Introduction

Selon Moltmann1 l’eschatologie est l’âme même de la bible, tant de l’Ancien que
du Nouveau Testament. C’est pourquoi il faut en faire aussi le centre de a
théologie.

En plus selon lui le vrai sens de l’eschatologie devra être trouvé dans la bible
elle-même et dans la pensée hébraïque. En fait l’eschatologie est en corrélation
directe avec l’espoir d’un futur.

L’espérance humaine est devenue de plus en plus eschatologique, au fur et à

mesure que dans l’histoire la promesse de Dieu est devenue plus universelle et
plus intense ou total. Cette intensification de la promesse a finalement trouvé son
apogée dans la résurrection du Christ. La résurrection est le sommet de la promesse
mais non pas le sommet de l’accomplissement.

Cet accomplissement n’est pas encore révélé, et elle n’est pas un simple retour à
l’état passé, mais quelque chose qui n’est pas arrivé jusqu’à présent…
l’accomplissement en toutes choses de la justice de Dieu promise, de la
résurrection des morts promise dans la résurrection du Christ, et l’accomplissement
de la seigneurie du crucifié sur toutes choses, promise dans son élévation en gloire.

Moltmann a tant insisté sur le rôle essentiel de l’histoire dans l’eschatologie. Selon
lui, l’histoire est une vérité pas encore achevée. C’est pourquoi si Dieu est le sujet
de l’histoire ; c-à-d se trouve à l’origine de l’histoire, il faut dire que ce qui est en
mouvement dans l’histoire, c’est l’homme dans sa mission et dans son engagement
dans le monde.

Ce mouvement est le résultat de la promesse divine. La promesse, si elle est

entendue et acceptée dans la foi, nous oblige à agir, à changer cette réalité qui est
en contradiction flagrante avec les paroles du Seigneur, le chrétien étant celui qui
opte pour la promesse et contre la réalité présente. Strictement parlant, on pourra
dire que c’est surtout l’Eglise, cette « communauté de l’Exode », qui fait la vraie
histoire, puisque elle seule est en marche vers un futur qui n’est pas encore une
utopie. Ce futur, elle l’appelle « la nouvelle création».

1
Herwig Arts. Moltmann et Tillich les fondements de l’espérance chrétienne. P 56 ss.

1
L’Ancien Testament considéré comme promesse2
L’Ancien Testament possède un dynamisme interne qui se révèle quand on
considère sa visée d’avenir, qui est exprimée dans une série de promesses,
renouvelées d’âge en âge avec une précision grandissante. C’est comme
accomplissement des promesses que le Nouveau Testament mettra fin au régime de
la Loi dont il était la fin ultime (Rm 10, 4).

Cet aspect constitue la charnière des deux Testaments. C’est pourquoi nous
procédons en deux étapes :

Il y a dans l’Ancien Testament une promesse de salut eschatologique qui annonce

le dépassement de l’ordre de la Loi par une Alliance de Grâce.

Le tableau de ce salut tel que le brosse les prophètes, s’appuie sur la portée
figurative de l’histoire et des institutions Israélites, sans toutefois dissiper
complètement l’ambiguïté des figures.

Notons que : Les oracles eschatologiques ne sont pas des prédictions mais des
promesses.

I. La promesse du salut eschatologique

La promesse du Salut eschatologique constitue un aspect essentiel de la Parole de

Dieu, celui qui suscite chez l’homme l’espérance.

1. Le développement de l’eschatologie

Quand on est devant des textes qui visent la pleine réalisation du dessein salvifique
de Dieu, ceci implique que nous sommes devant des textes avec une portée
eschatologique.

En tenant compte des époques et des courants littéraire, on peut distinguer, quatre
groupes de textes, qui présentent l’eschatologie dans quatre perspectives assez
différentes :

Les textes antérieurs aux prophètes classiques

a. Les oracles prophétiques

2
P. Grelot. Sens chrétien de l’Ancien Testament. P327ss.

2
 b. Les apocalypses
c. Les textes sapientiaux

a. L’eschatologie avant les prophètes classiques

1) Promesses divines et finalité de l’histoire

Peut-on parler d’eschatologie avant les prophètes classiques du VIII ème siècle ? En
fait on ne trouve pas une eschatologie complètement développée, mais le principe
fondamental est néanmoins posé. Grelot l’appel « une eschatologie
embryonnaire ».

L’histoire est à tout instant un plan divin en cours de réalisation, une promesse
divine en cours d’accomplissement. Car à chaque instant, la Parole de Dieu
désigne au Peuple de Dieu des objectifs, qu’il s’atteindra dans un délai plus ou
moins proche comme par exemple la multiplication de la descendance des fils
d’Abraham pour devenir un grand peuple ( Gen 13,15 ; Ex 3,8-17).et après la
réalisation de chaque objectif assigné, l’horizon s’élargit de nouveau et un autre
objectif apparaît ; et c’est ainsi que l’histoire sainte progresse.
Mais cependant il s’ouvre toujours une perspective indéfinie, qui laisse le champs
libre à tous les espoirs possibles, si bien que l’accomplissement historique des
promesses n’en épuise jamais le contenu total (Gn 12, 2-3 ; Ex3,18).

En résumé, l’histoire d’Israël est une histoire du Salut, dont l’eschaton, fin de
l’histoire, en apportera la réalisation parfaite ; les promesses divines ont pour
objets, au delà les évènements de l’avenir proche, cet évènement du salut proche.

2) le salut promis et espéré

A cette époque, le salut implique en plus de la sortie de l’Egypte, tous les rêves
qu’un homme de ce temps peut nourrir : prospérité de la terre et des troupeaux
(Dt 8,7-10) ; gloire royale qui apporte à la fois la victoire militaire, le rayonnement
pacifique et l’éclat de la culture (1Rg 3,11-13). Il suppose aussi la familiarité avec
un Dieu qui s’est rendu proche en demeurant parmi les siens (Dt 4,7), un Dieu qui
établit ici bas son Règne. Car si Dieu a promet à son Peuple les biens dont la
malédiction du Gn 3,15-19 les à privé, c’est qu’il projette de restaurer ici bas
l’ordre détruit par le péché en y rétablissant pleinement son Règne, et en
3
accomplissent les promesses divines faites à Abraham, à Moïse, à David, au Peuple
d’Israël tout entier…

b. l’Eschatologie prophétique

1.une rupture dans le déroulement de l’histoire

Cette eschatologie envisage une rupture complète de l’ordre présent comme

condition de l’ordre futur. Certes depuis l’Alliance sinaïtique, les promesses
divines étaient conditionnelles. Leur réalisation exigeait de la part d’Israël une
pleine obéissance à la Loi, si non la tradition conservait le souvenir de châtiments
historiques advenus en punition des péchés nationaux (Dt 1,19-46…)

Ce qui est nouveau, c’est l’idée d’un châtiment radical qui bouleversera de fond
les structures du Peuple de Dieu, mises en place au cours de plusieurs siècles
d’histoire. Cette perspective s’affirme avec Amos (5,4-6) qui ne laisse à Israël que
deux issues : la conversion ou la destruction. Et plus le peuple s’endurcit dans le
mal, plus l’annonce de la catastrophe nationale devient une certitude (Ez 7,1-14 ;
Is 5,5-6).

Les traits de cette catastrophe prennent naturellement le contre-pied des

bénédictions promises jadis et accomplies en partie dans l’histoire passé. A la place
de la paix, il connaîtra la guerre (Os 5,8-10 ; Jr 15,5-9 ; Ez 6,1-10) ; à la place de la
vie tranquille sur le sol de la patrie, ce sera la déportation en Exil (Am 6,7 ; Jr 20,4-
6), le temple même profané et ruiné (Jr 7,26 ; Ez9,5-7), les fêtes religieuse
changées en deuil national (Os 2,11.13). il s’agit bien d’une rupture dans la
réalisation du dessein de Die, après une telle somme de calamité il faut qu’il soit
repris à la base.

2. la fin des jours

Malgré ce paysage pessimiste, le Salut demeure le but de l’histoire Sainte. La

venue du salut n’est plus espérée dans la ligne du présent, telle la maturité d’un
fruit qui arrive au temps voulu. Elle arrivera sûrement « à la fin des jours » (Mic
4,1 ; Is 2,2), c-à-d dans un avenir qu’on ne peut pas évaluer la distance.

Il faut d’abord qu’advienne la catastrophe qui occupe le premier plan de la pensée.

De fait cette catastrophe advient pour Samarie en 722 ; alors Yahvé répudie

4
« Israël l’infidèle » (Jr 3,6-8). La Judée qui endurcit son cœur et refuse de se
repentir subira le même sort en 586 (Jr 2,8-10 ; Ez 23).

Or plus ce temps est proche, plus l’eschatologie prophétique s’affirme avec force
dans des Oracles consolants, car Dieu ne échoué dans son dessein de Salut. Sa
gloire l’exige : il faut qu’il y ait le dernier mot « pour l’honneur de son Nom »
(Ez 36,22-23), en plus sa miséricorde le réclame (Os 11, 8-9 ; Jr 31,20).

C’est pourquoi après un premier temps de détresse et d’humiliation, viendra un

second temps de lumière et de joie (Is 8,22). C’est le temps eschatologique.

Il est à noter que comme la période royale on est toujours dans sur le plan de
l’histoire israélite. En plus, c’est toujours l’espérance en une fin heureuse qu’Israël
attend. Par rapport, aux idées de l’époque royale à ses débuts, la différence
essentielle réside dans « la rupture de l’histoire ». L’idée de salut qui concrétisait à
l’époque royale l’objet de l’espérance israélite est simplement transférée « aux
dernier temps », tout en conservant les mêmes éléments essentiels. Yahvé, le Roi
d’Israël (Jr 8,19 ; Is 43, 15) établira finalement à Sion son Règne parfait et
universel (Soph 3,14-15 ; Mic 2,12-13, Is 52,7). Alors tous les oracles anciens qui
décrivait la paix et le bonheur attachés à ce règne ils trouveront leur
accomplissement dans le futur.

c. l’Eschatologie des Apocalypses

1. Une eschatologie méta-physique

Un changement de plan va se produire peu à peu dans la période post exilienne.

Après l’enthousiasme des premiers retours, les juifs rapatriés font rapidement
l’expérience d’un contraste cruel entre les promesses prophétiques et la réalité
présente (villes saccagées, Temple détruit…). Dans la ligne de Jérémie, d’Ezéchiel,
d’Isaïe dans le message de consolation ( Is 40-55) et des prophètes du retour (Ag
2,6-9 ; Za 1-8), ils attendent la plénitude du salut sous le forme d’une restauration
nationale conforme aux rêve de l’époque royale. Or la réorganisation du Judaïsme
se fait dans ses conditions précaires et décevantes. Il en résulte un grand
découragement auquel dieu répond par de nouveau oracle de réconfort.

On assiste dans ses conditions à une transformation profonde de l’eschatologie,

car celle-ci se détache progressivement du plan de l’histoire.

5
Dans la période post –exilique, l’eschatologie tend à devenir un genre littéraire
cultivé pour lui-même. Sur la base des testes anciens, les prophètes de la période
post exilique construisent de savants tableaux d’avenir, dont les traits n’y sont pas
seulement réunis de façon systématique autour du thème du Règne de Dieu (Is
24,23 ; Zac 14,9). L’eschaton prend aussi une allure de plus en plus extraordinaire :
c’est un « jour merveilleux» (Zac 14, 6-7), fort différent du passé et du présent ;
c’est une nouvelle création qui transforme le ciel et la Terre (Is 65,17 ; Is 24, 19-
33 ; Jl 3, 3-4...) donc l’eschatologie se situe au-delà de l’histoire qu’il vient
clôturer. Avec les apocalypses tardives, dont Daniel est le seul exemple canonique,
le processus de transformation va se trouver achevé.

2. Le monde présent et le monde qui vient

Au terme de l’évolution, littéraire et doctrinale tout ensemble, les derniers temps

acquièrent en effet un relief tout nouveau. Après la succession des empires
terrestres, Dieu établira ici-bas «  Royaume qui ne sera jamais détruit » (Dan 2,44).
Ce royaume est le sien propre (Dan 3,33), donc l’épanouissement du royaume qu’il
a fondé en Israël depuis le temps de l’Alliance sinaïtique. Il s’agit d’un empire
venu de là-haut, comme le mystérieux fils d’Homme qui arrivera sur les nuées du
ciel… on dirait que le monde céleste, va faire irruption ici-bas (Dan 7,9) par un
miracle soudain de la toute puissance divine, et sa révélation constituera
l’évènement eschatologique. Le Peuple de Dieu participera au règne du Fils de
l’homme (Dn 7,27), et le plan de l’histoire présent sera dépassé, car l’eschaton
introduira le Peuple de Dieu dans un monde véritablement transfiguré (Dan 12,2-
3). Les promesses d’autrefois s’y accomplissent ; mais passe du plan terrestre à un
autre plan, où la terre et le ciel se rejoignent et se mêlent. Quand vient la fin les
hommes sont transportés au-delà du temps.

d. L’eschatologie des livres sapientiaux

1. perspective collective et perspective individuelle

Si les promesses étaient faites à Israël comme tel, si la solidarité de destin entre
tous les membres de la nation étaient soulignée avec force, il demeurait vrai que
dans la communauté, les individus devait participer aux dons de dieu à la mesure
de leur fidélité personnelle ; les pécheurs seraient « retranchés de leur peuple », ils
connaîtraient la mort prématurée et l’extinction de leur race ( Ex 20,7.12 ;34,7).

6
C’est dans la tradition sapientielle que cet aspect de la doctrine a été le mieux mis
en relief, comme on le constate dès les plus anciennes maximes qu’a recueillies le
livre des Proverbes. A ce niveau de la Révélation, il n’y a aucune différence entre
les biens promis aux individus et ceux dont la nation entière doit jouir si elle est
fidèle à dieu et à sa Loi. Le salut final d’Israël était conçu à cette époque, comme
un épanouissement de sa prospérité présente, l’objet de l’espérance individuelle
n’est pas autre chose que participation à cette prospérité. Le fidèle qui a « La loi au
cœur » (Dt 6,6 ; Is 51,7, Jr 31,33) peut légitimement aspirer à bénéficier
personnellement de cette joie. C’est à lui et à ses semblables que sont réservés la
« justice » et le « salut » de Dieu (Is 51,8) ; le bonheur qu’ils goûteront sera une
participation anticipé à ce salut eschatologique. C’est l’espérance que nourrissent
les membres les plus fervents de la communauté (Prov. 3,13-18.21 ; 8,17-21, ; Ps
34 ;37 ; Sir 14,20-15,10 ; 24,17 -22).

Mais l’époque Pot exilique si décevante car le Salut de Dieu n’arrive pas (Is 59,9),
apporte aux juifs les plus fidèles leur mesure de déception, car le juste souffre
tandis que les méchants se prospèrent (Jr 12,1-12 ; Ps 49 ; 73 ; Jb) ainsi donc les
anciennes promesses contenues dans la Torah comme les promesses des prophètes,
la perspective apparaît bouchée. Sans doute : l’espérance existe toujours, Dieu
vengera les siens (Jb 19,25), mais de quelle manière récompense t-il ses fidèles ?

2. La récompense d’outre-tombe

de même que le salut final est reporté au-delà du monde actuel et du temps ou nous
vivons, de même la rétribution est reporté également au-delà de la vie présente.
Dans les apocalypses, on voit s’affirmer une eschatologie individuelle qui
s’harmonise avec l’eschatologie collective. En Dn 12,2-3, la résurrection n’est plus
seulement une métaphore pour dépeindre la restauration du Peuple de Dieu dans
son ensemble (Ez37,10 ; Is 24,19) ; mais c’est une réalité concrète qui concerne
individuellement les justes et les saints. Dormant dans la poussière du shéol après
une vie qui n’à pas ici-bas sa récompense ; ils vont en surgir à nouveau pour entrer
dans l’univers transfiguré où le peuple des saints de dieu règnera à jamais. La
même pensée revient dans les apocalypses apocryphes comme Hénoch. Selon
1Hen 91-105, « les âmes des justes comme celles des pécheurs descendent au shéol
après la mort ; mais celle des pécheurs y resteront à jamais pour connaître
l’obscurité, les chaînes et la flamme brûlante, celles des justes sont destinées à la

7
joie et à la gloire, ce qui suppose qu’elles surgiront du shéol au jour du jugement.
Les justes et les saints reprennent une vie corporelle pour participer, après le
jugement final, à la joie éternelle avec le Fils de l’homme, et l’univers où les justes
seront transportés est un monde transfiguré. Ainsi l’eschatologie individuelle
trouve-t-elle dans la perspective apocalyptique une expression satisfaisante dont le
Nouveau Testament avalisera l’essentiel. Cette solution est forte différente de
l’immortalité de l’âme telle que la conçoit le spiritualisme grec, puisque l’être
humain tout entier, et même l’univers matériel transformé, ont place dans le monde
à venir.

Concernant le livre de la Sagesse, il ne tombe pas dans le spiritualisme grec qui

parle uniquement de l’immortalité de l’âme. Car même si le Livre de la Sg ne
mentionne pas explicitement la résurrection corporelle, en même temps il ne le nie
pas. En fait, on trouve une anthropologie parfaitement traditionnel qui n’oppose
pas la « nefesh » au corps, en plus, la récompense des justes est clairement
rattachée à « la visite » divine (3,7.13) et au grand jugement (4,20), et cela nous
introduit dans une perspective qui exactement celle des apocalypses. L’évocation
du sort final des élus béatifiés rappelle tout à fait cet univers transfiguré dont
parlait le livre de Daniel (Sg 3,1-9 ; 4,7.15.17 ; 5,1-5.15-16). L’immortalité où ils
entrent n’est donc pas celle qu’imaginaient les grecs ; c’est « le monde à venir » de
l’eschatologie juive parvenu au dernier stade de son développement : les justes y
resplendiront (Sg 3,7 ; Dn 12,3) ; ils domineront les peuples (Sg 3,8 ; Dn 7,27)…

En résumé, la conception du salut final, étroitement liée à celle du Règne de Dieu,

passe par trois stades successifs. Au premier, on songe simplement à
l’épanouissement d’un état de choses qui a déjà reçu dans l’histoire d’Israël un
début de réalisation.

Au second, on reporte cet épanouissement à « la fin des jours », c-à-d au terme de
l’histoire, mais en continuité avec elle et sans quitter le plan où elle se déroule.

Au troisième, la « fin des jours » est située au-delà de l’histoire, et « le monde à
venir » où elle introduit les hommes n’est plus celui où nous vivons présentement.

Le développement de l’eschatologie individuelle suit celui de l’eschatologie

collective. Il s’agit à tous les stades du développement eschatologique, d’une

8
application individuelle des promesses adressées par Dieu à l’ensemble de son
Peuple.

II. le tableau anticipé des derniers temps

Comme on a vu jusqu’à présent la compréhension de l’eschatologie et des

promesses divines a évolué au cours de l’histoire.

1. Le Règne de Dieu : ce thème n’est pas eschatologique par essence.

Originairement, il traduisait avant tout un état de fait (Yahvé est roi, Yahvé règne
sur le monde depuis la création, sur Israël depuis l’alliance). Et au culte (le règne
de Dieu s’actualise dans sa célébration liturgique. Le même thème a été repris pour
examiner l’aspect le plus essentiel des intentions de Dieu sur l’avenir : aux derniers
temps, Yahvé établira son Règne en plénitude dans l’univers qu’il a crée et dans le
Peuple qu’il a choisi.

2. Le Jour de Yahvé :

Excursus3. Sur l’origine du « jour de Yahvé ».

L’expression « ‫ »ים יהוה‬est absente dans l’Ancien Testament de la littérature

historique la plus ancienne. Elle apparaît soudaine chez Amos (5,18-20), et s’y
présente comme une expression familière que l’auteur n’explique pas.

Il est indiscutable que les prophètes écrivain de l’Ancien Testament ont reçu de la
foi israélite la théologie du « jour du Yahvé ». Mais notons ici qu’il peut exister
une influence de l’ancien Orient qui célébrait la fête du Nouvel An, et avec Israël,
Le Jour de Yahvé aurait désigné, la fête de Yahvé par excellence, qui
commémorait la victoire primordiale de Yahvé dans son activité créatrice et
célébré sa royauté en renouvelant annuellement son intronisation.

En fait plusieurs « jours de Yahvé » advenus dans l’histoire d’Israël ont ensuite fait
l’objet de commémorations cultuelles. Comme la sortie d’Egypte.

Notons, qu’ partir du principe que « la foi d’Israël a pour point de départ
l’expérimentation des actes de Dieu dans l’histoire », toute fête en Israël est une
commémoration cultuelle d’un acte historique de Dieu.

3
Paul-Emilie Langevin. Jésus Seigneur et l’Eschatologie, et Exégèse de textes prépauliniens. P154 ss.

9
2.1 Jour de Yahvé jour d’espérance pour Israël

Ce Jour était porteur d’espérance, car le rappel les hauts-faits de Dieu dans la
création et dans l’histoire n’était pas sans conséquence pratiques : le passé
actualisé dans le culte était un gage pour l’avenir, celle d’expérimenter (dans
l’avenir) des « Jours » semblables. Ce serait « un jour de lumière » dont la venue
ne pouvait être mise en doute. C’est pourquoi les contemporains d’Amos y
accrochaient leurs espoirs (Am 5,18-19), en se fondant sur les expériences passées,
sur les prérogatives d’Israël comme peuple de Yahvé, et peut-être même sur
l’efficacité automatique des célébrations cultuelles (Am 5,21-23).

2.2 Jour du Salut pour les justes et de perdition pour les pécheurs

Contre cette quiétude d’Israël, et comme le Peuple s’endurcit dans l’infidélité,

à partir d’Amos les prophètes font du Jour de Yahvé un jour de ténèbres (Am5, 18-
20, Soph 1,15), de colère (Soph 1,15), d’épouvante de châtiment (Am 2,13-16 ; Is
10,3).

Mais, les prophètes annoncent d’une part Jugement contre tous les ennemies de
Dessein de Dieu ; de l’autre Salut et Bonheur par Yahvé à son Peuple et aux païens
convertis (Is 2,1-4) afin que son dessein réussisse.

Effectivement après l’Exil, l’eschatologie prophétique évolue vers l’apocalyptique

tandis que la littérature sapientielle en individualise les conceptions essentielles, on
constate que le Jour de Yahvé est de plus en plus présenté comme le moment de la
séparation entre bons et mauvais, soit à l’intérieur du Peuple de Dieu, soit dans une
perspective d’universalisme absolu (Mal 3,17-21 ; Jl 3, 4-4,3), mais notons qu’on
n’est toujours sur le plan du monde présent. Tandis que dans les apocalypses au
dernier Jour « le monde présent fera place au monde à venir » Dn11, 35.40 ; et les
uns iront à la vie éternelle et les autres à l’éternelle horreur (Dan 12,1-2).

2.3 La date de ce Jour

la date reste secrète, pour marquer qu’il possède à tout moment un caractère
d’imminence, comme s’il était sur le point de ce produire, afin de maintenir les
croyants dans un attitude d’attente

2.4 Le jour de Yahvé dans le nouveau Testament

10
Le Nouveau Testament se présente comme le point d’aboutissement de cette
attente d’Israël : avec Jésus les temps sont accomplis (Mc 1,15). Et la promesse
prophétique du Jour de Yahvé sera réalisée en plénitude, sous un double aspect : de
jugement (Mt 11,22 ; Ap 6,17) et de salut (Eph 4,30 : le jour de rédemption).

Mais le mystère qui se consommera « en ce Jour là » s’est inauguré ici-bas dans la
vie même de Jésus. Donc entre le passage terrestre de Jésus et sa parousie
glorieuse, il reste un temps intermédiaire où le mystère du « Jour »s’actualise de
diverse façon : par la résurrection glorieuse du Christ, par la le don de l’Esprit, et le
don du salut dans l’ « aujourd’hui » perpétuel de l’Eglise ; par la célébration
cultuelle du « Jour du seigneur » (Ap1,10).

3. Le Jugement

3.1 Une portée eschatologique de tout jugement historique

Tout jugement de Dieu dans l’histoire à une certaine portée eschatologique, dans la
mesure où il écarte un obstacle qui empêchait le dessein de Dieu de s’acheminer
vers sa fin. Comme l’Exode.

3.2 Le Jugement par excellence

Tant que le Salut eschatologique n’est pas là, et tant que le monde reste ce qu’il
est, le Jugement annoncer par les prophètes demeure une nécessité ; il reste
suspendu au-dessus des peuples imminents à chaque instant comme le jour de
Yahvé lui-même. Dans le livre de Daniel, le Jugement final n’est pas conçu comme
un épisode de l’histoire, mais il est conçu comme décisif, et comme inaugurateur
de l’ordre définitif. C’est à ce même jugement final que le livre de la Sagesse se
réfère pour en individualiser les résultats (Sg 4,19-5,21).

4. Le Salut4

Le Jugement n’est pas le terme du Dessein de Dieu, car l’objet essentiel de

l’eschatologie prophétique est l’annonce du Salut.

Ce Salut se présente comme un nouvel ordre de choses :

4
P. Grelot, 1962. Sens chrétien de l’Ancien Testament. P358ss.

11
- Par son intériorité, qui assurera la transformation spirituelle des hommes ;

- Par son universalité, qui reconstituera l’unité du genre humain autour du reste
d’Israël ;

- Par sa perfection définitive, que rien ne pourra plus dépasser et détruire.

L’eschatologie selon Matthieu

Dans l’ Evangile de Matthieu nous trouvons deux forment de « l’évènement

eschatologique.

Les traces langagière (= langage) de l’évènement eschatologique prennent deux

formes dans l’évangile de Matthieu. La première qui est la plus courante, c’est
l’expression « Royaume des Cieux ». La seconde c’est l’évocation de la parousie

12
du Fils de l’homme qui joue le rôle de Juge eschatologique. Si la parousie et le
jugement dernier sont présentés comme des évènements de la fin, il est plus délicat
de se prononcer sur le rapport du Royaume des cieux avec la ligne du temps.

Le concept du Royaume des cieux est présenté comme si en Jésus et dans la

communauté des disciples habitée par l’Emmanuel, l’eschaton est déjà présent
même si on en attend encore l’accomplissement définitif, tandis que le concept de
parousie, que Matthieu est le seul des évangélistes utiliser, et l’idée de jugement
qui lui est associée oriente le regard vers la fin.

Bien que Matthieu soit le seul à utiliser l’expression « Royaume des cieux » de
préférence à « Royaume de Dieu », il se situe du point de vue du Royaume dans la
même ligne que les autres synoptiques.

Toutefois, cet usage particulier lui permet de manifester que le Royaume proclamé
par Jésus est très différent de celui de la conception juive. Car le Peuple de Dieu
n’est pas de nature ethnique ; le Royaume des cieux rassemble plutôt ceux qui font
la volonté du Père, en vivant selon sa volonté.

Le jugement de Dieu qui apparaît de manière principale dans le discours

eschatologique constitue l’horizon de l’Evangile du Royaume proclamé par Jésus
et que l’Eglise est appelée à transmettre à toutes les nations (Mt 24,14). Et cet
horizon donne à l’Evangile son statu de message décisif pour le monde. Et en
ajoutant au discours apocalyptique de Mc cinq péricopes (24,37-25,46), Mt insiste
sur la nécessité de se préparer à la venue du Fils de l’Homme. Ces textes renforce
l’appel à la conversion, à croire en Jésus Christ, et radicalise l’éthique.

Selon Camille Focant, « Nul évangéliste n’a développé autant que lui le thème du
jugemet dernier, absent de Mc. Seul Mt unit le thème de la parousie du Fils de
l’homme et celui de son jugement (Mt 25,31-46).

Le jugement dernier donne un relief de ce qui est en jeu dans le message éthique, à
savoir l’alternative entre la vie et la mort, entre le Royaume des cieux et la géhenne
de feu. » Le critère du jugement pour Mt sera : La justice, la solidarité et l’amour
actif porté à autrui.

13
L’eschatologie selon Luc

1. l’extinction de l’attente d’une fin imminente

14
On remarque, l’extinction progressive de l’attente eschatologique d’une fin du
monde imminente. La fièvre apocalyptique d’une fin imminente est atténuée où
même effacée par le troisième évangéliste.

Pour Luc la venue du Royaume de Dieu demeure un évènement futur, dont on

ignore totalement le moment. En revanche, sa nature a été révélée : dans la
personne et l’œuvre de Jésus, le royaume est devenue visibles.

Pour Luc le Royaume de Dieu a déjà existé sur terre lorsque Jésus a accompli son
œuvre royale, même si ceux qui l’on reconnu on été peu nombreux. Lorsque les
chrétiens soupirent après le royaume de Dieu ou après le retour du Seigneur, ils
attendent précisément le retour de quelque chose dont la réalité a déjà été vécu
autrefois en un lieu et en un temps déterminés.

Donc à l’avènement du Royaume, Luc substitue une conception intemporelle.

Dans Luc 12,49-59, nous avons de nombreux motifs apocalyptique qui emprunté
de l’apocalypse juif : le feu sur la terre ; la division des familles, le discernement
des signes du temps présent, l’image du procès et du juge (vv.57-59). Et dans les
vv. 57-59 on trouve l’appel parénétique (moral). Luc invite ses lecteurs à utiliser le
temps présent pour la conversion.

2. La question du moment de la parousie (Ac1, 6-8)

Ax disciples qui interrogent le Ressuscité sur la légitimité d’une attente axée sur un
évènement imminent du Royaume de Dieu, le Ressuscité donne un enseignement
normatif au v.7 que la connaissance des temps ne leur revient pas. Et notons, que la
réponse n’est pas seulement négative : au lieu d’un savoir eschatologique, les
disciples reçoivent la promesse du Saint Esprit, la puissance duquel ils porteront la
Parole de Dieu de Jérusalem aux extrémité de la Terre (v.8).

L’attente apocalyptique primitive fait place à une nouvelle étape du plan divin,
caractérisée par la descente de l’Esprit et par l’évangélisation progressive du
monde. Donc la préoccupation missionnaire a relayé (substitué) l’attente
eschatologique.

3. Le déjà là et le pas encore : la relation entre l’ascension et la parousie (Ac 1,9-

11)

15
L’ascension est l’anticipation céleste de la parousie. Car la parousie ne sera rien
que le dévoilement de la seigneurie de Jésus inaugurée dans le ciel. De la sorte,
Luc conserve la tension présent – avenir qui caractérisent l’attente eschatologique
de l’époque primitive.

4. Le jugement dernier

Selon Ac 10,43 et 17,31 Jésus est annoncé comme le Juge universel « établit » par
Dieu d’où l’appel à la conversion, et à l’adhésion au plan divin.

5. La résurrection des morts

Selon Ac 26,23, Jésus est présenté comme « le premier à être ressuscité des
morts ». sa résurrection est à la fois la première manifestation et la garantie de la
résurrection générale des morts. Elle fonde pour le croyant la certitude de sa
destinée future, et de sa propre résurrection au dernier jour.

L’eschatologie selon Jean5 : eschatologie du déjà là et pas encore

L’eschatologie est un des domaines où Jean affirme sa singularité. Alors que les
synoptiques et Paul sont attachés à une conception apocalyptique dans laquelle la
5
Jean Zumstein, Résurrection, L’après-mort dans le monde ancien et le Nouveau Testament, p 215ss

16
résurrection des morts et le jugement se situe à la fin de l’histoire, le quatrième
évangile insiste sur une eschatologie de type « présentéiste», car le croyant se
trouve au-delà du jugement et a déjà reçu la vie éternelle.

L’évangile de Jean est dominé par une stratégie de croire. John 20:31 « Ceux-là ont
été mis par écrit, pour que vous croyiez que Jésus est le Christ, le Fils de Dieu, et pour qu'en
croyant vous ayez la vie en son nom». En fait, pour Jean ; le disciple de Jésus n’est pas
appelé à croire à la résurrection comme à un article de foi, mais à mettre sa foi
dans une personne : Jésus Christ, le Fils de Dieu, l’envoyé eschatologique de Dieu.

Pour Jean, la personne de Jésus et la vie éternelle ne font qu’un. En d’autres

termes, vie et résurrection n’ont pas d’existence en dehors de Jésus et
indépendamment de Lui. John 11:25-26 « 25 Jésus lui dit : " Je suis la résurrection. Qui croit
en moi, même s'il meurt, vivra ; 26 et quiconque vit et croit en moi ne mourra jamais ». c’est
pourquoi, la vie éternelle reçu par la foi prémunit définitivement le croyant de la
mort au sens fondamental. c-à-d la puissance de la mort qui s’exprime dans la
séparation d’avec Dieu ne peut plus le frapper, ni dans son existence historique, ni
lors de sa mort physique.

*La tension entre le déjà-là et le pas encore

Le christ Johannique se présente au monde comme celui qui est résurrection et vie,
ici et maintenant dans l’aujourd’hui de l’histoire. La vie telle que Dieu la veut et la
donne, la vie qui n’est pas assujettie à la mort, est une dimension présente de
l’existence humaine. Car dans la perspective johannique, la vie éternelle ne
commence pas après la mort, mais au sein de l’existence historique. C’est pourquoi
le présent et l’avenir du croyant sont en Dieu.

En fait, en matière d’eschatologie Jean contient aussi bien des affirmations

insistant sur le caractère présent de la résurrection ou du jugement que sur leur
échéance à la fin des temps.

Selon Jean Zumstein Jean à l’instar des grands courants du christianisme primitif,
est l’héritier de traditions dominée par l’eschatologie traditionnelle. Son propos
n’est pas d’en contester le bien-fondé, mais bien de le recadrer à la lumière à la
lumière de la christologie.

17
C’est pourquoi, ce recadrage christologique de la foi en en résurrection tient en
quatre affirmation :

1- La révélation ultime du Salut n’advient pas à la fi des temps, mais dans la

personne historique du Révélateur. Il est la vie et il a communique dans
l’aujourd’hui de la foi.

2- Le Révélateur, Jésus, donne la vie en acceptant de perdre la sienne. La

résurrection est placée sous l’ombre de la croix.

3- La mort est la séparation avec Dieu, tandis que la vie est le don gratuit d’une
nouvelle relation avec Dieu. Il est passé de la mort à la vie, et il est au bénéfice de
la vie éternelle.

4- La mort n’est pas l’échéance, l'expiration, fatale qui livre l’homme au néant, car
la vie éternelle qu’il a reçue lui ouvre un avenir en Dieu que rien ne peut
compromettre.

L’eschatologie selon Paul6

I. Points de contact avec l’eschatologie judaïque

6
La théologie de Saint Paul, F. Prat. T.2, 1913.

18
Ce qui distingue essentiellement l’eschatologie chrétienne de l’eschatologie juive,
c’est la foi au double avènement du Christ. Les espérances messianiques sont déjà
réalisées, mais en partie seulement. La Résurrection, le Jugement, la Rétribution
finale sont reportés dans l’avenir et rattachés ensemble au second avènement.

II La mort et la résurrection

1. La mort et l’au-delà
Paul ne manquait jamais de placer à la base de son enseignement la résurrection de
Jésus, à laquelle il rattachait, sous forme de corollaire, notre propre résurrection
(1cor15). La victoire du Christ sur le péché sera complète, comme sa victoire sur la
mort ; et cela n’entraîne pas la conversion de tous les pécheurs. C’est que les fruits
de la rédemption universels en principe sont conditionnés par la coopération de
l’homme.
Paul enseigne dans 1Cor 15,51-53 et dans 1Thess 4,16 que le corps des justes pour
entrer dans la gloire à besoin d’une transformation. Cette vivification du corps aura
lieu par l’Esprit de Dieu en nous. Romans 8:11 « 11 Et si l'Esprit de Celui qui a ressuscité
Jésus d'entre les morts habite en vous, Celui qui a ressuscité le Christ Jésus d'entre les morts
donnera aussi la vie à vos corps mortels par son Esprit qui habite en vous».

L’apôtre ne dit rien des pécheurs, pas plus des vivants que des morts ; il ne
s’occupe que des justes et spécialement de ceux qui vivront au moment de la
Parousie. Ces derniers n’auront aucun avantage sur leurs frères atteints par la mort
est un privilège enviable.

Paul enseigne qu’un corps glorieux et immortel attend les justes dans les cieux.

III Le Jour du Seigneur

1. La Parousie ( 1Thess 2,19 ; 1Cor 15,23): ce terme littéralement signifie

« présence », et par extension « venue », est un terme technique usité dans le

19
Nouveau Testament pour désigner le second avènement du Christ, qui s’appelle
aussi «  La révélation » ou « l’apparition » ou « le Jour du Seigneur ».

Au niveau historique au 1er siècle, on appelait « parousie » la visite d’un souverain,

et surtout celui de la venue de l’empereur lui-même.

Le Jour du Seigneur clôt l’histoire de l’humanité et marque la fin des temps. Le

Seigneur se présente comme juge universel, sauveur des siens,…en fait, la
Parousie se lie toujours à la résurrection des morts.

Le cadre extérieur est semblable à celui des synoptiques : bouleversement

cosmique de l’univers (1Cor 15,52 ; 1 Thess 4,16…), l’apostasie… Mais
seulement Paul parle de la conversion finale des juifs. Concernant l’Antéchrist bien
que les synoptiques parlent d’une multiplicité de faux Christ, Paul comme Jean
l’Evangéliste, parle d’un Antéchrist unique. On peut considéré que les antéchrists
multiples étaient considérés comme les précurseurs du grand adversaire.

Les signes avant-coureurs du dernier jour sont :

- l’Apostasie (2Th 2,3),

- l’antéchrist (2Thess 2,9),

- La conversion des juifs

2. Le jugement dernier

Chez Paul ce sujet est intimement lié à la parousie qu’il est impossible de séparer
ces deux scènes. Jésus Christ vient pour juger les vivants et les morts.

Le jugement sera universel et fondé sur les œuvres ( 2Cor 5,10). 2 Corinthians 5:10
car il faut que tous nous soyons mis à découvert devant le tribunal du Christ, pour que chacun
recouvre ce qu'il aura fait pendant qu'il était dans son corps, soit en bien, soit en mal. Juste, et
mauvais ange déchu ou pas (1Cor 6,3) 1 Corinthians 6:3 Ne savez-vous pas que nous
jugerons les anges ?

Le jugement sera éternel dans ses effets s et ses conséquences c-à-d définitif et
irrévocable (1Thess 4, 17 ; 2Thess 1,9).

20
Paul annonce aux chrétiens persécutés que les persécutions cesseront tôt ou tard, et
que les persécuteurs connaîtrons le jour du jugement la honte et la douleur, et que
les persécutés recevront le repos et la gloire (2 Thess 1,6-7).

IV La consommation des choses

1. Le royaume de Dieu et du Christ

L’annonce du Royaume devait être un article fondamental de la prédication de

Jésus. Mais cette doctrine passe au second plan lorsque le royaume de Dieu se
trouve réalisée dans l’Eglise. En plus, pour ne pas susciter les susceptibilités des
autorités romaines Paul lui donne le plus souvent un sens eschatologique.

En fait l’expression Royaume de Dieu a chez Paul trois sens distinct :

- Le Royaume eschatologique : la gloire éternelle ( 1Cor 6,9-10 ; 15,50…)

- L’Eglise militante seule ou avec l’église triomphante (1Cor 15,21…)

- L’esprit du christianisme, l’essence de l’évangile ( 1Cor 4,20 : 1Rm 14,17).

Pour Paul comme pour les évangélistes, le royaume de Dieu est aussi royaume du
Christ. L’établissement du royaume est le but de la mission rédemptrice (1Co
15,24-26). La fin c’est la consommation de toutes choses quand « Dieu sera tout en
tout » (1Co 15,28). Ce qui marque cette fin d’une part c’est la remise du royaume
au Père ; d’autre part le triomphe complet sur tous les ennemies (1Co15,24-26).

2. La consommation des choses

Le sentiment théologique de nos jours, renouvelant les rêveries d’Origène,

(Apocatastase), prolonge l’action rédemptrice du Christ bien au-delà de son retour
triomphal. Pour Paul, la volonté salvifique de Dieu, tout universelle qu’elle est,
respecte la liberté humaine ; la rédemption offerte à tous n’est imposée à personne
et le Christ, médiateur unique, n’associe à sa victoire que ceux qui acceptent sa
médiation et qui lui son unis par la charité. Ainsi les partisans de la restauration
universelle se voient-ils contraint d’abandonner le terrain de la théologie et de
l’exégèse pour s’établir sur le sol de la philosophie rationnelle.

21
Concernant la création, dans Rm 8,19-22 Paul présente la création en état d’attente,
avec anxiété et impatience, la glorification des élus, à laquelle Dieu lui a promis de
la faire participer.

Conclusion Général7
Afin de conclure cette partie, les textes apocalyptique et eschatologique, n’ont pas
pour but de satisfaire notre curiosité sur l’avenir, ni de nous effrayer. De même ils
ne nous révèle pas le nombre des damnés, et aucun d’entre eux ne nous dit même si
s’il y en aura.

Leur effet de sens primordial est de nous assurer que le Salut apporter par le Christ
ne s’enferme pas dans les limites de notre monde, mais qu’il se débouche sur
l’éternel (1Co 15,19). Le salut est eschatologique, c'est-à-dire définitif et éternel ;
pour cette raison il est aussi transhistorique.

En raison de l’unité du dessein de salut de Dieu, qui va de la création originelle à la

re-création définitive, les récits eschatologiques de l’Ecriture joue sur le
mouvement incessant du déjà-là et pas encore. C’est le présent qui est peint sous
les couleurs du salut déjà réalisé ; et c’est l’avenir qui est décrit à son tour comme
le passage à l’absolu de tout le bien qui demeure encore pour nous fragile et
transitoire. Au cœur de ce mouvement il y a la résurrection de Jésus, promesse en
acte et donc déjà tenue, de la résurrection générale.

Les principes moraux qui en résultent

1. De l’espérance à la vigilance

Tout récit apocalyptique a pour but de nourrir notre espérance. L’espérance

s’attache de manière congénitale à l’existence de l’homme, et lui assure la marche
dans le présent. Ne plus rien espérer, c’est mourir ou vouloir mourir.

Or les récits de la fin nourrissent une double espérance pour ce monde dans lequel
la réalité est en marche irréversible ; ensuite, une espérance pour un au-delà absolu,
qui bien loin de démobiliser l’espérance précédente, la fonde et conforte.

7
Bernard Sesboüé, Les récits du salut, p 399 ss.

22
 Ces deux espérances solidaires nous sont données pour le temps de la
contradiction et de l’épreuve.

Ces récits apocalyptique et eschatologique de la Bible sont également les

messagers d’un avertissement d’importance. Le salut est un don de Dieu ; mais il
ne saurait se réaliser sans la réponse de la liberté de l’homme. Et les récits
apocalyptique ont un but d’inviter l’homme à la conversion et à la réconciliation
avec soi-même, son prochain et avec Dieu.

Nous retrouvons ici dans sa dimension proprement eschatologique, l’enjeu de la

conversion.

Le salut se joue entre l’initiative du don de Dieu et la réponse de l’homme. Dans

ses récits apocalyptiques, il y a un appel au sérieux de l’existence humaine, dont la
liberté a le privilège de faire le définitif. Cet avertissement est un appel grave et
solennel à la vigilance, et constitue une intention majeure du discours
apocalyptique de Jésus comme dans les paraboles de Jésus.

2. De l’image de la séparation à la réalité du choix

Comme nous avons remarqué tant dans l’Ancien Testament que dans le Nouveau,
la fin est présentée sous la forme de la séparation ultime des bons et des méchants,
de la vie et de la mort, de la récompense et du châtiment.

Cette séparation est l’expression objective du choix historique en même temps

qu’eschatologique auquel toute liberté se trouve confrontée. La face de la
catastrophe exprime le risque auquel s’exposerait un refus qui se voudrait définitif.
Il dépend de nous que la rencontre de l’absolu soit un évènement de vie ou de
mort. Les récits nous incite à faire une décision radicale pour Dieu et pour
l’homme, décision que toute l’œuvre du salut nous donne pour pouvoir prendre.

23