec ce que j’ai dit en commençant : les
situations critiques les plus tragiques et qu’on a souvent évoquées à propos de Kafka, c’est-à-dire le camp de
concentration, ont cette propriété de créer – mais vraiment à la limite des limites, bien au-delà de Godot et des
sous-prolétaires – des univers où vraiment tout devient possible, où il n’y a plus rien qui ne soit impossible.
Elles correspondent à des univers où tout peut arriver. Dans l’article « Des mots qui tuent » paru dans Actes de la
recherche en 1982 60, Michael Pollak évoque les années 1935 où on a codifié juridiquement le statut des Juifs en
mettant donc dans le droit l’arbitraire, la discrimination, et, chose étonnante, il apparaît que l’arbitraire objectif
était déjà tel, la violence était déjà telle, que les juristes allemands ont trouvé dans cette codification de
l’arbitraire un minimum de sécurité. C’est donc dans ces cas limites et paradoxaux que l’on voit vraiment la
fonction du droit : un droit injuste est mieux que l’arbitraire pur et, contre ce droit codifiant la discrimination,
les nazis purs et durs, très heideggériens – il faut dire les choses telles qu’elles sont –, défendaient l’arbitraire
absolu du Führer qui décide à tout moment et en toute liberté ce qu’il veut (c’est à la page 36 de l’article).
Autrement dit, la codification de l’arbitraire est une limite à l’arbitraire sans limite qui abandonnait les Juifs au
terrorisme individuel, à la violence. L’injustice officialisée et garantie, en quelque sorte, est déjà une limitation.
On peut ensuite en venir aux camps de concentration – je vous renvoie à l’interview d’une survivante
qu’analyse Michael Pollak dans le même numéro 61. Ceux qui font le rapprochement entre Kafka et le camp de
concentration ne sont pas si absurdes qu’ils en ont l’air, ils sentent bien quelque chose : le camp de concentration
est la réalisation totale d’un univers dans lequel tout est possible, il n’y a plus aucune limite, plus aucune
prévision possible, plus aucune anticipation possible. Du même coup, c’est sûrement l’expérience la plus
authentique du temps.
1. Cette recherche paraîtra en novembre 1985 dans la collection « Le sens commun » dirigée par P. Bourdieu : Anna Boschetti, Sartre et
« Les Temps modernes ». Une entreprise intellectuelle, Paris, Minuit, 1985.
2. Voir P. Bourdieu, « Le champ scientifique », art. cité, notamment p. 95.
3. Voir Pierre Bourdieu, « La société traditionnelle : attitude à l’égard du temps et conduites économiques », Sociologie du travail, no 1,
1963, p. 24-44. Cet article, partiellement repris dans Algérie 60. Structures économiques et structures temporelles, Paris, Minuit, 1977, a
été republié dans Esquisses algériennes, op. cit., p. 75-98.
4. Thorstein Veblen, Théorie de la classe de loisir, trad. Louis Évrard, Paris, Gallimard, 1970 [1899], voir notamment p. 55.
5. Le « rasoir d’Ockham » (notamment cité dans la philosophie analytique) désigne le principe de parcimonie auquel le franciscain
Guillaume d’Ockham se référait au XIV e siècle dans les débats entre nominalisme et réalisme : sans en revendiquer la paternité, il
invoquait « le principe selon lequel “c’est en vain que l’on ferait avec un plus grand nombre de facteurs ce qui peut se faire avec
moins” » (Guillaume d’Ockham, Somme de logique. Première partie, trad. Joël Biard, Mauvezin, Trans.-Europ-Repress, 1993 [1323],
p. 44).
6. Pierre Bourdieu, « Les trois états du capital culturel », Actes de la recherche en sciences sociales, no 30, 1979, p. 3-6.
7. P. Bourdieu reviendra quelquefois par la suite sur cette notion de capital informationnel, notamment dans Sur l’État, op. cit., notamment
p. 335-340, ou Méditations pascaliennes, Paris, Seuil, 1997 ; rééd. « Points Essais », 2003, p. 114.
8. Comme il l’explique un peu plus loin, c’est dans les travaux sur l’éducation qu’il engage au début des années 1960 que P. Bourdieu
commence à utiliser des notions proches de celles de « capital culturel » comme celles d’« héritage culturel », de classes sociales
« culturellement favorisées ».
9. La notion de capital humain est développée à partir de la fin des années 1950 par des économistes néoclassiques, en particulier Jacob
Mincer, « Investment in human capital and personal income distribution », Journal of Political Economy, vol. 66, no 4, 1958, p. 281-
302 ; Theodore W. Schultz, « Investment in human capital », The American Economic Review, vol. 51, no 1, 1961, p. 1-17 ; un livre
important étant également l’ouvrage de Gary Becker que P. Bourdieu cite un peu plus loin et dont la première édition date de 1964).
10. P. Bourdieu pense aux travaux réalisés à l’Ined par Alain Girard (notamment, « Enquête nationale sur l’orientation et la sélection des
enfants d’âge scolaire », Population, vol. 9, no 4, 1954, p. 597-634).
11. Voir Homo academicus, op. cit., en particulier p. 105-112.
12. Voir La Distinction, op. cit., p. 293-364.
13. Cette mise en garde ne s’applique pas seulement au concept de profit chez Bourdieu mais aussi à ceux de « stratégie », de « distinction »,
d’« intérêt », autant de concepts qui doivent être compris chez Bourdieu dans leur sens objectif sans nécessairement impliquer une
intention subjective des agents sociaux.
14. Le mot « naïveté », souvent utilisé par Bourdieu, a une signification non polémique mais technique et désigne une attitude, un
comportement non réflexifs, de premier degré, qui consiste à prendre les choses comme elles se donnent.
15. Voir, par exemple, la théorie de la croissance de Theodore Schultz.
16. Sur ces points, voir Pierre Bourdieu et Jean-Claude Passeron, « La comparabilité des systèmes d’enseignement », in Robert Castel et Jean-
Claude Passeron (dir.), Éducation, développement et démocratie, La Haye, Mouton, 1967, p. 21-33.
17. En 1984, lorsque ce cours est donné, le baccalauréat n’est encore donné qu’à guère plus d’un quart des jeunes générations. Ce n’est que
l’année suivante, en 1985, que le ministre de l’Éducation nationale affichera l’objectif d’« amener [progressivement] 80 % d’une classe
d’âge au niveau du baccalauréat ».
18. Courant philosophique d’inspiration catholique qui est apparu dans l’entre-deux-guerres et qui met la personne au centre d’une réflexion
religieuse qui se veut progressiste. Son principal théoricien, fondateur par ailleurs de la revue Esprit, est Emmanuel Mounier (1905-1950).
19. Voir P. Bourdieu, La Distinction, op. cit., p. 81-83.
20. Allusion sans doute à l’émission radiophonique « La tribune des critiques de disques » (France musique).
21. « L’accumulation de capital culturel exige une incorporation qui, en tant qu’elle suppose un travail d’inculcation et d’assimilation, coûte
du temps et du temps qui doit être investi personnellement par l’investisseur (elle ne peut en effet s’effectuer par procuration, pareille en
cela au bronzage). » (P. Bourdieu, « Les trois états du capital culturel », art. cité, p. 3-4.)
22. « J’ai lu » est l’une des premières collections de poche créées en France (elle fut lancée par Flammarion en 1958).
23. Ernst Hartwig Kantorowicz, The King’s Two Bodies. A Study in Mediaeval Political Theology, Princeton, Princeton University Press, 1957
– trad. fr. postérieure au cours : Les Deux Corps du roi, trad. Jean-Philippe et Nicole Genet, Paris, Gallimard, 1989 ; rééd. in Œuvres,
Gallimard, « Quarto », 2000.
24. Selon une étymologie (incertaine), l’« imbécile » est celui qui marche sans bâton (in-bacillus) et s’expose ainsi à tomber.
25. Bourdieu a développé ce thème dans son cours du 19 octobre 1982, in Sociologie générale, vol. 1, op. cit., p. 282 sq.
26. Allusion (plus explicite dans Méditations pascaliennes, op. cit., p. 26-27) à un « trait d’esprit » que Socrate rapporte dans le Théétète :
« Thalès, étant tombé dans un puits, tandis que, occupé d’astronomie, il regardait en l’air, une petite servante thrace, toute mignonne et
pleine de bonne humeur, se mit, dit-on, à le railler de mettre tant d’ardeur à savoir ce qui est au ciel, alors qu’il ne s’apercevait pas de ce
qu’il avait devant lui et à ses pieds ! Or, à l’égard de ceux qui passent leur vie à philosopher, le même trait d’esprit est assez bien à sa
place. » (Platon, Théétète, 174a, in Œuvres complètes, t. II, op. cit., p. 132.)
27. Voir « Post-scriptum : éléments pour une critique “vulgaire” des critiques “pures” », La Distinction, op. cit., p. 565-585.
28. Voir, dans La Distinction, op. cit., p. 348, les développements sur les relations entre les détenteurs du pouvoir économique dans les
entreprises et les détenteurs, tels les ingénieurs et les cadres, du capital culturel permettant de s’approprier les instruments comme les
machines.
29. « L’homme heureux se contente rarement du fait d’être heureux. Son besoin va au-delà : il réclame le droit d’être heureux. Il veut être
persuadé qu’il “mérite” son bonheur, surtout en comparaison avec d’autres. Et il veut aussi pouvoir croire que les moins fortunés, privés
du même bonheur, n’ont que ce qu’ils méritent. Ce bonheur veut être “légitimé”. Si l’on entend par l’expression générale “bonheur” tous
les biens de l’honneur, de la puissance, de la fortune et de la jouissance, on se trouve en présence de la formule la plus générale de ce
service de légitimation que la religion avait à rendre aux intérêts intérieurs et extérieurs de tous les maîtres, les possédants, les vainqueurs,
les bien-portants, bref, de tous les heureux : la théodicée du bonheur. » (Max Weber, « La morale économique des grandes religions.
Essais de sociologie religieuse comparée : Introduction » [1915], trad. Maximilien Rubel et Louis Evrard, Archives de sociologie des
religions, no 9, 1960, p. 11.) Ce texte a depuis fait l’objet d’une nouvelle traduction : Max Weber, « Introduction » à L’Éthique
économique des religions mondiales (1915), in Sociologie des religions, trad. Jean-Pierre Grossein, Paris, Gallimard, 1996 (citation
p. 337-338).
30. Sur ce point, et plus généralement sur l’ensemble de cette deuxième partie de la leçon, voir les développements que P. Bourdieu avait
consacrés l’année précédente à l’analyse de la jeunesse en milieu populaire, in Sociologie générale, vol. 1, op. cit., p. 321-323, et, pour
une esquisse des thèmes abordés ici (et notamment du rapprochement entre les personnages de Beckett et certaines expériences sociales),
Pierre Bourdieu, « Préface », in Paul Lazarsfeld, Marie Jahoda et Hans Zeisel, Les Chômeurs de Marienthal, Paris, Minuit, 1982, p. 7-12,
ainsi que l’entretien (ultérieur à ce cours) titré « Oh ! les beaux jours » dans La Misère du monde, op. cit., p. 925-950.
31. Il s’agit principalement des cours du 1er du 8 mars 1984.
32. « J’ai écrit, et suis prêt à récrire encore, ceci qui me paraît d’une évidente vérité : “Ce n’est pas avec de bons sentiments qu’on fait de la
bonne littérature.” » (André Gide, Journal 1939-1949. Souvenirs, Paris, Gallimard, 1954, à la date du 2 septembre 1940, p. 52).
33. Ce que P. Bourdieu nomme le « discours d’importance ». Voir Langage et pouvoir symbolique, op. cit., p. 379-396.
34. Samuel Beckett, En attendant Godot, Paris, Minuit, 1952.
35. Vladimir et Estragon, les deux personnages principaux d’En attendant Godot, sont deux clochards.
36. P. Bourdieu développera ce thème dans le dernier chapitre de Méditations pascaliennes, op. cit., p. 299 sq.
37. P. Bourdieu avait plus longuement discuté ces thèmes l’année précédente, notamment dans les cours du 30 novembre 1982 et du
25 janvier 1983, in Sociologie générale, vol. 1, op. cit., p. 459-460 et 578-579. Sur la « morale du ressentiment » que Nietzsche oppose à
la « morale noble », voir particulièrement La Généalogie de la morale (1887).
38. « Ils sont trop verts et bons pour des goujats » : c’est, dans une fable de La Fontaine inspirée d’Ésope (« Le renard et les raisins »),
l’argument que met en avant un renard lorsqu’il s’aperçoit que les raisins qu’il veut manger sont trop haut perchés pour qu’il puisse les
attraper.
39. David Hume, Traité de la nature humaine, trad. André Leroy, Paris, Aubier, 1983 [1739-1740], p. 161.
40. Martin Heidegger, Être et temps, § 40, « La disponibilité fondamentale de l’angoisse : une insigne ouverture du Dasein », trad. François
Vezin, Paris, Gallimard, 1986 [1927], p. 233-240.
41. Pierre Bourdieu, « Les sous-prolétaires algériens », Les Temps modernes, no 199, 1962, p. 1030-1051, repris dans Pierre Bourdieu, Alain
Darbel, Jean-Claude Rivet et Claude Seibel, Travail et travailleurs en Algérie, vol. 2, La Haye, Mouton, 1963, p. 352-361 ; et Esquisses
algériennes, op. cit., p. 193-212. Voir aussi P. Bourdieu, « La société traditionnelle. Attitude à l’égard du temps et conduite
économique », art. cité.
42. Norman Cohn, Les Fanatiques de l’Apocalypse. Courants millénaristes révolutionnaires du XIe au XVIe siècle, trad. Simone Clémendot
avec la collaboration de Michel Fuchs et Paul Rosenberg, Paris, Julliard, 1962 [1957].
43. P. Bourdieu pense à Paul Willis, « The motorbike club within a subcultural group », Working Papers in Cultural Studies, no 2, 1971,
p. 53-70 ; Profane Culture, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1978.
44. Voir M. Heidegger, Être et temps, op. cit., premier chapitre de la deuxième partie : « L’être-tout possible du Dasein et l’être pour la mort »
(§ 46 à § 53).
45. Ibid., § 75.
46. « Lorsque je glisse une lettre dans la boîte, je m’attends à ce que des gens inconnus, appelés employés postaux, agissent de manière
typique, qui m’échappe d’ailleurs en partie, obtenant comme résultat que ma lettre va atteindre le destinataire dans un temps typique
raisonnable. » (Alfred Schütz, « Common sense and scientific interpretation of human action », in Collected Papers, vol. 2, La Haye,
Martinus Nijhoff, 1964, p. 17 ; trad. ultérieure au cours : Le Chercheur et le Quotidien. Phénoménologie des sciences sociales, trad. Anne
Noschis-Gilliéron, Paris, Méridiens-Klincksieck, 1987, p. 24.)
47. P. Bourdieu reviendra sur ce point infra dans les premières leçons de son cours de 1985-1986 et dans « L’illusion biographique », Actes
de la recherche en sciences sociales, no 62, 1986, p. 69-72.
48. Agenda qui est une forme du verbe latin agere veut littéralement dire « choses à faire ». P. Bourdieu avait déjà fait cette remarque l’année
précédente (voir P. Bourdieu, Sociologie générale, vol. 1, op. cit., p. 293).
49. Max Weber, Économie et société, t. II, op. cit., p. 268-269.
50. P. Bourdieu évoque cet aspect du métier de sociologue dans Esquisse pour une auto-analyse, op. cit., p. 86 sq.
51. Austin en particulier énumère les « conditions de félicité » qui doivent être réunies pour assurer le bon fonctionnement d’un performatif
(J. L. Austin, Quand dire, c’est faire, op. cit., p. 48-49). En 1986, P. Bourdieu publiera dans sa revue Actes de la recherche en sciences
sociales un article d’Erving Goffman, « La condition de félicité » (no 64, p. 63-78 et no 65, p. 87-98).
52. Erich Fromm, La Peur de la liberté, trad. C. Charles Janssens, Paris, Buchet-Chastel, 1963 [1941].
53. Allusion à la formule de Leibniz, « Le présent est gros de l’avenir », que P. Bourdieu avait citée lors de la séance précédente.
54. Voir chapitre « Le démon de l’analogie » dans Le Sens pratique, op. cit., p. 333-439.
55. Hésiode, Les Travaux et les Jours, trad. Paul Mazon, Paris, Les Belles Lettres, 1928.
56. Alfred Schütz, « Making music together : A study in social relationship », Social Research, vol. 18, no 1, 1951, p. 76-97 (repris dans
Collected Papers, vol. 2, op. cit., p. 159-178 ; trad. partielle ultérieure au cours : « Faire de la musique ensemble. Une étude des rapports
sociaux », Sociétés, no 93, 2006, p. 15-28).
57. É. Durkheim, De la division du travail social, op. cit.
58. Sur ce point, voir le cours du 19 octobre 1982, in Sociologie générale, vol. 1, p. 288.
59. Voir M. Weber, Économie et société, t. II, op. cit., p. 11 sq.
60. Michael Pollak, « Des mots qui tuent », Actes de la recherche en sciences sociales, no 41, 1982, p. 29-45.
61. Gerhard Botz et Michael Pollak, « Survivre dans un camp de concentration. Entretien avec Margareta Glas-Larsson », ibid., p. 3-28.
COURS DU 26 AVRIL 1984

Première heure (leçon) : espace et formes scolaires. – Distribution du capital et profits de distinction. – Le
capital culturel objectivé et son appropriation. – Moyens de production et capital culturel. – L’appropriation
légitime des œuvres culturelles. – Deuxième heure (séminaire) : temps et pouvoir. – L’action sur les structures et
l’action sur les représentations. – L’action symbolique. – Le rôle de réassurance de la règle. – Temps et exercice
du pouvoir.

Première heure (leçon) : espace et formes scolaires

Je voudrais faire un préambule à propos de la forme que je donne à ces leçons et qui peut surprendre certains
d’entre vous. Il me semble que, comme tout rapport social, le rapport pédagogique se heurte à des formes plus ou
moins objectivées qui existent soit dans l’objectivité sous forme de codes plus ou moins élaborés, soit dans les
cerveaux à l’état de schèmes de pensée qui orientent les pratiques et les perceptions. Lorsqu’on écoute quelqu’un
qui se trouve dans la situation où je suis, on a des attentes façonnées dans leurs structures par ces schèmes de
perception et d’association. Le schème de la conférence, par exemple, implique de l’éloquence et on attend un
certain type de délectation intellectuelle. La forme du cours appelle une autre attitude : on est assis, on a une
feuille de papier, on prend des notes, on est là pour apprendre et pour prendre des choses à conserver et d’avance
préparées de manière à être conservées. On ne peut pas trop pousser de telles analyses (elles ont toujours quelque
chose d’un peu chirurgical, d’un petit peu sadique), mais il est important d’expliciter ces choses parce qu’elles
manipulent à la fois le locuteur et les récepteurs. Le fait de les rendre explicites peut contribuer à dissiper
certains malentendus.
Il est certain que je ne me situe ni dans l’une ni dans l’autre des deux logiques que j’ai brièvement
évoquées : ni dans la logique de la conférence ni dans la logique du cours. Comme ce double refus est
susceptible d’entraîner des frustrations, je voudrais justifier ce refus : quand il s’agit de transmettre quelque
chose de la nature de ce que je veux transmettre, il faut souvent rompre avec les formes, en particulier avec les
formes établies. Très souvent, quand on nous demande, comme le dit le langage commun, de « mettre des
formes » – des formes de politesse, des formes de respect, des formes d’expression en général, etc. –, on exerce
une certaine censure.
S’il est évident qu’aucun discours n’est totalement libéré de toutes les censures, je crois qu’il est souvent
important de rompre avec les structures les plus évidentes pour transmettre quelque chose de nouveau.
J’emprunte un exemple très simple à ma propre expérience : lorsque nous avons commencé à faire la revue Actes
de la recherche en sciences sociales 1, nous nous sommes aperçus très vite que, par le simple fait de chercher un
mode d’expression propre à nous permettre d’exprimer ce que nous voulions exprimer, nous étions amenés à
rompre avec des contraintes sociales que la plupart des revues s’imposent sans même le savoir. Par exemple,
pratiquement aucune revue de sciences sociales, sauf en anthropologie, n’utilise la photographie comme moyen
de communication. Il y a une exception, mais c’est une revue américaine qui a été conçue dès l’origine comme
une revue de vulgarisation, ce qui est significatif d’une représentation hiérarchisée des langages. Or j’avais
souvent énoncé la tendance des sociologues à tenir un discours qui se situe dans un registre mi-concret, mi-
abstrait : il faut savoir à quoi ils pensent pour comprendre ce qu’ils disent, il faut une référence au concret, mais
ce concret n’est jamais nommé. Le discours sociologique se promène quelque part entre le concept réellement
construit et autosuffisant et le concret purement et simplement montré, mais son statut metaxu 2, mi-chair, mi-
poisson, qui n’apparaît pas, se révèle dès le moment où un autre langage juxtapose du construit et du concret et,
du même coup, fait passer un rapport à l’objet tout à fait différent.
Cette analyse que je ne veux pas prolonger trop longuement a des implications sociales très larges. Les
institutions, en particulier les institutions de parole légitime, sont aménagées de manière à appeler un certain
type de formes. Un espace social comme celui-ci [i.e. la salle où a lieu le cours] – il y a plusieurs personnes, une
chaire, des micros, une tradition, des structures mentales, etc. – appelle à l’état implicite un certain langage, une
rhétorique plutôt oratoire. Je pense que l’une des façons les plus simples de vivre un espace rhétorique consiste à
se couler dans cet espace, à entrer dans les formes qui sont appelées par la forme sociale de l’espace en tant
qu’elle commande la forme sociale de la relation et le contenu social du discours. Cela est relativement
important et j’y reviendrai dans la partie formelle de mon discours parce que, même si je n’aime pas trop les
formules un peu faciles, les formes sont, comme la langue d’Ésope, la meilleure ou la pire des choses 3. D’une
certaine façon, comme je l’avais un peu indiqué la dernière fois, les formes sont des garanties contre la violence,
contre la sauvagerie : mettre des formes, c’est mettre des freins par anticipation à l’irruption brutale du naturel
et à ce qu’il peut impliquer de violence incontrôlée. En même temps, les formes, quand elles deviennent des
formalismes, par exemple logiques ou mathématiques, ont aussi cette vertu extraordinaire d’être autocontrôlées :
on peut dans une certaine mesure se laisser porter par l’automatisme de la forme avec une certaine garantie de
sécurité logique.
Je peux résumer cette espèce d’ambiguïté en un mot : les formes remplissent presque toujours deux
fonctions, l’une logique et l’autre sociale, et l’une des formes par excellence de la violence symbolique que je
travaille à analyser depuis longtemps consiste à faire passer des formes sociales pour des formes logiques, par
exemple un accent pour de l’intelligence. Si on y réfléchit, cette remarque a beaucoup d’implications. Vous
pouvez faire passer tel exercice rhétorique pour un acte de communication scientifique. Il y a donc l’exemple
limite de la forme purement sociale (une forme de politesse, une forme de rhétorique, etc.) et l’autre extrême est
la forme logique. L’un des cas les plus pervers de la violence symbolique est le cas où les formes logiques
servent de formes sociales : ainsi, dans les sciences sociales, il y a des usages purement rhétoriques des
mathématiques (ou plus généralement des signes extérieurs de la logique) et l’on voit alors dans toute sa force
l’ambiguïté de la forme. Une chose que j’essaie donc d’introduire (comme toujours, on n’est jamais totalement
inconscient ni totalement libre…) est une sorte de distance aux formes qui est une distance sociale, consciente,
voulue, par rapport à ces deux situations sociales : la conférence mondaine – si tant est que ça existe encore – et
le cours scolaire.
Je prolonge un peu parce que cela peut être utile à certains d’entre vous pour intégrer leur réception dans
différentes formes de réception sociale. En fait, si l’on analysait l’espace des lieux d’expression légitime, on
verrait, même s’il s’agit encore d’une schématisation, que l’espace du proprement scolaire (par exemple, les
grandes écoles, certaines institutions académiques, etc.) est solidaire de formes de communication qu’on
pourrait dire autoritaires. Le propre du scolaire, c’est l’amour de la définition : le scolaire donne des définitions,
il fait des classements, il met des étiquettes, il délimite des classes, il met de l’ordre, il transmet essentiellement
de l’ordre et il veut mettre de l’ordre dans les cerveaux, répondant à une attente inconsciente de sécurité qui est
englobée dans la définition du cours que j’évoquais tout à l’heure. Ce qu’on appelle le « bon cours », c’est un
cours qui présente une garantie de sécurité, un cours dans lequel les phrases commencent et se finissent, dans
lequel les définitions sont cohérentes ; on pourrait même parler de socratisme, ce qui est un comble. Il faut
savoir (ce n’est pas un jugement de valeur) qu’il y a des lieux où le scolaire est fonctionnel. Il y a des moments,
des situations d’urgence où il est fonctionnel de même que la discipline militaire est utile en temps de guerre.
Cela dit, une propriété de l’institution où nous avons la chance de nous trouver en ce moment [i.e. le
Collège de France] est qu’il y a précisément des franchises par rapport à ces définitions scolaires […], même si
la liberté avec le scolaire n’est évidemment jamais totale et ne va jamais jusqu’à la franchise absolue. Je veux
dire simplement que l’institution scolaire est liée à des définitions explicites : elle transmet du savoir prédigéré,
préconstruit, elle a partie liée avec des dictionnaires qui sont des instruments de pouvoir et qui fixent aux mots
un certain sens (alors que les mots sont toujours des enjeux de lutte plus ou moins importants), elle dit : « Il y a
une définition et une seule », « “Idéologie” : je vais dire ce que c’est ». Évidemment, le scolaire s’étend dans des
domaines où on ne croirait pas le trouver. Il faut ouvrir les yeux : les gens à définition sont souvent des gens à
pouvoir intellectuel, qui veulent imposer une vision légitime. La recherche, par définition, n’est pas à son aise
dans ces espaces puisqu’elle est souvent en rupture avec les formes, elle chahute les définitions, les restreint, les
généralise, les tient toujours pour provisoires.
Ces remarques ont évidemment une fonction apologétique et vous pouvez y voir à juste titre une
justification intéressée des limites de mon enseignement, mais en même temps je crois à ce que je dis.

Distribution du capital et profits de distinction

Je reviens à présent à ce que je disais la dernière fois. J’avais distingué trois états du capital culturel : l’état
incorporé – que j’avais rapidement décrit –, l’état objectivé et l’état institutionnalisé ou codifié. Je rappelle
rapidement ce qui était pertinent du point de vue de ce que je vais dire maintenant : le capital incorporé
fonctionne avec une valeur distinctive en tant qu’il est inégalement distribué. Pour le faire comprendre très
simplement, il suffit de penser au statut particulier des lettrés dans des sociétés à dominante illettrée. Le lettré –
qui n’est pas l’intellectuel – est essentiellement celui qui sait écrire dans une société où la plupart des gens ne le
savent pas. C’est une définition triviale, mais si on la développe et si on l’explicite, on trouve des foules de
propriétés : le lettré, par exemple, va être celui qui écrit (ou, souvent, fait semblant d’écrire) des amulettes, qui
met des signes qui ressemblent à de l’arabe ou à un verset du Coran, et la valeur distinctive de sa capacité
reconnue d’écrire se manifeste par le fait qu’on lui accorde le pouvoir dont il pourra prélever des profits : il sera
respecté, on le traitera avec des égards, on lui fera des cadeaux à l’Aïd, etc. Il y aura donc des profits de cette
différence qui sera la marque de sa pratique.
Dans nos sociétés, la coupure passe évidemment ailleurs. D’ailleurs, il n’y a pas une coupure principale,
mais une série de coupures depuis les différents niveaux d’instruction, jusqu’aux coupures intellectuels/non-
intellectuels ou savants/profanes. Toutes ces coupures ne sont pas nécessairement tranchées, le titre scolaire
ayant la particularité de créer des coupures tranchées alors que, en l’absence de titres scolaires, on a des
continuums. À chaque coupure correspond une séparation, une distinction entre ceux qui l’ont et ceux qui ne
l’ont pas, les premiers retirant des profits de distinction. On pourrait raisonner comme les sociologues qui, pour
mesurer la « mobilité sociale » – notion tout à fait discutable scientifiquement 4 – dans une population
déterminée se réfèrent à l’hypothèse de l’indépendance absolue entre la profession du père et la profession du
fils. On procède souvent ainsi en statistiques : on compare une fréquence constatée à une fréquence théorique
dans l’hypothèse de l’absence de relation entre les deux variables considérées. Cette hypothèse théorique est au
fond l’hypothèse de l’égalité des chances. C’est une hypothèse théorique intéressante – elle n’implique pas du
tout une philosophie égalitariste – pour mesurer les effets de l’inégalité d’une distribution. Chaque fois qu’on a
une distribution inégale, le fait de la comparer à une distribution égale permet de voir l’effet de distribution
inégale : dans le cas du titre scolaire par exemple, l’inégalité de distribution de la connaissance de Mozart ou de
Joyce a par soi un effet de distinction et entraîne des profits de distinction. Ce qui fait que l’utopie d’une société
dans laquelle tout le monde aurait lu Joyce permet de voir ce qui se passe dans une société où tout le monde ne
l’a pas lu. C’est un raisonnement simple mais important pour comprendre l’un des effets les plus importants de
la distribution du capital culturel.
Imaginez que ni vous ni moi n’ayons à notre disposition l’écriture, et que nous ne l’ayons jamais eue : tout
ce que nous faisons serait pratiquement impossible 5. Dans une société sans écriture où l’accumulation du capital
culturel sous forme objectivée n’est pas possible et où le capital n’existe qu’à l’état incorporé, il existe des
inégalités de la distribution du capital culturel parce qu’il y a toujours les poètes ou ceux qui parlent mieux à
l’assemblée que d’autres. Mais les inégalités de capital sont beaucoup moins marquées que dans notre société.
La culture (la connaissance des rites, des traditions, du calendrier agraire, des proverbes, des dictons, etc.) est
beaucoup plus également répandue, distribuée, et, à la limite, elle ne fonctionne pas aussi fortement comme
capital 6. […] Ce que j’avais dit abstraitement (le capital n’existe qu’en relation avec un champ, un marché, etc.)
se voit très bien dans ce cas-là : une compétence culturelle ne fonctionne comme capital que sur la base d’une
inégalité de distribution. Du coup, on voit que la valeur symbolique, polémique, pratique d’une compétence
dépendra de la structure de la distribution de cette compétence : […] dès qu’une capacité est universellement
répandue (par exemple, le fait de monter à bicyclette), elle perd ses facultés de distinction, « distinction »
n’impliquant pas « intention de distinction » – je peux n’avoir aucune intention de distinction et être perçu
comme distingué par le simple fait que la compétence que je manifeste n’est pas commune…
Au passage, il faut attirer l’attention sur l’univers des adjectifs : si vous vous amusez à regarder dans un
dictionnaire à l’entrée « unique » ou « commun », vous allez découvrir, en allant de l’un à l’autre, votre
inconscient social : c’est comme la science des rêves. Ces deux entrées sont sans doute les meilleures pour
comprendre la philosophie sociale implicite que nous respirons : l’unique et le commun (ou le vulgaire, etc.),
c’est toujours l’opposition entre l’un et le multiple, entre le rare et le distingué. Elle trouve son principe dans les
structures objectives que je viens de décrire, dans le fait qu’un certain nombre de propriétés sont inégalement
distribuées et tiennent leur valeur de l’inégalité de leur distribution : ces oppositions fonctionnent dans
l’objectivité et elles deviennent les structures de notre cerveau à travers lesquelles nous percevons les conduites
des autres et en vertu desquelles nous accordons spontanément de la valeur aux choses rares.
Cela peut paraître des propositions verbales ; comme toujours, le principe, quand on le livre, paraît trivial.
Mais il suffirait de l’appliquer pour engendrer, par une espèce de définition constructive, ce qui est quand même
une épreuve fondamentale, toute la rhétorique : la rhétorique peut s’engendrer à partir de ce que je viens de dire
sur le commun et le rare, le travail rhétorique consistant toujours à faire un écart par rapport au plus fréquent. Il
n’y a pas plus de définition substantielle de la rhétorique que du beau : on est toujours dans des structures
relationnelles dans la mesure où le principe générateur de tous les classements sociaux, dont les classements
esthétiques sont une dimension, est cette opposition du rare et du commun, de l’unique et du fréquent. Le capital
culturel, comme toutes les autres espèces de capital, vaut en quelque sorte par sa relation aux autres ; chaque lot
de capital vaut par sa relation aux autres lots.
C’est à tort que l’on décrit dans le langage du communisme culturel la relation d’appropriation culturelle :
le spectateur d’un musée qui regarde un tableau, l’auditeur de musique qui écoute un morceau, le lecteur qui lit
un livre… Toute une part de discours sur les œuvres d’art fait en effet penser à ce que Spinoza a écrit à propos de
l’amor intellectualis Dei : il n’y a pas de monopole de Dieu, tout le monde peut l’avoir sans en priver personne 7.
Beaucoup de choses qui s’écrivent à propos de la culture sont de ce type. S’il y a un terrain sur lequel l’illusion
spontanée communiste est répandue, c’est à propos des choses culturelles et en particulier de la langue ; toutes
les définitions saussuriennes sont de ce type : « la langue, trésor commun 8 ». En fait, ce « trésor commun » n’est
pas si commun dans la mesure où les structures qui permettent de s’approprier la langue, et par exemple celle
qui est objectivée dans les dictionnaires ou dans les œuvres classiques, sont très inégalement distribuées ; tout
rapport au « trésor commun », autrement dit entre un agent singulier et les ressources historiquement
accumulées par l’humanité (bibliothèques, etc.) est médiatisé par la relation de concurrence avec les autres
détenteurs des moyens d’appropriation.
Là encore, il s’agit de remarques en apparence triviales, mais, développées, elles entraînent des foules de
conséquences. Par exemple, ces questions sur lesquelles on disserte allègrement dans les écoles (« Qu’est-ce que
lire ? », « Qu’est-ce que la lecture ? », etc. 9) naissent, me semble-t-il, d’une représentation mythifiée ou (le mot
« mythifié » a l’air péjoratif…) erronée du rapport réel du sujet détenteur d’une compétence culturelle à l’objet
culturel auquel il l’applique. En quelque sorte, le rapport à l’objet culturel n’est jamais un tête-à-tête : cette
relation vécue comme ce qui constitue le « personnel » par excellence est toujours une relation impersonnelle
dans la mesure où, d’une part, la compétence culturelle qu’il faut avoir pour déchiffrer est socialement acquise et
où, d’autre part – on finit par le savoir, mais ce n’était pas évident il y a quinze ans 10 –, la relation à l’objet
cache une relation à d’autres, non-lecteurs ou co-lecteurs. Il est évident dans le cas des « lectures » (quand on dit
« Lire Le Capital 11 », « lire l’Iliade » ou « lire Mallarmé »), que la lecture est toujours une relecture, une contre-
lecture, c’est-à-dire une relation sociale. Rien n’illustrerait mieux la notion de profit de distinction que j’ai
évoquée que cette notion de « lecture » : d’une certaine façon, « lire Marx », c’est s’assurer des profits à propos
du capital et il est important de le savoir parce que la poursuite de ces profits à propos du capital peut conduire à
Lire Le Capital… Savoir qu’il n’y a pas de lecture pure, de lecture solitaire, que la lecture est toujours dans un
espace de lecteurs, est très important du point de vue épistémologique (c’est une de mes antiennes ; vous l’avez
beaucoup entendue, mais je pense qu’elle mérite d’être répétée dans chaque cas, à chaque fois) : savoir que
quand je lis un texte, je co-lis avec d’autres, contre d’autres, etc., est un instrument épistémologique de contrôle
de ma lecture et de mes erreurs probables de lecture. Peut-être que si je me demandais, à chaque fois que je lis, si
ce que je trouve quand je lis n’est pas le produit de ma relation cachée entre des co-lecteurs que je veux réfuter,
démentir, surmonter, répliquer, épater, la lecture serait scientifiquement plus garantie. Souvent, je n’ai pas le
temps de donner toutes les implications de mes propositions et il n’est pas toujours facile de trouver l’exemple
au bon moment, mais ces propositions triviales deviennent vite corrosives et pénibles quand on les applique
jusqu’au point qu’il faut, c’est-à-dire à son propre travail.
Je vais dire les choses de façon plus formelle – là, j’ai le texte écrit sous les yeux donc je peux faire des
effets scolaires : la structure du champ, c’est-à-dire la distribution inégale du capital, est au principe des effets
spécifiques du capital, à savoir l’appropriation des profits et le pouvoir d’imposer les lois de fonctionnement du
champ les plus favorables au capital et à sa reproduction. Je pense que vous n’avez rien compris de ce que j’ai
dit à l’instant et cela n’a pas d’importance parce que je vous l’avais déjà dit autrement ! Je ne l’ai pas fait exprès,
mais cela fait voir l’effet d’un discours en forme scolaire, qui ne suppose pas nécessairement que l’on soit
compris et ne cherche pas d’ailleurs à être compris. Ce n’est pas une plaisanterie, c’est une vérité
scientifiquement validée. Il y a très longtemps, pour mesurer par une expérience empirique la réception du
discours professoral – c’était une première intervention sur le terrain pédagogique –, nous avions notamment
inventé une sorte de test destiné à mesurer les différents niveaux et formes de compréhension 12 : il y avait par
exemple un texte imaginaire mais vraisemblable qu’un professeur avait prononcé dans lequel un certain nombre
de mots étaient employés mal à propos. L’idée m’avait été suggérée par Éric Weil, professeur de philosophie
bien connu et lecteur de Sheridan qui m’avait dit : « Il y a dans Sheridan un personnage qui s’appelle
Mrs. Malaprop qui emploie toujours les mots mal à propos 13 » ; ça m’avait fait bondir, j’avais dit : « C’est
formidable ! » On avait donc un texte dans lequel il y avait un contexte et une dizaine de lignes où un certain
nombre de mots étaient employés mal à propos, mais on ne disait pas lesquels, on disait : « Repérez les mots mal
à propos. » On avait deux chances de piéger : des mots tout à fait à propos pouvaient être désignés comme
employés mal à propos et inversement. Un autre test consistait à demander des définitions 14.
La conclusion qui se dégageait était tout à fait conforme à l’idéologie professorale sur la communication,
selon laquelle « ils ne comprennent rien à ce que nous disons, ça ne passe pas ». Cette conclusion de premier
degré n’aurait pas grand intérêt, en grande partie parce qu’elle contient trop de préjugés professoraux. Mais il y a
une deuxième conclusion : si les professeurs savent si bien cela, s’ils le déplorent si solennellement et s’ils
continuent à parler ainsi, c’est que quelque chose ne va pas, c’est qu’ils y trouvent un profit. En poussant
l’interrogation à l’extrême, il faut se demander comment tant de situations de communication peuvent continuer
à fonctionner alors que rien ne se passe en termes de communication (la messe, par exemple…). On dit souvent
que le langage est un instrument de communication mais qu’est-ce que cet extraordinaire instrument qui, ne
remplissant pas sa fonction, continue à être accepté par tout le monde, et quelles sont les conditions sociales
requises pour qu’il en soit ainsi ? La notion d’autorité pédagogique 15 (elle consiste, pour tout enseignant, à dire
sans le savoir : « Je suis digne d’être écouté » – « écouté » ne signifiant pas « compris ») est par exemple née du
constat que lorsqu’on émet un message il y a 80 % de bruit, de déperdition. Cela dit, comme en sciences de la
nature, les faits empiriques n’expliquent rien. Il ne suffit pas de dresser le constat de la déperdition. Il faut se
demander pourquoi et à quelles conditions les choses continuent à fonctionner. Comment se fait-il que personne
ne dise : « Mais on n’y pige rien » ? (Il ne faut jamais dire ce que je dis là dans une situation pédagogique parce
qu’on s’expose…) Voilà donc ce qui était sous-jacent à des choses que j’ai dites ce matin. Si vous êtes intéressés,
c’est dans un texte qui a paru en 1965 chez Mouton, Rapport pédagogique et communication, que se trouvent le
compte rendu de ce test ainsi que des analyses de dissertation et différentes choses qui concernent la
communication entre maître et élève en situation pédagogique.
Le langage, le capital ou une compétence culturelle quelle qu’elle soit (il peut s’agir de la possession d’un
bel accent, de la possession d’une culture musicale ou de la connaissance du calcul matriciel) commencent donc
à fonctionner comme capital dans une certaine structure de distribution par rapport à un champ ; à supposer que
tout le monde détienne [cette compétence], elle perdrait toute valeur et deviendrait comme l’écriture. C’était là
un premier point que j’avais indiqué. J’avais indiqué aussi que l’un des facteurs qui contribuent à favoriser les
effets symboliques de la possession de capital est le fait que la transmission de ce capital passe, pour une grande
part, inaperçue. Sans m’attarder sur ce point, je vais préciser une petite propriété : j’avais mentionné, au nombre
des inégalités cachées, l’inégalité du temps d’exposition à la culture légitime et le fait que, pour les enfants dont
la culture familiale est le plus proche du milieu scolaire, le temps d’exposition à la culture exigé par l’école est
en quelque sorte augmenté de toutes les années qui précèdent l’entrée à l’école. Cette sorte de part cachée de
l’acquisition procure, outre un avantage réel, un avantage idéologique dans la mesure où cette acquisition cachée
est perçue comme fondée en nature.
Je ne reviens pas là-dessus, j’indique simplement que l’une des médiations importantes entre le capital
économique et le capital culturel est évidemment le temps : s’il fallait chercher une sorte d’équivalent universel
pour justifier les reconversions – comment transforme-t-on du capital économique en capital culturel ou du
capital culturel en capital économique ? –, l’un des étalons possibles serait le temps. Dans le cas particulier, le
lien entre le capital économique et le capital culturel s’établit à travers le temps que nécessite la reconversion.
Les spécialistes du capital humain l’ont bien vu – et c’est le mérite de [Gary] Becker de l’avoir indiqué –, mais il
me semble qu’ils ont perdu le profit théorique de ce qu’ils avaient acquis en faisant, au fond, de cette
équivalence un simple outil d’évaluation monétaire du capital culturel. S’il est vrai que le capital culturel va
dépendre du nombre d’années d’études, on va mesurer la valeur du capital culturel au nombre d’années scolaires
qu’il faut pour l’acquérir, en partant de l’idée que le temps pendant lequel un individu peut prolonger
l’entreprise d’acquisition dépend du temps pendant lequel sa famille peut lui assurer du temps libre ; du même
coup, on peut calculer en salaires perdus, en quelque sorte, l’équivalent des années d’études supplémentaires. Je
ne reviens pas là-dessus, il s’agissait plutôt d’un rappel ou d’un complément.

Le capital culturel objectivé et son appropriation

J’avais commencé à parler un peu de l’état objectivé, je vais simplement ajouter des choses nouvelles. Comme je
l’ai dit tout à l’heure, l’état objectivé, c’est les bibliothèques, l’ordinateur, une ville comme Florence, etc. On
peut faire une économie du capital culturel : on peut le mesurer à partir d’indicateurs objectifs – combien de
tableaux, de livres, de cartes, etc. ? –, mais on peut aussi évaluer les profits en étudiant le nombre de
visiteurs, etc. On pourrait dire que Lourdes, c’est le capital religieux objectivé et mesurable en nombre de
pèlerins, d’autels, etc. Là encore, je dis des choses un peu simples, mais si je les développais (cela m’entraînerait
cependant hors de la logique de mon discours que je ne veux pas perdre complètement), on découvrirait des
choses très importantes sur le problème de l’accumulation initiale du capital ou sur le pèlerinage comme forme
primitive d’accumulation de capital dans beaucoup de sociétés. C’est à soi seul un monde de recherches et de
travaux qui pourraient être entrepris ou repris à partir de cette idée, mais je ne développe pas.
Une chose importante : si, à la différence du capital incorporé, le capital objectivé est transmissible dans sa
propriété juridique ou dans sa réalité matérielle (on peut transmettre des tableaux, des bibliothèques, etc.), il
n’est pas autosuffisant. En effet, on peut transmettre un tableau sans transmettre la culture qui va normalement
avec et qui est la condition de son appropriation que nous dirions véritable. Là, en disant « normalement », on
introduit un jugement de valeur : cela va correspondre à la coupure entre les bourgeois qui sont riches en capital
économique et ceux qui sont riches en capital culturel. Cette coupure tout à fait fondamentale est à la base de
luttes sociales permanentes ; nombre de dessins humoristiques ou de propos au retour des vacances portent sur le
fait qu’il y a des gens qui possèdent des choses sans posséder la manière légitime de s’approprier ces choses.
Pour donner un exemple entre mille, un document très intéressant est le discours de Daninos sur les petits
bourgeois qui portent un appareil photo sur le ventre et qui ne voient pas les choses mais les photographient
parce qu’ils ne peuvent pas se les approprier de la manière véritable, qui convient 16. Comme la plupart des
choses que nous disons sur les autres, ce discours est évidemment du racisme de classe. En même temps, il
contient une part de vérité sociologique : une fonction sociale de la photographie est probablement de donner à
ceux qui ont envie de s’approprier les choses et qui ont un sentiment confus de ne pas avoir les instruments
d’appropriation légitimes – on sait que statistiquement la photographie est petite-bourgeoise – un moyen
détourné de se les approprier malgré tout par une appropriation qui est, disons, de l’appropriation culturelle
mécanisée 17. L’appareil photo est d’ailleurs un bel exemple de capital culturel objectivé. On pourrait rappeler
tout ce que dit Bachelard sur l’instrument scientifique qui est de la science réifiée 18 : l’appareil photographique,
c’est de la science réifiée et, utilisé pour photographier par exemple les monuments, il est une manière de se
procurer le substitut de l’appropriation légitime qui consiste à savoir regarder la frise du Parthénon, à déchiffrer,
à avoir une typologie, etc.
Le capital culturel objectivé fait donc surgir la question du mode d’appropriation légitime : on peut
posséder un tableau, l’accrocher au mur, avoir sa propriété juridique sans avoir la propriété symbolique légitime.
Il y a une sorte de dissociation des deux modes d’appropriation 19. Par exemple, à l’intérieur de la classe
dominante, il y a ceux qui vont dans les galeries mais ne peuvent pas acheter et ceux qui ne vont pas dans les
galeries mais peuvent acheter. C’est là une division à partir de laquelle s’engendrent des tas de discours. Dans
beaucoup de lieux culturels, il y a des livres où les gens mettent leurs réflexions et on y trouve des textes
extraordinaires, absolument flaubertiens, où s’expriment de la façon la plus innocente les produits idéologiques
de la culture que je viens de décrire rapidement avec discrétion parce que ce serait insupportable si je poussais
trop loin.
Cette opposition entre artistes et bourgeois, entre les détenteurs du capital culturel et, donc, des
instruments légitimes d’appropriation des œuvres culturelle et les détenteurs des instruments économiques non
accompagnés de capital culturel, trouve donc sa racine dans cette propriété du capital culturel objectivé : la
possession culturelle n’est pas nécessairement donnée avec la possession économique. À partir de là, il y aurait à
faire un développement important du point de vue de l’histoire sociale de l’art et de la littérature : tout objet
culturel, une statue dogon comme un ordinateur, est porteur d’une sorte d’attente implicite de la réception
légitime 20. Autrement dit, l’objet culturel appelle un habitus conforme, c’est-à-dire quelqu’un qui est disposé à
reconnaître cet objet pour ce qu’il est. À Beaubourg, si vous voyez un tas de stable [qui est en fait l’œuvre d’un
artiste contemporain] et qu’un gosse va y jouer – c’est arrivé –, il y a un malentendu, l’objet culturel n’étant pas
reconnu, au double sens du terme : il n’est pas reconnu comme objet culturel et, du même coup, comme objet
culturel appelant l’attitude conforme, c’est-à-dire le respect. L’objet culturel ne doit pas être touché, c’est une
définition du sacré : on a très envie de toucher mais on ne touche pas. Si vous ne reconnaissez pas l’objet culturel
dans sa dignité d’objet culturel, vous faites un contresens et vous le détournez de son sens.
Les peintres modernes, qui sont très raffinés, jouent beaucoup avec cela – ils tendent des pièges, ils nous
disent : « Touchez ! » Je pense que les objets culturels les plus avancés, comme l’art conceptuel, procèdent à
l’intégration d’un métadiscours sur l’objet culturel du type de celui que je tiens. Les peintres ne passent pas
nécessairement par ce métadiscours, mais ils maîtrisent en pratique une théorie de la peinture comme quelque
chose qui est sacré, qu’il ne faut pas toucher (ils mettent [comme Marcel Duchamp] une moustache à la Joconde,
etc.), ils jouent en pratique, et à un degré de raffinement avancé, avec les visions de l’objet culturel. Cela
suppose un champ très autonome, ce qui renvoie à une propriété des champs : plus les champs deviennent
autonomes, plus on fait du jeu sur le jeu, plus l’œuvre devient un métadiscours sur le métadiscours… Je ne
dévalorise pas du tout ce jeu qui pose la question du rapport entre le métadiscours scientifique et le métadiscours
pratique : il y a des moments où certains champs, par la loi propre de leurs croyances, de leur fonctionnement,
produisent sur eux-mêmes un discours tangent à ce que la science en dirait, à la différence que la science le dit
du dehors alors que les producteurs de métadiscours indigènes le disent du dedans avec les profits afférents. En
philosophie, vous avez des exemples dans la contemporanéité 21 et, lorsqu’on parle du dedans avec les profits
afférents, on ne dit jamais tout, sinon on se mettrait dehors : on reste aux marges, la marge dans un champ étant
l’endroit où on peut avoir à la fois les profits d’être dedans et dehors. Je crois que si vous êtes au courant, vous
devez avoir compris…
(Je n’en dis pas plus parce qu’il est très difficile d’analyser les contemporains, ce qui renvoie à un
problème permanent pour le sociologue : l’historien peut tout dire et on le célèbre pour des choses qui feraient
pendre le sociologue. Un magnifique article dans les Annales, « Le lobby Colbert », proposait ainsi une
description formidable du réseau de relations mi-familiales, mi-amicales qui sont la base du pouvoir du « lobby
Colbert » 22. Mais si on faisait la même chose sur le lobby X, Y ou Z – avec des noms propres d’aujourd’hui –,
une analyse des généalogies, des relations, des liaisons, etc., ce serait monstrueux. C’est d’autant plus bête qu’il
est quand même plus facile de connaître les relations, les liaisons des contemporains, mais on ne peut pas publier
de généalogies, ça pose des problèmes. Si vous réfléchissez, cela dit beaucoup de choses sur ce que sont
l’histoire et la sociologie et sur ce qu’on dit souvent de la sociologie – elle ne serait pas scientifique –, mais je ne
prolonge pas.)

Moyens de production et capital culturel

Du décalage entre la propriété juridique et la propriété symbolique, légitime, on peut tirer des foules de
conséquences. J’en ai indiqué quelques-unes du côté de l’appropriation culturelle des œuvres culturelles, des
œuvres d’art par exemple, mais il y a un terrain sur lequel on serait sans doute plus surpris de voir les
développements de cette notion, c’est l’exemple de la machine et donc de ce que la tradition marxiste appelle le
capital constant 23. L’un des problèmes que pose l’analyse que je viens de faire est que la machine est elle-même
justiciable du même type d’analyse que le tableau : à mesure que l’histoire avance et que les machines, les objets
techniques incorporent de l’énergie (ils incorporent de l’énergie, ils en produisent, ils en transforment) – c’est ce
qui différencie par exemple la machine d’un ordinateur –, mais aussi ce qu’on pourrait appeler de l’énergie
informationnelle et du capital culturel, les machines entrent dans la classe de l’œuvre d’art en ce sens que leur
appropriation socialement, mais aussi techniquement, légitime suppose de la part de celui qui veut s’en servir un
capital culturel incorporé conforme.
On pourrait ainsi développer toute une théorie matérialiste, au sens élargi 24, des cadres : les cadres –
catégorie incompréhensible pour la tradition marxienne traditionnelle dont la définition du capital ne fait pas de
place au capital culturel ou ne le fait intervenir que de façon marginale et superficielle parce qu’elle ne sait pas
quoi en faire – ont un statut ambigu du fait qu’on met l’accent soit sur le fait qu’ils ne sont pas les possesseurs,
au sens strictement économique, des instruments de production qu’ils utilisent et qu’ils servent, soit sur le fait
qu’ils tirent un profit de leur capital culturel en vendant les services que leur donne leur capacité de faire
fonctionner adéquatement le capital économique objectivé dans des machines. Si le statut ambigu est dans ce
rapport, je pense que les stratégies ambiguës des détenteurs de la propriété juridique et économique des
machines, des moyens de production, s’expliquent aussi par l’ambiguïté de la propriété purement économique
quand on sort de la génération des inventeurs propriétaires : dans des entreprises où le propriétaire doit réunir
des services de détenteurs du capital spécifique adéquat, et surtout des services regroupés – dans une entreprise
collective de recherche, etc. –, il y a manifestement une contradiction, une tension, et des conflits d’un type tout
à fait particulier entre les détenteurs du capital économique et les détenteurs du capital culturel qui est la
condition du fonctionnement du capital économique à composante culturelle objectivée. Le problème de la
concentration du capital culturel nécessaire pour le fonctionnement de l’espace, d’un bureau d’études, etc., peut
se décrire à partir de cette sorte de dualité de la possession des instruments économiques.
On pourrait ici risquer une petite loi tendancielle, même si je suis toujours très prudent à ce sujet : on peut
penser qu’à mesure que s’accroît dans l’appareil et les structures économiques le capital culturel incorporé, ce
qu’Arrow appelle l’investissement informationnel 25 – je reprendrai ce langage la prochaine fois –, la force
collective des détenteurs du capital culturel nécessaire au fonctionnement du capital économique objectivé tend
à s’accroître. Évidemment, cette tendance serait sans doute beaucoup plus forte si le détenteur du capital
économique n’avait pas les moyens de mettre en concurrence les détenteurs de capital culturel et si ces derniers,
compte tenu des conditions dans lesquelles ils sont façonnés – la logique du concours etc. –, n’étaient pas
prédisposés à entrer en concurrence et donc à se neutraliser dans cette compétition.

L’appropriation légitime des œuvres culturelles

Je vais m’arrêter là-dessus, mais j’ai ouvert une piste tout à l’heure que je n’ai pas suivie jusqu’au bout, en
indiquant à propos du masque dogon que toute œuvre culturelle renferme une sorte de définition implicite de
l’appropriation légitime. Une œuvre culturelle dit : « Je suis ce que je suis et je demande à être regardée de telle
manière, donc à être reconnue comme œuvre culturelle », avec les conséquences pour le spectateur en matière de
posture – « Je ne vais pas bouger, je ne vais pas faire de bruit, je prends le ton, je parle à voix basse », et aussi
« Je dois avoir le code adéquat ». Le producteur de l’œuvre a en effet investi dans son œuvre un code implicite,
sans le savoir, sans que ce soit explicite – je reviendrai sur ce point – et ce code est tacitement appelé par
l’œuvre 26. Cela pose la question du chiffre légitime.
Pour le dire simplement, l’œuvre culturelle demande à la fois une forme de croyance, d’adhésion, de
reconnaissance et une forme de savoir spécifique, les malentendus dans la perception historique des œuvres
culturelles tenant au fait qu’elles survivent très souvent aux habitus pour lesquels elles étaient produites sans
pour autant cesser d’être révérées et reconnues, au prix de contresens 27. C’est une banalité, mais, là encore, vous
auriez sûrement des étonnements si je développais complètement. Je pense en tout cas qu’une partie du travail
d’histoire littéraire, par exemple, serait soumis à des foules de questions : les œuvres culturelles, de la Bible à
Mallarmé en passant par les tables d’Hammourabi, ont la propriété de survivre non seulement à leurs
producteurs, mais aussi à leurs récepteurs/destinataires implicitement légitimes. Du même coup, elles survivent
dans leur existence culturelle, c’est-à-dire en tant qu’œuvres réappropriées, perçues, comprises, au prix d’un
contresens permanent, d’une relecture permanente. C’est ce que Weber dit à propos de la Bible : les premiers
protestants ont lu la Bible avec les lunettes de toute leur attitude, de tout leur habitus 28, ce qui fait qu’ils y ont
apporté des foules de choses. Tout le monde le sait, mais on n’en tire pas les conséquences, ne serait-ce qu’en
s’interrogeant d’une part sur la lecture originaire, historiquement validée, la lecture que l’œuvre appelle, et
d’autre part sur les conditions historiques de cette sorte de relecture.
Les présocratiques par exemple sont un immense contresens historique, une sédimentation historique de
contresens et l’on peut se demander si l’histoire de la philosophie n’est pas l’histoire d’énormes contresens
sédimentés, superposés, ce qui ne veut pas dire que ce ne soit pas intéressant. Mais cela veut peut-être dire que la
doxographie des lectures est la condition préalable de toute lecture. « Lire Marx », ce serait d’abord lire les
lecteurs de Marx, non pas pour les dépasser, mais pour penser ce que leurs lectures ont pu constituer en fait de
catégories de perception qui orientent ma lecture et sa prétention au dépassement. Je vous assure, ce n’est pas
trivial : toute une forme de célébration littéraire ou philosophique serait dépossédée de ses fondements.

Deuxième heure (séminaire) : temps et pouvoir

Ce que je disais en commençant s’applique tout à fait à ces sortes d’essais provisoires, de réflexions sur des
sujets risqués que je propose dans la deuxième heure. Mes sujets de recherche étant souvent des sujets à haut
risque et à haut profit, ils peuvent parfois conduire à des échecs ou des ratages. Il ne faut donc pas écouter ce que
je dis comme parole d’Évangile, mais plutôt comme des propos suggestifs qui doivent inciter à réfléchir,
déclencher des prolongements, etc. C’est spécialement vrai de cette deuxième heure.
J’avais insisté la dernière fois sur le rapport que peuvent entretenir avec le temps les gens qui, du fait de
leur position dans le monde social, de leur dépossession, sont les plus démunis de pouvoir. Ce que j’avais dit
pourrait se résumer en deux mots : temps et impuissance. Quelle expérience du temps peuvent faire des gens qui
n’ont aucun pouvoir sur le monde social ? J’avais analysé un certain nombre de situations limites, en particulier
la situation du sous-prolétaire 29 et la situation des gens qui se sont trouvés placés dans des institutions
totalitaires comme les camps de concentration qui sont la limite d’une série d’institutions – la caserne, le
couvent, etc. – dans lesquelles tout peut arriver.
Ce que je viens de dire appelle une correction. J’avais signalé l’un des grands livres de la sociologie,
Asiles, où Goffman essaie de dégager les invariants des institutions (l’asile, le couvent, l’internat, le camp de
concentration, j’en oublie peut-être 30) qu’il appelle institutions totales ou totalitaires. Ces institutions sont
caractérisées par le fait que les gens qui y entrent doivent en quelque sorte abdiquer leur personnalité antérieure,
l’entrée dans ces institutions étant souvent symbolisée par des sortes de rites de passage, de déculturation,
d’anonymisation – par exemple la coupe de cheveux à zéro des militaires –, destinés à provoquer une sorte de
métanoïa, pour employer le mot des mystiques 31. Métanoïa, c’est le changement d’âme et de corps, l’une des
manières les plus sûres de provoquer un changement d’âme étant de changer les corps, l’apparence des corps, les
techniques du corps, les rythmes corporels, etc. Cette sorte de manipulation totale de la personne sociale vise à
produire ce qui se révèle l’effet de l’enfermement asilaire. Ces institutions qui peuvent paraître horribles à des
degrés différents arrivent paradoxalement à produire chez les anciens une sorte d’accoutumance, voire
d’attachement à l’institution, ce que Goffman appelle l’asilisation : dans un asile d’aliénés – c’est l’exemple
principal de Goffman –, les anciens sont tellement faits, comme on dit, à l’asile qu’ils s’aperçoivent qu’ils ont
du mal à en sortir.
Ce processus d’asilisation est un effet commun à ces institutions, mais quand j’ai parlé des traits communs
à ces institutions, j’ai pensé qu’il y avait une différence. Le couvent et la prison ont en commun des règles, et, si
vous l’avez lue, La Règle de saint Benoît 32 est un document très intéressant : les institutions totales régissent les
moindres détails de la pratique de manière à instituer une synchronisation parfaite de toutes les conduites des
individus. Une propriété de la socialisation est de synchroniser. J’avais insisté la dernière fois sur la description
que Schütz propose de l’expérience temporelle du monde normal, cette sorte d’univers soumis à la loi de bonne
continuation et à la prévisibilité parfaite ; la condition de cette prévisibilité est la synchronisation des pratiques
qui n’est pas nécessairement la soumission à un temps parfaitement homogène. La division du travail module
ces choses-là. La synchronisation est l’un des moyens qu’emploient les groupes pour créer cette sorte
d’uniformité, d’anonymat.
Je l’ai pensé mentalement, mais, dans la série de Goffman, les camps de concentration font exception :
bien qu’ils aient un certain nombre de propriétés de l’institution totale (l’enfermement et la dépossession
poussés à la limite) et qu’ils aient un certain nombre des propriétés du monde conventuel (la régularité, les
rites, etc.), ils introduisent une différence radicale, à savoir l’imprévisibilité absolue concernant les choses les
plus essentielles, les questions de vie ou de mort. Pollak écrit par exemple à propos des camps que les stratégies
objectives inscrites dans l’institution semblaient orientées vers deux fins : d’une part, briser tout espoir, c’est-à-
dire interdire toute structure d’anticipation de l’avenir, casser ces lois de bonne continuation inscrites à la fois
dans nos habitus et dans l’objectivité ordinaire, et, d’autre part, interdire toute anticipation rationnelle par, en
quelque sorte, l’institution de l’imprévisibilité 33. Autrement dit, la manière la plus radicale de déstructurer, de
détruire les structures d’expectation, comme disent les phénoménologues, c’est de les décevoir constamment. Je
ne veux pas faire trop long, mais on le voit bien dans le cas de la caserne (il est difficile d’employer un langage
qui ne soit pas chargé de valeurs et de connotations péjoratives pour parler de cela 34) et de son fonctionnement
en tant qu’institution totale et totalitaire. La caserne a des procédures qui font penser à ce que je viens de dire.
Elle crée l’imprévisibilité permanente : le temps du soldat qui fait ses classes est un temps toujours ouvert,
toujours libre, qui ressemble beaucoup à celui du sous-prolétaire, et en même temps toujours occupé parce qu’il
peut arriver quelque chose à tout moment. Cette espèce d’arbitraire institué a pour effet de produire cette sorte
de destruction des anticipations qui rend disponible pour toutes les injonctions. Le casernisé (la « casernisation »
est l’équivalent de l’asilisation) est disponible pour tout, toujours, avec le même désenchantement et la même
soumission, la révolte faisant elle-même partie d’une forme de soumission à un univers dans lequel tout est
possible.
Ces situations limites dans lesquelles est institué l’arbitraire comme pouvoir absolu d’édicter n’importe
quoi à n’importe quel moment fonctionnent comme des analyseurs de tout ce qui est implicite dans les situations
normales dans lesquelles il est tacitement admis qu’une foule de choses ne peuvent pas arriver, qu’une foule de
choses sont impossibles, sans même que nous ayons à les poser comme exclues ou impossibles. Les nazis
avaient fait la théorie du pouvoir absolu et absolument arbitraire – je l’avais indiqué en me référant toujours à
l’article de Pollak – en définissant le Führer comme le producteur charismatique du droit légitime qui n’est
justiciable d’aucune contrainte extérieure de type juridique ou contractuel. Cette sorte de théorisation de
l’arbitraire pur, de ce que Weber aurait appelé la création juridique charismatique, qui n’a de compte à rendre à
personne sinon au producteur lui-même, cette sorte de droit du non-droit, de délégitimation ou de refus de toute
contrainte juridique, fait voir à la fois ce que serait, en termes de temporalité vécue, un espace de ce type et ce
que sont les conditions sociales de possibilité de notre expérience ordinaire de la temporalité. Voilà à peu près ce
que j’ai voulu dire. Au fond, j’ai analysé l’expérience du temps dans les situations d’impuissance totale et, du
même coup, les rapports entre une forme de pouvoir et un certain type d’expérience temporelle.

L’action sur les structures et l’action sur les représentations

Je voudrais maintenant analyser les deux formes de pouvoir qui me semblent se dégager d’une analyse des
rapports entre le temps et le pouvoir. Le pouvoir qu’on observe dans les situations limites comme les camps de
concentration s’exerce sur les chances objectives, sur les probabilités objectives, sur les chances que ceci ou cela
arrive ou n’arrive pas. Autrement dit, il s’exerce sur le jeu lui-même. Le pouvoir absolu est le pouvoir de
changer la règle à tous les coups : « Pile, je gagne et face, tu perds » – c’est le pouvoir arbitraire qui, ayant la
liberté de changer la règle à chaque moment, gagne à tous les coups. « La raison du plus fort est toujours la
meilleure » : le pouvoir absolu peut à chaque instant édicter la règle la plus favorable à ses attentes, à ses désirs.
Évidemment, la forme limite n’est que très rarement réalisée : c’est dans les contes, dans la magie que le
pouvoir absolu, qui est un pouvoir magique, le pouvoir d’avoir tout tout de suite, est recherché. La magie la plus
ordinaire, la magie maléfique, celle qui consiste à planter le cœur d’une poupée à l’effigie de son ennemi, est,
comme on l’a toujours dit, une action à distance, mais c’est surtout une action qui annule le temps : la magie est
instantanéiste, elle n’attend pas, et la recherche d’un pouvoir absolu est la recherche du pouvoir de tout obtenir et
sur-le-champ.
On pourrait raccrocher cela à des travaux connus sur la psychologie de l’enfant ou à la psychanalyse :
l’instantanéité du désir suppose pour s’accomplir un pouvoir absolument arbitraire. Dans l’existence sociale
ordinaire, les situations de ce genre sont – j’allais dire grâce à Dieu – peu probables, peu observables, mais elles
sont la limite de situations ordinaires dans lesquelles les agents sociaux peuvent manipuler les chances
objectives. Un ministre peut ainsi décréter qu’il n’y aura pas trente agrégés mais soixante, ou l’inverse. Je prends
un exemple très simple et assez connu dans notre expérience, mais il y a des foules d’actions de pouvoir qui
consistent à transformer les probabilités objectives, comme dit Cournot, les chances objectives inscrites dans
l’objectivité qu’une chose arrive ou n’arrive pas.
La deuxième forme de pouvoir consiste à agir, non plus sur les probabilités objectives, mais sur ce que
Cournot appelle les probabilités subjectives 35, qu’on peut aussi appeler épistémiques, ou les anticipations
vécues. Elle peut donc transformer les aspirations. On voit tout de suite que ces deux types de pouvoir sont
profondément différenciés. Pour le dire rapidement et de façon provisoire, il y a, d’un côté, le pouvoir politique
réel efficace qui transforme les structures objectivement et, de l’autre, le pouvoir de type symbolique exercé par
des pouvoirs culturels (le pouvoir sacerdotal, le pouvoir intellectuel, etc.) qui, ne pouvant pas transformer les
chances objectives, peuvent transformer les rapports à ces chances objectives. Des exemples d’actions
symboliques typiques qui manipulent centralement les représentations subjectives sont le « Soyez réalistes,
demandez l’impossible ! » que l’on entendait en Mai 68 ou, au contraire, les exhortations au réalisme. C’est le
problème classique des appareils syndicaux que d’élever les aspirations (« Il faut y aller ! ») tout en les freinant :
un problème des appareils syndicaux est de jouer dans cette marge très étroite entre le sociologisme et
l’utopisme des deux possibilités ; il s’agit d’inciter les dominés dont les espérances subjectives tendent à être
objectivement ajustées aux chances objectives à élever leurs aspirations jusqu’au point où elles deviendraient
folles, périlleuses, utopistes, millénaristes, suicidaires. Un leader exerçant un pouvoir symbolique aura donc des
stratégies de manipulation de cette relation entre les chances et les espérances.
Le pouvoir de type 1 qui s’exerce sur les structures objectives d’aspiration peut déconcerter réellement les
attentes, comme on le voit avec certaines mesures politiques. Baisser l’âge de la retraite 36, par exemple, est une
action qui change très profondément les structures d’espérances et, du même coup, les représentations des
coupures entre jeunes et vieux 37. Il y a donc des manipulations des chances objectives qui ont, en extension, des
effets sociaux très largement supérieurs à leur effet apparent, par exemple parce qu’elles manipulent des limites
d’âge : l’accès au droit de vote et à la majorité à dix-huit ans 38. Supposons que l’on édicte des lois sur l’âge
normal au mariage : ce sont tous les rêves des jeunes filles qui peuvent être transformés.
Je l’ai dit de façon implicite : celui qui a le pouvoir d’agir sur les structures objectives agit aussi sur les
structures subjectives incorporées dans la mesure où les structures incorporées tendent à s’ajuster, avec des
délais, aux chances objectives. Autrement dit, quiconque agit sur les structures objectives agit par surcroît sur les
structures incorporées et transforme les représentations en transformant les structures par rapport auxquelles ces
représentations se constituent. L’inverse est moins vrai et l’on voit tout de suite que le pouvoir symbolique qui
agit sur les représentations est un pouvoir dominé en ce sens qu’il peut dire aux gens, comme le faisaient les
stoïciens : « Ajustez vos aspirations à vos chances » – amor fati. Fatum, c’est les chances objectives : ce qui nous
définit socialement. C’est une série de chances attachées à notre naissance, notre lieu socialement défini de
naissance pouvant être décrit par une série de probabilités. Des mesures politiques peuvent changer cela (« Il y a
un bâton de maréchal dans votre giberne 39 »), et de façon réelle si, par exemple, on édicte des quotas comme
ceux qui consistaient dans les pays d’Europe de l’Est à prendre dans tous les contingents x % de fils d’ouvriers.
On peut donc, en transformant les structures de chances objectives, toucher indirectement aux représentations
alors qu’inversement – et c’est ce qui fait que le pouvoir symbolique reste un pouvoir dominé – transformer les
aspirations ne peut conduire à transformer réellement les structures que dans la mesure où la représentation
transformée des chances conduit à une action transformée par rapport aux structures. Le pouvoir symbolique ne
peut transformer réellement les structures que par la mobilisation qu’il produit en rendant pensables des actions
tacitement exclues comme impensables, c’est-à-dire plus qu’impossibles. On saisit donc déjà ainsi une
différence importante entre les deux formes de pouvoir.
Cela dit, le pouvoir de type 1 qui agit sur les structures objectives montre sa supériorité, sa force
particulière en ce qu’il peut créer les conditions favorables à la réussite du pouvoir de type 2. La chose la plus
perverse dans des situations comme le camp de concentration est que la désorganisation totale des structures
objectives sur lesquelles peuvent s’appuyer les expectations engendre une sorte de démoralisation, dans tous les
sens du terme, qui crée le terrain le plus favorable pour toutes les manipulations exercées par le pouvoir de
type 2. Je le disais implicitement la dernière fois à propos du lien particulier entre les sous-prolétaires et les
mouvements de type millénariste qui sont des mouvements de type magique : quand rien n’est possible, tout est
possible et la déstructuration de toutes les expectations, de toutes les structures objectives du temps fournit une
base à des manipulations presque sans limites.
On s’interroge par exemple sur certains mouvements passés ou présents qui heurtent le rationalisme
politique auquel nous sommes accoutumés parce que nous sommes nés avec des mouvements sociaux d’un type
très particulier, et je pense à un très beau livre de Tilly sur la période 1830-1930 qui s’appelle Le Siècle des
rebelles 40. Tilly montre qu’un phénomène historique important qui passe souvent inaperçu est la codification, la
rationalisation du mouvement de rébellion. Il oppose, après Hobsbawm et Thompson 41, les révoltes de type
précapitaliste qui surgissent en général brutalement d’un effet économique immédiatement sensible, comme
l’augmentation du prix du pain (on annonce une augmentation du prix du pain et il y a une émeute) ou l’arrivée
des collecteurs d’impôt, aux formes de manifestation et de révolte qui se sont peu à peu construites au XIXe siècle
avec l’invention d’appareils professionnels nationaux capables d’organiser les mouvements à l’échelle nationale
et détenteurs de techniques rationnelles de mobilisation. La banderole, le calicot, le slogan constituent une série
d’inventions historiques qui contribuent à l’encadrement de la manifestation, au contrôle de ses limites. La
stratégie syndicale dont je parlais tout à l’heure d’élever les aspirations mais pas jusqu’au point où elles
deviendraient déraisonnables et détruiraient leur propre fin s’est incarnée dans l’institution du service d’ordre de
la CGT, chose qui ne s’est pas inventée en un jour. Ces inventions historiques donnent l’ambiguïté de la
manifestation de type moderne. La vision spontanéiste, c’est-à-dire magique, qui s’est développée dans le
mouvement gauchiste de 1968 oubliait que le contrôle de type stoïcien (« Ne demande pas l’impossible ») de ces
mouvements de type moderne est le produit d’une généalogie historique.
Si je reviens à mon propos, on voit que la politique en quelque sorte rationnelle qui se développe à partir de
mouvements organisés est devenue naturelle – on ne s’étonne plus par exemple de ce qu’une manifestation soit
annoncée pour une date déterminée, mais imaginez une émeute de la faim annoncée pour le 14 juillet : le
désordre lui-même est prévisible ; il est, comme on dit, « canalisé », contrôlé, il faut éviter les débordements.
Cela suppose des univers sociaux du type de ceux que j’ai décrits, c’est-à-dire des univers sociaux normaux, avec
des expectations, des chances objectives relativement constantes, des probabilités. On peut évaluer à l’avance le
nombre de manifestants et la statistique mesure avant et après. Le rôle de la statistique est très important : elle
devient une arme politique, elle est constamment là. Quand on regarde des émeutes iraniennes 42, par exemple, il
est vrai qu’on ne comprend pas, et je pense qu’un certain nombre de choses, de différences radicales entre des
manifestations contemporaines tiennent à ce que j’ai dit tout à l’heure : des univers où, pour des raisons
économiques ou politiques, les structures objectives d’expectation sont chahutées, où tout devient possible, sont
des terrains très favorables à une forme de manipulation du pouvoir de type 2 qui peut s’exercer pratiquement
sans limites. Ce sont des choses que le sens commun sait : les stratégies du désespoir sont les stratégies de gens
qui n’ont plus rien à perdre, qui sont au-delà de perdre ou gagner. Et du même coup tout devient possible ; la vie
elle-même peut cesser d’être un enjeu suprême.
Ces choses me semblent importantes pour comprendre certains faits historiques. Le pouvoir de type
symbolique manipule la représentation des chances et dit aux gens : « Vous avez plus de chances que vous ne
croyez », « Soyez raisonnables, ne demandez pas l’impossible », « Si vous demandez ça, vous ne l’obtiendrez
pas », ou bien « Si vous poussez la grève trop longtemps… ». Ces stratégies de manipulation s’exercent aussi
dans le système scolaire : « Tu ferais mieux d’aller dans un IUT, avec la fac de sciences tu vises trop haut. »
Évidemment, ces stratégies de manipulation de la représentation des chances contribuent à la logique objective
des chances : comme je le rappelle toujours, les structures ne déterminent jamais mécaniquement les conduites,
elles n’agissent que par la médiation de la représentation que les agents ont de ces structures, et manipuler la
représentation des structures, c’est-à-dire dans le cas particulier la représentation des chances, c’est donner une
petite chance d’échapper aux structures. S’il y a une part de liberté par rapport à l’effet des structures, c’est dans
la mesure où la représentation des structures est, dans certaines limites, manipulable, avec les effets
correspondants (ce qu’on appelle la « prise de conscience 43 », mot atroce qui a fait perdre cent ans à la
sociologie scientifique des représentations sociales), parce qu’une marge de liberté est laissée aux détenteurs du
pouvoir symbolique.

L’action symbolique

Ce pouvoir symbolique s’exerce par le discours, mais aussi par des actions d’un certain type. Par exemple, ce
qu’on appelle les « actions de provocation » montre que certaines limites dont il n’est pas pensable qu’elles
soient transgressées sont transgressables par le fait que quelqu’un les transgresse. L’une des actions les plus
typiques de Mai 68 était ainsi la transgression de limites inaperçues, comme dans le cas de l’étudiant s’adressant
au professeur en le tutoyant : une partie des frontières les plus puissantes, les frontières dont la transgression est
impensable, qui ne sont même pas perçues comme des frontières, se révélaient en tant que telles par le fait de la
transgression symbolique. Le passage symbolique d’une frontière est l’acte sacrilège par excellence. Il est
réservé en général au sacerdoce qui, en termes durkheimiens 44, est le détenteur du monopole de franchissement
de la frontière entre le sacré et le profane. Le sacrilège provocateur a une fonction libératrice parce qu’il fait voir
la frontière, puis la possibilité pratique de la transgresser : « Il a tutoyé le professeur, mais il n’en est pas mort,
on ne l’a pas tué, on ne l’a pas fusillé. » S’il faut insister sur ce pouvoir symbolique et sur la liberté qu’est cette
sorte d’effet d’analyse – qui n’a rien à voir avec la prise de conscience –, il faut aussi en voir les limites.
Une action symbolique, par exemple de transgression des limites, n’est pensable pour celui qui l’accomplit
et exemplaire pour ceux qui la regardent que si certaines conditions objectives sont remplies, la même
transgression pouvant conduire à l’asile ou au Panthéon. Pour qu’une conduite chahutant les probabilités
objectives ait une chance objective d’être reconnue comme légitime, raisonnable et applaudie, il faut que les
structures objectives soient dans un état d’incertitude objective qui favorise la possibilité d’une incertitude
subjective sur ces structures. Max Weber insiste sur le fait que le prophète est celui qui parle quand les autres
n’ont plus rien à dire, parce que tout le monde est coi devant le monde, son absurdité, son inconséquence, sa
catastrophe, ses cataclysmes, la famine, etc. Le prophète, le héros charismatique, lui, a encore quelque chose à
dire : « Nous avons traversé les déserts, nous trouverons une solution. » Cette capacité logo-thérapeutique du
prophète a été attestée par les travaux d’ethnologues, mais c’est seulement au moment où le sacerdoce s’est peu
à peu effondré que le type en haillons avec un bâton à la main arrive et parle.
On l’a vu en Mai 68 : on s’était amusé à faire les statistiques de personnes qui prenaient la parole
officiellement dans Le Monde. Pendant toute la période brûlante, on voit des noms d’inconnus et, à mesure que
l’ordre revient, les noms connus reviennent, pour dire qu’il ne s’est rien passé 45. C’est le rôle du sacerdoce que
de rétablir l’ordre symbolique et de dire : « Vous voyez, il y a eu un moment de folie collective, un
psychodrame 46, mais les structures objectives sont rétablies et tout revient dans l’ordre, c’est moi qui vous le
dis. » Si, comme je le disais la dernière fois, on peut toujours avoir l’impression que le travail symbolique ne
sert à rien, c’est que les conditions de réussite du pouvoir 2 sont tellement inscrites dans le pouvoir 1 qu’on peut
se dire : « Mais enfin, qu’est-ce qu’ils font ? Ils apprennent à nager aux poissons », observation qui vaut aussi
bien dans le cas de la parole de désordre que dans le cas de la parole d’ordre. Dans la période de désordre
objectif où les structures objectives sont chahutées, on n’entend plus la parole d’ordre. D’abord, elle ne peut plus
parler, elle est assassinée par l’indignation. Ensuite, même si elle criait, elle n’arriverait pas à se faire entendre.
Et inversement.
Pour autant, il n’est pas vrai qu’énoncer en mots ce qui peut être entendu et ce qui est dit autrement dans
l’objectivité, c’est ne rien faire. La mise en discours qui est le propre du pouvoir de type 2 est en quelque sorte la
réalisation complète, l’accomplissement social de ce qui se passe objectivement dans le social. Une situation de
crise – c’est la métaphore du bâton de maréchal dans les gibernes – peut se décrire comme une transformation
des structures de chances objectives : pendant un moment, tout devient possible, en tout cas l’impossible cesse
d’être aussi impossible que d’habitude. Dans les situations de type « révolutionnaire », aussi longtemps que les
transformations des structures des chances objectives ne sont pas accomplies dans un discours disant :
« Citoyens, le peuple, etc. », ces possibles sont moins possibles qu’ils ne le sont quand il est dit qu’ils sont
possibles. Inversement, la restauration de l’ordre va sans dire : dans l’ordre social normal que décrit Schütz,
lorsque je mets ma lettre dans la boîte aux lettres, je suppose qu’un facteur la triera et qu’un autre la portera
demain chez son destinataire 47.
Toutes ces hypothèses, je ne les formule même pas comme hypothèses. C’est moi en tant que savant qui les
constitue, parce qu’une propriété de ces hypothèses, de la doxa, c’est qu’elles n’ont même pas à se constituer : je
suis certain d’une certitude qui est au-delà de la certitude puisqu’elle n’a même pas à se dire. Mais dès qu’il y a
eu une crise et qu’a existé la possibilité qu’une lettre ne soit pas arrivée le lendemain, il est important que
quelqu’un dise que le courrier s’est rétabli. Ce n’est pas redondant : comme dit Mallarmé, ça ne fait pas
pléonasme avec le monde 48. Le symbolique est cette espèce de faux pléonasme qui contribue à
l’accomplissement.

Le rôle de réassurance de la règle

Pour prolonger, j’avais envie de revenir une seconde à Kafka parce qu’il est en plein dans ces questions. Je le dis
en deux mots : ce qui est bizarre et qui a été remarqué par l’un des commentateurs, Doležel 49, c’est que Kafka
produit une sorte de monde à l’envers. Si vous vous rappelez ce que je disais à propos du droit sur le nazisme et
ce que dit Weber sur le droit comme étant ce qui assure la prévisibilité, on devrait s’attendre que le tribunal soit
le lieu de la prévisibilité maximale, le lieu où les structures objectives d’expectation sont carrées, assises. Or,
chez Kafka, le tribunal est complètement imprévisible. Il se tient n’importe quand, il fait n’importe quoi, alors
que la banque, au contraire, est le lieu de la rationalité, du prévisible, du bien organisé 50. Le même
commentateur remarque que tous les noms associés au tribunal sont tabous, comme si tout cela était
innommable : les juges n’ont pas de nom, le fait qu’on fasse le portrait du juge mais qu’on ne sache pas qui il est
contribue à cette impression d’imprévisibilité 51.
On voit là le rôle de réassurance de la prévisibilité. Le monde social ne fonctionne pas seulement à la
régularité objective mais à la règle, même lorsque la règle ne fait que dire ce qu’il se passerait en l’absence de
règles. Il y a des foules de règles qui ne sont, je pense, que des flatus vocis, qui doublent une régularité qui
adviendrait de toute façon. C’est, je pense, une grande erreur des ethnologues que de croire que la règle agit.
Selon une magnifique phrase de Weber (je me rappelle l’avoir prononcée dans un séminaire à Princeton 52 et,
comme je n’avais pas dit qu’elle était de Weber, mes collègues y voyaient un trait de matérialisme avancé), on
n’obéit à la règle que lorsque l’intérêt à y obéir l’emporte sur l’intérêt à y désobéir 53. Cette proposition n’est pas
complètement vraie, mais il est important de l’avoir à l’esprit pour se poser la question. Très souvent, en effet,
quand ils découvrent une règle, les ethnologues pensent qu’ils tiennent une explication : « La règle veut que… »,
« Chez les Kabyles, on ne se marie pas le mardi », etc. En fait, il se peut que le principe ne soit pas du tout dans
la règle ou, en tout cas, que l’effet de la règle soit du type de celui que j’ai dit et que la règle redouble une
régularité. Je vous rappelle la distinction que j’avais faite entre la régularité (« Le train arrive régulièrement en
retard ») et la règle (« Il est de règle que le train arrive en retard ») 54. Si la règle a agi dans la mesure où il y a
une régularité qui est le fondement de son efficacité, il vaut mieux le savoir, pour ne pas arrêter l’analyse quand
on a trouvé la règle, par exemple quand il s’agit de règles de parenté. Deuxièmement, quand on a trouvé ce qu’on
croit être le principe objectif de la régularité, il ne faut pas non plus s’arrêter et dire : « La règle, c’est de
l’idéologie » – ce n’est pas simple la sociologie, surtout par les temps qui courent où on vit avec des dualismes
du type matérialisme/idéalisme.
La règle peut donc avoir pour effet de contribuer à l’efficacité de la régularité en énonçant la régularité ;
d’où les conduites que j’avais évoquées la dernière fois : les conduites qui consistent à se mettre en règle sont
l’illustration typique de la distinction entre la règle et la régularité. Nous le savons tous en pratique et les
sociologues mettent des années à découvrir des choses qu’ils savent en pratique depuis leur plus jeune âge (ce
qui ne veut pas dire qu’ils ne servent à rien parce que si on le sait en pratique, il est très difficile de l’expliciter).
Quand nous disons : « Ça ne coûte rien, mets-toi en règle », ou bien « Écris un mot à ta cousine », nous mettons
en œuvre quelque chose de ce type – « Il faut le faire de toute façon, ça ne coûte rien », mais ce petit rien qui ne
coûte rien transforme complètement le sens de l’action. Il n’est pas le principe de l’action mais la vérité de
l’action. Dans le monde social, la vie quotidienne est pleine de ces choses-là.
On rencontre ainsi le problème du droit : si on obéit à la règle dans la mesure où on a intérêt à lui obéir,
cela signifie-t-il que le droit ne sert à rien ? Pas du tout. Il est d’abord absurde de prendre le droit comme
principe explicatif des pratiques. Quand j’ai commencé en sociologie, j’appelais « juridisme » (des ethnologues
anglo-saxons parlaient, je crois, de « légalisme ») cette tendance à prendre le droit, la règle écrite, comme un
principe explicatif des pratiques 55. Mais s’il faut se garder de voir dans la règle explicite le principe des actions,
il ne faut pas tomber dans l’erreur symétrique et inverse qui consiste à dire que le droit ne sert à rien, qu’il est
une pure idéologie, une superstructure – toutes les âneries qu’on a l’habitude d’entendre. En fait, cette
superstructure agit précisément par le fait qu’elle transforme la nature de la réalité, qu’elle transforme
l’expérience et qu’elle bloque les représentations : si je pense que c’est la règle, j’entendrai beaucoup moins
celui qui viendra me dire : « Tu sais, ta sœur, si elle te plaît vraiment, etc. » [rires de la salle]. C’est très
important : une fonction capitale de la règle est d’assigner des limites à la manipulation des représentations des
chances objectives, et quand on s’affronte à une loi proprement constituée, on a affaire à plus forte partie que
lorsqu’on s’affronte à quelqu’un qui n’a que son sens éthique. C’est plus facile de discuter avec Sancho Panza,
avec Kadijustiz comme dit Weber, parce qu’on peut toujours mettre les deux sens de l’équité en contradiction :
« Tu dis qu’il faut couper [l’objet que se disputent deux personnes] en deux, mais si c’est un enfant, que vas-tu
faire 56 ? » Alors que le droit, c’est, comme le dit Weber, la rationalisation, c’est-à-dire deux millénaires de
travail juridique accumulé, de précédents. Tous les coups sont prévus et, du même coup, l’action charismatique,
disruptive, prophétique, négative, se heurte à des résistances très dures, surtout quand le droit est devenu une
structure incorporée et qu’il est devenu un esprit juridique qui existe.

Temps et exercice du pouvoir

Je finis avec un dernier thème que je vais simplement donner : le problème du rapport entre le temps et le
pouvoir. J’ai indiqué deux formes de pouvoir, mais j’ai laissé en suspens la question fondamentale du temps que
prend l’exercice du pouvoir. C’est, je pense, une question absolument capitale théoriquement. Le point de départ
de la réflexion que je vais vous livrer m’a été fourni par une remarque de Max Weber – je pense que c’est à
propos des problèmes du pouvoir politique –, selon laquelle le problème de l’accumulation initiale du pouvoir
politique serait le problème du temps : les notables n’apparaissent que quand il y a un tout petit peu de surplus et
que les gens ont du temps à distraire de leurs affaires personnelles, et Weber fait un rapprochement avec la
situation du doyen qui cesse de faire des recherches 57. Ce genre de rapprochement, peu fréquent dans la
littérature sociologique (parce que beaucoup de sociologues sont doyens ou pourraient l’être), est très important
parce qu’il fait voir qu’un problème, pour tout pouvoir, est que la gestion du pouvoir prend du temps.
On peut se poser la question, par exemple, pour les deux pouvoirs que j’ai distingués : la gestion du
pouvoir de type 1 et de type 2 est-elle plus ou moins longue ? Je vais vite parce que vous pourrez retraduire les
choses que je vous ai dites précédemment : moins le pouvoir est institutionnalisé, plus il faut l’exercer en
première personne, plus il faut payer de sa personne 58. J’avais opposé le pouvoir de type personnel,
précapitaliste, au pouvoir du délégué et l’une des solutions au problème de la gestion temporelle du pouvoir est
la délégation qui permet le don d’ubiquité : j’exerce le pouvoir par procuration et je peux être à la fois ici et
ailleurs si j’ai un plénipotentiaire qui donne l’omni-temporalité. J’avais dit que le pouvoir absolu, c’est le
pouvoir magique, c’est Dieu. J’ai fait en somme un grand commentaire sur la vieille phrase de Lagneau : « Le
temps est la marque de mon impuissance 59. » Je ne sais pas s’il voulait dire tout cela (je le précise, non pas pour
me faire valoir, mais pour dire qu’il ne pensait sûrement pas à ce genre de choses).
Le pouvoir donne la vicariance, des vicaires, des substituts et, donc, l’ubiquité, ce qui est le vieux rêve que,
selon Feuerbach, nous avons projeté en Dieu 60. Il donne l’omni-temporalité puisque je peux être ici et ailleurs.
Cela dit, tous les pouvoirs ne se prêtent pas également à cela et l’on voit que le pouvoir de type « capital
culturel », pour la simple raison que le capital culturel est incorporé, se délègue mal : le prophète peut
difficilement déléguer son pouvoir, ou alors quelqu’un le trahit, c’est Pierre 61, etc. Le prophète, quand il n’est
pas trahi (parce qu’un autre dit : « Mais pourquoi pas moi ? »), puisqu’il était l’auteur du message légitime, voit,
ce qui est pire, son message routinisé – ce que Weber appelle la « routinisation du charisme 62 ». Le pouvoir de
type bureaucratique est plus facile à déléguer.
Dernier point : la gestion du pouvoir prend inégalement du temps, selon le type de pouvoir et le type
d’objectivation du pouvoir : l’inscription dans des structures objectives, la délégation, etc. Par exemple, si
l’antinomie du doyen est venue à l’esprit de Weber, c’est que le monde universitaire repose en grande partie sur
le capital culturel qui est un capital incorporé et conserve une dimension personnelle, même quand il est
fortement bureaucratisé, qu’il s’inscrit dans des programmes, des dictionnaires, des obligations scolaires, etc. 63.
Les antinomies du temps se sentent donc particulièrement dans cet univers.
Une petite remarque finale. Je ne sais pas si je peux la formuler en deux phrases… J’hésite parce que ça va
être tellement simpliste que ce sera presque faux… Disons qu’une des antinomies du pouvoir, c’est que, son
exercice prenant du temps, les plus puissants tendent quand même à avoir moins de temps que les autres. Après,
on peut nuancer… Parce qu’une propriété évidente qui n’a jamais été dite, c’est que le temps ne s’accumule pas.
Il aurait fallu le dire en commençant ; c’est un axiome.

1. Sur la rupture qu’opère la revue Actes de la recherche en sciences sociales dans la présentation des résultats de recherche, voir le texte
qui ouvre le premier numéro : Pierre Bourdieu, « Méthode scientifique et hiérarchie sociale des objets », Actes de la recherche en
sciences sociales, no 1, 1975, p. 4-6.
2. Voir supra, p. 46, note 1.
3. Allusion à une réflexion d’Ésope que Jean de La Fontaine évoque ainsi dans « La vie d’Ésope le Phrygien » (Œuvres complètes, t. I,
Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1991) : la langue est la « meilleure des choses » en ce qu’elle est « le lien de la vie civile,
la clef des sciences, l’organe de la vérité et de la raison » et la pire en ce qu’elle est simultanément « la mère de tous les débats, la
nourrice des procès, la source des divisions et des guerres, [l’organe] de l’erreur et qui pis est, de la calomnie ».
4. P. Bourdieu pense aux travaux qui se sont développés après la Seconde Guerre mondiale et qui reposent sur l’analyse statistique des
tables de mobilité croisant la position sociale des hommes à celle de leurs pères. La Distinction comporte plusieurs passages critiques sur
cette tradition de recherche (voir notamment p. 145-146).
5. P. Bourdieu qui avait réfléchi, dans le cadre de ses recherches en Algérie, sur les effets du passage de l’oral à l’écrit (voir notamment
Esquisse d’une théorie de la pratique, op. cit., p. 311-313), publia aussi en 1979 dans sa collection « Le sens commun » la traduction
française d’un livre important sur la question : Jack Goody, La Raison graphique. La domestication de la pensée sauvage, trad. Jean
Bazin et Alban Bensa, Paris, Minuit, 1979 [1977].
6. Quelques années avant ce cours avait été publiée dans « Le sens commun » la traduction d’un livre traitant de la distribution de la
compétence musicale dans des sociétés africaines et européennes : John Blacking, Le Sens musical, trad. Éric et Marika Blondel, Paris,
Minuit, 1980 [1973].
7. La formule (qui évoque ce que les économistes disent des « biens non rivaux ») ne se trouve sans doute pas telle quelle chez Spinoza. Un
rapprochement opéré dans La Distinction (op. cit., p. 251) entre l’« amour de l’art » et l’« amour intellectuel de Dieu » suggère que
P. Bourdieu a en tête le passage suivant : « Cet amour envers Dieu ne peut être gâté ni par une affection d’Envie ni par une affection de
Jalousie ; mais il est d’autant plus alimenté que nous imaginons plus d’hommes joints à Dieu par le même lien d’Amour. » (Baruch
Spinoza, Éthique, trad. Charles Appuhn, Paris, Garnier Flammarion, 1965 [1677], p. 320, proposition 20 de la partie « De potentia
intellectus seu de libertate humana ».)
8. Saussure voit par exemple dans la langue « un trésor déposé par la pratique de la parole dans les sujets appartenant à une même
communauté, un système grammatical existant virtuellement dans chaque cerveau, ou plus exactement dans les cerveaux d’un ensemble
d’individus ; car la langue n’est complète dans aucun, elle n’existe parfaitement que dans la masse » (Ferdinand de Saussure, Cours de
linguistique générale, Paris, Payot, 1964, p. 30). Sur l’« illusion du communisme linguistique », voir P. Bourdieu, Langage et pouvoir
symbolique, op. cit., notamment p. 67-68.
9. P. Bourdieu évoquera de nouveau ces topoï sur la lecture dans l’avant-propos aux Règles de l’art, op. cit., p. 9-16.
10. Allusion probable aux travaux que P. Bourdieu avait consacrés à la culture dans les années 1960 et aux résistances qu’ils avaient pu
rencontrer.
11. Allusion à l’ouvrage collectif Louis Althusser et al., Lire Le Capital, Paris, Maspero, 1965. En 1975, P. Bourdieu avait publié « La lecture
de Marx ou quelques remarques critiques à propos de “Quelques remarques critiques à propos de Lire “Le Capital” », Actes de la
recherche en sciences sociales, no 5, 1975, p. 65-79 ; repris sous le titre « Le discours d’importance », in Langage et pouvoir
symbolique, op. cit., p. 379-396.
12. Voir Pierre Bourdieu, Jean-Claude Passeron et Monique de Saint Martin, « Les étudiants et la langue d’enseignement », in Rapport
pédagogique et communication, Paris-La Haye, Mouton, 1965, p. 37-69.
13. P. Bourdieu évoque ici des travaux menés du temps où il enseignait deux jours par semaine à la Faculté des lettres de Lille (il fut en poste
à Lille de 1961 à 1964 et y avait notamment pour collègue le philosophe Éric Weil). Mrs. Malaprop est un personnage de la pièce The
Rivals (1775) du dramaturge et homme politique irlandais Richard Brinsley Sheridan, à l’origine du néologisme malapropism – « abus de
langage ».
14. Le premier proposait une série de phrases ; il était demandé de « souligner les mots qui vous sembleront employés de façon incorrecte
[…]. Certaines phrases peuvent ne contenir aucun terme employé mal à propos. […] Voici un exemple : “La science moderne prouve que
les phénomènes sont soumis à un déterminisme hasardeux”. […] Le mot “hasardeux” ne convient pas ici. » Le deuxième test se présente
ainsi : « Définissez, aussi rigoureusement que vous le pourrez, les termes suivants : Antinomie ; Cadastre ; Épistémologie ; Extension
(d’un concept) ; Manichéisme. »
15. La notion est en particulier utilisée dans Pierre Bourdieu et Jean-Claude Passeron, La Reproduction, Paris, Minuit, 1970.
16. Ces remarques sur les romans de Pierre Daninos sont développées dans Pierre Bourdieu (dir.), Un art moyen. Essai sur les usages sociaux
de la photographie, Paris, Minuit, 1965, p. 100-101, et dans « Différences et distinctions », in Darras, Le Partage des bénéfices, Paris,
Minuit, 1966, p. 124-125.
17. Voir P. Bourdieu, Un art moyen, op. cit.
18. « Les instruments ne sont que des théories matérialisées. » (Gaston Bachelard, Le Nouvel Esprit scientifique, Paris, PUF, 1975 [1934],
p. 16.)
19. Sur l’opposition entre appropriation matérielle et appropriation symbolique, voir La Distinction, op. cit., en particulier le chapitre « Le
sens de la distinction » (où les modes d’appropriation symbolique que développent les fractions riches surtout en capital culturel
apparaissent, au moins sous certains rapports, comme un substitut à l’appropriation matérielle permise par le capital économique).
20. P. Bourdieu avait développé des analyses en ce sens l’année précédente (voir Sociologie générale, vol. 1, leçon du 12 octobre 1982,
p. 230 sq.)
21. Ces allusions évoquent les remarques que P. Bourdieu formule dans La Distinction au sujet d’analyses de Jacques Derrida (La Distinction,
op. cit., section « Parerga et paralipomena », p. 578-583), ce dernier étant sans doute l’un des philosophes qu’il a ici en tête.
22. Daniel Dessert et Jean-Louis Journet, « Le lobby Colbert : un royaume ou une affaire de famille ? », Annales, vol. 30, no 6, 1975,
p. 1303-1336.
23. Le « capital constant » désigne chez Marx « la partie du capital qui se transforme en moyens de production, c’est-à-dire en matières
premières, matières auxiliaires et instruments de travail, [et qui] ne modifie donc pas la grandeur de sa valeur ». Le « capital variable »
correspond, lui, à « la partie du capital transformée en force de travail [qui] change, au contraire, de valeur dans le cours de la production.
Elle reproduit son propre équivalent et de plus un excédent, une plus-value qui peut elle-même varier et être plus ou moins grande ».
(Karl Marx, Le Capital, III, chap. 8, in Œuvres, t. I : Économie, op. cit., p. 762.)
24. P. Bourdieu avait déjà évoqué ce point (qu’il traite aussi dans La Distinction, op. cit., p. 348) dans le cours du 19 avril.
25. L’allusion concerne peut-être ce que Kenneth Arrow appelle simplement la « connaissance » dans l’article où il pose le principe du
learning by doing (« The economic implications of learning by doing », The Review of Economic Studies, vol. 29, no 3, 1962, p. 155-
173) et que P. Bourdieu cite en quelques autres endroits (Le Sens pratique, op. cit., p. 130 ; « Les trois états du capital culturel », art. cité,
p. 4). Arrow insiste notamment dans cet article sur le fait que la connaissance croît dans le temps et souligne le rôle de l’expérience dans
l’accroissement de la connaissance et de la productivité.
26. Sur ces points, voir la deuxième partie de P. Bourdieu, A. Darbel et D. Schnapper, L’Amour de l’art, op. cit., p. 67-109.
27. Sur ces points, voir la leçon du 12 octobre 1982, in Sociologie générale, vol. 1, p. 252 sq., et l’article ultérieur au cours, « Piété religieuse
et dévotion artistique », Actes de la recherche en sciences sociales, no 105, 1994, p. 71-74.
28. M. Weber, L’Éthique protestante et l’Esprit du capitalisme, op. cit., comporte beaucoup de développements (par exemple sur la notion de
Beruf que Max Weber décrit comme un « produit de la Réforme » « proven[ant] des traductions de la Bible », p. 81-84) ou de notations
(« Luther lisait la Bible avec les lunettes propres à son état d’esprit », p. 95) sur ces points.
29. Voir P. Bourdieu, « La société traditionnelle. Attitude à l’égard du temps et conduite économique », art. cité.
30. Erving Goffman, qui propose une typologie des institutions totales, cite également les foyers de vieillards ou d’orphelins, les hôpitaux
psychiatriques, les établissements pénitentiaires, les navires, les forts coloniaux, etc. (E. Goffman, Asiles, op. cit., p. 46-47.)
31. En grec, le mot métanoïa (μετάνοια) désigne un changement de sentiment. P. Bourdieu l’emploie en référence aux usages religieux dont il
a fait l’objet et qui sont associés à l’idée de conversion.
32. Ce texte du VIe siècle entend définir l’organisation de la vie monastique. Il a connu, jusqu’à nos jours, une grande diffusion. Erving
Goffman s’y réfère à quelques reprises lorsqu’il analyse l’« univers du reclus » dans Asiles, op. cit.
33. M. Pollak, « Des mots qui tuent », art. cité.
34. À l’époque où le cours est prononcé, l’expérience de la caserne est familière à une grande partie de la population masculine, le service
militaire étant resté obligatoire en France jusqu’en 1997 (au début des années 1980, le gouvernement socialiste envisage, mais sans
passer à l’acte, de le réduire de moitié, en le ramenant à une durée de six mois).
35. Cournot attire l’attention sur « le double sens du mot de probabilité, qui tantôt se rapporte à une certaine mesure de nos connaissances, et
tantôt à une mesure de la possibilité des choses, indépendamment de la connaissance que nous en avons. […] C’est […] à la langue des
métaphysiciens que j’ai emprunté sans scrupule les deux épithètes d’objective et de subjective, […] pour distinguer radicalement les deux
acceptions du terme de probabilité » (Antoine-Augustin Cournot, Exposition de la théorie des chances et des probabilités, Paris, Vrin,
1984 [1843], p. 4-5). Il parle encore de « la distinction fondamentale entre les probabilités qui ont une existence objective, qui donnent la
mesure de la probabilité des choses, et les probabilités subjectives, relatives en partie à nos connaissances, en partie à notre ignorance,
variables d’une intelligence à une autre, selon leurs capacités et les données qui leur sont fournies » (ibid., p. 106), et mentionne que la
probabilité subjective « cessera d’exprimer un rapport subsistant réellement et objectivement entre les choses ; elle prendra un caractère
purement subjectif, et sera susceptible de varier d’un individu à un autre, selon la mesure de ses connaissances » (ibid., p. 288). Sur la
notion de probabilité, P. Bourdieu publiera plus tard dans sa collection « Liber » la traduction française de Ian Hacking, L’Émergence de
la probabilité, trad. Michel Dufour, Paris, Seuil, 2002 [1975].
36. L’âge légal de la retraite a été abaissé à soixante ans en 1982. C’est l’une des réformes sociales du gouvernement socialiste arrivé au
pouvoir en 1981.
37. Sur cette question, voir Pierre Bourdieu, « La jeunesse n’est qu’un mot » (1978), in Questions de sociologie, op. cit., p. 143-154.
38. La majorité civile et le droit de vote avaient été abaissés en France à dix-huit ans en 1974.
39. Voir supra, p. 200, note 1.
40. Charles Tilly, Louise Tilly et Richard Tilly, The Rebellious Century, 1830-1930, Cambridge, Harvard University Press, 1975.
41. Eric Hobsbawm, notamment Les Primitifs de la révolte, trad. Reginald Laars, Paris, Fayard, 1963 [1959], et L’Ère des révolutions,
trad. Françoise Braudel et Jean-Claude Pineau, Paris, Fayard, 1970 [1962] ; Edward E. Thompson, La Formation de la classe ouvrière
anglaise, trad. Gilles Dauvé, Mireille Golaszewski, Marie-Noël Thibault, Paris, Gallimard-Seuil, 1988 ; rééd. « Points Essais », 2012.
42. P. Bourdieu a sans doute en tête les émeutes et les manifestations qui ont eu lieu en Iran en 1978 et qui ont contribué à la chute du shah et
à la prise du pouvoir par l’ayatollah Khomeiny.
43. La problématique de la « prise de conscience » et sa critique avaient été évoquées lors des années précédentes (voir Sociologie générale,
vol. 1, p. 107-110, p. 151).
44. Référence à l’importance que les analyses durkheimiennes de la religion accordent à l’opposition du sacré et du profane (É. Durkheim,
Les Formes élémentaires de la vie religieuse, op. cit.).
45. Sur l’analyse de mai 68, voir P. Bourdieu, Homo academicus, op. cit., chapitre « Le moment critique », p. 207-250.
46. Raymond Aron avait employé ce terme de « psychodrame » dans ses articles du Figaro de mai et juin 1968 (articles repris dans La
Révolution introuvable, Paris, Fayard, 1968).
47. Voir supra, p. 271-272.
48. Cette formule attribuée à Mallarmé (ici par Bourdieu et par d’autres auteurs) ne figure pas dans l’œuvre du poète, ni dans sa
Correspondance. Sans doute s’agit-il d’un propos rapporté ou prêté, tel qu’il en a circulé beaucoup à son sujet.
49. Lubomir Doležel, « Proper names, definite descriptions and intensional structure of Kafka’s “The Trial” », Poetics, vol. 12, no 6, p. 511-
526.
50. Ibid., p. 523.
51. « Quand Joseph K. demande à Titorelli le nom du juge dont le peintre a fait le portrait, Titorelli répond : “Das darf ich nicht sagen” (“Je
ne suis pas autorisé à vous le dire”). Cette réponse indique que les noms propres des juges sont tabous. [C’est que] la Cour dans Le
Procès est un monde aliéné, séparé, inconnu et inaccessible. » (Ibid., p. 523.)
52. Ce souvenir date sans doute de l’année universitaire 1972-1973 que P. Bourdieu passe à l’Institute for Advanced Studies de Princeton,
comme visiting member.
53. Peut-être P. Bourdieu pense-t-il aux endroits où Max Weber insiste sur le fait que les régularités sociales reposent moins souvent sur
l’obéissance à des normes ou à des coutumes que sur ce que les participants considèrent comme leurs « intérêts normaux » : « En tant
qu’ils agissent ainsi (c’est-à-dire que plus ils agissent de façon strictement rationnelle en finalité, plus ils réagissent de façon uniforme à
des situations données), il se produit des uniformités, des régularités et des continuités dans l’attitude et dans l’activité qui sont souvent
plus stables que lorsque l’activité se guide sur des normes et des devoirs qui valent effectivement pour un groupe d’hommes comme
“obligatoires”. » (Économie et société, t. I, op. cit., p. 62-63.)
54. Voir la leçon du 15 mars 1984, p. 115.
55. Voir P. Bourdieu, Esquisse d’une théorie de la pratique, op. cit., en particulier p. 314-319.
56. Références à la justice que Sancho Panza rend sur son île et au jugement de Salomon et, probablement, de façon générale, à une phrase
de Max Weber que P. Bourdieu connaissait sans doute de l’édition allemande ou anglaise d’Économie et société (« L’exemple parfait de ce
type d’administration rationnelle de la justice est la “kadi-justice” du “jugement de Salomon” tel qu’il est mis en pratique par le héros de
cette légende – et par Sancho Panza quand, d’aventure, il devient gouverneur. » Max Weber, Economy and Society. An Outline of
Interpretative Sociology, Berkeley-Los Angeles-Londres, University of California Press, 1978, p. 845.) P. Bourdieu reviendra plus
longuement sur la kadi-justice, Sancho Panza et Salomon dans la leçon du 10 mai 1984, voir p. 374-379.
57. Le passage évoqué par P. Bourdieu est sans doute celui sur « L’administration des notables » (Économie et société, t. I, op. cit., p. 378-
379) : Weber y explique que les notables « peuvent vivre pour la politique sans devoir vivre d’elle » et fait un parallèle avec « la position
des recteurs qui […] administrent, à titre de fonction secondaire, les affaires universitaires ».
58. P. Bourdieu a développé ce point dans Le Sens pratique, op. cit., dans le chapitre sur les modes de domination (p. 209-232).
59. « L’étendue et le temps ne sont point séparables. Mais qu’est-ce dans notre perception que le temps ? Quand nous nous représentons
l’étendue dans les choses, nous nous représentons notre puissance sur les choses, c’est-à-dire le pouvoir que nous avons d’atteindre des
sensations qui actuellement nous manquent, et cela en passant par certains moyens ou intermédiaires. C’est donc la possibilité de
mouvement de moi qui n’est pas représenté par l’étendue. L’étendue est la marque de ma puissance. Le temps est la marque de mon
impuissance. Il exprime la nécessité qui lie ces mouvements de moi à tous les autres mouvements de l’univers. » (Jules Lagneau, « Cours
sur la perception », in Célèbres leçons, Paris, PUF, 1964, p. 175-176.)
60. « Dieu est tout ce qu’est l’homme ; il a tout ce que l’homme possède, mais élevé à une puissance au-dessus de laquelle il n’y a rien. La
nature de Dieu n’est que la nature de la fantaisie réalisée. Dieu est un être sensible, mais délivré des bornes de la sensibilité, l’être sensible
infiniment. Et qu’est la fantaisie ? la sensibilité sans bornes ni mesure. Dieu est l’existence éternelle, c’est-à-dire dans tous les temps,
l’existence omniprésente, c’est-à-dire dans tous les lieux à la fois. Dieu est l’être omniscient, c’est-à-dire qui sait toutes les particularités,
tout ce qui est objet des sens, sans condition de temps et de lieu. » (Ludwig Feuerbach, Essence du christianisme, trad. Joseph Roy, Paris,
Lacroix & Cie., 1864, p. 257.)
61. Allusion à un épisode biblique où l’apôtre Pierre renie Jésus. Voir notamment Évangile de Luc, 12, 54-62.
62. M. Weber, Économie et société, t. I, op. cit., p. 326-336.
63. Sur le pouvoir et la gestion du temps dans le monde universitaire, voir P. Bourdieu, Homo academicus, op. cit.
COURS DU 3 MAI 1984

Première heure (leçon) : Sartre et la « pensée de conserve ». – Penser le trivial. – La réappropriation du capital
culturel. – Aliénation générique et aliénation spécifique. – L’état institutionnalisé du capital culturel. –
Deuxième heure (séminaire) : la délégation et la représentation (1). – La relation de délégation. – La relation
de représentation. – La fable de la Société des agrégés.

Sartre et la « pensée de conserve »

Je m’étais arrêté [dans mon dernier cours] au moment où je décrivais un certain nombre de propriétés du capital
culturel à l’état objectivé et où je dégageais un certain nombre des problèmes que pose l’utilisation individuelle
ou collective de ce capital culturel objectivé. Et j’indiquais qu’une propriété de cet état du capital est que le
capital culturel objectivé ne peut fonctionner qu’à condition d’être en quelque sorte réactivé par des détenteurs
d’un capital culturel incorporé. Cette subordination, si l’on peut dire, du capital culturel objectivé à une
réappropriation a été discutée et même exploitée. Le discours sur le thème de « la lettre tue, l’esprit vivifie 1 »
résume ce point de vue, mais il a occulté les propriétés importantes du capital culturel objectivé que j’ai
développées. Comme il arrive très souvent, l’explicitation des propriétés d’une chose sociale est rendue difficile
par des obstacles sociaux et, dans ce cas, par les intérêts particuliers qu’ont les producteurs du discours sur le
monde social – en l’occurrence sur le capital culturel – à développer telle ou telle vision du monde social, du
capital culturel.
Par exemple, Sartre développe longuement, aux pages 47-50 du tome III de L’Idiot de la famille 2, ce thème
de « la lettre tue, l’esprit vivifie », c’est-à-dire les stéréotypes intellectuels sur les effets de l’objectivation du
capital culturel. Dans ce texte qui n’est pas ce qu’il a écrit de plus original, Sartre insiste sur le côté mort en
quelque sorte de cet ensemble très flou qu’il appelle à la suite de Hegel l’« Esprit objectif ». Par exemple, il
décrit cet Esprit objectif devenu chose, devenu réalité objective, comme « pensée minéralisée 3 » (p. 47) : c’est la
rechute en quelque sorte du soi transcendant irréductible à ses objectivations, c’est la rechute du pour-soi dans le
discours linéaire, dans la matérialité. Autre formule très sartrienne et très fausse : « pensée de conserve 4 »
(p. 49).
Sartre touche à quelque chose d’important : le capital objectivé se conserve et, d’une certaine façon, il
n’est pas faux de dire que l’écrit, par exemple, c’est de la pensée mise en conserve, mais c’est tout à fait autre
chose de le dire comme je le dis et de le dire comme le dit Sartre, qui dénonce au lieu d’énoncer – et très souvent
il suffit de ce phonème, c’est-à-dire de dénoncer plutôt que d’énoncer, pour ne pas voir ce que l’on dénonce.
Encore une fois, une difficulté en sociologie est que beaucoup des choses, même vraies, qui ont été dites l’ont été
sur le mode de la dénonciation plutôt que de l’énonciation, ce qui est une manière de les dire sans les dire, sans
savoir qu’on les dit et sans savoir ce qu’on dit. L’expression de « pensée de conserve » stigmatise, l’analogie
avec « boîte de conserve » fonctionnant tout de suite au niveau des connotations inconscientes : « pensée de
conserve », cela évoque « mass-media », « médiatisation », « mass mediatisation », bref tout un discours qui se
tenait dans l’univers intellectuel dans les années 1950 et qui consistait à dire que la massification de la pensée
passait par cette sorte de « pensée de conserve », cette pensée très fabriquée, mise en boîte, et en boîte
conditionnée que fournissent les moyens de communication modernes 5.
Cette dénonciation de la « pensée de conserve » cache une chose très importante que j’essaierai d’expliciter
plus tard : l’écrit, qui est la forme élémentaire de l’objectivation, est historiquement la condition de toute
capitalisation intellectuelle. Tant qu’on ne peut pas objectiver, c’est-à-dire conserver, mettre en conserve, il y a
des foules de choses qu’on ne peut pas faire avec la pensée. Il suffit de changer les mots, de s’exprimer de façon
non péjorative, pour que cette « pensée en conserve » apparaisse sous un jour favorable : c’est une pensée
conservée, une pensée réservée, une pensée thésaurisée, un trésor qui n’est cumulable qu’à condition qu’il y ait
des techniques simples de conservation. Il n’y aurait alors aucun scandale à dire que l’écriture est à la pensée ce
que la réfrigération moderne est aux biens de consommation. Il est vrai qu’on peut conserver presque
éternellement des biens qui étaient auparavant des denrées périssables et non transmissibles, ou transmissibles
avec cette déformation qui s’introduit dès le moment où le rapporteur d’un discours, par exemple, est porteur de
ce discours (ce serait la critique du témoignage qu’on pourrait alors reprendre dans un autre contexte).
J’anticipe un peu sur ce que je dirai après : on a toujours très mal lu la critique que Platon fait de la
poésie 6. C’est malheureusement un cas particulier d’un contresens généralisé sur les pensées antiques : lisant le
mot « poésie » comme s’il renvoyait à Mallarmé (ou plutôt, si vous pensez aux lecteurs de Platon, à François
Coppée), on pense toujours la condamnation de la poésie comme une condamnation du discours poétique. Selon
Havelock, un historien de la pensée américain qui a écrit un livre très important sur Platon 7, la dénonciation
platonicienne de la poésie ne s’adresse pas à cette poésie que nous connaissons mais à la poésie du poète
archaïque. Celui-ci, au fond, est un récitant improvisateur qui, faisant corps, en quelque sorte, avec ce qu’il dit,
ne peut pas savoir ce qu’il dit. Il n’a pas de pensée de conserve, il n’a pas l’écrit, il n’a pas devant lui ce texte
qu’on peut critiquer, sur lequel on peut revenir, qu’on peut relire et relire et qui donne la possibilité de trouver
des contradictions, de simultanéiser des choses qui sont dites successivement. Si nous arrivons si bien à faire
passer des contradictions dans la vie quotidienne, c’est parce que nous ne faisons pas au même moment des
choses contradictoires. L’écrit met l’exercice socratique, qui consiste à tenir en tête tout ce qui a été dit pour
mettre les moments successifs du discours en contradiction, à la portée du premier venu puisqu’il permet de
revenir en arrière (« Il disait ça et maintenant il dit ça : il y a une contradiction »). Ce que Platon dénonçait sous
le mot de poésie, ce n’est pas simplement ce qu’on a toujours retenu dans cette espèce de lecture moralisante que
Platon a très souvent autorisée, à savoir le fait que le poète dit n’importe quoi, qu’il n’est pas moral. Selon les
travaux de Havelock que je crois tout à fait fondés, ce que Platon condamnait historiquement, c’est le fait que,
dans la tradition des poésies orales, le poète est un mime.
La notion de mimèsis (μίμησις) [chez Platon et Aristote] serait de la même façon à repenser, comme la
notion de poièsis (ποίησις) ; si on entend mimèsis comme signifiant non pas « imitation » mais « mimique », ou
le « fait de mimer », on pense au mime plutôt qu’à quelqu’un qui imite – ce sont des problématiques XVIIe siècle.
Si l’on pense la mimèsis comme manière quasi corporelle de jouer ce qu’on est en train de dire, on voit bien que
Platon veut dire : « Vive la pensée de conserve ! » La pensée de conserve ou la pensée en conserve, c’est le
commencement de la logique, parce qu’on pourra soumettre ce discours insaisissable au contrôle de tiers, mais
aussi du locuteur lui-même. Le poète, lui, est pris, selon le thème platonicien de l’enthousiasme 8 qui, là aussi, a
été commenté de façon imaginative alors qu’il renvoie simplement au mime.
Aristote, si on le traduit mot à mot, a émis l’idée que l’homme est « le plus mimeur de tous les
animaux 9 » : c’est celui qui peut jouer corporellement in absentia de la chose ; il peut faire avec son corps (on
voit bien que, là, ce qui est en jeu, c’est le corps) quelque chose qui n’est pas là – par exemple, l’histoire
d’Achille, l’histoire de Patrocle –, mais, dans la mesure où son instrument d’expression est son corps (sa bouche
est une partie de son corps), il n’est pas à distance de son dire et, du même coup, il n’est pas à distance de ce
qu’il dit et il ne sait pas ce qu’il dit : il est en quelque sorte possédé – terme majeur – plus qu’il ne le possède. Ce
qu’il dit, il ne le produit pas vraiment au sens étymologique du mot « produire 10 », il ne le produit pas au jour,
devant lui, pour pouvoir le regarder, s’arrêter, revenir en arrière. Dans les sociétés sans écriture, le poète s’aide
d’instruments de musique, il scande ce qu’il va dire avant de commencer, il crée une espèce de rituel évocatoire
quasi magique pour que revienne l’inspiration – encore un mot du XIXe siècle qu’on projette sur les sociétés
archaïques – au sens de mémoire, mais aussi de présence corporelle à la chose racontée et en même temps au
public qui est là. Pour que tout cela revienne, il faut un travail corporel très différent de l’exercice du logicien,
du commentateur ou du lecteur en chambre qui analyse les effets, les comparaisons, les métaphores, les
enjambements, etc.
Cette analyse fait voir à quel point, quand nous ne nous méfions pas de ce que nous disons, les mots parlent
tout seuls, à notre place. À travers eux, c’est une espèce de doxa demi-savante (l’inspiration, etc.) que le système
scolaire véhicule. Pour arriver à dire un petit peu ce dont il s’agit vraiment dans le monde social, il faut démolir
cette espèce d’association d’idées savantes. Je reviens à Sartre. Il dit : « pensée minéralisée » (p. 47), « pensée de
conserve » (p. 49) ou « opacité à dépasser », ce qui est la retraduction sartrienne d’un lieu commun : la
« capacité à dépasser », c’est l’en-soi opaque, le pour-soi transcendant. On voit comment on peut toujours
habiller philosophiquement ou, ce qui est encore pire, habiter philosophiquement un lieu commun. Autre
formule formidable : « L’idée écrite, c’est-à-dire chosifiée 11. » « Chosifiée » est un très bon mot, mais vous
pouvez aussi bien entendre « réifiée » ou « objectivée », ce qui n’est pas la même chose. Cela ne veut pas dire –
je poserai le problème – que le danger, la probabilité ou la possibilité de la réification ne soit pas engagée dans
toute objectivation. Il est quand même important de penser de manière plus complexe et un peu plus dialectique
et de se demander ce qui est impliqué dans l’objectivation, ce que l’objectivation rend possible. Mais comme
nous sommes dans une société de l’objectivation, comme nous naissons au milieu des livres (surtout Sartre – il a
eu la bonne foi de le dire, c’est son plus grand mérite 12), l’objectivation va de soi. L’épochè du livre, l’idée de ce
que peut être un monde sans livres, un monde où la mémoire est strictement orale, est sûrement la plus difficile
pour quelqu’un qui, comme Sartre, est né dans les livres. Du même coup, les propriétés de l’objectivation sont
occultées au profit des propriétés de la chosification ou de la réification, c’est-à-dire de l’aliénation du sujet
parlant dans la chose dite – c’est ce que signifie « la lettre tue ». Tout cela se trouve à la page 49.
Finalement, le thème de « la lettre tue, l’esprit vivifie » est un vieux topo parce que Sartre, comme tout le
monde, est passé par l’école des topos et les topos d’école. « La lettre tue, l’esprit vivifie » est peut-être un vieux
topo sur lequel il a disserté dans son adolescence : il avait l’air de quelqu’un qui pense et on s’aperçoit qu’il
racontait des topos. Cela peut arriver à tout le monde – y compris au sujet parlant que vous écoutez en ce
moment –, mais je pense qu’il est important d’essayer de mettre l’accent sur ces propensions de la pensée qui se
croit libérée.

Penser le trivial

Il y a une règle de la vigilance, en particulier de la vigilance épistémologique, qui peut s’énoncer de façon
plaisante : de même qu’il n’y a que les imbéciles qui font les malins, c’est toujours quand la pensée se pense très
libre qu’elle est le plus exposée à être masquée à elle-même. C’est, par exemple, quand on fait le coup du doute
radical qu’on est dans le préjugé philosophique par excellence qui consiste à identifier le doute radical à l’acte
philosophique. On est alors émerveillé quand Wittgenstein au XXe siècle, trois siècles après le coup cartésien, ose
dire : « Mais qu’est-ce que c’est que ce coup ? Est-ce qu’il ne faudrait pas mettre en doute le doute ? » (Leibniz
l’avait fait avant, mais c’était passé inaperçu comme beaucoup de coups qu’avait faits Leibniz 13). Il y a une très
belle page de Wittgenstein sur ce doute radical identifié à l’acte philosophique 14 : c’est tellement consubstantiel
à l’acte philosophique que, quand on est immergé dans la tradition savante de la liberté philosophique, on ne
peut pas se sentir plus libre que quand on reproduit ce coup libérateur. Mais le piège est précisément dans une
tradition de discipline qui, comme toutes les traditions, se fait oublier en tant que tradition et s’impose avec
l’illusion de la liberté.
Je voulais dire cela parce que très souvent, en sciences sociales, un acquis scientifique qui a demandé
beaucoup de peine à être acquis paraît évident, quand on le propose sans dramatiser la chose et sans préciser ce
qu’il remplace. Ainsi, quand je disais les fois précédentes que, pour se réapproprier le capital objectivé dans un
livre, il faut un agent doté d’un capital incorporé capable de se réapproprier le capital objectivé, vous avez dû
l’admettre, ou alors vous dire : « Est-ce que ça vaut la peine d’en faire toute une affaire ? Est-ce qu’il ne nous dit
pas simplement qu’il faut des lecteurs pour que les livres fonctionnent en tant que livres et soient appropriés de
manière spécifique ? » Ce n’est pas tout à fait aussi simple parce qu’on peut aussitôt enfiler toutes les perles de
l’idéologie de la lecture sur laquelle repose une partie importante de l’enseignement littéraire, toutes ces choses
pouvant se faire dans la tête de celui qui entend ou dans la tête de celui qui pense sans qu’il y ait pensé. C’est
pourquoi il faut revenir à ces évidences triviales.
Après avoir dit des méchancetés sur les philosophes, on pourrait dire qu’au fond deux des plus grands
philosophes de l’époque moderne ont dit la même chose : Husserl disait que penser correctement, c’est, très
souvent, repenser les trivialités 15, et Wittgenstein a passé sa vie à dire que, pour penser les choses simples, il
faut repenser simplement les choses faussement complexes. En sociologie, il faut le faire tout le temps et, s’il y
a un univers où il ne faut pas avoir peur d’être trivial, c’est la sociologie. Si la sociologie est si rare, c’est parce
qu’il est socialement très trivial de penser vraiment sur les choses sociales.

La réappropriation du capital culturel

Cette parenthèse étant faite, je reviens au capital objectivé : il est, d’une certaine façon, lettre morte, il ne peut
être « réactivé » – mot husserlien 16 – qu’à condition d’être réapproprié activement par un agent social doté des
instruments spécifiques de réappropriation : pour se réapproprier l’œuvre culturelle, il faut avoir le capital
spécifique convenable. « Réactivé » et « réapproprié » sont deux mots différents et ils conduisent à deux pistes :
« réactivé » ramène chez Sartre – « La lettre tue, l’esprit vivifie » – alors que « réapproprié » représente un
progrès en rappelant que la lecture, par exemple, est un acte d’appropriation qui suppose une propriété, une
possession spécifique. Dans ce simple mot est nié le mythe, que j’évoquais la dernière fois, du communisme
linguistique et culturel selon lequel la culture est à tout le monde : le capital culturel objectivé est à ceux qui ont
les moyens de se l’approprier et la distribution de la culture appropriée sera proportionnelle, homologue, à la
distribution des instruments d’appropriation.
Si l’on prolonge ce que je viens de dire sur l’un des terrains où l’illusion du communisme est le plus forte,
celui de la langue, on voit tomber des pans entiers d’idées reçues, comme le thème que j’évoquais la dernière
fois chez Saussure de « la langue comme trésor ». Une propriété du capital culturel à l’état objectivé, que Popper
par exemple a très bien vue 17, est qu’il se présente devant les agents sociaux avec les apparences de la réalité
objective : il se présente comme un monde, une sorte d’univers autonome et cohérent qui tend à exister par lui-
même. Bien qu’il soit le produit de l’action historique, c’est un monde qui a sa propre loi, transcendante aux
volontés individuelles. C’est évident dans le cas des sciences : on ne fait pas ce qu’on veut avec ce monde ; il a
une force objective qui peut être vécue comme une sorte de force intrinsèque des idées vraies, dans le langage de
Spinoza 18. Une force objective de ce capital culturel objectivé s’impose à chacun de ceux qui l’affrontent dans
cette culture, mais aussi à la collectivité. Au fond, l’existence d’un capital culturel objectivé engendre très
naturellement une idéologie de l’auto-production ou auto-reproduction de la culture. Des phrases du type « La
science avance » ou « Le progrès scientifique… » suggèrent ainsi un monde qui a ses lois, un cosmos analogue
au cosmos économique dont parle Weber (le cosmos économique a ses lois et, comme le dit Weber, celui qui
veut transgresser les lois de l’économie se retrouve au chômage s’il est travailleur et en faillite s’il est
entrepreneur 19). Le capital culturel objectivé est un monde de ce type : c’est une sorte d’économie des
productions culturelles qui va motu proprio, avec sa force propre, automatiquement et qui se développe – il y a
en effet toutes les métaphores organicistes : il « se développe », « s’accroît », « progresse », etc. La philosophie
spontanée de l’histoire des choses culturelles est une espèce d’hégélianisme mou.
Dans une conférence publiée en petit livre 20, Gombrich essaie de décrire ce sous-hégélianisme qui
imprègne les sciences sociales, et en particulier les sciences historiques des œuvres (notamment artistiques), et
qui réduit l’hégélianisme à deux dimensions. Il y a d’abord le thème du Zeitgeist [l’esprit commun à une
époque], c’est-à-dire l’unité des œuvres culturelles d’une même société. Sur la couverture du livre [de l’édition
originale (Oxford University Press, 1969)], un cercle est divisé en quartiers qui représentent, chacun, une
dimension de cette culture (science, art, etc.), pour objectiver cette représentation confuse que nous avons : tout
se tient dans une époque. Gombrich montre comment cette idée (qui est déjà une erreur de haut niveau) hante en
particulier un type d’histoire de l’art. Il montre que même Panofsky, qui est l’un des moins suspects de confusion
intellectuelle, cherche des correspondances entre les arts, entre les arts et les sciences, entre la philosophie et
l’histoire, etc. C’est la première dimension de la philosophie spontanée de l’histoire que je rattache donc à
l’existence de capital culturel objectivé.
La deuxième serait l’idée d’une histoire autotélique, c’est-à-dire posant ses propres fins et s’orientant de sa
propre dynamique vers ses propres fins. Cette illusion selon laquelle le monde culturel marche tout seul se
retrouve chez des gens très différents : chez Popper, par exemple, comme chez Althusser. Il y aurait un ordre de
la science qui renfermerait son propre développement, le mot « développement » pouvant être pris au sens où on
« développe une formule mathématique », ou sur le mode de la reproduction élargie, au sens
d’« accroissement », de « dépassement », etc. Mais ces deux illusions sont très fortement liées à l’existence du
capital culturel objectivé et elles partagent une sorte de réalisme de l’intelligible, de réification de l’intelligible.
On pourrait dire que cette illusion est au capital culturel ce que le fétichisme de la marchandise est au capital
économique, si on voulait faire l’analogie – mais j’annule cette comparaison juste après l’avoir formulée. C’est
l’illusion d’une histoire des idées sans agent, d’une histoire de la littérature ou de l’art sans artiste, sans
philosophe, sans agent et sans espace.
À mon sens, cette histoire des idées autonome et automobile s’enracine dans l’existence de bibliothèques et
on aboutit à une sorte de vision parthénogénétique des idées qui s’exprime dans des formules du type « l’art
imite l’art » ou « comprendre un philosophe, c’est comprendre le philosophe auquel il s’est opposé », ce qui
n’est évidemment pas faux : je ne reviens pas sur ce point que j’ai longuement développé, mais on ne peut pas
comprendre le mouvement des idées, surtout à partir du moment où le champ est autonome, sans supposer que
les producteurs d’idées se réfèrent aux idées des autres producteurs d’idées. Les idées sont évidemment très
importantes dans l’histoire des idées, mais la vision automobile de l’histoire des idées contient une erreur
dangereuse parce qu’elle oublie ce que j’ai dit tout à l’heure sur le mode de la trivialité : il n’y a de vie, de
choses objectivées – en ce sens, il n’est pas faux que « la lettre tue, l’esprit vivifie » – que si quelqu’un les fait
revivre, les réactive, mais qui va les réactiver sinon les agents sociaux ? Les idées ne vont pas se mettre à se
battre entre elles, elles ne se feront rien les unes aux autres : elles sont réactivées par les agents sociaux et
redeviennent ainsi, tout en restant des idées, des stratégies dans des luttes historiques ; elles vont toujours
fonctionner sur le double registre du rapport entre les idées (« L’idée de X contredit celle de Y ») et de la lutte
sociale, de la stratégie (« X veut être plus fort que Y », « X veut prendre la place de Y » ou « X veut réfuter, au
sens de l’annuler, Y »). La formule plate, triviale que j’énonçais tout à l’heure (« Pour fonctionner, le capital
culturel objectivé doit être subordonné à une réappropriation ») cachait donc quelque chose de très important qui
conduit, d’une certaine façon, à mettre en question une manière de faire l’histoire de la philosophie, de l’art, des
sciences, cette illusion étant particulièrement probable dans le cas de l’histoire des sciences.
Maintenant, je crois que, comme toujours, il faut voir les choses dans leur complexité et que, en
l’occurrence, l’illusion de la parthénogenèse théorique est bien fondée. (En sciences sociales, chaque fois qu’on
découvre une illusion – Hegel disait « L’illusion n’est pas illusoire 21 » –, il faut se demander pourquoi cette
illusion bien réelle, en tant qu’illusion, n’apparaît pas comme illusion, fonctionne réellement comme monnaie
illusoire.) Par ses propriétés, le capital culturel objectivé se présente comme autonome. Chacun sait qu’à un
certain moment des problèmes sont dans l’air et que les trois ou quatre mathématiciens qui peuvent en trouver la
solution ne peuvent la trouver que parce que le problème n’existe pour eux qu’en tant que problème et parce que
la solution est en quelque sorte contenue dans le problème. C’est une banalité répétée par les universitaires : une
fois compris, le problème est à moitié résolu ; en sciences, savoir qu’il y a un problème est déjà une information
très importante.
L’hagiographie, la mythologie du savant ou de l’artiste-créateur ex nihilo exploite dans le mauvais sens ces
données objectives, mais il faut les reprendre pour rendre compte de la possibilité de cette exploitation
idéologique ; elles font partie des propriétés réelles de l’espace dans lequel se produisent les idées. Si une
histoire des idées sans agent et sans espace de production est un fantôme, une histoire des idées qui se réduirait à
l’histoire de l’espace de production sans faire intervenir l’espace des idées comme espace structurant les
possibles de tous les agents dans l’espace de production serait aussi bête. (Il s’agit d’une loi sociale : si la pensée
dualiste est si fréquente dans toutes les sociétés – pas seulement chez les Bororo 22, mais aussi dans les
dissertations –, c’est parce qu’on pense par couples antagonistes. Ainsi, le couple « individu/société » est l’un
des plus payants pour dire des platitudes alors qu’il me semble que toute sociologie digne de ce nom commence
par le faire voler en éclats.)
Devant cette réalité extrêmement complexe, il faut mettre en question l’idée d’un espace, d’un Esprit
objectif ayant en lui-même sa dynamique et sa logique, et en même temps voir que l’existence d’un espace
culturel objectivé, de bibliothèques, fonde l’apparence d’un espace objectif de ce type et même la réalité de ce
qu’est la pratique de ces agents qu’il faut réintroduire pour comprendre que le monde des idées objectivées
change. Les agents sociaux ne s’affrontent pas à des bibliothèques mais à d’autres agents sociaux qui sont des
bibliothèques… (Cette analyse fait voir la difficulté : il faut sans arrêt frôler les trivialités, les mettre à distance
et ne pas être satisfait quand on a écarté une trivialité parce qu’elle contient, par exemple, le principe de
l’explication de l’erreur qu’on va combattre.)
Développer ce qui est impliqué dans l’idée que le capital culturel peut exister à l’état objectivé, c’est-à-dire
d’une manière indépendante des agents sociaux et transcendante aux agents sociaux, c’est découvrir en quelque
sorte la potentialité d’une aliénation culturelle qui n’est pas simplement l’aliénation de ceux qui, étant
dépossédés des instruments d’appropriation, sont dépossédés de la possibilité de s’approprier la culture
objectivée et sont même dépossédés de leur dépossession. (Une propriété spectaculaire du capital culturel, c’est
que la dépossession n’implique pas la conscience de la dépossession, cette proposition pouvant presque être
élargie au capital économique, même si la privation absolue ne peut pas ne pas s’apercevoir un tant soit peu –
quoique le problème des sous-prolétaires que j’ai abordé 23 montre que les choses ne sont pas si simples…) Un
paradoxe, dans le cas du capital culturel, est que la dépossession ne s’accompagne pas de la conscience de la
dépossession.
Cela, encore une fois, a toujours été énoncé par les hommes cultivés, mais sur le mode « Faut-il être
bête… », c’est-à-dire sur le thème de la bêtise (voir Bouvard et Pécuchet : ce serait long à développer mais il y
aurait une analyse précise à faire du rapport au suffrage universel ou à la démocratie et de l’éloge du mandarinat
par Flaubert 24, à partir des échanges entre Flaubert et Taine au moment où Flaubert écrivait Bouvard et Pécuchet
et Taine son essai sur l’histoire contemporaine qui était une espèce de dénonciation de toutes les tares de la
démocratie 25). La dénonciation de l’inculture ou de la dépossession de la culture comme bêtise, avec tout ce que
le changement de connotation implique (la bêtise, la bestialité, la vénalité et tous les vices qui s’ensuivent), est
un constat qui s’annule en tant que constat : c’est une manière pour les gens cultivés de dire de manière déniée le
fait fondamental de l’appropriation culturelle. Si l’on recourt au langage adéquat que permet, me semble-t-il,
l’utilisation de ce concept neutre, informe, froid de « capital culturel à l’état objectivé », on dira : « Des savoirs,
des méthodes, des systèmes, des modes de pensée, des formules mathématiques, des formules de politesse, bref
tout ce qu’on peut mettre dans la culture, existent à l’état objectivé dans les livres, etc., et ne peuvent être
appropriés que par ceux qui ont les instruments d’appropriation. » Et – mais je laisse ce point de côté – c’est
dans la famille, à l’école, etc., qu’on peut acquérir ces instruments d’appropriation.
Aliénation générique et aliénation spécifique

Mais ces instruments d’appropriation étant inégalement répartis, l’accès à ce capital culturel objectivé va être
inégal. Du même coup, on ne peut pas parler de l’aliénation générique que décrivait Sartre. Quand Sartre dit :
« La lettre tue, l’esprit vivifie », quand il dit que la pensée objectivée est une pensée minéralisée, une pensée de
conserve, il dénonce une aliénation générique, il décrit un invariant de l’humanité. En sociologie, les phrases qui
valent pour tout homme, avec une sorte de quantificateur universel en facteur, comme celles qui commencent
par « L’homme… », sont très difficiles à écrire. La philosophie, elle, fait très souvent des analyses d’essence et
les analyses dans la tradition phénoménologique où se situe Sartre prétendent à la validation universelle puisque,
soumises à l’épochè, elles sont non justiciables d’une relativisation historique, non insérées dans l’histoire, etc.
Sartre pense proposer une description de l’effet universel anthropologique, une anthropologie de l’objectivation,
alors qu’une sociologie de l’objectivation dissout cet invariant. L’anthropologie de l’objectivation n’est pas sans
intérêt. Sans doute ces analyses d’essence sont-elles extrêmement dangereuses pour toutes les raisons que j’ai
dites. Mais, lorsqu’on les remet à leur place – avec ce que ça a de méchant –, elles permettent de voir qu’il y a
problème. Ici, on pourrait ne pas voir qu’il y a problème et l’analyse d’essence fait voir que, d’une certaine
façon, la pensée, quand elle s’objective, échappe à son propre locuteur. Il y a donc quelque chose de
transhistorique : toute objectivation enferme universellement la potentialité de l’aliénation ; c’est ce qu’on peut
appeler l’aliénation générique.
(La tendance à substituer des aliénations génériques à des aliénations spécifiques est un grand malentendu,
à la fois politique et scientifique. Je fais une petite parenthèse. Quand on oppose les aliénations de type sexuel
dont parle la psychanalyse aux aliénations que décrit la sociologie, on quitte le terrain de l’aliénation spécifique
pour passer sur le terrain de l’aliénation générique. C’est une vieille stratégie, celle des vers célèbres de
Malherbe : « La mort aussi frappe à la porte des rois », « nous sommes tous mortels 26 ». C’est là l’aliénation la
plus générique – et c’est la définition même du syllogisme « Socrate est un homme, etc. 27 » – qui relève de
l’anthropologique, de l’universel. Le sociologue va dire tout de suite qu’« on est tous mortels, mais pas de la
même façon », qu’on ne meurt pas au même âge, de la même manière, ni dans les mêmes occasions, etc. C’est
pour cela que le sociologue est tellement énervant : au fond, l’anthropologique est tellement mieux, tellement
plus rassurant, tellement plus universel – tout le monde aime l’universel : je crois que c’est une proposition
anthropologique qu’on peut formuler…)
Peut-on faire une proposition universelle du fait que lorsqu’on dit quelque chose, c’est verba volant, ça
s’en va, alors que quand les choses sont écrites, elles restent ? En fait, cela dépend de qui parle – il y a des gens
dont la parole est plus durable que l’airain – et de qui écrit. Cela ne veut pas dire qu’il ne faut pas interroger ces
tendances inhérentes, mais il faut les interroger avec l’arrière-pensée que j’ai introduite : il y a dans
l’objectivation une potentialité universelle anthropologique (pour donner un nom à ces espèces de lois
anthropologiques…) de réification au sens où objectivation et réification sont les deux faces du même
phénomène et où les profits de l’objectivation sont toujours exposés à être payés d’un coût de réification – c’est
une belle formule.
Ayant posé cela, on peut se demander dans quelles conditions sociales fonctionne l’objectivation. Quelles
sont les conditions de la réappropriation ? Comment sont-elles socialement réparties ? Quelles en sont les
conditions économiques et sociales d’acquisition ? On voit que cette sorte de potentialité universelle d’aliénation
qui est inscrite dans toute objectivation se transforme en une structure différentielle de chances d’aliénation.
On pourrait retraduire cela à propos de la langue, la langue ayant été le type par excellence d’objet culturel
à propos duquel les théories du développement autotélique, automobile, autodynamique se sont le plus
développées : dans Saussure, on peut lire une forme d’hégélianisme. Ce serait trop long de vous raconter le
Cours de linguistique générale quoique ce ne serait pas trop inutile parce qu’il y a une structure qui passe
presque toujours inaperçue : il y a un ordre des raisons de Saussure comme il y a un ordre des raisons de
Descartes, et quand on dissocie les moments du discours de Saussure de l’ordre des raisons, c’est comme si on
prenait le Dieu de Descartes sans être passé par le doute, et c’est ce qu’on a beaucoup fait dans les années 1960
avec les translittérations automatiques et mécaniques de Saussure (en sémiologie, par exemple).
Saussure se pose la question de la construction de la langue en tant qu’objet autonome. Il veut la constituer
en tant que telle contre toutes les autres formes de construction. Le rapport entre la langue et la géographie est
l’une des questions qu’il pose : les limites des langues sont-elles dans la géographie 28 ? Il aurait pu se demander
aussi si elles ne sont pas dans l’histoire de l’État, etc. Il définit alors – vous pourrez vous reporter au texte – une
extraordinaire philosophie de l’histoire de la langue : pour le dire de façon un peu métaphorique, la langue est, à
ses yeux, comme une sorte de glacier qui s’avance et s’arrête lorsqu’il n’a plus d’énergie. La langue définit en
quelque sorte elle-même ses propres limites : ce n’est pas la géographie qui délimite la langue, mais la langue
qui définit sa géographie, son aire. Il y a une philosophie de l’histoire : la langue est autonome, elle fonctionne
elle-même, elle se reproduit, elle existe indépendamment des locuteurs qui ne sont en quelque sorte que des
exécutants. Ils sont là parce que, s’il y a le problème de la parole, il faut que la langue soit parlée. Là, on est en
plein dans le sujet dont je traite : on ne parle la langue que si on la connaît. Mais on ne sait pas trop en lisant
Saussure comment on la connaît. La question ne se pose pas. Si Saussure a tellement plu, c’est qu’il a une pensée
totalement non génétique ; or la pensée génétique déplaît profondément à la pensée de type philosophique. Pour
Saussure, la langue existe par elle-même, elle se donne ses propres lois, ses propres limites et ses lois
transcendantes aux volontés individuelles sont à la fois des lois de fonctionnement et des lois de développement.
Du même coup, elle est décrite comme un univers qui existe au-delà et par-delà les agents sociaux, et la question
des conditions de subsistance et de persistance de cet univers n’est pas posée. (Un problème de changement
affleure tout de même un petit peu : le changement vient-il de la langue ou de la parole ? Je parle de Saussure de
cette manière qui peut donner l’impression d’être extérieure et arbitraire, c’est-à-dire autoritaire, parce que ce
n’est pas indispensable à mon propos et en demandant la confiance, mais je pourrais faire, avec des textes, la
démonstration précise de ce que je dis de façon un petit peu simple.)
Poser le problème de la langue dans ces termes, c’est renforcer l’image d’un univers auto-suffisant et auto-
engendré. C’est exclure la question des conditions du fonctionnement de la langue et faire oublier que les
ressources linguistiques à l’état objectivé – dans les dictionnaires, dans les grammaires, dans la littérature, etc. –
n’existent et ne subsistent, comme capital matériellement et symboliquement actif, efficace, « vivant », que dans
la mesure où elles sont appropriées par des agents, en fonction de leur capacité d’appropriation, de leur capital
linguistique incorporé, et où, du même coup, elles sont engagées comme des armes et des enjeux dans des luttes
dont les champs de production culturelle ou, simplement, les échanges symboliques quotidiens sont le lieu. Du
même coup, l’aliénation culturelle qui est liée à l’objectivation n’est pas une sorte d’aliénation générique. Pour
tenir ensemble les deux moments, on pourrait dire que la possibilité générique de l’aliénation qui est inscrite
dans tout processus d’objectivation n’existe historiquement et socialement que sous forme de possibilité
spécifique réalisée d’aliénations différentielles, différenciées selon la possession de capital culturel à l’état
incorporé. Cette possession est elle-même liée à des choses telles que la possession d’un capital économique, de
temps libre, etc. Voilà donc l’analyse que je voulais faire pour montrer qu’à partir d’une proposition triviale,
banale, et par une série de mises au jour, on peut arriver à des choses moins banales ; il faudrait les prolonger.

L’état institutionnalisé du capital culturel

J’en viens maintenant au troisième état du capital culturel que j’appelais institutionnalisé. On pourrait dire que
l’état institutionnalisé est une forme de l’état objectivé, mais je pense qu’il vaut mieux le distinguer et y voir une
spécification de l’état objectivé. Le titre scolaire est l’exemple par excellence de l’objectivation institutionnelle
du capital culturel. Il représente une forme objectivée de capital culturel qui n’est pas à mettre dans le même sac
qu’un livre… Il est une objectivation, mais en un sens différent. Le capital culturel institutionnalisé est du
capital incorporé garanti. C’est une garantie objective de la propriété d’un capital culturel incorporé. Cela dit, et
c’est important, cette garantie socialement valide n’implique pas une garantie techniquement valide. Disons que
ce n’est pas complètement indépendant, sinon la magie sociale ne marcherait pas. C’est le sens de ce que je vais
dire : le titre scolaire, c’est de la magie sociale, c’est un acte d’institution qui agit par la force du dire collectif :
« Je dis qu’il est cultivé et je signe pour le garantir, et si je suis autorisé à dire qu’il est cultivé et à signer pour le
garantir, ma signature fait foi. » La signature est un acte de magie sociale – c’est comme sur les amulettes… Elle
fait foi. On est dans l’ordre de la foi, de la croyance et les titres sont des credentials 29 – un mot qui n’existe pas
en français –, des crédits socialement garantis. Le titre scolaire est une garantie de capital culturel incorporé.
C’est la forme objectivée du capital culturel incorporé mais elle n’implique pas nécessairement le capital
culturel incorporé, et c’est pourquoi les choses sont difficiles.
Quel intérêt social présente-t-il ? Là encore, l’analyse de type anthropologique très générale doit être
spécifiée. Le titre exploite une propriété de l’écrit que décrivait Sartre : l’écrit éternise, il reste, il ne bouge pas.
Une fois que vous avez accroché votre diplôme au mur, vous êtes bachelier aussi longtemps qu’il n’y a pas de
tremblement de terre, que la maison ne brûle pas, etc. Une statue, c’est une sorte de diplôme en bronze : avec une
statue, vous êtes pour toujours celui qui a inventé la chimie organique, vous êtes garanti socialement pour
l’éternité, aere perennius (« plus durable que l’airain ») 30. La statufication est une forme d’objectivation qui
relève de la magie sociale : vous êtes statufié comme cultivé.
Cette opération d’institutionnalisation est une « habile » exploitation (je dis « habile » – on fait toujours du
finalisme quand on parle du monde social… – en répétant qu’il s’agit d’actes sans sujet) de cette propriété qu’a
l’objectivation d’éterniser, de faire durer – dans l’écriture, dans le bronze, etc. L’objectivation, en outre, rend
public. Si personne ne se lève pour dire que vous êtes un idiot, il devient officiel, de notoriété publique et donc
collectivement connu que vous êtes cultivé. Je développerai la prochaine fois les propriétés inscrites dans
l’objectivation. Le titre, en quelque sorte, « exploite » – encore une fois c’est un vocabulaire finaliste… – cette
propriété anthropologique de l’objectivation qui est d’éterniser, de rendre public – il y en a d’autres que je
développerai par la suite – et il l’applique au cas particulier de cette chose très vulnérable qu’est le capital
culturel incorporé.
Je disais [dans les séances précédentes] que le capital culturel incorporé n’a pas la liquidité du capital
économique. Il est lié au corps de son porteur. C’est le problème que j’évoque toujours en citant Kantorowicz de
l’imbecilitas du prince : quand le prince est malade, il faut quand même en faire un roi ; de même, quand le
porteur du capital culturel est malade, fatigué, son capital culturel est malade et fatigué, et le capital culturel
meurt avec son porteur. Le titre scolaire, lui, traverse les époques. Il peut bien sûr, comme les titres de monnaie,
se dévaluer, mais c’est quand même autre chose et il va y avoir une forme d’aliénation spécifique : si mon salut
culturel est lié à un diplôme qui se dévalue, c’est embêtant, mais je ne me retrouve pas dans la situation de celui
qui est toujours mis à l’épreuve, qui en quelque sorte peut toujours être culturellement défié et dont la limite est
l’autodidacte qui doit à tout instant faire ses preuves.
L’analyse de l’autodidacte dans La Nausée constitue encore un bel exemple de demi-analyse – le pauvre
Sartre… ça commence à faire… C’est l’un des plus beaux exemples d’ethnocentrisme d’homme cultivé, très
généreux sauf sous les rapports qui concernent directement son capital spécifique : l’autodidacte dans La Nausée
est celui qui a appris dans l’ordre alphabétique 31 : s’il en est à la lettre C mais qu’il tombe sur la lettre F, il chute
là où le diplômé bénéficie des effets de la garantie scolaire, l’homme à culture garantie étant précisément celui
qui ne va pas être exposé à des questions, ou qui pourra les écarter comme triviales ou primaires. L’autodidacte,
n’ayant que le capital culturel à l’état incorporé, est sans arrêt sur la sellette. Du même coup, il est visé même
quand on ne le vise pas et c’est à ça qu’on le reconnaît. Il se croit obligé de répondre là où tout type « à la cool »
sait qu’il faut avoir un sourire intelligent et un peu dédaigneux [petits rires dans la salle]… Bref, on pourrait
déduire de cette opposition entre l’état socialement garanti et l’état non garanti une série de propriétés dites
psychologiques.
Cela conduit à une chose très importante. Je vais m’arrêter, mais je reviens juste un instant sur la critique
que j’avais faite des travaux des économistes de l’école de Chicago, et de [Gary] Becker en particulier. Ils ne
savent pas que ce qu’ils appellent le capital humain est scolairement garanti : ils le mesurent en nombre
d’années d’études, ce qui n’implique pas nécessairement la prise en compte de la garantie. Ils oublient que le
capital scolaire, ce n’est pas simplement du capital « humain » avec tout ce que ce mot a de vague (ce mot
désignant des savoirs, des savoir-faire, des techniques que l’école transmettrait, ce qui est une vision très
optimiste du système scolaire) ; le capital scolaire, c’est essentiellement la garantie que tout cela a été distribué
et acquis. Par conséquent, la corrélation que l’on peut établir entre les titres et, par exemple, la performance
académique ou le salaire ne tient pas à une sorte de capacité technique existant à l’état incorporé dans le porteur
du titre, mais à un titre qui peut être un titre de magie sociale. C’est la corrélation entre un porteur d’amulette et
ses propriétés. Il s’agit, je crois, d’une chose extrêmement importante du point de vue de la compréhension des
mécanismes économiques dans lesquels le capital dit « humain » intervient. Je m’arrête là, mais j’y reviendrai.

Deuxième heure (séminaire) : la délégation et la représentation (1)

Ce que je voudrais vous proposer dans cette deuxième partie, c’est une réflexion sur les problèmes de
délégation 32. On pose d’ordinaire ces problèmes dans le langage de la délégation, alors qu’il faudrait peut-être
les poser dans le langage de la représentation. Je vais donc substituer au langage de la délégation la question de
la démocratie représentative qui est une forme de régime dans laquelle les citoyens délèguent leur pouvoir à des
représentants ou à des délégués qui agissent pour eux. Ce processus de délégation, de représentation ressortit
d’un processus extrêmement obscur sur lequel je devrai réfléchir un petit peu pour essayer de faire sortir un
certain nombre de questions triviales. Je vais procéder comme toujours, en partant de choses triviales pour
arriver à des choses assez étonnantes, en tout cas je l’espère. Si j’hésite en dessinant le schéma [ci-dessous],
c’est que, comme vous le verrez, il y a beaucoup de points obscurs.
Ordinairement, dans ce processus de délégation, on voit des agents individuels qui, par le vote par exemple,
délèguent leur pouvoir à des agents, des ministres, des mandataires de quelque forme que ce soit, et qui ensuite
exercent une autorité sur les agents qui les ont délégués. Mon travail va consister à faire surgir, au-delà de la
partie visible de la réalité, une série de processus cachés qui me semblent extrêmement importants.
Je vais, dans un premier moment, essayer de reconstituer la représentation commune de type politique que
j’ai évoquée. Cette vision spontanée du système démocratique mériterait une analyse empirique qui, par des
entretiens notamment, ferait apparaître ses variations selon les milieux sociaux, le sexe, etc. Faute d’avoir fait ce
travail empirique, je propose une sociologie spontanée de la sociologie spontanée de la représentation – ce que je
dis n’est donc pas très sûr –, mais je pense qu’on peut admettre qu’il y a une espèce de psychanalyse
bachelardienne sauvage de la représentation première du mécanisme politique. Il faudrait réfléchir à une autre
situation dans laquelle il y a délégation : en reprenant le droit du mandat, les textes juridiques, il faudrait étudier
toutes les situations dans lesquelles un agent social donne pouvoir, comme on dit, à un autre agent, lui transfère
le pouvoir d’agir à sa place. C’est la logique de la procuration.
Pour permettre des liaisons inattendues, je signale qu’un problème important dans la pensée de
Heidegger 33 – à la fois dans sa pensée philosophique et dans sa pensée politique qui se masque sous les dehors
d’une pensée purement philosophique – est le problème de la délégation, de la procuration ou, on pourrait dire,
du « gros souci », du « souci à la place de », du « se soucier à la place ». Dans la vision heideggérienne, ce
problème était fortement posé en liaison avec une mise en question de la démocratie. C’était une forme de
dénonciation anticipée de l’État-providence si à la mode aujourd’hui 34. Ce qui, je crois, sous-tend le discours
heideggérien du « se soucier de / à la place », sur la procuration comme inauthenticité, c’est le « constat » que
l’État-providence, la sécurité sociale et les congés payés – c’était dans l’air dans les années 1930 – dispensaient
les agents, dans le langage de Heidegger, de se soucier en première personne : on se souciait d’eux, on roulait
pour eux, donc ils ne se souciaient plus ; en tant que je authentique, ils se libéraient de la liberté de se soucier. Le
problème de la procuration a été posé dans la pensée qu’on peut appeler révolutionnaire-conservatrice ou pré-
nazie, et sous la forme d’une espèce d’horreur de la plèbe qui, en maillot de corps, de façon très peu distinguée,
va sur les plages sans souci. (Comme je le dis tout le temps, je pense qu’il faut évoquer des images parce qu’il y
a des fantasmes sociaux derrière les théories.)
La mise en question de la délégation et de la représentation que je vais faire peut paraître se situer dans un
contexte du type de celui que je viens d’évoquer alors qu’elle en est très différente, c’est pourquoi je fais cette
sorte de mise en garde en raison de la confusion que peut entraîner mon propos. (Si certaines choses sont très
difficiles à dire dans les sciences sociales, c’est que très souvent elles ont déjà été dites par des gens qui avaient
de très mauvaises raisons de les dire. Par exemple, s’il est si difficile de faire une bonne sociologie des
intellectuels – identifiés implicitement aux intellectuels de gauche –, c’est que les intellectuels de droite, qui
étaient bien placés pour voir et pour avoir envie de dire ce qu’il y avait à dire sont déjà passés par là ; et ce qui
protège souvent les intellectuels contre l’objectivation scientifique, c’est que ce qu’elle dit a été dit par des gens
tels qu’ils peuvent dire « ce n’est pas vrai » avec des chances d’être acceptés 35.)
Ces problèmes de délégation, de procuration ont été posés par toute la tradition autoritaire, comme les fils
de Taine que j’évoquais tout à l’heure. Du même coup, il y a une sorte de retard de la réflexion qui, presque
inévitablement, suppose une distance critique parce que celle-ci est bloquée, se heurte à ces sortes d’analyses-
écran qui disent la vérité à moitié, ou qui soulèvent le problème mais pour aussitôt le détruire, si bien que très
souvent, parmi les systèmes de défense contre le genre d’analyse que je propose, il y a la contamination possible
avec ces problématiques.

La relation de délégation

Ayant dit cela, je crois que je peux commencer. Le problème de la délégation est important puisqu’il s’agit de
savoir dans quelles conditions un agent social peut parler à propos d’un autre. La procuration consiste à se
soucier « à la place de » : quelqu’un se soucie de mes intérêts à ma place. Ce « quelqu’un » peut être un
mandataire à qui j’ai donné plein pouvoir pour acheter une maison à ma place. Ce peut être un homme de paille,
un homme politique, un évêque, un curé ou un procurateur, par exemple un vicaire qui fait à la place du curé ce
que le curé fait pour moi – il y a des procurations à plusieurs degrés. Ce sont des gens qui font pour moi des
choses qui me tiennent à cœur et qui (c’est implicite) gèrent mes intérêts mieux que moi-même – sinon je ne
déléguerais pas à quelqu’un…
Le problème de la délégation renvoie à ce fait social que la sociologie doit prendre en compte et que
j’évoquais tout à l’heure : les agents sociaux sont incarnés. La sociologie oublie toujours que les agents sociaux
ont un corps : le principe d’individuation advient à ces êtres socialisés non collectifs que sont les habitus à
travers le corps, et le corps biologique pose beaucoup de problèmes dans l’univers social. Il y a des tas de choses
que les agents sociaux voudraient faire mais que, ayant un corps, ils ne peuvent pas faire. Par exemple, on ne
peut être partout à la fois, au four et au moulin, à l’Assemblée nationale et dans sa circonscription, en train de
faire un cours et en train d’écrire des livres… Il y a des choses qui ne se délèguent pas et, parmi celles qui se
délèguent, certaines sont plus faciles à déléguer que d’autres. Étant incorporé, le capital culturel se délègue mal,
alors que le capital économique peut se déléguer sous certaines conditions juridiques. Les problèmes se posent
ainsi anthropologiquement et la procuration est une grande invention historique. Les travaux des historiens de
l’économie mettent par exemple l’accent sur le fait que la procuration en tant qu’acte juridique est un acte très
nouveau. Il y aura toujours un historien qui montrera que c’est plus ancien mais disons que c’est une invention
de la Renaissance qui s’est généralisée et qui est devenue un phénomène social général, il me semble, au
XVIe siècle. On ne se rend pas compte de toutes les choses qui étaient impossibles aussi longtemps qu’on ne
pouvait pas déléguer, donner un pouvoir représentatif.
Si vous prenez un dictionnaire, vous lisez que « déléguer », c’est donner pouvoir à quelqu’un. J’ai un
pouvoir et je donne mon pouvoir. Je peux le faire sous la forme d’un chèque en blanc (je donne le pouvoir de
parler, d’agir pour moi), mais je peux aussi donner des pouvoirs circonscrits (par exemple, si je donne pouvoir à
mon avocat dans le cadre d’une affaire précise). On peut alors poser la question de l’extension des pouvoirs que
je donne, de la conscience que j’ai de la délégation que je fais (par exemple, quand je délègue à un député qu’est-
ce que je donne… ?), et – je le dis très vite – on peut comparer l’extension, le degré d’objectivation des pouvoirs
délégués à un évêque, à un préfet, etc. La procuration est donnée à quelqu’un qui va me représenter. Le mot
« représenter » est important parce qu’on peut dire que celui qui me représente va être là à ma place. En quelque
sorte, il va me prêter son corps : moi, je ne peux pas être là-bas mais c’est comme si j’y étais ; par lui je vais
avoir le don d’ubiquité et d’omni-temporalité, et donc réaliser une espèce de rêve divin (« Dieu est partout, dans
tous les temps ») 36.
Quelqu’un qui serait très puissant politiquement aurait tous les autres comme mandataires, il serait partout.
Ces fantasmes imaginaires sont intéressants comme instruments d’analyse de la finitude, de ceux qui n’ont de
parole qu’eux-mêmes et qui, par exemple, peuvent dire : « Tout ce que je peux dire, c’est moi. » Dans un travail
récent, Louis Pinto analyse ainsi la forme rhétorique « populaire » qui consiste à dire : « C’est moi qui te le
dis 37. » Il insiste sur le fait que c’est la rhétorique du pauvre, de ceux qui, n’ayant de garant qu’eux-mêmes et, à
la limite, leur corps (« J’y étais », « J’y ai dit », « J’y ai fait »), doivent en quelque sorte payer de leur personne
pour garantir ce qu’ils disent, par exemple par l’exclamation, l’indignation, la fureur, ce qu’on pourrait décrire
comme exhibitionnisme populaire (il y a toute une littérature là-dessus). En réalité, c’est le dernier recours de
celui qui ne peut qu’authentifier : s’il raconte une chose dramatique, il faut qu’il pleure. Il ne peut authentifier
qu’en payant de cette chose qu’est la garantie par excellence de l’authenticité : l’émotion, la conviction, la
passion, etc. Alors que plus vous êtes pourvu de garanties incorporées ou objectivées (les titres, etc.), moins vous
avez à payer de votre personne : les titres roulent pour vous et vous pouvez vous contenter de dire : « Il me
semble… » ; vous pouvez être relativiste ou, au contraire, si vous avez une autorité que l’on dit « naturelle »,
c’est-à-dire objectivée dans les choses objectives, vous pouvez dans un débat vous payer le luxe d’être à
distance, d’évaluer le pour et le contre, etc. Ces remarques aident à comprendre la rhétorique politique, les
affrontements, etc. C’est un principe de compréhension. Voilà donc une chose qui va se retraduire dans la
logique qu’on pourrait appeler psychosociologique : les agents sociaux, en tant que porteurs de capital plus ou
moins objectivé, vont agir différemment du point de vue de ce qu’ils garantissent, ayant à garantir quelque
chose.
L’acte de délégation dans le cadre de la procuration élémentaire, de la procuration juridique, me conduit à
donner procuration à mon fils, ma femme, mon oncle, etc. : je signe un papier et il va agir en mon nom. La
procuration commence à devenir un peu complexe et la potentialité – je reviens à un schéma du même type que
celui que j’ai employé tout à l’heure – d’aliénation, qui est inscrite dans toute délégation comme objectivation
dans un autre qui a ses propres intérêts spécifiques, va croître lorsque je ne délègue plus à quelqu’un que je
connais, ou en tout cas qui est connu et dont les compétences – cela veut dire les limites aussi – ou le ressort sont
connus et reconnus (ainsi, le ressort d’un avocat est défini : il ne va pas se mêler de mes affaires personnelles, il
va se mêler de mon affaire mais pas de mes affaires). La délégation peut être circonscrite dans le temps, dans
l’espace social et dans le groupe, mais dès qu’on passe, par exemple, à des délégations de plusieurs à un seul (ou
d’un seul à plusieurs), le problème devient compliqué.
Si, par exemple, je délègue mon pouvoir, en même temps que beaucoup d’autres, à quelqu’un qui va
cumuler tous ces pouvoirs, il y a une sorte d’effet de production de la transcendance : le délégué va se dresser
devant moi au nom d’un pouvoir que j’ai contribué à lui donner en lui en donnant une petite partie et, par
exemple, il peut me rappeler que son pouvoir me transcende parce que ma contribution à son pouvoir n’est que
de 1 sur 1 000. Donc la délégation peut conduire à des processus dans lesquels la fameuse transcendance du
social, cette sorte de contrainte sociale 38 dont parle Durkheim, se trouve constituée dans une personne. (C’est
très intéressant : les durkheimiens donnent tous les instruments pour penser la politique et c’est vraiment ce
qu’ils ont le moins pensé, si bien que l’on peut faire des coups théoriques très intéressants en rapatriant sur le
terrain de la politique ce qu’ils ont pensé pour ne pas penser la politique, et, comme ils pensaient très bien ce
qu’ils pensaient (la religion, etc.), ils donnent les moyens de penser la politique. Weber, par contre, qui a laissé
Le Savant et le Politique, n’est pas nécessairement le meilleur fournisseur s’agissant de penser la politique.)
Durkheim introduit à cette constatation importante que le social s’éprouve en quelque chose de
transcendant. La chose intéressante, c’est que, dans le cas de la politique, cette transcendance va se trouver
incarnée dans une personne singulière et elle va apparaître sous la forme méconnaissable d’une transcendance
sociale naturalisée. C’est du charisme et on pourrait appeler Weber à la rescousse : le charisme, c’est charisma
(χάρισμα), la grâce et, finalement, le don. Weber dans un texte qui, comme la plupart de ses textes, n’a pas été
beaucoup lu dit que, quand il dit « charisme », il dit ce que d’autres disent par mana 39. Ce sont des effets de
distinction entre contemporains : je crois que Weber avait lu Durkheim (on ne parlait que de cela dans l’Europe
scientifique) et il est très utile de savoir que son concept de charisme est synonyme de mana parce que deux
choses qu’on pensait séparément se mettent alors à communiquer entre elles et on gagne beaucoup à les penser
ensemble. Je pense donc que Weber dit avec le mot « charisme » ce que Durkheim entendait par mana, c’est-à-
dire une sorte de pouvoir ineffable, insaisissable du type baraka, mana, wakanda, toutes ces choses ineffables
que les ethnologues ont beaucoup rapportées et devant lesquelles on ne peut que s’exclamer – je vous renvoie à
l’analyse de Lévi-Strauss dans l’« Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss 40 » –, pousser un cri, un sifflement
admiratif. Au fond, ce sont des choses qui suscitent l’exclamation, c’est le transcendant, c’est le lumineux de
hau, ce qui est à la fois terrifiant et fascinant et qui, dans l’état ordinaire du monde, est à l’état flottant : il y a à
la fois du mystérieux, de l’extraordinaire, du je-ne-sais-quoi, du fantastique, du formidable et, parfois, sous
certaines conditions, cela s’incarne dans un homme qui va être charismatique et apparaître comme celui qui
concentre le lumineux, celui qui peut faire arrêter les nuages, apporter la victoire, sauver le pays de la ruine. Le
charisme, c’est le lumineux incorporé et donc naturalisé.
Il faut coupler Weber et Durkheim parce que le charisme wébérien est toujours un peu suspect, les sources
de Weber (Mosca, etc.) étant bizarres… Je n’ai pas de reproches à faire, c’était très utile à la science sociale,
mais savoir où les gens ont puisé leur inspiration éclaire les limites inconscientes de leurs concepts : chez
Weber, la notion de charisme reste très naturaliste ; elle n’est pas très sociologisée, bien que Weber ait insisté
autant que Durkheim sur la nécessité d’historiciser les concepts sociaux (il dit par exemple que l’auri sacra
fames n’explique rien et même que c’est l’amour de l’or qui doit être expliqué socialement 41). Il faut donc aussi
sociologiser le charme, le charisme – c’est le même mot – du leader ou du Führer 42, par le genre d’analyse que
je suis en train de faire. Les chefs charismatiques apparaissent comme dotés dans leur nature de la capacité de
faire des miracles, des exploits, des choses extraordinaires, inouïes, impensables, qui ne sont pas à la portée de
l’homme commun. Évidemment, ils font ces choses extraordinaires dans des conditions extraordinaires, au
moment le plus difficile (le 10 juin 1940, il parle dans les ténèbres 43), etc. Du point de vue de ce que je dis, le
chef charismatique est celui qui concentre une sorte de potentialité de magie, la capacité de faire des miracles, il
la concentre dans sa personne. Il peut dire : « Je fais don de ma personne à la France. » Le charisme est personnel
et personnaliste. Dans toute délégation, le mandataire d’un groupe est constitué comme celui qui s’impose
comme extraordinaire.
Mon analyse, c’est qu’il s’agit d’un processus de fétichisation 44. Au fond, je vais faire à propos du
charisme une analyse typiquement marxiste – vous voyez comment on peut faire fonctionner ensemble des
pensées dites incompatibles : je vais essayer de montrer que le chef charismatique est un fétiche, un « produit du
cerveau de l’homme », comme dit Marx 45, que l’homme adore dans l’objectivité. Dans le cadre de la délégation
de plusieurs personnes à une personne, cette sorte d’autoconstitution de la transcendance du social dans une
personne, de naturalisation du pouvoir que donne la reconnaissance collective, unanime, l’applaudissement
collectif qui est la manifestation publique d’une adhésion exaltée, le plébiscite pratique, cette sorte de
consécration au sens magique du terme dotent la personne consacrée d’un pouvoir transcendant qui s’exerce sur
chacun de ceux qui retrouvent en lui la consécration qu’ils lui ont accordée. On a là un premier moment.

La relation de représentation

Je voudrais vous donner tout de suite le schéma global de mon analyse et je reviendrai peut-être ensuite plus en
détail. S’agissant du premier moment, on reste au fond dans la logique de la relation de la délégation : des
individus singuliers, un par un – voués à ce que Sartre appelle le sériel 46 : leurs actions vont être purement
additives –, vont en quelque sorte se reconnaître en tant que Tout réalisé, personnifié dans un chef charismatique
capable d’exercer sur eux une contrainte symbolique ou même politique. Ce premier moment, cette relation de
délégation, illustre le mouvement qui va des agents isolés au ministre [P. Bourdieu se reporte au schéma qu’il a
dessiné au tableau]. Le ministre est celui qui agit « à la place de ». Mais cette relation n’en cache-t-elle pas une
autre – comme c’est souvent le cas –, plus subtile et plus difficile à voir ? Il me semble que la relation de
délégation d’un ensemble d’hommes à un homme cache la relation qu’on pourrait appeler de représentation qui
fait croire que c’est le groupe qui fait le porte-parole. On peut analyser et démystifier en quelque sorte la relation
de délégation, comme je viens de le faire (« Vous adorez votre propre créature, un fétiche, un produit de
l’homme devant lequel l’homme se prosterne »), mais les choses ne sont-elles pas en réalité plus compliquées ?
Est-ce que la démystification n’est pas encore mystifiée ? Dire que le groupe fait l’homme parlant à sa place, ou
que le groupe fait le porte-parole, c’est peut-être oublier que le porte-parole fait aussi le groupe. On va avoir
cette sorte de mystère de la génération spontanée : s’il est vrai que les hommes qui font le porte-parole sont en
réalité faits en tant que groupe par le porte-parole, le porte-parole peut se vivre et être vécu comme causa sui,
comme principe générateur de cette autorité qu’il exerce sur le groupe puisque le groupe ne l’exercerait pas s’il
n’était pas là pour l’exercer. Je vais redire les choses de façon plus simple…
(C’est toujours le problème de l’exposition : si je procède de façon analytique, lentement, vous ne verrez
pas où je veux en venir et tous les préalables vont être perdus, mais si je donne tout de suite la clé, cela a un côté
arbitraire. Je cite toujours un roman de Faulkner, Une rose pour Emily 47, qui est le paradigme du modèle
pédagogique tel que je le vis. Ce roman raconte l’histoire d’une dame très respectable de l’aristocratie du sud des
États-Unis qui vit dans une très belle et vieille maison et ne fait pas comme tout le monde : elle ne veut pas
payer les impôts, elle ne veut pas s’adapter au changement alors que le Sud change, etc., et la municipalité va lui
demander d’accepter de jouer le jeu. Il y a des petites choses bizarres qu’on attribue à la folie qu’on associe
souvent à l’aristocratisme original, mais à la fin on découvre qu’elle a tué son amant et qu’elle a gardé son corps
dans sa propre maison, ce qui fait que toutes les bizarreries qu’on ne comprenait pas [s’expliquent peu à peu]…
Il faudrait relire à ce moment-là le roman pour voir tout ce qu’on n’a pas compris. Faire un enseignement, c’est
comparable : il faudrait pouvoir dire tout de suite ce qu’on va dire à la fin mais, en ce cas, il n’y a plus de
suspense [rires de la salle] et, en même temps, on ne comprend que si on revient au commencement. D’où la
difficulté réelle de l’enseignement, sauf évidemment quand on dit : « Premièrement / Deuxièmement /
Troisièmement,… », ce serait plus facile, mais je ne pourrais pas…)
Il faut prendre au sérieux le mot de représentant : le fait de changer le mot a des effets, le représentant
n’est pas simplement un délégué, le ministre n’est pas simplement un mandataire, c’est-à-dire quelqu’un qui a
reçu un mandat, limité ou illimité, précis ou imprécis. Si on ne parle plus de « mandataire », on prend en compte
le fait que le mandataire est un représentant, c’est-à-dire quelqu’un qui donne une représentation de ce qu’il est
censé représenter. Quand il dit : « Je suis la classe ouvrière », « Je suis le peuple chrétien » ou « Je prends l’avion
et c’est le peuple chrétien qui vole avec moi » – tous les jours on a ça sous les yeux 48 –, il n’est pas simplement
quelqu’un qui a reçu le pouvoir de faire ce qu’il fait, il fait quelque chose de beaucoup plus important : il fait
croire que le groupe au nom duquel il fait cela existe et qu’il fait ce qu’il est en train de faire. Il fait donc l’un
des coups philosophiques les plus extraordinaires, celui de l’argument ontologique. Dans les journaux, la phrase
« La CGT a été reçue à l’Élysée » signifie, selon l’époque, que M. Séguy ou M. Krasucki 49, c’est-à-dire une
personne, a été reçu à l’Élysée. Quand on dit : « La CGT a été reçue à l’Élysée et a dénoncé les manifestations »,
on fait plusieurs choses : on affirme l’équation des canonistes que j’ai exposée plusieurs fois 50 (« le pape, c’est
l’Église » ou « l’Église, c’est le pape »), à savoir l’identité entre le porte-parole et le groupe dont il parle, à la
place de qui il parle et pour qui il parle, mais on affirme du même coup une chose beaucoup plus importante : le
représenté existe puisque le représentant existe.
Dès le moment où vous dites une phrase dans laquelle Dieu est posé comme sujet, vous posez en plus une
thèse d’existence. Une sorte de prédication de l’existence est cachée : « Je suis le représentant du peuple, je
donne la représentation du peuple, je suis le peuple, je manifeste le peuple, donc le peuple est. » Dans la mesure
où j’arrive à faire reconnaître pratiquement cette manifestation, je peux avoir un pouvoir qui me permet de
manifester jusqu’à un certain point ce que je manifeste : je peux organiser des manifestations, dire « Tous à la
Bastille ! ». Là on est dans l’alchimie sociale et ce qui se passe est très compliqué : des agents isolés sont parlés,
on parle à leur place, on parle d’eux, on parle pour eux et, aussi longtemps qu’ils ne parlent pas pour dire que ce
n’est pas ce qu’ils diraient s’ils parlaient, ça parle. Quelqu’un dit : « Je suis ce dont je parle, je suis ce avec quoi
je parle, donc ce que je parle dirait ce que je dis s’il parlait, j’ai procuration, mais – ce qui est beaucoup plus
important mais ne va pas de soi du tout – c’est que ce au nom de quoi je parle existe (et existe comme je dis qu’il
existe à travers ma représentation). » Ma représentation est toujours double : c’est une représentation purement
matérielle – j’existe, je suis ce dont je parle, avec un corps et en plus je parle : c’est un signe et un signe qui
parle, et qui peut dire ce qu’il dit en tant que signe, qui peut faire croire qu’il dit ce qu’il dit en tant que signe.
L’essentiel de ce qu’il ne dit pas, c’est son fonctionnement en tant que signe. C’est cela qui est
fondamentalement occulté et qui constitue, je pense, l’alchimie politique par excellence.
Comme je ne sais pas si je m’exprime très bien, je vous lis une phrase écrite qui résume ce schéma
d’ensemble : « C’est parce que le représentant existe, parce qu’il représente, que le groupe représenté existe et
qu’il fait exister en retour son représentant comme représentant d’un groupe 51. » Évidemment, c’est circulaire,
mais le cercle vicieux est central dans les mécanismes sociaux (l’alchimie, le fétichisme, ce sont des cercles
vicieux – voyez ce que j’ai dit tout à l’heure à propos du charisme) et ce schéma [celui que P. Bourdieu a dessiné
au tableau] est complètement faux [rires de la salle] parce qu’il crée une espèce de relation linéaire. C’est
comme les théories du contrat social : il faut les comprendre comme un effort pour repenser génétiquement,
comme une espèce de genèse théorique… mais si on les repense comme une genèse réelle, elles deviennent
absurdes : dans la réalité il n’y a pas des individus qui donnent leur pouvoir à quelqu’un, les choses ne se passent
pas du tout de cette façon.
La fable de la Société des agrégés

Un exemple va faire comprendre ce que je veux dire. En même temps, comme tous les exemples, il va détruire
grandement tout ce que j’ai dit – [réagissant à de petits rires dans la salle :] non, c’est vrai, les exemples, c’est
comme les schémas. C’est une expérience que, comme d’autres sûrement, j’ai faite pendant Mai 68. Comme je
l’évoquais la dernière fois, cette période de crise a permis le surgissement de locuteurs non mandatés, sans
mandat. Par exemple, si un journal comme Le Monde accepte de publier un papier que vous lui avez envoyé, on
vous demande tout de suite vos titres, et on met un astérisque en indiquant « professeur agrégé » : on a une
authentification de la valeur de votre propos – cela illustre ce que j’ai raconté ce matin ; ce n’est pas en tant que
personne que vous êtes admis (et encore vous êtes admis dans le secteur de liberté relative que sont les « Libres
opinions »). Quelqu’un qui prend la parole sur la place de la Sorbonne pour dire quelque chose de très
intéressant, comme Ferdinand Lop – il n’existe peut-être plus 52 –, c’est un fait social : il existe à chaque époque
un personnage qui parle en son propre nom et qui dit ce qu’est le monde social, ce qu’il doit devenir, etc., qui est
considéré comme fou, idiot, idios, personnage singulier, qui ne parle que pour lui. Il faut qu’il ait une autorité, il
faut qu’il ait derrière lui un bureau, un micro, bref des symboles d’autorité : il est dans une voiture, il porte un
micro, il lit des slogans qui sont un discours collectif et collectivisé sur lequel on s’est mis d’accord, il a des
cibles. Il a tout un appareil – au double sens, au sens pascalien et au sens marxiste, qui sont souvent
confondus 53. C’est tout à fait mon sujet, l’appareil : on voit bien que le problème est celui de la représentation et
un appareil, c’est essentiellement une stratégie de représentation objectivée. Le principal travail d’un bureau,
c’est de produire de l’appareil ou de se reproduire en tant qu’appareil produisant de l’appareil au sens pascalien.
Je reviens à Mai 68. On a dit que tout le monde parlait, que tout le monde avait la parole, ce qui n’est
jamais vrai : même dans les situations d’ouverture maximale, les chances d’accéder à la parole sont inégalement
distribuées. Par exemple, parmi les conditions d’accès à la parole pendant Mai 68, il y avait un capital politique
incorporé qui était l’aptitude des stratégies de groupuscules qui s’acquérait dans les petites ligues et tous les
groupuscules gauchistes. Un apprentissage était nécessaire pour accéder à la parole. Cela dit, par rapport aux
situations ordinaires, la hiérarchie des conditions d’accès à la parole était fortement bouleversée. Si vous
reprenez Le Monde – je l’ai fait – pour l’étudier scientifiquement, vous observez que, comme dans les sociétés
précapitalistes, le prophète a plus de chances de parler que le prêtre en situation de crise – je l’ai évoqué la
dernière fois. C’est une loi générale : les périodes extraordinaires renforcent les chances des gens les moins
pourvus de l’équipement qu’il faut avoir pour parler dans les situations ordinaires ; c’est la revanche du prophète
sur le prêtre. En Mai 68, la parole était donc apparemment complètement dispersée, distribuée au hasard, mais
les conditions d’accès restaient inégales et étaient notamment commandées premièrement par le capital culturel
à contenu politique incorporé – c’est une implication de ce que j’ai dit dans la première partie – et,
deuxièmement, le capital culturel à dimension politique objectivé dans les sigles, dans des bureaux. Vous
appeliez la rédaction du Monde au téléphone en disant : « Je suis le secrétaire général du Snesup [Syndicat
national de l’enseignement supérieur] » et vous étiez accueilli avec le rituel de la conférence de presse « en tant
que… » ; la parole légitime était donc la parole légitimée par des instances détentrices de légitimité.
Un cas intéressant qui m’a frappé à cette époque est la parole qu’on voyait surgir de temps en temps dans
les journaux, du bureau qui était censé représenter la Société des agrégés. Vous allez voir, cela a valeur
d’apologue, on croirait une fable. Le représentant de la Société des agrégés prenait périodiquement la parole
pour dire : « C’est affreux », « C’est scandaleux », « On ne peut pas faire ci, on ne peut pas dire ça », « Il faut
faire ci, il faut dire ça » 54, etc. Or, même en l’absence de vérification empirique, les gens savent que la Société
des agrégés est un mouvement sans base. Et, vérification faite, c’est effectivement un mouvement qui n’a
pratiquement pas de base – ce serait à analyser. C’est un groupe qui existe très peu, qui existe par la force du
sigle. C’est en quelque sorte le groupe à l’état pur. Quand j’évoquais tout à l’heure l’argument ontologique « Je
dis que le peuple existe donc le peuple existe », il y a un peu de vraisemblance. Mais si je dis : « Je parle au nom
des agrégés donc le groupe des agrégés existe », on voit que, là, c’est un peu falsifié… La potentialité de
l’usurpation est donc inégalement distribuée selon les conditions dans lesquelles le porte-parole se constitue, est
reconnu, etc. Ce porte-parole des agrégés parlait pour les agrégés qui, pour la plupart, ne partageaient pas, pour
des raisons sociologiques intelligibles, la position qu’il leur prêtait et le porte-parole a engendré la révolte d’un
certain nombre d’agrégés qui ont voulu faire entendre leur parole. Que pouvaient-ils faire ? Ils se retrouvaient à
l’état d’individus isolés et sériels devant un porte-parole censé parler pour eux. Ils étaient devant le porte-parole
comme ils étaient devant le monde social avant l’émergence du porte-parole : on revenait à l’état précontractuel,
pré-délégation. Or qu’est-il arrivé ? Un certain nombre de ces gens dépossédés de leur parole par quelqu’un qui
parlait à leur place, fatigués d’être parlés, ont fabriqué un nouveau groupe, une autre Société des agrégés avec un
autre nom.
Repensez, par exemple, à la période qui a précédé l’élection présidentielle de 1981 : il y a eu une série de
pétitions de gens qui, étant membres de partis, dénonçaient leur propre parti 55. C’est une situation du même
type : des gens sont renvoyés à l’état sériel devant l’instance chargée de les arracher à la sérialité. Autrement dit,
il y a des situations dans lesquelles la logique magique de la délégation se rappelle, dans lesquelles le porte-
parole qui est censé produire le groupe et le représenter dans tous les sens du terme devient, d’instrument
d’expression du groupe, l’obstacle à l’expression de ce que, non pas le groupe, mais une partie du groupe
voudrait l’entendre dire. Mais, ce qui est intéressant, ce ne sont pas des oppositions universelles et générales – il
faut toujours faire attention aux équations « x = le Goulag » par les temps qui courent –, c’est une possibilité
objective qui peut exister à des degrés très différents selon la nature du groupe et des délégués, selon la manière
dont sont organisés les délégués. Il me semble que chaque fois qu’une situation de ce type se produit, on ne peut
sortir de la logique de la pétition qui reste dans une logique sérielle (on rassemble mille signatures pour dire
« Remplaçons X ou Y », « Jetons dehors Untel »)… Par exemple, la pétition des chrétiens qui disaient ne plus se
reconnaître dans ce que disait le pape ne pouvait sortir de la logique sérielle qu’en fondant l’Église réformée,
c’est-à-dire une nouvelle Église qui va avoir un bureau, un sigle, un appareil, une signature, bref toutes les
propriétés dont j’ai parlé et qui reproduira un certain nombre de propriétés du mandataire comme l’hypocrisie
structurale du mandataire, le double jeu, etc.

1. Deuxième épitre aux Corinthiens, 3, 6. P. Bourdieu avait déjà rapidement utilisé la formule l’année précédente (Sociologie générale,
vol. 1, op. cit., p. 591).
2. Jean-Paul Sartre, L’Idiot de la famille. Gustave Flaubert de 1821 à 1857, t. III, Paris, Gallimard, 1972.
3. « Les mots écrits sont des pierres. Les apprendre, intérioriser leurs assemblages, c’est introduire en soi une pensée minéralisée qui
subsistera en nous en vertu de sa minéralité même, tant qu’un travail matériel, exercé du dehors sur elle, ne viendra nous en
débarrasser. » (Ibid., p. 47.)
4. « On l’a enfermée [la compréhension multiple et contradictoire de notre espèce] dans l’écriture, elle est devenue pensée de conserve. »
(Ibid., p. 49).
5. Sur ce point, voir Pierre Bourdieu et Jean-Claude Passeron, « Sociologues des mythologies et mythologies des sociologues », Les Temps
modernes, no 211, 1963, p. 998-1021.
6. La critique par Platon de la poésie est développée dans La République (notamment dans les livres III et X), mais se trouve aussi dans
d’autres dialogues (Ion, 533d-534b, Apologie de Socrate, 22a-c, Phèdre, 245a, etc.).
7. Eric A. Havelock, Preface to Plato, Cambridge, Harvard University Press, 1963.
8. Sur le thème de l’enthousiasme poétique, Platon écrit par exemple : « Ce n’est pas, sache-le, par un effet de l’art, mais bien parce qu’un
Dieu est en eux et qu’il les possède, que tous les poètes épiques, les bons s’entend, composent tous ces beaux poèmes, et pareillement
pour les auteurs de chants lyriques, pour les bons. » (Platon, Ion, 533e, in Œuvres complètes, t. I, op. cit., p. 62.)
9. « Imiter est naturel aux hommes et se manifeste dès leur enfance (l’homme diffère des autres animaux en ce qu’il est très apte à
l’imitation et c’est au moyen de celle-ci qu’il acquiert ses premières connaissances) et, en second lieu, tous les hommes prennent plaisir
aux imitations. » (Aristote, Poétique, 1448b, trad. J. Hardy, Paris, Les Belles Lettres, 1965, p. 33.)
10. Le verbe « produire » vient de pro (« devant », « en avant ») et ducere (« conduire », « mener »).
11. « Et cela signifie que la pensée vivante, comme dépassement, est tout à la fois suscitée, servie et freinée par cette opacité à dépasser, qui
est précisément l’idée écrite, c’est-à-dire chosifiée. » (J.-P. Sartre, L’Idiot de la famille, op. cit., p. 49.)
12. Voir Jean-Paul Sartre, Les Mots, Paris, Gallimard, « Folio », 1972 [1964], notamment p. 36 : « J’ai commencé ma vie comme je la finirai
sans doute : au milieu des livres. Dans le bureau de mon grand-père, il y en avait partout. »
13. Par exemple : « Ce que Descartes dit ici sur la nécessité de douter de toute chose dans laquelle il y a la moindre incertitude, il eût été
préférable de le ramasser dans [un] précepte […] plus satisfaisant et plus précis. […] Je voudrais qu’il se fût souvenu lui-même de son
précepte, ou plutôt qu’il en eût saisi la véritable portée. […] Si Descartes eût voulu exécuter ce qu’il y a de meilleur dans son précepte, il
eût dû s’appliquer à démontrer les principes des sciences et faire en philosophie ce que Proclus voulut faire en géométrie, où c’est moins
nécessaire. Mais parfois notre auteur a plutôt recherché les applaudissements que la certitude. » (G. W. Leibniz, « Remarques sur la partie
générale des principes de Descartes » [1692], in Opuscules philosophiques choisis, op. cit., p. 17-18.)
14. P. Bourdieu pense peut-être à un passage de ce type : « La question que pose l’idéaliste se formulerait en gros de la sorte : “De quel droit
ne douté-je pas de l’existence de mes mains ?” (Et la réponse ne peut pas être : “Je sais qu’elles existent.”) Mais celui qui pose une telle
question perd de vue qu’un doute portant sur l’existence ne prend effet que dans un jeu de langage. Qu’il faudrait donc demander
d’abord : “