ÉTHIQUE

– fondements théoriques -

Professeur Philippe Goujon

cours INFO 2301

Informatique et société/ Ethique
3ème maîtrise

Année 2006
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Table des matières

1 INRODUCTION............................................................................................................................................5
1.1 D'OÙ VIENT LA QUESTION MORALE ?.........................................................................................5
1.1.1 Etymologie........................................................................................................................................5
1.1.1.1 Entre l'homme et l'animal : une quête de sens.......................................................................................5
1.1.2 L'HABITUS SELON PIERRE BOURDIEU......................................................................................6
1.2 LA PERTE D'EVIDENCE....................................................................................................................7
1.2.1 Le surgissement de l'inhabituel.........................................................................................................7
1.2.1.1 L'expérience de la radicale différence d'autrui et de ses actes................................................................7
1.2.1.2 Les conflits sont-ils inévitables ?...........................................................................................................8
1.3 ÉTHIQUE ET MORALE..............................................................................................................................9
1.4 DIMENSION SÉMANTIQUE DES MOTS ETHIQUE ET MORAL................................................18
2 ETHIQUE ET MORALE...........................................................................................................................21
2.1 LA VISÉE ÉTHIQUE................................................................................................................................21
2.2 LA NORME MORALE..............................................................................................................................23
2.3 SAGESSE PRATIQUE..............................................................................................................................26
3 ETHIQUE, MORALE ET RESPONSABILITÉ......................................................................................28
3.1 SOUCI DE SOI ET MODERNITÉ CARTÉSIENNE........................................................................................28
3.2 LA RESPONSABILITÉ.............................................................................................................................31
3.3 LA DÉONTOLOGIE.................................................................................................................................31
3.4 CONCLUSION........................................................................................................................................37
3.5 PERSPECTIVE CHRÉTIENNE:........................................................................................................38
3.5.1 La morale des dix commandements................................................................................................39
3.6 L'ÉTHIQUE ENTRE LA JUSTICE ET LES OEUVRES...................................................................................40
3.7 UNE PENSEE SYSTEMIQUE, UNE PENSEE DE LA COMPLEXITE..........................................44
3.7.1 DIFFICILE RÉALITÉ: UNE PETITE ÉTUDE DE CAS................................................................44
3.7.1.1 MOYEN..............................................................................................................................................45
3.7.1.2 INTENTION--MOYEN......................................................................................................................45
3.7.1.3 INTENTION—MOYEN EN CONTEXTE.........................................................................................46
3.7.1.4 INTENTION--MOYEN—FIN EN CONTEXTE................................................................................46
3.8 LA BOUCLE DES CONDITIONNEMENTS ETHIQUES................................................................48
3.9 SYSTÈME ET PENSÉE COMPLEXE...............................................................................................49
3.9.1 Un système ouvert,..........................................................................................................................50
3.9.2 Pas de simplification facile, par réductionnisme ou par holisme..................................................51
3.10 UNE APPROCHE DU PLURALISME ETHIQUE: DENIS MÜLLER.............................................52
4 LES RAPPORTS ENTRE ETHIQUE, MORALE, DÉONTOLOGIE, DROIT ET LOI....................56
4.1 INTRODUCTION :...................................................................................................................................56
4.2 ETHIQUE ET MORALE :..........................................................................................................................57
4.2.1 Ses interdits l’ont rendue négative et sa vertu affirmative a été oubliée........................................57
4.2.2 L’éthique ne pose pas la question du Bien et du Mal qui est celle de la Morale...........................57
4.3 ETHIQUE ET DÉONTOLOGIE :................................................................................................................58
5 LA DEONTOLOGIE..................................................................................................................................59
5.1 LA FORMULATION.................................................................................................................................59
5.1.1 Les sources......................................................................................................................................59
5.1.2 Vers une déontologie interprofessionnelle.....................................................................................60
5.2 IMPOSSIBILITÉ D’UNE CODIFICATION COMPLÈTE..................................................................................60
5.3 LES SANCTIONS....................................................................................................................................61
5.4 LA LÉGISLATION PROFESSIONNELLE.....................................................................................................62
5.5 LE CONTENTIEUX PROFESSIONNEL.......................................................................................................63
5.6 DROIT COMMUN ET DÉONTOLOGIE.......................................................................................................65
5.7 ETHIQUE ET DROIT :.............................................................................................................................66
5.8 CONCLUSION :......................................................................................................................................67
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6 DE L'UNIVERSALISME AU RELATIVISME EN ÉTHIQUE : INÉVITABLES ÉCHANGES :

L'EXEMPLE DU SIDA........................................................................................................................................67
6.1 DE LA MORALE À L’ÉTHIQUE...............................................................................................................68
6.2 FIGURES DU RELATIVISME....................................................................................................................70
6.3 TROIS DÉCLINAISONS DU RELATIVISME EN ÉTHIQUE...........................................................................72
7 LA MORALE...............................................................................................................................................73
7.1 L'OBLIGATION CATÉGORIQUE...............................................................................................................75
7.2 LA DÉCOUVERTE DES DEVOIRS CONCRETS...........................................................................................76
7.2.1 La liberté.........................................................................................................................................76
7.3 LES POSTULATS DE LA RAISON PRATIQUE............................................................................................77
7.3.1 L'immortalité...................................................................................................................................77
7.3.2 L'existence de Dieu.........................................................................................................................78
8 QU’EST-CE QUE L’ÉTHIQUE PLUS EXACTEMENT ?....................................................................79
8.1 PENSER L'ÉTHIQUE ? DE SAÜL KARSZ1 [BULLETIN « AU FIL DU MOIS, CREIA PACA-CORSE »,
NOVEMBRE 1999]................................................................................................................................................79
8.1.1 Trouble sémantique........................................................................................................................80
8.1.2 Pas d' éthique sans consensus........................................................................................................81
8.1.3 Déconstruire l' éthique....................................................................................................................81
9 RESPONSABILITÉ, DÉONTOLOGIE, ÉTHIQUE...............................................................................83

10 LES CONCEPTS GÉNÉRAUX SUR L'ÉTHIQUE................................................................................86

10.1 LES DÉFINITIONS DE L'ÉTHIQUE ET DE LA MORALE..............................................................................86
10.1.1 Les approches philosophiques de base......................................................................................87
10.1.1.1 L'éthique de la vertu : Principe moral de tenter d'être vertueux et de questionnement casuistique. .....87
10.1.1.2 L'utilitarisme : Principe moral universel de maximiser les conséquences..........................................102
10.1.1.3 Libéraux contre communautariens : Kant contre Aristote.................................................................109
10.1.1.4 . La théorie de la justice : Rawls et le libéralisme..............................................................................109
10.1.1.4.1 Utilitarisme et théorie de la justice...............................................................................................110
10.1.1.4.2 Rawls, critique de l’utilitarisme...................................................................................................110
10.1.1.4.3 Les limites de la TJ......................................................................................................................115
10.1.1.4.4 La TJ : une morale du calcul ?.....................................................................................................117
10.1.1.4.5 La TJ et ses contradictions face à l’utilitarisme............................................................................117
10.1.1.4.6 Deux tentatives de dépasser la TJ : Sen et Veca...........................................................................118
10.1.1.4.7 Conclusion...................................................................................................................................120
10.1.1.5 Théorie déontologique (Kant) La morale Kantienne : Principe moral universel d'impératif catégorique
121
10.1.1.5.1 La détermination de la moralité dans les Fondements de la métaphysique des mœurs.................121
10.1.1.5.2 La réponse kantienne...................................................................................................................123
10.1.1.5.3 Peut-on vouloir le mal ? La réponse de Kant................................................................................128
10.1.1.5.4 Comment est possible la conscience de la loi morale ?................................................................129
10.1.1.5.5 Le souverain bien et les postulats de la raison pratique................................................................131
10.1.1.5.6 Critique des morales du bonheur..................................................................................................132
10.1.1.5.7 Les postulats de la raison pratique................................................................................................132
10.1.1.5.8 Rigorisme Kantien ?.....................................................................................................................133
10.1.1.5.9 Une pensée éthico religieuse moderne.........................................................................................136
10.1.1.5.10 La philosophie morale kantienne et sa différence avec la philosophie morale des Anciens (ou : les
rapports entre bonheur et moralité)...................................................................................................................137
10.1.1.5.11 Eléments pour critiquer la conception kantienne de la moralité.................................................140
10.1.1.5.12 Tu dois.......................................................................................................................................145
11 QUELLES DISTINCTIONS FAIRE ENTRE LE DROIT ET LA MORALE ?.................................148
11.1 RAPPEL DE LA DÉFINITION KANTIENNE DE LA MORALITÉ :....................................................................148
11.1.1 Droit et morale : deux législations pour un seul domaine, celui de l'action........................148
11.1.2 La notion de responsabilité :..................................................................................................149
12 QU’EST-CE QUE LE COMMUNAUTARISME ?................................................................................152
12.1 LES AXIOMES DU LIBÉRALISME..........................................................................................................152
12.2 LA CRITIQUE COMMUNAUTARIENNE DU LIBÉRALISME.......................................................................154
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12.3 LE FONDEMENT DE LA MORALE CHEZ LES COMMUNAUTARIENS EST LE RESPECT DES COMMUNAUTÉS
ET NON LA RECHERCHE DU PLAISIR..................................................................................................................156
12.4 LA TRANSPOSITION DU DÉBAT SUR LE MODE DE GOUVERNANCE, LA PLACE DES VALEURS EN
QUESTION..........................................................................................................................................................157
12.5 CONCLUSION......................................................................................................................................158
13 AUTRES APPROCHES...........................................................................................................................159
13.1 LES ÉTHIQUES APPLIQUÉES.................................................................................................................161
13.2 DE L'ANTHROPOCENTRISME À L' ÉCO CENTRISME..............................................................................162
13.3 CONCLUSION SUR LES ÉLÉMENTS THÉORIQUES..................................................................................164
13.3.1 Analyse de l’espace éthique.....................................................................................................165
14 NORMES ÉTHIQUES, D’OÙ SORTEZ-VOUS ?.................................................................................169
14.1 QUELQUES DEFINITIONS EN VRAC..........................................................................................169
14.2 L’ETHIQUE ET LE MONDE...........................................................................................................171
14.3 LE PROBLEME D’EUTHYPHRON................................................................................................171
14.4 RAPIDE TOUR D’HORIZON SUR LES CONCEPTIONS ETHIQUES POSSIBLES..................173
14.5 CONCLUSION......................................................................................................................................174
15 ETHIQUE TECHNOLOGIE...................................................................................................................174
15.1 INTRODUCTION...................................................................................................................................174
15.2 LES ETHIQUES DE LA RESPONSABILITE.................................................................................175
15.2.1 MAX WEBER, LE PRECURSEUR..........................................................................................175
15.2.2 DES HERITIERS PRESTIGIEUX : LEVINAS ET JONAS......................................................176
15.2.2.1 Technologie et responsabilité indéfinie.............................................................................................177
15.2.2.2 Le risque et la peur............................................................................................................................179
15.2.2.3 Éthique et métaphysique...................................................................................................................181
15.2.2.4 Le problème du fondement et le débat avec Kant..............................................................................182
15.2.2.5 L'éthique de la responsabilité permet-elle des prescriptions positives?..............................................184
15.3 ÉTHIQUE ET POLITIQUE.......................................................................................................................185
16 HANS TRISTAN ENGELHARDT : LE COURANT LIBERTARIEN...............................................190
16.1 LES PRÉSUPPOSÉS D'ENGELHARDT......................................................................................................190
16.2 L'ÉTHIQUE COMME MANIÈRE DE RÉSOUDRE LES CONFLITS MORAUX.................................................191
16.2.1 Les deux grands principes de la moralité................................................................................191
16.3 LES CRITIQUES :..................................................................................................................................192
16.4 LES ETHIQUES DE LA DISCUSSION...........................................................................................193
16.4.1 KARL-OTTO APEL (1922 - )...................................................................................................194
16.4.2 JÜRGEN HABERMAS (1929- )...............................................................................................194
16.5 SYNTHÈSE SUR HABERMAS :..............................................................................................................196
16.6 COMPARAISON RAWLS ET HABERMAS...............................................................................................197
17 QUELLES QUESTIONS NOUS POSE LA MÉTHODE DE L’ÉTHIQUE DE LA DISCUSSION
QUANT AUX FONDEMENTS DE LA BIOÉTHIQUE ?..............................................................................198
17.1 LE CONSENSUS PEUT AVOIR TROIS FONCTIONS TRÈS DIFFÉRENTES QUANT À LEURS IMPLICATIONS. 198
17.2 LA DISCUSSION PERMET-ELLE DE FAIRE ÉMERGER LA RESPONSABILITÉ ENVERS AUTRUI COMME
DEVOIR ÉTHIQUE ?............................................................................................................................................200
17.3 LA BIOÉTHIQUE : THÉORIE DE L’ACTION OU LIEU DE L’ÉLABORATION DE LA NORME ?....................201
17.3.1 Que devient cette éthique dans le monde anglo-saxon ?.........................................................201
17.3.2 Pourquoi ces auteurs nous intéressent-ils ?............................................................................201
17.3.3 L’élaboration du juste chez Rawls et Habermas:....................................................................202
17.3.4 L’équilibre réfléchi chez Rawls:..............................................................................................203
17.3.5 Du vrai au raisonnable............................................................................................................204
18 ÉTHIQUE ET TRANSFORMATION DE SOI......................................................................................205
18.1 INTRODUCTION...................................................................................................................................205
18.2 POSITION DU PROBLÈME.....................................................................................................................208
19 UNE ÉTHIQUE SCIENTIFIQUE EST-ELLE POSSIBLE?................................................................219
19.1 De l’éthique aux institutions :............................................................................................................222
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1 INRODUCTION
1.1 D'OÙ VIENT LA QUESTION MORALE ?

Bruno Feillet (texte en ligne)

D'où vient le fait que l'homme soit capable de se poser la question de la morale ? Déjà
tenter de répondre, c'est aborder la question de la définition de la morale. Disons au moins
dans une première approche que les animaux, eux, ne se posent pas la question morale.
D'où vient il que je me pose la question du " Que dois je faire ? Où est le bonheur ?
Qu'est ce que bien faire ?... " Cette question du "que faire ? " montre que la morale porte
d'abord sur le domaine de l'action! Comment réguler l'action ? en fonction de quoi ? en vue de
quoi ? Comment réfléchir le sens d'une action ? ...
Au regard de cette question, des hommes, des femmes ont élaboré des théories
morales ou éthiques nombreuses et parfois assez opposées. Ce qui est difficile lorsque nous
les regardons de près, c'est qu'ils utilisent un vocabulaire semblable parfois identique et
pourtant ils ne leur attribuent pas la même signification. Cela suppose donc une attention
importante.

1.1.1 Etymologie

La question morale est spécifique de l'être humain. " Etymologiquement, " morale "
vient du latin (philosophia) moralis, traduction par Cicéron du grec ta eqika. Les deux termes
désignent ce qui a trait aux moeurs, au caractère, aux attitudes humaines en général et, en
particulier, aux règles de conduite et à leur justification. " 1 Cette définition montre rapidement
les deux lieux d'investigations de la morale : d'une part les règles de conduites, les lois ou les
normes diverses et d'autres part tout ce qui a trait à leur justification, aux principes et aux
valeurs qui étayent ces lois mises en place.

1.1.1.1 Entre l'homme et l'animal : une quête de sens.

Les animaux n'ont pas de morale. Si nous leur attribuons des comportements éthiques
comme celui de la cruauté pour un fauve ou de la fidélité pour un chien ou un cheval ce n'est
que par transposition de réalités humaines sur le règne animal. Mais eux mêmes sont
incapables de prendre de la distance sur leur attitude et donc de s'apercevoir qu'il y a une autre
attitude possible que la leur. Ainsi que le suggère Erie Weil : " Il n'y a du non sens que du
point de vue du sens " 2, de l'immoralité que du point de vue de la morale, de la violence que
du point de vue de la non violence. C'est bien parce que l'homme est un être immoral, c'est à
dire moralement inaccompli, et que par ailleurs, il perçoit une soif intérieure à un mode de vie
plus accompli qu'il réfléchit sur les diverses possibilités d'y parvenir, qu'il fait de la morale.
Par là, nous percevons déjà combien la morale n'est pas une simple compilation de lois ou de
règles mais qu'elle suppose toute une réflexion. Qu'est-ce que l'être humain ? Qu'est-ce que
devenir un homme ou une femme ? Y a-t-il des actions indignes de tout être humain ?
Comment gérer les questions de violence, de reproduction, d'alliance … ?
1
Eric WEIL, " Morale " in Encyclopaedia Universalis, Paris 1989.
2
Eric WEIL, Philosophie morale, Vrin, Paris, 1992, p.20.
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La plupart du temps, nous vivions notre temps de manière évidente. C'est-à-dire que
nous ne passons pas notre temps à nous poser la question " que dois-je faire ? ". C'est
tellement évident d'ailleurs que nous n'avons pas d'autres justifications que " on a toujours fait
comme ça " ou encore, " chez nous ça ne se fait pas ". Il se peut bien que pour des raisons
diverses tel ou tel faute contre les règles admises dans la communauté. Mais tant que c'est
reconnu comme une faute, la système moral mis en place n'est pas questionné ni remis en
cause. Bref ! dans un premier temps, la morale est un système de règles, de mode de vie sur
lesquels nous ne réfléchissons pas. Nous sommes dans le monde de l'évidence. Nous avons
des habitudes, mieux encore, nous avons un habitus 3.

1.1.2 L'HABITUS SELON PIERRE BOURDIEU

Pierre Bourdieu a beaucoup travaillé le concept d'habitus tant sur le mode

thématique (il en a beaucoup parlé) que sur le mode opératoire (il l'a beaucoup utilisé). Dans
un livre interview, il donne un éclairage sur son travail : " Cette notion d'habitus permet
d'énoncer quelque chose qui s'apparente à ce qu'évoque la notion d'habitude, tout en s'en
distinguant sur un point essentiel. L'habitus, comme le mot le dit, c'est ce que l'on a acquis,
mais qui s'est incarné de façon durable dans le corps sous forme de dispositions permanentes.
"4
Il faut entendre les notions d'acquisition, de durée, de corps propre et de corps social,
et de dispositions quasi-permanentes. Autrement dit, un habitus est une disposition
permanente à laquelle nous faisons appel sans y réfléchir : rendre le trop perçu de la monnaie
qu'on vous a rendu, relire son cours tous les soirs... C'est assez proche de la notion de vertu
que l'on trouve chez Aristote. L'habitus pourrait se distinguer de l'habitude du contenu moral
que revêt l'action mue par un habitus. Ainsi, toujours mettre son gant de toilette à droite ou à
gauche du lavabo est une habitude sans signification morale particulière. En revanche, faire
son lit tous les matins peut bien être un habitus si l'on considère qu'il en va du rapport du sujet
avec le propre et le rangé dans sa vie quotidienne. 5
Ce que René Simon reprend de la façon suivante: " l'habitus désigne un ensemble de
dispositions à agir, à penser, à percevoir, à sentir d'une manière déterminée . Il n'est pas inné,
mais acquis. Intériorisation des traces cumulées, combinées et se fortifiant, que laissent les
expériences concrètes, ponctuelles et répétées et qui se transforment en dispositions générales,
il devient en quelque manière une seconde nature. " 6
Le fait que ce soit une seconde nature est l'expression que nous n'avons pas vraiment
conscience de toutes ces règles que nous avons intégrées. Elles nous paraissent normales,
évidentes, on dira qu'elles nous sont comme incorporées. Il se peut qu'à l'intérieur du groupe
où se vit un habitus, l'un où l'autre transgresse les lois communément admises. Et la
transgression peut être comprise comme une faute par les tenants de la loi comme par ceux
qui transgressent la loi. Par exemple ne pas dire la vérité, mentir chez un enfant ne signifie pas
que l'on remet en cause le système familial fondé sur la vérité. Lui même vit le mensonge
comme une faute. Tout cela ne remet pas en cause l'habitus. Bien au contraire, il le conforte.

3
François HERAN, " La seconde nature de l'habitus. Tradition philosophique et sens commun dans le langage
sociologique ", in Revue française de sociologie, XXVIII, 1987, p. 3 85 416.
4
Pierre BOURDIEU, Questions de sociologie, Ed. de Minuit, Paris, 1980, p. 134.
5
Cf. Les analyses de Jean-Claude KAUFMANN, La trame conjugale. Analyse du couple par son linge
6
René SIMON, Ethique de la responsabilité, Cerf, Paris, 1993, 9.27.
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1.2 LA PERTE D'EVIDENCE.

1.2.1 Le surgissement de l'inhabituel

Cependant, il nous arrive de rencontrer des groupes de gens, des personnes qui ont fait
d'autres choix. Choix qui pour eux sont justifiés depuis tellement longtemps que de leur point
de vue aussi il est évident d'agir et de gérer les relations humaines comme ils le font. Et
lorsque deux groupes avec deux habitus différents se rencontrent (par exemple une pratique
du mariage différent polygame et monogame), alors surgit le conflit éthique. Voilà que
brusquement l'évidence est perdue car des modes de vie commune opposés se présentent
chacun comme un bien. Ce n'est plus du tout le même problème que celui de la faute, laquelle
est comprise, y compris par celui qui a fauté, comme une faute contre le système de valeurs
acquis de la communauté à laquelle il appartient.
La question de la morale surgit principalement d'une perte de l'évidence quant à mon
agir. Ma manière de vivre est mise en crise, en jugement par la pratique d'autrui. Les systèmes
de règles intégrés sont en conflit. Et j'insiste sur le mot de conflit. Un des buts de la morale est
de gérer les conflits à l'intérieur du groupe pour permettre ne fut ce que la survie du groupe.
Mais lorsque le conflit surgit de l'extérieur, la question est particulièrement grave. Que faut il
faire, comment faire et pourquoi ?

1.2.1.1 L'expérience de la radicale différence d'autrui et de ses actes.

Il y a plusieurs manières de percevoir combien la morale est propre à l'être humain:

" Soit par le biais de l'expérience de la crise morale. Tant que nous sommes dans
l'évidence de l'agir, nous ne nous posons pas la question de l'existence d'une bonne ou d'une
mauvaise morale. La crise morale peut surgir par l'affrontement à d'autres manières de vivre
ou encore par le surgissement d'un élément, d'une personne qui modifie l'équilibre moral
précédemment atteint.
" Soit par le biais de la liberté. Si nous étions des êtres absolument déterminés, la
question de la morale ne se poserait plus. Ce qui montre que la question morale suppose la
capacité d'initiative, la capacité pour l'homme d'être reconnu responsable, et même de
revendiquer une responsabilité dans un certain nombre de ses actes.
" La question éthique peut surgir de manière encore bien différente. En effet, pour
Emmanuel Lévinas, le seul surgissement du visage d'autrui suffit à faire surgir la question
éthique. Or autrui n'est ni une faute ni un système de valeurs différent du mien. En fait, autrui
met en crise mon agir ordinaire par sa seule présence : me voilà convoqué à l'éthique. C'est la
force de la transcendance du visage qui s'impose à moi. " Chaque visage est le Sinaï d'où
procède la voix qui interdit le meurtre. " Voilà que par sa faiblesse même je deviens son
otage. La relation entre autrui et moi même est asymétrique et cela en faveur d'autrui. Prenons
l'exemple d'un bébé. Toute sa faiblesse le rend extrêmement vulnérable. Et pourtant, c'est
cette faiblesse même qui nous convoque à l'éthique, à ne pas l'abandonner et à lui prodiguer
les soins que sa faiblesse réclame. La morale (normes et les lois), chez Lévinas, se pose dès
que l'on passe à une relation avec un tiers et non plus dans la seule rencontre d'un visage. Elle
relève quant à elle de la justice qui suppose ici une certaine réciprocité. A ce second niveau,
nous ne sommes plus dans la relation asymétrique engagée par la rencontre du visage d'autrui.
Dans chacun des cas ci-dessus présenté surgit alors la fameuse question morale : " Que
devons nous faire ? "
Les exemples pris ci dessus concernent deux communautés ou deux personnes. Dans
un mariage, dans une vie communautaire qui commence, il y a des conflits qui surviennent sur
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des petits détails comme la place du beurre ou de la confiture dans un placard ou dans le
frigo ; sur la manière de gérer le linge sale, la vaisselle, ... toutes choses que nous avons
absolument incorporées et qui nous paraissent évidentes mais qui ne le sont pas à l'autre.
Vous le voyez, la question morale surgit de la rencontre des autres, de l'autre.

1.2.1.2 Les conflits sont-ils inévitables ?

Et avec la question morale surgit simultanément la question du conflit et donc de la

violence. Comment va se résoudre ce conflit ?

Eric Weil, toujours dans son article de l'Encyclopaedia Universalis suggère trois mode
de résolution :

 1. Le premier consiste à reconnaître que le nouveau système de règles qu'il nous ait
donné de connaître est meilleur pour diverses raisons que je n'explique pas pour le
moment. Et donc j'adhère à ce nouveau système. (Avant on sacrifiait des enfants,
désormais on sacrifiera des bêtes à leur place).
 2. Le second mode de résolution se passe sur le mode du conflit violent et de la
disparition d'un des deux systèmes en place. Le conflit est violent parce que les parties
en place pressentent que l'autre système va les détruire tant l'opposition non seulement
sur les règles mais aussi sur les valeurs est grande. Ce qui est en jeu est ni plus ni
moins que mon identité.
 3. Le troisième mode choisit le statu quo, la coexistences de deux systèmes moraux
différents. Avec la question lancinante : comment cela se passera t il à long terme. Est
il théoriquement possible qu'il y ait des éthiques différentes en même temps ? Qu'est
ce que cela engage comme vision du monde, qu'est ce que cela remet en cause dans
mon propre système de valeurs ? Cette question est absolument d'actualité. Nous
avons affaire au pluralisme éthique et nous sommes confrontés à la nécessité
d'organiser la vie commune de gens qui ont des systèmes de références très divers.
Cela pose bien sûr des problèmes très divers : Au niveau philosophique, est il possible
d'envisager concrètement un monde avec une pluralité d'éthiques ? Au niveau social,
faut il lutter contre le pluralisme ? Se contenter d'un minimum commun garanti par
une démocratie ? Doit on favoriser les particularismes jusqu'à créer des écoles
philosophiques communautaristes ? A quelles conditions la paix sociale est elle
possible ? Tout est il possible ? Toutes les éthiques peuvent elles cohabiter ? ...

J'ai dit tout à l'heure que la question éthique surgissait par la confrontation de systèmes
de règles différents. La question éthique peut surgir encore d'une autre manière. C'est lorsque
nous faisons l'expérience de l'injustice. C'est différent de rencontrer un autre mode de vie, un
autre système moral. Et nous avons plus sûrement le sens de l'injustice que celui de la justice.
Comme le dit Paul Ricoeur, " le sens de l'injustice n'est pas seulement plus poignant, mais
plus perspicace que le sens de la justice ; car la justice est plus souvent ce qui manque et
l'injustice ce qui règne, et les hommes ont une vision plus claire de ce qui manque aux
relations humaines que de la manière droite de les organiser." 7 Les enfants ont une sensibilité
aiguë de ce genre de problème. Ce type d'expérience peut se vivre à l'intérieur d'une même
communauté où des personnes optent pour une autre manière de gérer la vie politique ou
7
Paul RICOEUR, " Le juste entre le légal et le bon ", Esprit, N°9, septembre 1991, p. 6.
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l'économie. C'est une version interne du premier cas. Mais cette fois ci l'apparition d'un
nouveau groupe avec un nouveau système référentiel surgit de l'intérieur de la communauté.
Mais il faut le reconnaître, un nouveau système n'est imaginé que lorsque l'actuel s'avère
incapable de gérer les problèmes, nouveaux en général (comme la bioéthique).

1.3 Éthique et morale

Traditionnellement, l’éthique ou la morale (nous considérons pour l’instant ces deux

termes comme synonymes) constituaient la partie pratique et le couronnement d’un système
philosophique. Tout l’effort théorique consenti dans la théorie de la connaissance, dans la
physique (théorie de la nature) puis la métaphysique trouvait son accomplissement dans
l’éthique, c’est-à-dire dans la théorie de la vie bonne et les indications pratiques qui devaient
permettre aux adeptes de parvenir au bonheur.
Parfois même, la morale fournissait la motivation essentielle de la démarche
philosophique : on peut penser que les épicuriens et les stoïciens n’étaient pas intéressés en
premier lieu par la théorie qui soutenaient leur morale, mais par la morale elle-même et la
mise en pratique au quotidien de ses maximes. Il semble d’ailleurs que les écoles
philosophiques de l’Antiquité grecque et romaine se caractérisaient chacune par un style de
vie particulier déterminé par les théories qu’elles professaient, autrement dit par leur morale.
C’est par là qu’elles attiraient certains de leurs futurs adeptes. Pierre Hadot en parle fort bien
dans ses livres.
La morale, qui doit conduire au bonheur véritable, repose donc sur une compréhension
de l’homme et du monde qui lui confère ses orientations fondamentales. Elle n’en est pas
détachable, sauf à y perdre ses fondations et son sens. Deux exemples feront mieux
comprendre ce point.

Deux exemples

Chez Platon, la question de la nature de l’âme est centrale. Principe immortel,

immatériel, l’âme est d’une nature très différente du corps dans lequel elle est emprisonnée
durant notre vie dans le monde ; elle est dans le corps comme l’huître dans sa coquille. La
grand affaire du philosophe consiste dans le soin de l’âme, bien plus précieuse en regard de sa
destinée éternelle que le corps et les préoccupations qu’il nous impose avec tant d’insistance.
En conséquence, Platon recommande de renoncer à satisfaire les désirs et les besoins
corporels pour perfectionner son âme, dans une morale plutôt ascétique, qui a fasciné de
nombreux théologiens chrétiens.
Assurément, qui aborderait le platonisme par le côté éthique en ignorant la
métaphysique et les perspectives quasi religieuses qu’il suppose, risquerait de le trouver
rebutant et, à coup sûr, de n’y pas comprendre grand-chose.
À l’opposé, considérons Épicure, qui était à peu près son contemporain. Il enseignait
que le monde est constitué de minuscules grains de matière (les atomes) et de vide. Tout ce
qui existe est ainsi fait, même l’âme, même les dieux (qui bénéficient, eux, d’atomes de
meilleure qualité que les mortels). Quand nous serons morts, les atomes dont nous sommes
formés se disperseront et se recycleront dans la formation de nouveaux composés. Ceux de
l’âme, plus fins que ceux du corps, se dissiperont comme une vapeur. La mort n’est rien de
plus, ce qui signifie aussi que toute notre attention doit se reporter sur notre vie ici et
maintenant, et sur les conditions du bonheur. La morale épicurienne, moins jouisseuse que
l’image qu’on en a parfois, recherche la satisfaction des désirs naturels et nécessaires et fuit
 12

les désirs extrêmes (richesse, pouvoir, immortalité) qui conduisent à des passions ruineuses et
au malheur. L’épicurien est par conséquent un homme modéré dans sa conduite.
Les deux morales que nous venons de brosser à grands traits dépendent donc l’une et
l’autre d’une philosophie de la nature (d’une « physique ») et même d’une métaphysique,
quand ce n’est pas d’une théologie. Les en détacher nous condamnerait à les comprendre de
travers, car c’est dans cette perspective que la morale fournit les règles d’une vie bonne. Peu
importe d’ailleurs que ces principes soient ignorés par la plupart des gens : les penseurs
moraux ne se lassent pas de mépriser la foule, qui vit dans le dérèglement et s’étonne de ses
souffrances, alors que le philosophe emprunte le chemin combien plus exigeant de la sagesse
et y trouve l’apaisement.
Bien entendu, on préférait accéder aux conseils éthiques en faisant l’économie de
théories difficiles et complexes. Qu’on nous donne du concret, réclamaient déjà les Romains,
qui aimaient les solutions immédiatement applicables. Certains recueils de maximes de
sagesse compilés dans à l’époque, par exemple le Manuel d’Épictète, ont pu jouer ce rôle. Ce
type d’ouvrage a eu d’innombrables descendants jusqu’à aujourd’hui.
Les anciens grecs considéraient l'éthique et la religion comme des éléments distincts
d'ayant pas de rapports directs entre eux.
Puis virent les religions du livre, c'est à dire le Judaïsme, et ces formes dégénérées du
Judaïsme que sont le Christianisme et l'Islam. Ces religions prétendent qu'un dieu créateur a
révélé "La Vérité" à travers des écrits. Hélas, cette "Vérité révélée" comprend non seulement
des informations sur la nature de la divinité révélatrice, mais aussi sur des aspects de la réalité
matérielle, domaine des sciences, et aussi sur l'éthique, domaine de la philosophie. les sectes
qui se réclament des "Religions du livre", c'est à dire, en Europe, essentiellement les grandes
sectes chrétiennes (les catholiques romains et les protestants) s'imposèrent comme l'autorité
éthique et scientifique en occident. Cela commença par la persécution des scientifiques et
philosophes à Alexandrie au 5ème siècle et continua avec les procès de Michel Sevet, Giordano
Bruno et Galilée. Cette persécution s'étendit aux philosophes qui désiraient s'occuper
d'éthique. Le cas de Kant, en 1793, est ainsi emblématique. Le résultat de cette primauté d'un
dogmatisme révélé sur la recherche et la raison fut d'abord la dramatique récession que connut
l'occident et le monde méditerranéen à la fin de l'antiquité, puis le ralentissement de la
renaissance de la science et de la recherche, essentiellement par la persécution et
l'intimidation de chercheurs et philosophes, à partir du XVI siècle. Cette persécution dura
jusqu'à l'aube du 20è siècle. On peut affirmer qu'elle perdure encore aujourd'hui, lorsque l'on
sait que certains états américains imposent aux professeurs de biologie d'enseigner le
"créationnisme", c'est à dire la théorie que la divinité du judéo-islamo-christianisme aurait
crée le monde tel qu'il est il y a environ 7'500 ans, et un état américain (le Kansas) interdit
même l'évocation de l'évolution des espèces dans les cours de biologie dans les écoles
secondaires.
Si les prétentions hégémoniques du sacré dans le judéo-islamo-christianisme ont eu
des résultats catastrophiques pour la science (il faudra attendre Galilée et Newton pour que la
physique et les mathématiques dépassent le niveau qu'elle avait atteint dans l'Egypte de la
période hellénistique, et, pour d'autres sciences, il faudra même attendre l'aube de la
révolution industrielle), leur résultat dans le domaine de l'éthique furent encore plus
dévastateurs. Il faut attendre Kant, à la fin du XVIII, pour qu'un philosophe produise une
recherche originale en matière d'éthique, qui ne soit pas une répétition des théories des
philosophes grecs de l'antiquité ou une reformulation de principes bibliques. Si pour la
science, il est désormais admis dans le grand public qu'elle se passe de la tutelle et de
l'approbation des autorités religieuses du judéo-islamo-christianisme (avec des exceptions
notables, comme le cas déjà cité des états américains imposant comme "théorie scientifique"
ce qui n'est que l'affirmation dogmatique de vérités révélées par la divinité créatrice du judéo-
 13

islamo-christianisme) et se développe avec le succès que l'on sait, l'éthique ne s'est pas encore,
dans l'esprit de la majorité de la population des pays occidentaux, affranchie de la tutelle
catastrophique du dogmatisme judéo-islamo-chrétien. Aujourd'hui encore, une large part de la
population croit aujourd'hui que l'éthique résulte de la religion. Cela constitue une catastrophe
sociale à grande échelle, car, étant donné qu'une grande majorité de la population ne croit plus
en l'existence du dieu créateur du judéo-islamo-christianisme, trop de gens sont portés à croire
qu'il n'y a plus de règles éthiques à suivre, et que l'on peut laisser libre cour à son instinct.
C'est ce que l'on appelle le nihilisme, qui peut apparaître comme une catastrophe.
Que faire ? je me propose d'illustrer brièvement les grands modèles d'éthiques que la
philosophie nous propose .
Monsieur Jourdain faisait de la prose sans le savoir. Nous faisons tous de l'éthique, que
nous le sachions ou non. Pendant des siècles en occident, les sectes chrétiennes ont répandu
l'idée que leur dieu, et donc leurs doctrines et les textes révélés par leur dieu sont la source
unique de l'éthique. L'éthique chrétienne consiste à obéir aux lois énoncés dans les textes que
les chrétiens considèrent comme la parole de dieu. Les chrétiens tendent à croire qu'il s'agit de
la seule éthique possible: leur divinité créatrice est par définition bonne. Ce qu'elle fait est
bon, par définition, même si il s'agit de l'un de ces génocides ordonnés ou commis par dieu
dont regorge la bible judéo-chrétienne. Cette éthique est en fait seulement de l'une des éthique
de la famille des éthiques dites hétéronomes, par opposition aux éthiques autonomes: dans
une éthique hétéronome comme celle chrétienne, je ne définis pas les règles moi-même, mais
je me les laisse imposer par un livre ou une église.
L'éthique chrétienne est l'une des éthiques hétéronomes. Il est clair que l'éthique
hétéronome musulmane, bien que fonctionnant selon le même principe ("je cherche dans les
écrits dictés ou inspirés par dieu les règles à suivre") pourra être substantiellement différente
dans certains points. Par exemple, un musulman considérant le Coran comme la source de
l'éthique trouvera tout à fait éthique de "couvrir de pierres jusqu'à la mort" la femme adultère,
ou de punir avec une dureté déconcertante celle qui n'aurait pas suivi des préceptes concernant
la couverture de la tête. De telles cruautés déconcerterons un chrétien, qui par contre
trouverait tout à fait "éthique" qu'un divorcé que son épouse a abandonné soit chassé du rite
théophage de la communion chrétienne.
Combien ces éthiques hétéronomes peuvent différer l'une de l'autre a été illustré déjà
par Etérodote, qui racontait l'épisode suivant qui aurait eu lieu à la cour de Darius, Roi de
Perse. Darius aurait demandé à des visiteurs grecs si ils seraient prêt à manger de la chair
humaine, par exemple celle de leurs ancêtres décédés. Les grecs réagirent bien sûr avec
horreur, et proclamèrent qu'aucune somme d'argent ou autre prix ne les porterait à commettre
une telle horreur. Darius fit alors venir des membres d'une tribu indienne, et leur demanda
leur avis sur la crémation des morts: ces indiens répondirent avec horreur que les morts
doivent être bien évidemment mangés par leur descendants et l'idée de les brûler est
révoltante. Darius voulait montrer à ses courtisans et aux visiteurs étrangers que l'éthique
(hétéronome, dans ce cas) varie d'une culture à l'autre. Celui qui embrasse une éthique
hétéronome se trouve donc confronté au dilemme suivant, lorsqu'il découvre les autres
éthiques hétéronomes, incompatibles avec la sienne:

 Soit il condamne les autres étiques hétéronomes: c'est le principe de l'intolérance

religieuse:"Sur la base de ma vérité révélée, je juge que cette autre vérité révélée est
fausse"
 Soit il conclut que, puisque ce qui est bon dans la culture X peut être mauvais dans la
culture Y, alors au fond rien n'est vraiment et rien n'est vraiment mauvais: c'est le
nihilisme
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Il y a bien sûr une 3è approche, qui est de rejeter les éthiques hétéronomes, et d'embrasser une
éthique fondée sur la raison.
Il existe plusieurs autres modèles d'éthique dit autonomes, qui diffèrent sensiblement des
modèles hétéronomes, comme par exemple:
 L'hédonisme (et sa variante plus populaire, l'épicurisme), qui dit qu'il faut rechercher
le plaisir, pour soi et pour d'autres

La notion d'hédonisme semble avoir été créée pour désigner, par opposition à
l'épicurisme, une doctrine que la gent cultivée s'autorise à assimiler à une morale
préconisant le plaisir, et les seuls plaisirs « grossiers » ; alors que l'épicurisme, quoique
privilégiant aussi le plaisir, en aurait élaboré une théorie plus « raffinée » et proposerait
une sagesse plus digne de l'homme. Trop souvent encore, l'hédonisme est à la pensée
cultivée ce que l'épicurisme est à la langue commune qui l'assimile à une sagesse toute de
jouissance et couvre de ce mot des comportements sinon répréhensibles du moins
hétérodoxes. Cette ambiguïté, ce mouvement de quasi-subversion de sens indique à quel
point le plaisir est l'objet d'attitudes et de pensées équivoques ; à quel point il entame le
jugement, empêche son exercice serein et tranche au vif le nœud des liens que celui-ci
entretient, même à son propre insu, avec l'ordre éthique et politique.
Avec Socrate, le problème éthique est au centre des préoccupations d'une philosophie qui
se découvre une vocation à l'universalité, et qui rompt avec la confusion polymathique
des penseurs précédents. Pour ses successeurs, la question du plaisir n'est pas d'abord un
problème, mais une réponse parmi d'autres, dont la nature est telle qu'elle échappe à la
juridiction de la raison et de tout discours. Affirmation vécue d'une évidence
irrépressible : le plaisir est le bien suprême. C'est en fonction de lui seul, si cela était
nécessaire, que nous pourrions déterminer ce que nous devons faire et qui nous sommes.
Cette donnée immédiate n'est le fruit d'aucune spéculation, mais d'une appréciation
exquise qu'instaurent le sentiment de plaisir qu'il faut rechercher à tout prix et celui de
peine qu'il faut fuir de toutes les manières. C'est dire qu'il n'y a pas de milieu possible
entre le plaisir et la douleur ; bien plus, l'oscillation entre ces deux pôles n'est pas
constitutive de l'expérience, puisque toute préférence et toute aversion sont désignées en
référence non à la douleur, ni au plaisir par différence avec la douleur, mais au plaisir
seul. Celui-ci ne comporte donc aucun préalable et ne satisfait qu'au seul impératif de la
pure jouissance présente, actuelle, sans mémoire ni avenir, se suffisant dans le
mouvement de s'assouvir.

La thèse d'Aristippe est radicale : il faut être sensible à sa force irruptive et à son impact
polémique plutôt qu'aux contradictions qu'elle engendre. Les philosophes grecs ne s'y
sont pas trompés pour qui le scandale hédoniste met à nu les soupçons qui pèsent sur le
logos dès lors qu'il se réserve le privilège d'une juridiction inassignable et se présente
comme le meilleur moyen d'atteindre le souverain bien.
 L'hédonisme vise à la sagesse qui est maîtrise, et d'abord maîtrise de soi. À la différence
d'Aristippe, Platon instaure un détour essentiel où la sagesse est à la fois recherche du
bien et du vrai qui, s'ils sont coextensifs au cœur de l'Être, ne le sont plus lorsque leur
mode d'apparaître est lié au devenir. Platon organise une chasse prudente et difficile à
laquelle les cyrénaïques préfèrent la prise. Aristippe, au sujet de ses rapports avec la belle
Laïs, tient à préciser : « Je possède, je ne suis pas possédé. » Le bon sens et les
philosophes n'en croient rien, qui dénoncent là une conduite scandaleuse, une prétention
fallacieuse et ridicule. Mais l'opinion commune et l'orthodoxie philosophique s'identifient
par faiblesse et par peur à la belle Laïs en proie à elle-même, et elles sont idolâtres du
vrai, du juste, du beau... La jouissance ne saurait être justifiée, puisqu'elle enveloppe tout
l'homme pareil à une ville assiégée, puisqu'elle est la condition même pour celui-ci de
 15

s'affranchir et de se libérer sans abstraire ni diviser, sans arbitraire, ni conventions, ni

préjugés. Aussi, les plaisirs de l'âme et les plaisirs du corps sont logés à la même
enseigne : signes de la richesse de la nature et expression d'un optimisme fondamental ;
car les uns et les autres sont, pour l'homme, pure présence à soi en tant qu'il est nature.
Les objets de plaisir sont indiscernables en droit et indifférents en fait ; ils ne déterminent
donc pas des plaisirs spécifiquement différents. Autrement dit, l'écart qu'instituerait la
relation désirante est contracté au bénéfice d'une fusion où sujet et objet rythment leur
accord au gré d'un devenir égal à lui-même. Si cet accord paraît délicat à réaliser et
problématique comme l'est une dialectique sans fin où l'homme est maître abusé et
esclave pervers, c'est parce que l'homme s'inscrit en faux dans l'élément naturel,
introduisant dans l'état de nature des contraintes culturelles aussi subtiles qu'envoûtantes
et irrépressibles, substituant à la possession du bien des prétentions au « mieux », au vrai,
à l'utile, qui sont autant de préventions et de précipitations douloureuses. L'ascèse
hédoniste est donc sans degré, abandon qui est prise, coup d'État et de grâce. C'est
pourquoi les sciences et la politique sont indifférentes aux cyrénaïques, moins du fait de
leur vanité que parce qu'elles sont l'expression subversive d'un état où tout un chacun,
maître et esclave tour à tour, perd son identité propre et poursuit le plaisir plutôt qu'il n'en
jouit. Au contraire du cynique, Aristippe ne veut pas commander, ni disposer de pouvoirs,
car il ne veut pas devenir l'esclave même de la cité, pas plus qu'il ne possède la belle Laïs
pour assouvir des désirs.

Aristote, dont on a pu dire qu'il professe un hédonisme rationnel, a parfaitement mis en

évidence en l'approfondissant cet aspect de la doctrine des cyrénaïques. Sans doute est-ce
à la formulation d'Eudoxe de Cnide (mort en 355 av. J.-C.) qu'il se réfère ; ce dernier s'en
tient à la constatation suivante : tous cherchent le plaisir, fuient la douleur et s'arrêtent au
plaisir comme à une fin. Pour Aristote, le plaisir est une manière d'être positive, une
qualité non seulement en droit, comme pour Platon, mais en fait ; il n'est donc pas dans la
poursuite, ni dans la possession : ni simple négation du mouvement ni absence de douleur
et repos. Il participe du mouvement, mais d'un mouvement polyphasique, dont le but est
de s'accomplir et de parvenir à terme. Rapide, ou lent, le plaisir cède à l'instabilité et à
l'imperfection de l'infini, lorsqu'il est pure répétition dans la différence et le non-être,
solution de continuité d'un état à l'autre, manifestation de la différence qui est privation,
rupture et douleur. Le mouvement, au contraire, trouve dans l'acte sa raison d'être ; et
l'acte qui le parachève contient donc tout ce qu'il y a en lui de positif et de perfection. Or
l'acte est simple et indivis, et les contraires n'ont aucune prise sur lui, car l'acte est autre
chose que le mouvement dont il est le terme. Si l'acte manifeste ce qu'il y a de perfection
dans le mouvement, le plaisir sera l'expression la plus immédiate de celle-ci. Le plaisir
accompagne donc tout acte, signe du plein accomplissement et de la ressaisie des
éléments épars du devenir, et, par nature, il perfectionne l'acte lui-même. Cette perfection
n'est pas constitutive de l'acte ni contingente ; elle est donnée par surcroît comme à la
beauté s'ajoute la fleur de l'âge. Aussi le plaisir n'est-il pas ce qui se laisse posséder, mais
ce qui s'offre en tout bien et tout honneur à qui travaille à devenir qui il est.

Grandeur et décadence de l'hédonisme

L'influence de penseurs aussi vigoureux et habiles que Platon et Aristote ne pouvait
manquer d'infléchir et de corroder de l'intérieur les thèses du cyrénaïsme primitif. Platon,
s'attachant à garantir au plaisir un statut positif, préserve par là même le souverain bien de
la contamination des plaisirs qui participent de l'infini et de la douleur ; le détour par le
savoir est dès lors essentiel, qui en appelle à une métaphysique et à une anthropologie.
Aristote semble faire l'économie de ce détour, mais le caractère indissociable de l'acte et
du plaisir qui l'accompagne et le perfectionne fait de la pratique ou recherche de la vérité,
et de l'acte de connaître en particulier, l'équivalent de la vertu elle-même, du moins telle
que l'entendaient les cyrénaïques. Platon et Aristote ont donc en commun d'effacer ou
d'estomper la portée réelle de la thèse d'Aristippe : celui-ci ne vise pas à proposer une
morale, mais une sagesse dont l'amoralité constitue le fer de lance dirigé contre la
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spéculation philosophique et sa prétention à construire rationnellement un idéal de vie.

Somme toute, l'hédonisme radical, seul digne de ce nom, suggère que l'amoralité a partie
liée avec l'impensable et l'irrationnel, et les discours et le savoir avec le pouvoir et les
institutions.

La lignée cyrénaïque
Aussi les épigones d'Aristippe sont-ils amenés insensiblement soit à adultérer la notion
de plaisir en faisant de celle-ci l'objet d'une représentation et d'un savoir pondéré, soit à
tirer les conséquences - ce qui est encore spéculer - qu'entraîne le privilège injustifié qui
est accordé à cette notion. S'il n'y a rien de vrai que l'impression subjective individuelle, il
n'existe pas non plus de conditions objectives de la jouissance ; celle-ci est
circonstancielle et le bonheur, somme des plaisirs, ne peut être atteint. Hégésias, vers le
IIIe siècle avant J.-C., sombre dans une sagesse pessimiste : à l'adhésion franche et
massive au plaisir se substitue une quête du bonheur sous la forme de calculs et de
combinaisons sordides des plaisirs et des peines. Dans cette lignée s'inscriront les
« hédonistes » de l'époque moderne. Jeremy Bentham, par exemple, associe aux thèses
hédonistes les premières versions des principes économiques de l'utilité, et John Stuart
Mill la doctrine pragmatiste ; dans leur optique, l'homme s'oriente naturellement vers la
recherche du plus haut niveau de satisfaction pour un effort donné ; la détermination
rationnelle du profit maximal réalise de surcroît un optimum social. De telles
considérations, en raison des difficultés théoriques qu'elles soulèvent, subvertissent
l'enseignement cyrénaïque primitif, ou du moins le discréditent. Hégésias en vient à
pérorer sur les injustices du destin, à professer l'abstinence, l'absolue tolérance et une
résignation dont l'aboutissement logique, la forme extrême, sera le suicide. À la même
époque, si le plaisir pour Anniceris demeure le bien suprême et accuse encore le discrédit
de la raison, un recours contre les conséquences extrêmes du plaisir nécessite des
palliatifs ; aussi Anniceris recommande-t-il de soigner l'éducation en suscitant chez les
individus de bonnes habitudes et l'intérêt pour autrui et la patrie. Son disciple, Théodore
l'Athée, laisse entrevoir l'influence stoïcienne : il insiste sur la supériorité du sage,
soulignant la nécessité du détachement vis-à-vis des maux comme des biens ; mais son
enseignement conserve de l'hédonisme primitif une certaine virulence critique qui le
distingue des stoïciens et l'apparente aux cyniques ; il passe pour avoir nié l'existence des
dieux et inspiré, en cela, Épicure.

La vertu épicurienne
L'expression la plus nette de cette décadence reçoit sa forme achevée dans la doctrine
épicurienne qui oscille entre l'hédonisme pur, l'hédonisme rationnel et l'eudémonisme. Le
plaisir est constitutif et fin essentielle de l'homme ; mais encore faut-il savoir s'en saisir et
le faire durer par un effort de réformation de l'imaginaire et par l'éducation de la volonté ;
car le plaisir, en dernière analyse, consiste dans l'équilibre corporel, toujours instable,
qu'il faut maintenir et rétablir sans cesse. L'intervention de la raison est donc nécessaire
qui fixe les limites que le plaisir doit atteindre mais ne pas dépasser ; l'intervention de la
raison ne modifie pourtant pas la nature du plaisir ; sa fonction s'applique exclusivement
aux données sensibles dont elle doit soustraire les contenus à la mobilité du devenir en les
trans-formant en plaisirs toujours disponibles, petites éternités de passage qu'il est loisible
au sage de remémorer ou d'anticiper lorsque la douleur présente se fait trop insistante. La
vertu épicurienne, c'est donc la santé du corps qui, soustraite à la fuite du temps par un
jeu réglé de substitution, les unes aux autres, des images intérieures, permet au sage de se
suffire à lui-même. Le bonheur est à la portée de tous et le paradis en nous  : libre-pensée
assujettie, mais exaltée par la force morale ; immoralité prométhéenne que tempèrent les
spéculations savantes qui sédimentent la théorie du plaisir et rendent le plaisir avouable et
praticable. En cela, et sur bien des points de détail, Épicure est l'héritier de Platon et
d'Aristote plutôt que d'Aristippe. L'apologie épicurienne du plaisir - s'abstenir pour jouir
est un plaisir de la raison - affirme néanmoins son originalité parce qu'elle préconise
moins un retour à la nature ou l'organisation harmonieuse de celle-ci qu'elle n'exalte
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l'homme et l'homme seul. À ce titre, elle constitue pour les spéculations actuelles le
chemin obligé qui conduit à ressusciter la saveur barbare et enivrante de l'hédonisme
primitif. L'hédonisme aura fait long feu, mais sous les cendres épicuriennes longtemps
encore souffrira, au cœur de la philosophie, ce faible feu.
L'hédonisme d'Aristippe, grec mais aussi africain, laisse parler haut, au sein du
rationalisme conquérant, les forces dites occultes parce que occultées et rejetées dans
l'inconscient, qui portent atteinte à la souveraineté de la raison et rompent avec les
orthodoxies qu'elle prétend imposer. La pensée occidentale s'est appliquée à réduire, ou
du moins à juguler, ces pulsions aussi décisives qu'irrationnelles. Mais, aujourd'hui plus
que jamais, le plaisir et ses pompes font surface et occupent le devant de la scène
spéculative ; non sans raison, car l'évolution accélérée des mœurs et l'extrême diversité de
celles-ci manifestent en deçà de nos chaînes de raisons un ordre différent (un désordre
pour certains), une organisation spécifique des loisirs et plaisirs, et contribuent à mettre
largement au centre de nos préoccupations le plaisir, ses exigences, ses avatars, ses
impasses, bref son mode de paraître et d'exister. Cela conduit peut-être même à mettre en
situation de plaisir nos préoccupations et la pensée dans son exercice. Avait-on oublié
que l'esprit pousse des racines profondes dans un terreau existentiel ? Nietzsche, Freud et
d'autres le rappellent avec insistance et semblent prendre ainsi la relève de l'hédonisme.

Deux thèses fondamentales caractérisent ce renouveau.

 On peut considérer d'abord que le plaisir n'est pas le fruit de l'équilibre de

l'organisme, mais il en est la cause nécessaire sinon suffisante. Distinct des thèses de
Platon, d'Aristote, d'Épicure même, l'hédonisme en appelle alors à une théorie de
l'homme saisi en le plaisir, c'est-à-dire à une économie qui ne contrôle ni ne règle les
objets de jouissance et les conditions de toute jouissance possible mais qui
circonscrit, sans l'investir par la pensée rayonnante, la position de ces objets et
détermine leur statut. Aussi le plaisir est-il la propriété pour un lieu du corps d'être le
siège d'une différence immédiatement accessible entre plaisir et déplaisir, et de
pouvoir recueillir la marque de cette différence. Ainsi fixée dans son écart
irréductible, cette dernière signe, pour la pensée, l'impossibilité de penser et ordonne
le discours comme un ensemble d'alibis et un détour prévaricateur.

 La seconde thèse de l'hédonisme contemporain consiste à dénoncer la philosophie

comme une superstructure contraignante et tyrannique qui se déploie contre
l'évidence au lieu de se réaliser en son cœur, à savoir le monde de la sensation et les
intermittences affectives. Toute représentation comporte en son dedans un croire non
réductible au sens, puisqu'il est origine de tout sens, et que la pensée claire et distincte
ne peut que réduire. Ainsi Nietzsche retrouve une certaine virulence hédoniste
lorsqu'il dénonce la philosophie comme un vaste malentendu avec le corps et qu'il en
appelle à une histoire des affects et à une sémiotique pulsionnelle. Pour Freud, cet
impensé ou différence irréductible est l'essence même de la pulsion sexuelle, puisqu'il
y a un privilège de la zone génitale dans l'ordre de l'inscription de cet impensable et
du plaisir qui explore l'ensemble du corps, ou des zones érogènes, comme on
décrypte une stèle hiéroglyphique. Comme tout savoir et toute possibilité d'atteindre
la vérité s'enracinent là, il s'agit de comprendre comment le plaisir serait assimilable à
un principe contrôlant le fonctionnement mental, c'est-à-dire de mettre en évidence
une économique et une topique articulant les deux modes d'être de l'objet de
jouissance : présence de la réalité hallucinée et absence de l'objet de satisfaction.

Paralysie de la pensée ou assignation de bornes, peut-être l'hédonisme se contente-t-il

d'isoler un point de jonction problématique où la pensée créatrice se substitue
mystérieusement à la pensée critique, comme si la fonction critique de l'esprit avait partie
liée avec le plaisir. Ou bien le plaisir est-il ce « du-croire » qui autorise la pensée à
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substituer des valeurs d'usage à des valeurs d'échange sans pour autant lui permettre
d'oublier ses origines véritables, et sa finalité essentielle : apprendre à vivre et survivre,
apprendre à mourir ? Autant de questions que pose l'hédonisme ; et par-delà son impact
éthique, autant de réponses et de solutions que tenteront les penseurs pour circonscrire
cette donnée irréductible : le plaisir, cet impensable ; ou pour s'en servir comme armes de
combat dont l'effet ne se mesure pas tant à la prétendue vérité du discours qu'ils
produisent qu'aux effets que produit le discours (ou la simple attitude scandaleuse et
exemplaire qui s'est substituée à lui), et ses aptitudes à manifester la vie, en la changeant
et la réinventant.
Henri WETZEL (encyclopédie universalis)

Le principe du plaisir, du bonheur, de la satisfaction ou de l'utilité est une théorie

éthique normative conséquencialiste largement acceptée par les moralistes, les philosophes,
les juristes, psychologues et les économistes. Ce serait une faute de croire que le mot bonheur
fait référence au plaisir physiologique que l'on ressent dans l'exercice d'une activité
quelconque. Il est préférable de substituer au mot plaisir ou bonheur, les mots "bien être",
"satisfaction" ou "utilité". Tout ce qui apporte "bien être ou satisfaction" sera jugé comme
"bon". Tout ce qui apporte déplaisir et moindre satisfaction sera jugé comme "mauvais". Il
s'agit d'une tradition morale très ancienne : l'hédonisme (les mots grecs " hedone" ou
"eudaimonia" veulent dire respectivement plaisir ou bonheur). Si à l'hédonisme vous ajoutez
l'idée que le bonheur qui sert de critère d'évaluation ne concerne que la personne elle-même,
vous avez ce que l'on appelle l'hédonisme égoïste. La poursuite de son propre bonheur est le "
bien final ". Les cyrénaïques qui plaçaient leurs idéaux dans les plaisirs des sens, modérés par
la raison, exprimaient cette éthique normative. Le fondateur de cette vision était Aristippe. Il
enseignait cette doctrine à Cyrène, une colonie grecque établie en Afrique du Nord dans
l'actuelle Cynéraïque, province de la Lybie, à l'ouest de l'Egypte.
Maintenant si vous ajoutez l'idée que l'utilité ou la satisfaction ne concerne pas
uniquement votre propre bonheur mais aussi celui de vos proches ou d'autrui vous avez un
hédonisme altruiste ou social voire même l'utilitarisme qui est la doctrine qui consiste à juger
du "bien et du mal" en référence au bonheur de tous. Le plus grand "bonheur" pour le plus
grand nombre est par définition le critère d'évaluation du "bien" et du "mal" par J. Bentham. Il
est neutre et universel. Il s'applique non seulement aux actes individuels mais aussi aux règles
adoptées par les individus pour coordonner leurs actions.
L'hédonisme est un des critères d'évaluation des conséquences d'une action, ce n'est
pas le seul. Il est bon d'en mentionner d'autres. Par exemple, la survie des membres de
l'espèce. Toutes les actions qui favorisent les membres du groupe qui ont le plus d'enfants
seront jugées comme bonnes, les autres comme mauvaises. C'est l'éthique de la sélection
naturelle.

 L'utilitarisme, qui dit qu'il faut choisir, entre plusieurs alternatives, celle qui apporte
la plus grande somme totale de bonheur.
 "Les vertus". pour Aristote et pour les stoïques gréco-romains, tout homme peut et
doit s'appliquer à devenir plus vertueux. Reste ensuite à définir ce qu'est une vertu, et
Aristote s'emploiera à démontrer qu'il est pour chaque vertu un juste milieu: par
exemple pour le courage: ne pas en avoir et être un lâche est évidemment mal, mais
pratiquer le courage à l'excès porte préjudice à soi-même et aux autres.
 La détermination rationnelle du devoir, telle que définie par Kant.
 19

Le tableau ci-dessous devrait permettre de comparer les différents grands modèles éthiques
quez nous rencontrerons.

Philosophes et
Avantages, motif poussant à
Système éthique Limites textes de
le choisir
référence
La Bible, le
Systèmes
Simplicité: nul besoin deConduisent à desCoran,
hétéronomes
réfléchir, il suffit de croire etcomportements Catéchisme de
(entres autres
d'obéir immoraux 8 l'église
éthique chrétienne)
Catholique
Difficile à justifier
Hédonisme /
Relative simplicité. rationnellement,
Epicurisme
souvent mal compris 9
Relative simplicité.
"Utilitarism",
Utilitarisme Compatibilité avec d'autres
John Stuart Mill
systèmes 10

Peut changer d'une"Pensées", Marc-

Vertus Intuitive
culture à l'autre11 Aurèle
Devoir Rationnel. On peut démontrerComplexe, difficile à"Grundlegung
que le monde serait meilleurcomprendre zur Methaphysik
si une telle éthique était der Sitten",
8
On ne le dira jamais assez. Un système d'éthique hétéronome ne peut être mieux que les textes ou les personnes
sur lesquels il se fonde. L'éthique prêchée par le christianisme et les autres religions révélées consiste à chercher
dans les livres les réponses aux dilemmes éthiques, et en cas de non-réponse à s'adresser aux clercs et autres
dignitaires de la religion pour leur demander conseil.
9
L'hédonisme pose comme principe éthique qu'il faut rechercher le plaisir et éviter la souffrance. Du plaisir
collectif, entendons-nous bien. Les railleurs de l'hédonisme ont inventé "l'hédonisme égoïste", c'est à dire la
recherche du plaisir individuel, fut-ce au prix des souffrances d'autrui. Cette caricature de l'hédonisme est
amplement utilisée par les tenants d'éthiques hétéronomes pour profiler leur propre modèle par opposition à
l'hédonisme égoïste, qui est présenté comme représentatif des principes de ceux qui n'adhèrent pas à leur propre
idéologie.
10
John Stuart Mills, qui écrivait en pleine Angleterre victorienne, n'osa pas dire que son modèle éthique était en
contradiction avec le christianisme. Au contraire, il inséra dans son petit chef d'oeuvre "Utilitarism" un passage
expliquant pourquoi son modèle était aussi valable pour un "dieu bon" comme le conçoivent les chrétiens.Or
l'utilitarisme a fort mauvaise presse dans les milieux cléricaux. Cela s'explique facilement par le fait que le dieu
chrétien n'est pas bon du tout, mais bien un dictateur plurigénocidaire et cruel, donc l'idée que les actions divines
puissent être guidées par le principe de la recherche de la somme maximale de bonheur est révoltante pour tout
adorateur sincère du dieu chrétien: le dieu chrétien se définit lui-même comme "bon" par définition, mais ensuite
agit souvent en contradiction avec le principe de l'optimisation de la somme de bonheur: lorsqu'il donne le mal
au monde, lorsqu'il pratique le génocide, permet au diable de tuer fils et chameaux de Job, etc.
11
Dans l'imagerie populaire, le stoïque est celui qui ne crie pas lorsqu'il s'est donné un coup de marteau sur un
doigt en plantant un clou. Cette caricature s'explique bien par la question des moeurs qui changent selon la
société où l'on se trouve. Dans la société romaine d'époque républicaine, qui était une société essentiellement
guerrière et agricole, le courage physique (illustré par l'exemple du coup de marteau sur le doigt) avait
évidemment un rôle important, plus important peut-être que dans la société post-industrielle où nous vivons, ou
celui qui n'a jamais développé cette vertu peut recourir aux analgésiques et à la morphine en cas de problèmes.
Mais le modèle de pensée garde toute sa validité, car il est bien évident que le monde est meilleur si les gens sont
plus vertueux, c'est à dire plus honnêtes, généreux, courageux, etc.
 20

pratiquée par tous. Immanuel Kant

Reste à fixer la question de la définition : qu’appelle-t-on morale, qu’appelle-t-on

éthique ? Les deux termes sont fréquemment employés l’un pour l’autre, simplement parce
que « morale » vient du latin mores (les mœurs), alors que « éthique » vient du grec ethikos
(ce qui concerne les mœurs). Qu’on les utilise comme des synonymes n’est donc pas
étonnant, puisqu’à l’origine les deux mots désignent la même chose.
Dans ce genre de situation, le mot tiré du grec a généralement un caractère plus savant
que celui qui vient du latin. Ainsi, le Petit Robert définit la morale comme la science du bien
et du mal, comme la théorie de l’action humaine en tant qu’elle est soumise au devoir et a
pour but le bien. La morale est aussi l’ensemble des règles de conduite considérées comme
bonnes de façon absolue. L’éthique se situe un cran plus haut, puisqu’elle est définie comme
la science de la morale, l’art de diriger la conduite. Elle est la morale vraiment consciente
d’elle-même et de ses fondements, tandis que celle-ci est un ensemble de règles, de
prescriptions destinées à assurer une vie juste et harmonieuse. L’éthique constitue donc la
réflexion sur ces règles et ces prescriptions.
Au début de son article sur l’éthique dans l’Encyclopédie universalis, Paul Ricoeur ne
dit pas autre chose quand il propose « de distinguer entre éthique et morale, de réserver le
terme d’éthique pour tout le questionnement qui précède l’introduction de l’idée de loi morale
et de désigner par morale tout ce qui, dans l’ordre du bien et du mal, se rapporte à des lois, des
normes, des impératifs ».

1.4 DIMENSION SÉMANTIQUE DES MOTS ETHIQUE ET MORAL

L'homme est en passe d'acquérir la maîtrise de la vie et de chacune de ses étapes. Cette
maîtrise pose des questions appelées questions dites "éthiques". Que recoupe la définition que
nous donnons à "l'Ethique "? Où se situe-t-elle par rapport à la Morale?
Le dictionnaire de l'Académie française entend par Ethique "ce qui concerne la
Morale". Elle englobe dans cette définition l'ensemble des principes et des jugements qui
caractérisent un groupe ou une profession.
Le sens héllénique du mot " éthos" 12désigne également l'ensemble des habitudes et
des comportements, mais il signifie aussi et surtout la tenue de l'âme. Par extension il définie
"la juste place de toute chose".

12
1 - Ethos au pluriel désigne chez HOMERE le séjour, la demeure et le lieu habituel. HERACLITE et
HEIDEGGER reprennent l'idée de la marque distinctive et particulière de l'homme. Cette singularité le rend
responsable, il choisit. L'homme s'engage. PLATON rappelait dans le mythe de l'ER (livre X de la République)
que l'homme est responsable de son choix, il se libère du destin et du choix des PARQUES qui tissent les fils du
destin ou les coupent.
2 - Ethos dans le second sens signifie habitude. Il désigne les traditions, les manières de vivre et les
coutumes. Maintenant nous dirions les mœurs. Ce sens fait référence aux normes et aux valeurs du moment. Il
correspond au terme " morale ". Néanmoins cet éthos s'acquiert. Il est le fruit d'une éducation ou d'un dressage.
L'habitude supplée à la nature.
Dans le premier sens, la notion d'engagement et de responsabilité prévalait. L'homme peut s'opposer à la
norme et aux prescriptions du moment. Il se positionne vis à vis d'elles. L'être est perçu comme porteur de parole
et de désir. Il est auteur selon ARDOINO. Il peut donc s'autoriser.
Dans le second sens, l'être est lié aux habitudes et aux conformismes, il est acteur. Il recherche
l'assentiment. P RICOEUR Encyclopaedia Universalis, page 43, le " pôle-tu " pose une condition au
positionnement éthique, la volonté que l'autre soit libre.
 21

Aujourd'hui l'éthique répond à cette définition en intégrant une notion dynamique que
ne possède pas la morale. En effet alors que la morale apparaît comme établie, absolue,
l'éthique s'inscrit dans un mouvement de société, englobant une cinétique de discussion et de
remise en cause raisonnée. L'éthique implique une réflexion d'ordre critique, une réévaluation
permanente. Par opposition au mot "morale", l'éthique suppose donc que l'on s'interroge en
permanence sur les principes et les actions.
Paul Ricoeur place ici l'intention éthique comme une démarche qui précède la
morale. Il parle "d'intention éthique" plutôt que d'éthique, pour souligner le caractère de projet
de l'éthique et le dynamisme sous-tendu par ce dernier. Il propose de réserver le terme
d'éthique à tout le questionnement et à tout le travail qui précède l'introduction de la loi
morale. Il entend alors par morale tout ce qui se rapporte aux normes définies, aux lois, aux
impératifs qui définit ce qui ce qui est de l'ordre du bien et du mal. L'intention éthique est la
démarche qui aboutit à la constitution de la notion de valeur. Les valeurs sont ce qui chez les
anciens était appelé vertus - dans les dialogues socratiques de Platon: l'égalité, le courage, la
pitié ( Euthyphron), la justice ( République)-. Le terme de valeur renferme la notion du verbe
"évaluer". Cette intention évaluatrice participe pleinement au champ de l'éthique. Elle
reconnaît à chacun le droit et le devoir d' évaluer ce qu'y est fait par lui même et par l'autre.
Ainsi pourront être évalué en toute réciprocité ce je dis, ce que je décide et ce que je fais.
La valeur, définie par le cheminement éthique, s'inscrit dans une histoire culturelles
communes, qui permet de définir une règle. Cette règle n'est acceptée que si il y a eu
médiation antérieur, c'est à dire travail éthique exigent. Selon Ricoeur, l'excellence de la
valeur et de la règle est la marque d'une action issue de l'intention éthique. On retrouve là le
sens des valeurs de l'Éthique d'Aristote, où les vertus prennent le sens fortement éthique "
d'excellence dans l'ordre de l'agir". Jean Bernard lui même n'est pas loin de cette exigence
lorsqu'il dit que, "l'Ethique est l'expression de la mesure; Elle est garante de l'harmonie qui
résulte de la bonne tenue de l' âme et qui commande la juste place de toute chose et de tout
acte". Fruit d'un travail de la pensée, l'éthique permet d'intégrer à chaque situation l'ensemble
des paramètres nouveaux avant de proposer un avis. Dynamique et évolutive, menée avec
rigueur et désormais suivant une méthodologie, elle peut donc être qualifiée de "science de la
morale". Alors que, "éthique" et "morale" semblaient strictement superposables, l'éthique a
pris une dimension aujourd'hui plus large, comme si elle était une sorte de réflexion qui
permet de faire évoluer les règles de la société.

· Ethique : Se demander comment cette réflexion éthique s’articule à tout ce qui est déjà à
notre disposition pour nous aider dans nos décisions, ou pour nous guider, à savoir la morale,
la déontologie et la règle de droit, c’est au fond poser la question : pourquoi l’éthique en
plus ?

Parce que l’éthique cherche à être un discours technique.

L’éthique s’origine d’une réflexion autour de la question «que faire pour bien faire ? "
Cette question surgirait lors d’un conflit de valeurs à propos d’une décision à prendre. Le
bien, les valeurs sont classiquement du registre de la morale.

Dans un petit opuscule intitulé «Pour des morales par provision» Colas Duflo nous
donne un premier indice en affirmant que l'oeuvre morale de Kant n'a pas pour but de
dévoiler au monde sa morale, à laquelle tous devraient se conformer, mais simplement
d'essayer de comprendre ... ce que nous disons lorsque nous pensons qu'il y a des actions
 22

bonnes et d'autres mauvaises, lorsque nous supposons qu'il est possible de qualifier notre
pratique selon un «bien » et un «mal», lorsque nous exigeons, de quiconque comme de nous-
même, une morale. Colas Duflo est d'avis que si on parle autant d'éthique aujourd'hui, c'est
pour ne pas parler de morale. Il constate qu'aujourd'hui les éthiques se multiplient comme des
petits pains: on parle d'éthique des médecins, d'éthique des médias, d'éthique de la
communication, d'éthique de I'entreprise, d'éthique du service public, d'éthique de l'écrivain,
etc, etc. Cette multiplication a pour résultat d'occulter toute réflexion sur ce qu'il appelle la
morale: Une «éthique des médecins» ne s'adresse pas à vous personnellement, et peu lui
importe, à dire vrai, que vous soyez une personne, parce qu'elle s'adresse à vous en tant que
médecin, en tant que simple fonction d'utilité sociale. ... Elle ne vous considère ni en tant
qu'homme faisant partie de la communauté humaine, ni en tant qu'individu singulier, mais en
tant que membre d'un corps professionnel. ... Ici, c'est votre profession qui pense à votre
place. Vous n'existez pas. Mais, là où Colas Duflo affirme que ce que refusent
implicitement ... ceux qui se gargarisent du mot «éthique » ... ce n'est pas la morale en tant
que mot, c'est ...l'idée d'une éthique de soi, je dirai que si l'on s'en tient à l'usage qu'avait le
mot éthique avant d'être soumis à cette inflation et à cette dilution, il n'y a pas d'autre éthique
que l'éthique de soi. L'éthique vous interpelle en tant que personne sur ce que vous entendez
faire de votre existence.
C'est sans doute pour cette même raison que, pour le psychanalyste Michel Lapeyre,
l'éthique ne s'exerce jamais qu'au cas par cas, c'est-à-dire sans qu'il y ait un "tous les mêmes"
ni un "pareil pour tous". Même s'il sacrifie à une conception péjorative de la morale qui
n'ajoute rien à son propos, Michel Lapeyre définit bien les angles d’attaque respectifs de la
morale et de l'éthique: On fait la morale à quelqu'un, à partir de maximes universelles: il n'en
est pas de même pour l'éthique où c'est exactement le contraire, on part du cas de quelqu'un
pour soutenir sa démarche éthique. La morale, c'est le fauteuil du moi, l'éthique, c'est le pas
du sujet... Voilà pourquoi la morale est toujours individualiste même si elle s'appuie, se
justifie, dans le conformisme social, et voilà pourquoi l'éthique est relative au lien social, tout
en faisant valoir ce qui est a-social. Si la morale est le fauteuil du moi, c'est parce qu'elle
s’appuie sur l'illusion de normes universelles. La difficulté de la démarche éthique - entendez
le pas du sujet - provient de ce qu'elle suppose une part de réflexion qui ne peut consister
qu'en une critique de sa propre position fondée sur le renoncement à toute forme de garantie
morale absolue: L'Autre manque, Dieu n'existe pas et du coup, n'en déplaise aux uns et aux
autres, plus rien de ce qui est permis ou interdit ne tient tout seul... Ce qui reste alors au
sujet, c'est le souci et le soin de s'autoriser. Aucune chance pour lui d'y parvenir s'il attend de
l'Autre qu'il vienne régler son pas à lui: il est tout seul pour ça. Aucune chance non plus d'y
parvenir s'il ignore, s'il veut ignorer que son pas ouvre, peut ouvrir, la marche à d'autres. S'il
est seul, il n'est pas le seul: présomption qui est fatale, à lui comme aux autres autour de lui.
C'est même parce qu'il se sait seul qu'il peut ne pas se croire le seul. Ici, encore une fois,
point de norme mais un lien social à faire vivre, à animer. Il s'agit donc avec l'éthique du
souci et du soin de s'autoriser, c’est-à-dire de revendiquer le privilège d'être l'auteur de ses
pensées, de ses paroles et de ses actes, vis-à-vis des autres et, éventuellement, pour les autres.
D'une part, l'éthique nous aide à supporter d'être quelqu'un de singulier, quelqu'un de
personnel, quelqu'un d'autre. D'autre part, elle fait peser sur notre personne la responsabilité
pleine et entière de nos relations avec autrui.
Tout en reconnaissant que rien n'impose de distinction entre morale et éthique, Paul
Ricoeur nous propose de son côté des distinctions d'autant plus utiles qu'elles collent d'assez
près à l'usage habituel: «[les termes éthique et morale renvoient tous deux] à l'idée intuitive
de moeurs, avec la double connotation ... de ce qui est estimé bon et de ce qui s'impose
comme obligatoire. C'est donc par convention que je réserverai le terme d'éthique pour la
visée d'une vie accomplie et celui de morale pour l'articulation de cette visée dans des
 23

normes caractérisées à la fois par la prétention à l'universalité et par un effet de contrainte.

La remarque selon laquelle éthique et morale ont affaire avec les mÏurs replace l'éthique
comprise comme discipline de l'action dans un contexte où interfèrent un milieu, des
habitudes, des comportements et donc pas seulement des choix existentiels majeurs est
d'autant plus significative que Ricoeur définit le terrain commun à l'éthique et à la morale en
se proposant d'établir:

1) la primauté de l'éthique sur la morale;

2) la nécessité pour la visée éthique de passer par le crible de la norme;
3) la légitimité d'un recours de la norme à la visée, lorsque la norme conduit à
des impasses pratiques.

****************

2 Ethique et morale
Paul Ricoeur (1990)
Faut-il distinguer entre morale et éthique ? A vrai dire, rien dans l'étymologie ou dans
l'histoire de l'emploi des mots ne l'impose : l'un vient du Grec, l'autre du latin, et les deux
renvoient à l'idée de moeurs (ethos, mores) ; on peut toutefois discerner une nuance, selon que
l'on met l'accent sur ce qui est estimé bon ou sur ce qui s'impose comme obligatoire. C'est par
convention que je réserverai le terme d' « éthique » pour la visée d'une vie accomplie sous le
signe des actions estimées bonnes, et celui de « morale » pour le côté obligatoire, marqué par
des normes, des obligations, des interdictions caractérisées à la fois par une exigence
d'universalité et par un effet de contrainte. On reconnaîtra aisément dans la distinction entre
visée de la vie bonne et obéissance aux normes l'opposition entre deux héritages : l'héritage
aristotélicien, où l'éthique est caractérisée par sa perspective téléologique (de telos, signifiant
« fin ») ; et un héritage kantien, où la morale est définie par le caractère d'obligation de la
norme, donc par un point de vue déontologique (déontologique signifiant précisément «
devoir »). Je me propose, sans souci d'orthodoxie aristotélicienne ou kantienne, de défendre :

1 ) la primauté de l'éthique sur la morale ;

2) la nécessité néanmoins pour la visée éthique de passer par le crible de la norme ;
3) la légitimité d'un recours de la norme à la visée, lorsque la norme conduit à des
conflits pour lesquels il n'est pas d'autre issue qu'une sagesse pratique qui renvoie à ce qui,
dans la visée éthique, est le plus attentif à la singularité des situations. Commençons donc par
la visée éthique.

2.1 La visée éthique

Je définirai la visée éthique par les trois termes suivants : visée de la vie bonne, avec et
pour les autres, dans des institutions justes. Les trois composantes de la définition sont
également importantes.
Parlant d'abord de la vie bonne, j'aimerais souligner le mode grammatical de cette
expression typiquement aristotélicienne. C'est encore celui de l'optatif et non déjà celui de
l’impératif. C'est, au sens le plus fort du mot, un souhait : « Puissé-je, puisses-tu, puissions-
 24

nous vivre bien ! », et nous anticipons le remplissement de ce souhait dans une exclamation
du type : « Heureux celui qui... ! » Si le mot « souhait » paraît trop faible, parlons - sans
allégeance particulière à Heidegger- de « souci » : souci de soi, souci de l'autre, souci de
l'institution.
Mais le souci de soi est-il un bon point de départ ? Ne vaudrait-il pas mieux partir du
souci de l'autre ? Si j'insiste néanmoins sur cette première composante, c'est précisément pour
souligner que le terme « soi », que j'aimerais associer à celui d' « estime » au plan éthique
fondamental, réservant celui de « respect » pour le niveau moral, déontologique, de notre
investigation, ne se confond aucunement avec le moi, donc avec une position égologique que
la rencontre d'autrui viendrait nécessairement subvertir. Ce qui est fondamentalement
estimable en soi-même, ce sont deux choses : d'abord la capacité de choisir pour des raisons,
de préférer ceci à cela, bref, la capacité d’agir intentionnellement ; c'est ensuite la capacité
d'introduire des changements dans le cours des choses, de commencer quelque chose dans le
monde, bref, la capacité d'initiative. En ce sens, l'estime de soi est le moment réflexif de la
praxis : c'est en appréciant nos actions que nous nous apprécions nous-mêmes comme en étant
l'auteur, et donc comme étant autre chose que de simples forces de la nature ou de simples
instruments. Il faudrait développer toute une théorie de l'action pour montrer comment
l'estime de soi accompagne la hiérarchisation de nos actions.
Passons au deuxième moment : vivre bien avec et pour les autres. Comment la
seconde composante de la visée éthique, que je désigne du beau nom de « sollicitude »,
enchaîne-t-elle avec la première ? L'estime de soi, par quoi nous avons commencé, ne porte-t-
elle pas en elle, en raison de son caractère réflexif, la menace d'un repli sur le moi, d'une
fermeture, au rebours de l'ouverture sur l'horizon de la vie bonne ? En dépit de ce péril
certain, ma thèse est que la sollicitude ne s'ajoute pas du dehors à l'estime de soi, mais qu'elle
en déplie la dimension dialogale implicite. Estime de soi et sollicitude ne peuvent se vivre et
se penser l'une sans l'autre. Dire soi n'est pas dire moi. Soi implique l'autre que soi, afin que
l'on puisse dire de quelqu'un qu'il s’estime soi-même comme un autre. A vrai dire, c'est par
abstraction seulement qu'on a pu parler de l'estime de soi sans la mettre en couple avec une
demande de réciprocité, selon un schéma d'estime croisée, que résume l'exclamation toi aussi
: toi aussi tu es un être d'initiative et de choix, capable d'agir selon des raisons, de hiérarchiser
tes buts ; et, en estimant bons les objets de ta poursuite, tu es capable de t'estimer toi-même.
Autrui est ainsi celui qui peut dire je comme moi et, comme moi, se tenir pour un agent,
auteur et responsable de ses actes. Sinon, aucune règle de réciprocité ne serait possible. Le
miracle de la réciprocité, c'est que les personnes sont reconnues comme insubstituables l'une à
l'autre dans l'échange même. Cette réciprocité des insubstituables est le secret de la
sollicitude. La réciprocité n'est en apparence complète que dans l'amitié, où l'un estime l'autre
autant que soi. Mais la réciprocité n'exclut pas une certaine inégalité, comme dans la
soumission du disciple au maître ; l'inégalité toutefois est corrigée par la reconnaissance de la
supériorité du maître, reconnaissance qui rétablit la réciprocité. Inversement, l'inégalité peut
provenir de la faiblesse de l'autre, de sa souffrance. C'est alors la tâche de la compassion de
rétablir la réciprocité, dans la mesure où, dans la compassion, celui qui paraît être seul à
donner reçoit plus qu'il ne donne par la voie de la gratitude et de la reconnaissance. La
sollicitude rétablit l'égalité là où elle n'est pas donnée, comme dans l'amitié entre égaux.
Vivre bien, avec et pour l'autre, dans des institutions justes. Que la visée du vivre-bien
enveloppe de quelque manière le sens de la justice, cela est impliqué par la notion même de
l'autre. L'autre est aussi l'autre que le tu. Corrélativement, la justice s'étend plus loin que le
face-à-face. Deux assertions sont ici en jeu : selon la première, le vivre-bien ne se limite pas
aux relations interpersonnelles, mais s'étend à la vie dans des institutions ; selon la seconde, la
justice présente des traits éthiques qui ne sont pas contenus dans la sollicitude, à savoir pour
l'essentiel une exigence d'égalité d'une autre sorte que celle de l'amitié.
 25

Concernant le premier point, il faut entendre par « institution » à ce premier niveau

d'investigation toutes les structures du vivre-ensemble d'une communauté historique,
irréductibles aux relations interpersonnelles et pourtant reliées à elles en un sens remarquable
que la notion de distribution - qu'on retrouve dans l'expression de « justice distributive » -
permet d'éclairer.
On peut en effet comprendre une institution comme un système de partage, de
répartition, portant sur des droits et des devoirs, des revenus et des patrimoines, des
responsabilités et des pouvoirs ; bref, des avantages et des charges. C'est ce caractère
distributif - au sens large du mot - qui pose un problème de justice. Une institution a en effet
une amplitude plus vaste que le face-à-face de l'amitié ou de l'amour : dans l'institution, et à
travers les processus de distribution, la visée éthique s'étend à tous ceux que le face-à-face
laisse en dehors au titre de tiers. Ainsi se forme la catégorie du chacun, qui n'est pas du tout le
on, mais le partenaire d'un système de distribution. La justice consiste précisément à attribuer
à chacun sa part. Le chacun est le destinataire d'un partage juste.
On pourra s'étonner que nous parlions de la justice au plan éthique, où nous nous
tenons encore, et pas exclusivement au plan moral, voire légal, que nous aborderons tout à
l'heure. Une raison légitime cette inscription du juste dans la visée de la vie bonne et en
rapport avec l'amitié pour autrui. D'abord l'origine quasi immémoriale de l’idée de justice, son
émergence hors du moule mythique dans la tragédie grecque, la perpétuation de ses
connotations religieuses jusque dans les sociétés sécularisées attestent que le sens de la justice
ne s'épuise pas dans la construction des systèmes juridiques qu'il suscite. Ensuite, le sens de la
justice est solidaire de celui de l'injuste, qui bien souvent le précède. C'est bien sur le mode de
la plainte que nous pénétrons dans le champ de l'injuste et du juste : « C'est injuste ! » - telle
est la première exclamation. On n'est pas étonné dès lors de trouver un traité de la justice dans
les Ethiques d'Aristote, lequel suit en cela la trace de Platon. Son problème est de former
l'idée d'une égalité proportionnelle qui maintienne les inévitables inégalités de la société dans
le cadre de l'éthique : « à chacun en proportion de sa contribution, de son mérite », telle est la
formule de la justice distributive, définie comme égalité proportionnelle. Il est certes
inévitable que l'idée de justice s'engage dans les voies du formalisme par quoi nous
caractériserons dans un moment la morale. Mais il était bon de s'arrêter à ce stade initial où la
justice est encore une vertu sur la voie de la vie bonne et où le sens de l'injuste précède par sa
lucidité les arguments des juristes et des politiques.

2.2 La norme morale

A la deuxième partie de cette étude revient la tâche de justifier la deuxième

proposition de notre introduction, à savoir qu'il est nécessaire de soumettre la visée éthique à
l’épreuve de la norme. Restera à montrer de quelle façon les conflits suscités par le
formalisme, étroitement solidaire du moment déontologique, ramènent de la morale à
l'éthique, mais à une éthique enrichie par le passage par la norme et inscrite dans le jugement
moral en situation. C'est sur le lien entre obligation et formalisme que va se concentrer cette
deuxième partie, en gardant pour fil conducteur les trois composantes de la visée éthique.
A la première composante de la visée éthique, que nous avons appelée « souhait de vie
bonne », correspond, du côté de la morale, au sens précis que nous avons donné à ce terme,
l'exigence d'universalité. Le passage par la norme est en effet lié à l'exigence de rationalité
qui, en interférant avec la visée de la vie bonne, se fait raison pratique. Or, comment
s'exprime l'exigence de rationalité ? Essentiellement comme exigence d'universalisation. A ce
critère se reconnaît le kantisme. L'exigence d'universalité, en effet, ne peut se faire entendre
que comme règle formelle, qui ne dit pas ce qu'il faut faire, mais à quels critères il faut
 26

soumettre les maximes de l'action : à savoir, précisément, que a maxime soit universalisable,
valable pour tout homme, en toutes circonstances, et sans tenir compte des conséquences. On
a pu être choqué par l'intransigeance kantienne. En effet, la position du formalisme implique
la mise hors circuit du désir, du plaisir, du bonheur ; non pas en tant que mauvais, mais en tant
que ne satisfaisant pas, en raison de leur caractère empirique particulier, contingent, au critère
transcendantal d'universalisation. C'est cette stratégie d'épuration qui, menée à son terme,
conduit à l'idée d'autonomie, c'est-à-dire d'autolégislation, qui est la véritable réplique dans
l'ordre du devoir à la visée de la vie bonne. La seule loi, en effet, qu'une liberté puisse se
donner, ce n'est pas une règle d'action répondant à la question : « Que dois-je faire ici et
maintenant ? » mais l'impératif catégorique lui-même dans toute sa nudité : « Agis
uniquement d'après la maxime qui fait que tu peux vouloir en même temps qu'elle devienne
loi universelle. » Quiconque se soumet à cet impératif est autonome, c'est-à-dire auteur de la
loi à laquelle il obéit. Se pose alors la question du vide, de la vacuité, de cette règle qui ne dit
rien de particulier.
C'est pour compenser ce vide du formalisme que Kant a introduit le second impératif
catégorique, dans lequel nous pouvons reconnaître l'équivalent, au plan moral, de la
sollicitude au plan éthique. Je rappelle les termes de la reformulation de l'impératif
catégorique qui va permettre d'élever le respect au même rang que la sollicitude : « Agis
toujours de telle façon que tu traites l'humanité dans ta propre personne et dans celle d'autrui,
non pas seulement comme un moyen, mais toujours aussi comme une fin en soi. » Cette idée
de la personne comme fin en soi est tout à fait décisive : elle équilibre le formalisme du
premier impératif. C'est ici qu'on demandera sans doute ce que le respect ajoute à la
sollicitude et, en général, la morale à l'éthique. Ma réponse est brève : c'est à cause de la
violence qu'il faut passer de l'éthique à la morale. Lorsque Kant dit qu'on ne doit pas traiter la
personne comme un moyen mais comme une fin en soi, il présuppose que le rapport spontané
d'homme à homme, c'est précisément l'exploitation. Celle-ci est inscrite dans la structure
même de l'interaction humaine. On se représente trop facilement l'interaction comme un
affrontement ou comme une coopération entre des agents de force égale. Ce qu'il faut d'abord
prendre en compte, c'est une situation où l'un exerce un pouvoir sur l’autre, et où par
conséquent à l'agent correspond un patient qui est potentiellement la victime de l'action du
premier. Sur cette dissymétrie de base se greffent toutes les dérives maléfiques de
l'interaction, résultant du pouvoir exercé par une volonté sur une autre. Cela va depuis
l'influence jusqu'au meurtre et à la torture, en passant par la violence physique, le vol et le
viol, la contrainte psychique, la tromperie, la ruse, etc. Face à ces multiples figures du mal, la
morale s'exprime par des interdictions : « Tu ne tueras pas ». « Tu ne mentiras pas », etc. La
morale, en ce sens, est la figure que revêt la sollicitude face à la violence et à la menace de la
violence. A toutes les figures du mal de la violence répond l'interdiction morale. Là réside
sans doute la raison ultime pour laquelle la forme négative de l'interdiction est inexpugnable.
C'est ce que Kant a parfaitement aperçu. A cet égard, la seconde formule de l'impératif
catégorique, citée plus haut, exprime la formalisation d'une antique règle, appelée Règle d'Or,
qui dit : « Ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas qu'il te soit fait. » Kant formalise cette
règle en introduisant l'idée d'humanité - l'humanité dans ma personne et dans la personne
d'autrui -, idée qui est la forme concrète et, si l'on peut dire, historique de l'autonomie.
Il me reste à dire quelques mots de la transformation de l'idée de justice lorsqu'elle
passe du plan éthique au plan moral. On a vu que cette transition était préparée par le quasi-
formalisme de la vertu de justice chez Aristote. La formalisation de l'idée de justice est
complète chez un auteur comme J. Rawls dans Théorie de la justice, à la faveur d'une
conjonction entre le point de vue déontologique d'origine kantienne et la tradition
contractualiste qui offre pour la justification des principes de la justice le cadre d'une fiction -
la fiction d'un contrat social hypothétique, anhistorique, issu d'une délibération rationnelle
 27

menée dans ce cadre imaginaire. Rawls a donné le nom de fairness à la condition d'égalité
dans laquelle sont supposés se trouver les partenaires d'une situation originelle délibérant sous
le voile d'ignorance quant à leur sort réel dans une société réelle.
Ce n'est pas le lieu de discuter ici des conditions satisfaisant à la fairness dans la
situation originelle (à savoir ce qu'il faut ignorer de sa propre situation et ce qu'il faut savoir
sur la société en général et sur les termes du choix). Le point sur lequel je me bornerai à
insister, c'est l'orientation antitéléologique de la démonstration des principes de justice, étant
entendu que la théorie n'est dirigée que contre une version téléologique particulière de la
téléologie, à savoir celle de l'utilitarisme, qui a prédominé pendant deux siècles dans le monde
de langue anglaise avec John Stuart Mill et Sidgwick. L'utilitarisme est en effet une doctrine
téléologique dans la mesure où la justice est définie par la maximisation du bien pour le plus
grand nombre. Dans la conception déontologique de Rawls, rien n'est présupposé, du moins
au niveau de l'argument concernant le bien.
C'est la fonction du contrat de dériver les contenus des principes de justice d'une
procédure équitable (fair) sans aucun engagement à l'égard de quelque critère que ce soit du
bien. Donner une solution procédurale à la question du juste, tel est le but déclaré de la théorie
de la justice.
Le premier principe de justice ne fait pas problème pour nous : « Chaque personne
doit avoir un droit égal au système le plus étendu de libertés de base, égal pour tous, qui soit
compatible avec le même pour les autres » ; ce premier principe exprime l'égalité des citoyens
devant la loi sous la forme d'un partage égal des sphères de liberté. On retrouve l'égalité
arithmétique d'Aristote, mais formalisée. C'est le second principe qui fait problème : « Les
inégalités sociales et économiques doivent être organisées de façon à ce que, à la fois : a) l'on
puisse raisonnablement s'attendre à ce qu'elles soient à l'avantage de chacun ; b) elles soient
attachées à des positions et à des fonctions ouvertes à tous. »
Nous reconnaissons là le principe aristotélicien de la justice proportionnelle au mérite,
mais formalisée par exclusion de toute référence à la valeur des contributions individuelles.
Ne vaut que le raisonnement tenu dans la situation originelle sous le voile d'ignorance,
tendant à prouver qu'on peut concevoir un partage inégal qui soit à l'avantage de chacun. Cet
argument correspond au raisonnement du maximin emprunté à la théorie de la décision dans
un contexte d'incertitude. Il est désigné de ce terme pour la raison que les partenaires sont
censés choisir l'arrangement qui maximise la part minimale. Autrement dit, est le plus juste le
partage inégal tel que l'augmentation de l'avantage des plus favorisés est compensée par la
diminution du désavantage des plus défavorisés.
Mon problème n'est pas celui de la valeur probante de l'argument considéré en tant que
tel, mais de savoir si ce n'est pas à un sens éthique préalable de la justice que d'une certaine
façon la théorie déontologique de la justice fait appel. Sans aucunement mettre en question
l'indépendance de son argument, Rawls accorde volontiers que celui-ci rencontre nos «
convictions bien pesées » (our considered convictions) et qu'il s'établit entre la preuve
formelle et ces convictions bien pesées un « équilibre réfléchi » (reflective equilibrium). Ces
convictions doivent être bien pesées, car, si dans certains cas flagrants d'injustice (intolérance
religieuse, discrimination raciale) le jugement moral ordinaire paraît sûr, nous avons bien
moins d'assurance quand il s'agit de répartir la richesse et l'autorité. Les arguments théoriques
jouent alors par rapport à ces doutes le même rôle de mise à l'épreuve que celui que Kant
assigne à la règle d'universalisation des maximes. Tout l'appareil de la preuve apparaît comme
une rationalisation de ces convictions, par le biais d'un processus complexe d'ajustement
mutuel entre les convictions et la théorie.
Or, sur quoi portent ces convictions ? A mon sens, ce sont celles-là mêmes que nous
trouvons exprimées par l'antique règle d’Or : « Ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas
qu'il te soit fait. » En effet, en adoptant le point de vue du plus défavorisé, Rawls raisonne en
 28

moraliste et prend en compte l'injustice foncière de la distribution des avantages et des

désavantages dans toute société connue. C'est pourquoi, derrière son formalisme, pointe son
sens de l'équité, fondé dans l'impératif kantien qui interdit de traiter la personne comme un
moyen et exige de la traiter comme une fin en soi. Et, derrière cet impératif, je perçois l'élan
de la sollicitude dont j'ai montré plus haut qu'il fait transition entre l'estime de soi et le sens
éthique de la justice.

2.3 Sagesse pratique

J'aimerais donner le début d'une justification à la troisième thèse énoncée au début, à

savoir qu'un certain recours de la norme morale à la visée éthique est suggéré par les conflits
qui naissent de l'application même des normes à des situations concrètes. Nous savons depuis
la tragédie grecque, et singulièrement depuis l’Antigone de Sophocle, que des conflits naissent
précisément lorsque des caractères obstinés et entiers s'identifient si complètement à une règle
particulière qu'ils en deviennent aveugles à l'égard de toute autre : ainsi en est-il d'Antigone,
pour qui le devoir de donner la sépulture à un frère l'emporte sur la classification du frère
comme ennemi par la raison d’État ; de même Créon, pour qui le service de la Cité implique
la subordination du rapport familial à la distinction entre amis et ennemis. Je ne tranche pas
ici la question de savoir si ce sont les normes elles-mêmes qui s'affrontent dans le ciel des
idées - ou si ce n'est pas seulement l'étroitesse de notre compréhension, liée précisément à
l'attitude morale détachée de sa motivation éthique profonde. Guerre des valeurs ou guerre des
engagements fanatiques, le résultat est le même, à savoir la naissance d'un tragique de
l’action sur le fond d'un conflit de devoir. C'est pour faire face à cette situation qu'une sagesse
pratique est requise, sagesse liée au jugement moral en situation et pour laquelle la conviction
est plus décisive que la règle elle-même. Cette conviction n'est toutefois pas arbitraire, dans la
mesure où elle fait recours à des ressources du sens éthique le plus originaire qui ne sont pas
passées dans la norme.
Je donnerai trois exemples, pris chacun dans une des trois composantes de l'éthique :
estime de soi sollicitude sens de la justice.
Un conflit naît au niveau de la première composante d'estime de soi, dès lors qu'on lui
applique la règle formelle d’universalisation dont nous avons dit plus haut qu'elle est le socle
de l'autonomie du sujet moral. Or, appliquée à la lettre, cette règle d'universalisation crée des
situations conflictuelles, dès lors que la prétention universaliste, interprétée par une certaine
tradition qui ne s'avoue pas, se heurte au particularisme solidaire des contextes historiques et
communautaires d'effectuation de ces mêmes règles. Nous sommes les témoins et souvent les
acteurs, en Europe occidentale, de tels conflits où s'affrontent la morale des droits de l'homme
et l'apologie des différences culturelles. Ce que nous ne voyons pas, c'est que la prétention
d'universalisme attachée à notre profession des droits de l'homme est elle-même entachée de
particularisme, en raison de la longue cohabitation entre ces droits et les cultures européennes
et occidentales où ils ont été pour la première fois formulés. Cela ne veut pas dire que
d'authentiques universaux ne soient pas mêlés à cette prétention ; mais c'est seulement une
longue discussion entre les cultures - discussion à peine commencée - qui fera paraître ce qui
mérite vraiment d'être appelé « universel ». Inversement, nous ne ferons valoir notre
prétention à l'universalité que si nous admettons que d'autres universaux en puissance sont
aussi enfouis dans des cultures tenues pour exotiques. Une notion, paradoxale je l'avoue, se
propose : celle d'universaux en contexte ou d'universaux potentiels ou inchoatifs. Cette notion
rend le mieux compte de l'équilibre réfléchi que nous cherchons entre universalité et
historicité. Seule une discussion au niveau concret des cultures pourrait dire, au terme d'une
 29

longue histoire encore à venir, quels universaux prétendus deviendront des universaux
reconnus.
Je propose un deuxième exemple de conflit de devoirs que j'emprunte à la sphère
éthique de la sollicitude et de son équivalent moral, le respect. J'aurais pu m'attacher à la
question rebattue de la vérité due au mourant, ou à celle de l'euthanasie, ou m'engager dans la
controverse du droit à l'avortement dans les premiers mois de la grossesse. Je n'aurais pas
manqué d'invoquer la sagesse pratique dans des situations singulières qui sont le plus souvent
des situations de détresse et de plaider pour une dialectique fine entre la sollicitude adressée
aux personnes concrètes et le respect de règles morales et juridiques indifférentes à ces
situations de détresse. J'aurais insisté aussi sur le fait que ce n'est jamais seul que l'on décide,
mais au sein de ce que j'appellerai une cellule de conseil, où plusieurs points de vue sont en
balance, dans l'amitié et le respect réciproques. J'ai préféré prendre un exemple pour lequel il
a été fait appel à mon propre jugement dans le cadre d'une discussion au sein d'Amnesty
International. Il s'agit de la pratique de la médecine dans des situations à haut risque, comme
l'internement psychiatrique, le régime carcéral, voire la participation à l'exécution de la peine
capitale, etc. Le médecin consulté dans le cadre de la prison ne peut pas exercer à plein sa
vocation définie par le devoir d'assistance et de soins, dès lors que la situation même dans
laquelle il est appelé à le faire constitue une atteinte à la liberté et à la santé, requise
précisément par les règles du système carcéral. Le choix, pour le médecin individuel, est entre
appliquer sans concession les exigences issues du serment d'Hippocrate, au risque d'être
éliminé du milieu carcéral, et consentir aux contraintes constitutives de ce milieu le minimum
d'exceptions compatibles avec le respect de soi, le respect d'autrui et celui de la règle. Il n'y a
plus de règle pour trancher entre les règles, mais, une fois encore, le recours à la sagesse
pratique proche de celle qu'Aristote désignait du terme de phronesis (que l'on a traduit par «
prudence »), dont l'Éthique à Nicomaque dit qu'elle est dans l'ordre pratique ce qu'est la
sensation singulière dans l'ordre théorique. C'est exactement le cas avec le jugement moral en
situation.
Le dernier exemple de jugement moral en situation que je propose relève du problème
de la justice déjà évoqué deux fois, au plan éthique avec le juste et l'injuste, puis au plan
moral avec la tradition contractualiste. Partons du point où nous nous sommes arrêtés avec la
conception purement procédurale de la justice chez Rawls. Ce que cette conception ne prend
pas en compte, c'est l'hétérogénéité des biens qui sont impliqués dans la distribution par
laquelle on a défini les institutions en général. La diversité des choses à partager disparaît
dans la procédure de distribution. On perd de vue la différence qualitative entre choses à
partager, dans une énumération qui met bout à bout les revenus et les patrimoines, les
positions de responsabilité et d'autorité, les honneurs et les blâmes. Rawls lui-même ouvre la
voie à une mise en question du formalisme en faisant référence à l'idée de biens sociaux
premiers. Or, si l'on demande ce qui qualifie comme bons ces biens sociaux on ouvre un
espace conflictuel dès lors que ces biens apparaissent relatifs à des significations, à des
estimations hétérogènes. Chez un auteur comme Michael Walzer, dans Spheres of Justice
(1983), la prise en compte de cette réelle diversité des biens aboutit à un véritable
démembrement de l'idée unitaire de justice, comme le suggère le titre de son livre. Constituent
des « sphères » distinctes de justice les règles qui décident des conditions de la citoyenneté ;
celles qui se réfèrent à la sécurité et au bien-être ; celles qui ont pour référence l'idée de
marchandise, c'est-à-dire la notion de ce qui, par sa nature de bien, peut être ou non acheté ou
vendu ; celles qui réglementent l'attribution des emplois, des positions d'autorité et de
responsabilité sur une autre base que l'hérédité ou les relations personnelles. Or, les conflits ne
naissent pas seulement des désaccords portant sur les biens qui distinguent ces sphères de
justice, mais sur la priorité à donner aux revendications attachées à chacune C'est à cette
situation embarrassante que doit faire face une nouvelle fois la sagesse pratique.
 30

L'expérience historique montre en effet qu'il n'y a pas de règle immuable pour classer
dans un ordre universellement convaincant des revendications aussi estimables que celles de
la sécurité, de la liberté, de la légalité, de la solidarité, etc. Seul le débat public, dont l'issue
reste aléatoire, peut donner naissance à un certain ordre de priorité. Mais cet ordre ne vaudra
que pour un peuple, durant une certaine période de son histoire, sans jamais remporter une
conviction irréfutable valable pour tous les hommes et pour tous les temps. Le débat public
est ici l'équivalent, au plan des institutions, de ce que j'appelais tout à l'heure le cercle de
conseil pour les affaires privées et intimes. Le jugement politique est, ici aussi, de l'ordre du
jugement en situation. Avec plus ou moins de chance, il peut être le siège de la sagesse, de ce
« bon conseil » qu'évoque le choeur d'Antigone. Cette sagesse pratique n'est plus une affaire
personnelle : c'est, si l'on peut dire, une phronesis à plusieurs, publique, comme le débat lui-
même. C'est ici que l'équité s'avère être supérieure à la justice abstraite. Parlant de l'équitable
(épiéikês) et de sa supériorité à l'égard du juste, Aristote observe : « La raison en est que la loi
est toujours quelque chose de général et qu'il y a des cas d'espèce pour lesquels il n'est pas
possible de poser un énoncé général qui s'y applique avec certitude. » Et Aristote de
conclure : « Telle est la nature de l'équitable : c'est d'être un correctif de la loi, là où la loi a
manqué de statuer à cause de sa généralité » (Éthique à Nicomaque, V. 14, 1137 b 26-27).
L'équité s'avère ainsi être un autre nom du sens de la justice, quand celui-ci a traversé les
conflits suscités par l'application même de la règle de justice

************

3 Ethique, morale et responsabilité

Ricoeur attire notre attention sur le fait que la visée éthique court secrètement sous les
habitudes de la morale, même si elle n'impose sa nécessité que dans les situations critiques. Il
souligne par ailleurs que les impasses pratiques auxquelles conduit la morale renvoient toutes
aux problèmes posés par ce qu'il appelle l'ipséité, c'est-à-dire la part la plus singulière de notre
identité personnelle.
En résumé, l'éthique tire du côté du je, du moi ou du soi, de l'individuel ou du
personnel et la morale du côté du nous, du on, du collectif ou du social. L'éthique aborde la
question des moeurs sous l'angle d'attaque de la liberté et de la responsabilité, la morale sous
celui des normes et de la contrainte. Quand un comité d'éthique de ceci ou de cela concocte
des cahiers des charges, des Recommandations, des codes ou des règlements, c'est bien de la
morale qu'il produit. Mais quand le chercheur ou le praticien se trouve personnellement
confronté à ces recommandations, ces codes ou ces règlements, quand il se demande si,
comment et pourquoi il va les respecter, les contourner ou les enfreindre, alors il se livre au
périlleux exercice de l'éthique.
Eu égard à la manière dont Cola Duflo se défie des éthiques sectorielles et dont Michel
Lapeyre calomnie la morale, la démarche de Paul Ricoeur a ceci d'intéressant qu'elle tente de
dépasser l'opposition entre éthique et morale en conférant à la morale le rôle de crible de la
visée éthique. C'est dans une certaine mesure mettre la morale au service de l'éthique. Reste à
savoir quelles conditions doit remplir cette morale pour rendre correctement ce service.

3.1 Souci de soi et modernité cartésienne

 31

On peut aussi se demander si l'éthique n'est pas autre chose que l'art et la manière de
cultiver ses états d'âme. Dans un monde mis en état de tension, pour ne pas dire de guerre, par
une compétition sans merci, celui qui entend exercer des fonctions de responsabilité préfère
en général les éviter. À moins qu'il ne s'agisse d'exercer ces qualités indispensables au chef de
guerre que sont, selon Clausewitz, le coup d'oeil et la force d'âme . Ces qualités éminemment
personnelles relèvent directement de l'éthique. Elles valent pour toute personne qui entend
agir de façon responsable. Volontairement ou à son insu, celle-ci engage dans son action tout
ou partie de la confiance en elle-même et des principes fondamentaux qui gouvernent sa vie.
Reste à savoir si notre modernité laisse encore une place à cette dimension de la personne.
Et c'est bien la possibilité d'une existence personnelle qui est mise en question par
cette multiplication des éthiques sectorielles que nous connaissons aujourd'hui. Cette mise en
question est dès l'origine inhérente à la modernité. Le questionnement éthique se développe
comme le symptôme d'une crise qui n'est autre que la modernité elle-même. Avec son «Je
pense, donc je suis.» Descartes s'avise de faire de la pensée le noyau autonome de la personne
humaine. Il met en branle sa «méthode» dans le but de satisfaire son «extrême désir
d'apprendre à distinguer le vrai d'avec le faux, pour voir clair en ses actions et marcher avec
assurance en cette vie»; autrement dit, il place le «moi pensant et connaissant» au point focal
de la perspective éthique. Or, plus nous connaissons, et plus nous connaissons que nous
sommes déterminés par les réalités de notre environnement. Ces réalités, pour ainsi dire
«objectivement autonomes», menacent sans cesse de nous priver de l'autonomie subjective à
laquelle nous prétendons.
C'est là le paradoxe moteur de ce «souci de soi» qui anime l'éthique. Le sujet de
l'éthique se trouve confronté à la prétention autocratique des différents domaines de vie qui,
de l'économie à l'art en passant par la politique et la science, structurent son environnement et
auxquels la connaissance confère une autonomie de plus en plus grande. L'autonomie de la
personne est d'autant plus menacée par l'autonomie des réalités objectives au sein desquelles
s'inscrit son existence que cette autonomie est par nature conflictuelle. Chaque domaine de vie
ne peut en effet assurer son autonomie qu'en ordonnant le monde à partir de ses propres
normes. La pouvoir d'autorégulation que nous concédons à chacun des ordres qui structurent
ainsi notre existence exclut tout recours au contrôle extérieur d'un sujet autonome et
responsable. La personne humaine apparaît de plus en plus comme l'agent et non l'auteur du
développement chaotique des autonomies objectives. Comme le note le théologien Helmut
Thielicke, inaugurée par des promesses d'émancipation, la modernité nous asservit à nouveau
aux forces antiques de la fatalité et du destin: Dans quelle mesure l'histoire de la lutte
hégémonique des autonomies est-elle interrompable par l'homme? ... La responsabilité de
l'homme n'est-elle pas suspendue par les autonomies? Je ne pourrais me tenir pour
responsable d'un devenir que si j'en suis le producteur ou qu'au moins j'y participe, mais pas
si je n'y joue que le rôle d'un objet passif que le devenir pétri comme une pâte. La tendance de
notre société à faire prendre en charge la multiplication des questions pratiques d'importance
par des instances impersonnelles est, certes dû à l'épuisement des vieilles recettes. Mais on
peut se demander si les instances qui s'évertuent à palier cette carence ne s'engouffrent pas
dans cette brèche pour asseoir leur hégémonie. La morale est tour à tour prise en charge par le
technoscientifique, le juridique, l'administratif, le politique et l'économique, rarement par le
religieux. Et dans ce chaos, c'est à chacun, tel le chef de guerre de Clausewitz, de rechercher,
de trier, d'accepter ou de rejeter les informations qui faciliteront son discernement; à chacun
d'entretenir pour se faire une certaine confiance en soi et un certain degré de scepticisme
salutaire afin de s'en tenir autant que faire se peut au principe souverain qui, indépendamment
de toute réflexion, gouverne celle-ci, et par celle-ci, ses actions. Telle est la vocation de
l'éthique.
 32

Alain ETCHEGOYEN13 rappelle que " Deux termes philosophiques définissent avec
précision les usages non-philosophiques et contemporains des deux concepts : la morale est
un impératif catégorique ; l'éthique est un impératif hypothétique. Cette distinction est
décisive. Ou l'action est déterminée par un impératif inconditionné qui s'impose de façon
catégorique : la conscience agit alors par devoir. Il s'agit de morale. Ou l'action est déterminée
par une hypothèse qui lui impose un comportement, ce qu'on pourrait appeler aussi un
impératif de prudence. Il s'agit maintenant d'éthique. ".
André COMTE-SPONVILLE exprime bien cette différence : " La morale commande,
l'éthique recommande ". Nous passons de l'imposé au choisi, de l'inconditionnel au libre
choix, de l'avis définitif à la décision réfléchie. Il est donc hors de question de rapprocher
l'éthique de la morale et supposant d'elle qu'elle est une morale appliquée. Entre l'une, valable
partout et pour tous, et l'autre, à l'écoute et nuancée, il y a rupture.
La morale est détachée des circonstances. Elle ne calcule pas, elle est hors du temps
qui passe, elle s'affirme immédiatement, sans détour. Elle est immanente et préexiste à la
faute. L'éthique, au contraire, est un raisonnement qui fait un pari sur le temps et son œuvre.
Elle choisit d'inscrire la réponse sur le long terme. Ainsi, l'éthique se présente comme un
compromis entre la morale et l'intérêt La valse des éthiques page 79. Dans le meilleur des cas,
l'éthique préserve l'intérêt.
Il n'est pas exclus que la décision éthique s'oppose à l'option morale. Par exemple, au
regard d'intérêts supérieurs, si une décision morale aboutit à un effet négatif, une autre
décision sera préférée (incarcération d'une personne, punition scolaire). La décision morale
sera perçue comme cruelle, rigoureuse mais contre-productrice. Dans ces cas, l'éthique sera
invoquée en plaidant pour l'injustice d'une décision expressément dictée par la morale
(l'analyse des modes de vie nos ancêtres – rapports aux enfants, au sexe, au pouvoir, etc.-
renvoie aux changements subis par la morale : leur choix apparaissent inadmissibles ou
cruels).
Le choix éthique est celui qui tient compte de l'avis de ses pairs contemporains. Il est
souvent fait référence à l'éthique lorsque la situation est nouvelle, complexe ou hostile : le
sujet ne dispose plus de références stables pour décider directement. Son libre choix est
suscité et ceci le perturbe, tout n'est pas prévu ; il doit faire preuve de discernement
(exemple :les textes officiels n'en parlent pas !). Il est en demeure d'évaluer son
environnement avant de décider. La décision ne préexiste pas à l'événement. Il espère que sa
décision sera comprise comme juste puisqu'il n'est pas sûr qu'elle soit dictée par la morale.

Alain ETCHEGOYEN rappelle que " la morale ne se sent pas liée au cours des choses,
elle s'impose et impose des devoirs. ". La valse des éthiques page 82.

L'éthique est donc une recherche de réponse qui peut s'opposer à des principes – ils
sont mis en suspens pour un temps. Elle a pour fonction de poursuivre ce que l'école n'a pu
terminer, l'histoire rendra justice à sa clairvoyance, si le souvenir n'est pas perdu. Ainsi, par
définition, l'éthique est versatile, celle d'aujourd'hui sera dépassée demain, son pari
hypothétique sera remis en cause. Par définition ; l'éthique signale un manque (le célèbre vide
juridique comme si la loi préexistait à la vie !), une lacune dans le pouvoir de décision.
Aspirer à l'éthique revient à désirer prendre une décision morale. Hélas, rien ne garantit la
moralité des choses. La morale, dans le sens de justice, est une invention des hommes ; la
nature ne se souci pas des ces impératifs : tout est possible, seul le pouvoir de survie
différencie les choses. Le bien et le mal ne sont pas des valeurs naturelles. Il est souvent
reproché que l'éthique agit pour le moindre mal alors qu'il est souhaité des décisions

13
Alain ETCHEGOYEN, La valse des éthiques, éd. François BOURIN, 1991. Page 78.
 33

courageuses. Restons lucides, il est souvent exigé le courage chez les autres, espéré chez soi
seulement.
Ici, l'éthique est celle d'un lieu et d'un temps spécifiques. L'éthique est locale et court
le risque de s'opposer aux éthiques voisines. Aristote remarquais à propos de l'éthique en la
rapprochant de la médecine : " Apparemment, ce n'est pas la Santé que considère le médecin,
mais la santé de l'homme, et peut-être même plutôt la santé de tel homme, car c'est l'individu
qu'il soigne " (I, 6, 1097 a 10).
La moralité n'est pas seulement de l'ordre du logos, mais aussi du pathos (la passion)
et de l'éthos (les mœurs, d'où est venu le mot éthique ). La décision éthique est préférée la
décision morale car la crainte est dans l'avenir solitaire : la décision est juste, morale mais
ruine les intérêts partagés et isole le décideur.
La morale est indépendante du temps, elle est immanente et universelle. Elle rassure
celui qui doute et conforte celui qui ne faute pas. Elle exige courage, conscience et impératif.
Elle n'a que faire de l'efficacité de ses décisions. La morale s'oppose au cours du monde et aux
exigences du moment (rentabilité, complicité, prudence).
Ces remarques nous conduisent à interroger les notions de responsabilité et de
déontologie.

3.2 La responsabilité

Rendre responsable un individu, c'est d'abord lui reconnaître la qualité de sujet obligé
de respecter des lois qui s'imposent à lui. Le principe de responsabilité fait référence à un
groupe dont il fait partie (la société, l'école, la classe, etc.). Naturellement, l'homme n'est pas
responsable, c'est la société qui impose ce devoir de morale. Cette imposition le rend
prévisible socialement (toutes les sociétés totalitaires exigent un haut degré de morale).
Manifester sa responsabilité, c'est aussi reconnaître la légitimité du pouvoir obligateur (Cf. le
refus de jugement de certains terroristes lors de procès). L'obligateur et l'obligé sont engagés
par la responsabilité. Ethiquement c'est l'obligé qui reconnaît sa responsabilité ; la coercition
ne peut jouer que si l'autorité est reconnue.

Deux actes mettent en jeu la responsabilité :

Tout d'abord, la parole qui répond à la question de l'obligateur reconnaît le bien-fondé
de la question,· Sa propre désignation pour se reconnaître comme autre (Cf. le silence
d'accusés qui refusent un procès).
Selon FREUD, la conscience morale est caractérisée par la dualité que le sujet
développe en lui en jouant à celui qui questionne et celui qui répond (l'ange et le démon des
dessins animés).
La responsabilité est toujours au passé. L'engagement est toujours dans l'avenir.
S'engager, c'est accepter au préalable d'être responsable de son passé. De fait, la responsabilité
noue l'acte et le sujet. Dans l'éthique, revendiquer le statut de sujet impose une responsabilité
de ses actes.
La responsabilité n'est pas un fait ; c'est une idée. Ici, " Je est le même ". La
permanence du sujet est une condition de l'éthique. Si le sujet se défait, la responsabilité
disparaît (Cf. en droit la responsabilité des actes). Si l'individu n'est qu'un exécutant obéissant
aveuglément aux ordres, sa conscience disparaît et sa responsabilité avec (Cf. statut du
fonctionnaire, droit à la désobéissance en cas d'ordre immoral ; procès des nazis).
 34

3.3 La déontologie

Étymologiquement, la déontologie est la science des devoirs. C'est ainsi que Littré l'a
définie. Elle fait donc référence à la morale.
Quand on parle, aujourd'hui, de déontologie, on pense toujours aux devoirs qu'impose
à des professionnels l'exercice même de leur métier.
Les sources de droit sont récentes. Le mot " déontologie " est entré, dans le droit
positif, sur la présentation du professeur Portes, président de l'Ordre des médecins : en
application de l'ordonnance du 24 septembre 1945, le Conseil d'État a approuvé, pour en faire
un règlement d'administration publique, le Code de déontologie du 27 juin 1947, applicable
aux membres de cet ordre médical.
Sous sa forme codifiée, la déontologie ressemble ainsi un peu à une casuistique la
méthode casuistique consiste à résoudre les problèmes posés par l'action concrète au moyen
de principes généraux et de l'étude des cas similaires. Le mot " casuistique " vient du latin
casus : événement fortuit, imprévu.

La casuistique14

La casuistique a en fait une conception de l’éthique qui est radicalement

différente du principisme. En effet, il ne s’agit pas seulement de tenir compte des
circonstances pour appliquer un principe trop général; certes, certains casuistes classiques
ont compris les choses ainsi: il y a la loi naturelle, inscrite par Dieu dans nos cœurs, que
la raison humaine est tout à fait à même de connaître par la syndérèse, mais cette loi reste
générale et donc vague. En effet, elle ne concerne que les besoins et les inclinations de
base: conservation de soi et de l’espèce, recherche de la connaissance et poursuite de la
paix sociale15. On a donc besoin des circonstances pour en préciser l’application et voir
quelles en sont les limites. Dans cette optique, la casuistique reste encore, du moins en
partie, une éthique appliquée plus qu’elle n’est une éthique pratique. Prendre au sérieux
la nature de la connaissance morale nous montrait déjà qu’il faut voir les choses de
manière plus radicale; un examen précis de la liste des circonstances nous le confirme: en
définitive, tout n’est que circonstances. «Tuer un être humain», c’est dire le quis et le
quid; «Tuer un être humain innocent», c’est simplement préciser le quis; «Tuer un être
humain innocent pour lui dérober son argent», c’est ajouter le cur. Dans cette conception,
la loi morale disparaît, elle n’est plus qu’une sorte de recette, on l’a dit, ou plutôt un
résumé.
Les circonstances constituent le cas moral; de nos jours on dira plus
spontanément: la situation est constitutive de la morale. Il faut toutefois faire attention,
car la casuistique n’est pas ce qu’on a appelé la morale situationnelle, telle que les
existentialistes et particulièrement Sartre l’ont développée, où le sujet souverainement
libre décide du bien et du mal, crée ex nihilo les valeurs, la liberté étant, comme le dit le
philosophe français, la source de toutes les valeurs. Pour la casuistique, si la situation est
l’élément central de la morale, c’est parce que les valeurs s’y trouvent et que nous ne
pouvons les percevoir que dans la situation. La casuistique est réaliste – les valeurs sont
dans la réalité – et cognitiviste – on peut les connaître par notre conscience, faire preuve
de discernement, les énoncés moraux étant vrais ou faux –, alors que la morale
situationniste est anti-réaliste – les valeurs sont créées par le sujet – et non cognitiviste –
les valeurs sont projetées sur les choses et les énoncés moraux ne sont ni vrais ni faux.
Depuis que l’éthique est (re)devenue pratique, la casuistique a retrouvé une certaine
importance, d’abord en ce que le principisme n’est plus le seul modèle en vogue – il a un

14
L’encadré concernant la casuistique a été élaboré en prenant comme référence : Bernard Baertschi
http://www.contrepointphilosophique.ch/Rubrique Ethique Novembre 2003
15
AC, p. 127.
 35

concurrent –, ensuite, et peut-être surtout, en ce que, dans les comités d’éthique, même les
adeptes du principisme deviennent casuistes, un peu à la façon de M. Jourdain. Quoi qu’il
en soit de ce dernier point, la méthode d’argumentation de la casuistique et sa direction
peut être présentée de la manière suivante 16[24]: Selon les casuistes, lorsqu’on est confronté
à des cas. Ce qui compte, ce n’est pas d’avoir des principes universels qui, couplés à la
description du cas, permet d’en déduire soit ce qu’il y a à faire (le devoir), soit
l’évaluation de ce qui a été fait (la louange ou le blâme), mais d’avoir une taxonomie de
situations éthiques de base auxquelles on compare la situation où l’on se trouve. Par
exemple, l’interdiction du meurtre est un tel paradigme, si l’on entend par meurtre le fait
de tuer intentionnellement un être humain innocent. Lorsqu’on se trouve en présence d’un
homicide, la question est alors de savoir si c’est un cas de meurtre ou quelque chose
d’autre (un acte de défense, une négligence, une exécution,…) qu’il faudra sans doute
juger différemment. Un chapitre classique d’une telle taxonomie concerne les caractères:
c’est la théorie des vertus. Chaque vertu (courage, générosité, modestie, magnanimité,…)
représente un paradigme qui sert de mesure pour apprécier les caractères réels. En outre,
et contrairement aux principes des principistes, les paradigmes eux-mêmes changent
parfois et même disparaissent, comme l’atteste la modification de la liste des vertus qui a
eu lieu avec le christianisme (introduction de la charité et de l’humilité, suppression de la
magnificience), et peut-être avec la mondialisation (introduction de la pugnacité
concurrentielle dans la liste des vertus et disparition au moins partielle de la cupidité de la
liste des vices). On voit alors ce que le casuiste peut répondre à Kant: l’exemple-modèle
n’a pas à être jugé selon les canons de la moralité, car il est lui-même ce canon. Certes, on
peut le contester, et ici commence ce que l’on appelle dans le principisme la discussion
sur les principes. Il y a souvent désaccord sur les paradigmes, mais ces désaccords sont le
miroir de ceux qui existent sur les principes (pensons aux disputes qui opposent les
kantiens aux utilitaristes); et dans les deux cas, seule l’argumentation rationnelle permet
d’avancer. Avec bien sûr une différence d’accent, car comme le notent Jonsen et
Toulmin:
«Le fait que chaque maxime, règle ou autre généralisation morales s’appliquent
de manière centrale et sans ambiguité à certaines situations, mais qu’elles ne le font que
marginalement ou de manière ambiguë à d’autres, fait que ces dernières situations sont
tout autant problématiques que les situations dans lesquelles différentes règles ou
maximes entrent en conflit»17[13].
Le conflit, qui s’exprime dans le dilemme, n’est qu’une des deux situations qui
manifestent la difficulté d’appliquer des principes; il en existe une autre: le flou des cas
marginaux. Or, seule la casuistique paraît être à même de s’occuper avec fruit de cette
dernière.

Le probabilisme

Si la connaissance morale est à comprendre sur le modèle de l’art plutôt que sur
celui de la science, il s’ensuit que les énoncés moraux sur lesquels nous nous appuyons
(les conclusions morales de nos raisonnements pratiques) n’ont pas la certitude des
énoncés scientifiques. Comme il en va d’ailleurs des diagnostics et pronostics médicaux:
plus on s’éloigne du cas paradigmatique, plus la conclusion est sujette à discussion. Que
faire alors lorsque plusieurs conclusions apparaissent comme possibles ? (le fait de ne pas
dire la vérité sur le fait que l’on cache un innocent est-il un mensonge ou non?) On aura
tendance à dire: adopter la plus probable. C’est la doctrine du probabilisme, que les
casuistes ont effectivement soutenue. De quoi s’agit-il?
Les casuistes ont distingué deux types de probabilité: la probabilité intrinsèque et
la probabilité extrinsèque. La première est fondée sur l’excellence de l’argumentation

16[24]
Nous suivons AC, p. 306-307.
17[13]
AC, p. 8.
 36

alors que la seconde est fondée sur l’autorité de personnes éminentes 18[14]. C’est que l’avis
moral d’un individu vertueux a plus de poids que celui d’une personne dépravée: seul le
premier est un expert moral, et dans les matières où il y a doute, c’est-à-dire où aucun
argument ne l’emporte clairement, il est judicieux de s’en remettre à de tels experts.
Quand, de nos jours, un casuiste éclairé dit qu’il faut suivre l’opinion la plus
probable, adopte-t-il ce que les Médiévaux appelaient «tutiorisme», c’est-à-dire suivre
l’opinion la plus sûre? Non, car la sûreté en question est liée aux conséquences de l’acte:
il faut éviter d’agir en prenant des risques moraux importants (par exemple, quoiqu’on
puisse douter que l’avortement soit un homicide, il faut s’en abstenir, à cause de la gravité
de l’homicide et de ses conséquences pour le salut de l’âme, même si, au niveau des
arguments, il est plus probable de penser que l’avortement n’est pas un homicide). En
fait, suivre l’opinion la plus probable au sens où nous l’entendons aujourd’hui est la
doctrine de l’équiprobabilisme: toute opinion probable peut être choisie, sauf si elle est
moins probable que ses concurrentes. Autrement dit, il faut suivre l’une des opinions qui
appartient à l’ensemble des opinions maximalement équiprobables 19[16].
Ce que nous venons de dire rappelle la thèse fondamentale de la casuistique: que
la connaissance morale n’est pas certaine. Cela a une autre conséquence, c’est qu’aucun
acte n’est intrinsèquement mauvais, indépendamment des circonstances, ou ce qui revient
au même: mauvais quelles que soient les circonstances (malum ex toto genere suo,
comme on dira20[18]). Mais ici, évidemment, il faut préciser, car cette thèse n’a de sens que
si l’on adopte une certaine théorie de la description des actes. En effet, elle n’est valable
que si l’on considère des descriptions ayant un haut degré d’abstraction, si justement on
les sépare de toute circonstance. Ainsi, «Tuer un être humain» est généralement mauvais,
mais pas intrinsèquement, pensons à la légitime défense et peut-être à l’euthanasie.
Précisons: «Tuer un être humain innocent». La circonstance est ici qu’on précise qui est
la victime (on va bientôt en venir à la doctrine des circonstances). Admettons qu’un tel
acte soit toujours mauvais – il y avait et y a encore un accord assez large sur ce point, que
Thomas d’Aquin exprime sans ambage: «Il n’est jamais permis de tuer un innocent» 21[19]
–, mais ici, il n’est plus seul, purement abstrait. On peut donc dire, si l’on veut, que «tuer
un innocent» est intrinsèquement mauvais, mais on peut tout aussi bien dire – et les
casuistes ont préféré présenter les choses ainsi – que l’acte de tuer n’est pas
intrinsèquement mauvais, mais que ce sont les circonstances qui le rendent tel. Il est
d’ailleurs intéressant de relever que lorsque Thomas dit d’une action qu’elle est mal
absolument (absolute ou malum in se), il ne veut pas dire qu’elle est mauvaise
universellement ou quelles que soient les circonstances, mais qu’elle est mauvaise prima
facie, c’est-à-dire avant qu’on envisage ses circonstances particulières 22[20].
Par ailleurs, le côté relatif de la question (relatif, par opposition à absolu) est
encore souligné si l’on tient compte du fait que «Tuer un être humain innocent» est
encore assez abstrait et qu’on peut nier que cet acte soit intrinsèquement mauvais.
Pensons aux menaces innocentes et à ce cas imaginé par Robert Nozick: «Si quelqu’un
prend un troisième individu et le lance sur vous qui êtes au fond d’un puits profond, le
troisième individu est tout à la fois innocent et représente une menace […] Êtes-vous en
droit d’utiliser votre fusil à rayons pour désintégrer le corps en chute libre avant qu’il ne
vous écrase et ne vous tue?»23[21] Si vous répondez par l’affirmative, il faudra dire que
«Tuer un être humain innocent» n’est pas intrinsèquement mauvais, mais qu’il peut être
rendu mauvais extrinsèquement, par l’adjonction d’une autre circonstance. Ainsi le sera
«Tuer un être humain innocent pour lui dérober son argent», à moins qu’on arrive encore
à trouver une exception à cette règle, qu’il est interdit de tuer un être humain innocent
pour lui dérober son argent.
18[14]
AC, p. 167.
19[16]
AC, p. 175.
20[18]
AC, p. 262.
21[19]
Somme théologique, 2ae 2ae, q. 64, a. 6, p. 59.
22[20]
AC, p. 109.
23[21]
Anarchie, État et utopie, Paris, PUF, 1988, p. 54.
 37

Ce sont donc les circonstances qui font le cas (de conscience) et qui modifient
inévitablement le jugement moral à son propos. Mais quelles sont ces circonstances? La
doctrine des circonstance a une double origine: la rhétorique de Cicéron et les Topiques
d’Aristote. Les circonstances, c’est ce qui se trouve autour (circum-stare), mais tout ce
qui se trouve autour n’est pas pertinent (la couleur des yeux de l’agresseur ou de la
victime ne changent rien au cas); quelles sont donc celles qui le sont? Un rhéteur
anonyme médiéval a composé un hexamètre qui les réunit afin d’aider les étudiants à les
mémoriser: quis, quid, ubi, quibus auxiliis, cur, quomodo, quando, c’est-à-dire: qui, quoi,
où, par quels moyens, pourquoi, comment, quand24.
Synthèse : principe de la casuistique

1. Des cas-types similaires (les paradigmes) servent comme objets de référence

dans l’argumentation morale, créant une «présomption» initiale qui est conclusive si des
circonstances «exceptionnelles» ne sont pas présentes.
2. Dans les cas particuliers, la première tâche est de décider quels paradigmes
sont directement pertinents.
3. On rencontre des difficultés en premier lieu lorsque les paradigmes
s’appliquent de manière ambiguë. Dans ce cas, les présomptions peuvent être mises en
question.
4. On rencontre des difficultés en second lieu si plusieurs paradigmes
s’appliquent de manière conflictuelle.
5. L’histoire sociale et culturelle de la pratique morale révèle une clarification
progressive des «exceptions» qui avaient renversé les présomptions morales initiales.
6. La même histoire sociale et culturelle manifeste une élucidation progressive
des types de cas reconnus.
7. Finalement, on peut rencontrer des cas où la base factuelle du paradigme est
radicalement changée.

Par exemple, le paradigme pour comprendre le prêt à intérêt a longtemps été le

vol, d’où sa condamnation; actuellement ce paradigme n’est plus pertinent et on considère
l’argent plutôt comme une marchandise (que l’on peut vendre avec bénéfice). Pour le
point (3), on peut penser au cas de l’innocent caché: ne pas le dénoncer est-ce un
mensonge? Pour le point (4), on allèguera l’avortement: est-ce un homicide ou une
légitime défense? Pour le point (5) pensons à l’esclavage: tuer un esclave n’était pas un
meurtre, c’était donc une exception à l’interdit de l’homicide. Le point (6) souligne
l’importance des précédents. Quant au point (7), il indique que les paradigmes ne sont pas
forcément immuables et que les changements de situation-types peuvent nous obliger à
les reconsidérer; un bon exemple est constitué par les questions de responsabilité
parentale et familiale depuis l’avènement de la procréation médicalement assistée (PMA)
ou les questions de filiation depuis qu’existent les tests basés sur l’ADN.

Appliquons cela à un exemple.

Un couple dont le mari est séropositif désire avoir un enfant. Comme il y a

danger de contamination de l’enfant, le couple demande une insémination avec donneur
(IAD). Faut-il accéder à son désir? Le paradigme est ici le cas où un couple décide de
faire un enfant, et il n’y a rien moralement à y objecter. Toutefois, une circonstance paraît
susceptible de faire une différence morale; elle est liée au quibus auxiliis, c’est-à-dire aux
moyens employés, qui fait intervenir un donneur. S’agit-il alors d’un adultère? Il ne le
semble pas, car le paradigme de l’adultère implique que le conjoint n’est pas consentant,
qu’il est trompé. Certes, le père biologique ne sera pas le mari, mais ce n’est pas
forcément une objection morale, car cela fait penser à l’adoption (troisième paradigme
possible). Pour clarifier ce cas, il faut faire appel à l’analogie et voir de quel paradigme il

24[22]
Cf. AC, p. 132.
 38

est le plus proche et s’il ne met pas en danger d’autres valeurs (par exemple, l’adoption a
un côté altruiste que l’IAD ne paraît pas manifester, car elle est dirigée toute entière vers
l’épanouissement des parents; est-ce alors de l’égoïsme?). Une façon d’appliquer
l’analogie est d’imaginer une série de situations proches qui représentent des solutions
possibles au problème des parents. Les voici:

1) Le couple a des relations sexuelles non protégées à fin de procréation

2) Le couple recourt à un adultère pour avoir un enfant
3) Le couple recourt à l’IAD
4) Le couple adopte un enfant
5) Le couple renonce à avoir un enfant

Comment évaluer comparativement ces possibilités? Pour la casuistique, on va

toujours du clair à l’obscur; ainsi on voit très vite que (1) est inacceptable pour la femme
et l’enfant; (2) l’est pour le couple, dans la mesure où (3) est une possibilité; puis les
choses se compliquent un peu, mais on peut avancer sur la base de ce qui vient d’être dit:
(3) et (4) sont identiques sinon au niveau des motivations, du moins en ce qui concerne
les risques courus par le couple, la femme et l’enfant; (5) fait porter tout le fardeau aux
parents sans que, pour l’instant, on ait vu une raison décisive de le faire. On voit donc que
(3), (4) sont moralement supérieurs à (1) et à (2), mais (5) aussi. Pour que (5) s’impose, il
faudrait que (3), (4) lui soient moralement inférieurs. Est-ce le cas? Pour le savoir,
introduisons une nouvelle situation:
6) Un couple dont le mari est cancéreux a des relations sexuelles à fin de
procréation
(6) est moralement équivalent à (3), (4) en termes de respect des intérêts de la
femme et de l’enfant. Or il ne paraît pas véritablement heurter notre discernement moral,
surtout si un espoir fondé de guérison subsiste. On n’a donc pas de raisons morales
suffisantes pour refuser l’IAD, particulièrement si l’on a confiance dans le progrès
médical.
Cela ne clot pas forcément la discussion; en effet, certains décideurs pourraient
considérer que (6) fait courir un risque démesuré à l’enfant (celui d’être orphelin), et donc
que (5) s’impose. D’autres pourront alléguer l’importance du caractère naturel des
moyens choisis, auquel cas le couple devrait choisir entre (4) et (5); pour eux, le
paradigme éclairant serait peut-être «jouer à Dieu», «la démesure» ou «dévoyer la
nature», ce qui est moralement répréhensible. Cela souligne que, en casuistique, les
décisions se prennent généralement en groupe, car il peut bien y avoir conflit sur la
pertinence des paradigmes, et conflit raisonnable, puisque chaque cas un peu délicat
ressortit à plusieurs paradigmes possibles, qui ont chacun un certain degré de pertinence
en vertu des analogies. Étant donné le caractère seulement probable des conclusions
morales, il n’est pas étonnant que l’usage d’un seul argument soit rarement suffisant, et
qu’il est bon d’en proposer plusieurs, l’accumulation remplaçant la relation logique de
preuve, qui n’est pas disponible dans un art tel que la morale. Il est encore bon de faire
appel à des experts moraux en plus de la simple force impersonnelle des raisons (tout
comme en médecine, l’opinion d’un docteur confirmé vaut généralement mieux que celle
d’un débutant).

Conclusion

L’exemple que nous venons de donner montre que, dans le domaine de la

pratique, il n’y a pas forcément opposition entre le recours aux cas paradigmatiques et le
recours aux principes. Dire que, pour qualifier l’usure, c’est le modèle du vol qui est
approprié, ou dire que l’usure tombe sous le commandement «Tu ne voleras pas!» est
équivalent. Certes, lorsque le cas se complique, il est plus difficile de trouver des
principes et l’appel aux paradigmes permet de mieux prendre en compte la complexité.
Mais la différence cruciale entre les deux approches, la casuistique et le principisme, se
 39

situe au niveau théorique et concerne la nature de la morale: est-ce une discipline qui
ressortit au domaine de la science ou à celui de l’art? Les énoncés universels dont elle use
sont-elles des lois au sens strict ou des généralisations (provisoires)? Nous pensons que le
poids des circonstances en éthique pratique indiquent que la seconde conception est
préférable à la première.

Deux remarques pour terminer :

1° Il est intéressant de relever que, au-delà de l’argumentation, l’attitude des
éthiciens est aussi engagée: ce sont les rigoristes qui choisissent systématiquement le côté
du principisme (la réciproque n’étant toutefois pas vraie).
2° Il est encore intéressant de souligner que la casuistique a été florissante tant
que la culture dominante en Europe (le christianisme catholique) s’est sentie forte; dès la
Réforme, le catholicisme s’est placé sur la défensive et s’est réfugié dans des principes
rigides.
 

3.4 Conclusion

Le philosophe Soren KIERKEGAARD Education et valeurs, approches plurielles,

sous la direction de Constantin XYPAS, Ed. Anthropos-Economica, 1996. (1813 – 1855)
sera notre guide pour conclure sur l'éthique.
Selon lui, l'homme est un être en quête d'identité et du sens de son avenir. Il a construit
un parcours humain sur une trinité de sphères ou de stades.
Les trois sphères

- ¨ La première est celle de l'esthétique : L'homme vit dans l'instant se fuyant et

fuyant les autres. Toute conquête n'est qu'une étape n'apportant que déception et
désespoir. Dans ces conditions, la vie rebondit d'un essai à l'autre sans chance d'un
progrès. La seule issue reste l'ironie. La sphère de l'esthétique est celle du refus de
l'engagement. Le philosophe retient trois figures : le juif errant, l'aventurier et
DON JUAN. A ce stade, la liberté est totale mais jaillit sans lien avec une
transcendance.
- ¨ La deuxième sphère est celle de l'éthique : L'homme aspire a se dégager de
l'existence stricte pour devenir autre. Ici, l'homme est en devoir de choisir entre
l'omission (celle du stade précédent, il n'y a pas de Bien et de Mal) et l'engagement
entre le Bien et le Mal. Son arme est l'humour. Cette arme fait rimer sympathie et
douleur. L'homme éthique s'engage et montre une fidélité à son engagement.
- La dernière sphère fait pénétrer l'homme dans le religieux : Il a conscience de sa
faute devant Dieu. Il connaît sa liberté et éprouve l'angoisse. La réflexion de
KIERKEGAARD est entièrement dans le christianisme et la culpabilité. Il
explique l'entrée dans l'angoisse en rappelant l'origine -. Dieu interdit à l'homme de
manger le fruit de la connaissance. Hélas, il ne peut choisir. L'homme ne sait pas
ce que sont le Bien, le Mal et la mort. L'homme découvre le pêché et l'angoisse de
cette découverte insoupçonnée. A ce stade, l'homme ne vit plus dans l'instant mais
dans l'éternité. Pour se protéger de l'inconnu, il utilise l'humour. Cette arme lui
permet de mesurer à la fois l'étendue de sa liberté et l'inattendue de cette liberté,
dont il profite. Ordinairement, il est dit que l'humour est la politesse du désespoir.
 40

3.5 PERSPECTIVE CHRÉTIENNE:

.
Loin d'écraser l'univers du poids de sa présence, le dieu des juifs et des chrétiens est
un Dieu qui ne fait jamais que passer, ainsi que le signale l'étymologie hébraïque du mot
pâque. Quant aux Pâques chrétiennes, elles font référence au Messie crucifié et ressuscité
Jésus, c'est à dire à un dieu deux fois absent. Quand Emmanuel Lévinas dit: «L'altérité est
transcendance, pur passage, elle se montre passée, elle est trace.» , il donne une excellente
description du rapport que le Judaïsme et le Christianisme entretiennent avec la divinité. Dans
cette perspective, la morale et l'éthique sont deux moyens de s'accomoder de la mort des dieux
et de l'absence de Dieu.
Après avoir passé en revue ce que le Judaïsme et le Christianisme apportent en matière
de morale, nous verrons en quoi l'apport spécifique du Christianisme, à savoir l'Évangile de la
justification gracieuse en Jésus, Christ crucifié et ressuscité, se situe plutôt du coté de ce que
nous avons circonscrit comme relevant du domaine de l'éthique.
 41

3.5.1 La morale des dix commandements.

Pour le Judaïsme comme pour le Christianisme, la Loi est la trace du passage de Dieu.
Elle est le premier viatique que Dieu confie au peuple qu'il s'est choisi pour le représenter en
son absence: d'une part, la Loi représente Dieu; d'autre part, le peuple qui observe la Loi
représente Dieu face au monde. Il est difficile et certainement vain de chercher à distinguer le
moral du religieux dans ce que l'Ancien Testament nous livre en fait de Loi. Mais je
n'étonnerai personne en affirmant que ce que le Judaïsme et le Christianisme apportent en
matière de morale, ce sont les dix commandements .
Les six derniers interdisent deux sortes de choses: regarder dans l'assiette, dans le
jardin ou dans le lit de son voisin d'une part, user des moyens les plus expéditifs de s'en saisir:
tuer, voler, tromper. Ils disent à peu près la même chose que la Déclaration des Droits de
l'Homme et du Citoyen de 1789: «La liberté consiste à faire tout ce qui ne nuit pas autrui»,
mais ils font porter négativement l'accent sur la préservation du bien d'autrui et de sa liberté
d'en user. Ils nous interdisent de viser le bien de l'autre, mais ils ne nous fournissent aucune
recette en ce qui concerne l'usage de notre propre bien .
Les quatre premiers parlent de la relation avec Dieu. Trois sur quatre sont des interdits
qui portent sur les images, leur fabrication ou leur usage. Et ici encore, c'est le mode négatif
qui prévaut. La Loi représente Dieu et elle interdit de le représenter autrement. Cet interdit est
gros du processus de désenchantement du monde qui à aboutit à notre modernité. Quant à ce
que nous pourrions faire des productions les plus brillantes de notre industrie, de notre art, de
notre intelligence ou de notre imagination, rien n'est dit à ce sujet. Le tout est que nous ne leur
laissions pas occuper la place laissée vacante par la divinité .
Huit sur dix de ces prescriptions sont des interdits . C'est une prise de position
importante en ce qui concerne la morale en tant qu'ensemble de normes: tout ce qui n'est pas
interdit est autorisé, c'est-à-dire laissé à l'initiative et à la liberté de chacun. C'est ce que dit
l'en-tête des dix commandements quand il fait référence à une libération et non à une liberté
qui serait encadrée par les normes d'un bien positif. De telles normes constitueraient en effet
des idoles concurrentes du dieu libérateur. Le passage et le retrait de Dieu dégagent pour
l'humanité un espace de liberté que la Loi se contente de préserver. Cet espace est le lieu de
l'éthique, il est à la fois vide et plein d'objets qui sont tous candidats au statut d'idole.
La forme de l'interdit définit des limites, et elle a aussi ses limites: il y a liberté éthique
à l'intérieur de cet espace balisé par l'interdit; mais c'est la liberté éthique de l'autre, c'est à dire
de Dieu, de mon prochain ou de moi-même comme un autre. Ces limites me tiennent à
distance de ce qui ne me regarde pas. Quand je franchis ces limites, je pénètre chez quelqu'un
d'autre. C'est à baliser à nouveaux frais les limites mouvantes du bien d'autrui que s'emploient
le plus souvent les différents comités d'éthique. Si les comités d'éthique produisent en fin de
compte de la morale, c'est parce qu'il y a problème éthique chaque fois que des seuils mettant
en cause la liberté d'autrui de jouir de son bien sont susceptibles d'être franchis. La morale et
la Loi n'ont d'autre raison de changer que de marquer ces seuils avec une précision nouvelle.
 42

3.6 L'éthique entre la justice et les oeuvres

La liberté éthique chrétienne est-elle à son tour régie par un commandement? Il ne faut
pas trop attendre en la matière de la formule de Saint Augustin: «Aime et fais ce que
voudras». Cette maxime laisse forcément insatisfait. Elle sonne comme un «Débrouille-toi
avec tes bonnes intentions!». Elle exclut d'emblée toute éthique professionnelle: on ne peut
tout de même pas aimer tous ses clients, tous ses patients, tous ses paroissiens. Elle ne nous
renvoie à ce commandement bien connu: «Tu aimeras ton prochain comme toi-même.» que
pour mieux nous faire sentir que l'amour ne relève pas du devoir, mais d'une spontanéité qui
ne se commande pas.
La maxime augustinienne prend cependant en compte deux aspects importants de
l'éthique.
D'une part elle signale que l'éthique ne cultive le souci de soi que dans le cadre de
relations personnelles. Il y a une chose que l'on ne peut pas attendre d'elle, c'est qu'elle les
aseptise. L'exigence postulée par le commandement d'amour a en effet quelque chose de
proprement terrifiant. La contemplation du Christ crucifié nous montre à quelles extrêmités
peut conduire son observation. Si le commandement d'amour a quelque pertinence éthique,
c'est seulement à titre de propédeutique. Le réflexe légitime de terreur qu'il provoque lui
confère une valeur d'avertissement: la perspective ultime d'une totale dépossession de soi au
profit de l'autre donne la mesure, ou plutôt la démesure, du champ ouvert à l'engagement
éthique. Là où les dix commandements jouent le rôle d'un préservatif en limitant les risques,
le commandement d'amour nous confronte sans ménagement aux risques encourus.
 43

D'autre part, la référence à l'amour indique assez que l'éthique nous engage hors des
conventions, dans un domaine où règnent l'arbitraire et le contingent. À partir du moment où
nous ne traitons plus les personnes comme des pions statistiques, des fonctions sociales ou des
cas cliniques, mais comme des êtres singuliers, la notion même d'égalité de traitement perd
toute pertinence et toutes sortes d'événements imprévisibles peuvent se produire. Rien
d'étonnant donc à ce que la question éthique émerge à l'occasion de conflits moraux. L'éthique
n'est pas là pour les résoudre, mais pour nous aider à les affrontrer. Leur solution n'est pas une
question de normes à appliquer, mais, au cas par cas, de coup d'oeil et de force d'âme.
On peut au moins distinguer deux ordres de conflits. D'une part, l'exercice des
responsabilités nous place dans des situations où nous pouvons être amenés à enfreindre les
règles élémentaires de la morale. Les conflits qu'engendre la morale ont au moins le mérite de
signaler qu'il s'agit de situations hors norme et hors convention. D'autre part, quand deux
personnes sont en relation, l'intersection de leurs sphères éthiques personnelles devient
forcément une zone de conflits potentiels. Si quelqu'un demande de l'aide, morale, spirituelle,
sociale, médicale, c'est souvent parce qu'il y a quelque chose qui cloche dans la manière dont
il conduit sa vie. Est-il possible de reconnaître que celui qui s'adresse à nous est pleinement
responsable de la manière dont il conduit sa vie sans pour autant faire peser sur lui un
jugement de culpabilité à partir de nos propres conceptions éthiques?
Qu'est-ce qui nous autorise, médecins, assistantes sociales, éducateurs, pasteurs... à
nous soucier du bien d'autrui, à passer outre les conventions de la morale ordinaire et à
prendre position quant à son éthique? Cette question de l'autorisation, ou de la justification,
que les interdits de la morale viennent poser sans la résoudre est une question proprement
éthique. L'éthique chrétienne d'inspiration protestante aborde la question de l'autorisation ou
de la justification d'une manière tout à fait spécifique. Les théologiens protestants, notamment
luthériens, ont l'habitude de caractériser cette démarche en opposition avec celle de l'éthique
philosophique. Ainsi, comme nous le rappelle E. Jüngel, "Pour l'éthique philosophique,
d'Aristote à nos jours, vaut le principe suivant : on est juste parce qu'on fait ce qui est juste,
ou en d'autres termes, on devient juste dans la mesure où on agit de manière juste... Eu égard
à la situation de l'homme devant Dieu, Luther a contesté ce principe et, en s'appuyant sur
Paul, a affirmé l'inverse: ce n'est pas en faisant ce qui est juste que nous devenons justes,
mais c'est bien parce que nous devenons et sommes justes que nous faisons ce qui est juste."
De même, le théologien luthérien Helmut Thielicke bâtit son éthique sur un principe simple :
l'acte de l'éthique chrétienne exprime la justification. Encore le met-il en valeur en faisant
jouer la même opposition:

1. Alors que l'éthique philosophique tire son origine du but de l'acte éthique ...,
l'éthique évangélique trouve son point de départ dans les présupposés de l'acte
éthique, précisément dans l'événement de la justification.
2. Alors que pour l'éthique philosophique, le but ... a pour unique signification d'être
une figure heuristique et que l'acte éthique lui-même constitue la seule réalité,
pour l'éthique évangélique, la justification accordée à priori constitue la seule
réalité... Les "Ïuvres" ont ... un sens purement démonstratif
3. Dans l'éthique philosophique, les actes éthiques sont déterminés par la tâche, dans
l'éthique évangélique, ils sont déterminés par le don.
À l'origine de cette conception, il y a la doctrine de la justification par grâce au moyen
de la foi

Qu'est-ce qui peut bien nous autoriser à nous soucier du bien d'autrui? Sinon que sa
demande, les défaillances qu'il expose devant nous, l'aide dont il manifeste le besoin sont
autant d'occasions de nous faire valoir par nos oeuvres. En contrepartie, nous sommes de plus
 44

en plus astreints à une obligation de résultats. Toutes choses qui relèvent du principe selon
lequel ce sont les oeuvres qui déterminent la personne. La conséquence en est que toutes les
décisions éthiques que nous sommes amené à prendre mettent en jeu notre statut personnel.
Pire, c'est aux résultats pratiques de ces décisions qu'est jaugée notre valeur personnelle. Il est
bien évident que nul ne peut échapper à cette morale qui évalue la valeur de chacun en
fonction de ses mérites. Et, ma foi, plus elle nous gratifie de marques de reconnaissance -
diplômes, promotions, honneurs, privilèges, plus nous sommes enclins à en faire le fondement
de notre confiance en nous-même. Dans cette perspective, la liberté éthique d'autrui autant
que les aléas de son équation psycho-somatique personnelle sont des facteurs encombrants.
Nous gardons tous quelque part des motifs éthiques de rechange pour le cas où la
fortune et la gloire nous abandonneraient en chemin. À tout prendre, les maximes de la morale
kantienne ne constituent pas un mauvais viatique: parmi les actions susceptibles de conforter
notre identité personnelle, il est préférable de choisir celles dont la maxime directrice pourrait
être érigée en loi universelle; celles aussi dont on pourra dire qu'elles traitent l'humanité
comme une fin et non comme un moyen. Peu importe que l'humanité réelle ne soit pas à la
hauteur de cet idéal. Il permet au moins de conserver l'estime de soi quand celle des autres
vient à nous faire défaut. En tout état de cause, conserver en toutes circonstances un minimum
de confiance en soi suppose qu'on s'assure de la qualité de ses intentions et de ses motifs.
S'il donne lui aussi la priorité aux motifs de l'action, l'angle d'attaque de l'éthique
chrétienne est tout autre. Ma détermination éthique ne se fonde pas sur une confiance
conquise et sans cesse à reconquérir, mais sur une confiance donnée et reçue en dépit de mon
indignité foncière. Ce qui m'autorise à me soucier du bien d'autrui, voire à jeter un oeil
critique sur la manière dont il jouit de sa liberté éthique, c'est que je ne vaux pas mieux que
lui. Parce que je suis aimé de Dieu en dépit de mon indignité, je peux agir en confiance et
prendre aussi le risque de la confiance. Ce qui me libère de l'obsession du résultat, c'est que
les résultats de mes actions ne mettent plus en jeu mon identité personnelle.
Nous venons ainsi de balayer le champ des motifs de l'engagement éthique: le désir
qui me conduit à quêter la reconnaissance d'autrui, la visée d'une vie accomplie qui me
conduit à agir de telle sorte que je traite l'humanité dans ma propre personne et dans celle
d'autrui toujours comme une fin et jamais comme un moyen, la vocation par laquelle l'amour
reçu de Dieu en Jésus-Christ m'appelle à m'approcher d'autrui en l'acceptant comme il est.
C'est pourquoi, pour le protestantisme, la question de la vocation ne se pose pas en termes
généraux, mais en terme de situation. Qu'on soit agent de surface ou président de la
république, la profession n'est pas une vocation, mais le lieu de son exercice. Elle en désigne
la dimension éthique. Dans cette dernière perspective, on peut dire qu'il y a problème éthique
chaque fois que se posent les questions suivantes: «pourquoi moi? pourquoi ici et maintenant?
pourquoi en face de telle personne en particulier?» C'est probablement là la moins pire des
manières de répondre humainement à une demande d'aide ou de soin, de déterminer ce que
nous pouvons et ce que nous ne pouvons pas faire, ce que nous devons et ce que nous ne
devons pas faire, ce que nous voulons et ce que nous ne voulons pas faire, jusqu'où nous
acceptons de nous laisser changer par l'autre et jusqu'où nous pensons que l'autre acceptera de
se laisser changer.

Il reste que morale est affectée d'un facteur négatif et qu'en général, on lui préfère le
mot d'éthique. N'avons-nous pas d'ailleurs : un Comité Consultatif National d'Ethique. En
terme de vocabulaire, " éthique " est à la mode alors que " morale " traîne derrière elle le
boulet du moralisme, c'est à dire de la morale réduite à l'énonciation des règles et à leur
application. Faire la morale, c'est faire la leçon. (Pour distinguer, notre travail consiste à faire
de la morale, à réfléchir le sens de l'agir humain. Ce n'est pas tout à fait pareil que de donner
des leçons).
 45

J'ai évoqué des mots comme les valeurs, les règles, les commandements. Eh bien !
certaines philosophies morales vont mettre la réflexion sur la question des valeurs du côté de
l'éthique et la traduction des valeurs en normes concrètes, règles et lois du côté de la morale.
La morale est du côté des règles. C'est d'ailleurs le sens commun. Ainsi n'entend-on pas les
gens dire : " Oh la la ! il va nous faire la morale ". C’est-à-dire que l'on craint que l'on nous
fasse la leçon qu'on nous rappelle ce qu'on aurait dû faire. Paul Ricoeur se situe dans cette
approche. Son article " Avant la loi morale : l'éthique " 25 montre bien comment dans un
premier temps c'est l'intention éthique (décrite par le jeu des trois pôles je, tu et il) qui
précède, dans l'ordre du fondement, la notion de loi morale, au sens formel d'obligation
requérant du sujet une obéissance motivée par le pur respect de la loi elle-même. C'est à la
sagesse pratique (fronhsi") qu'est confiée le soin de prendre la décision concrète. " L'éthique a
une ambition plus vaste, celle de reconstruire tous les intermédiaires entre la liberté, qui est le
point de départ, et la loi, qui est le point d'arrivée ".26
Mais d'autres philosophes ou théologiens font exactement l'inverse. A la morale
appartiennent les principes, et aux éthiques (notez le pluriel) appartiennent les normes
concrètes et particulières. C'est ainsi que l'on parlera d'éthique médicale, d'éthique sportive,
d'éthique des affaires, de bioéthique, ... Je pense en particulier à Paul Valadier, jésuite, qui
enseigne au Centre Sèvres. En mai 1990, il a publié un bon ouvrage qui s'intitule : " Inévitable
morale ". 27 Et lorsqu'il écrit: " Des majorités morales osent clamer haut et fort leur
attachement à des idéaux auxquels on osait à peine se rallier il y a peu ", on voit bien que chez
lui la morale est du côté des principes. Ici, éthique est entendu, à l'inverse du premier schéma,
à un niveau très concret et très particulier, dans des domaines d'activités professionnelles très
précis.
On parlera encore pour ces éthiques particulières de déontologie. On parle ainsi de
déontologie, de code de déontologie et là aussi de déontologie médicale (on voit bien à travers
l'usage du terme de code que l'on est aussi du côté de la règle et pas d'abord des principes). Il
ne faut cependant pas ignorer que ces codes de déontologie (du médecin, du vendeur, …) ne
sont pas rédigés sans faire appel à des principes fédérateurs.
D'où ce petit tableau très synthétique sur l'usage des mots :

Paul Ricoeur Paul Valadier

Valeurs Ethique Morale
Lois Morale Ethique
Décision Sagesse pratique

Ces remarques nous invitent donc à une grande prudence quant à l'usage de ces mots si
familiers que sont la morale et l'éthique chez les auteurs spécialisés.
Chez Jean Paul II, dans Fides et Ratio, l'éthique a été placée du côté de la philosophie
et la morale du côté de la théologie. Il parle d'éthique philosophique et de théologie morale.
Ce serait un travail à vérifier plus finement.
25
Paul RICOEUR, " Avant la loi morale : l'éthique ", in Encyclopaedia Universalis, Supplément II : les enjeux,
Paris, 1990.
26
Ibid, p. 66.
27
Paul VALADIER, Inévitable morale, Esprit / Seuil, Paris, 1990.
 46

Parmi les théologiens, ont trouve aussi des nuances. Ainsi chez les catholiques on
parlera de théologie morale tandis que chez les protestants il s'agira plutôt d'éthique
théologique.
Toutes ces remarques peuvent peut-être vous donner le tournis. Comment faire pour se
repérer dans la galaxie des auteurs que petit à petit nous allons fréquenter ? Il y a, en fait, une
méthode pour lire les textes philosophiques et en particulier en morale. Paul Valadier en
donne le principe : " Certes, on objectera que la distinction proposée correspond à un
vocabulaire instable et contesté. Les uns identifient éthique et morale; les uns parlent
d'éthique là où d'autres utilisent le terme de, morale; chacun semble définir les mots à sa
fantaisie. Il est vrai. Mais l'illusion serait de croire qu'en philosophie les concepts ont un sens
parfaitement défini, par exemple dans un dictionnaire officiel, et qu'une fois la définition
fixée, il n'y a plus qu'à lui être fidèle. En réalité, les concepts prennent sens dans le discours
qui les pose et les articule les uns aux autres. Toute la question est de savoir si tel philosophe
prend soin de déterminer le sens qu'il donne aux termes employés, s'il est ensuite conséquent
avec lui même, si le déploiement de la pensée éclaire réellement le réel ainsi visé. Par
conséquent, les flottements ou les contradictions entre philosophes à première vue
scandaleuses pour le profane, ne le sont pas nécessairement. Il faut chaque fois vérifier le sens
des concepts à l'intérieur de la démarche d'ensemble de la problématique " 28

La distinction entre éthique et morale est d’autant plus délicate que ces questions
renvoient à notre rapport à la réalité.

3.7 UNE PENSEE SYSTEMIQUE, UNE PENSEE DE LA

COMPLEXITE.

Au niveau de la méthode, je voudrais travailler avec vous dans le cadre d'une pensée
systémique ou encore de la complexité. De quoi s'agit il ?

3.7.1 DIFFICILE RÉALITÉ: UNE PETITE ÉTUDE DE CAS.

Voici un petit exemple fictif pour mieux nous convaincre si cela était nécessaire. Il est
tiré du livre de Eric Fuchs " 29 Comment faire pour bien faire ? " dans les pages 15 20.
" Ce matin là, Adrien sortit de chez lui, très pressé. Il déboucha en courant de l'allée
de son immeuble, puis s'arrêta brusquement, tournant la tête à gauche et à droite. Ayant
trouvé ce qu'il cherchait, il s'approcha à grands pas d'un vélo posé contre le mur de la
maison ; il constata qu'il n'était pas cadenassé. Aussi l'enfourcha t il et s'éloigna rapidement.
Ce vélo n'était pas à lui, mais à un inconnu qui l'avait déposé là, en toute confiance. " p. 15
Ce petit cas concret nous convoque à réfléchir sur ce qu'est un acte humain, que ce que
c'est que l'action humaine, l'agir. ensuite, qu'en est il de la place de la règle sociale de l'interdit
du vol ? Si nous sommes scandalisés, saurions nous dire pourquoi ? (sens de la propriété
d'autrui, nous sommes choqués par une attitude qui met en crise notre propre système de
valeurs). Nous pourrions aussi nous demander si Adrien a une conscience morale et une
conscience morale qui a intériorisé le respect du bien d'autrui. Y a t il des interdits que l'on
peut transgresser ?

28
Paul VALADIER, Inévitable morale, Esprit/Seuil, Paris, 1990, p 193.
29
Eric FUCHS, Comment faire pour bien faire ?, Labor et Fides, Genève, 1995.
 47

A partir de là nous comprenons que les actes humains ne peuvent être analysés que si
l'on tient compte de la matière même du geste mais aussi de son rapport à la loi
communément admise. Le moyen utilisé par Adrien est il moralement justifiable ?

3.7.1.1 MOYEN

" En réalité, si Adrien était pressé en sortant de son immeuble, c'est qu'il devait à tout
prix arriver à l'heure au rendez vous que le directeur de l'entreprise IRET lui avait fixé en
vue d'un engagement éventuel comme comptable; or Adrien est au chômage depuis huit mois,
et sa situation financière autant que psychique devient précaire. Sans l'emprunt de ce vélo,
providentiel pense t il, Adrien ne serait pas arrivé à l'heure chez IRET et la place, de travail
qu'il avait de bonnes chances d'obtenir lui passait sous le nez.. " p. 16
La questions des conflits de valeurs. Ici plusieurs valeurs sont en conflit : santé
psychique, travail, bien d'autrui. Est il possible de les hiérarchiser de manière objective ? Ou
bien la gestion de ces valeurs dépend elle seulement d'Adrien, de son point de vue subjectif ?
Le conflit porte en particulier sur la pertinence d'user de tel ou tel moyen pour obtenir tel ou
tel objectif. Mais ici le moyen est à mettre en relation avec l'intention, très louable certes, de
trouver du travail et de préserver sa santé psychique. L'intention, si bonne soit elle peut elle
justifier l'usage de tous les moyens pour parvenir à ses fins ?

3.7.1.2 INTENTION--MOYEN

" Adrien n 'a pas pris le vélo pour se rendre à son rendez vous, mais bien pour aller
de toute urgence quérir un médecin à la permanence proche, sa voisine de palier, une vieille
dame, ayant été victime d'un malaise dans l'escalier. C'est en sortant de chez lui pour se
rendre tranquillement à son rendez vous, repoussé d'une heure, qu'Adrien avait découvert
cette femme qui semblait s'être cassé une jambe. " p. 18
Le conflit se déplace. Ceci manifeste que la morale a deux fonctions : une fonction de
régulation avec la mise en place des règles et des lois (déjà vu avec Weil), c'est-à-dire qu'elle
permet d'assurer une paix sociale et un vivre ensemble. Mais elle a aussi une fonction de
légitimation, en ce sens qu'elle permette de rendre compte des actes que l'on a posés. Cette
deuxième fonction donne une dimension plus profonde à l'éthique ou à la morale. Mais il est
clair que si notre conflit s'est déplacé s'est aussi parce que nous avons accès dans cette
troisième présentation du cas à une autre perspective qui pose le problème moral
différemment. En particulier nous connaissons ici une autre intention de l'emprunt du vélo. Le
vélo est ici utilisé comme un moyen, non pas à des fins personnelles mais pour travailler à la
santé de quelqu'un d'autre. Ici, c'est le contexte de l'acte moral qui change et qui nous oblige à
regarder autrement l'acte de prendre (emprunter ou voler) le vélo. On ne peut comprendre un
acte moral en dehors de son contexte.

3.7.1.3 INTENTION—MOYEN EN CONTEXTE

 48

" Pendant qu'Adrien allait chercher du secours, le légitime propriétaire du vélo, un

ouvrier qui habite la maison voisine, cherche désespérément sa bicyclette dont il a le plus
urgent besoin pour se rendre à son travail. N'ayant pu, ce jour là, à cause d'Adrien, arriver à
son usine qu'avec un gros retard, il se vit sévèrement blâmé par son chef et menacé d'un
licenciement."p.20.
On ne peut jamais tout mesurer. Un même acte peut avoir plusieurs conséquences ou
fins, des bonnes et des mauvaises, des volontaires et des involontaires. C'est une question très
complexe que d'étudier la moralité des actes à plusieurs effets. Ensuite, il faut se rappeler que
toute décision morale comporte un risque et que la qualité de la réflexion morale se joue aussi
dans la prise en compte des risques, que l'on essaye de diminuer au maximum mais que l'on
ne peut que rarement complètement éliminer. En effet, le facteur humain est toujours
partiellement imprévisible. Et il n'y a pas que celui là, loin s'en faut.

3.7.1.4 INTENTION--MOYEN—FIN EN CONTEXTE

Tout ceci nous permet de repérer qu'un acte humain ne peut s'évaluer simplement en
regardant la seule intention, ou les seuls moyens invoqués ou encore la seule fin poursuivie.
Un acte humain est toujours un mixte des trois. Et il est risqué, pour ne pas dire immoral, de
se contenter d'un seul de ses aspects pour l'évaluer.
En écoutant ces quatre récits, selon que l'on envisage juste le moment de l'emprunt du
vélo d'autrui, ou les motivations de l'emprunteur, ou encore les conséquences sur la vie du
propriétaire, nous comprenons combien la réalité est complexe, qu'elle échappe en partie à
notre compréhension. De plus cette expérience que nous faisons au quotidien de la complexité
de la vie et des situations humaines se redouble lorsque nous y intégrons les différences
culturelles auxquelles nous sommes confrontés par les voyages, les information qui nous
parviennent à travers les différents médias.
Paul Valadier analyse ceci de la façon suivante : " Très souvent, et sans doute le plus
souvent, la décision morale authentique, ne se déploie pas dans l'évidence du bien qui est à
faire, mais dans l'intuition d'un mal à éviter, d'une situation insupportable à dénoncer, d'un
défi à relever sous peine de conséquences immaîtrisables. La décision se prend alors dans la
hâte, sous la pression de l'urgence, commandée par l'intuition qu'en toute hypothèse c'est le
pire qu'il faut éviter. " 30
Devant un tel tableau, la panique peut nous prendre, et l'angoisse nous a peut être
envahis. Comment savoir si nous faisons bien alors que l'on constate tant d'autres manières de
vivre (normes) mais aussi tant d'autres systèmes de valeurs (référentielles, religions,
philosophies...). Comment savoir si l'on a bien fait lorsque l'on ne maîtrise pas tous les
éléments d'une situation ? Tout se vaut il, tout est il équivalent ou bien comme je le crois, il
est possible au sein même de cette complexité de tenir un langage qui fasse sens et qui aide à
construire un agir à la lumière de la Raison ?
Le grand danger, car il y en a un, est de ne considérer la morale qu'en fonction de la
situation et de tomber dans ce qui est généralement condamné par les moralistes, à savoir le
situationnisme. Le situationnisme est une manière de faire de la morale en laissant le soin à la
situation de gouverner notre agir. Nous dirons plutôt, en ce qui nous concerne, que nous

30
Paul VALADIER, Inévitable morale, Seuil/Esprit, Paris, 1990, p. 24.
 49

faisons de la morale EN situation et non pas de la morale DE situation. 31 C'est là une

distinction fondamentale !
Le magistère romain, en 1956, a condamné la morale de situation pour les raisons
suivantes qui n'ont pas trait immédiatement au mystère de la Révélation et c'est pourquoi je
vous le communique. C'est d'ailleurs un signe qu'à l'époque, la réflexion morale était
principalement une réflexion philosophique.
Le magistère dénonce que " le système de morale que l'on appelle généralement
"morale de situation" se déclare indépendant des principes de la morale objective et prétend
non seulement lui être égal mais même lui être supérieur.
" Les auteurs qui sont partisans de ce système disent que la règle d'action décisive et
ultime n'est pas le bon ordre objectif déterminé par la loi de la nature et connu avec certitude
du fait de cette même loi, mais un certain jugement et une certaine lumière intimes de l'esprit
de chaque individu qui lui font connaître ce qu'il doit faire dans la situation concrète où il se
trouve. Par conséquent, selon eux, cette décision ultime de l'homme n'est pas l'application de
la loi objective u cas particulier, comme l'enseigne la morale objective par la voix d'auteurs
éminents, en tenant compte et en pesant selon les règles de la prudence les conditions
particulières de "la situation", mais directement cette lumière et ce jugement internes. Ce
jugement dans de nombreux cas du moins, en ce qui concerne sa rectitude et sa vérité
objective, en dernier lieu, ne doit et ne peut se mesurer sur aucune règle objective posée en
dehors de l'homme et indépendante de sa conviction subjective, mais il se suffit pleinement à
lui même.
" Selon ces auteurs, le concept traditionnel de la "nature humaine" ne suffit pas, mais il
faut recourir à un concept de la nature humaine "existante " qui, dans la plupart des cas, n'a
pas de valeur objective absolue mais seulement relative et, par conséquent, muable, sauf peut
être en ce qui concerne les quelques éléments et principes relatifs à la nature humaine
métaphysique (absolue et immuable). La même valeur relative est attachée au concept
traditionnel de "loi naturelle". Tout ce qui, aujourd'hui, est présenté comme postulat absolu de
la loi naturelle repose, selon leur opinion et leur doctrine, sur ledit concept de nature existante
et, par conséquent, ne peut être que relatif et muable, et peut toujours s'adapter à toute
situation.
" Ces principes étant adoptés et appliqués, ils disent et enseignent que les hommes
jugeant selon leur intuition personnelle, chacun en leur conscience, ce qu'ils doivent faire dans
la situation présente, non principalement d'après des lois objectives, mais à l'aide de cette
lumière individuelle interne, sont préservé ou facilement délivrés de nombreux conflit moral
qui, autrement, seraient insolubles "32
Les arguments du magistère sont nombreux et complexes : ils portent sur la possibilité
de connaître les principes d'une morale objective, sur la question de la loi naturelle que l'on
peut connaître avec certitude. Le magistère reproche donc aux tenants de la morale de
situation de nier la possibilité d'une telle morale pour renvoyer le jugement morale dans la
seule conscience, indépendamment de tout principe objectif en vertu d'une nature humaine
nécessairement muable, relative et donc non objective. Ce seul débat montre à quel point la
notion de loi naturelle, de conscience, de nature humaine sont des lieux centraux de la
réflexion morale.

31
" La morale DE situation a été condamnée par le Magistère en 1956. C'était un système moral qui voulait qu'à
chaque fois que l'on rencontrait une nouvelle situation (ce qui est commun et inévitable dans la vie des hommes),
il fallait réinventer les normes. " J. L. BRUGUES, dictionnaire de morale Catholique, " situation (morale de) ",
C.L.D., Chambray, 1996, p. 418.
32
Cf. Doc. Catho. 1956, Col 463 464.
 50

On pourrait ajouter à ces arguments qui optent pour une approche philosophique
précise que le risque de la morale de situation est évidemment de conduire à une morale du
plus fort. On est aussi très loin de la règle d'universalité de Kant.
La thèse de Geneviève Médevielle publiée en 1998 intitulée: " L'absolu au coeur de
l'histoire. La notion de compromis chez Ernst Troeltsch " montre bien que cette question de
1956 méritait encore d'être approfondie. C'est un livre de théologie morale mais il montre bien
que même à ce niveau de débat où une référence à la Révélation et à son objectivité ne peut
que s'accueillir dans un monde relatif qui est celui de l'histoire. Reste à savoir si le compromis
peut être lui aussi un concept philosophique.
Faut il craindre le relativisme qui est une forme de la morale de situation ?
" Le relativisme critique la prétention à l'universalité qu'affichent la plupart des
éthiques. Il fait observer qu'à chaque fois qu'un individu ou une société découvrent d'autres
expériences et des cultures nouvelles, ils sont conduits à réviser leurs propres valeurs. Il se
divise en deux grands courants : le relativisme empirique qui souligne les différences entre les
éthiques et qui doute que certaines valeurs soient communes à l'ensemble de l'humanité et le
relativisme normatif qui part comme d'un principe, de l'égalité entre les valeurs ou les
systèmes moraux. Rien ne serait absolu. "33 On le voit, si rien n'est absolu alors on peut
toujours trouver des cas où la torture, l'inceste deviennent possible. Or il y a tout de même des
choses que l'on ne doit jamais faire, quelle que soit la situation dans laquelle nous nous
trouvons. Pour vous donner des exemples concrets de situationnisme : lorsque vous entendez
des gens dirent à d'autres Ce n'est pas mes idées mais va fais ce que tu veux, fais de ta vie une
oeuvre d'art, l'important c'est le présent, du moment que tu es sincère, carpe diem. 34 C'est au
fond très actuel.
En revanche, il importe de considérer que si nous ne faisons pas de la morale de
situation, nous ne faisons pas non plus de la morale en chambre ou en laboratoire. Faire de la
morale en situation, c'est reconnaître qu'il y a des déterminismes, des contraintes inévitables et
parfois indépassables.

3.8 LA BOUCLE DES CONDITIONNEMENTS ETHIQUES

Cette boucle qui est tirée de l'oeuvre de Xavier Thévenot 35 montre à quel point, notre
agir quotidien est sous influence. Certes nous avons aussi notre part d'influence et donc notre
liberté s'exerce.

33
J. L. BRUGUES, dictionnaire de morale Catholique, " relativisme ", C.L.D., Chambray, 1996, p. 376.
34
Le fameux slogan du film "Le cercle des poètes disparus " avec Robin Williams.
35
Xavier THEVENOT, Homosexualités masculines, Paris, Cerf, 1985, p. 140.
 51

Ce schéma montre en outre le poids relatif de chaque facteur par rapport aux autres sur
la conduite du sujet. Ce constat ne rend pas la situation plus complexe qu'elle n'est mais il
nous rend lucide sur la réalité. Et on ne fait pas de morale en dehors du réel !
Cependant la morale, comme on le verra, fait le pari que malgré cela, une liberté peut
s'exercer, du sens peut se construire, un sens accessible non seulement à moi même mais aussi
à d'autres. Une action morale, pour être sensée, doit l'être pour un minimum de gens et si
possible pour le plus grand nombre. La capacité de rendre compte de ces actes est un critère
indépassable de la moralité d'un acte et suppose donc qu'il s'appuie aussi sur un travail de la
rationalité.

3.9 SYSTÈME ET PENSÉE COMPLEXE

Le système complexe dans lequel nous évoluons de facto peut engendrer un certain
relativisme si nous ne gardons pas à l'esprit un certain nombre d'exigences qui sont liées à une
pensée complexe. Je voudrais m'inspirer d'Edgar Morin lorsqu'il parle à propos de la pensée
complexe. 36
Lorsque nous voulons déplacer un caillou de quelques centimètres, nous lui
appliquons une force, dans une certaine direction, pendant un temps déterminé. Nous avons
affaire à une action simple. Une fois l'action achevée, nous nous retrouvons dans le même
système stable que précédemment mais avec le caillou à une autre place. Le fait est que ce j'ai
décrit simplement comme une action simple relève toujours d'approximation et d'une vision
volontairement simplifiée du réel. C'est déjà vrai pour l'étude de la matière, ça l'est combien
plus pour l'étude des relations humaines.

36
Edgar MORIN, Introduction à la pensée complexe, ESF éditeurs, 1990.
 52

Selon les recherches d'Edgar Morin, en fait la réalité est beaucoup plus complexe et
elle peut s'approcher par le biais de la notion de système.
L'intérêt de penser le réel comme un système permet :

 d'avoir mis au centre de la théorie, avec la notion de système, non une unité
élémentaire discrète, mais une unité complexe, un "tout" qui ne se réduit pas à la "somme"
de ses parties constitutives ;
 d'avoir conçu la notion de système, ni comme une notion "réelle", ni comme
une notion purement formelle, mais comme une notion ambiguë ou fantôme;
 de se situer à un niveau transdisciplinaire, qui permet à la fois de concevoir
l'unité de la science et la différenciation des sciences, non seulement selon la nature
matérielle de leur objet, mais aussi, selon les types et les complexités des phénomènes
d'association organisation. 37

Ainsi qu'il l'évoque plus loin, " On ne peut comprendre nulle réalité de façon
unidimensionnelle " (p. 93). Autrement dit, une étude un peu affinée devrait essayer de tenir
compte de plusieurs paramètres voire de beaucoup de paramètres. Cela donne l'impression
parfois de ne jamais parvenir des certitudes absolues. Ainsi dans le domaine des sciences
appliquées que sont la construction de fusées, personne ne vous dira que le système est fiable
à 100%. Plus encore dans le domaine des relations humaines, il y a tant de paramètres, dont
nous ne pouvons même pas connaître la totalité à cause de l'histoire des personnes et des
implications sans fin et à rebondissements multiples d'une seule parole, que de toute façon il
serait illusoire de présenter l'éthique ou la morale comme un univers clos.

3.9.1 Un système ouvert,

Puisque l'on ne peut jamais tout maîtriser, c'est donc que la réalité se trouve sous la
forme d'un système ouvert. Non seulement parce que nous ne sommes pas capables de tout
connaître, mais encore parce qu'il y a de l'humain, il y a de l'aléatoire, de l'imprévisible, de la
créativité. Enfin parce que le statut de complexité ne s'atteint pas seulement par le nombre de
paramètres en jeu mais aussi parce que au delà d'un certain seuil, il y a une masse critique
d'informations qui font que le sens résultant n'est pas seulement identique à la somme des
savoirs. Ainsi, lors d'une réunion où vous bâtissez un projet pastoral, un pèlerinage, ce n'est
pas seulement la somme des idées mises sur la table qui fait le pèlerinage mais parce que vous
étiez plusieurs, les idées des uns nourrissant les idées des autres brusquement un sens nouveau
se fait jour. Ou encore, lorsque vous rédigez un mémoire de maîtrise, vous lisez, vous lisez et
brusquement les choses prennent leur place non seulement par l'accumulation des
connaissances mais aussi parce que mises ensemble elles sont plus fortes et ouvrent plus de
perspectives.
Que serait une morale close sur elle-même ? Elle deviendrait totalitaire voire
idéologique. Par là même elle aurait tendance à vouloir plier le réel pour qu'il soit conforme
aux idées. 38 Or nous le savons, cela est impossible. Une des premières attitudes de la morale
37
Edgar MORIN, op. cit. p. 29.

38
On connaît bien la blague fameuse portant sur le sous-sol de Budapest que l'on découvrit impropre à la
construction du métro et qui fut alors qualifié " d'anticommuniste ".
 53

est de savoir accueillir le réel avec tout son poids. Ce qui ne veut pas dire que la morale est
conduite uniquement par la réalité à laquelle nous sommes confrontés.

Une dimension autocritique.

Puisque ce système, pour demeurer tel qu'il est, c'est-à-dire au service d'une juste
approche du réel et donc ouvert, il faut qu'il le demeure. Cela veut dire que notre philosophie
morale, comme tout système complexe doit comporter en son sein un propre facteur
d'autocritique qui doit l'empêcher de s'enfermer sur elle même.
Le principe de la règle d'or (ne fais pas aux autres ce que tu ne veux pas qu'on te fasse
à toi-même) ou tout autre principe universalisant peut sans doute aider à demeurer ouvert. La
Cour des Comptes, comme institution indépendante mise en place par la république, joue
aussi ce rôle de " poil à gratter " dans son rôle d'analyse et de dénonciation des erreurs de
gestion des administrations publiques.
Vous voyez ici que la dimension autocritique s'exerce dans la tension des réalités et
non en absolutisant l'une ou l'autre. Vous le remarquerez sans doute, et nous y reviendrons
plus tard, j'ai fait le choix de tenir une philosophie morale dans un système avec des tensions
internes plutôt qu'avec des idées trop carrées. Même si cela nous paraît à première vue
inconfortable, c'est cela qui nous évitera de tomber dans des simplifications trop faciles, dans
des simplismes.

3.9.2 Pas de simplification facile, par réductionnisme ou par holisme.

Enfin, si nous respectons cette méthode de la complexité, il nous faut avoir le courage
de ne pas tomber dans des simplifications arbitraires. Elles sont de deux ordres : soit vous
chercher le minimum commun et vous dites tout le reste est possible, c'est ce qu'Edgar Morin
appelle le " réductionnisme " (par exemple on dira que toute la morale se résume à pas de
meurtre, pas de mensonge, pas d'inceste, tout le reste étant possible), soit vous regroupez tout
votre système sous un principe global mais dirigiste et totalisant (par exemple on peut prendre
des expressions kantiennes : " toute philosophie morale repose entièrement sur sa partie pure,
et appliquée à l'homme, elle ne fait pas le moindre emprunt à la connaissance de ce qu'il est
l'anthropologie " 39 ), ce qu'Edgar Morin nomme le " holisme ".
On le voit bien, une telle méthode a pour vertu de lutter contre le libéralisme débridé
et le totalitarisme contraignant. Deux attitudes qui ont pour faiblesse de nier ou de contraindre
le réel, bref ! d'être en dehors de la réalité. La pensée complexe ne nie pas l'instabilité des
choses et du monde dans lequel nous vivons mais elle revendique la possibilité de vivre dans
ce monde de manière sensée. D'ailleurs nous vivons dans ce monde et la réalité même d'une
vie relativement organisée pour un grand nombre de personnes atteste de la possibilité d'une
vie sensée alors même qu'il y a de l'incertain.
C'est bien le pari de la morale que d'oeuvrer à la construction du sens au coeur des
relations humaines. Pour reprendre une citation d'Edgar Morin: " l'idée même de complexité
comporte en elle l'impossibilité d'unifier, l'impossibilité d'achèvement, une part d'incertitude,
une part d'indécidabilité et la reconnaissance du tête à tête final avec l'indécidable. Cela ne
veut pas dire pour autant que la complexité se confond avec le relativisme absolu. " p. 127.

39
Emmanuel KANT, Fondements de la métaphysique des moeurs, Livre de poche, Trad. Victor Delbos, Paris,
1993, p. 52.
 54

Pour commenter cette citation, la complexité n'est pas pour Edgar Morin une réponse pour
analyser le monde mais un " défi " (p. 134).
Penser de manière complexe, c'est rentrer dans une démarche d'humilité. Et pourtant,
tout en ayant admis la part d'incertitude, la morale à la prétention d'être un outil à la décision.
C'est là où je me sépare d'Edgar Morin. Le tête à tête final ne se fait pas avec de l'indécidable
mais avec une décision risquée et assumée de manière responsable au sein même d'un monde
où l'on ne maîtrise pas toutes les données.
Cependant, lorsque Morin affirme que complexité ne se confond pas avec "
relativisme absolu ", je crois qu'il a raison en ce sens que ce sont les tensions internes à la vie
qui permettent à cet ensemble que nous ne pouvons saisir et com prendre radicalement, d'être
un lieu où il est cependant possible de vivre.
Ce qui fait que notre cours ne sera pas qu'une pure linéarité de démonstrations qui se
déduisent les unes des autres. Nous repasserons plusieurs fois devant le même paysage mais
pas à la même altitude.

3.10 UNE APPROCHE DU PLURALISME ETHIQUE: DENIS

MÜLLER

La complexité du réel est un état de fait. Considérons-le comme acquis. Mais il s'en
ajoute une autre : celle des éthiques qui veulent permettre d'y vivre de la manière la plus
humanisante possible.
Aujourd'hui, ce n'est un secret pour personne, il existe un pluralisme éthique. Divers
systèmes coexistent qui prétendent donner des schémas satisfaisants pour la régulation des
conduites humaines. Voyons comment Denis Müller 40 rend compte de ce pluralisme à travers
un schéma très suggestif :

Certes, la réalité est plus complexe qu'hier au sens où tout va plus vite et que l'on
trouve dans son journal ou à la télé un exposé de la grande variété des morales possibles. Ceci
dit, nous disposons aussi de moyens d'action plus rapides et plus efficaces qu'avant.
Comme le suggère Edgar Morin, la complexité est un défi. Voulons-nous le relever ?
Choisirons-nous la politique de l'autruche ? Fabriquerons-nous des cocons communautariens ?
40
Denis MULLER ? Les lieux de l'action, Ethique et religion dans une société pluraliste, Labor et Fides, Le
champ Ethique N° 22, Genève, 1992, p. 33.
 55

Participerons-nous à des coups de force pour des reprises en main ? Ou bien apprendrons-
nous à vivre dans les compromis, à savoir accueillir l'autre quitte à remodeler une partie de
notre identité ? C'est vraiment le défi d'aujourd'hui.

Il est incontestable que l’éthique aujourd’hui comme problème s’impose.

En effet, l’éthique renvoie à une préoccupation, une exigence, un questionnement. Elle

précède la morale, et en est le fondement, la source. La morale est la traduction du
questionnement de l’éthique. L’éthique est un impératif hypothétique.
Cette distinction est d’importance :
Ou l’action est déterminée par un impératif inconditionné qui s’impose de façon
catégorique : la conscience agit alors par devoir. Il s’agit de morale.
Ou l’action est déterminée par une hypothèse qui lui impose un comportement.
Il s’agit de ce qu’on appelle l’éthique.

L’impératif est hypothétique quand il énonce le moyen nécessaire pour atteindre une
fin posée ou supposée : si tu veux telle fin, alors tu dois mettre en œuvre tel moyen. C’est à
cela que s’épuise souvent le discours éthique : énoncer les moyens pour atteindre ce qu’il
suppose être la moralité . Le risque est que ce soit une manière subtile de refuser l’impératif
catégorique qui lui, énonce le commandement, sans le subordonner à une condition ; par
exemple : tu dois, sans autre spécification. L’homme le plus humble, le moins savant, en sait
autant qu’un autre sur la conduite à tenir quand par exemple, il faut choisir entre la vérité et le
mensonge. Sans doute même est-il moins tenté que d’autres par les subtilités qui peuvent
servir à conforter la bonne conscience.

L’éthique est alors le refus moral déguisé, le refus d’obéir.

L’impératif catégorique est objectif, c’est-à-dire indépendant de tout objet, nécessaire

et inconditionné. C’est véritablement un commandement et non pas une règle d’habilité ou un
conseil de prudence. Il ne prend pas, si peu que ce soit, en considération l’utilité, l’efficacité
ni l’intérêt. Il n’est ni technique ni pragmatique, mais pratique, c’est-à-dire proprement moral.
En renonçant à agir par principe ,c’est à dire en ne voulant pas écouter en nous
l’impératif catégorique, on ouvre le champ à tous les actes possibles au gré des situations
auxquelles l’impératif hypothétique est subordonné.
De fait, en ignorant les impératifs catégoriques de la morale, la réflexion éthique prend
le risque d’être un discours qui ne se soutiendrait que du relativisme d’un consensus autour de
valeurs collectivement admises.En effet, la morale définit des devoirs face à l’humain alors
que l’éthique est enfermée dans un discours qui cherche à définir des " critères
d’humanité ", toujours ouverts à la perspective de l’" exclusion ".
C’est pourquoi, on parle volontiers du " relativisme éthique " : Le bien et le mal vont
varier en fonction de critères que l’on déclarera éthiquement recevables, surtout s’ils ont été
soumis à une approbation collective. C’est là que s’opère le glissement : L’humain renvoie à
l’universel alors que le collectif renvoie à l’humanité.

A ce propos deux remarques :

Un consensus d’individus, voire la majorité parlementaire ou sociale ne garantit pas la

légitimité morale d’une décision.
" La démocratie ne peut être élevée au rang d’un mythe, au point de devenir un substitut de la
moralité (…). Fondamentalement, elle est un système et, comme tel, un instrument et non pas
 56

une fin. Son caractère " moral " n’est pas automatique, mais dépend de la conformité à la loi
morale, à laquelle la démocratie doit être soumise comme tout comportement humain : il
dépend donc de la moralité des fins poursuivies et des moyens utilisés. " Jean-Paul II. "
L’évangile de la vie ".

- L’éthique ne pose pas la question du Bien et du Mal qui est celle de la Morale.
- La visée de l’éthique attache une importance prioritaire à la dimension sociale de
l’existence, aux conditionnements sociaux des décisions individuelles. La visée de
l’éthique n’est pas le Bien, puisque justement la réflexion éthique s’engage, par
définition, quand on ne sait plus ce qui est bien, quand on a perdu les repères.
- On entend dire parfois que dans certaines situations ce qui est visé, c’est le
moindre mal. Du même coup, on entend bien, que ce qui est en jeu ce n’est pas le
Mal, c’est l’idée qu’imaginairement je me fais du mal.
- L’éthique est animée par des valeurs, celles du respect, de la réciprocité, de la
sollicitude pour autrui. Mais ces valeurs ne sont fondatrices qu’en autant que
chaque membre de la société vit comme " sujet moral ".
( Le " sujet moral " n’est pas le " moi " s’auto-gratifiant d’une amalgame de sentiments, de
pitié, de bonne volonté et de gentillesse. )

Quelques points en synthèse de cette partie :

L’éthique est devenue un concept à part entière du fait de la " démoralisation " de la
société. D’une certaine manière, l’éthique dénonce la morale en réifiant la question du bien.
L’insistance à trouver une légitimité du côté des lois est dangereuse, mais ouvre aussi un
échange dialectique qui permet de réintroduire la Morale qui, elle, pose la question du bien.
La réflexion bio-éthique n’a de légitimité qu’à condition de penser les situations nouvelles
que le développement technologique a fait surgir, en observant les impératifs catégoriques de
la " Morale ".

Ethique et droit :
- Pour les philosophes et les moralistes, et aussi l'homme profane, le droit est l'objet
de la justice. Cette acception du mot " droit ", aboutit à une assimilation du droit à
la justice.
- Mais pour les juristes, le droit est en premier lieu la règle de droit, c'est à dire une
norme d'un certain type venant régir le comportement des hommes en société.
- D'autre part, depuis l'Antiquité, on fait une distinction, entre le droit dit positif, qui
est la règle édictée par l'autorité compétente, et le droit dit naturel, qui est inscrit
dans la nature de l'homme, indépendamment de toute intervention d'une règle
positive.
- Le droit est la règle qui organise les rapports entre les hommes groupés dans des
liens sociétaires. Mais entre ces sociétés existe une hiérarchie. En ce qui concerne
notre cadre national, l'Etat a la prééminence et, par conséquent, son droit prévaut.
- La société politique est souveraine et dès lors, son droit en tant que suprême est le
seul droit. En d'autres termes, il n'est de règle de droit que celle qui est posée par
l'autorité publique ( ainsi pour la loi ) ou, du moins, reçue et agréé par elle ( ainsi
pour la coutume juridique ).
- La règle de droit émane du pouvoir législatif.
- La règle de droit est en outre garantie par l'autorité publique. Du pouvoir exécutif
émane des règlements ainsi que des moyens de contrainte et des sanctions
lorsqu’ils ne sont pas respectés. C’est la suite logique de la conception sociétaire
 57

du droit : la règle étant la loi du groupe et des rapports au sein du groupe,

l’obéissance à son précepte ne peut-être abandonnée au bon vouloir des sujets ou
sinon l’ordre sociétaire serait en péril.
- La règle de droit dit ce qui est licite ou illicite en droit pénal, mais aussi en droit
civil ( tout ce qui concerne les contrats : mariage…etc.)
- La règle de droit se définit par ses finalités : elle tend à organiser les règles d’une
société en vue du bien-être et de la pérennité de cette société. Elle facilite les
relations en indiquant ce qui est défendu et ce qui est permis.

La règle de droit se distingue de la morale. Il n’y a pas nécessairement collage entre licite
et moral et vis versa.
- Où la règle de droit trouve-t-elle sa source ? Du positivisme ou du droit naturel ?
- Le défendu et le permis caractérisent donc ce dont il est question dans le droit.
- Les lois sont du côté du défendu quand elles ne s’appuient pas sur un interdit
structurel.(droit naturel) La Loi dans sa forme primitive prend toujours la forme
négative de l’interdit.
- En rigueur de terme, on devrait pouvoir dire qu’une norme juridique est assortie
d’une sanction sociale organisée, alors que la réflexion éthique en est dénuée et ne
regarde que la conscience.

C’est très exactement à cet endroit-là, que la réflexion éthique risque de se fourvoyer :
lorsqu’elle sollicite le droit à la recherche d’une loi qui va permettre ce qui est interdit.
- Le rapport entre l’éthique ou la morale et le droit positif est une vieille question, aussi
vieille que le monde et qui revient à l’ordre du jour. La question se pose dans les
termes suivants : « Dans une situation de pluralisme éthique, la tentation peut être
grande de s’en remettre au législateur du soin de trancher entre des convictions
opposées et de déterminer ce qui sera juridiquement "bien" ». Autrement dit devant
une un problème nouveau, on demande aux députés une loi et ce qui sera légal sera
déclaré et reçu bien. Or le moral et le légal ne sont pas à mettre sur un même plan. F-
X. Dumortier montre bien qu'en fait il existe un intérêt bien compris pour le droit et la
morale de rester chacun à sa place pour le profit des deux. La confusion des niveaux
engendrerait une confusion des repères.
- « À la différence du droit qui a l’assurance de la lettre et la pesanteur de la
contrainte, l’éthique est questionnante et désarmée : elle interroge le droit sur lui-
même à partir de ces valeurs que la règle juridique exprime et abrite, protège dans
son respect et garantit par son effectivité. Il est sans doute sage que les moralistes se
refusent à « faire la loi » et les juristes à « faire la morale », mais non que les
moralistes renoncent à attendre du droit un secours et les juristes de l’éthique une
exigence. C’est au coeur du droit que joue l’aiguillon éthique, et c’est au coeur de
l’éthique que résonne l’exigence du droit comme règle s’imposant à tous pour la
liberté de tous. » 41
- D’une certaine manière le droit a besoin de l’éthique pour ne pas tomber dans un
juridisme inique (par la mémoire de la loi naturelle ?) et l’éthique a besoin du droit
pour garder les pieds sur terre (par la mémoire de la sagesse).

· La morale, elle, se rapporte à des lois, des normes, des impératifs concernant le domaine du
bien et du mal. C’est un ensemble de règles qui permet d’instituer la norme des
comportements humains.
41
François-Xavier DUMORTIER, « De la passion du droit » in Le Supplément, 1997, N° 200, p. 178-179.
 58

· La déontologie est l’ensemble de règles et de devoirs appliqué à un profession. C’est une

morale professionnelle. Elle se traduit par un code sur lequel on a statué, réfléchi longuement,
et qui a été légitimé. En consultant " les commentaires du code de déontologie médicale ".
( Édition 96 rédigé par le Conseil National de l’Ordre des Médecins.) on lit à la première ligne
de l’introduction, cette indication :

" C’est en 1825 que le mot «déontologie " apparaît la première fois en langue française, dans
la traduction de l’ouvrage du philosophe utilitariste anglais Jeremy Bentham intitulée l’Essai
sur la nomenclature et la classification des principales branches d’Art et Science. Il écrit :
L’éthique a reçu le nom plus expressif de déontologie ".

Nouveau glissement des mots : L’éthique devient déontologie. Le terme " éthique " est
à entendre ici telle que Kant en parle dans les " fondements de la métaphysique des mœurs " :
Kant rappelle que la philosophie grecque se divisait en trois parties : la physique, l’éthique et
la logique.
Il propose de désigner sous le nom d’anthropologie pratique, la partie empirique de
l’éthique, ( c’est à dire celle qui s’appuie sur des principes de l’expérience ) et de réserver
spécialement celui de morale pour la partie rationnelle. ( c’est à dire celle qui tire ses
doctrines uniquement de principes à priori, c’est la raison pure ).
Aujourd’hui la déontologie rassemble les éléments d’un discours sur les devoirs.
La déontologie médicale sert de guide aux médecins dans leur pratique quotidienne, au
service des patients et de référence aux instances juridictionnelles de l’Ordre des médecins.

Ethique, morale et déontologie sont des systèmes formels, c’est-à-dire des

constructions logiques fondées sur des axiomes élémentaires.

*************

4 Les rapports entre Ethique, Morale, Déontologie, Droit

et Loi.

4.1 Introduction :

L’éthique s’origine d’une réflexion autour de la question " que faire pour bien faire ? "
Cette question surgirait lors d’un conflit de valeurs à propos d’une décision à prendre.
Le bien, les valeurs sont classiquement du registre de la morale.
Ces termes invitent à une première articulation : quels rapports y a t’il entre l’éthique
et la morale ?
La récente flambée médiatique à propos d’" un homicide par compassion " perpétré
par un médecin, a fait apparaître des positions divergentes entre un Conseil Régional de
L’Ordre et le représentant de l’Ordre National, en l’occurrence son président, le Dr Glorion.
Les divergences portent sur une interprétation différente d’un article du code de déontologie.
L’interprétation repose de part et d’autre sur des arguments éthiques. Il y a donc lieu de
s’intéresser aux rapports qu’entretiennent la déontologie et l’éthique. Ce sera le deuxième
point.
 59

Le troisième point découle du deuxième : On voit, avec cet exemple, qu’un

comportement illégal et immoral, à savoir un homicide, peut-être considéré comme une juste
interprétation du code de déontologie du point de vue de l’éthique.
On s’aperçoit donc, en l’occurrence, que la réflexion éthique par son interprétation du
code de déontologie, déboute la loi, du côté du droit, et admet une transgression de la Loi, du
côté de la morale.
Ceci amène à réfléchir aux fondements du droit et aux effets de la réflexion éthique
dans ses interactions avec les lois et la Loi.

4.2 Ethique et morale :

Les mots morale et éthique désignaient originellement de façon non différenciée – en

latin et en grec – à la fois les mœurs elles même, les codes destinés à régir les conduites
humaines, les exhortations à s’y conformer, et la réflexion philosophique, fondatrice ou
critique sur les comportements, sur les mœurs et sur les codes. Si Aristote avait écrit en latin,
son " Ethique à Nicomaque ", serait devenue " Morale à Nicomaque "., Dans un premier
temps, les termes sont donc strictement synonymes.
L’usage de la langue française a retenu préférentiellement la racine latine puisque tous
les traités de philosophie parlent de Morale. Depuis quelques décennies les philosophes l’ont
eux aussi désertée. Ils parlent de linguistique, de politique, de droits de l’homme mais ils ont
délaissé l’objet moral. Quelques exceptions cependant depuis Kant. En particulier, Bergson,
Lévinas, Ricoeur mais leur pensée est restée très confidentielle.
Aujourd’hui la morale, c’est ce qui ennuie tout le monde ! L’expression " faire la
morale " jette un discrédit péremptoire.
Nous sommes une société «démoralisée " selon Alain Etchegoyen. Ce qui signifie que
nous n’avons plus de morale. Les repères ont disparu, les devoirs s’effacent et nous héritons
du vide.
C’est dans les années 60 qu’elle a été attaquée de toutes parts, en particulier par les
sciences humaines et les discours pédagogiques : le moindre soupçon de " moralisme "
disqualifiait les discours et les écrits.
Le discrédit porte à la fois sur le nom, souvent abhorré et sur la chose, souvent réduite
à des préceptes mesquins. " Bourgeoise ", la morale est passée progressivement pour
hypocrite, désuète et manipulatoire.

4.2.1 Ses interdits l’ont rendue négative et sa vertu affirmative a été oubliée.

La morale est crédible si les actes suivent les discours et si son universalité n’est pas
démentie par les intérêts qu’elle protège.
L’expression " faire la morale " est symptomatique. Elle devrait être des plus nobles :
littéralement, elle associe l’action et la prescription, la pratique (faire) et la vertu (morale). Or,
elle désigne maintenant le discours des donneurs de leçons, comme si la morale se réduisait à
des paroles et n’avait dans son énonciation aucune légitimité.
Alors au lieu de la morale, on nous a enseigné les «droits de l’homme ". L’homme est
devenu une généralité vague. Il n’est plus ni autrui, ni le prochain.

4.2.2 L’éthique ne pose pas la question du Bien et du Mal qui est celle de la Morale.

La visée de l’éthique attache une importance prioritaire à la dimension sociale de

l’existence, aux conditionnements sociaux des décisions individuelles.
 60

La visée de l’éthique n’est pas le Bien, puisque justement la réflexion éthique

s’engage, par définition, quand on ne sait plus ce qui est bien, quand on a perdu les repères.
On entend dire parfois que dans certaines situations ce qui est visé, c’est le moindre
mal. Du même coup, on entend bien, que ce qui est en jeu ce n’est pas le Mal, c’est l’idée
qu’imaginairement je me fais du mal.
L’éthique est animée par des valeurs, celles du respect, de la réciprocité, de la
sollicitude pour autrui. Mais ces valeurs ne sont fondatrices qu’en autant que chaque membre
de la société vit comme " sujet moral ".
( Le " sujet moral " n’est pas le " moi " s’auto-gratifiant d’une amalgame de
sentiments, de pitié, de bonne volonté et de gentillesse. )
Quelques points en conclusion de cette première partie :

 L’éthique est devenue un concept à part entière du fait de la " démoralisation "
de la société.
 D’une certaine manière, l’éthique dénonce la morale en réifiant la question du
bien.
 L’insistance à trouver une légitimité du côté des lois est dangereuse, mais
ouvre aussi un échange dialectique qui permet de réintroduire la Morale qui, elle, pose la
question du bien.
 La réflexion bio-éthique n’a de légitimité qu’à condition de penser les
situations nouvelles que le développement technologique a fait surgir, en observant les
impératifs catégoriques de la " Morale ".

4.3 Ethique et déontologie :

En consultant " les commentaires du code de déontologie médicale ".( Edition 96

rédigé par le Conseil National de l’Ordre des Médecins.) on lit à la première ligne de
l’introduction, cette indication :
" C’est en 1825 que le mot " déontologie " apparaît la première fois en langue
française, dans la traduction de l’ouvrage du philosophe utilitariste anglais Jeremy Bentham
intitulée l’Essai sur la nomenclature et la classification des principales branches d’Art et
Science. Il écrit : L’éthique a reçu le nom plus expressif de déontologie ".
Nouveau glissement des mots : L’éthique devient déontologie. Le terme " éthique " est
à entendre ici telle que Kant en parle dans les " fondements de la métaphysique des mœurs " :
Kant rappelle que la philosophie grecque se divisait en trois parties : la physique,
l’éthique et la logique.
Il propose de désigner sous le nom d’anthropologie pratique, la partie empirique de
l’éthique, ( c’est à dire celle qui s’appuie sur des principes de l’expérience ) et de réserver
spécialement celui de morale pour la partie rationnelle. ( c’est à dire celle qui tire ses
doctrines uniquement de principes à priori, c’est la raison pure ).
Aujourd’hui la déontologie rassemble les éléments d’un discours sur les devoirs.
« … La déontologie se situe comme sur un triangle équilatéral, à égale distance de la morale
et de l’éthique. Les trois concepts ne sont pas identiques, c’est leur mise en rapport qui peut
permettre leur clarification et leur régulation. La morale se définit en termes de normes
impératives, de prescriptions, d’interdictions : ce qu’il faut faire ou ne pas faire. L’éthique au
contraire suppose un choix personnel difficile et ce choix n’est pas entièrement référable par
déduction à des normes, à des automatismes. Entre les deux, la déontologie doit, d’une part
tenir compte des impératifs moraux et institutionnels dans leur contenu littéral, et d’autre part,
 61

mettre en exercice la conscience personnelle, à savoir : prendre des responsabilités et donc des
distances et des risques, et se référer à des normes sans les invoquer en termes d’alibis pour se
sortir d’un débat difficile. » (M. Rickauer – J.Y Langanay)

************

5 LA DEONTOLOGIE
DÉONTOLOGIE (d’après universalis)

Étymologiquement, la déontologie est la science des devoirs. C'est ainsi que Littré l'a
définie, sans commentaire ni exemple ; car, au moment où il donnait cette définition, il
s'agissait d'un mot savant sans application positive. Cette notion philosophique s'est, à
l'époque contemporaine, limitée et concrétisée.
Elle s'est limitée en ce qu'elle a été, de fait, monopolisée par le droit professionnel.
Quand on parle, aujourd'hui, de déontologie, on pense toujours aux devoirs qu'impose à des
professionnels l'exercice même de leur métier. Toute profession impose des devoirs à ceux
qui l'exercent. Au sens large, toute profession a donc une déontologie. Quand la profession
s'organise, elle tend à se donner un statut codifié, ou tout au moins des usages, précisant les
devoirs de ses membres. Elle le fait dans le cadre des groupements et associations
professionnels. Ainsi s'est formé tout un droit disciplinaire. Cette construction est plus ou
moins développée selon les professions.
Pour les plus avancées, les formulations déontologiques ont pris un aspect détaillé et
autoritaire, émanant d'organes officiels de la profession. Elles s'expriment en articles codifiant
une déontologie concrète. Mais la plupart des professions en restent à une période d'évolution
moins avancée. Ce sont les professions libérales, tournées, plus que les autres, vers
l'humanisme, qui se préoccupent le plus de codifier leurs règles de déontologie. Leurs organes
officiels sont particulièrement soucieux d'en maintenir le niveau moral.
Il n'est pas de profession, cependant, qui ne cherche à veiller au respect, par certaines
règles considérées comme essentielles, du bon exercice du métier commun. À défaut de textes
codifiés, ces règles prennent l'aspect d'une coutume. Celle-ci complète la lettre des textes et
des contrats exprès qui, en droit civil, commercial ou administratif, imposent des devoirs à la
professio

5.1 La formulation

5.1.1 Les sources

Le mot « déontologie » est entré, dans le droit positif, sur la présentation du professeur
Portes, président de l'Ordre des médecins : en application de l'ordonnance du
24 septembre 1945, le Conseil d'État a approuvé, pour en faire un règlement d'administration
publique, le Code de déontologie du 27 juin 1947, applicable aux membres de cet ordre
médical. Peu modifié dans le nouveau règlement d'administration publique du 28 novembre
1955, il fut en revanche profondément remanié par le décret du 28 juin 1979. De même les
règlements pris au même chef par les chirurgiens-dentistes (3 janv. 1948) et les sages-femmes
 62

(30 sept. 1949) ont-ils été remplacés respectivement par les décrets des 22 juillet 1967 et
8 août 1991.
De ce fait, la déontologie s'est concrétisée. Au lieu de se définir dans l'abstrait, elle
vise les cas couramment rencontrés par le professionnel dans l'exercice de son métier. Elle
cherche à donner, impérativement, à ces cas des solutions pratiques et précises définissant les
devoirs du professionnel. Sous sa forme codifiée, la déontologie ressemble ainsi un peu à une
casuistique.
Quand la profession a une organisation officielle, les textes qui la lui donnent ne
manquent pas de se préoccuper de sa déontologie. Ainsi, l'article 17 alinéa 3 de la loi du
31 décembre 1971 réformant la profession d'avocat donne mission au conseil de l'ordre de
chaque barreau « de maintenir les principes de probité, de désintéressement, de modération et
de confraternité sur lesquels repose la profession, et d'exercer la surveillance que l'honneur et
l'intérêt de l'ordre rendent nécessaire », et l'alinéa suivant ajoute : « de veiller à ce que les
avocats soient exacts aux audiences et se comportent en loyaux auxiliaires de la justice ». À
cet effet, il convient que la profession formule des règlements que le même article 17 confie, à
chaque ordre local d'avocats, le soin de codifier.
Dans les professions publiques, une déontologie, au sens large, s'est également établie,
sous un contrôle hiérarchique. Mais sa source est différente, car la discipline exigée des
membres de la fonction publique n'a pas le caractère démocratique des règles de déontologie
établies par la profession elle-même.

5.1.2 Vers une déontologie interprofessionnelle

Par ailleurs, les représentants respectifs de certaines professions, travaillant en équipe,

ont cherché à définir les règles déontologiques de leur activité commune. Un effort
remarquable, en ce sens, a été poursuivi par les associations régionales pour la sauvegarde de
l'enfance et de l'adolescence. La protection de l'enfant en danger moral exige une
collaboration harmonieuse de plusieurs professions. Éducateurs ou rééducateurs,
psychologues et psychanalystes, médecins pédiatres et psychiatres, assistantes sociales nouent
ainsi des rapports d'équipe autour de l'enfant. D'autres rapports communs s'établissent entre
les membres de ces professions travaillant en équipe et certains interlocuteurs : famille de
l'enfant, juge des enfants. Au début des années 1960, l'U.N.A.R. (Union nationale des
associations régionales pour la sauvegarde de l'enfance et de l'adolescence) consacrait des
journées d'études à ce programme (Paris, nov. 1963). La revue Sauvegarde de l'enfance en a
publié les travaux (mars-avr.-mai 1964).
On n'a pas encore formulé un code de déontologie commun à ces professions. Celui-ci
ne pourrait prendre l'aspect que d'une convention, établie sous le contrôle des autorités
publiques intéressées, entre les organes respectifs des professions. Sa détermination est
parfaitement compatible avec l'existence d'une déontologie propre à chacune des professions
qui collaborent dans l'équipe, et ne fait pas double emploi avec elle. Il s'agirait, en quelque
sorte, d'une déontologie interprofessionnelle.

5.2 Impossibilité d’une codification complète

L'existence de devoirs non codifiés, mais dont l'observation est essentielle à la

profession, est reconnue par les codes et les règlements qui établissent les règles
déontologiques professionnelles. On a cité, plus haut, la loi du 31 décembre 1971 concernant
l'ordre des avocats. Dans le règlement qu'établissent ces derniers, les mots « probité »,
« désintéressement », « modération », « confraternité », « honneur » sont trop riches pour
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pouvoir être enfermés dans des formules casuistiques. Une codification ne peut les cerner. Les
règlements déontologiques se bornent donc ici à mentionner des exigences générales. Celles-
ci tiennent, en réalité, une grande place dans les devoirs professionnels, spécialement pour les
professions libérales.
Ces professions-là sont particulièrement sensibles à l'honneur et à la dignité
professionnels. La sauvegarde de ces valeurs paraît spécialement nécessaire dans des activités
qui font appel à la confiance du client. Cette préoccupation interdit aux membres des
professions libérales de se charger de tâches susceptibles de compromettre la considération
dont elles ont besoin. Elle est également incompatible avec certaines manifestations trop
tapageuses ou trop manifestement intéressées de vie professionnelle. Comme les professions
libérales, celles d'officiers ministériels sont, quant au respect, chez leurs membres, d'une
dignité ainsi comprise, volontiers exigeantes.
Cette rigueur s'est toutefois beaucoup atténuée. Les barrages établis contre une
patrimonialisation des services de ces professions, qui, à l'origine, étaient considérées comme
d'un rang supérieur aux valeurs comptables, se sont abaissés. Tout d'abord la constitution de
sociétés professionnelles a été rendue licite entre membres de professions libérales (loi du
29 nov. 1966). Comme toute société, elles impliquent, chez les professionnels associés, la
poursuite commune, au moyen de leur profession, de bénéfices partageables. Puis, après de
longues tergiversations, une loi du 31 décembre 1990 définit les conditions particulières
d'exercice sous forme de sociétés commerciales des professions libérales soumises à un statut
législatif ou réglementaire. De son côté, la Cour de cassation avait reconnu depuis longtemps
que les « cabinets » des professions libérales ont une valeur comptable capitalisée, dont il est
juste de faire état dans les liquidations de successions ou de communautés conjugales. Et les
tribunaux, malgré les précautions de style, admettaient la validité de la vente des cabinets de
professions libérales. Ainsi, la déontologie englobe-t-elle tout ce qui, dans l'humanisme du
professionnel, intéresse, même indirectement, sa dignité au regard de sa profession. Car des
actes immoraux peuvent le disqualifier pour exercer celle-ci, même s'ils ne se rattachent pas
directement à son métier. Les règles générales de la morale peuvent, sous cet aspect,
s'incorporer à la déontologie professionnelle. Et, de même les règles de la législation civile et
sociale, auxquelles le professionnel est tenu.

La déontologie contient aussi des préceptes destinés à maintenir l'ordre intérieur de la

profession, lequel commande des devoirs que les règlements adoptés formulent à la fois sous
leurs aspects patrimoniaux et extra-patrimoniaux.

5.3 Les sanctions

C'est sous forme de droit disciplinaire que la déontologie est entrée dans le droit
positif. Plus généralement, ce que l'on appelle « droit disciplinaire » apparaît comme une
autodéfense des groupes juridico-sociologiques. La légitimité de ces groupes autorise leurs
organes à utiliser la voie des sanctions pour que leurs membres respectent les devoirs qui
correspondent aux buts poursuivis par leur collectivité et qu'ils ont acceptés par leur adhésion
même. Cette règle générale vaut, particulièrement, pour les groupes professionnels. C'est
pourquoi ces derniers sont admis à prononcer des peines disciplinaires.
Parmi celles-ci, il existe des censures purement morales qui visent à frapper, dans leur
considération, les professionnels ayant manqué à leurs devoirs : tels sont le blâme et la
réprimande. L'avertissement peut être aussi une peine disciplinaire, mais il a surtout un
caractère comminatoire ; il est destiné à empêcher de nouvelles violations de règles
déontologiques.
 64

Dans certaines professions, il est admis que le groupe professionnel peut prononcer
des amendes pécuniaires contre ceux de ses membres manquant au règlement établi par les
organes représentatifs. Il faut, toutefois, que l'amende ait été expressément prévue et que le
règlement ait été porté à la connaissance du professionnel.
Enfin, les peines disciplinaires les plus graves consistent dans la suspension ou
l'exclusion du professionnel hors du groupe. Dans les professions qui ne sont pas légalement
réglementées, la suspension ou l'exclusion concernent seulement l'appartenance au groupe
prononçant la peine disciplinaire. Mais, dans celles auxquelles la loi impose une discipline
d'ordre public, elle peut autoriser les organes professionnels à interdire, par une peine
disciplinaire, l'exercice même de la profession. Le professionnel en est ainsi chassé. C'est de
cette manière que l'exclusion fonctionne pour les médecins, les avocats, les officiers
ministériels.
Les textes énumérant, pour une profession, les peines disciplinaires sont limitatifs en
ce sens qu'aucune autre peine ne peut être prononcée. Il ne faut cependant pas absorber, dans
la déontologie professionnelle, l'ensemble du droit disciplinaire. Sans doute, celui-ci est
toujours un droit par lequel les autorités d'un groupe sanctionnent, en son nom, la violation
des devoirs de ses membres. Mais cette auto-défense des groupes s'étend à d'autres
collectivités organisées que la profession. Ainsi, le chef d'entreprise exerce un pouvoir
disciplinaire à l'égard du personnel de l'entreprise, le conseil d'une université à l'égard des
étudiants de celle-ci, le chef d'un service public à l'égard des membres de ce service. Et, de
même, les organes de toute association à l'égard de ses associés. La langue usuelle ne parle
pas alors de déontologie, parce que la collectivité douée d'une justice disciplinaire n'est pas,
en ce cas, la profession. Mais les règles générales gouvernant cette justice sont analogues.

5.4 La législation professionnelle

Ici apparaît un principe démocratique. La profession se donne à elle-même sa loi -

manifestation spontanée de son autonomie -, et les pouvoirs publics la respectent quand la
profession est organisée par des textes législatifs. Mais l'État contrôle l'exercice que la
profession fait ainsi de ses droits internes. Ce contrôle est plus ou moins étendu. Il porte à la
fois sur le pouvoir juridictionnel et sur le pouvoir législatif de la profession. C'est de ce
dernier qu'il est ici question.
Dans les professions auxquelles une législation nationale ne donne pas d'organisation
officielle, les groupements spontanés de professionnels peuvent déterminer, par des
règlements votés par eux, les devoirs imposés à leurs membres ainsi que les sanctions
possibles. Faute d'organisation imposée, les membres d'une profession peuvent se répartir en
plusieurs groupes librement constitués. Et chaque profession peut définir, pour ses adhérents,
un droit qu'elle leur rend applicable.
Depuis la loi du 21 mars 1884, incorporée aujourd'hui dans le Code du travail, la
législation française met l'organisation syndicale à la disposition des groupements
professionnels, et chaque syndicat peut établir, pour ses adhérents, une réglementation
déontologique. Le droit français admet, ici, le pluralisme ; différents syndicats peuvent
d'ailleurs établir à leur usage, pour la même profession, une réglementation quelque peu
différente, selon leur orientation et selon qu'il s'agit d'un syndicat de chefs d'entreprise ou de
salariés. Les chefs d'entreprise confient souvent cette réglementation à leur « chambre
syndicale ». Rien n'interdit, d'autre part, à des professionnels de se grouper pareillement en
une association (soumise à la loi du 1 er juill. 1901) ; de telles associations peuvent également
imposer à leurs membres un règlement déontologique.
Ces règlements constituent des actes juridiques, dont le contrôle est soumis aux
 65

tribunaux judiciaires, qui peuvent en prononcer la nullité s'ils portent atteinte à des règles
d'ordre public. Par exemple, les « ententes professionnelles » limitant, au préjudice des
consommateurs, la liberté de la concurrence sont nulles, en principe, et même punissables
(ordonnance du 28 sept. 1967, qui reprend, en les modifiant légèrement, les dispositions
introduites, dans les art. 59 bis et suivants de l'ordonnance no 45-1483 du 30 juin 1945, par le
décret-loi du 9 août 1953).
Dans les professions que la loi française organise officiellement, le caractère
démocratique de la législation déontologique s'atténue par l'aggravation du contrôle étatique.
Ainsi, pour les professions médicales, on l'a vu, les Codes de déontologie, préparés par les
Ordres de médecins, de chirurgiens-dentistes et de sages-femmes, ont été soumis au Conseil
d'État, avant que le texte (corrigé sur certains points par celui-ci) soit publié par des décrets
portant règlement d'administration publique.
Appuyés sur des prérogatives conquises depuis longtemps, les avocats sont plus
libres : chaque barreau établit son règlement intérieur sous le seul contrôle des tribunaux
judiciaires, qui peuvent annuler les dispositions contraires à l'ordre public. Un assez grand
nombre de professions libérales ayant été, comme la profession médicale, constituées en
ordres nationaux, le code de leurs devoirs professionnels a pu être promulgué par décret :
ainsi, pour les architectes, le décret du 20 mars 1980 pris en application de la loi du 3 janvier
1977 remplaçant le régime de l'ordonnance du 31 décembre 1940. Pour les experts-
comptables, l'ordonnance du 19 septembre 1945, plusieurs fois modifiée depuis, a codifié
directement ses règles déontologiques. Au contraire, cette codification n'est pas faite par la loi
du 7 mai 1946 fondant l'Ordre des géomètres-experts. C'est donc la jurisprudence des conseils
de l'Ordre qui tiendra lieu, pour cette profession, de réglementation déontologique. Il en allait
de même pour les vétérinaires, conformément à l'article 319 du Code rural, jusqu'à la
promulgation d'un décret du 19 février 1992 portant code de déontologie vétérinaire.
Pour les officiers ministériels, sociologiquement très proches des professions libérales,
mais qui exercent, pourtant, une charge publique, les règlements déontologiques émanent
moins de la profession elle-même que de l'État statuant par voie de décret. Cependant, l'État
laisse aux professionnels eux-mêmes un pouvoir limité de réglementation de leur déontologie.
Ainsi, l'ordonnance du 2 novembre 1945, article 4-1, comprend, parmi les attributions de la
chambre départementale des notaires, celle « d'établir, en ce qui concerne les usages de la
profession et les rapports des notaires, tant entre eux qu'avec la clientèle, un règlement qui
sera soumis à l'approbation du ministre de la Justice ».
Mais c'est surtout par la jurisprudence disciplinaire que se manifeste l'autonomie de la
profession.

5.5 Le contentieux professionnel

L'autorité de la profession sur sa discipline déontologique implique la compétence de

juridictions professionnelles pour statuer sur le contentieux soulevé par cette discipline. Celui-
ci est de nature pénale. La profession n'a pas qualité pour prononcer directement, contre un
professionnel, des condamnations exécutoires avec l'appui de la force publique et tendant à le
contraindre à exécuter ses obligations. Les organes professionnels peuvent, sans doute, par
des avertissements, rappeler ses devoirs à un membre de la profession et, si ce sont des
devoirs légaux, faire intervenir les pouvoirs publics. Mais les juridictions professionnelles,
élues par la profession, ne sanctionnent les atteintes à leur déontologie qu'après coup, par des
peines disciplinaires. Elles jouissent, à cet égard, d'une large autonomie.
Ces juridictions émanent de la profession elle-même. Dans les professions qui ne sont
pas légalement organisées, une juridiction élémentaire statuant sur les fautes déontologiques
 66

n'en est pas moins confiée aux organes du syndicat ou de l'association dont le professionnel
est membre. Le pouvoir juridictionnel de ces groupements, en matière de discipline, découle
de leur légitimité. Mais les décisions disciplinaires sanctionnant ainsi des règles
déontologiques pourront être annulées par les tribunaux judiciaires si elles ont manqué à des
règles d'ordre public. Ce contrôle revêt plusieurs aspects. D'une part, les tribunaux veillent au
respect des « droits de la défense » du professionnel inculpé. Cette sauvegarde d'une défense
possible du plaideur se rattache à un ordre public commun à toutes les juridictions. D'autre
part, une condamnation disciplinaire sera annulée si la prétendue règle déontologique que la
profession voulait imposer est incompatible avec les libertés que garantit notre droit. Enfin,
les tribunaux judiciaires se reconnaissent le droit de contrôler la réalité du fait même de
l'infraction prétendument contraire à une règle déontologique.
Le professionnel injustement sanctionné peut, non seulement faire annuler la sentence,
mais obtenir, auprès des tribunaux judiciaires, des dommages-intérêts auxquels sera
condamné le groupement professionnel ayant commis une injustice.
Ces règles s'appliquaient aux médecins eux-mêmes avant que l'Ordre médical eût été
légalement établi : les syndicats médicaux avaient, en effet, créé des « conseils de famille »
professionnels pour garantir une déontologie. Mais quand les lois en viennent à organiser une
profession déterminée, elles réglementent, d'ordinaire, soit directement, soit par voie de décret
complémentaire, la composition et le fonctionnement de ses juridictions disciplinaires.
Pour les officiers ministériels, ce sont les chambres élues par eux qui, conformément à
l'ordonnance du 28 juin 1945, rendent la justice disciplinaire qui les concerne. Mais le
procureur de la République peut aussi saisir le tribunal. Un recours est toujours possible
devant la cour d'appel, et peut être suivi d'un pourvoi devant la Cour de cassation. Les
tribunaux administratifs sont incompétents. Quant aux avocats, c'est le conseil de l'ordre élu
par chaque barreau qui juge disciplinairement les membres de celui-ci, soit sur la plainte de la
victime de l'acte répréhensible, soit sur les réquisitions du procureur de la République. Ici
encore un appel est possible, ainsi qu'un pourvoi en cassation.
Pour les professions organisées en ordre national, ce sont les conseils de l'ordre
régional élus qui font office de juridiction disciplinaire de première instance, le Conseil
national, lui-même élu, jouant le rôle de juridiction d'appel. Mais un représentant de l'État est
souvent présent : tantôt c'est un commissaire du gouvernement faisant office de ministère
public, c'est le cas pour les experts-comptables (art. 56 et suivants de l'ordonnance du
19 sept. 1945) et pour les géomètres-experts (art. 11 de la loi du 7 mai 1946) ; tantôt un
conseiller à la cour d'appel est appelé à présider le conseil régional, comme pour les
vétérinaires (art. 319 du Code rural). Pour les médecins, c'est seulement au stade de l'appel
que le Conseil national de l'Ordre est présidé par un conseiller d'État. Enfin, pour tous ces
ordres, un pourvoi en cassation peut être porté devant le Conseil d'État, contre la décision
disciplinaire du Conseil national de l'Ordre.
Quand un médecin a manqué aux devoirs particuliers qui lui incombent dans le
concours qu'il doit apporter aux assurances sociales, les conseils appelés à statuer en matière
disciplinaire ne sont plus seulement composés d'élus du corps médical. Le médecin-conseil
régional de la Sécurité sociale figure, à titre consultatif, dans le conseil régional de l'Ordre des
médecins, statuant en première instance. L'appel est porté devant la section des assurances
sociales au Conseil national et comprend alors un médecin et un représentant des caisses de
Sécurité sociale désignés par le ministre du Travail. Ces sections disciplinaires ont d'ailleurs
des pouvoirs plus étendus que les juridictions disciplinaires de droit commun : le malade peut
invoquer leur autorité en matière d'honoraires.
 67

5.6 droit commun et déontologie

Bien qu'il soit reconnu par les institutions françaises comme un droit positif, il est à
remarquer que le droit déontologique est clos et restreint à la profession. Si celle-ci est admise
à codifier les devoirs de ses membres, c'est, pourrait-on dire, à l'usage interne.
Il faut souligner, d'abord, que les règles de déontologie sont sans efficacité juridique à
l'égard de tous ceux qui n'appartiennent pas à la profession qu'elles régissent : ils peuvent sans
doute porter plainte devant les juridictions disciplinaires si une faute déontologique du
professionnel a porté atteinte à leurs intérêts ; mais aucune discipline professionnelle ne les
engage personnellement. Ainsi, quand le Code de déontologie des médecins (art. 71 et 77)
exige que les contrats passés par eux avec des tiers soient communiqués au Conseil de l'Ordre,
le cocontractant n'a nullement à se préoccuper de cette règle, destinée seulement à permettre à
l'Ordre de vérifier si le médecin a été fidèle à la déontologie médicale en passant le contrat.
Même si cette déontologie n'a pas été respectée par le médecin, le contrat est civilement
valable du moment qu'il ne viole aucune règle de droit commun. Les tribunaux civils
veilleront à son application.
De même, la décision prise par la juridiction disciplinaire compétente en matière de
déontologie est indépendante des décisions prises par des juridictions civiles ou pénales, à
raison des mêmes faits. La réciproque est encore plus vraie : quand un fait peut être
doublement incriminé, comme contraire à la déontologie professionnelle de son auteur et
comme constituant un délit pénal, rien n'empêche qu'une seule des juridictions compétentes,
disciplinairement ou correctionnellement, soit saisie et statue librement. Si une juridiction
répressive connaît déjà de ce fait, la juridiction disciplinaire, à l'inverse des tribunaux civils,
n'est jamais tenue de surseoir à statuer elle-même jusqu'à ce que le juge répressif se soit
prononcé. Par la suite (sauf pour certains délits spéciaux), elle pourra relaxer le prévenu
condamné par la juridiction répressive ou inversement. Il semble, seulement, que la juridiction
disciplinaire ne puisse fonder un acquittement ou une condamnation sur un fait expressément
nié par le juge répressif et ayant constitué, pour sa sentence propre, un motif nécessaire.
En réalité, les objets mêmes de la sentence disciplinaire et de la sentence répressive
diffèrent, ce qui justifie des appréciations divergentes. Cela explique pourquoi, en droit pénal,
aucune peine ne peut être prononcée sans être prévue par un texte exprès. Mais,
disciplinairement, au contraire, peuvent être sanctionnées, comme on l'a vu, des fautes contre
la morale et contre l'honneur, qu'aucun texte particulier n'a définies, du moment qu'elles
portent atteinte à la dignité de la profession.
Bien entendu, aucune règle ne s'oppose à l'application cumulative, à l'occasion d'un
même fait, de peines disciplinaires sanctionnant une faute déontologique et de peines frappant
un crime, un délit ou une contravention, par l'effet d'une décision des tribunaux répressifs. Le
principe du non-cumul des peines n'a pas place dans les rapports entre les sanctions
disciplinaires et les peines de droit commun. Par exemple, deux suspensions d'exercice de
fonctions, l'une à titre disciplinaire, l'autre à titre répressif, s'appliqueront indépendamment
l'une de l'autre.
Cette indépendance du droit commun à l'égard du droit déontologique se vérifie aussi
au point de vue civil. Le Code de déontologie ne lie pas le juge civil. Le Code de déontologie,
par exemple, semble autoriser, de manière générale, le médecin à cacher au malade la vérité,
mais les tribunaux civils refusent de reconnaître la valeur générale du principe ainsi posé. En
particulier, ils exigent que les médecins, avant de tenter une intervention comportant des
risques graves pour le patient, donnent à celui-ci (ou à ses proches si son état mental ne peut
les supporter) les indications exactement nécessaires pour qu'il puisse prendre une décision
libre en ce qui concerne son propre corps. Si le médecin manque à cette règle, une
responsabilité civile sera reconnue à sa charge par les tribunaux judiciaires alors que,
 68

déontologiquement, le Conseil de l'Ordre peut nier l'existence d'une faute disciplinaire.

Il faut même remarquer que les règles déontologiques d'une profession, et les
décisions juridictionnelles prises disciplinairement en vertu de ces règles, sont indépendantes
des règles déontologiques des autres professions que le même homme peut cumuler avec la
première. Un professeur de Faculté de médecine, médecin des hôpitaux, pourra ainsi,
éventuellement, pour le même acte, être disciplinairement poursuivi devant le Conseil de
l'Ordre des médecins, devant la juridiction disciplinaire hospitalière et devant la juridiction
disciplinaire universitaire. Leurs décisions seront indépendantes les unes des autres.
Ces règles, qui sont certaines, n'empêchent pas, bien entendu, chacune des juridictions
saisies de pouvoir moralement tenir compte des devoirs communs que le professionnel a
envers sa profession et envers la société. Notamment, dans un procès en responsabilité civile
intenté contre un professionnel, les devoirs que ces règles déontologiques lui imposent envers
ses clients seront certainement pris en considération. Mais le principe demeure que les règles
déontologiques ne lient ni les juges civils ni les juges répressifs, chacun statuant dans son
domaine.

P. BEIS, Cours de droit usuel et professionnel, Ordre des géomètres experts, Paris, 1978
C. BLONDEL, « Raison d'être d'une déontologie professionnelle », in Informations sociales,
1951
Bulletin de l'Ordre des médecins, à partir de 1946
Commentaires du code de déontologie médicale, Ordre national des médecins, Paris, 1987
Éthique et pédiatrie, colloque, Ass. internat. de pédiatrie, Flammarion, Paris, 1982
Guide d'exercice professionnel à l'usage des médecins, Ordre national des médecins, Masson,
Paris, 16e éd. 1991
A. LEMAIGNAN, Déontologie de l'expert-comptable, Éd. comptables Malesherbes, Paris,
2e éd. 1989
A. MIGNON, « Il faut abroger ce Code de déontologie », in Concours médical, 13 août 1955
R. ODENT, « Déontologie et discipline professionnelle », in Archives de philosophie du droit,
1953-1954
S. PORRA & C. PAOLI, Code annoté de déontologie policière, L.G.D.J., Paris, 1991
J. DE POULPIQUET, La Responsabilité civile et disciplinaire des notaires, ibid., Paris, 1974
J. PUISOYE, « Le Pouvoir disciplinaire des ordres professionnels », in Recueil Sirey, 1963
Travaux du premier Congrès international de morale médicale, 2 vol., Paris, 1955
Travaux du second Congrès international de morale médicale, 2 vol., Paris, 1965.
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5.7 Ethique et droit :

Pour les philosophes et les moralistes, et aussi l'homme profane, le droit est l'objet de
la justice. Cette acception du mot " droit ", aboutit à une assimilation du droit à la justice.
Mais pour les juristes, le droit est en premier lieu la règle de droit, c'est à dire une
norme d'un certain type venant régir le comportement des hommes en société.
D'autre part, depuis l'Antiquité, on fait une distinction, entre le droit dit positif, qui est
la règle édictée par l'autorité compétente, et le droit dit naturel, qui est inscrit dans la nature
de l'homme, indépendamment de toute intervention d'une règle positive.
Le droit est la règle qui organise les rapports entre les hommes groupés dans des liens
sociétaires. Mais entre ces sociétés existe une hiérarchie. En ce qui concerne notre cadre
national, l'État a la prééminence et, par conséquent, son droit prévaut.La société politique est
 69

souveraine et dès lors, son droit en tant que suprême est le seul droit. En d'autres termes, il
n'est de règle de droit que celle qui est posée par l'autorité publique ( ainsi pour la loi ) ou, du
moins, reçue et agréé par elle ( ainsi pour la coutume juridique ).
La règle de droit émane du pouvoir législatif.
La règle de droit est en outre garantie par l'autorité publique. Du pouvoir exécutif
émane des règlements ainsi que des moyens de contrainte et des sanctions lorsqu’ils ne sont
pas respectés. C’est la suite logique de la conception sociétaire du droit : la règle étant la loi
du groupe et des rapports au sein du groupe, l’obéissance à son précepte ne peut-être
abandonnée au bon vouloir des sujets ou sinon l’ordre sociétaire serait en péril. La règle de
droit dit ce qui est licite ou illicite en droit pénal, mais aussi en droit civil ( tout ce qui
concerne les contrats : mariage…etc.) La règle de droit se définit par ses finalités : elle tend à
organiser les règles d’une société en vue du bien-être et de la pérennité de cette société. Elle
facilite les relations en indiquant ce qui est défendu et ce qui est permis. La règle de droit se
distingue de la morale. Il n’y a pas nécessairement collage entre licite et moral et vis versa.
Où la règle de droit trouve-t-elle sa source ? Du positivisme ou du droit naturel ?
Le défendu et le permis caractérisent donc ce dont il est question dans le droit.
Les lois sont du côté du défendu quand elles ne s’appuient pas sur un interdit
structurel.(droit naturel) La Loi dans sa forme primitive prend toujours la forme négative de
l’interdit. En rigueur de terme, on devrait pouvoir dire qu’une norme juridique est assortie
d’une sanction sociale organisée, alors que la réflexion éthique en est dénuée et ne regarde
que la conscience.
C’est très exactement à cet endroit-là, que la réflexion éthique risque de se
fourvoyer : lorsqu’elle sollicite le droit à la recherche d’une loi qui va permettre ce qui est
interdit.

5.8 Conclusion :

- La réflexion éthique est une interrogation sur les actes et les abstentions.
- La morale gouverne les actes et les abstentions mais aussi les intentions même si
elles restent à l’état caché.
- La déontologie guide les actes et les abstentions
- Le droit s’intéresse aux actes.

*************

6 de l'universalisme au relativisme en Éthique :

inévitables Échanges : L'exemple du sida
(extrait du texte)

Laurent Vidal
La notion d’éthique peut se prévaloir d’une forte popularité. Impressions générales sur
un phénomène ou une pratique aussi bien qu’observations ou analyses plus circonstanciées
ont fréquemment recours au qualificatif et au substantif d’éthique, pour rendre compte,
indifféremment, de choix personnels, de lois, d’attitudes collectives. R. C. Fox, à la fin des
années 1980, mettait déjà en garde contre le “ syndrome du ‘tout est éthique’ ” qui recèle le
risque que “ quand tout devient éthique, le danger est que l’éthique ne devienne rien ”
 70

(Hoffmaster, 1992 : 1424). De nos jours, ce syndrome prend de l’ampleur et dépasse

largement le domaine des attitudes mettant en jeu la santé ou le corps humain, auxquelles se
référait plus spécifiquement R. C. Fox. L’action politique, le travail du journaliste, les
démarches de consommation, les attitudes des publicitaires, les stratégies de “ management ”
des chefs d’entreprise ou encore le fonctionnement des marchés boursiers, voire de
l’économie mondiale, se voient, parmi bien d’autres pratiques, qualifiées en terme
d’ “ éthique ”. Au-delà de la valorisation de ce dont on parle, dès lors que l’objet de la
réflexion est situé au regard de l’éthique, c’est à une véritable indétermination de l’éthique
elle-même qu’on assiste : on ne saisit alors guère ce qui la définit, en tant que telle et au
regard de la morale ou de la déontologie. Un exercice complet de définition de ces divers
concepts excède largement le cadre de ce texte : je me contenterai de donner quelques repères
permettant, dans un second temps, de préciser ce que l’on entend — là aussi de façon
générale — par relativisme éthique.

6.1 De la morale à l’éthique

La multiplication des usages de la notion d’éthique que révèle, non pas une étude
approfondie, mais une simple attention aux analyses et descriptions de la presse ou des médias
en général pose inévitablement la question de la définition même de l’éthique. Définition sur
laquelle on ne peut s’arrêter sans prendre en compte celle que l’on confère à la notion de
« morale ». Dans cette brève et nécessairement partielle évocation des différentes acceptions
des notions d’éthique et de morale, je souhaite tout d’abord souligner l’idée de la supériorité
ou de l’antériorité de l’éthique sur la morale : « préséance de l’éthique sur la morale » nous
explique P. Audi (2000 : 128), la première se situant « au-dessus » de la seconde dans les
acceptions qu’en donnent Kant et Schelling, reprises par A. Lalande (1988). Comprendre plus
avant la signification d’une telle situation de l’éthique par rapport à la morale, révèle
rapidement des écarts entre les analyses. Alors que, selon Schelling, la morale en général
« pose un commandement qui ne s’adresse qu’à l’individu et n’exige que l’absolue
personnalité de l’individu » et que l’éthique « pose un commandement qui suppose une
société d’êtres moraux et qui assure la personnalité de tous les individus par ce qu’elle exige
de chacun d’eux » (Lalande 1988), pour P. Audi, l’éthique « est toujours quelque chose de
personnel, d’individuel », et il ajoute : « Alors que la ‘personne morale’ déclare ‘bien pour
tous, mal pour tous’, le ‘porteur de l’éthique’ dit ‘ceci est mon bien, ceci est mon mal’  »
(2000 : 143). L’analyse de P. Audi est instructive dans la mesure où, d’une part, elle pousse à
son comble l’argument relativiste sur lequel je reviendrai (c’est-à-dire jusqu’à ses expressions
individuelles : « les préceptes ou les recommandations de l’éthique doivent reposer sur les
propres prescriptions de la vie telles que la subjectivité même de l’individu vivant […] les
exprime singulièrement en lui » (ibid. : 53 ) ; et où, d’autre part, elle pose un lien entre
l’éthique et non pas la morale, mais la moralité, suivant le principe selon lequel dès lors que
l’on agit en étant « bon pour soi », « on se trouve par quelque côté ‘bon pour autrui’ » (ibid. :
162).
Au-delà de leurs différences, ces définitions placent en leur centre l’individu, en tant
que destinataire ou vecteur du projet éthique ou moral. C’est moins explicitement le cas dans
un certain nombre de définitions qui, par exemple, considèrent la morale comme « l’ensemble
des prescriptions admises à une époque et dans une société déterminées » ou « l’effort pour se
conformer à ces prescriptions, les exhortations à les suivre », et l’éthique comme « science qui
prend pour objet immédiat le jugement d’appréciation sur les actes qualifiés de bons ou
mauvais » (Lalande 1988 : 305). Nous voyons ici s’opposer au registre de la conduite des
hommes, qui est l’objet de la morale, celui des jugements portés sur la valeur des actes, objet
 71

de l’éthique. Conception de l’éthique et de la morale somme toute classique, puisqu’elle a

aujourd’hui cours, y compris dans des réflexions anthropologiques. R. Massé distingue ainsi
la dynamique de l’éthique qui s’oppose à la fermeture de la morale, reposant sur « des dogmes
et des codes de pratique permettant de trancher entre le bien et le mal » (2000 b : 15).
Dynamique de l’éthique qui se manifeste par exemple dans sa capacité à « résoudre les
controverses autrement que par la force » (Parizeau 1996 : 158)[1] même de façon
« imparfaite, souvent conflictuelle » (Massé 2000b : 22) et, plus largement, à laisser ouvert le
questionnement et la réflexion sur les actions de chacun (S. Bateman-Novaes 2000 : 130)
parle à cet égard de « souci éthique »). Ce faisant, l’éthique ne se situe pas dans un « ailleurs »
au regard de la morale : elle peut l’englober — comme « système ou ensemble d’exigences
morales » (ibid.) — mais dépasse toutefois les préoccupations normatives de la morale, c’est-
à-dire sa fonction de codification, d’édiction de règles. On retrouve ici l’idée d’une préséance
de l’éthique que résume bien T. Engelhardt en y ajoutant l’ouverture, la possibilité donnée à la
discussion, inhérentes à l’éthique, pour laquelle, donc, « l’accord librement consenti peut
s’établir soit sur des prémisses morales partagées sans qu’une justification générale ne soit
donnée, soit sur des procédures de négociation du conflit » (Parizeau 1996 : 158).
Avant de m’arrêter sur les principes qui gouvernent l’éthique, il me paraît important de
souligner que des contenus strictement équivalents peuvent renvoyer chez un auteur à la
morale, chez un autre à l’éthique. Je pense ici à la nature déontologique ou téléologique de la
« question morale », pour A. Fagot-Largeault (1997), de l’éthique, telle que la définit le
Comité consultatif national d’éthique (CCNE) selon F. Zimmermann (2000). La première
parlera de la « morale du devoir » et de la « morale de la bienfaisance », le second, des
principes de « respect des personnes dans leur autonomie » et « de bienfaisance ou de non-
malfaisance », tous les deux parlant dans un cas de démarche déontologique et dans l’autre
d’approche téléologique. Cette dénomination différente de notions par ailleurs identiques dans
leur contenu ne me semble pas anecdotique. N’oublions pas que F. Zimmermann évoque les
travaux du CCNE, créé en 1983, et l’on imagine mal ce Comité — pas plus il y a 20 ans
qu’aujourd’hui — s’appeler « comité de morale » et non « comité d’éthique ». J.-C. Sournia
situe ainsi à l’après-1968 l’assimilation du terme de « morale » à celui de moralisation
(d’« origine bourgeoise » précise-t-il), la notion d’éthique étant depuis lors préférée à celle de
morale (1996 : 950). Les notions d’éthique et de morale ne sont pas les seules à avoir vu leur
champ d’application varier, dans le temps ou suivant les disciplines : c’est aussi le cas de celle
de « déontologie ». Si l’on met de côté la morale déontologique, stricto sensu « du devoir »,
se proposant de répondre à la question du « que devons-nous faire ? » (Fagot-Largeault 1997 :
57), il est admis que le contenu de la notion de déontologie médicale a évolué depuis son
apparition au 19ème siècle. Se cantonnant à l’origine à la régulation des relations entre
médecins (la confraternité), elle a, avec la création de l’Ordre des médecins en 1945 et la
promulgation du premier Code de déontologie en 1947, vu son domaine d’application
s’étendre : s’y sont ajoutés les devoirs envers les malades, ou encore les exigences en matière
de médecine sociale qui en font une véritable « morale médicale » (Sournia 1996 : 950). Pour
J. Brunet-Jailly (2001) ce qui est jeu c’est bien plus qu’une simple « extension de sens »
(Sournia 1996), dès lors que la déontologie, tout en « figeant à un moment donné une pensée
éthique plus ou moins cohérente en règles juridiques de bonne conduite professionnelle »,
contient des principes qui peuvent être « contraires à [des] principes éthiques (par exemple
certaines définitions de la liberté de prescription) » (Brunet-Jailly 2001 : 104).
Cette remarque m’amène à situer plus précisément la place de la déontologie dans
l’éthique, médicale en l’occurrence. La description de M.-H. Parizeau de l’éthique médicale
comme ensemble d’“usages ” et de “valeurs” “propres à la profession médicale qui peuvent
s’exprimer sous forme quasi juridique dans le code de déontologie ” (1996 : 155) renverse la
perspective qui consisterait à ne voir dans la déontologie qu’une formalisation de principes
 72

d’ “ éthique médicale ” (formalisation que la remarque précédente de J. Brunet-Jailly tend elle

aussi à contester) : tous ces principes ne s’expriment pas dans le code de déontologie qui lui-
même, donc, ne s’en tient pas qu’à des principes d’éthique. Quels sont ces principes ?
Relevant de trois niveaux, ils sont au nombre de quatre. Tout d’abord, l’éthique médicale
renvoie à des niveaux de la pratique de la médecine tant individuel (tout ce qui concerne le
contact avec le malade et les soins qui lui sont donnés), social (dès l’instant où le médecin
intègre le fait qu’aussi bien lui que son patient appartiennent à des entités collectives) que
corporatif (il est membre d’une profession qui a des règles, dont le Code de déontologie)
(Sournia, 1996 : 947). À ces différents niveaux, les principes d’éthique susceptibles d’être
mobilisés sont ceux de justice (que tout patient ait accès à des soins), de bienfaisance (que le
médecin n’intervienne que dans l’intérêt du patient), de non-malfaisance (que le médecin
évite, lorsque cela est possible, de nuire au patient) et d’autonomie (que le médecin obtienne
le consentement éclairé du patient et se plie à sa décision) (Brunet-Jailly, 2001 : 103-104 ;
Massé, 2000 b : 13). Insistons en premier lieu sur le fait que ces principes, présentés ici en
référence à l’éthique médicale, sont des principes généraux d’éthique. Par ailleurs, le contenu
volontairement peu précis que j’en ai donné situe bien les possibilités d’interprétations et
d’adaptations dont ces principes peuvent être l’objet, que ce soit selon les ressources du
patient, son niveau de compréhension de la maladie ou encore les possibilités de traitement à
disposition du médecin. C’est très exactement dans les modulations locales de ces principes
que se développe toute réflexion sur le relativisme éthique (j’aborde ce point ci-dessous). De
plus, le consensus sur ces formulations “ minimales ” des principes éthiques n’interdit pas leur
hiérarchisation. Ainsi, entre tous, J. Brunet-Jailly met au premier plan celui de justice
“ définie comme une chance raisonnable pour tous d’atteindre à l’égalité du bien-être ”
(2001 : 104).

6.2 Figures du relativisme

Les propositions de hiérarchisation des principes de l’éthique ne peuvent être isolées

d’une réflexion sur les contextes et conditions de cette opération : quel individu, membre de
quelle société et se référant à quelle culture effectue un tel “classement”? On le voit, dès que
l’on se penche un tant soit peu sur le contenu de ces principes et leur place respective les uns
au regard des autres, on place au cœur de la discussion la question du relativisme éthique.
Ceci, en accord avec le constat général de J.-C. Sournia selon lequel “ l’éthique médicale est
trop liée aux histoires des pays, aux cultures, aux religions, aux mœurs, aux lois, pour que
s’instaure une morale mondiale unique” (1996: 951). La notion de relativisme éthique
formalise cette remarque sociologique selon laquelle “il n’existe pas de normes morales
‘vraies’ pour tous, ni de principes universels de devoir ou d’obligation morale ” et que, par
conséquent, “ toute vérité est contingente, inscrite dans un contexte social, culturel et
historique ” (Massé, 2000 b : 15)42. Pluralité des morales ou des “codes valides” (Wong,
1996 : 1290) qui, pour A. Fagot-Largeault, définit le relativisme “ moral ”. Avec une
précision importante : ce relativisme moral n’est pas une posture éthique mais une posture sur
l’éthique, en somme “ méta-éthique ” (1997 : 43).

Ces quelques définitions générales sur ce que l’on entend par «relativisme éthique” ou
“ moral ”43 suggèrent naturellement un lien fort avec la problématique plus générale du
relativisme culturel. Rappelons à la suite d’A. Fagot-Largeault que sa défense, sa
42
Massé se contente ici de définir de façon synthétique le relativisme éthique, sans pour autant faire sienne cette
approche, comme nous le verrons.
43
Notons là encore l’utilisation indifférenciée des qualificatifs d’ “ éthique ” et de “ moral ”.
 73

“promotion ” par les ethnologues s’est, un temps, inscrite dans la réflexion politique sur le
“droit des peuples à disposer d’eux-mêmes” (1997 : 46). La question est alors de se demander
si reconnaître la diversité et la liberté des choix politiques et sociaux, d’une part, et des
expressions de la morale, d’autre part, relève de la même démarche et possède les mêmes
enjeux. C’est notamment en réponse à cette interrogation que R. Massé plaide pour un
relativisme éthique «critique et engagé”, sur lequel je vais revenir. Mais avant, je souhaiterais
m’arrêter sur une caractéristique du relativisme culturel et, partant, éthique : la conscience,
chez chaque individu, de ce qu’A. Fagot-Largeault appelle la “variété irréductible des
positions morales ” (1997 : 55). En découlent le respect des différences dans le “traitement”
des questions morales et la conscience de leur forte contingence. On pourrait, certes, discuter
du degré de conscience, chez chacun, de la spécificité des normes morales qui régissent ses
actions. Ce qui mérite une attention particulière, c’est la conclusion selon laquelle la
“créativité morale” peut, ce faisant, être “stimulée”. Les termes de la différence — admise,
respectée — peuvent être travaillés et ne sont pas figés : c’est là une des caractéristiques et
une des forces du relativisme moral (c’est-à-dire, dans le sens où l’entend A. Fagot-Largeault,
“éthique”). Un autre de ses atouts est de rendre possible la prise de décision morale :
précisément parce que l’on sera “ sensible aux particularités qui structurent la situation ” qui
pose une question d’ordre moral, la réponse apportée sera “ appropriée ” (Hoffmaster, 1992 :
1426). Ce qui n’aurait pas été le cas si la décision s’était fondée sur l’application de règles ou
de méthodes générales.
Toute approche du relativisme éthique, au-delà de sa signification sui generis ou de
ses “atouts”, est aussi inévitablement un travail de définition de ce qu’est l’universel : travail
qui suppose que soient explicités les liens qui s’établissent entre des universaux et des
particuliers. Liens de proximité plutôt que de distance si l’on admet, à la suite de L. Sève,
qu’ “ il y a de l’universel en chaque particulier ” (1997 : 201) ou que tend à s’imposer un
“ universalisme ‘naturel’ des principales conduites éthiques ” (Changeux, 1997 : 38). Nous
nous éloignons certes ici des positions défendues par les tenants du relativisme éthique
puisque le point d’ancrage, la référence de la réflexion demeure l’ensemble des dispositions
éthiques universalisables. Dans le même temps, et c’est l’intérêt de ce type d’analyse,
l’objectif n’est pas tant de défendre une quelconque “ uniformisation des sagesses concrètes ”
que d’encourager, plus exactement, “ le partage des valeurs ultimes ” (Sève, 1997 : 202). Pour
ne pas devenir des déclarations d’intention aussi nobles qu’imprécises, ces positions se
doivent cependant d’apporter des réponses à un certain nombre de questions. En premier lieu,
quels critères nous permettront de dire que nous sommes en présence d’une “ valeur
ultime ” ? Le fait que ce qui définit l’humanité de tout être y est en jeu ? Mais alors, ne
risquons-nous pas de tomber dans des degrés de généralité que le souci de rechercher ces
valeurs ultimes dans les pratiques locales semblait pourtant ne pas suggérer ? Devra-t-on alors
admettre, avec A. Fagot-Largeault à propos du principe de bienfaisance, que “ tout principe
n’est universel qu’à condition de rester flou ” (1997 : 51) ? Ce problème de la mise en liaison
de l’universel et du particulier qui traverse les éthiques universaliste ou relativiste est aussi,
inévitablement, comme toute question de “frontière”, une réflexion sur le contenu et la
signification de l’universel et du local. L. Sève évoque incidemment ce point lorsqu’il repère
de l’universel dans le particulier mais ne va pas jusqu’à effectuer ce retour sur les notions : or,
à le suivre, on réalise bien que l’éthique universelle ne peut se définir uniquement par
l’ensemble des principes partagés par tous les êtres humains et/ou s’appliquant à chacun
d’entre eux. Ne pourrait-on pas aussi dire — ce qui n’est pas tout à fait équivalent — que
l’universel c’est ce qui n’est pas particulier ? La réflexion sur cette notion d’universel n’est
donc pas close. Dans le même ordre d’idées, quelle est la “géographie” du local : ses limites
sont-elles celles d’une culture (qui sera définie en quels termes ?), d’un espace physique,
d’une époque donnée ? Il convient, en somme, de réfléchir à l’hypothèse suivant laquelle le
 74

domaine d’application du “ relativisme ” et de l’ “ universel ” — et pas uniquement le contenu

de l’éthique que l’on associe à l’un et à l’autre — demeure avant tout contingent et n’est pas
un donné immuable.
Une première avancée sur cette question peut se repérer dans les analyses qui, sans
défendre un quelconque universalisme de l’éthique, soulignent certaines limites à poser au
relativisme éthique. Le propos consiste à distinguer la description des approches locales,
contextualisées, du bien, de la bienfaisance ou de la tolérance (et de l’intolérance), de leur
défense ou de leur justification. D. B. Wong va dans ce sens jusqu’à estimer que la tolérance
pour les morales locales doit bannir tout “jugement de valeur à leur sujet” ou toute tentative
“ de les amener à se conformer à son propre code ” (1996 : 1290). Tolérance pour
l’intolérance, s’insurgent alors les tenants de l’universalisme éthique. Pour contrecarrer cette
critique mais sans pour autant abolir la distance entre la description (donc la prise en compte
de leur existence) et l’adhésion à des différences, R. Massé plaide pour une “ tolérance
limitée ” et, partant, pour un “ relativisme critique et engagé ” (2000 b : 27). Dans ce projet, le
rôle de l’anthropologie est central et réside dans “ la construction de droits négociables,
adaptables à des conditions locales spécifiques, mais sans perdre leur teneur fondamentale ”
(ibid.). Négociation et adaptation sont les maîtres mots de cette position sur l’éthique
(rappelons-nous que c’est ce qui, pour certains, définit aussi l’éthique, par opposition à la
morale) qui se refuse à imposer quelques normes que ce soient (pas plus universelles que
locales) mais s’autorise et s’oblige à débattre des unes et des autres.

6.3 Trois déclinaisons du relativisme en éthique

Ce devoir de discussion de l’anthropologue doit aussi s’appliquer  à la fois aux cadres

formels guidant la recherche ou l’intervention et à leur mise en œuvre concrète, étant entendu
que l’un et l’autre sont confrontés à des principes, des représentations ou des situations que
l’optique relativiste incite à ne pas occulter. En d’autres termes, la contribution de
l’anthropologie au débat sur le relativisme éthique passe par l’étude des procédures de prise
en compte des dimensions éthiques d’un problème et pas uniquement — même si cela est
indispensable — par l’étude des expressions locales relevant de l’éthique.
R. Massé estime que le “ mandat ” de l’anthropologie — qui est alors celui d’une
“ éthique comparative ” — est de se pencher sur les conditions de “ la mise en lumière des
discours et des pratiques discursives ‘éthiques’ qui interagissent dans chaque culture ” (2000
a : 10). Il évoque alors le nécessaire “ dépassement des morales locales ” : j’ajouterai ici que
ce dépassement doit aller jusqu’à étudier les passages de ces morales locales à l’éthique
universelle, et réciproquement. Le souhait partagé de “ transcender la dichotomie entre
l’universel et le particulier, entre le global et le local ” (Marshall et Koenig, 2001 : 37) peut
aller, comme l’appelle de ses vœux J.-L. Amselle à propos du relativisme et de
l’universalisme culturel, à “ renoncer du même coup à l’approche en termes d’essences ou de
substances ” pour, plus exactement, privilégier une lecture en terme de “ branchements ”.
Appliqué à l’éthique, notamment dans le domaine de la santé, cette perspective permettra de
concilier deux objectifs centraux dans toute démarche anthropologique : se pencher de façon
empirique sur le contenu et la signification des catégories existantes (universel, relativisme),
tout en examinant les mécanismes qui permettent les inévitables échanges entre les unes et les
autres.

Références bibliographiques

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 75

 BRUNET-JAILLY Joseph, 2001, “ Quels critères pour une juste répartition des soins ? ”,
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CHANGEUX Jean-Pierre (dir.), 1997, Une même éthique pour tous ?, Paris : Odile
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 HOFFMASTER Barry, 1992, “ Can ethnography save the life of medical ethics ? ”,
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 LALANDE André, 1988 [1926], Vocabulaire technique et critique de la philosophie,
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 PARIZEAU Marie-Hélène, 1996, “ Bioéthique ”, in CANTO-SPERBER Monique (dir.),
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 SEVE Lucien, 1997, “ S'entendre en éthique : actes de langage et langage des actes ”, in
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 ZIMMERMANN Francis, 2000, “ L'inhumanité de la bioéthique dans l'espace public
français ”, Anthropologie et sociétés, 24, 2, pp. 57-72.

************

7 La morale
On appelle souvent morale l'ensemble des normes socialement reçues (cf. l'étymologie
: mores, les moeurs). En ce cas, on appelle moralité d'un individu la conformité de son
comportement à cet ensemble normatif. Une norme, au sens sociologique du terme, est un
type de comportement plus ou moins habituel dans un groupe social et qui se trouve lié à un
sentiment de légitimité indiqué par les réactions diverses que le groupe oppose aux
comportements déviants. Parmi les normes, certaines dites morales, sont liées à un sentiment
de légitimité supérieure (devoirs ou interdits réputés absolus). Les normes sont, notamment de
puis K. Marx (1818-1883) et E. Durkheim (1858-1917) étudiées comme des faits sociaux à
mettre en relation avec d'autres phénomènes sociaux.
Quel que soit le bien fondé d'une science objective (et déterministe au sens évoquée
plus haut) des phénomènes normatifs, ce n'est pas sous cet angle que nous abordons ici le
thème de la moralité. Il faut en effet tenir compte de ce que le sujet s'interroge sur ce qu'il est
bien qu'il fasse et que cette recherche pratique peut procéder d'une conscience d'obligation qui
 76

dépasse les normes sociales établies. D'ailleurs, les normes sociales ne sont pas un système
unique : les morales socio-historiques diffèrent selon les générations, les lieux, les classes
sociales, etc., de sorte que, tôt ou tard, des problèmes de choix se posent à l'individu. E.Weil
au début de son livre Philosophie morale (Paris, Vrin, 1969, p. 18 à 39) montre comment les
morales sont d'abord vécues au sein de communautés historiques et comment le problème de
"la" morale émerge pour l'individu qui prend conscience de cette diversité concrète.
Ceci justifie un concept de morale qui comprend, primo, la position de la question
"que dois-je finalement faire ?" face à la diversité des normes qui me sollicitent et, secundo, la
réponse à cette question dans la mesure où elle est recherchée de façon inconditionnelle c'est-
à-dire indépendamment des intérêts particuliers de tel individu ou de tel groupe. Dans ce cas,
on appellera moralité de l'individu la conformité de son vouloir effectif (son intention
agissante) aux impératifs de sa conscience désintéressée.
Il apparaît ainsi que, comme le savoir, la morale s'obtient par conquête sur la simple
opinion pratique. Celle-ci n'est pas critique et appartient au comportement spontané anonyme.
Elle charrie des éléments culturels non assumés par le sujet, les normes sont vécues comme
allant de soi ("on fait" cela, ceci ne "se fait" pas). La moralité suppose, par rapport à cette
attitude, un recul réflexif, un moment de négativité autocritique.
Il n'est donc pas étonnant qu'une longue tradition conçoive la moralité comme une
maîtrise de soi-même, un contrôle de la raison sur les passions, sur le plaisir immédiat, sur les
influences externes, (cf la vertu de prudence célébrée par Aristote, l'égalité d'âme stoïcienne,
"l'arithmétique" des plaisirs selon les utilitaristes, etc).
Toutefois, pour de nombreux philosophes, la simple distanciation rationnelle ne suffit
pas à la moralité. Il faut encore distinguer la maîtrise de soi nécessaire à la réussite
économique, voire même à certains crimes, et celle qui caractérise la moralité. Le philosophe
américain J. Rawls (A theory of justice, 1972) distingue le "Rational" et le "Reasonable". Il
effectue cette distinction à la suite de Kant qui lui-même distinguait, au chap. II de la Critique
de la raison pratique (1788), deux usages de la raison dans la conduite de la vie.
"l'homme est un être de besoins, en tant qu'il appartient au monde sensible et,
sous ce rapport, sa raison a certainement une charge qu'elle ne peut décliner à
l'égard de la sensibilité, celle de s'occuper des intérêts de cette dernière, de se
faire des maximes pratiques en vue du bonheur dans cette vie et aussi, quand
cela est possible, du bonheur d'une vie future.(...) Donc l'homme a besoin sans
doute (...) de la raison pour prendre toujours en considération son bien et son
mal (Wohl und Weh), mais il la possède encore en outre pour une utilité plus
haute, c'est à dire aussi, (...) pour examiner ce qui est en soi bon ou mauvais
(an sich gut oder böse) et ce que peut seule juger la raison pure, absolument
désintéressée au point de vue sensible (...)".
Dans une perspective analogue, le philosophe allemand J. Habermas (Théorie de l'agir
communicationnel, éd. or. 1981) distingue la rationalité instrumentale et stratégique, d'une
part, et la rationalité communicationnelle avec ses implications éthiques, d'autre part.
Kant étant une référence importante en matière de philosophie morale, il convient de
donner ici les grands lignes de sa théorie, quitte à évoquer au passage d'autres positions.

7.1 L'obligation catégorique

 77

De manière générale, un impératif est un principe par lequel notre raison nous
commande alors que notre nature, sujette à des désirs en sens divers, ne s'oriente pas
nécessairement dans le sens demandé. Un impératif peut toujours s'exprimer par le mot
"devoir". Mais il faut distinguer deux sortes d'impératifs. D'une part, il y a celui qui nous
impose quelque chose en vue d'atteindre, au moyen de l'effet de l'action (son contenu
matériel), un but recherché par ailleurs. Par exemple, ne pas rouler ses clients (afin de les
garder), ne pas manger trop (pour ne pas être malade), étudier (pour réussir), faire l'aumône
(pour se donner bonne conscience en la faisant taire). La volonté de l'effet matériel d'une
action peut toujours s'interpréter comme une manière, directe ou non, de rechercher la
satisfaction de nos désirs et, en somme, de poursuivre le bonheur personnel. Un impératif
subordonné au désir d'un but est un impératif "hypothétique".Il s'agit soit d'habileté, soit de
prudence.
Mais la morale n'est pas réductible à la recherche du bonheur personnel. Il y a d'autre
part l'impératif qui s'impose à nous de façon inconditionnée. Cet impératif est "catégorique"
et seul ce type d'impératif est spécifique à l'obligation morale proprement dite.
On peut dire la même chose en d'autres termes en partant du fait que tout impératif
vise à déterminer un bien, un acte qui est bon. Le bien nous est imposé par notre raison alors
même que nos désirs, qui vont en tous sens, ne sont pas nécessairement orientés vers lui.
Mais il faut distinguer deux sortes de bien (cf. le texte cité plus haut) : le bon à quelque chose,
c'est à dire l'utile, et le bon en soi, le bon absolument, qui seul peut constituer le bien au sens
moral. En ce qui concerne ce dernier, Kant souligne fortement que ce n'est pas par son
contenu matériel qu'un acte peut être bon au point de vue moral (cf. les exemples donnés ci-
dessus) mais bien la qualité et la pureté de son intention (même si l'intention implique un
contenu matériel). L'utilité d'un acte, au contraire, c'est à dire sa contribution au bonheur
personnel, dépend certainement de son contenu matériel.
Comment alors formuler la loi contenue dans l'impératif catégorique, c'est à dire le
principe moral fondamental des actions moralement bonnes ? Nous venons de voir que cela
ne se peut qu'abstraction faite de toute matière d'action, puisque celle-ci peut toujours
procéder d'une intention intéressée qui n'a rien de moral. La morale ne s'identifie donc pas à
un code déontologique, c'est à dire à une liste de contenus matériels d'action permis,
obligatoires ou défendus (danger évident de pharisaïsme). La loi sans "matière" est par
conséquent la pure forme de la loi, son l'universalité même. Cette loi peut se formuler :
"agis uniquement d'après la maxime qui fait que tu peux vouloir en
même temps qu'elle devienne une loi universelle "(cf. l'ouvrage de 1785 intitulé
Fondements de la métaphysique des moeurs).
Une telle loi nous impose en somme l'autonomie de la raison : suivre sa conscience
avant tout, indépendamment des objets du désir ou de la crainte. Cette loi nous impose par le
fait même de considérer en tout homme l'être raisonnable comme fin en soi et non seulement
comme moyen plus ou moins utile. Une autre formulation de la même loi est donc, selon Kant
:
"agis de telle sorte que tu traites l'humanité aussi bien dans ta personne que
dans la personne de tout autre toujours en même temps comme fin, et jamais
seulement comme moyen" (ibidem).
On remarque ici que le principe moral est entièrement a priori. Sa source est notre
raison pratique pure. Il ne peut découler de l'observation des comportements humains parce
que ceux-ci peuvent être bons ou mauvais et qu'il s'agit justement du critère permettant de
juger ce qu'il est bien ou mal de faire. Le principe ne vise pas à connaître ce qui est mais à
déterminer ce qui doit être par notre action. Il faut distinguer tout à fait la loi morale et les lois
scientifiques qui, elles, sont fondées sur l'expérience. La morale ne dépend pas du savoir, pas
 78

plus que la valeur ne dépend du fait. La connaissance empirique de la nature humaine et de la

socièté est nécessaire dans le travail d'application du principe moral à notre comportement
mais elle n'a aucun rôle dans la détermination de l'exigence morale fondamentale.
Sur ce dernier point la philosophie kantienne se démarque d'une tradition importante,
qui remonte à Socrate, l'intellectualisme moral, selon lequel la loi morale dépend de la
connaissance que l'on pourrait avoir de l'homme, de la société, de Dieu, ou de l'être en
général.

7.2 La découverte des devoirs concrets

Ce que l'on a appelé le formalisme kantien consiste à ne jamais comprendre la loi

morale à partir des devoirs concrets ("matériels"). C'est au contraire ceux-ci qui doivent être
déterminés à partir du principe fondamental formel que contient notre raison pratique. Le
formalisme est une règle de priorité : le bien se déduit de la loi et non l'inverse. Je dois
d'abord vérifier si ma maxime (c’est-à-dire la règle matérielle d'action que j'envisage
éventuellement de suivre) est universalisable, ce qui signifie que je dois voir avant tout si elle
ne se contredit pas à partir du moment où j'imagine que tout le monde pourrait la suivre
comme moi.
Cette priorité est indispensable pour que soit sauvegardée l'idée spécifique de la
volonté moralement bonne. Celle-ci est censée agir non seulement conformément au devoir
(légalité extérieure) mais aussi par devoir, c'est à dire par respect pour la loi morale intérieure.
Sans cela, la moralité peut virer à l'hypocrisie.
Il reste cependant qu'il faut appliquer la loi formelle et donc aller à la découverte des
devoirs concrets. Les devoirs concrets que nous découvrons à la lumière de la loi (qui est
unique) correspondent généralement à ce que l'on appelle aujourd'hui des valeurs (au pluriel,
car elles sont multiples, par ex. l'honneur, la fidélité, le travail, le respect de la propriété, etc.).
Ces valeurs sont historiquement situées : elles-ci évoquent des modèles de comportement qui
apparaissent les plus conformes, dans les situations empiriques que nous connaissons, dans les
contextes sociaux et historiques où nous vivons, à l'exigence fondamentale de la conscience
morale.
Des philosophes comme P. Ricoeur ont souligné le caractère à la fois indispensable et
dangereux de ces valeurs historiques. Indispensable parce qu'il n'y a pas d'autre moyen d'agir
selon l'exigence morale que de la traduire en modèles de comportement. Dangereux parce que
les modèles de comportement peuvent dans bien des cas se retourner contre l'exigence morale
fondamentale (aspect idéologique de la morale par lequel les valeurs deviennent des moyens
de domination d'autrui) (cf. RICOEUR, P., Morale de classe-morale universelle dans Lettre,
août 1963, pp. 35-43).

7.2.1 La liberté

L'exigence de la conscience morale trouve sa formule dans le principe d'autonomie :

soumettre ses maximes (ce que l'on se propose de faire) au critère de l'universalité,
indépendamment des objets du désir ou de la crainte. Un tel impératif d'agir de manière
désintéressée n'a évidemment de sens que si nous sommes libres, c'est à dire capables d'agir
par nous-mêmes et non sous l'influence de causes étrangères qui, par le biais de nos
inclinations, détermineraient notre comportement. Selon Kant, l'idée d'une raison pratique par
elle seule enveloppe nécessairement l'idée de liberté.
 79

Reste à savoir si la liberté est effectivement possible. La Critique de la Raison pure

démontre à cet égard que la science ne peut faire objection. Le principe de causalité, avec le
déterminisme qu'il implique, règne certes sur notre connaissance des phénomènes, mais il ne
vaut que pour le phénomène, non pour la chose en soi. Il se peut donc que nous soyons libres
même si nous n'en avons jamais connaissance. La conscience morale n'a en fait aucun besoin
d'une telle connaissance; il lui suffit d'une certitude pratique qui ne soit pas contredite, au
niveau de la chose en soi, par la raison théorique.
Il peut être utile de remarquer, en marge de cet enseignement kantien, que cette liberté
"métaphysique", dont on peut être moralement certain mais qu'on ne peut observer dans
l'expérience ni connaître, ne doit pas être confondue avec ce que nous appelons
communément "les" libertés, notamment les libertés physiques, sociales et juridiques. Je suis
libre de courir mais pas de voler en l'air, de me marier mais pas d'épouser ma soeur, de voter
pour un candidat de mon choix mais pas de ne pas voter (du moins en Belgique), d'exprimer
mes opinions mais pas de manifester devant le parlement, etc. La liberté, dans ce sens, est un
pouvoir -faire empiriquement constatable et celui-ci est d'ailleurs susceptible d'élargissements
ou de restrictions en fonction de circonstances elles-mêmes empiriques. Autre est la liberté au
sens de responsabilité morale. Celle-ci concerne, en toutes circonstances, la disposition active
du sujet par rapport à la situation dans laquelle il se trouve et la responsabilité qu'il prend à cet
égard. A ce niveau, dès que je m'estime moralement obligé, je m'estime libre par le fait même,
quoique je ne puisse prendre connaissance objective de cette liberté.
Il ne faut pas non plus confondre cette responsabilité avec celle qu'affirment dans
certains cas les autorités judiciaires ou les experts qui les assistent. La responsabilité pénale
est une présomption qui peut être nécessaire au point de vue de l'organisation juridique de la
répression mais elle ne se justifie aucun jugement proprement moral sur les personnes. La
philosophie permet ainsi de comprendre, dans les limites de la simple raison, le précepte
évangélique : ne jugez pas et vous ne serez pas jugé (Luc, VI,37).

7.3 Les postulats de la raison pratique

Quel est le rapport entre l'aspiration au bonheur et la moralité ?
Pour certains philosophes, Aristote par exemple, il s'agit d'un seul et même projet
(simplement, il s'agit de poursuivre le "vrai" bonheur, celui qui est conforme à la véritable
nature humaine, et non le simple plaisir du moment).
Pour Kant, les deux projets sont distincts. Même si parfois nos devoirs concrets
coïncident avec l'objet de nos désirs, il reste que la moralité réside dans une intention
d'universalité indépendante de ceux-ci et que, d'ailleurs, nos désirs sont parfois incompatibles
avec la réalisation de cette intention.
Malgré cette nette distinction entre le bonheur et moralité, Kant reconnaît l'aspiration
au bonheur comme un fait essentiellement humain. Ce fait est pris en considération dans la
manière dont il justifie la croyance en l'immortalité de l'âme et en l'existence de Dieu.

7.3.1 L'immortalité

Il serait présomptueux d'oublier que le principe moral se présente à nous comme un

impératif ("devoir"). Nous ne sommes pas des anges mais des êtres à la fois raisonnables et
sensibles, inévitablement désireux de bonheur personnel. Nos inclinations rendent douteux
que nous puissions un jour satisfaire pleinement à l'impératif moral. Nous ne pouvons y
satisfaire que sur le mode d'un progrès indéfini. Ceci donne sens à l'idée d'immortalité. Notre
 80

anéantissement contredirait la poursuite d'une tâche moralement nécessaire. Voici le

raisonnement de la Critique de la raison pratique:
"Or la conformité parfaite de la volonté à la loi morale est la sainteté, une
perfection dont n'est capable, à aucun moment de son existence, aucun être
raisonnable du monde sensible. Comme cependant elle n'en est pas moins
exigée comme pratiquement nécessaire, elle peut seulement être rencontrée
dans un progrès allant à l'infini vers cette conformité parfaite (...). Or ce
progrès indéfini n'est possible que dans la supposition d'une existence et d'une
personnalité de l'être raisonnable persistant indéfiniment (ce que l'on nomme
l'immortalité de l'âme). Donc le souverain bien n'est pratiquement possible
que dans la supposition de l'immortalité de l'âme, par conséquent celle-ci,
comme inséparablement liée à la morale, est un postulat de la raison pure et
pratique (par où j'entends une proposition théorique, mais qui comme telle ne
peut être prouvée, en tant que cete proposition est nécessairement dépendante
(unzertrennlich abhängt) d'une loi pratique ayant à priori une valeur
inconditionnée)" (trad. Picavet, Paris, P.U.F., 1965, p.132).
Cette preuve est un postulat de la raison pratique en ce sens qu'elle n'est pas une
démonstration théorique mais qu'elle découle nécessairement, primo, de conscience de
l'obligation morale et, secundo, de la volonté de penser une existence humaine qui s'y accorde
dans les faits. Il faut noter ici que la croyance en l'immortalité dépend de la conscience de
l'obligation morale et non l'inverse.

7.3.2 L'existence de Dieu

Pour des hommes, à la fois sensibles (aspiration au bonheur) et raisonnables

(obligation morale), le "souverain bien "est la synthèse du bonheur et de la vertu, synthèse
dans laquelle le bonheur serait proportionné à la vertu et en découlerait. Or, dans les
conditions d'existence que nous connaissons, il arrive fréquemment que ces deux termes
s'opposent. Le souverain bien, qui est l'objet complet de la raison pratique, n'est donc
réalisable que par l'effet d'une cause suprême qui serait toute puissante et moralement parfaite
et que l'on appelle Dieu.
Ceci constitue une preuve de l'existence de Dieu mais uniquement au titre de postulat
de la raison pratique. Kant a systématiquement critiqué, dans la Critique et la raison pure
(1781) les tentatives de démontrer l'existence de Dieu sur le plan théorique. Ainsi notamment,
l'affirmation d'une cause supra-sensible de l'univers correspond à un usage abusif du principe
de causalité en dehors du domaine de l'expérience possible (le sens légitime de la catégorie de
cause est de rendre possible l'expérience, ce qui n'est pas le cas ici). Néanmoins, quoiqu'elle
ne soit pas connaissable, l'existence d'une cause première de l'univers est possible au niveau
de la chose en soi. Cette idée peut être reprise par la raison pratique et faire l'objet d'une
preuve sans prétention cognitive. En effet, comme nous venons de le voir, une croyance
rationnelle (Vernunftglaube) est justifiée parce qu'elle découle nécessairement de la
conscience de l'obligation morale, d'une part, et de la volonté de réaliser le souverain bien
dans l'existence humaine, d'autre part. Il faut noter ici que, dans ce raisonnement, la croyance
en Dieu dépend de la conscience de l'obligation morale et non l'inverse (qui contredirait le
principe d'autonomie) :
"Si loin que la raison pratique ait le droit de nous conduire, nous ne tiendrons
pas nos actes pour obligatoires parce qu'ils sont des commandements de Dieu,
mais nous les considérerons comme des commandements divins, parce que
 81

nous y sommes intérieurement obligés " (Critique de la raison pure, trad.

Tremesaygues et Pacaud, Paris, P.U.F., 1965, p. 551).

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8 Qu’est-ce que l’éthique plus exactement ?

· Définition selon Paul Ricoeur : l’éthique est ce qui est au fondement même de la morale, et
qui n’apparaît que s’il y a une relation à l’autre.

Moi Liberté qui veut s’affirmer

Si je reconnais dans l’autre,
Un alter ego qui a une liberté qui veut s’affirmer
il y a éthique

8.1 Penser l'éthique ? de Saül Karsz1 [Bulletin « Au fil du mois, CREIA
PACA-Corse », novembre 1999]

Présence multiforme, acuité stratégique : ces deux termes qualifient le statut

contemporain de  l' éthique. Présence dans les milieux les plus  divers et sous les formes les
plus disparates : de la réflexion philosophique au consumérisme quotidien, du travail social
aux pratiques médicales, des affaires juridiques et judiciaires aux affaires industrielles et
commerciales, de la psychanalyse à la protection de l'environnement... II serait. difficile
d'évoquer un domaine de  l'existence individuelle ou collective, qu'il soit public ou privé, où
les considérations éthiques seraient radicalement absentes, ou dans lequel leur présence
paraîtrait incongrue. Tout conduit à l' éthique et l' éthique conduit à tout : elle détient
aujourd'hui un véritable don d'ubiquité. Effet de mode ? Même si c'était le cas, encore
faudrait-il expliquer pourquoi c'est justement cette mode là qui l'emporte, et pas d'autres. Au
travers des questions éthiques, sont en jeu des règles du  vivre ensemble, des prises de
décision, des  engagements et le cas échéant des désengagements. Elles condensent ce que
chacun peut supporter, les compromis auxquels chacun peut consentir  dans  la  sphère 
professionnelle,  culturelle,  politique.  Elles  emblématisent ce à quoi on ne saurait renoncer 
sans se renier. Acuité stratégique : les questions  éthiques comportent des discours et des 
interrogations, tout en mobilisant des instances  institutionnelles, tout en impliquant des effets
concrets et matériels. Questions prégnantes, lourdes, surdéterminées.
C'est là un constat établi par de nombreux débats, étayé par une vaste littérature,
déployé dans les  préoccupations  des  praticiens, notamment ceux du domaine social et
sanitaire. Or, voici justement ce qu'il convient d'interroger. La récurrence de ce constat, la
nécessite où se trouvent tous ceux qui s'intéressent à divers titres aux questions éthiques,  de
réaffirmer régulièrement la pertinence de celles-ci, et de réitérer leur importance, leur
positivité, leur caractère incontournable, indique que ces questions sont loin d'être évidentes.
Surtout aujourd'hui, elles ne vont nullement de soi.
A examiner de prés la vaste littérature orale et écrite en la matière, il apparaît que l'
éthique fait l'objet de deux sortes de traitement. Même s'ils ne s'excluent pas forcément, ces
 82

deux traitements s'avèrent relativement typiques, on ne saurait donc les confondre. Le

premier, le plus courant, consiste à travailler dans l' éthique : il s'agit d'élaborer, au sein de l'
éthique, des argumentations positives, d'étayer des principes et des vertus, de forger des
orientations. II s'agit également d'affaiblir les conceptions et les pratiques en contradiction
avec celles qu'on défend. Travailler dans l' éthique consiste donc à proposer des constructions,
des positions éthiques. Tâche sans doute nécessaire.
Un deuxième traitement, celui suggéré ici, consiste à travailler sur l' éthique, à prendre
celle-ci pour objet d'étude, à la mettre en perspective, et â s'en distancier. II s'agit d'identifier
la problématique éthique, d'en analyser - partiellement sans doute - les présupposées et les
visées, la force et les limites.   De quoi traite l' éthique, et comment en traite-t-elle ? Qu'est-ce
que l' éthique permet de voir du réel, et qu'est-ce qu'elle obscurcit, voire occulte ? D'une
certaine manière, on tente ici d'exacerber le constat établi ci-dessus : plus on tient les
questions éthiques pour évidentes, plus la nécessaire démonstration de leur pertinence s'abîme
dans l'incantation, voire dans la Révélation plus ou moins dogmatique. Une manière d'éviter
ce risque est de mettre l' éthique à la question. C'est ce que nous tentons maintenant de
déployer.  

8.1.1 Trouble sémantique

Latin et, ou grec ? D'emblée, un problème étymologique se pose, qui a valeur de

symptôme. Connectée au latin, l' éthique réfère aux moeurs, aux valeurs ; connectée au grec,
elle concerne l'ethos, les fins, les finalités. Synonyme savant, dit-on, de morale dans un cas,
dans l'autre cas éthique et moral pourraient différer. Pourraient, seulement, car il est fréquent
que les auteurs qui tiennent a différencier éthique et morale, utilisent indifféremment l'un ou
l'autre de ces vocables, ou les séparent tout en leur donnant des contenus semblables sinon
identiques. Science de la morale pour les uns, pour d'autres l' éthique constitue une sorte de 
morale supérieure, ancrée dans la cité, dans ses  conflits et dans ses enjeux. L' éthique évite la
référence à des fondements divins, tel que les conceptions morales (cf. les Tables de la Loi,
par  exemple) les présentent. Séparation qui ne facilite pas le problème. A trop différencier l'
éthique de la morale, on débouche sur la question fort délicate des bases de l' éthique, du socle
susceptible de la porter : sur quoi fonder une éthique qui entend dépasser le subjectivisme,
l'individualisme, sans pour autant faire recours à une quelconque divinité ? 
Certes, le terme d’ éthique n'est pas le seul à être quelque peu flottant, à présenter des
contenus relativement instables, en déplacement ininterrompu. II ne s'agit pas d'un concept
scientifique, d'une appellation contrôlée à usage réglé, fonctionnant dans des univers de
discours qu'on cherche constamment à préciser. Éthique est un terme soutenu par son
indétermination. Ce vocable fait partie de ceux dont la survie, la bonne presse, l'impact
dépendent de leur polysémie constante, de leurs ambiguïtés indéfinies. Traits qu'il partage
notamment avec le terme "social" : l'un et l'autre s'avèrent d'autant plus répandus qu'ils sont
très exceptionnellement définis. Éthique et social sont des termes qui nous parlent, et des
pratiques qui fonctionnent, - sans qu'on ne sache guère de quoi ils parlent en fait, ni quelles
pratiques fonctionnent en réalité. 
Or, ceci n'est en rien un inconvénient qui discréditerait l' éthique, ou qui ruinerait la
possibilité même de son utilisation. Ce va et vient des significations et des logiques contribue
à l'emprise contemporaine de l’ éthique. C'est là une des conditions sine qua non de l'extrême
diffusion des références éthiques dans les plus divers domaines de l'existence individuelle et
collective. Garantie pour que l' éthique officie aujourd'hui de point de rencontre pour des
courants fort disparates, pour des intérêts fort dissemblables. 
 83

8.1.2 Pas d' éthique sans consensus.

C'est dans plusieurs sens que le recours contemporain à l' éthique a partie liée avec le
consensus. Nous venons d'en repérer le premier : l' éthique rend possible l'association de
groupes disparates, de tendances hétéroclites, de professions spécialisées. Elle encourage une
certaine transversalité, à la fois inter-professionnelle et inter-doctrinale, le dépassement des
retranchements passablement corporatistes entre médecins, travailleurs sociaux,
psychologues, magistrats, responsables politiques, etc. A ce sujet, les "droits de l'homme"
constituent sans doute la plus connue, et la plus usitée, des illustrations. Des leitmotivs
comme le droit à la santé ou la citoyenneté sociale peuvent être défendus, à l'unisson, par des
médecins généralistes, par des militants associatifs, par des travailleurs sociaux. Le combat
contre l'exclusion est une bannière assumée par différentes sortes d'intervenants. 
Si la référence éthique produit des consensus interdisciplinaires, elle le fait aussi au
sein de  professions, notamment sous la forme de constructions identitaires. C'est le cas des
codes  déontologiques, tel celui de l'Anas (Association nationale des assistantes sociales), des
chartes professionnelles (charte de la polyvalence...), des labels de qualité professionnelle de
toutes sortes de métiers... C'est encore le cas de l'Ordre des médecins, ou des débats quant à
savoir si un code déontologique particulier doit régir l'ensemble des professions sociales.
Dans tous les cas, la référence éthique2 joue un rôle précis : elle caractérise un ensemble de
valeurs et de postures considérées comme positives, censées préserver l'identité
professionnelle et offrir aux praticiens des repères afin d'orienter leurs pratiques. Elle joue
ainsi un rôle discriminatoire, en termes d'unanimité relative, de seuils de tolérance, d'écarts
tolérables. II s'agit d'une pièce maîtresse de ce qu'on appelle "attitude professionnelle", 
"responsabilité professionnelle", voire "identité professionnelle". Autrement dit, la référence
éthique contribue à la légitimation institutionnelle et à la reconnaissance sociale des
interventions du champ sanitaire et social. C'est aussi le cas dans tous les autres domaines où
le recours à l' éthique est aujourd'hui de mise.

8.1.3 Déconstruire l' éthique.

Si tout conduit à l' éthique et si l' éthique conduit à tout, s'agit-il, chaque fois, de la
même éthique, des mêmes principes, des mêmes valeurs ? Poser cette question revient à
interroger les limites du consensus éthique.  
S'agit-il de la même éthique ? Réponse première,immédiate, aisée : non, ce n'est pas la
même. Le leitmotiv de l'accès aux soins n'est pas lu avec des lunettes identiques par des
infirmiers et par des travailleurs sociaux ; l' éthique médicale n'est pas celle de la
psychanalyse, ne serait-ce qu'en fonction de leurs champs d'intervention respectifs ; les droits
de l'homme donnent lieu à des analyses et à des pratiques opposées à partir d'une option
libérale ou à partir d'une option socialiste. Mais, bien entendu, cela n'empêche pas que, dans
certains cas, des alliances aient lieu: entre des infirmiers et des travailleurs sociaux, entre des
médecins et des psychanalystes, entre des socialistes et des libéraux. Dans certains cas dis-je :
à condition que les divergences ne l'emportent pas sur les convergences, à condition que le
consensus surplombe les désaccords de forme et de fond ; Autrement dit , savoir s'il s'agit
toujours de la même éthique n'a rien d'évident.
N'a rien dévident, parce que c'est là que le mât (éthique) blesse. Lisons André Compte-
Sponville, souvent cité en ma matière. « La fidélité n'excuse pas tout : être fidèle au pire est
pire que le renier. Les SS juraient fidélité à Hitler, cette fidélité dans le crime était criminelle.
Fidélité au mal, c'est mauvaise fidélité » (Petit traité de grandes vertus, Paris, P.U.F., 1995).
Étonnant statut de la fidélité : vertu parmi d'autres, c'est aussi la vertu par excellence,
celle qui conditionne toute autre et vers laquelle toutes les autres convergent. Vertu
 84

éminemment vertueuse. C'est pourquoi il est question de la fidélité, la vraie, l'authentique : la

fidélité éthique, celle qui dépasse toute histoire, tout avatar.
Pas du tout remarque à juste titre André Compte-Sponville : toute fidélité n'est pas
valable, ni automatiquement vertueuse ; d'où l'exemple de la fidélité au nazisme. Exemple qui,
hélas n'a rien de convaincant. Comment, sur quoi fonder son statut de mauvaise fidélité ?
D'une part rappelons que celle-ci ne l'était pas du tout pour les sinistre SS. Ces derniers ne
manquaient nullement d' éthique, mais d'une certaine éthique, humaniste et démocratique, qui
a heureusement finit par l'emporter. Personne n'est jamais contre le bien et pour le mal, mais
tout le monde ne donne pas la même définition du bien et du mal. D'autre part, il est
impossible d'en référer à une sorte d' éthique supérieure, voire de super éthique permettant de
voir dans la fidélité nazie une fidélité incluse, une fidélité non- éthique ou a- éthique. Sauf
bien entendu, à s'ériger soi-même en gardien par définition vertueux d'une vertu supposée
éternelle.
Cela n'implique pas, de mon point de vue, que tout revient au même. Loin s'en faut !
Une dose somme toute discrète de relativisme historique et sociologique permet de voir plus
clair dans cet exemple paroxystique. Que montre-t-il ? Quand on évoque des raisons éthiques
pour justifier ou bien pour désavouer tel ou tel comportement, on en dit pas assez tout en en
disant trop. En effet, dans les raisonnements et dans les pratiques se réclamant de l' éthique,
l'appellation générique «éthique» renvoie en fait à une éthique singulière, à un positionnement
éthique particulier. Est chaque fois en jeu, non pas l' éthique, mais une éthique. Ce n'est pas l'
éthique qui clive les travailleurs sociaux, les psychanalystes ou les médecins, mais des corpus
éthiques particuliers, des parti pris singuliers. Ce n'est pas non plus l' éthique qui peut les
réunir, mais, toujours, certaines éthiques datées et localisées. Différence, déjà soulignée par
Hegel, entre l'universel abstrait et l'universel concret. C'est précisément pour cela que nous
rejetons la fidélité des nazis, et celle de leurs successeurs.
Or, si l’ éthique générale est le prête-nom d'une éthique particulière, celle-ci suppose
un point de vue idéologiquement connoté et politiquement chargé. Point de vue tantôt
explicite, tantôt implicite, dans tous les cas agissant. Impossible d'en faire l'économie. Aucune
éthique ne saurait s'en dispenser, même si ceux qui adhérent à telle ou telle éthique
particulière peuvent ne pas en être au courant. Ou prétendent ne pas l'être. 
Aucun praticien ne met jamais en oeuvre l' éthique, mais chaque fois, un
positionnement éthique particulier, une prise de parti, un engagement, des fidélités et des
infidélités historiquement situées. C'est pourquoi, justement, l' éthique ne peut être
qu'interrogative, au sens propre, au sens fort de ce terme. Son rôle le plus fructueux est de
rappeler que les certitudes, loin de tomber du ciel, se construisent au fil d'argumentations et de
pratiques sans cesse rectifiées. Rappeler que l'interrogation se doit de rester ouverte, coûte que
coûte. C'est à ce prix qu'on évitera de faire de l' éthique la pure et simple justification de
l'ordre, - plus ou moins moral. Cela implique de ne pas craindre d'articuler l' éthique,
explicitement, manifestement, ouvertement, à des choix idéologiques aussi argumentés que
possible, à des projets de société aussi raisonnés que possible. Pourquoi ? Parce que c'est là la
seule alternative : soit nous tentons de penser comment et pourquoi aucune éthique n'est
idéologiquement et politiquement neutre, soit cette impossible neutralité a lieu de fait, à notre
insu. Semée d'embûches, la première voie n'a rien d'évidente ; elle vise le savoir et la
responsabilisation des praticiens. Interrogation à reprendre sans cesse. La seconde voie
encourage la méconnaissance des tenants et des aboutissants idéologiques et politiques des
décisions éthiques la bonne conscience prévaut, ce qui permet à ses adeptes de ne pas se sentir
subjectivement coupables, même ils en restent objectivement responsables.

***************
 85

9 Responsabilité, déontologie, éthique

Responsabilité, déontologie, éthique : ces trois mots font souvent la Une des journaux,
quand tout va mal ou qu’une affaire est évoquée devant la justice. Publicitaires et
communiquants ont vite saisi la valeur ajoutée qu’ils pouvaient apporter aux entreprises, tant
et si bien qu’on les trouve aujourd’hui partout. Une certaine confusion s’en est suivie, et il
n’est sans doute pas inutile de revenir au sens, à la valeur propre de chacun de ces termes.
Etant bien entendu que cette nécessaire distinction appelle une articulation. Répondre de sa
liberté : la responsabilité Du latin respondere, répondre : obligation ou nécessité morale de
répondre de ses actions ou de celles des autres, de s’en porter garant devant une autorité,
d’accepter pour quelqu’un de supporter les conséquences de ses actes.
La responsabilité, exigence morale et personnelle, n’implique pas forcément une faute
individuelle. Elle est la juste contrepartie de la liberté comme principe d’action, l’homme
n’étant libre que pour autant qu’il assume les conséquences de ses actes. La responsabilité a
aussi une dimension collective. Si elle se diffuse aujourd’hui à tous les niveaux des
organisations de travail, elle reste un élément fort de l’identité cadre, au même titre que
l’autonomie, la capacité d’initiative et les compétences et qualifications. Plus largement, elle
est un élément fondateur de la vie en société, celle-ci organisant par le droit les conditions de
mise en jeu de la responsabilité. Cette définition classique de la responsabilité, marquée par
son contexte juridique, porte en elle-même ses limites. Répondre de ses actes, ce n’est pas
seulement en assumer les éventuelles conséquences judiciaires ; mais apprendre à poser la
question : « Qui est responsable de cela ? » Dans un contexte de partage des tâches et des
décisions, c’est être capable de répondre : « Je suis la cause (ou je m’insère dans un
enchaînement de causes), je suis donc responsable de cela ». Réfléchir à sa responsabilité
comme obligation morale permet de se positionner différemment, en réfléchissant en termes
de devoirs : devoir d’agir, devoir de ne pas être négligent...
La responsabilité n’est plus seulement, alors, une réponse à une question posée dans
un prétoire, mais un principe d’action, c’est-à-dire d’anticipation, de précaution et de
diligence dans la conduite des affaires. Dans son action, l’homme responsable est invité à
évaluer les effets prévisibles de ses décisions et de ses actes, à déterminer et gérer
l’application et les conséquences de ses décisions44. C’est bien d’agir qu’il est question : nous
avons à répondre autant de notre action que de notre inaction ou de notre négligence. En ce
sens, le négligent est l’inverse du responsable. Dans un livre récent 45, Alain Etchegoyen tente
de comprendre ce concept en dehors de son acception juridique. Il distingue alors la
responsabilité juridique (« Je suis obligé de répondre de mes actes ») de la responsabilité
morale qui s’exprime dans le principe de responsabilité : « Je veux répondre de mes actes ou
décisions et de leurs conséquences devant l’autre ». Cette nécessité d’anticiper, de prendre en
compte les effets de son action a été largement développée par Hans Jonas. Dépassant
l’impératif universel du devoir décrit par Kant46, Jonas pose de façon radicale un impératif
nouveau : « Agis de façon que les effets de ton action soient compatibles avec la permanence
d’une vie authentiquement humaine » ; ou pour l’exprimer négativement : « Agis de façon
que les effets de ton action ne soient pas destructeurs pour la possibilité future d’une telle vie

44
Il faut noter que le mot « irresponsable » ne désigne pas tant le contraire de « responsable » (non responsable,
pas responsable) que celui qui est en incapacité, mentale ou physique, d’exercer ses responsabilités. Voir en ce
sens le code pénal : irresponsabilité pénale relative des mineurs, trouble psychique ou neuropsychique ayant
aboli le discernement ou le contrôle des actes de la personne.
45
Alain Etchegoyen, La vraie morale se moque de la morale, Seuil, « Essais », Paris, 1999, pp.128 et suiv.
46
« Agis comme si la maxime de ton action devait être érigée par ta volonté en loi universelle de la nature »,
Kant, Fondements de la métaphysique des moeurs (1795), in Métaphysique des moeurs I, Fondation,
GFFlammarion, 1994, pp. 98.
 86

» ; ou simplement : « Ne compromets pas les conditions pour la survie indéfinie de l’humanité

sur terre » ; ou encore, formulé de nouveau positivement : « Inclus dans ton choix actuel
l’intégrité future de l’homme comme objet secondaire de ton vouloir ». 47 Cet impératif
nouveau, projeté dans le temps et dans l’avenir, a une dimension d’emblée collective. Il est au
coeur de l’attention portée actuellement au développement durable et à la responsabilité
sociale des entreprises.
Il éclaire aussi d’un jour nouveau la responsabilité individuelle en prenant en compte
les conséquences prévisibles de l’action. Si « être responsable » c’est « être capable de
répondre », c’est aussi « faire, anticiper et prévoir ». C’est enfin « rendre compte ». Fondant la
dignité de celui qui prend une décision, la responsabilité reste aussi une charge, pouvant être
recherchée devant les juridictions judiciaires, pénales et civiles, ou administratives. Ce qui
rend nécessaire une reconnaissance explicite de la citoyenneté dans l’entreprise : droit
d’initiative, droit réel à la parole, pouvant aller, dans certaines situations, jusqu’au droit
d’opposition ; ce droit d’opposition pourrait être qualifié de « devoir de désobéissance » dès
lors qu’un ordre hiérarchique serait susceptible de mettre en jeu la responsabilité pénale,
disciplinaire ou financière de celui qui agit. Ce droit existe, sous certaines conditions, au sein
des fonctions publiques dès lors qu’un fonctionnaire estime être en présence d’un « ordre
manifestement illégal et de nature à compromettre gravement un intérêt public ».
Dans le même ordre d’idées, le droit de retrait en matière de sécurité au travail illustre
cette possibilité de s’opposer à un ordre hiérarchique. Ce droit d’initiative et d’opposition doit
être reconnu pour les cadres au nom même de leur responsabilité professionnelle,
responsabilité de mission, responsabilité « de faire », mais aussi au nom des risques qu’ils
prennent : mise en cause par un juge, mise en examen dans le cadre d’une procédure pénale.
Le droit d’initiative et d’opposition est en effet le moyen réel et concret donné à un cadre pour
exercer pleinement sa responsabilité personnelle et professionnelle, dans sa double acception :
responsabilité morale et responsabilité juridique.
Règles et prescriptions : la déontologie Du grec déon,-ontos, ce qu’il faut faire et
-logia, théorie, la déontologie 48 est l’ensemble des règles qui régissent une profession, la
conduite de ceux qui l’exercent. Fondée sur des droits et obligations définis par la loi ou des
textes fondamentaux, faisant référence à une « morale professionnelle », la déontologie est un
ensemble de principes d’action, pour les pratiques professionnelles de personnes agissant
dans un cadre similaire, exerçant un métier identifié. Il en est ainsi des professions libérales
organisées qui mettent en avant l’indépendance de la profession et le respect d’un code
(médecins, avocats). En l’absence de lien de subordination du salariat, le code de déontologie
de la profession assure la protection du client, mais aussi celle du professionnel lui-même et
de son activité. Au sein des fonctions publiques, seule la police nationale dispose d’un texte
réglementaire.
Mais la déontologie d’une profession ou d’un corps de métier n’est pas liée à
l’existence d’un code de déontologie. Elle s’exprime dans des textes législatifs et
réglementaires, dans des instructions internes aux entreprises ou administrations. La
déontologie s’écrit au pluriel : elle varie selon les conditions d’exercice du métier. Elle a une
dimension collective, doublée d’un caractère obligatoire. Avant de dire ce qui doit être fait,
elle prescrit de façon impérative ce qui ne doit pas être fait. Tout manquement à la
déontologie est qualifié de faute et sanctionnable disciplinairement ou pénalement.
47
Hans Jonas, Le Principe responsabilité. Une éthique pour la civilisation technologique (1979), Cerf, 1990-
1995, pp. 30-32. Sa pensée est au coeur du mouvement pour le développement durable, entendu comme celui qui
permet à la génération présente de satisfaire ses besoins sans compromettre la capacité des générations futures à
assurer les leurs. Sur ces questions, vous pouvez vous reporter au n°400 de notre revue, ou à Développement
durable : l’avenir de la planète, CFDT-Nouveaux horizons, 2002.
48
Ce terme est utilisé pour la première fois par Jeremy Bentham, juriste et moraliste anglais (1748-1832), dans
une oeuvre posthume publiée à Londres en 1834, Déontologie ou science de la morale.
 87

A la recherche d’un principe : l’éthique Du grec éthikon : ensemble des principes

moraux qui sont à la base du comportement de quelqu’un, l’éthique peut se définir comme la
recherche personnelle d’une sagesse de l’action. Lors de sa célèbre conférence sur « Le métier
et la vocation d’homme politique » (1919), Max Weber a développé une distinction entre
l’éthique de conviction, fondée sur des principes intangibles, et l’éthique de responsabilité,
qui tient compte des conséquences possibles de ses décisions, de ses actes, et laisse donc place
au compromis et à la négociation. L’une et l’autre ne s’excluent pas nécessairement, mais
chacun est amené à arbitrer entre elles : par exemple, en tant qu’homme, on a des convictions
personnelles, morales, religieuses, politiques, et en tant que cadre, on est amené à agir en
fonction d’intérêts collectifs qui peuvent amener à fonder différemment la décision. L’éthique
de la conviction et celle de la responsabilité s’opposent alors directement.
Ce conflit entre conviction et responsabilité peut aboutir à une crise. Reste alors le
retrait, l’opposition ou la démission, la distance entre l’action et les convictions étant devenue
trop grande, le compromis devenu impossible sauf à se compromettre. Max Weber rappelle
ainsi la La déontologie s’écrit au pluriel : elle varie selon les conditions d’exercice du métier.
8 complémentarité des deux concepts : « je me sens bouleversé très profondément par
l’attitude d’un homme (…) qui se sent réellement et de toute son âme responsable des
conséquences de ses actes et qui, pratiquant l’éthique de responsabilité, en vient à un certain
moment à déclarer : « Je ne puis faire autrement. Je m’arrête là ! » (…)
On le voit maintenant : l’éthique de la conviction et l’éthique de la responsabilité ne
sont pas contradictoires, mais elles se complètent l’une l’autre et constituent ensemble
l’homme authentique. » On pourrait ainsi soutenir que c’est le fait d’avoir, un jour, dit « non »
qui permet à quelqu’un d’affirmer qu’il a une éthique. Celle-ci ne prend sens que dans un
contexte. Articuler le collectif et l’individuel Responsabilité et déontologie sont caractérisées
par leur dimension collective. La responsabilité personnelle et professionnelle d’un cadre
s’exprime par rapport à un collectif ; elle s’insère également dans une responsabilité plus
large, celle du collectif lui-même – l’entreprise considérée comme une personne morale, par
exemple.
La déontologie est par définition professionnelle, elle définit une règle, avant même la
confrontation à une situation à risques. Responsabilité et déontologie peuvent et doivent être
formalisées. Elles demandent à être articulées et intégrées dans les différents niveaux de
l’organisation concernée (administration, entreprise, mais aussi organisation syndicale, parti,
etc.), dans une tension constante entre l’individuel et le collectif.
En revanche, l’éthique renvoie d’abord à l’individu. Il est difficile d’en faire un objet
de travail collectif au sein d’une entreprise, d’une administration ou d’une organisation
syndicale. Comment comprendre, alors, la signification des expressions comme « éthique des
affaires », « éthique des entreprises », « éthique du management » ? L’expression « éthique
des affaires », historiquement datée, est ambiguë, la polysémie du terme s’étendant jusqu’aux
« affaires » judiciaires et médiatiques. L’idée d’une éthique des entreprises peut sembler plus
pertinente, plus actuelle, mais sous-entend que l’entreprise est une personne capable de
réflexion sur elle-même et par elle-même. Or, si elle est bien une collectivité sociale
organisée, l’entreprise est composée de groupes différents qui expriment des intérêts
quelquefois divergents. La « personnalité unique » de l’entreprise apparaît alors comme une
fiction ou une simplification abusive. Par ailleurs, cette expression ne prend pas en compte les
administrations.
La notion d’éthique du management est sans aucun doute la plus féconde des trois.
Elle permet de rendre compte de démarches et interactions collectives permettant aux
dirigeants, aux cadres et aux salariés de s’interroger, en vue de l’action la meilleure possible,
sur les principes d’action (les valeurs) qui président aux modes de management de l’entreprise
ou de l’administration, sur les fondements de la responsabilité sociale, sociétale et
 88

environnementale de l’entreprise ou de l’administration, sur les objectifs et les moyens mis en

oeuvre, sur les régulations collectives et individuelles développées. Elle donne corps
également au concept de « personne morale » de l’entreprise qui peut, alors, être reconnue en
tant qu’entité, capable de se penser et d’agir.49
Au-delà de cette vision juridique, la réflexion doit procéder d’une dynamique
individuelle et collective. Il faut en revenir à l’expérience de chacun, afin d’élaborer ensemble
une règle du jeu. C’est la confrontation entre des situations individuelles, délicates, sensibles
ou difficiles et des principes généraux collectivement définis qui permet de définir et mettre
en oeuvre des solutions personnelles et collectives. Au sein des entreprises ou des
administrations, l’élaboration et la construction des « chartes de bonnes pratiques » ne saurait
se faire sans les cadres et les organisations syndicales, même si elle n’a pas forcément à être
menée via une négociation en bonne et due forme. Tirant sa force de l’expérience de chacun,
ce texte de nature collective peut ensuite servir de référence à l’action individuelle et
quotidienne. Une méthode, des ambitions peuvent déjà être esquissées : définir les attentes
réciproques entre l’organisation et les cadres concernés ; poser un diagnostic des situations
sensibles ou à risques ; favoriser le partage de références communes face à ces situations en
définissant notamment des règles prudentielles ; modifier en conséquence l’organisation et les
méthodes de travail ; définir des règles déontologiques « impératives » lorsqu’il le faut.
L’enjeu est bien sûr de faire émerger les « valeurs » de l’organisation. Une telle charte va bien
au-delà d’un processus normatif, illustré en entreprise par certains codes d’éthique ou code de
déontologie. Son élaboration doit être l’occasion d’une réelle démarche déontologique, dans
une tension constante entre l’individuel et le collectif de travail. Une telle démarche gagnerait
par ailleurs à être étendue à d’autres niveaux professionnels de l’entreprise ou de
l’administration ; il est évidemment souhaitable que l’accord le plus large entoure leur
formalisation. Il semble enfin indispensable que les chartes de bonnes pratiques acquièrent à
terme une vraie valeur juridique.

*************

10 LES CONCEPTS GÉNÉRAUX SUR L'ÉTHIQUE

L'éthique a fait l'objet depuis l'antiquité de nombreuses définitions et propositions philosophiques et

pratiques. Dans le cadre de ce document, certaines théories sont présentées du fait qu'elles contiennent
des éléments à prendre en compte dans une réflexion sur l'éthique en entreprise.

10.1 Les définitions de l'éthique et de la morale.

Ethique : vient du mot grec èthos (habitude) ou éthos (caractère) Morale : vient du
mot Latin Moralis (relatif aux moeurs) Bien que les deux mots n'aient pas la même origine ils
font tous les deux référence aux moeurs et ont au départ la même signification : Ce que les
gens font. Au fil de l'histoire, leur signification a été modifiée pour devenir : Ce que les gens
doivent faire. La différenciation entre morale et éthique n'est en fait que très récente. La plus

49
C’est d’ailleurs ce que reconnaît maintenant le nouveau Code pénal en son article 121-2, qui prévoit que les
personnes morales sont responsables pénalement des infractions, commises pour leur compte, par leurs organes
ou représentants. Cette responsabilité pénale des personnes morales, notons-le, n’exclut pas celle des personnes
physiques auteurs ou complices des mêmes faits. Définir les attentes réciproques entre l’organisation et les
cadres concernés ; poser un diagnostic des situations sensibles ; favoriser le partage de références communes
face à ces situations en définissant des règles prudentielles ; modifier en conséquence l’organisation et les
méthodes de travail ; définir des règles déontologiques « impératives » lorsqu’il le faut.
 89

courante est que la morale est imposée de l'extérieur alors que l'éthique correspond davantage
à une démarche volontaire.
La deuxième différence est que la morale se réfère au bien et au mal alors que l'éthique
se réfère à ce qui est bon pour soi et pour les autres. La connotation religieuse de la morale et
laïque de l'éthique est souvent citée également comme différence fondamentale.
Enfin la morale apparaît souvent comme un ensemble de règles de conduites idéales,
alors que l'éthique correspond à une pratique.

10.1.1 Les approches philosophiques de base.

Si l'éthique est dans tous les cas présentée comme portant une fin humaine en soi, pour
un bonheur et une paix perpétuelle pour l'humanité, si elle constitue généralement un
cheminement guidé par des règles pour atteindre cette finalité, les approches philosophiques
présentent des points de vue différents sur les principes de bases de la morale.
Les trois grandes approches citées en général en Europe sont :

10.1.1.1 L'éthique de la vertu : Principe moral de tenter d'être vertueux et de

questionnement casuistique. 50
L'éthique de la vertu fait référence essentiellement à l'oeuvre d'Aristote pour qui la
vertu morale désigne " un mode d'être capable de décision réfléchie ". " Elle est un milieu
entre deux vices, l'un par excès, l'autre par défaut,, mais relativement à la perfection et au
bien, la vertu est un extrême, un sommet "51 Le domaine humain ne se prête pas à un système
scientifique. La philosophie n’étant pas une science au sens scientifique du terme, il faut tenir
compte des particularités de chaque situation. Le but de cette théorie morale est donc de
mettre notre sensibilité humaine au service de la raison.
La morale se donne pour tâche d'analyser les actes humains libres. Mais comment le
faire ? Aristote, dans son éthique à Nicomaque, s'est penché sur la question d'une manière
suffisamment intéressante que désormais plus personne ne peut faire de la morale ou de
l'éthique sans faire un détour par son œuvre qui est en quelque sorte pour le moraliste comme
un passage obligé. Chez Aristote, un acte moral est un acte vertueux. Que veut-il dire par là ?
comment en est-il arrivé là ?

L'Homme veut le bonheur.

L'éthique à Nicomaque commence par un postulat qu'Aristote s'emploiera à

démontrer : Tout art et toute investigation, et pareillement toute action et tout choix tendent
vers quelque bien, à ce qu'il me semble. Aussi a-t-on déclaré avec raison que le Bien est ce à
quoi toutes choses tendent. 1094 a 1-3.
Cette définition appelle évidemment un commentaire.
Art : Il s'agit de l'art en général, de l'ensemble des procédés servant à produire un
certain résultat. L'industrie, la technique est la vertu de l'intelligence poétique (du faire). La
tecne se distingue de l'episteme qui désigne la science théorique.
Investigation : la recherche, l'enquête, la marche régulière, la discipline, la méthode ce
qui est le sens de l'usage dans le passage cité. Autant l'art est une science pratique, autant
l'investigation est une recherche spéculative. Action (praxi") : La praxi" s'oppose à la poiesi"
50
Nous nous sommes appuyés pour traiter de l’éthique de la vertu sur le texte mis en ligne de Bruno Feillet
intitulé la vertu.
51
Ethique à Nicomaque. Aristote, 335 av J.-C. Paru dans le livre de Poche, édition 1992
 90

en ce sens que la première est liée à l'auteur lui-même en train d'agir alors que la seconde se
détache de l'auteur comme l'œuvre réalisée se détache de son artiste.
Choix : Il s'agit ici d'un choix proprement délibéré, rationnel et réfléchi que l'on ne
confondra pas avec le désir.
Bien : Toute la question sera de définir ce bien et en particulier le bien souverain. Je
laisse donc sa définition pour le moment sur le côté de mon exposé.
On remarquera tout d'abord la modestie du propos d'Aristote. Le " il me semble "
montre qu'on est encore dans l'ordre de l'opinion. Mais on verra qu'ensuite arrive une
démonstration forte.
Dire que toutes choses tendent vers quelque bien est aussi encore une formule un peu
floue. De quel bien s'agit-il ? Est-ce le même pour toutes choses ? …
La suite de la démonstration est la suivante :
Il y a des fins différentes : certaines sont dans les activités, d'autres dans le résultat des
activés, c'est-à-dire dans les œuvres. Les œuvres étant considérées par nature supérieure aux
activités qui les produisent. Ainsi dans l'art de la guerre, il y a des arts qui sont des fins
partielles en vue d'une fin globale incluse dans l'art de la stratégie qui est la victoire. Il faut
savoir fabriquer des mors, des selles pour les chevaux, savoir les dresser, acquérir la science
de la stratégie, pour en définitive atteindre l'unique fin voulue, à savoir la victoire. Ainsi donc,
on choisit une chose en vue d'autres.
De deux choses l'une : soit ce processus est indéfini auquel vouloir quelque chose est
futile et vain ; soit il existe une fin ultime qui ne peut être que le " souverain bien ". Chez
Aristote, on ne cherche à atteindre que ce qui est réalisable et à ce titre le bien visé ne pourra
être que réalisable. Pour le moment, le souverain bien est encore une pure abstraction dans le
sens où il est présupposé et non connu concrètement mais le but sera de mieux le connaître
pour pouvoir l'atteindre effectivement.
Aristote va immédiatement au but en annonçant qu'en définitive, c'est la politique qui
est la science suprême puisque toutes les autres sciences lui sont subordonnées. Et la fin de la
politique sera le bien proprement humain (1094 b 6).
Ce n'est qu'au chapitre suivant qu'il approfondit la question. " Puisque toute
connaissance, tout choix délibéré aspire à quelque bien, voyons quel est selon nous le bien où
tend la Politique, autrement dit quel est de tous les biens réalisables celui qui est le bien
suprême. Sur son nom, en tout cas, la plupart des hommes sont pratiquement d'accord : c'est le
bonheur, au dire de la foule aussi bien que des gens cultivés ; tous assimilent le fait de bien
vivre et de réussir au fait d'être heureux. " (1095 a 15). Reste à savoir quelle est la nature du
bonheur.
Il passe alors en revue les principales réalités qui manifestent la nature du bonheur en
spécifiant que parfois les hommes glissent de l'une à l'autre en fonction de leur état : le plaisir,
l'honneur, la santé et la richesse. Reste à savoir si chacune peut être comprise comme un bien.
La nature du bien pour l'homme est d'être, d'une part réalisable et d'autre part il
consiste dans le bonheur. Il faut noter le terme de " réalisable " qui revient souvent sous la
plume d'Aristote. Même s'il réfléchira l'hypothèse du bien atteignable par delà la mort (1100 a
10) sans y consentir vraiment, il s'attache au concret de la vie. N'oublions pas qu'il rédige une
éthique, une science pour permettre à l'homme d'atteindre le bonheur au cours de sa vie
même. Ensuite, puisque le bonheur est compris comme plus parfait que toutes les autres
réalités que sont la richesse, l'honneur, le plaisir… qui sont moins parfaites ou moins
excellente, c'est ce bonheur qui est affirmé comme étant le souverain bien. Les autres réalités
peuvent y contribuer mais ne peuvent le réaliser pleinement.

Quelle anthropologie ?
 91

Le bonheur pour l'homme suppose une anthropologie, une description de la fonction

propre de l'homme. Souvenons-nous, que toute éthique se bâtit toujours en fonction d'une
anthropologie, laquelle se reçoit, se construit au sein d'une vision globale du monde incluant
ou non une métaphysique.
Aristote décrit l'homme par trois caractéristiques dont seule la troisième lui est propre :
le simple fait de vivre est propre à tous les êtres vivants et peut être compris comme sa
caractéristique végétative qui exprime une vie de croissance ; vient ensuite tout ce qui relève
du sensible ou de la vie sensitive qu'ont en commun tous les animaux. " Reste donc une
certaine vie pratique de la partie rationnelle de l'âme " (1096 a 1).
De ces trois formes de vie : vie végétative, vie sensitive et vie rationnelle, seule la
troisième est une fonction propre de l'homme. L'homme véritable, c'est l'homme qui exerce
pleinement toutes ses fonctions et en particulier sa fonction rationnelle. Ainsi qu'il le dit lui-
même, " un bon cithariste est un homme qui joue bien de la cithare " 1096 a 10. C'est-à-dire
qu'un bon musicien n'est pas seulement quelqu'un qui a appris à bien jouer d'un instrument,
mais qu'il le fait effectivement, et encore, si possible, excellemment c'est-à-dire avec vertu. Ce
n'est qu'au 1096 a 16 qu'Aristote définit ce qu'est le bien pour l'homme en lui donnant un
contenu plus précis : étant donné ce qui a été dit plus haut, " la fonction de l'homme consiste
dans un certain genre de vie, c'est-à-dire dans une activité de l'âme et dans les actions
accompagnées de raison ; si la fonction d'un homme vertueux est d'accomplir cette tâche, et
de l'accomplir bien et avec succès, chaque chose au surplus étant bien accomplie quand elle
l'est selon l'excellence qui lui est propre : - dans ces conditions, c'est donc que le bien pour
l'homme consiste dans une activité de l'âme en accord avec la vertu, et, au cas de pluralité de
vertus, en accord avec la plus excellente et la plus parfaite d'entre elles. Et cela dans une vie
accomplie jusqu'à son terme ".
Il faut bien entendre ici que la fonction de l'homme n'est pas de réaliser une œuvre qui
lui serait extérieure à terme. La fonction propre de l'homme est dans l'activité même de l'âme.
C'est dans l'action que s'accomplit l'homme et non dans le fruit de son action.
Ensuite, l'expression " dans une vie accomplie jusqu'à son terme " veut signifier que cette
activité de l'âme ne peut être l'activité d'un jour mais qu'elle doit s'inscrire dans la durée, dans
la persévérance. Là se trouve l'excellence.
Aristote va ensuite plus loin jusque dans la réconciliation des biens (plaisir, réussite,
…) avec le souverain bien qu'est le bonheur. Si le bonheur est bien supérieur au plaisir ou à la
réussite, il demeure qu'une activité de l'âme accomplie excellemment, avec vertu, ne peut pas
ne pas donner de plaisir à celui qui a parfaitement agit. Autrement dit, si " le bonheur est une
activité de l'âme conforme à la vertu " il peut intégrer les autres biens mais ne peut être réduit
à ces biens (1099 b 25).
Pour le dire en termes plus modernes, il me semble que pour Aristote le bonheur
complet suppose l'implication de tout l'homme dans son activité même si c'est sa fonction
rationnelle qui qualifie l'humanité de son activité. Le bonheur suppose donc une unification de
la personne dans son agir tant envers les objets extérieurs qu'il produit (son œuvre) que par
rapport à son corps et par rapport à son âme. Nous ne sommes, ici, plus très loin de la prière
du psalmiste qui dit " Unifie mon cœur, que je craigne ton nom " Ps. 85.
Il reste que la vertu n'est pas encore vraiment définie. Le reste de l'œuvre (les neuf
derniers livres de l'éthique à Nicomaque, N° 1103 a 11 au N° 1161 b 25) va s'employer à
préciser ce qu'est une vertu au sens général et au sens particulier pour chacune des vertus
particulières.
Nous nous intéresserons surtout au sens général, faute de temps.

Qu’est-ce que la vertu chez Aristote ?

 92

En fait, Aristote s'intéresse moins à la nature de la vertu qu'à la manière de l'acquérir.

Elle a pour but de permettre d'atteindre le bonheur, le souverain bien. Souverain bien qui est
compris comme un bien réalisable, pour ici-bas.

La vertu : une position d’équilibre

La vertu, pour Aristote, se comprend toujours au regard des absolutisations possibles.

Par exemple, la vertu du courage peut être déviée de deux manières différentes soit par défaut
de courage, auquel cas on tombe dans la lâcheté, soit par excès de courage et l'on tomberait
dans la témérité. Ce qui cause une telle déviance est lié à notre rapport au plaisir que l'on
désirerait par trop ou à la souffrance que l'on craindrait trop aussi. De même ne pourrait être
appelé un homme vertueux celui qui se livrerait à tous les plaisirs comme celui qui serait
insensible à tout.
Autrement dit, une vertu se comprend toujours entre son défaut et son excès. La vertu
est toujours affaire de mesure ou d'équilibre. Aristote donne 8 arguments pour décrypter la
manière d'acquérir de la vertu ( 1104 b 9 à 1105 a 13) :

 1. Nous devons apprendre à trouver nos plaisirs et nos peines là où il convient.

 2. La vertu a toujours à voir avec le plaisir et la peine.
 3. Les sanctions se font donc par ces moyens en usant des opposés.
 4. Il s'agit seulement d'apprendre les plaisirs et les peines que l'on ne doit pas
rechercher ; mais aussi qu'il y a des moments plus favorables que d'autres. La vertu consiste à
maîtriser l'ensemble de ces données par la voie rationnelle. Le vice est tout le contraire de la
vertu ( nous dirions désordonné).
 5. Il existe trois facteurs principaux aux regards desquels nous devons choisir :
le beau, l'utile et le plaisant (ou leur contraire : le laid, le dommageable et le pénible). Si le
vertueux est capable de tenir une conduite ferme au milieu de tout ces facteurs, le méchant lui
est exposé à faillir surtout en ce qui concerne tout ce qui est agréable.
 6. Ce qui rend la vertu difficile, c'est que dès l'enfance, nous avons reçu une
éducation au plaisir et cela imprègne toute notre vie.
 7. C'est à l'aune du plaisir ou de la peine éprouvés que nous mesurons la
plupart de nos actions.
 8. Il n'est pas facile de lutter contre le plaisir. La vertu est d'autant plus grande
lorsqu'elle est contrariée fortement.

Un exemple est le courage, considéré comme le milieu des deux sentiments que sont la
crainte et l'assurance.

Vertu et développement moral.

Pour qu'un homme soit vertueux, il ne suffit pas qu'il commette des actes vertueux car
n'importe qui peut agir bien sans le faire exprès, sans savoir pourquoi, sans même s'en rendre
compte. Cette remarque est assez fondamentale car elle dit en quelque sorte que la vertu de
l'acte ne repose pas au sein même de l'acte selon des caractéristiques bien déterminées,
intrinsèque à l'acte lui-même. " Il faut encore que l'agent lui-même soit dans une certaine
disposition lorsqu'il agit :

1. Il doit savoir ce qu'il fait.

2. Il doit choisir librement l'acte en question.
 93

3. Il doit l'accomplir dans une disposition d'esprit ferme et inébranlable.

Chose intéressante, ces critères ne concernent que les dispositions intérieures de l'agent mais
nullement son habileté technique, sa science, son intelligence… Cela ne veut pas dire qu'il
doit être ignorant mais en fait, nous avons là un premier descriptif de la conscience à l'œuvre
dans l'action. Ensuite, cela suppose que la vertu s'apprend en l'accomplissant. C'est en
forgeant que l'on devient forgeron, c'est posant des actes courageux que l'on devient
courageux. A ce titre, la vertu ressemble, chez Aristote, à un organe que l'on peut éduquer, qui
peut progresser, mais aussi régresser. L'acquisition d'une vertu suppose de s'y essayer, et donc
de ne pas craindre l'échec a priori. On ne naît pas vertueux, on le devient. Chez Aristote,
même si ce n'est pas exprimé comme tel, il est évident qu'il existe un développement moral de
la personne pour peu que celle-ci s'exerce à la vertu.

La vertu comme disposition

La vertu, nous l'avons vu implique tout l'homme : sa partie appétitive, sa partie

sensitive et sa partie intellectuelle. Pour cette troisième partie, Aristote affirme que l'âme
connaît trois sortes de phénomènes : les états affectifs, les facultés et les dispositions.

- Les états affectifs concernent toutes les inclinations au plaisir ou à la peine. (Il
s'agit de l'état où nous éprouvons effectivement la colère, la haine, la joie, le
plaisir, … comme si dans ce domaine nul volonté ne pouvait s'exprimer. On est
dans le ressenti.).
- 2. Les facultés sont les aptitudes qui font dire que nous sommes capables
d'éprouver des affections. (Elles ne sont pas toujours sollicitées, elles peuvent être
à l'état latent).
- 3. Les dispositions manifestent notre comportement concret à l'égard des affections
que nous avons ressenties. Trois types de réactions : violente, nonchalante et
mesurée laquelle est le type même de la vertu.

Il y a là toute une anthropologie. Le vice et la vertu ne sont pas dans les affections
mais bien dans la manière de gérer les affections. Là s'exerce la liberté de l'agent, son choix et
sa détermination ou sa volonté. ".
" Si donc les vertus ne sont ni des affections, ni des facultés, il reste que ce sont des
dispositions " 1106 a 10.

La vertu comme voie moyenne.

Vous l'aurez compris de vous-mêmes, chez Aristote, la vertu se trouve au milieu, la

vertu est une médiété entre un excès et un défaut. La vertu est dans la mesure. [Nous avons
déjà compris que l'œuvre de la vertu est de permettre à l'homme d'être un bon homme, comme
à un musicien d'être un bon musicien c'est-à-dire que la vertu est cette disposition par laquelle
un homme devient bon et par laquelle son œuvre propre sera rendue bonne. 1106 a 22.]
Aristote affine sa démonstration en montrant alors que ce lieu moyen n'est pas celui de
la chose mais qu'il est relatif à nous. La mesure pour l'un n'est pas la mesure pour un autre.
Ainsi pour un grand sportif, la mesure de sa nourriture ne sera pas la même que pour un
malade, une personne chétive, un jeune, un vieillard… L'excès pour l'un pourra être la voie
moyenne d'un autre.
Cette remarque est fondamentale ! en effet, elle nous pose la question de savoir si,
chez Aristote, il n'y a de morale que particulière et en définitive, s'il n'y a pas un risque de
 94

tomber dans le relativisme. Déjà nous avions vu que l'acte vertueux reposait sur la
connaissance, la liberté et le choix déterminé de l'agent moral. Ici l'importance de l'agent
moral est encore manifestée en ce que ce n'est pas l'objet qui dit la voie moyenne mais bien
l'agent lui-même.
En fait, on ne peut tout de même pas dire que nous sommes dans le relativisme pour
un certain nombre de raisons : D'une part c'est par des arguments rationnels que l'homme doit
trouver la voie moyenne. Cela suppose qu'il doit pouvoir en rendre compte à d'autres. Ensuite,
il y a aussi, chez Aristote, des actes que l'on ne peut jamais faire, qui sont intrinsèquement
mauvais pour parler avec les mots d'aujourd'hui. Ainsi qu'il le dit lui-même au N° 1107 a 10 :
" Toute action n'admet pas la médiété, ni non plus toute affection, car pour certaines d'entre
elles leur seule dénomination implique immédiatement la perversité, par exemple la
malveillance, l'impudence, l'envie, et, dans le domaine des actions, l'adultère, le vol,
l'homicide : ces affections et ces actions, et les autres du même genre, sont toutes, en effet,
objets de blâme parce qu'elles sont perverses en elles-mêmes, et ce n'est pas seulement pour
leur excès ou leur défaut que l'on condamne. " La vertu ne s'exerce donc que sur des domaines
non pervers. Tout n'est pas possible chez Aristote. La vertu s'exerce dans le cadre des
possibles (comme l'indifférence ignacienne ne s'exerce que sur ce qui n'est pas interdit).
C'est ainsi une forme provisoire de la définition de la vertu à laquelle nous aboutissons
pour le moment : " la vertu est une sorte de médiété, en ce sens qu'elle vise le moyen " (1106
b 24).

L'Homme vertueux est un homme prudent

L'homme vertueux s'appelle chez Aristote le "phronimos". Il s'agit de l'homme
prudent, l'homme de jugement, de l'homme qui possède le jugement pratique. C'est celui qui
non seulement est capable de discerner de manière réfléchie et délibérée la voie moyenne, la
médiété entre deux vices mais qui, une fois ce discernement opéré, est capable de porter au
sommet de l'excellence la vertu qu'il souhaite mettre en œuvre.

- Excellence SOMMET
Substance Défaut Médiété Excès
Vice Vertu Vice

Aristote prend la peine de définir le concept de prudence mais au livre VI, chapitre 5
(1140 a 25 - 1140 b 30). Pour faire bref nous pourrions résumer sa théorie de la façon
suivante. La prudence ne s'exerce pas sur des choses qui ne peuvent changer, que l'on ne peut
accomplir ou encore qui relève d'une appréciation sur la nature d'un objet (un triangle est-il
équilatéral ou pas, …). La frovnesi" n'est ni une science exacte, ni une technique de
production (un art).
La prudence ne porte que sur les actions morales. Ensuite, il convient de ne pas réduire
son jugement à une fin immédiate mais de voir si, à terme, telle action peut conduire à la vie
heureuse (souverain bien). C'est-à-dire qu'elle s'efforce de voir jusqu'où put porter les
conséquences de son action. Autrement dit, elle a à cœur d'élargir, de " téléologiser " son
point de vue. " La prudence est une disposition (habitude), accompagnée de règle vraie,
capable d'agir dans la sphère de ce qui est bon ou mauvais pour l'homme ". (1140 b 5). J.
Tricot explicite le propos d'Aristote en affirmant " qu'une défaillance, un oubli dans ce
domaine est une faute d'ordre moral, toute différente d'une simple erreur intellectuelle, comme
il s'en produit dans l'art (technique de production) et de la science.
La prudence selon Aristote relève plus de l'opinion doxa que le l' episteme. En ce sens,
elle ne peut réclamer pour elle la dimension d'excellence, contrairement aux autres vertus.
 95

D'une certaine manière, la prudence est la reine des vertus et en même temps, une
vertu un peu à part des autres. C'est en effet sous son gouvernement ou son commandement
que les autres vertus sont coordonnées jusque dans l'excellence pour parvenir à la fin ultime,
au souverain bien, à la vie heureuse. Les autres vertus sont des moyens, la frovnesi", quant à
elle prend en compte le souverain bien.
La frovnesi" pour être la reine des vertus suppose aussi l'existence d'autres vertus, et
elles sont très nombreuses. Les quatre vertus les plus connues sont : prudence, justice, force
(courage), tempérance. Cette liste est très ancienne. On trouve déjà cette liste dans 'le schéma
platonicien et stoïcien des quatre vertus cardinales. Le livre de la Sapience y faisait déjà écho
en un texte souvent cité : " Qui est plus riche que "Sagesse"… ? Aime-t-on la justice ?
"Sagesse" fait naître les vertus : elle enseigne la tempérance et la prudence, la justice et la
force " (Sap., 8, 5-7) Pierre Aubenque, dans son ouvrage fameux sur la " prudence chez
Aristote ", conclut son travail sur une réflexion à propos du hasard et de l'éthique où la
prudence est perçue comme le risque et la chance de l'action humaine.
" Ou plutôt la vie de l'homme se meut entre deux hasards : le Hasard fondamental de la
naissance, qui fait que la bonne nature n'est pas également partagée ; le hasard résiduel de
l'action, qui fait que les résultats ne sont jamais tout à fait prévisibles. Mais le hasard de la
naissance est le hasard résiduel de l'action divine, et la grandeur de l'homme consiste, en
prolongeant par la prudence l'action d'une Providence défaillante, à reculer le plus possible les
limites de l'imprévisible et de l'inhumain. La métaphysique nous apprend, contre son gré, que
le monde sublunaire est contingent, c'est-à-dire inachevé. Mais les limites de la métaphysique
sont le commencement de l'éthique. Si tout était clair, il n'y aurait rien à faire, et il reste à faire
ce que l'on ne peut savoir. Pourtant, on ne ferait rien si l'on ne savait, en quelque façon, ce
qu'il faut faire. A mi-chemin d'un savoir absolu, qui rendrait l'action inutile, et d'une
perception chaotique, qui rendrait l'action impossible, la prudence aristotélicienne représente -
en même temps que la réserve du savoir la chance et le risque de l'action humaine. Elle est le
premier et le dernier mot de cet humanisme tragique qui invite l'homme à vouloir tout le
possible, mais seulement le possible, et à laisser le reste aux dieux. "52

En définitive, je vous donne la définition la plus achevée de la vertu chez Aristote :

" La vertu est une disposition à agir d'une façon délibérée, consistant en une médiété
relative à nous, laquelle est rationnellement déterminée et comme la déterminerait l'homme
prudent " (1107 a 1)

Pour acquérir la vertu

Selon le travail de Tricot, il semble bien qu'Aristote a placé les vertus entre deux vices,
l'un par défaut et l'autre par excès. Mais il est assez clair que chaque vertu est plus proche d'un
vice que de l'autre.
Voici un petit tableau à propos de quelques vertus particulières :

Défaut Vertu Excès

Peur lâcheté Courage Témérité
Peine Modération Plaisir
Parcimonie avarice Libéralité Prodigalité
Mépris Grandeur d'âme Honneur

52
AUBENQUE Pierre, La prudence chez Aristote, P.U.F., Paris, 1963 p. 176-177.
 96

Indifférent Débonnaire colère Irascible

Réticent Véridique Vantard
Rustre Enjoué Bouffon
Chicanier Aimable Complaisant
Timide Réservé Impudent
Malveillant Indignation Envie

A la lecture de ce tableau, bâti selon la traduction de Tricot qui est une traduction
reconnue, nous ne sommes pas très convaincu. Peut-être que les mots ont changé de sens
depuis 2300 ans mais aussi peut-être parce que Aristote n'a pas été jusqu'au bout de sa pensée.
En effet, il dit lui-même qu'il y a des vertus qui sont plus proches d'un vice que de son
opposé. Il déploie alors toute une technique subtile et à vrai dire que je n'ai pas trouvé très
claire pour acquérir de la vertu. Parmi les arguments les plus recevables, j'en ai trouvé deux
que je vous transmets : Aller dans la direction opposé du vice dont on est le plus proche ; se
méfier du plaisir qui nous attire toujours.
Il y a jusque dans la tradition ignacienne un exercice spirituel intéressant lorsque l'on
n'arrive pas à être indifférent à tel état de vie. Normalement peu importe que l'on soit riche ou
pauvre pourvu que cela serve sa divine majesté. Mais si l'on est trop attiré par la richesse,
alors, l'exercice consiste à demander explicitement la pauvreté.
Pour se sortir de cette difficulté, un moraliste m'a mis la puce à l'oreille mais je ne sais
plus qui. En tout cas, voici une solution qui me paraît très productive pour acquérir de la
vertu.
Au lieu de fonctionner à trois termes, il faut bâtir un tableau à quatre termes. Car s'il
existe une vertu qui est plus proche d'un vice que de l'autre, n'est-il pas possible d'intercaler
une autre vertu entre la vertu et le vice le plus éloigné ?
Vice par défaut Vertu A Vertu B Vice par excès. Ce qui donnerait à titre d'exemple :

Vice par défaut Vertu A Vertu B Vice par excès

Lâcheté Prudence Courage Témérité
Avare Econome Généreux Prodigue
...

L'attitude vertueuse serait toujours dans une médiété qui se trouverait investie non pas
dans une vertu comparée à deux vices par excès ou par défaut mais dans une tension heureuse,
productive de sens, créatrice de la liberté du sujet et autocritique. Les avantages d'un tel
système sont nombreux :

o Eviter de figer une vertu dans des mots au sens plus ou moins variable selon
chacun.
o Honorer le critère du " relatif à nous "
o Permet une certaine latitude d'interprétation
o Aide à ne pas tomber dans l'excès dont on est le plus proche.
o L'attitude vertueuse trouve en elle-même une autorégulation ou une dimension
autocritique.
o Elle met en œuvre la partie rationnelle de notre être car convoque l'agent à se
positionner de manière plus fine encore qu'avec la règle aristotélicienne.
 97

o Enfin, elle permet d'accueillir la nuance d'Aristote lui-même : " Celui qui dévie
légèrement de la droite ligne n'est pas répréhensible " (1109 b 18).

Pourquoi la vertu est-elle nécessaire ?

Pour Aristote, la vertu n'est pas naturelle au sens où nous naîtrions avec elle. Mais ce
n'est pas non plus contrairement à la nature que naissent en nous les vertus puisque c'est cette
même nature qui nous a donné cette capacité de les recevoir et de les mener à maturité par
l'habitude. 1103 a 25. Nous reviendrons sur cette habitude qui veut traduire une disposition
permanente du sujet à agir de telle ou telle manière selon les circonstances particulières.
Aristote ne dit pas expressément pourquoi il importe d'être un homme vertueux plutôt
que de ne pas l'être. Mais il me semble que si la vertu est bien cette disposition permanente
que l'homme a acquise, elle lui est nécessaire pour vivre en société. Sans elle, on tomberait
dans l'anarchie, le chaos. La vertu suppose la durée, et donc sollicite la capacité du sujet à
durer, à tenir sa parole, à être un homme fiable pour lui-même et pour la communauté. La
vertu est à ce titre une disposition humaine hors laquelle rien de durable, de fiable ne peut se
construire avec d'autres hommes. La capacité de l'homme à agir de manière vertueuse est la
condition de possibilité de la vie politique, c'est-à-dire des projets et des conditions de vie
concrètes qui permettront aux citoyens de s'accomplir comme homme. En revanche lorsque
l'homme est vertueux, on peut lui faire confiance, lui donner des responsabilités. Mais tout
cela est encore bien théorique.
Nicolas Dent propose une approche complémentaire à celle que je viens d'avancer. je
rappelle tout d'abord le bon sens de la vie sociale lorsque l'on recommande quelqu'un, c'est au
titre de ses vertus ainsi que l'exprime nettement Dent dans l'introduction de son article.
Mais dans le corps de l'article, il rappelle qu'en général on peut agir pour trois raisons : par
devoir, par utilité et par vertu. Et la vertu est absolument nécessaire dans cette trilogie parce
qu'en réalité tous les motifs d'actions qui nous ont habité ne relèvent pas nécessairement de
l'obligation. Trois raisons nourrissent l'argument de Dent :

o Nous avons parfois agi librement, gratuitement, sans retirer aucun bénéfice
directe.
o De plus, il est impossible à un corpus législatif de tout prévoir, de tout
appréhender. Il importe donc d'avoir des ressources pour l'action aux côtés de
l'appareil législatif.
o La vertu donne une souplesse et une force dans la complexité de la vie. Le
principe universel du bien pour tous rencontre parfois des applications
concrètes où l'on est bien obligé de constater des conflits de valeurs. C'est alors
qu'intervient ce que d'aucuns appellent la " sagesse pratique " si chère à Paul
Ricoeur et dont le 6° stade de Kohlberg semblait s'approcher.

Pour Aristote, l'éthique est à la fois un savoir théorique et pratique. Elle est le
gouvernement de soi et le gouvernement des autres, elle s'identifie à la politique qui a pour
objet la vertu générale.

Les principales vertus nommées par Aristote

 98

 Le courage : milieu entre la peur et l'audace. " l 'homme de courage sait garder un sage
milieu, et agir comme le veut la raison ",
 La tempérance : " sage milieu dans tout ce qui regarde les plaisirs ",
 La libéralité ou générosité : " sage milieu dans tout ce qui regarde la richesse ". la
richesse étant tout ce dont la valeur se mesure par l'argent,
 La magnificence : " milieu entre mesquinerie et faste grossier ". " Le magnifique est
celui qui sait dépenser convenablement pour les grandes choses ",
 La magnanimité (grandeur d'âme) : " milieu entre la vanité et la médiocrité ". " Le
magnanime s'estime à sa juste valeur,
 La douceur : " milieu en ce qui concerne tous les sentiments emportés ",
 La justice : " le juste sera celui qui obéit aux lois, et celui qui observe avec autrui les
règles de l'égalité
 L'équité : L'équité s'applique quand il n'y a pas de lois ou quand la loi se trompe, car
trop générale. L'homme équitable est un homme juste qui préfère par un libre choix de
sa raison, relâcher son droit dans certaines circonstances.
 La prudence : présentée comme vertu intellectuelle plus que morale : " mode d'être
vrai, qui agit avec l'aide de la raison dans toutes les choses bonnes ou mauvaises pour
l'homme ". La prudence est la vertu qu'il faut cultiver pour atteindre les vertus
morales.
 L'amitié : présentée également comme une vertu intellectuelle indispensable à
l'homme dans sa vie pratique.
« La raison peut se baser sur des objets stables, mais aussi des objets instables,
variables »

Une sensibilité bien développée (trait de caractère), bien intuitive est donc requise
plutôt que des principes directeurs, qu’un ensemble de règles. C’est un processus qui ne peut
être appris, mais plutôt développé, inculqué. Ce processus long et ardu commence à l’enfance
par l’imitation de ceux qui possèdent déjà les vertus. Par la suite, on assiste à une
internalisation des valeurs. Le phronimos : sagesse morale.
L'éthique de la vertu est à l'honneur aujourd'hui comme démarche individuelle mais
également à travers l'éthique du management. Le manager aujourd'hui doit être exemplaire
pour être digne de ce nom, et tenter d'être vertueux en toute circonstance. Comme il est
confronté à des situations locales ou internationales particulières, on lui demande de se
conformer à la fois à des règles " universelles " et à s'adapter aux circonstances (la prudence,
le discernement) et à ses interlocuteurs (l'amitié).
L’éthique de la vertu moderne53

L’éthique de la vertu est un courant fort ancien de la philosophie morale, qui remonte
au moins à Aristote. Selon le « schéma moral ancien », « l’éthique est la science qui doit
permettre aux hommes de comprendre comment ils passent » de « l’homme tel qu’il est » à
« l’homme tel qu’il pourrait être s’il réalisait sa nature essentielle » (McIntyre 1981, Après la
vertu, p52). Alasdair McIntyre distingue ainsi trois éléments au sein de ce schéma moral :

o la nature de l'homme à l’état pur,

o l’homme tel qu’il pourrait être s’il réalisait son telos,

53
D’après les Notes de lecture sur l’article de Rosalind Hursthouse (1991), Virtue theory and abortion d’Alain
Anquetil
 99

o et les préceptes moraux qui lui permettent de passer d’un état à l’autre. (ibid.,
p53, 54).

Dans ce cadre, les vertus servent à réaliser notre vraie nature, à mettre en ordre et à
éduquer nos désirs et nos émotions, et la raison fournit la fin de l’homme et le moyen de
l’atteindre (ibid., p52).
Au sens moderne, la vertu est définie en première analyse comme une disposition à
agir d’une certaine façon, pour certaines sortes de raisons ; et cette disposition est un trait de
caractère stable et durable qui permet à la personne de vivre bien.

L’éthique de la vertu a connu un renouveau depuis l’article d’Elizabeth Anscombe de

1958, Modern moral philosophy.

Dans cet article, elle s’en prend à la notion d’obligation en tant que fondement de la
morale et soutient que l’éthique peut être fondée sur la notion de vertu, qui fait partie de celle
d’épanouissement de l’homme54. Mais elle ajoute aussi que nous ne pouvons pas réellement
comprendre l’idée de vertu, que Platon et Aristote ont insuffisamment clarifié, et que des
termes tels que « intention », « vouloir », « plaisir » et « action » doivent être mieux compris
avant de pouvoir dire ce qu’est la vertu. D’où sa conclusion que nous devrions arrêter de
faire de la philosophie morale avant d’en savoir plus sur la psychologie de l’homme (Crisp et
Slote55 1997, p4).

L’article d’Anscombe a eu une grande influence. A sa suite, l’éthique de la vertu s’est

d’abord développée en réaction aux deux traditions philosophiques normatives, le
déontologisme et l’utilitarisme. Le classement des articles proposés par Crisp et Slote retrace
plusieurs aspects de la renaissance de l’éthique de la vertu :

(i) les continuateurs d’Anscombe dans sa critiques de la théorie éthique moderne :

Williams, Stocker et Wolf ;
(ii) les auteurs cherchant à développer une éthique de la vertu à partir de la philosophie :
Murdoch, Alasdair MacIntyre, McDowell, Foot ;
(iii) ceux qui formulent des critiques envers l’éthique de la vertu moderne : Schneewind et
Louden ;
(iv) les réponses des défenseurs de l’éthique de la vertu moderne à ces critiques et les
nouvelles directions de leur théorie, notamment dans le domaine de l’éthique
appliquée : Hursthouse, Slote, Annette Baier.

Présentation de l’article

L’article de Hursthouse est devenu un classique qui figure par exemple dans
l’Introduction to Philosophy éditée par John Perry et Michael Bratman (Oxford 1999). Ceux-
ci, dans leur présentation, soulignent les deux caractéristiques de cet article, qui correspondent
à ses deux parties :

54
Pour Aristote, la meilleure vie pour un être humain  l’eudaimonia  consiste dans l’exercice des vertus.
55
Introduction à Virtue Ethics (pp.1-25), Oxford University Press.
 100

(i) dans une première partie, l’article de Hursthouse clarifie le contraste existant entre
l’éthique de la vertu, ici d’inspiration aristotélicienne 56, et les deux autres grands
courants que sont le déontologisme et l’utilitarisme ;
Hursthouse précise cependant elle-même que sa présentation est volontairement
« grossière » ;
(ii) dans une seconde partie, la plus significative, il montre comment l’éthique de la vertu
peut être appliquée à un problème moral aussi difficile que celui de l’avortement.

Éléments définitoires essentiels de la théorie de la vert et contraste avec le déontologisme et

l’utilitarisme

 Déontologisme : lien conceptuel entre l’action juste, la règle morale, et la rationalité

P.1. « Une action est juste ssi elle est en accord avec une règle ou un
principe moral ».
P.2. Une règle morale est une règle qui…nous est imposée par Dieu, est exigée par
la loi naturelle, nous est imposée par la raison, est exigée par la rationalité, exigerait une
acceptation rationnelle universelle, serait l’objet du choix de la part de tous les êtes rationnels.

 Utilitarisme de l’acte : lien conceptuel entre les conséquences et le bonheur

P.1. « Une action est juste ssi elle promeut les meilleures conséquences. »
P.2. « Les meilleures conséquences sont celles dans lesquelles le bonheur est
maximisé. »

 Éthique de la vertu : lien conceptuel entre une action juste et un agent vertueux, et entre la
vertu et l’épanouissement (fait de vivre bien ou eudaimonia)

P.1. « Une action est juste si c’est ce que ferait un agent vertueux dans les
circonstances en question. »
P.1a. « Un agent vertueux est un agent qui agit de façon vertueuse, c’est-à-dire qui a
et qui exerce les vertus. »
P.2. « Une vertu est un trait de caractère dont un être humain a besoin pour
s’épanouir ou vivre bien. »57 (pp.218-219)

56
L’éthique de la vertu moderne n’est pas nécessairement d’inspiration aristotélicienne. Ainsi, la version de
l’éthique de la vertu proposée par Michael Slote, l’éthique de la vertu « basée sur l’agent », trouve plutôt sa
source dans les travaux du philosophe britannique du XIXème siècle James Martineau ; « et certains travaux de
Christine Swanton ont plus d’égards pour Nietzsche que pour Aristote » (Hursthouse 1999, On virtue ethics.
Clarendon : Oxford University Press. p9).
57
Hursthouse (1999) précise que l’éthique de la vertu est souvent caractérisée comme :
(1) « une éthique qui est « centrée sur l’agent » plutôt que « centrée sur l’acte » ;
(2) une théorie répondant à la question : « Quelle sorte de personne devrais-je être ? » plutôt qu’à la question :
« Quelles sortes d’actions devrais-je faire ? » ;
(3) une théorie considérant certains concepts arétiques (vertu) comme étant plus fondamentaux que des
concepts déontiques (droit, devoir, obligation) ;
(4) une théorie rejetant l’idée que l’éthique est codifiable en règles ou principes qui peuvent fournir un guide
spécifique à l’action ».
Pour elle, ces caractérisations tendent à encourager l’idée fausse selon laquelle l’éthique de la vertu ne peut pas
fournir de guide à l’action de la façon dont l’utilitarisme et le déontologisme en fournissent un.
 101

Critiques et réponses de Hursthouse

Cinq critiques (pp.219-221)

(1) Le concept d’eudaimonia est obscur.

Mais aucun théoricien de la vertu ne prétendra que le concept d’épanouissement
humain est un concept facile à saisir. L’eudaimonia correspond au bonheur rationnel
(humain), et ce concept possède certaines des difficultés de la rationalité et du bonheur.

(2) La théorie de la vertu est circulaire.

Mais, comme le dit Hursthouse, « elle ne spécifie pas l’action juste en fonction de
l’agent vertueux pour ensuite spécifier immédiatement l’agent vertueux en fonction de
l’action juste. Elle le spécifie plutôt en fonction des vertus, puis spécifie ces dernières, non
simplement comme des dispositions à l’action juste mais comme des traits de caractère (qui
sont des dispositions à sentir et à réagir aussi bien qu’à agir de certaines façons) exigés pour
l’eudaimonia ».

(3) La théorie de la vertu ne répond pas à la question « Que devrais-je faire ? ».

La théorie de la vertu répond effectivement à la question « Que devrais-je faire ? »
aussi bien qu’à la question « Quelle sorte de personne devrais-je être ? ».

(4) L’éthique de la vertu ne produit pas de règles ou de principes.

Mais pour Hursthouse la théorie de la vertu répond à la question « Que devrais-je
faire ? » en produisant des règles ou des principes. En effet, « chaque vertu génère une
instruction positive (agir avec justice, avec bonté, courageusement, honnêtement, etc.) et
chaque vice une interdiction (ne pas agir injustement, cruellement, comme un lâche, de façon
malhonnête, etc.) ».
Donc la réponse à la question n’implique pas de se référer seulement au modèle de la
personne vertueuse. L’agent peut se dire à lui-même : « Si je devais faire telle chose
maintenant, est-ce que j’agirais de façon juste ou de façon injuste ? ». Ainsi, « l’agent peut
employer ses concepts de vertus et de vices directement, plutôt que d’imaginer ce que ferait
un hypothétique modèle exemplaire ». (pp.220-221)
Dire que chaque vertu génère une instruction signifie que, pour Hursthouse, la règle
est produite par la vertu . Le caractère normatif de la règle vient de la délibération, et la
délibération est supportée par un certain état du caractère. Il n’y a pas selon elle de règles en
dehors de celles qui sont issues de la délibération en situation.

(5) Les concepts moraux sont définis en fonction de l’agent vertueux.

Or, l’éthique de la vertu peut fournir une spécification de « l’action juste », qui est « ce qu’un agent vertueux
ferait de façon caractéristique dans ces circonstances ». Et, on le verra, une telle spécification permet de générer
des règles morales car chaque vertu génère une instruction comme : « Faites ce qui est honnête », et chaque vice
une interdiction, comme « Ne faites pas ce qui est malhonnête » (p17).
 102

C’est faux pour Hursthouse, car la théorie de la vertu repose au contraire sur des
concepts moraux fondamentaux. Hursthouse cite l’exemple de la bienveillance :

Elle est « la vertu qui porte sur le bien des autres » et « ce concept de bien est relié au
concept de mal ou de tort, eux-mêmes reliés aux concepts de ce qui vaut la peine (the
worthwhile), de ce qui est avantageux, de ce qui est agréable. Si j’ai une mauvaise
conception de ce qui vaut la peine ou de ce qui est avantageux et agréable, alors j’aurai
une mauvaise conception de ce qui est bien pour moi-même et les autres, et nuisible
pour moi-même et les autres, et, même avec la meilleure volonté du monde, je n’aurai
pas la vertu de charité, qui implique que ces concepts soient satisfaits » (p221).

Deux critiques standard de la théorie de la vertu, qui sont, selon Hursthouse, partagées par le
déontologisme (pp.221-223)

(6) Nous ne savons pas quels traits de caractère sont les vertus, ce qui place la théorie de
la vertu sous la menace du scepticisme moral, du « pluralisme » ou du relativisme culturel.
La réponse de Hursthouse est que les déontologistes savent que la règle « il faut tenir
ses promesses » peut être contestée dans certaine situations et dans certaines cultures. De
même, les théoriciens de la vertu savent que la justice, la charité, la fidélité et le courage, qui
sont des traits de caractère nécessaires à l’eudaimonia, peuvent être contestés dans certaine
situations et dans certaines cultures (pp.221-222)

(7) Les exigences des vertus peuvent entrer en conflit.

Par exemple, « la charité peut m’inciter à mettre fin aux terribles souffrances de la
personne qui est sous ma garde en la tuant, mais la justice m’ordonne de n’en rien faire ».
Autre exemple : « Dire à mon frère que sa femme lui est infidèle serait honnête et loyal, mais
il serait plus bienveillant de rester silencieux sur ce point ».
La réponse de Hursthouse est que le déontologisme souffre du même problème, car ses
règles peuvent entrer en conflit, et une seule règle (par exemple préserver la vie) peut
« produire des instructions contraires dans un cas particulier ». Hursthouse est d’accord pour
dire qu’il s’agit là d’un problème pour la théorie de la vertu, mais elle nie que ce soit un
problème qui lui soit propre. (pp.222-223)

Critique majeure à la théorie de la vertu (pp.223-225)

Elle revient à dire que l’éthique de la vertu ne peut apporter de raison rationnelle de
faire telle chose dans une situation de choix, et donc qu’elle ne peut servir à guider l’action 58.

58
Cette critique est résumée ainsi : « La théorie de la vertu peut nous emmener sur toutes les questions morales
parce qu’elle est forcée de ne proposer que des affirmations et aucun argument. Vous admettez que le meilleur
qu’elle puisse produire comme règles pour guider l’action sont celles qui reposent sur les concepts de vertu et de
vice, telles que « Agissez de façon charitable », « N’agissez pas de façon cruelle », etc. ; et, comme si ce n’était
pas assez mal, vous admettez que ces concepts de vertus, tels que la charité, présupposent des concepts tels que
le bien, ce qui vaut la peine, etc. Mais ceci signifie que tout théoricien de la vertu qui écrit sur de réelles
questions morales doit se fier à l’accord de son public quant à l’application de tous ces concepts, et donc dans le
fait qu’il accepte toutes les prémisses dans lesquelles ces applications sont enchâssées. Mais un autre théoricien
de la vertu pourrait prendre des prémisses différentes à propos de ces questions et produire des conclusions très
différentes et, au sein des termes de la théorie, il n’y a aucune manière de distinguer entre les deux. Quoiqu’il y
ait accord, la théorie de la vertu peut revenir à la sagesse conventionnelle, préserver le status quo, mais elle ne
peut nous conduire à aucun endroit où une théorie éthique normative est supposée nous conduire, c’est-à-dire en
 103

Hursthouse la scinde en deux parties :

- la critique de l’emploi, par l’éthique de la vertu, de concepts de vertu et de vice enchâssés
dans ses règles  agissez charitablement, honnêtement…
- son emploi de concepts tels que celui de ce qui vaut la peine (the worthwhile).

Hursthouse propose que chaque objection fait appel implicitement à une certaine
condition d’adéquation portant sur toute théorie morale normative, et elle montre qu’aucune
de ces conditions d’adéquation n’est plausible.

(8) L’éthique de la vertu propose des règles qui ne sont pas toujours faciles à appliquer.
Cette critique présuppose la condition d’adéquation suivante : toute théorie doit
répondre aisément à la question de savoir quoi faire dans une situation de choix. Pour
Hursthouse, cette condition n’est guère plausible car agir de façon juste est difficile et, comme
elle le dit, cela « fait effectivement appel à beaucoup de sagesse morale ». Cette sagesse
s’acquiert avec l’expérience. C’est pourquoi l’application des règles de l’éthique de la vertu
réclame un jugement bien informé. (pp.223-224)

« Quelqu’un qui hésite sur la question de savoir s’il faut révéler une vérité blessante,
par exemple, et qui pense qu’il serait bienveillant mais malhonnête ou injuste de
mentir, peut avoir besoin de réaliser, eu égard à ces circonstances particulières, non
pas que la bienveillance est plus (ou moins) importante que l'honnêteté ou la justice, et
non pas que l’honnêteté ou la justice exigent parfois d’agir de façon méchante ou
cruelle, mais qu’on ne fait pas de bien aux gens en dissimulant ce genre de vérité,
quelque blessant que cela puisse être. Ceci est le type de chose . . . que connaissent les
gens possédant la sagesse morale, un type incluant le concept de bonté (kindness), et
que les gens dépourvus d’une telle sagesse trouvent difficile. » (p224)

(9) La confiance du théoricien de la vertu envers des concepts tels que celui de ce qui
vaut la peine est un défaut de la théorie.
Cette critique présuppose la condition d’adéquation suivante : « toute bonne théorie
normative devrait apporter des réponses aux questions relatives aux problèmes moraux réels
dont la vérité n’est en aucun cas déterminée par des vérités sur ce qui vaut la peine ou ce qui
importe réellement dans la vie humaine ». Or, cette condition est pour Hursthouse
inacceptable, et même absurde, comme le montre son exemple :

« Je veux savoir si je devrais avorter, débrancher ma mère de la machine qui la

maintient en vie, quitter la vie académique et devenir docteur dans le tiers monde,
abandonner mon poste dans une firme qui utilise des animaux à des fins
expérimentales, dire à mon père qu’il a un cancer. Irais-je vers quelqu’un qui dit
n’avoir aucun point de vue sur ce qui a de la valeur dans la vie ? Ou vers quelqu’un
qui dit, en réalité, qu’il tend à penser que la seule chose qui compte est de passer un
bon moment, mais qui a une théorie normative cohérente à la fois avec ce point de vue
et avec mon propre point de vue, qui est plutôt plus puritain, une théorie qui produira
la ligne directrice dont j’ai besoin ? » (p225)

fournissant des raisons rationnelles d’accepter ses conclusions pratiques. » (Hursthouse 1991, p223)
 104

Pour Hursthouse, la condition d'adéquation pertinente devrait être : « les conclusions

pratiques d’une bonne théorie normative doivent être en partie déterminées par des prémisses
sur ce qui a de la valeur, sur ce qui est important, etc. »59 (p225).

10.1.1.2 L'utilitarisme : Principe moral universel de maximiser les conséquences.

Quand un dilemme se présente, il faut faire le choix qui permet d'atteindre la somme
maximum de bonheur: cette phrase seule résume l'utilitarisme. Très anglo-saxon par sa
simplicité de formulation et d'emploi, ce modèle éthique, né du pragmatisme, n'en est pas
moins puissant. Il est difficile à contester. Soumis à l'examen de la métaphysique des moeurs,
il succède à 100%: qui ne peut raisonnablement souhaiter que tout un chacun agisse selon le
principe énoncé plus haut ? L'utilitarisme fait référence essentiellement à l'oeuvre de Jeremy
Bentham60 (1748-1832). L'utilitarisme est, sous toutes ses formes, une théorie
conséquentialiste : la justesse d'un acte se juge d'après ses conséquences. Très peu de
philosophes moraux modernes sont indifférents à l'égard de l'utilitarisme. Sous ses diverses
versions, cette théorie a de nombreux champions. Peter Singer est sans doute l'utilitariste
déclaré le mieux connu par les militants animalistes.
L'utilitarisme a un fort lien de parenté avec l'hédonisme et l'épicurisme. Au point que
dans le monde anglo-saxon, on désigne par "consequentialist" l'ensemble de ces philosophies,
en remarquant qu'elles prennent toutes comme base de décision concernant les choix à
effectuer les conséquences de ces choix.
En dépit de certains de ses aspects extérieurs, l’utilitarisme n’est pas un hédonisme, ce
n’est pas une éthique individuelle mais une théorie morale qui doit fonder des principes
politiques, c'est-à-dire des principes généraux d’organisation de la société. Bentham veut
fonder la morale et la législation à partir du principe d’utilité. L’utilitarisme est en ce sens une
« éthique publique » et il a même été depuis plusieurs décennies l’éthique publique dominante
dans nos pays capitalistes démocratiques riches.
L’utilitarisme a également à voir avec les théories du progrès social qui fleurissent au
e
XIX siècle. Ainsi la philosophie de Bentham est-elle accueillie avec enthousiasme par de
nombreux socialistes français comme Pierre Leroux ou Benoit Malon. Marx, de son côté,
détestait Bentham – « l’oracle philistin », dont il fait une critique très dure :
« Jérémie Bentham est un phénomène anglais. Dans aucun pays, à aucune époque,
personne, pas même le philosophe allemand Christian Wolf, n'a tiré autant de parti du lieu
commun. Il ne s'y plaît pas seulement, il s'y pavane. Le fameux principe d'utilité n'est pas de
son invention. Il n'a fait que reproduire sans esprit l'esprit d'Helvétius et d'autres écrivains
français du XVIII° siècle. Pour savoir, par exemple, ce qui est utile à un chien, il faut étudier
la nature canine, mais on ne saurait déduire cette nature elle-même du principe d'utilité. Si l'on
veut faire de ce principe le critérium suprême des mouvements et des rapports humains, il
s'agit d'abord d'approfondir la nature humaine en général et d'en saisir ensuite les
modifications propres à chaque époque historique. Bentham ne s'embarrasse pas de si peu. Le
plus sèchement et le plus naïvement du monde, il pose comme homme-type le petit-bourgeois
moderne, l'épicier, et spécialement l'épicier anglais. Tout ce qui va à ce drôle d'homme-
59
Le rejet de Hursthouse repose sur l’idée que cette critique majeure manifeste une défaillance dans la
compréhension de ce qu’est une théorie normative adéquate. « Mais, dit-elle, « je pense que la critique est
souvent le fait de personnes qui n’ont aucune idée de ce à quoi ressemble la théorie de la vertu quand elle est
appliquée à un problème moral réel ; elles sous-estiment de façon drastique la variété des façons dont les
concepts de vertu et de vice, et les autres concepts tels que celui de ce qui vaut la peine, figurent dans une telle
discussion. » (p225)
60
Introduction aux principes de la morale et de la législation. Jeremy Bentham, 1838
 105

modèle et à son monde est déclaré utile en soi et par soi. C'est à cette aune qu'il mesure le
passé, le présent et l'avenir. La religion chrétienne par exemple est utile. Pourquoi ? Parce
qu'elle réprouve au point de vue religieux les mêmes méfaits que le Code pénal réprime au
point de vue juridique. La critique littéraire au contraire, est nuisible, car c'est un vrai trouble-
fête pour les honnêtes gens qui savourent la prose rimée de Martin Tupper. C'est avec de tels
matériaux que Bentham, qui avait pris pour devise : nulla dies sine linea, a empilé des
montagnes de volumes. C'est la sottise bourgeoise poussée jusqu'au génie. » (Capital, I,
XXIV, V)
Cependant, on peut penser que l’interprétation du marxisme la plus couramment
défendue par les marxistes est une interprétation utilitariste : la formule du plus grand bonheur
pour le plus grand nombre conviendrait assez bien par exemple au système de légitimation
employé par les divers régimes socialistes ayant réellement existé – je ne parle pas ici des
résultats effectivement atteints, ce qui est une autre affaire ! Quant au mépris de Bentham
pour les droits de l’homme, il fut longtemps partagé par tous les courants socialistes. Le
panoptique n’est pas non plus sans rapport avec le socialisme ayant réellement existé.
De ces liens entre socialisme et utilitarisme, on pourrait aussi citer le cas de John
Stuart Mill, dont l’utilitarisme sophistiqué servit de base à la Fabian Society, une des plus
influentes tendances du socialisme britannique au début du XXe siècle.
Ainsi, il semble qu’il y ait une espèce de lien originel entre les grandes philosophies de
la justice sociale et l’utilitarisme.
Pour tous les utilitaristes, ce qui est vraiment important, ce sont les conséquences de
nos actions, peu importe les motivations. Abandonner les prétentions de la religion (pouvoir
de l’Église), mais essayer de donner des réponses à ces questions de la vie humaine. Son but
est de rendre la décision morale aussi systématique et formalisable que possible (comme une
science de l’humain). « D’une part une action ne peut être jugée moralement bonne ou
mauvaise qu’en raison de ses conséquences bonnes ou mauvaises pour le bonheur des
individus concernés, d’autre part elle a pour principe de maximiser le plus grand bien pour le
plus grand nombre de personnes »
" On dit qu'une action est conforme au principe d'utilité,, quand la tendance qu'elle a
d'augmenter le bonheur de la communauté l'emporte sur celle qu'elle a de le diminuer " Le
bonheur étant selon le même auteur est " un mot employé pour désigner la somme des plaisirs
éprouvés durant la quantité de temps que l'on considère, déduction faite, ou non, de la quantité
de peine éprouvée durant la même quantité de temps "
Dans l'approche utilitariste de l'éthique, l'intention ne compte pas, ce sont les
conséquences qui doivent être évaluées. L’observation constitue le premier élément qui
permet de bâtir la science (chercher un principe explicatif fondamental en se débarrassant de
certains préjugés sur l’humain et donc baser la théorie de l’homme uniquement sur
l’observation). « L’être humain est motivé d’abord et avant tout par la quête du plaisir et
l’aversion par rapport à la souffrance. » Le plaisir et la souffrance sont des états psychiques
qui peuvent être quantifiés.
La difficulté consiste à effectuer le calcul du plaisir, analysé au départ selon 7
paramètres : intensité, durée, certitude ou incertitude, proximité ou éloignement, fécondité
(probabilité qu'il soit suivi de sensations de la même espèce), pureté (probabilité d'être suivi
par des sensations opposées), étendue (nombre de personnes auquel il s'étend). Bentham a
cherché à résoudre la difficulté de l'évaluation du plaisir : en mesurant plaisirs et douleurs par
l'argent, comme s'ils étaient confrontés sur un marché.
 106

Direct (Bentham) :
 Agis toujours de façon à maximiser le plaisir et de minimiser la souffrance chez ceux
qui sont affectés par ton action.
 Direct car va se poser la question à chaque action (s’applique acte par acte)

Problème : si on se tient à l’acte par l’acte, on peut faire des actes amoraux. Exemple, le
chirurgien qui tue un triathlète pour sauver 5 personnes. Également, on n’a pas toujours le
temps de se poser toutes ces questions.

Indirect (John Stuart Mill)

 Applique des principes généraux qui maximiseront les plaisirs et minimiseront les peines.
Quelles sont les règles et les principes généraux qui engendreraient les meilleures
conséquences si tous les membres d’une société les appliquaient ?
- Règle les implications bizarres de l’utilitarisme direct.

Problèmes généraux soulevés par l’utilitarisme classique :

- Si on s’occupe seulement des plaisirs et des souffrances, c’est correct de tuer
l’orphelin malheureux, car le tueur a du plaisir et l’orphelin ne laisse personne
malheureux.
- L’utilitarisme semble très exigeant sur le plan moral, semble exiger un grand altruisme
- C’est très difficile de quantifier le plaisir et la souffrance (malheureusement, « l’util »
ne semble pas fonctionner…)

Utilitarisme de préférence (Singer)

La position exacte de Singer est l'utilitarisme de la préférence. De son point de vue les
conséquences que nous devons viser ("aim ") produire, les meilleures, sont celles qui
favorisent les intérêts (les désirs ou les préférences) de tous ceux affectés par leurs résultats.
Tuer est-il mal? Singer reconnaît que certains individus non-seulement préfèrent les choses
hic et nunc, mais qu'en outre ils ont aussi des préférences en ce qui regarde leur futur, et en
particulier la préférence de continuer à vivre.
Les utilitaristes de la préférence soutiennent qu' "une action contraire à la préférence
de n'importe qu'elle individu, à moins que cette préférence ne soit surpassée en poids par une
des préférences contraires plus fortes, est mauvaise" 12 ; de là il suit que tuer des individus
qui préfèrent vivre est mauvais, les autres choses étant égales.

- Rejet de la dimension scientifique de l’utilitarisme classique (quantification).

- Conservation de la quête du bien-être de l’homme par ses actions.
- Théorie conséquentialiste et maximisante : Agis afin de maximiser la satisfaction des
- préférences (ou intérêts), fais autant de bien que possible.
- Exige que nous devons parfois sacrifier ce que nous voulions faire (ex : corriger les
110 travaux ou jouer avec ma petite fille Emma) même si ce que nous voulons faire
n’est pas répréhensible à la base.
- Règle le problème de l’utilitarisme classique (tuer l’orphelin malheureux) car même
s’ilest un orphelin malheureux, il a une préférence trop forte pour la vie, qui
outrepasse le plaisir du tueur.

Pour l’utilitariste de préférence, il existe deux niveaux d’action :

 107

Critique : en théorie, longue réflexion

Intuitif : en pratique, à tous les jours, présence de certaines règles générales
Différences et ressemblances entre utilitarisme et déontologie
Pareil : la morale doit avoir des bases rationnelles et pouvoir se systématiser
Pas pareil : L’utilitarisme se base sur ce qui nous relie aux animaux alors que la
déontologie se base sur ce qui nous différencie des animaux.

Caractéristiques de l’utilitarisme

1. Certains êtres (dits sensibles) peuvent éprouver du bonheur ou du malheur ; ce sont

ces sensations, et elles seules, qui ont une valeur morale, positive pour le bonheur,
négative pour le malheur ; cette valeur est indépendante de toute autre caractéristique
de l'être qui les éprouve.
2. La valeur de l'état du monde qui résulte de nos actes est la valeur des sensations de
bonheur/malheur qu'éprouvent les êtres sensibles dans cet état.
3. L'acte juste, du point de vue moral, est celui qui met le monde dans l'état le
meilleur possible, c'est-à-dire l'état de plus grande valeur possible.

Une morale calculatrice ?

Le point 1. généralise ce que chacun sait dans son propre cas : le bonheur et le malheur
sont des sensations bonnes ou mauvaises en elles-mêmes. Dans le point 2. intervient en
quelque sorte une addition des valeurs des sensations ; et l'idée d'addition - en cette époque où
les mathématiques sont liées à la technique et à la comptabilité, avec toutes leurs connotations
négatives - évoque le pouvoir, la froideur, la violence - c'est-à-dire tout le contraire de la
poésie et de la profondeur humaine que l'on attend d'une éthique. Mais cette addition peut se
concevoir elle aussi comme simplement une généralisation de ce que l'on fait quand on pèse
le pour et le contre d'une décision impliquant ses propres intérêts. On peut être amené à mettre
sur les plateaux d'une même balance le plaisir de voir un film au cinéma, le déplaisir d'avoir
froid en s'y rendant, d'avoir sommeil en se levant le lendemain, le prix de l'entrée... Ce sont là
des expériences hétérogènes, et on nous a interdit à l'école d'additionner des pommes et des
poires ; néanmoins, puisqu'il faut bien décider d'aller ou non au cinéma, on additionne quand
même : des pommes plus des poires, cela donne des fruits, les plaisirs et les déplaisirs prévus,
cela donne une décision.
Plaisirs et déplaisirs possèdent un certain caractère quantitatif, peuvent être plus ou
moins intenses, durer plus ou moins longtemps, et cette intensité et cette durée interviennent
dans la prise de décision. Le plus simple est donc d'appeler la combinaison que l'on en fait une
addition, que l'on possède ou non un « bonheuromètre » gradué.
Une morale réductrice ?
De même que ce ne sont pas à proprement parler les pommes et/ou les poires que l'on
additionne, mais leur nombre, ce ne sont pas les plaisirs et les déplaisirs qu'il s'agit
d'additionner, mais leur valeur. L'utilitarisme ne réduit pas à un nombre la diversité des
sensations vécues. Il ne prétend pas qu'un bonheur annihile un malheur de même grandeur
comme l'antimatière annihile une même masse de matière ; le bonheur et le malheur
subsistent, mais c'est la situation qui, en imposant de décider d'aller ou non au cinéma, oblige
à fondre une multiplicité d'intérêts - l'intérêt à voir le film, l'intérêt à ne pas avoir froid... - en
une décision unique. C'est donc la situation conflictuelle qui, par définition, est réductrice, et
l'éthique utilitariste n'en est pas responsable ; simplement, comme toute éthique, elle dit quelle
réduction elle estime moins mauvaise.
Une morale sans barrières
 108

Mais comment généraliser à plusieurs êtres l'addition des valeurs des sensations d'un
seul ? Comment peut-on mesurer avec la même baguette l'intensité de sensations affectant
deux individus ? Je ne prétends pas avoir la réponse technique exacte ; mais je remarquerai
que le problème est exactement le même quand il s'agit d'un seul être : comment peut-on
mesurer avec la même baguette l'intensité de sensations affectant un être en des moments
différents ? La mémoire lui permet d'une certaine façon de translater une sensation dans le
temps, mais elle peut être trompeuse, comme peut l'être la sympathie, qui permet de faire la
même translation d'un être à un autre. Et même à un même instant, des sensations
qualitativement différentes - le plaisir du film et l'inconfort du fauteuil - sont difficiles à
comparer. La difficulté de la comparaison - peut-être plus grande entre deux individus, mais
ce n'est même pas toujours évident - ne peut donc être une objection de principe à l'idée que
cette comparaison doive être faite.
Il n'y a aucune justification rationnelle à faire de la frontière interindividuelle une
barrière « objectivement » absolue, qualitativement différente des frontières qui traversent un
individu. Et je crois que l'éthique sert justement à abolir les barrières - c'est en tout cas cela
que je retiens de l'idée d'aimer les autres comme on s'aime soi-même, si elle signifie de peser
les intérêts sur une même balance, sans distinction individuelle.
Une morale sans vengeance
L'utilitarisme ne laisse aucune place à l'idée selon laquelle le malheur imposé à un être
qui l'aurait « mérité » serait une bonne chose en soi. La souffrance, c'est de la souffrance,
qu'on soit saint ou criminel ; j'ai du mal à concevoir la transmutation qui ferait que, si j'avais
accompli un crime affreux, ma souffrance deviendrait subitement une bonne chose. Il s'ensuit
que l'utilitarisme n'entre pas dans les débats stériles entre ceux pour qui les animaux non
humains sont à respecter parce qu'innocents (n'étant pas agents moraux, ils ne peuvent être
coupables), et ceux pour qui ils méritent la mort qui leur est imposée car ils sont coupables
(n'étant pas agents moraux, ils ne peuvent être innocents).
Une morale conséquentialiste

Le point 3. dit que l'acte à choisir est celui dont les conséquences sont les meilleures ;
l'utilitarisme ne cherche pas à juger l'acte en tant que tel, mais selon ses conséquences.
Ce point, qui me paraît trivial, est particulièrement controversé.
La moralité courante distingue par exemple radicalement entre actes et non-actes.
Ainsi, elle répugne à tuer une personne pour en sauver dix autres. Cette question, qui en
pratique se pose rarement, n'en constitue pas moins un des reproches majeurs à l'utilitarisme,
qu'on accuse de cynisme ou de traiter les êtres « comme des moyens ». En effet, au niveau des
conséquences, l'acte - tuer - fait un mort, et le non-acte - qui est aussi un acte - en fait dix ; et
l'utilitariste choisit l'acte selon ses conséquences. Il est terrible de tuer, mais laissons de côté
notre répugnance, et voyons les choses du point de vue des premiers concernés : l'acte ne leur
importe pas, leur importe le résultat. Et si nous nous soucions d'abord d'eux, et non de nous,
si nous écoutons d'abord notre sympathie, c'est bien le résultat qui décidera de notre choix.

Quelques malentendus, ce que l'utilitarisme n'est pas

Les idées fondamentales en philosophie sont souvent assez simples : ainsi pour les uns
la matière existe vraiment alors que pour d'autres elle n'est qu'un produit de l'imagination ;
pour certains, nos idées viennent de l'expérience et pour d'autres, elles viennent de la Raison.
Les confusions sur les idées fondamentales ne viennent pas de leur complexité, mais parce
qu'on les confond avec des théories totalement différentes.
 109

Il en va de même pour le concept d'utilitarisme vu comme une théorie psychologique,

une éthique égoïste ou bien comme une préférence pour les plaisirs matériels, alors qu'en fait
ce n'est qu'une : doctrine éthique.
On fait souvent l'amalgame entre le principe d'utilité qui est un critère éthique sur le
bien et le mal, et l'égoïsme universel de l'homme qui est une théorie psychologique. En fait
l'utilitarisme n'est pas une théorie sur ce qui est mais sur ce qui doit être comme le prétend
Sidgwick.
Ensuite un autre malentendu consiste à confondre le critère éthique universaliste de
l'utilitarisme qui est le bonheur de la communauté, et le critère de l'éthique égoïste qui est le
bonheur de l'individu qui agit. L'utilitarisme correspond donc a un hédonisme universaliste et
non pas a un hédonisme égoïste, autrement dit chacun doit chercher le bonheur de tous, plutôt
que son propre bonheur, et ce quelque  soit le sujet, qu'il soit homme d'état ou simple individu
privé.
Enfin une troisième erreur consiste à affirmer que les utilitaristes identifient le bonheur
de la communauté avec la richesse matérielle. Or les utilitaristes ont toujours dit le contraire :
" quant aux arts pratiques qui augmentent les biens et jouissances matérielles, c'est bien connu
que le bonheur humain ne dépend pas tellement de leur abondance ". Ainsi une telle confusion
revient à faire l'amalgame entre le mot utilitarisme qui est une doctrine, et le mot utilitaire qui
désigne une personne qui méprise les plaisirs de l'esprit.  

Des critiques sur le critère utilitariste plus ou moins recevables

Le critère utilitariste a donné lieu à de nombreuses critiques : pour certains le

problème n'est pas qu'il soit faux mais qu'il est extrêmement difficile, voire impossible à
appliquer ; pour d'autres il est tout simplement faux, le bonheur n'est pas le bien suprême qui
doit l'emporter sur d'autres valeurs.

La critique de Rawls :

J. Rawls a véhiculé, à propos de cette doctrine, une erreur très répandue qui consiste à
confondre deux états mentaux très différents : d'une part le bonheur que les utilitaristes
considèrent comme le but de la vie, et d'autre part la satisfaction des désirs qui est le but que
cherche à maximiser le consommateur dans la théorie économique moderne. En fait à
l'équivoque se trouve dans le mot "satisfaction " qui désigne, soit un quelconque état mental
agréable et devient alors synonyme de bonheur, soit l'état mental qui vient après qu'un désir
est été satisfait et n'est plus alors synonyme de bonheur. Pour illustrer cette confusion on peut
prendre l'exemple d'un enfant capricieux qui est heureux lorsqu'il obtient ce qu'il désire ; cette
conception des états mentaux agréables est trop étroite car elle ne prend pas en compte le
plaisir éprouvé pendant la lutte pour atteindre ses désirs, ni les sentiments agréables qui
arrivent sans que nous les ayons désirés ou encore le fait que la satisfaction des désirs entraîne
parfois plus de douleur que de plaisirs, de mal que de bien (les désirs du drogué). Donc si on
entend par "bonheur ", une vie remplie, en quantité et en qualité des plus larges plaisirs ou
états mentaux agréables, on ne peut pas confondre ce bonheur avec la satisfaction des désirs ;
la critique de Rawls est alors valable, (non pas pour la doctrine utilitariste classique), mais
pour un utilitarisme économique moderne qui donne la satisfaction des désirs et des
préférences comme le but suprême, plutôt que celui du plus grand bonheur du plus grand
nombre.
 110

L'impossibilité de mesurer le plaisir :

Une autre critique estime qu'il est impossible d'appliquer le principe d'utilité car on ne
sait pas mesurer le plaisir, les êtres humains n'étant pas psychologiquement identiques.
Cependant, si on ne peut absolument rien dire de la sensibilité des individus, la loi des grands
nombres permet d'affirmer que des groupes de personnes, choisis au hasards dans une même
population, tendront à avoir une psychologie moyenne semblable. En procédant de cette
manière, un bon nombre de problèmes apparemment insolubles, car exigeant en principe la
mesure du plaisir, trouvent une solution approximative qui semble acceptable.
Par ailleurs Bentham décrit de manière idéale la mesure du plaisir en calculant d'abord le
plaisir de chaque individu, pour les additionner ensuite et déboucher sur un total de bonheur,
mais il n'en a jamais été question dans le monde concret. Bentham voulait seulement montrer
que le législateur, en élaborant des lois, doit garder en tête que le but ultime de toute
législation est le bonheur de la communauté et non la perfection des citoyens ou quelconque
autre idéal.

La complexité du critère d'utilité :

Enfin une critique concerne le caractère trop complexe du critère d'utilité : en effet
chaque loi, chaque mesure politique produit une infinité de conséquences plus ou moins
heureuses, de telle sorte qu'il devient vite impossible d'énumérer les répercussions bénéfiques
et les effets nocifs, même pour les experts, comme l'attestent leurs divergences d'opinions.
Alors comment le citoyen moyen, qui doit voter pour ou contre, peut-il, devant une telle
complexité, juger si un projet de loi est bon ou mauvais pour la collectivité. Pour Condorcet,
plutôt que le critère d'utilité, " il est beaucoup plus simple de juger chaque loi en regardant si
elle ne choque pas la Justice et le Droit naturel ". Ainsi il met en avant des valeur sacrées, non
négociables devant un simple supplément de bonheur : " la prospérité du commerce, la
richesse nationale ne peuvent être mises en balance avec la Justice ; l'intérêt de puissance et
de richesse d'une nation doit s'effacer devant le droit d'un seul homme, autrement, il n'y a plus
de différence entre une société réglée et une horde de voleurs ".
La simplicité excessive de l’utilitarisme dans sa version la plus simple (voir
caricaturale) peut conduire à des choix discutables: par exemple, faut-il couper les soins
médicaux au personnes ayant atteint un certain âge, ou aux malades du SIDA en phase
terminale, car leur espérance de vie est faible? Ceux qui disent que oui, et le pratiquent dans le
NHS et aux USA, le justifient par une argumentation utilitariste: les moyens employés pour
ces personnes en fin de vie pourraient être employés pour sauver des enfants, p. ex., qui ont
devant eux une vie prolongée, donc la somme de bonheur sera plus élevée en utilisant les
ressources limitées pour sauver ces enfants plutôt que pour traiter des gens en fin de vie. De
telles conclusions évidemment discutables poussent à considérer l'utilitarisme avec un
minimum de prudence. L'utilitarisme est plutôt décrié aujourd'hui car il évoque à la fois le
capitalisme : la logique de marché, l'argent comme mesure du bonheur, et l'exclusion par
l'argent et le communisme totalitaire : l'égalité stricte, le bonheur évalué par les biens pour le
plus grand nombre, l'exclusion (avec oppression caractérisée) des opposants. Nous oublions
un peu vite que nous faisons souvent référence à la notion " d'intérêt général ", et que dans les
organisations, y compris à but non lucratif, nos pratiques reflètent très souvent une éthique
utilitariste.
Enfin cette forme de conséquentialisme (qui ne mesure la moralité des actes qu’au seul
regard des conséquences) laissera volontiers sur le côté de la route un nombre de personnes
minoritaires au nom du confort du plus grand nombre.
 111

C’est très actuel comme mentalité. J’en prends pour exemple : Bill Gates. Dans la
route du futur, alors qu’il évoque les conséquences futures du réseau internet: « L’industrie
sera transformée. Certains intermédiaires qui géraient la distribution d’informations ou de
produits changeront d’activité. D’autres relèveront le défi de la concurrence. Dans les
services, l’éducation et l’aménagement des villes, tout reste encore à faire. Sans parler des
effectifs nécessaires. Que d’emplois nouveaux en perspective ! Et quel inestimable outil de
formation sera à notre disposition ! Vous décidez de changer de carrière et de devenir
consultant en informatique ? Vous aurez accès aux meilleurs textes, aux conférences les plus
intéressantes, à l’information sur les conditions d’entrée aux cours, sur les examens et les
diplômes. Ces bouleversements seront parfois difficiles à vivre ? Oui, mais la société dans
son ensemble en profitera. » 61

10.1.1.3 Libéraux contre communautariens : Kant contre Aristote.

10.1.1.4 . La théorie de la justice : Rawls et le libéralisme.

John Rawls fait partie de ces philosophes qui combattent l’utilitarisme. Son ouvrage :
« Une théorie de la justice » (1971) 62 a fait date. Je vous raconte son principe méthodologique
pour parvenir à des lois correctes pour tous. Il fait le constat de la pluralité des éthiques, des
morales, des fins et même des lois. Pour éviter les conflits, ou pour éviter de tomber dans le
relativisme, comment faire ? Il suppose de manière très théorique que pour établir des lois qui
conviennent à tous (principe d’universalité), il faut mettre un voile d’ignorance sur les
législateurs, voile qui les empêche de savoir dans quelle condition sociale ils sortiront de la
salle après la discussion : une pauvre femme noire, un paysan, un cadre d’entreprise, un
enfant, un ouvrier, un avocat, un malade, un vieux, un jeune… Et donc, nécessairement, de
peur de tomber à la sortie de la discussion dans la situation sociale la plus défavorable, il faut
faire en sorte qu’en aucun cas ce ne soit un désavantage. John Rawls a proposé une image
assez simple pour expliquer sa théorie du voile d’ignorance. Prenons 8 personnes qui ont
faim. Une seule doit couper le gâteau. Quel règle, simple, lui donner pour que le gâteau soit
équitablement coupé pour tous ? quelle anthropologie ou vision de l’homme cela suppose-t-
il ? Cette théorie anthropologique de la tendance à l’égoïsme de chacun a été développé par
Adam Smith dans ses « recherches sur la nature et la cause des richesses des nations ». Nous
sommes, quoiqu’il en soit de son souci de justice dans un contexte de libéralisme
économique.
C’est ainsi qu’il aboutit au double principe suivant :

« En premier lieu : chaque personne doit avoir un droit égal au système le plus
étendu de libertés de base égales pour tous qui soit compatible avec le même système pour
les autres.
En second lieu : les inégalités sociales et économiques doivent être organisées de
façon à ce que, à la fois, (a) l’on puisse raisonnablement s’attendre à ce qu’elles soient à
l’avantage de chacun et (b) qu’elles soient attachées à des positions et à des fonctions
ouvertes à tous. »63
Les arguments sont dans un ordre de priorité. Mais comme ce n’est pas toujours le cas
ou que ce n’est pas toujours possible, il poursuit en donnant la précision suivante : « Les
inégalités sociales et économiques doivent être organisées de façon à ce que, à la fois, (a)
61
Bill GATES, La route du futur, Robert Lafont, Pocket, 10151, Paris, 1993.
62
John RAWLS, Une théorie de la justice, Seuil, poche, p. 91.
63
Selon le dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, article Rawls.
 112

elles apportent aux plus désavantagés les meilleures perspectives et (b) elles soient
attachées à des fonctions et à des positions ouvertes à tous, conformément à la juste (fair)
égalité des chances. »64 L’auteur est clairement un kantien, un déontologiste puisqu’il essaye
d’établir des règles de justices équitables pour tous, et a priori, en dehors de tout contexte.
C’est aussi sa faiblesse car des situations purement théoriques, cela n’existe pas.

On voit aussi que par son principe modifié, il lutte concrètement contre l’utilitarisme.
Ce travail pour intéressant qu’il est (en économie social, il est fort précieux), a subi
beaucoup de critiques. Le fait qu’il soit hors contexte d’une part et d’autre part, pour qu’il soit
possible, il a besoin de conditions politiques stables comme celles que donnent les
démocraties.

10.1.1.4.1Utilitarisme et théorie de la justice

Ecrit par D. Collin, le Mardi 22 Mars 2005, 23:34 dans « Morale et politique ».

Il me semble donc d’autant plus remarquable que la TJ de Rawls commence par une
critique radicale de l’utilitarisme. Si Rawls fournit une rationalisation tout à faire remarquable
du « welfare » et des politiques social-démocrates effectivement mise en œuvre depuis le New
Deal de Roosevelt jusqu’au « socialisme à la suédoise », bref de cette troisième voie dont on a
rêvé pendant la deuxième partie du XX° siècle, il est tout à fait surprenant de trouver là une
théorie de « l’état du bien-être » qui, justement, ne fasse pas du bien-être le critère suprême
permettant de trancher entre les divers principes de base d’une société bien ordonnée.
Ce paradoxe mérite une explication. Est-il possible et jusqu’à quel point de séparer le
juste et le bien, comme le fait Rawls et d’affirmer la priorité inconditionnelle du juste sur le
bien ? Si comme le dit Rawls, l’utilitarisme est incompatible avec les principes d’une société
bien ordonnée, la priorité du juste sur le bien telle que la pense Rawls suffit-elle à déterminer
ces principes de base ? C’est pourquoi je vais montrer dans une première partie ce qui justifie
chez Rawls la critique de l’utilitarisme. Dans un deuxième temps, j’essaierai de pointer
quelques-unes des contradictions internes de la TJ et enfin je montrerai comment on peut
essayer de surmonter les apories de la TJ, en s’orientant vers une conception plus pluraliste
des morales publiques.

10.1.1.4.2Rawls, critique de l’utilitarisme

L’entreprise de Rawls repose, tout d’abord, sur « notre intuition de la primauté de la

justice ». D’une telle intuition, du reste, il ne serait pas difficile de trouver la trace dans toute
l’histoire de la philosophie. On sait bien le rôle central du livre V de l’Éthique à Nicomaque,
non seulement dans l’œuvre d’Aristote, mais encore dans toute notre tradition politique et
juridique – et pas seulement, la nôtre, il suffit de songer à l’Islam classique, jusqu’à Averroès.
Le problème est que la définition même de la justice n’est pas toujours des plus
claires. Cicéron, qui est souvent un bon interprète de la philosophie antique, définit la justice
comme la « plus éclatante des vertus » et elle consiste d’abord dans le fait de « ne nuire à
personne » et de ne pas user des biens communs comme des siens propres. Quant au
fondement de la justice, il consiste dans la bonne foi et la fidélité à la parole donnée. (cf. De
Officiis, I,VII) On trouve fréquemment la justice définie comme l’utilité commune. Il y a donc
64
Ibid p. 115.
 113

de bonnes raisons de penser que l’utilitarisme a un rapport étroit avec la conception classique
de la justice. Que « l’intérêt soit l’unique juge de la probité et de l’esprit » ainsi que l’affirme
Helvétius, ce n’est pas une affirmation extravagante pour un fidèle lecteur de Spinoza.
Or, d’un certain point de vue, Rawls, en bon kantien, organise la rupture avec cette
conception classique qui relie le juste et l’utilité commune. Plus spécifiquement, il se heurte
aux conceptions dominantes dans la philosophie anglo-saxonne, conceptions intuitionnistes et
utilitaristes. C’est d’ailleurs annoncé dans le premier paragraphe liminaire de la première
partie de la TJ : « Mon objectif est d’élaborer une théorie de la justice qui soit une solution de
rechange à ces doctrines qui ont dominé depuis longtemps notre tradition philosophique. »
Quel est l’objectif de la théorie de la justice ? Il s’agit de fixer les principes de justice
qui peuvent servir de fondement à une société. Voici comment Rawls définit une société :
« une société est une association, plus ou moins autosuffisante, de personnes qui dans
leurs relations réciproques reconnaissent certaines règles de conduite comme obligatoires, et
qui, pour la plupart, agissent en conformité avec elles. » (TJ, I, §1)
Voilà une définition qui présuppose tellement de choses qu’on ne peut guère s’arrêter
pour l’instant. Mais on peut remarquer deux choses :
1. Dans cette définition, il n’y a aucune référence à la finalité de l’association, et
encore moins au besoin. On est très loin donc de la conception aristotélicienne et antique de la
cité.
2. Par contre, un des traits pertinents pour définir une société, est l’autosuffisance, et là
nous reconnaissons un point commun avec la conception aristotélicienne de la cité. C’est un
point qu’on laissera provisoirement dans l’ombre mais qui n’est pas sans poser des questions
épineuses. Salvatore Veca [2002] note que les conceptions traditionnelles de la justice, celle
de Rawls incluse, sont faites pour des sociétés fermées et sont donc incapables de fonctionner
pour une « justice sans frontière ».
Mais passons au nœud de l’affaire. Rawls justifie la primauté du juste à partir de sa
conception d’une société bien ordonnée :
« nous dirons qu’une société est bien ordonnée lorsqu’elle n’est pas seulement conçue
pour favoriser le bien de ses membres, mais lorsqu’elle est aussi déterminée par une
conception publique de la justice. » (TJ,I, §1)
La formulation qu’on a ici n’est pas très précise. Chez Kant, le caractère public d’un
principe est ce qui en fait un principe de droit. Un exemple parmi des dizaines d’autres dans la
Paix perpétuelle : « Une maxime, en effet, que je ne peux divulguer sans faire échouer par là
mon propre dessein, une maxime qu’il faut absolument garder secrète pour qu’elle réussisse
(…) ne peut devoir cette opposition de tous contre moi (…) qu’au tort dont elle menace
chacun. » (125,VIII-381) Ceci peut-être prouvé tant dans le droit civique – ici est traitée la
question du droit de rébellion du peuple – que dans le droit des gens. De cette analyse découle
un principe de réconciliation de la morale et de la politique : « Toutes les maximes qui
exigent pour ne pas manquer leur fin, la publicité s’accordent avec le droit et la politique
réunis. » (130, VIII-386)
Autrement dit le caractère public du principe n’est pas quelque chose qui s’ajouterait
au critère du bien commun. Il faudrait dire que c’est seulement parce qu’elle possède une
conception publique de la justice qu’une société peut favoriser le bien de ses membres. En
dépit de l’imprécision de la première formule par laquelle Rawls définit une société bien
ordonnée, c’est ainsi, dans ce sens strictement kantien qu’il faut l’entendre.

À partir de ces prémisses, Rawls passe à l’examen du principe d’utilité.

« il est tout à fait improbable que des personnes se considérant elles-mêmes comme
égales, ayant le droit d’exprimer leurs revendications les unes vis-à-vis de autres, consentent à
 114

un principe qui puisse exiger une diminution des perspectives de vie de certains, simplement
au nom de la plus grande quantité d’avantages dont jouiraient les autres. » (TJ,I, §3)

Conclusion :
« le principe d’utilité est incompatible avec une conception de la coopération sociale
entre des personnes égales en vue de leur avantage mutuel. Ce principe est en contradiction
avec l’idée de réciprocité implicite dans le concept d’une société bien ordonnée. » (ibid.)
On remarquera que l’argumentation de Rawls contre le principe du bonheur est assez
différente de celle de Kant. Chez Kant, le principe du bonheur est rejeté comme est rejeté tout
principe de caractère téléologique qui prétendrait déterminer le devoir moral – en prétendant
que bien agir conduit au bonheur, je me prépare à justifier n’importe quoi. Chez Rawls, c’est
assez différent : ce qui est rejeté en premier lieu, c’est toute logique sacrificielle – même si,
évidemment le refus de la logique sacrificielle découle logiquement des principes du droit
kantien.
J’insiste sur cet écart parce que position de Rawls vis-à-vis de l’utilitarisme est plus
complexe qu’il ne paraît. Rawls met en garde contre une utilisation trop polémique des termes
« utilité » ou « utilitarisme ». Ensuite, Rawls ne s’attaque pas à l’utilitarisme dans sa version
originelle, celle de Bentham, mais dans sa version la plus sophistiquée, celle de Sidgwick. Or,
la conception de Sidgwick n’est pas strictement utilitariste.
Une incidente sur Sidgwick. Il part de l’analyse critique des autres doctrines
utilitaristes et fait le constat des limites de tout point de vue conséquentialiste. Même si nous
déterminons généralement nos comportements comme des moyens en vue d’une fin que nous
estimons bonnes, nous savons intuitivement que, dans de nombreux cas, nous sommes
incapables de relier les situations particulières auxquelles nous sommes confrontés à ces fins
ultimes et alors nous agissons uniquement en fonction d’un devoir sans connexion logique
avec la fin. Il définit donc l’éthique comme l’étude de ce qui est juste (right) ou encore de ce
qui doit être. Mais immédiatement il apparaît que les moyens de déterminer ce qui est juste ou
ce que nous devons faire sont extrêmement divers. Si une conduite est bonne parce que
conçue en vue d’une fin elle-même bonne, on peut distinguer deux types de fins bonnes : le
bonheur ou la perfection morale – on retrouve ici la distinction entre les eudémonismes
classiques pour qui la fin de vie morale est le bonheur et les stoïciens qui dont résider le bien
suprême dans la vertu. Par ailleurs nous pouvons agir non parce que la fin de l’action est
désirable, mais tout simplement parce que nous pensons qu’une action est juste par elle-
même. La bonne méthode, face à cette diversité des « méthodes de l’éthique » est de partir de
l’analyse de ce qui est implicite dans nos manières communes de raisonner en morale,
autrement dit en fonction de nos intuitions morales.
Sidgwick essaie de démêler la question du plaisir et de la peine telle que l’ont posée
Bentham et Mill en rappelant que le fait (psychologique) que les individus cherchent
généralement le plaisir et veulent éviter les peines ne permet en aucune manière de conclure
qu’ils doivent le faire. Bref, on ne doit pas confondre l’hédonisme comme description
psychologique et l’hédonisme égoïste comme doctrine éthique. Cette première confusion se
double d’une deuxième. Quand on parle de plaisir, on ne sait vraiment ce qu’on dit ! Alors
que pour Mill, désirer une chose et la trouver « plaisante » sont deux manières de dénommer
le même fait psychologique, Sidgwick fait remarquer que nous disons employons l’expression
« agir selon notre plaisir » (ou faire ce qui nous plaît) nous voulons simplement désigner par
là une action volontaire, exécutée sans contrainte extérieure, mais cela ne signifie pas que
cette action nous procure le sentiment de plaisir défini psycho physiologiquement. Sidgwick
voit très bien que la doctrine de Mill du plaisir moral conduit à une tautologie. En effet, si le
but de toutes nos actions est le sentiment de plaisir, nous tombons dans ce type d’hédonisme
 115

genre « pourceau satisfait » que dénonce Mill. Mais si nous prenons en compte comme plaisir
le plus élevé le plaisir qui naît de l’action volontaire, décidée raisonnablement, alors l’action
bonne est celle que nous faisons parce que nous avons de bonnes raisons de la faire, ce qui ne
nous avance guère dans la recherche d’une doctrine éthique…
Le but de l’éthique est donc de faire une théorie systématique de ce que nous tenons
ordinairement pour une conduite raisonnable, que cette conduite soit considérée comme juste
en elle-même ou comme un moyen adéquat en vue d’une fin elle-même raisonnable. Pour
construire cette synthèse, Sidgwick détruit la connexion logique habituelle qui existe entre ce
qu’il nomme hédonisme égoïste et ce qu’il nomme hédonisme universaliste (ou « benthamien
»), à qui il propose de réserver le terme d’utilitarisme. Traditionnellement, en effet, on essaie
de montrer que l’un ne peut pas être séparé de l’autre et qu’en cherchant de manière
conséquente son propre plaisir, on cherchera du même coup, pour atteindre cette fin, le plaisir
du plus grand nombre. Mais cette manière de procéder élimine nos intuitions morales
communes comme ressort de l’éthique. Pour Sidgwick, il faut séparer ces deux formes
d’hédonisme afin de rendre possible une synthèse entre l’intuitionnisme moral et l’hédonisme
universaliste : « Il me semble indéniable que l’affinité pratique entre l’utilitarisme et
l’intuitionnisme est réellement beaucoup plus grande que celle qui existe entre les deux
formes d’hédonisme » (I,6,§3) Cependant, on ne peut pas purement et simplement rejeter
l’hédonisme égoïste comme méthode légitime de l’éthique.
Au total, Sidgwick ne parvient pas à une synthèse satisfaisante ou, du moins,
reconnaît-il que des contradictions restent sans solution. Tout d’abord, on peut penser que si
chacun fait son devoir et agit dans le respect des autres, le bonheur universel en sera mieux
garanti : autrement les intuitions du sens moral commun seraient parfaitement compatibles
avec l’hédonisme universaliste. Mais, comme Sidgwick le remarque, cette affirmation n’a
pour elle aucune preuve empirique. En deuxième lieu, l’hédonisme universaliste procède
d’une logique sacrificielle : si le bonheur de tous est mon but, je dois donc sacrifier mon
propre bonheur au bonheur des autres. Cette affirmation, note Sidgwick, est contraire au sens
commun. La manière dont je suis concerné par le sort des autres et la manière dont je suis
concerné par mon propre sort sont fondamentalement différentes, contrairement à ce que porte
à croire l’hédonisme universaliste. Au contraire une morale du devoir exclut toute logique
sacrificielle – c’est même l’argument central de Nozick contre l’État providence : pour assurer
le bonheur du plus grand nombre, il doit violer les droits des individus ou du moins de
certains individus.
C’est pourquoi la confrontation que mène Rawls à l’égard de l’utilitarisme de
Sidgwick doit aussi conduire à une confrontation avec l’intuitionnisme et avec le
perfectionnisme moral – qui a une grande importance dans la tradition philosophique des
États-Unis, depuis Emerson et Thoreau jusqu’à Stanley Cavell.
Revenons donc à Rawls. Il reconnaît qu’il y a quelque chose d’assez naturel dans
l’utilitarisme.
« chaque homme, lorsqu’il satisfait ses propres intérêts est certainement libre de
compter ses propres pertes face à ses propres gains. Nous pouvons nous imposer maintenant à
nous-mêmes un sacrifice en escomptant un avantage plus grand par la suite. Il est tout à fait
adéquat qu’une personne, à condition que les autres ne soient pas affectées, agisse en vue de
réaliser le plus grand bien possible pour elle-même et de promouvoir, dans la mesure du
possible, ses fins rationnelles. Or, pourquoi une société n’agirait-elle pas précisément selon le
même principe mais appliqué au groupe, et, par conséquent, ne considérerait-elle pas ce qui
est rationnel pour un seul individu comme étant valable pour plusieurs ? » (TJ, I, §5)
Il y a quelque chose d’important à noter ici : Rawls montre comment l’utilitarisme a
ceci d’attrayant qu’il est une extension à un groupe de la théorie du choix rationnel tel qu’un
individu peut la comprendre. Or, nous dit-il ailleurs, la TJ est une partie – peut-être la plus
 116

importante, précise Rawls – de la théorie du choix rationnel. On voit donc que, d’une certaine
manière, Rawls ne peut pas d’un geste inaugural rompre tout lien avec l’utilitarisme. Ce qui
explique pourquoi la TJ revient de façon récurrente sur cette question : §§ 5, 6, 27, 28, 30…
Ce qui explique pourquoi on va retrouver sous certaines formes le principe d’utilité dans la
justification des principes de justice.
Néanmoins, en dépit de ces difficultés, Rawls tranche contre l’utilitarisme et le fait en
s’appuyant sur « les convictions du sens commun » concernant la priorité du juste sur le bien,
c'est-à-dire une théorie qui affirme :
1/ que les individus possèdent des tous des droits inviolables et que ces droits ne
peuvent pas être limités pour des raisons de maximisation de l’utilité du groupe. C’est donc
un refus radical de toute logique sacrificielle.
2/ que les principes de justice qu’elle soutient seraient ceux qu’adopteraient des
individus placés sous le « voile d’ignorance », c'est-à-dire d’individus qui ignoreraient leurs
propres et leurs avantages au moment même où ils sont convoqués pour décider des principes
publics sur lesquels est fondée la société. On retrouve ici le deuxième terme la définition
donnée plus haut d’une société bien ordonnée : une société bien ordonnée est une association
et Rawls renouvelle ici le thème traditionnel du contrat social.

Je rappelle simplement les deux principes de base :

1. « Chaque personne a un droit égal à un ensemble pleinement adéquat de libertés et

droits de base égaux pour tous, qui soit compatible avec un même ensemble pour tous, et dans
lequel les libertés politiques égales, et elles seules, doivent être garanties à leur juste valeur. »
C’est le principe d’égale liberté pour tous. C’est le principe qui dénoue par avance le
paradoxe de la maximisation de l’utilité d’une assemblée de marquis et de prêtres sadiens qui
maximiseraient leur plaisir dans le fait d’infliger des souffrances à quelque ingénue Justine. «
Un individu qui trouve du plaisir à voir les autres en situation de moindre liberté comprendre
qu’il n’a aucun droit quel qu’il soit à ce plaisir. Le plaisir qu’il prend aux privations des autres
est mauvais en lui-même : c’est une satisfaction qui exige la violation d’un principe auquel il
donnerait son accord dans la position originelle. » (TJ, I, §6)
2. « les inégalité sociales et économiques doivent être organisées de façon à ce que, à
la fois, (a) l’on puisse raisonnablement s’attendre à ce qu’elles soient à l’avantage de chacun
et (b) qu’elles soient attachées à des positions et à des fonctions ouvertes à tous. » C’est le
principe de différence.

Ces deux principes peuvent être considérés comme des expressions d’une conception
de la justice qui demande que (a) toutes les valeurs sociales soient également réparties et (b)
qu’on n’admette une inégalité que dans la mesure où elle est à l’avantage de chacun. Par
conséquent, « l’injustice alors est simplement constituée par les inégalités qui ne bénéficient
pas à tous. » Le premier de ces deux principes est très largement accepté puisqu’il ne fait que
renouveler le libéralisme classique. Encore faut-il préciser que :

- certaines libertés peuvent entrer en conflit et qu’on doit donc accepter un

système de limitation des libertés.
- Que la propriété ne figure pas au nombre des droits fondamentaux.
- Que Rawls insiste sur le fait que ces libertés ne doivent pas rester formelles
mais au contraire être « effectives », c'est-à-dire accompagnées des moyens
permettant à tous de les exercer. Ce qui implique qu’on prenne des mesures
politiques adéquates.
 117

Une société qui adopterait les principes de base de la TJ – en réalité pour Rawls les
sociétés démocratiques pratiquant une large politique redistributive, celles qui se situent entre
le socialisme démocratique et le libéralisme social, au sens américain, sont des sociétés à peu
près justes – une telle société donc satisferait le réquisit premier : elle serait parfaitement
pluraliste, c'est-à-dire compatible avec toutes les conceptions raisonnables du bien.

10.1.1.4.3Les limites de la TJ

Dans mon Morale et justice sociale, j’ai développé sur deux axes ma critique de Rawls
– une critique toujours bienveillante, je dois le préciser, car Rawls est évidemment un
philosophe majeur de la seconde moitié du XX° siècle :

1/ la TJ n’est pas véritablement indépendante de toute « conception

substantielle du bien ». En réalité, elle est très proche de l’humanisme civique et du
républicanisme classique vis-à-vis desquels pourtant Rawls essaie de marquer ses
distances. On retrouvera ce problème dans les rectifications successives que Rawls
opère dans Justice et démocratie, dans Libéralisme politique et enfin dans La Justice
comme équité – une reformulation de la théorie de la justice.
2/ le principe de différence est à la fois indéterminé – c’est un principe que
n’importe qui peut invoquer pour justifier des règles de distribution parfaitement
contradictoire et de fait très largement utilitariste. Au fond, l’argument majeur de
Rawls est que certaines inégalités peuvent être justifiées dès lors qu’elles sont plus
efficaces qu’une répartition égalitaire et donc qu’elles favoriseraient les plus
défavorisés. Il faut d’ailleurs, du même coup, compléter les principes de justice par
une morale : « un sujet rationnel n’est pas sujet à l’envie » (TJ, IX, §80). En effet, il
n’est pas évident que, placé sous voile d’ignorance les individus ne préféreraient pas
être plus pauvres et moins inégaux que plus riches et plus inégaux.

Mais comme j’ai largement eu l’occasion de développer tout cela ailleurs, je préfère
me concentrer ici sur deux autres critiques de la TJ. La première concerne la logique
sacrificielle et l’on verra qu’elle pose la question des limites de l’anti-utilitarisme rawlsien. La
deuxième s’intéresse au fondement anthropologique de la TJ et elle pose alors la question de
son utilitarisme latent.

La question du sacrifice

Si tous les individus ont droit au même ensemble pleinement adéquat de libertés,
aucune nécessité ne pourrait justifier que quelques-uns soient sacrifiés pour maximiser le
bien-être global, conçu comme la somme arithmétique des plaisirs et des peines de chacun des
membres de la société. La TJ, en raison même de sa structure kantienne, est radicalement
opposée à toute logique sacrificielle.
La question tout de même se pose de savoir s’il est possible d’envisager l’existence
d’une société ordonnée (plus ou moins bien, c’est une autre affaire) sans qu’elle puisse exiger,
à un moment ou à un autre, le sacrifice de quelques-uns de ses membres pour le bien-être
collectif. Locke, qui figure au nombre des pères putatifs du libéralisme politique rawlsien, est
bien un philosophe du caractère sacré du droit ; ainsi il montre que le droit de propriété ne
saurait jamais être violé par l’État, mais il admet tout à fait qu’un individu puisse faire être
contraint de faire le sacrifice de sa vie lors d’une guerre.
Je vais d’abord partir de nos intuitions ordinaires en matière de morale. On sait qu’en
morale, ce sont les cas de conscience qui sont intéressants. Or, la question du sacrifice se pose
 118

toujours à partir de tels cas de conscience. Jean-Pierre Dupuy [1999] rappelle un exemple
historique, celui de l’épuration à la Libération. Les principes de base du droit y furent souvent
bafoués la justice s’apparentait à une loterie. S’appuyait sur les travaux de Lottman, Dupuy
rappelle que cette loterie de la vengeance fut souvent organisée par les chefs de la Résistance
qui devaient réorganiser l’État. On rapporte le cas de Raymond Aubrac qui consent à
l’exécution d’un chef de la milice après un procès sommaire parce que la foule menaçait la
vie de cinquante collaborateurs déjà sous les verrous. Le cas est intéressant : il ne s’agit de pas
de maximiser les plaisirs ou de minimiser la peine, mais de minimiser les violations des droits
dans une situation où l’on considère les droits comme des biens. On a donc bien affaire, s’il
s’agit d’utilitarisme, à un utilitarisme très sophistiqué. Ce que montre Dupuy, c’est que le
choix de Raymond Aubrac n’est pas un choix utilitariste mais un choix qui découle d’un
principe plus fondamental, le principe d’unanimité dont il montre qu’il est un principe qui
peut découler de la TJ. La conclusion est que la TJ peut aussi justifier le sacrifice dans le cas
d’une situation « sacrificielle », Dupuy appelant « sacrificiel » « tout contexte social dans
lequel le principe d’unanimité conclut à lui seul à la rationalité de la logique sacrificielle. »
(p.76) Le principe d’unanimité nous dit que rien ne peut rationnellement justifier le refus du
sacrifice quand le sacrifice de l’un (ou de quelques-uns) permet de sauver les droits de tous.
On peut refuser une telle logique – par exemple préférer que tous meurent – mais cette
préférence ne peut avoir aucune justification rationnelle-raisonnable.
Prenons l’exemple archétypal du « choix de Sophie » dans le roman de Styron :
l’officier nazi met Sophie devant le fait d’avoir à choisir lequel de ses deux enfants doit
mourir, sachant que si elle refuse de choisir l’un des deux, les deux mourront. Dans cette
situation, loin d’être une pure expérience de pensée, il n’y a aucun argument rationnel qui
permette de soutenir que Sophie doit laisser mourir ses deux enfants. Dupuy essaie de montrer
que le choix de la logique sacrificielle dans une situation sacrificielle pourrait également être
justifié du point de vue de la TJ et que, par conséquent, la question du sacrifice en tant que
telle n’est pas un discriminant pertinent pour séparer la TJ de l’utilitarisme.
Rappelons le résumé des principes de justice de la TJ tels qu’ils ont été donnés plus
haut. Ils sont des expressions d’une conception de la justice qui demande que (a) toutes les
valeurs sociales soient également réparties et (b) qu’on n’admette une inégalité que dans la
mesure où elle est à l’avantage de chacun. Par conséquent, « l’injustice alors est simplement
constituée par les inégalités qui ne bénéficient pas à tous. » Le principe de différence suppose
que s’il y a inégalité, elle n’est acceptable que si elle maximise le « sociétaire » le plus
défavorisé. Quand on aura entre deux situations S1 et S2, on choisira S2 si la situation du plus
défavorisé est meilleure en S2 qu’en S1. Mais la situation du plus défavorisé est la même en
S1 et S2, l’application des règles mêmes de la justice procédurale nous amènera à tester la
situation de l’avant-dernier sur la liste des plus défavorisés. Si en S1 aussi bien qu’en S2, le
plus défavorisé est exécuté, les principes de la TJ nous amènent à choisir la situation dans
laquelle l’avant-dernier de la liste des favorisés à la vie sauve.
La surcharge affective de l’exemple « choix de Sophie » nous interdit souvent de voir
clair. Mais ce qui est dit là, c’est tout simplement que la société la plus démocratique, bâtie
sur les principes de justice les plus rigoureux se donne le droit de sacrifier un ou plusieurs de
ses membres lorsque c’est la situation qui l’exige, c'est-à-dire lorsque c’est le seul moyen de
protéger la vie et les droits de tous. De fait, c’est ce qui s’est toujours passé en cas de guerre.
Ce sont ces cas qu’on trouve encore mis en scène dans l’extraordinaire film de Jean-Pierre
Melville, L’armée des ombres. À chaque fois, les hommes vertueux se transforment en tueurs
pour le droit.
Cependant, on doit préciser, plus que ne le fait Dupuy, qu’il y a une différence
essentielle entre la situation sacrificielle qui pourrait conduire du point de vue de la TJ à
accepter une logique sacrificielle et la logique sacrificielle telle que pourrait la justifier un
 119

utilitariste : elle réside dans les finalités du sacrifice et dans son caractère exceptionnel et
limité strictement dans le cas de la TJ.
Il y a une deuxième conclusion, nettement plus pénible : c’est qu’il est toujours assez
facile de trouver de bonnes raisons, des justifications morales de nos actes les pires quand se
pose la question de « commettre en injustice pour éviter une injustice encore pire ». Rawls
admet de principe comme une intuition très raisonnable, puisque ce même cela qui justifie le
principe de différence – les inégalités ne sont justifiées que si on n’a pas d’autre choix
qu’entre ces inégalités et une inégalité encore pire. Mais en pratique la théorie procédurale
risque bien d’être trop générale pour être efficace et laisse à la place à une casuistique. C’est
peut-être là une limite radicale de toutes les philosophies morales.

10.1.1.4.4La TJ : une morale du calcul ?

Un autre angle d’attaque de la TJ mérite d’être relevé. Philippe Chanial

[2001]finalement classe la TJ de Rawls et l’utilitarisme dans la même catégorie des morales
du calcul. Tout comme le grand critique de Rawls, Michael Sandel, il se demande s’il n’y a
pas un symptôme de la déliquescence du lien social dans « la substitution de la justice et de
ses calculs à la bienveillance, à la sympathie ou à tout autre sentiment social, qui tend à
transformer toute communauté humaine en une communauté d’étrangers, jusqu’à dissoudre
ou presque ces liens ténus qui nous lient encore les uns aux autres. » (p.74) Chanial cependant
n’assimile pas purement et simplement toutes les théories du choix rationnel et lorsqu’il prend
spécifiquement pour cible la TJ, c’est pour montrer qu’elle n’est pas rationnelle (elle ne peut
être rationnelle qu’à condition de présupposer ce qu’elle exclut, c'est-à-dire une forme de
sympathie mutuelle des sociétaires) mais qu’elle n’est pas non plus sympathique, puisque
précisément la justice s’impose quand la sympathie se dissout.

10.1.1.4.5La TJ et ses contradictions face à l’utilitarisme

Qu’il y ait une contradiction interne à la TJ j’en suis tout à fait d’accord. J’ai exposé,
mais je ne suis pas le seul, plusieurs formes de cette contradiction interne. En fait, le problème
de Rawls, c’est le problème du baron de Münchhausen qui voulait sortir du marécage en tirant
sur ses propres bottes : la TJ présuppose ce qu’elle produire. Mais selon moi, ce n’est pas une
difficulté propre à la TJ, c’est une difficulté propre à toutes les conceptions procédurales qui
promettent plus qu’elles ne peuvent donner. Elles peuvent donner une argumentation plaidant
en faveur de la cohérence interne d’un certain genre de morale et de philosophie du droit,
mais nullement d’alléger l’humanité du poids d’avoir à choisir des conceptions substantielles
du juste et du bien.
Les incursions de Dupuy ou de Chanial contre la TJ voudraient montrer, chacune à
leur manière que la TJ n’est pas aussi éloignée de l’utilitarisme qu’elle prétend l’être. Je
poserai plutôt la question différemment. Bernard William [1994] récapitule les principaux
attraits de l’utilitarisme, c'est-à-dire du recours à ce qu’il appelle le Principe du Plus Grand
Bonheur :

1) C’est une conception non transcendantale ;

2) Le bien sur lequel repose le système est aussi peu problématique que
possible ;
 120

3) Les questions morales peuvent être résolues en principe par le calcul

empirique des conséquences ;
4) L’utilitarisme fournit une monnaie commune dans laquelle évaluer la pensée
morale.

Bernard William montre que ces attraits de l’utilitarisme sont trompeurs. Mais, il n’est
pas impossible de trouver des attraits analogues à la TJ :

1) c’est une conception non transcendantale ; en passant Kant à la moulinette

du « rational choice » on peut éliminer le recours au transcendantalisme kantien ;
2) ce que nous procure les principes de justice est aussi peu problématique que
possible : ce sont les conditions sociales du welfare state de la 2 e moitié du XX°
siècle ;
3) les questions morales peuvent en principe être résolues en mettant en œuvre
la procédure et les règles du maximin ; voir sur ce point les exemples d’application
donnés dans Théorie de la Justice ;
4) les règles de base de la TJ peuvent donner un étalon commun à un grand
nombre de théories politiques et morales concurrentes.

Autrement dit, la TJ voudrait offrir une conception politico-morale ayant les mêmes
attraits que l’utilitarisme, tout en étant radicalement anti-utilitariste. C’est peut-être ce
programme-là qui ne pouvait pas être tenu.

10.1.1.4.6Deux tentatives de dépasser la TJ : Sen et Veca

Comment Sen critique Rawls ?

Tout en reconnaissant que sa perspective est « profondément influencée par l’analyse

de Rawls » [SEN1992], Amartya Sen souligne ce qui l’en éloigne. La divergence porte sur
l’évaluation des biens sociaux premiers. Ces biens, Rawls les définit comme « tout ce qu’on
suppose qu’un être rationnel désirera, quels que soient ses autres désirs. » (TJ, 2, §15) Ces
biens sont constitués « par les droits, les libertés et les possibilités offertes, les revenus et les
richesses ».
Ce que Sen reproche à Rawls, c’est son indifférence à la réalité concrète de la mise en
œuvre des principes d’égalité. « Deux individus détenant le même panier de biens premiers
peuvent disposer de libertés très différentes pour progresser vers leurs conceptions respectives
du bonheur (que ces conceptions coïncident ou non). » (p.27) Alors que Rawls défend une
conception plutôt égalitariste de la justice sociale, Sen s’intéresse à la question « égalité de
quoi ? », ce qui le mène à défendre le point de vue central de « l’égalité des capabilités ».
Je ne peux rentrer ici dans le détail de la discussion. Il faut noter seulement ceci : Sen
réfute l’opposition absolue entre morale conséquentialiste et morale déontologique et alors
que Rawls se place uniquement sur le plan du droit et de la justice, Sen montre qu’il n’y a pas
de sens à parler de liberté si on ne dispose pas des moyens concrets de la liberté. Bref, il est
impossible de réfléchir sérieusement à la construction d’une morale publique sans réintroduire
la question de la vie bonne dans la théorie politique.
 121

Veca : au-delà de Rawls et de l’utilitarisme

Je terminerai en reprenant quelques-unes des réflexions du philosophe italien

Salvatore Veca dont la pensée prend son origine très largement chez Rawls mais s’en est
nettement émancipée au cours de ses développements récents.
Veca [2002] part d’un constat : l’opposition entre utilitarisme et déontologie
rawlsienne est sérieusement mise en question aujourd’hui. L’idée rawlsienne d’une théorie
politique neutraliste, c'est-à-dire indépendante de toute conception particulière du bien est
souvent réfutée non seulement par les communautaristes ou ceux qu’on appelle les néo-
aristotéliciens, comme MacIntyre – mais aussi par des libéraux plutôt radicaux comme Ronald
Dworkin. Pour Dworkin, il y a un modèle substantiel de vie bonne, celui qui définit la qualité
principale d’une vie digne d’être vécue et ce modèle est implicite dans une morale publique
libérale fondée sur les droits. On en trouvera une explicitation assez détaillée dans le dernier
gros livre de Dworkin, Sovereign Virtue. La perspective d’Amartya Sen est également de tenir
ensemble vie juste et vie bonne dans une perspective fondée sur les droits et la liberté de la
personne.
Nous avons donc des théories qui « prennent les droits au sérieux » (pour parler
comme Dworkin), alors que l’utilitarisme classique, surtout celui de Bentham, se moque des
droits de l’homme qu’il qualifie de « sophisme métaphysique ». Mais ces théories réintègrent
des objectifs et des problèmes qui étaient plutôt réservés aux morales utilitaristes.
Veca, quant à lui, souligne qu’on doit considérer l’individu sous un double aspect :
comme patient moral et comme agent moral. Une bonne théorie de la justice doit prendre en
compte ces deux dimensions et c’est seulement sous ces deux dimensions que peut être
définie la qualité de la vie. Ainsi concernant l’utilitarisme, Veca ne s’intéresse pas à une
critique de l’utilitarisme mais plutôt à l’établissement de ses limites.
« L’utilitarisme souligne notre dimension de patients moraux et il répond seulement à
cette dimension, sur la base de l’idée que celle-ci est la seule dimension qui conte ou qui doit
conter en éthique. » (p.41)
En dépit de cette limitation, Veca affirme qu’on ne peut pas sous-estimer la valeur de
l’utilitarisme : « il suffit de penser à la version de l’utilitarisme négatif dans laquelle l’objectif
est celui de la minimisation de la souffrance socialement évitable. » Les réponses à
l’utilitarisme qui consistent qui « faire s’évaporer » la dimension de patient moral sont donc
non pertinentes. Au contraire :
« une thèse qui critique la prétention à la complétude et le véritable monisme de
l’utilitarisme, rend justice au noyau de la morale utilitariste et toutefois n’accepte pas que
notre dimension de patients moraux soit l’unique dimension qui compte et dont doivent
répondre nos critères d’évaluation éthique de la politique et des politiques. »
En bref, Veca soutient plutôt une thèse portant sur l’incomplétude de l’utilitarisme.
Les théories fondées sur les droits fondamentaux de la personne prennent en compte la
dimension des individus comme agents moraux. Mais de telles théories, il y a deux versions
possibles : la version défendue par les libertariens, c'est-à-dire essentiellement Nozick et la
version défendue par le libéralisme politique.
La perspective libertarienne est également une perspective « moniste », puisque les
conceptions du bien n’y ont aucune place dans l’espace politique. Les droits des personnes
sont seulement des droits négatifs et toute politique qui s’occuperait de promouvoir le bien-
être collectif violerait immanquablement les droits des personnes, parce qu’elle réduirait
nécessairement l’espace des choix individuels.
« dans la perspective du libertarisme, il est facile de reconnaître les raisons de la
disjonction radicale entre les questions de la vie bonne et les questions de la vie juste. La
disjonction radicale ne tient pas, comme certains tendent à le penser, à l’emploi déontologique
 122

des théories libertaires ; elle dépend précisément de l’emploi anti-conséquentialiste d’une

perspective centrée sur la seule dimension considérée comme pertinente de notre être d’agents
moraux. » (p.42)
Pour Veca, la TJ au contraire est une théorie déontologique qui ne renonce pas aux
critères d’évaluation répondant aux conséquences des institutions et des politiques sur les
plans de vie complets des individus. Il y a dans la TJ un espace pour une conception partielle
du bien des personnes. La manière dont Rawls introduit les biens sociaux primaires définit
une notion publique, impersonnelle, de la qualité de la vie. Les biens premiers sont en effet
des biens définis de manière instrumentale puisqu’ils sont les moyens permettant de réaliser
les fins différentes des individus.
La position de Salvatore Veca n’est pas à proprement parler une synthèse des
conceptions antagonistes en matière de morale publique. Elle est plutôt une position
pluraliste, c'est-à-dire une position qui prend du fait qu’aucun des conceptions existantes ne
présente les caractères de complétude suffisants. On pourrait dire que Veca soutient une
conception faible de la TJ, une conception particulièrement sensible aux critiques
communautaristes ou utilitaristes.

10.1.1.4.7Conclusion
La critique rawlsienne de l’utilitarisme si elle reste une critique forte n’est peut-être
pas aussi décisive qu’on pourrait le penser. Il n’est pas possible de poser la priorité du juste
sur le bien de manière aussi catégorique que Rawls le fait dans les premières pages de la TJ.
La priorité des droits sur le bien-être collectif et individuel ne doit pas conduire à oublier que
le bien-être est à la fois un des objectifs du droit et un des moyens de l’exercice des libertés.
C’est en ce sens qu’une bonne théorie de la justice inclut une dimension utilitariste.
Denis Collins 2 janvier 2004.

Bibliographie
CHANIAL, Philippe,
2001 : Justice, don et association. La délicate essence de la démocratie. La
Découverte/MAUSS, 2001
DUPUY, Jean-Pierre
1999 : Éthique et philosophie de l’action. Ellipses, 1999.
RAWLS, John
1971 : Theory of justice, traduction française de Catherine Audard : Théorie de la
justice, Seuil, collection Points, 1997
SEN, Amartya
1992 : Repenser l’inégalité, traduit de l’anglais par Paul Chemla, Seuil, 2000
VECA, Salvatore
2002 : La bellezza e gli oppressi : dieci lezioni sull’idea di giustizia, Feltrinelli, 2002
1999 : Éthique et politique, PUF, collection « Philosophie morale »
WILLIAM, Bernard
1994 : La fortune morale. Moralité et autres essais. Traduit de l’anglais par Jean
Lelaidier, PUF, 1994, collection « Philosophie morale ».

(Conférence prononcée lors d’un stage de formation de professeurs de Philosophie,

consacré aux morales de l’intérêt, qui s’est tenu à Orléans le 22 et 23 janvier 2004)
 123

10.1.1.5 Théorie déontologique (Kant) La morale Kantienne : Principe moral universel

d'impératif catégorique

Les conceptions antiques de la morale pouvaient se définir comme étant des morales
du bonheur. Agir moralement consistait à se conduire selon certaines règles afin de vivre en
accord avec la nature, la morale se composait d'un ensemble de conseils permettant
l'acquisition d'un bien relatif, c'est-à-dire l'établissement d'une relation harmonieuse entre
l'individu et la nature.
Kant va s'inscrire en faux contre cette conception de la morale et ceci à partir d'une
réflexion sur la nature même de la volonté et de l'acte moral.
Notre principale obligation morale est de respecter les règles, quelles que soient les
conséquences découlant du respect de ces règles. *Ne tient pas compte de situations extrêmes
et s’avère une règle catégorique.
La théorie déontologique est une théorie qui, plutôt que de nous donner un but vers
lequel nos actions devraient tendre, nous dicte les limites que nous devons respecter dans
l’atteinte de nos buts. Selon Kant, la morale doit : avoir une base rationnelle, pouvoir se
systématiser, se baser sur ce qui nous distingue des animaux (l’homme est libre, il échappe au
déterminisme).

KANT et la morale
Introduction
Qu’est-ce qui fait que mon action peut être qualifiée de morale ? Kant, dans ses
Fondements de la métaphysique des mœurs, tente de répondre à cette question. Il y répond
d’une manière double : d’abord, en définissant la moralité. Ensuite, en donnant un critère
permettant de savoir si mon action est morale. Nous allons analyser séparément ces deux
parties de l’analyse kantienne, avant d’en tirer les conséquences générales (quel genre de
philosophie morale est-ce donc ?). Puis, enfin, nous en ferons une analyse critique (la
philosophie morale de Kant est-elle acceptable ?).
 

10.1.1.5.1 La détermination de la moralité dans les Fondements de la

métaphysique des mœurs
 
A- Qu’est-ce qui fait qu’une action est bonne  ?

1) La distinction morale et éthique

La question de savoir ce qui rend une action bonne, ressort du domaine de la réflexion
morale. Il convient donc d'abord de connaître une distinction essentielle en philosophie
morale : il s'agit de la distinction entre "morale" et "éthique".
A dire vrai, à l'origine, les deux termes désignaient grossièrement la même chose : tous
deux dérivent du mot "mors", qui signifie les mœurs, la manière de vivre de façon réglée. La
seule différence entre eux, c'était que le terme d'éthique était grec, et que le terme de morale
était latin. Ce n'est que par la suite, et surtout aujourd'hui, qu'ils se sont scindés en deux
significations différentes.

La morale désigne toujours les mœurs, et, plus précisément, un ensemble de préceptes
préconstitués. On doit d'ailleurs parler de morales, car il y a autant de morales que de sociétés
ou même d'époques.
 124

L'éthique, c'est la réflexion sur la morale.

La morale dit, par exemple : "il ne faut pas tuer". L'éthique demande : "pourquoi ne
faut-il pas tuer ?", "sur quoi est fondé ce précepte en l'homme ?". Et, plus généralement, elle
pourra se demander : comment définir une action bonne, qu'est-ce qui fait qu'une action est
morale, … ainsi que, pourquoi pas : d'où vient la morale (cf. Nietzsche) ? La morale ne se
prononce pas sur ces questions. On peut dire que, alors que l'éthique est philosophique (=
philosophie morale), la morale ne l'est pas.

Face à un problème que nous qualifions d'éthique, nous formulons immanquablement

la même question de KANT : Que dois-je faire ? Remarquons d'emblée que la présence de
cette interrogation suppose que la réponse n'existe pas dans l'ici et le maintenant ni dans un
savoir constitué comme l'est la morale. Aucune science n'apporte de réponses car le problème
est dans le champ des valeurs.
Pour le scientifique, la valeur n'a pas de sens. La valeur est une réponse si elle est
portée par une intention. L'homme est libre et sa décision reste ouverte, malgré les
déterminismes historiques, psychologiques et sociologiques.
La question rebondit donc sur la qualité de l'intention. Estimer la qualité de l'intention
revient à estimer la qualité de la volonté. KANT a perçu la fermeture de cette boucle Il y voit
une issue : le respect du devoir. Il admet une condition à ce respect : l'action ne doit pas
confondre l'intérêt ou l'inclination. Agir dans la légalité ne suffit pas pour se situer dans
l'éthique. Etre légal et seulement cela, pose une hypothèque sur l'intention. L'éthique est
plus exigeante. Le philosophe allemand fait remarquer que cette réflexion risque de sombrer
dans le rigorisme et le fanatisme. Il reconnaît qu'il n'est pas possible à un être de se libérer
totalement des ses penchants. Il en conclut donc que l'observation du devoir exige l'effort, le
dépassement. Avec ALAIN nous rajouterons le courage qui permet à l'âme de se distinguer du
corps. L'homme se dégage de la nature.
Avant de se décider, l'individu qui veut répondre à la question " Que dois-je faire ? ",
doit avoir conscience de participer à la valeur de la loi. Il doit être persuadé que sa réponse
haussera l'estime qu'il se porte, qu'il sera digne de sa décision. KANT postule que le respect
est spontané. Si l'individu agit moralement en respectant son éthique il réagit à une impulsion
du respect de la loi.

Comment décrire une loi ou une valeur qui suscite ce respect ?

- · Le premier critère est son universalité. Elle doit être valable pour tous sans
générer de distinctions entre les hommes.
- · Le second critère est son investissement dans le réel. Elle doit être visible
dans des actes et des actions.
- · Le dernier critère est sa capacité à supposer la liberté. ROUSSEAU (Le
contrat social) explique que l'obéissance à la loi suppose et manifeste la
liberté. Ainsi l'éthique renvoie à la notion d'autonomie.

2) Qu'est-ce que le bien ? -Une question éthique fondamentale

Ici, nous allons donc réfléchir éthiquement. Nous allons nous demander, avons-nous
dit, ce qui rend une action "bonne". Cette question est synonyme de la question suivante :
qu'est-ce qui fait qu'une action est dite "morale" ?
C'est dire que l'éthique a un objet particulier : il s'agit du bien moral.
Tout le monde sait que l'action moralement bonne, c'est l'action qui est conforme aux
"règles", aux "lois". La loi dit : "il ne faut pas tuer". Mais est-ce si facile que ça de déterminer
 125

si une action est bonne moralement ? Ce qui fait qu'une action est moralement bonne, est-ce
vraiment la conformité aux règles ?
Cela ne reviendrait-il pas à confondre droit et morale ? Ou encore, légalité et
moralité ?
Ainsi, vous pouvez très bien vous rendre dans un pays où sévissent des lois
ségrégatives : par exemple, vous vous rendez au restaurant et découvrez qu'il existe une loi
exigeant la ségrégation raciale au restaurant.
Est-ce une bonne loi ? Est-il moral d'obéir à cette loi ? S'il est illégal (contraire à la loi
écrite, au droit "positif") de ne pas y obéir, il est peut-être moral de ne pas y obéir (car
conforme à la déclaration des droits de l'homme, qui stipule que "tous les hommes sont égaux
en droit"). La morale correspond plus à une idée, à un idéal, qui se trouve dans une
"conscience morale". Elle se veut également absolue, non relative.
Mais si l'action bonne moralement est donc celle qui n'est pas strictement conforme
aux règles/ lois, alors, qu'est-elle ?
 

10.1.1.5.2 La réponse kantienne

Kant, dans les Fondements de la Métaphysique des Mœurs, tente d'y répondre.
Reprenons notre propos : il nous paraît facile de déterminer quand une action est
moralement bonne. Il y a action moralement bonne, quand cette action est en conformité avec
ce qui est bien, tout simplement. C'est un truisme, certes, mais c'est comme ça. Ainsi, celui
qui est honnête, celui qui porte secours à son prochain, etc., accomplissent des actions
moralement bonnes.
Kant va critiquer cette opinion communément admise : ces actions ne sont pas, ou en
tout cas pas automatiquement, moralement bonnes. Ce n'est pas, en effet, par la conformité
avec ce qui est bien, qu'une action est rendue moralement bonne.
NB : quand Kant parle de "bien moral", et d'"action moralement bonne", il parle de la
loi morale, ou du devoir. On appelle ainsi son éthique une morale déontologique : il pense la
morale en termes d'obligation. On verra plus loin ce que cela signifie exactement.

Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, Première section

Par exemple, il est sans doute conforme au devoir que le débitant n'aille pas
surfaire le client inexpérimenté, et même c'est ce que ne fait jamais dans tout grand
commerce le marchand avisé ; il établit au contraire un prix fixe, le même pour tout le
monde, si bien qu'un enfant achète chez lui à tout aussi bon compte que n'importe qui.
On est donc loyalement servi; mais ce n'est pas à beaucoup près suffisant pour qu'on en
retire cette conviction que le marchand s'est ainsi conduit par devoir et par des
principes de probité; son intérêt l'exigeait (…) Voilà donc une action qui était
accomplie, non par devoir, ni par inclination immédiate, mais seulement dans une
intention intéressée.

On voit bien, ici, les enjeux de la détermination de la morale en termes d'obligation, de

devoir, de commandement : agir moralement, c'est faire quelque chose même si on n'en a pas
envie, même si cela va contre nos désirs, même si cela s'oppose au bonheur... et, surtout, ce
n'est pas faire quelque chose parce que ça vous est utile, ou parce que cela devrait vous rendre
heureux, etc.
Pour Kant, une action en soi n'est pas en général bonne ou mauvaise. Ce qui compte,
est la volonté de la personne qui agit. Par exemple, si je sauve une personne en train de se
 126

noyer, je peut l'avoir fait car je pense que c'était mon devoir de faire de tout pour sauver une
vie humaine, mais aussi parce que j'ai qu'il y a des récompenses en argent pour tout personne
en sauvant une autre de la noyade. L'observateur extérieur ne peut donc juger de la qualité
morale d'une action. Ce qui compte, pour Kant, est d'agir en fonction de son devoir.
Notre conduite n’est moralement bonne que si elle est animée par le seul souci de
respecter la loi morale elle-même, et non pas parce que nous y aurions intérêt, ou parce que
cela serait favorable à notre bonheur. Ce qui confère à une action sa valeur morale, c’est
l’intention qu’on a d’agir par devoir, et seulement par devoir. Ie : une action moralement
bonne, c'est une action qui est mue par le seul souci de faire le bien.
Pour Kant la volonté morale n'est pas une volonté qui agit en vue d'atteindre le
bonheur, mais une volonté qui agit par devoir.
Le devoir moral est nécessairement un absolu, il n'a pas d'autre objet que lui-même, il
est à lui-même sa propre fin.

Ex : Je n'agis pas par devoir pour atteindre le bonheur mais parce que le devoir est une obligation qui
se suffit à elle-même ; si je ne mens pas ce n'est pas pour éviter des désagréments au cas où je serais
découvert ou pour conserver la confiance de mes semblables, si je ne mens c'est parce que je ne dois
pas le faire, parce que la loi morale me l'interdit.

La volonté morale n'agit pas en conformité avec la nécessité naturelle, mais doit agir
par respect pour une nécessité strictement et essentiellement morale. Mais comment alors est
possible la connaissance de la loi morale si celle-ci ne provient pas de l'expérience ? comment
peut-on parler d'un acte bon en soi, d'un devoir indéterminé et inconditionné alors que La
Critique de la raison pure nous démontre que toute connaissance objective et scientifique des
choses en soi, de l'absolu est impossible.
Les fondements de la métaphysique des moeurs et La critique de la raison pratique
vont se donner pour but de résoudre ce problème en montrant que si un usage pur de la raison
dans le domaine spéculatif est illégitime, il est légitime dans le domaine pratique car la
véritable destination de la raison est pratique, c'est-à-dire morale.
Pour que la volonté soit morale il faut qu'elle se détermine elle-même, que
contrairement aux conceptions classique de la morale elle ne se détermine pas en vue de
réaliser un objet qui lui soit extérieur (intérêt, plaisir, bonheur). Il faut donc que le sujet qui
agit moralement soit lui-même l'origine et la fin de son acte en tant qu'être de raison et non en
tant qu'être soumis à des passions qu'il subit et se portent sur des objets extérieurs.

"La liberté dans le sens pratique est l'indépendance par rapport à la contrainte des
penchants de la sensibilité." 65
« Etre bienfaisant, quand on le peut, est un devoir, et de plus il y a certaines âmes si portées à
la sympathie, que même sans un autre motif de vanité ou d'intérêt, elles éprouvent une
satisfaction intime à répandre la joie autour d'elles et qu'elles peuvent jouir du contentement
d'autrui en tant qu'il est leur oeuvre. Mais je prétends que dans ce cas, une telle action, si
conforme au devoir, si aimable qu'elle soit, n'a pas cependant de valeur morale véritable,
qu'elle va de pair avec d'autres inclinations, avec l'ambition par exemple qui, lorsqu'elle
tombe heureusement sur ce qui est réellement en accord avec l'intérêt public et le devoir, sur
ce qui par conséquent est honorable, mérite louange et encouragement, mais non respect ;
car il manque à la maxime la valeur morale, c'est-à-dire que ces actions soient faites, non par
inclination, mais par devoir. Supposez donc que l'âme de ce philanthrope soit assombrie par
un de ces chagrins personnels qui étouffent toute sympathie pour le sort d'autrui, qu'il ait

65
Critique de la raison pure PUF p. 395, Dialectique transcendantale, Livre II, 9° section, §3.
 127

toujours encore le pouvoir de faire du bien à d'autres malheureux, mais qu'il ne soit pas
touché de l'infortune des autres, étant trop absorbé par la sienne propre, et que, dans ces
conditions, tandis qu'aucune inclination ne l'y pousse plus, il s'arrache néanmoins  à cette
insensibilité mortelle et qu'il agisse, sans que ce soit sous l'influence d'une inclination,
uniquement par devoir, alors seulement son action a une véritable valeur morale ».

Il y a donc ici une certaine forme de rejet des passions et du sensible, dans la mesure
où agir en étant déterminé par la recherche du plaisir et la fuite de la souffrance est toujours
un calcul, alors que l'action morale doit être accomplie indépendamment de ces sentiments.
Pour réaliser l'humanité dans son universalité, c'est-à-dire la rationalité qui seule est
justifiable, il faut se garder de la soumission aux passions qui sont le mal radical, la
subordination de la raison au sensible.
Le problème qui se pose est cependant de savoir comment est possible de penser une
volonté pure, c'est-à-dire une causalité libre, une cause inconditionnée, alors que la Critique
de la raison pure nous dit qu'il est impossible de remonter dans l'enchaînement des causes vers
un inconditionné, qu'il s'agit d'une tendance illégitime de la raison qui outrepasse son pouvoir
de connaître.
Ainsi la 3° antinomie de la raison pure oppose la thèse de la causalité pure à l'antithèse
selon laquelle tout arrive dans le monde selon les lois de la nature (système de causes qui se
déterminent mutuellement).
On ne peut répondre à une telle question sans faire un usage illégitime de la raison,
c'est-à-dire sans raisonner sur des concepts sans objet en prétendant connaître les choses en
soi. Mais si cet usage de la raison est illégitime sur le plan spéculatif afin de parvenir à une
connaissance théorique, l'idée de liberté fonctionne quant à elle dans le domaine pratique.
La liberté correspond à l'idée d'une cause non causée, d'un inconditionné, il s'agit d'une
idée dont nous connaissons la possibilité a priori (indépendamment de l'expérience) et qui en
fait la condition de la loi morale dont le savoir s'impose à nous.

La distinction que fait Kant entre la chose en soi et la chose pour nous, entre le
noumène et le phénomène rend possible deux manières différentes pour l'homme de
déterminer son action :

 Soit il se laisse guider par les lois de la nature comme un pur phénomène laissant libre
cours à ses penchants sensibles.
 Soit il se pense comme noumène et détermine son action comme celle d'un être en soi,
d'un être rationnel pure dont la raison fixe non seulement les moyens mais les fins de
son action.
 Volonté pure = faculté de désirer rendue rationnelle.
==> Conception de l'homme qui explique la responsabilité morale :
 l'homme en tant que phénomène est déterminé,
 l'homme en tant qu'ayant la possibilité de se penser comme noumène est libre.

On dira ici : oui, mais ce que nous dit Kant, c'est abstrait, quand même ! Il nous dit en
quoi consiste une action moralement bonne, mais on n'arrive pas à se représenter ce que
donne concrètement ! Comment effectuer une telle action ? C'est quoi, une action accomplie
seulement dans l'intention d'agir par devoir ?
C’est ce qu’il nous explique dans la deuxième section de son œuvre, en nous donnant
la formulation du devoir. Comment bien agir, et comment savoir si on agit bien ? En fait, on
va le voir, c'est assez simple : il suffit de partir du fait que l'action moralement bonne, donc,
 128

l'action faite uniquement par devoir, est une action complètement désintéressée. Le devoir est
défini par des principes (Kant utilise le mot maximes). Comment évaluer si une maxime que
j'entends suivre est bonne ou mauvaise ? Kant propose, pour évaluer une maxime, l'impératif
catégorique , dont il donne 5 formulations:

Voici sa première formulation : " Agis comme si la maxime de ton

action pouvait être érigée par ta volonté en loi universelle de la nature ". Ou :
"Agis uniquement d'après la maxime qui fait que tu peux vouloir en même
temps qu'elle devienne une loi universelle". Il appelle cette formulation du
devoir, l'impératif catégorique.66

Kant fait ici une analogie avec les lois de la nature, afin que l'on puisse se représenter
concrètement ce qu'est une action moralement bonne. Les lois de la nature sont générales
(puisque ce sont des lois) : i.e., elles sont les mêmes à toutes les époques et en tous les lieux,
autrement dit, dans tout l'univers ; et elles ne rencontrent aucune exception (universelles).
Autrement dit : ce que cette analogie, et donc, cette formule, signifie, c'est que pour établir ce
que nous devons faire, pour agir moralement, nous devons soumettre notre maxime (maxime
= principe subjectif, particulier, d’après lequel un sujet veut agir) à un test d’universalisation.
Il faut, pour être impartial (car il ne faut pas oublier qu’il faut agir sans prendre en compte
aucun intérêt, aucun désir), exclure toute considération matérielle relative à la vie bonne d’un
sujet empirique particulier. L’impératif catégorique donne donc un critère formel, de
cohérence, qui commande de vérifier s’il est possible d’universaliser notre maxime sans
contradiction. Il faut se demander si une règle d’action qu’on se donne peut devenir la règle
de tout homme placé dans la même situation. Si oui, c’est qu’on est en présence de la loi
morale ; dans le cas contraire, cela signifie qu’on veut faire une exception pour soi.
Ce qui fait qu’une action est morale n’est donc pas son contenu mais sa forme (= elle
doit se présenter avec le caractère d’une obligation inconditionnelle).
66
Kant donne 5 formulations de l'impératif catégorique:
 Formulation 1: N'agis en fonction d'une maxime que si tu peux vouloir qu'elle devienne une loi
générale
 Formulation 2: Agis comme si la maxime qui guide ton action devait devenir une loi naturelle
générale
 Formulation 3: Agis de telle manière que l'humanité (toi-même et aussi les autres) soit pour toi une
fin en soi et non un moyen"
 Formulation 4: Agit seulement de telle manière que la volonté qui s'exprime à travers les maxime
puisse être considérée comme loi (au sens légal du terme) générale
La formulation 5 est un peu plus complexe :
On trouve aussi dans la doctrine du droit un impératif juridique, " la loi universelle du droit "
"Agis extérieurement de telle sorte que le libre usage de ton arbitre puisse coexister avec la liberté de tout
un chacun suivant une loi universelle. » Citons également la formulation donnée dans la "Kritik der
praktischen Vernuft": Agit seulement selon des maximes qui puissent être à tout moment prises comme
principes de la loi (au sens légal du terme) générale. Dans cette formule, la liberté désigne la liberté
d'action appelée à s'insérer dans le champ des interactions de la société civile ; c'est pourquoi l'impératif
ne régit que la forme de l'action, non son intention.
Cette forme doit être compatible avec la coexistence des autres libertés. Elle garantit par sa requête non la
moralité mais la légalité, c'est-à-dire la conformité à la règle. La loi juridique ne commande pas l'obéissance au
devoir par devoir, c'est-à-dire par conviction, mais l'adéquation de l'action à la règle formelle.
Le droit est en quelque sorte une propédeutique à la morale : il est là pour briser le cercle vicieux de la non
reconnaissance réciproque et de la violence et permettre l'émergence d’une communauté humaine. C'est
pourquoi il dispose du pouvoir de contraindre. Mais, si le droit implique le just cogens, le droit de contrainte, il
n'en est évidemment pas ainsi en morale.
Le devoir comme signe et preuve de notre liberté. Dans le domaine moral, je ne suis pas à proprement parler
contraint de respecter la valeur, mais, plutôt la valeur m'oblige.
 129

Exemple : lorsque j’évalue la question de savoir si on peut avoir le droit de mentir

dans certaines situations, je ne dois pas me demander si le mensonge peut parfois être
avantageux pour moi ou pour d’autres. Je dois plutôt examiner si je puis vouloir un monde
dans lequel on pourrait mentir à son gré. Si par exemple ma conduite est guidée par un
principe qui me permet de mentir toutes les fois que ça m’arrange, en ce cas mon principe
justifie les mensonges de n’importe qui d’autre, mais alors, une fois que tout le monde est en
droit de mentir, on ne croit plus personne et aucun menteur n’arrive à ses fins. Par conséquent,
le principe se sape lui-même.
Cette loi67 fondamentale de la raison pratique consiste dans l'impératif catégorique,
c'est-à-dire dans un commandement moral issu de la raison et déclarant l'action nécessaire par
elle-même.

Ex : ne mens pas , ne tue pas .

Cet impératif catégorique s'oppose à l'impératif hypothétique qui consiste à faire usage
de sa raison pour déterminer la règle permettant de parvenir à des fins externes à la raison
elle-même.

Ex : La règle qui m'explique comment gagner beaucoup d'argents.

Mais finalement ce qui définit la nature de la règle, ce n'est pas tant son contenu que
l'intention qui en est à l'origine. Il faut que cette intention soit une intention pure procédant
d'une volonté libre agissant par devoir (volonté autonome 2 à distinguer d'une volonté
hétéronome).

Ex : Selon mon intention je peux commettre une même action selon deux modalités différentes,
ainsi je peux refuser de mentir parce que j'ai intérêt à conserver la confiance de mes interlocuteur (si
je suis commerçant et que veux conserver ma clientèle), ou uniquement par devoir, dans le premier
cas j'obéis à l'impératif hypothétique mon action est conforme à la loi morale, mais n'est pas
foncièrement morale, elle ne l'est que dans le second cas car alors j'obéis à l'impératif catégorique
par respect pour la loi morale.

"Impératif", cela veut dire que c'est un commandement, une obligation ("tu dois ", "il faut").
Par le terme de "catégorique", Kant veut dire que cet impératif vaut par lui-même,
indépendamment de nos désirs et inclinations, et d’autre chose en général. Il est "bon en soi",
et non "bon pour". Ainsi quand j'agis par devoir, j'agis dans le but de réaliser un ordre
universel et rationnel, j'agis donc pour réaliser l'humanité dans son universalité, c'est-à-dire
dans sa rationalité.

Ce qui explique la seconde formulation de l'impératif catégorique :

"Agis de telle sorte que tu uses de l'humanité en ta personne comme en celle d'autrui,
toujours comme une fin, jamais simplement comme un moyen."

En agissant selon une nécessité d'un autre ordre que la nécessité naturelle, l'homme
accède à la dignité d'être humain, il se réalise comme Raison, comme participant à un monde
intelligible qui dépasse le monde sensible ==> Ne rien faire qui soit contraire à un ordre
universel de l'humanité.

67
Loi : principe universel valable pour tout être raisonnable. Maxime : principe individuel et particulier d'une
action. Loi : principe universel valable pour tout être raisonnable.
 130

Si la moralité réalise ainsi l'humanité, c'est que la loi morale est présente en chacun de
nous, que tout homme a conscience de la loi morale et que cette conscience en fait un être
libre.
–Kant appelle ainsi les impératifs non moraux, des impératifs conditionnels. Ces
derniers stipulent : " si tu veux… alors tu dois… ". Ce sont encore des impératifs de l'habileté.
Ils disent comment atteindre telle fin. Ils ne s'occupent que des moyens, pas des fins.
Ces impératifs sont non moraux au sens où ils n'appartiennent pas au domaine de la
morale (on emploie alors le terme d'"amoral"), mais pas au sens où ils seraient contraires à la
morale (on emploie alors le terme d'"immoral"). Toutefois, ils peuvent très bien glisser de
l'amoralité vers l'immoralité, et c'est pour cela qu'ils sont disqualifiés par Kant.
Exemple : "Les prescriptions que doit suivre le médecin pour guérir radicalement son
homme, celles que doit suivre un empoisonneur pour le tuer à coup sûr, sont d'égale valeur,
en tant qu'elles leur servent les unes et les autres à accomplir parfaitement leurs desseins."
Dans cet exemple, se présentent deux sortes de fins opposées : dans un cas, il s'agit
d'une fin positive, la santé, dans l'autre, d'une fin négative, et cela, doublement, puisque cette
fin est la mort, et même, le meurtre. L'impératif hypothétique commande comment il faut
faire pour tuer quelqu'un, donc, pour atteindre une fin moralement négative : il est donc
explicitement immoral. Le premier indique comment il faut guérir un malade, donc, comment
atteindre une fin bonne... mais pas, pour autant, moralement bonne : la santé n'a rien à voir
avec la morale, au sens où elle ne ressort pas de son domaine (on n'est pas "bon" moralement
parce qu'on est en bonne santé !); cette fin est donc amorale, comme l'impératif.
Kant place la visée du bonheur au sein de ces impératifs hypothétiques (= impératifs
qui se rapportent au choix des moyens en vue de notre bonheur). Ce que Kant vise ici à
montrer, c'est que l'action morale n'est en aucun cas une action qui viserait à me rendre
heureux, et même, nous l'avons déjà dit, que si le bonheur est notre raison d'agir, alors, notre
action ne sera pas morale, mais soit amorale soit immorale. Ie : le bonheur pouvant mener au
pire, et étant lié à nos désirs personnels subjectifs, il ne peut faire partie de la morale.

Avant de continuer, il convient de rappeler les points suivants :

- la morale est chez Kant du côté de la raison (appelée raison "pratique", car elle a à
voir avec l'action, non avec la connaissance). En effet, elle suppose une faculté/
capacité d'universalisation, et elle s'oppose à tout ce qui en nous est du domaine de
la sensibilité (inclinations, désirs, sentiments...). C'est d'ailleurs pour cela qu'elle
est exprimée en termes d'impératifs, et qu'elle suppose les notions de devoir, de
loi : elle "contraint" notre sensibilité. Ceci dit, Kant préfère, au terme de contrainte,
celui d'obligation : je suis en effet contraint à obéir quand on me demande de faire
quelque chose d'injuste, d'illégitime, etc. (exemple : "la bourse ou la vie" : vous
êtes contraint à le faire) ; par contre, je suis obligé d'obéir quand je pense que ce
qu'on me demande est légitime, même si je n'en ai pas envie (cf. payer ses impôts).
- l'action moralement bonne demande la capacité à agir en prenant sur son action le
point de vue des autres (cf. le point de vue universel : puis-je vouloir que tous
fassent comme moi, sans contradiction ?), donc, la capacité à prendre les autres en
compte. On parle alors d'un "sujet moral" (et rationnel...).

10.1.1.5.3Peut-on vouloir le mal ? La réponse de Kant

 131

"Il n'y a personne, pas même le scélérat le plus consommé, pour peu qu'il soit habitué
à faire usage de sa raison, qui, lorsqu'on lui propose des exemples de loyauté dans les
desseins, de persévérance dans la pratique des bonnes maximes, de sympathie et de
bienveillance universelle (en y joignant même de grands sacrifices d'avantages et de
commodités), ne souhaite aussi par lui-même ces dispositions. Ses inclinations et ses
penchants l'empêchent seuls d'y parvenir, mais il n'en souhaite pas moins d'être libre de ces
inclinations qui lui pèsent à lui-même. Il prouve donc par là qu'il se transporte en pensée, avec
une volonté libre des impulsions de la sensibilité, dans un ordre de choses totalement différent
de celui de ses désirs dans le champ de la sensibilité, car, en formant un tel souhait, il ne peut
attendre la satisfaction de quelqu'un de ses désirs, ou de quelqu'une de ses inclinations réelles
ou imaginables (puisqu'il ôterait par là toute sa supériorité à l'idée qui lui arrache ce souhait),
mais seulement une plus grande valeur intérieure de sa personne. Or il croit être cette
personne meilleure, lorsqu'il se place au point de vue d'un membre de ce monde intelligible,
auquel il se voit involontairement soumis par l'idée de la liberté, c'est-à-dire de l'indépendance
à l'égard de toutes les causes déterminantes du monde sensible, et de ce point de vue il a
conscience d'une bonne volonté, qui, de son propre aveu, est, pour la volonté mauvaise qu'il
manifeste, en tant que membre du monde sensible, la loi dont il reconnaît l'autorité, tout en la
violant. Ainsi, comme membre d'un monde intelligible, il veut nécessairement ce qu'il doit
moralement, et il ne distingue le devoir du vouloir qu'autant qu'il se considère comme faisant
partie du monde sensible. KANT, Fondements de la métaphysique des moeurs

10.1.1.5.4Comment est possible la conscience de la loi morale ?

Refus des morales aristocratiques.

==> Inspiration de Rousseau qui dans la Profession de foi du vicaire savoyard refuse toutes
les morales savantes. La moralité est inhérente à la conscience elle est pour Rousseau un
instinct divin qui commande à l'homme ce qu'il doit faire.
"Conscience, conscience ! Instinct divin, immortelle et céleste voix, guide assuré d'un
être ignorant et borné, mais intelligent et libre ; juge infaillible du bien et du mal, qui rend
l'homme semblable à Dieu ; c'est toi qui fais l'excellence de sa nature et la moralité de ses
actions, sans toi je ne sens rien en moi qui m'élève au dessus des bêtes, que le triste privilège
de m'égarer d'erreurs en erreurs à l'aide d'un entendement sans règle et d'une raison sans
principe."68
Comme on peut le voir Rousseau procède ici à une condamnation de la philosophie
des Lumières qui considère que l'accroissement des connaissances, le progrès dans les
sciences est corrélatif au progrès moral. C'est cette condamnation que l'on trouve également
dans un autre ouvrage de rousseau : Le discours sur les sciences et les arts.
Kant ne suit pas totalement Rousseau dans cette voie, dans la mesure où il ne critique
ni le progrès scientifique, ni les prétentions de la raison ; en revanche il s'accorde avec lui
pour affirmer que la conscience de la loi morale n'est pas le fruit de spéculations
intellectuelles complexes réservées aux esprits éclairés par la philosophie, mais qu'elle est
inhérente à tout être raisonnable.
Les hommes n'ont pas attendu après la philosophie pour agir moralement en ayant
conscience de leur devoir.

68
Émile, Profession de foi du vicaire savoyard, Pleïade p 601, Livre IV
 132

==> La philosophie morale de Kant plutôt que d'énoncer des préceptes analyse la forme de la
loi morale pour mieux en comprendre la nature.

Kant ne prétend pas indiquer aux hommes ce qu'ils doivent faire, mais simplement leur
expliquer la nature de ce qu'ils font lorsqu'ils agissent par devoir. Cette conscience du devoir
est inhérente à la raison qui est primordialement législatrice ==> c'est-à-dire qui dicte la loi
morale. Cette conscience est appelée par Kant un fait de la raison pure, tout être doué de
raison a de fait, parce que c'est ainsi, conscience de la loi morale.
La simple forme de la loi détermine la volonté pure et par là fait prendre conscience à
l'homme de sa liberté. En effet, s'il n'avait pas conscience de la loi morale, l'homme ne serait
pas libre, il serait déterminé comme tout être naturel, comme n'importe quel phénomène
naturel.

Par la conscience de la loi morale, l'homme est puisqu'il peut choisir la manière dont il
va déterminer son action, selon l'impératif catégorique ou selon l'impératif hypothétique. Mais
la conscience de la loi morale ne suffit pas pour que cette liberté se traduise en acte, il faut
qu'intervienne un élément qui fasse que je ne suis pas indifférent à celle-ci, cet élément est le
respect qui constitue le mobile de la raison pure pratique. Le mobile de l'action ne pouvant se
trouver dans une fin extérieure à la loi morale, il ne peut être suscité que par la seule
représentation de la loi morale. Ce mobile qui nous meut quand nous agissons moralement
est un sentiment, car c'est par lui que nous nous sentons obligés d'agir moralement, mais c'est
un sentiment singulier car il n'est pas de l'ordre du sensible, du plaisir ou de la peine, de
l'inclination ou de la crainte.

« Le principe du bonheur peut bien fournir des maximes, mais il ne peut jamais en donner qui
soient propres à servir de lois à la volonté, même si l'on prenait pour objet le bonheur général. En
effet, puisque la connaissance de ce dernier repose sur les données de l'expérience, que tout jugement
de chacun sur ce sujet dépend de son opinion, qui est en outre elle-même très changeante, on peut, il
est vrai, en tirer des règles générales, jamais des règles universelles ; des règles qui, l'une portant
l'autre, se trouvent le plus souvent exactes, mais non des règles qui, toujours et nécessairement,
doivent être valables ; par conséquent, on ne peut fonder sur ce principe des lois pratiques. Par cela
même qu'ici un objet du libre choix doit être la base de la règle du libre choix et par conséquent doit
le précéder, la règle ne peut être rapportée qu'à ce que l'on éprouve, partant, qu'à l'expérience sur
laquelle seule elle est fondée, et alors la diversité du jugement doit être infinie. Ce principe ne prescrit
donc pas les mêmes règles pratiques à tout être raisonnable, quoiqu'elles soient comprises sous un
titre commun, celui du bonheur. Mais la loi morale n'est conçue comme objectivement nécessaire, que
parce qu'elle doit être valable pour quiconque a raison et volonté ».

KANT, Critique de la raison pratique, trad. F. Picavet, PUF.

Ce mobile est d'ordre intelligible, c'est nous dit Kant le seul sentiment dont la cause
soit intellectuelle. : le respect

- Car ce n'est pas un sentiment de plaisir, il implique l'humiliation de l'amour de soi

comme individu particulier.
- Mais ce n'est pas non plus un sentiment de peine car il procure l'estime de soi dans
sa dignité d'être raisonnable.

Il s'agit donc d'un sentiment singulier suscité par la raison et qui outre la loi morale ne
peut s'appliquer qu'à des personnes, à des libertés incarnant la loi morale, je ne peux respecter
 133

des choses ou des animaux qui n'ont pas le mérite d'être ce qu'elles sont puisqu'elles suivent la
nécessité naturelle.
On pourrait reprocher à cette conception de la morale de tourner à vide, d'être
purement formelle dans la mesure où elle fait abstraction de tout donné empirique, de toute
recherche du bonheur comme principe déterminant. La volonté d'être heureux n'étant pas
l'origine de l'action morale on pourrait reprocher à la morale de Kant de vouloir réaliser la
raison pour elle-même, donc de vouloir réaliser la raison sans raison.
Mais ce reproche ne tient pas car pour que s'accomplisse la rationalité du devoir (la
forme universelle de la loi, l'ordre universelle de la raison), il faut qu'il ait pour objet la
réalisation du bonheur de l'humanité, pour objet, mais par pour principe déterminant.
La loi morale se détermine elle-même mais son objet est le souverain bien qui est
l'union du bonheur et de la vertu.

10.1.1.5.5Le souverain bien et les postulats de la raison pratique

Le souverain bien comme union du bonheur et de la vertu est un objet dont la

réalisation est problématique car cette union ne se produit pas nécessairement.
La vertu qui se définit comme étant le mérite d'être heureux et qui est par là le bien
suprême n'est jamais totalement réalisée en l'homme qui en tant qu'être sensible est le siège du
mal radical. De plus même si elle était parfaitement réalisée sa conséquence nécessaire ne
serait pas le bonheur.
Le devoir n'est pas conditionné par la recherche du bonheur, c'est le bonheur en
revanche qui a pour condition cet absolu qui est le devoir moral. Mais ce bonheur je dois m'en
rendre digne, je dois le mériter, ce mérite se nomme vertu. Sans la vertu, le bonheur n'est que
l'objet de mes inclinations sensibles, il est donc étranger à la morale.
En revanche sans le bonheur la vertu n'est que le bien suprême, mais elle n'est pas le
souverain bien, couronnement du règne des fins que doit réaliser la moralité.
Ce règne des fins est régi par la pure rationalité, il s'impose de lui-même comme règne
de la raison. Il s'agit d'un accord systématique de tous les êtres raisonnables autour de règles
communes fondées sur la seule raison. Chacun est considéré comme une fin en soi en tant
qu'il participe à l'humanité, c'est-à-dire qu'il ne peut être considéré comme un moyen en vue
d'une fin plus haute, il est la fin suprême qui se suffit à elle-même en tant qu'être de raison
participant à la réalisation d'une communauté d'êtres raisonnables.
Aussi pour que ce règne des fins se réalise parfaitement faut-il parvenir au souverain
bine c'est-à-dire à l'union du bonheur et de la vertu. Ce souverain bien clôt et couronne le
système de la raison dans la mesure où il est l'aboutissement nécessaire du devoir morale.
Dans ces conditions l'union des deux éléments qui s'unissent en lui n'est pas nécessaire.
La vertu qui se définit comme le mérite d'être heureux et qui est par là le bien suprême
n'est jamais totalement réalisé en l'homme qui en tant qu'être sensible est le siège du mal
radical (tendance à soumettre sa raison aux penchants de la sensibilité). De plus même si la
vertu était réalisée dans sa perfection elle ne conduirait pas nécessairement au bonheur,
comme le croyait les stoïciens et les épicuriens.
En effet toutes les morales du bonheur se fondaient sur l'affirmation a priori qu'il
existe un accord nécessaire, un rapport de cause à conséquence entre la vertu et le bonheur.
Pour Épicure être heureux c'est être vertueux, pour les stoïciens être vertueux conduit au
bonheur. Pour Kant cette liaison ne peut être nécessaire car le bonheur n'est pas une réalité
objective. Dans un texte extrait des fondements de la métaphysique des moeurs, Kant nous
présente le bonheur comme un idéal de l'imagination.
 134

Le bonheur n'est pas un concept à proprement parler, le jugement par concept est une synthèse
unifiant le divers de la sensibilité sous une représentation intellectuelle.
Or, si l'on peut extraire du concept du bonheur certains éléments empiriques (être
riche, en bonne santé, etc.), on ne peut jamais parvenir au bout de la synthèse, il manque
toujours quelque chose.

10.1.1.5.6Critique des morales du bonheur

Non seulement elles ne sont pas morales, mais elles sont inefficaces car elles
supposent que celui qui veut atteindre le bonheur soit omniscient et puisse transformer ce qui
n'est qu'un idéal de l'imagination, une fiction en un idéal de la raison, un concept déterminé du
bonheur. La vertu pour se réaliser ne doit pas se déterminer par rapport au bonheur mais par
rapport à l'impératif du devoir. Cela dit, la vertu comme bien suprême ne suffit pas à la
réalisation du souverain bien, il faut lui joindre le bonheur. Aussi comme bonheur et vertu
sont deux termes hétérogènes, étrangers l'un à l'autre, il faut supposer comme condition de
possibilité du bonheur deux propositions, deux hypothèses.

10.1.1.5.7Les postulats de la raison pratique

 L'immortalité de l'âme
 L'existence de Dieu

En effet la volonté humaine n'agissant pas naturellement par devoir, ce qui serait le
privilège d'une volonté sainte (qui agit spontanément et naturellement par devoir), elle ne peut
donc réaliser parfaitement la vertu que si on lui laisse la possibilité d'un progrès indéfini, ce
qui nécessité de supposer l'immortalité de l'âme. Seule une âme immortelle peut atteindre la
perfection de la vertu.
De plus comme la réalisation de la vertu n'a pas pour conséquence nécessaire le
bonheur de l'humanité, il faut supposer une cause suprême transcendant la nature et conforme
à l'intention morale. Cette cause est Dieu qui réalise cette union du bonheur et de la vertu.
Aussi comme je ne puis parvenir à la vertu, c'est-à-dire au mérite d'être heureux qu'en
supposant l'immortalité de l'âme et que ce mérite ne peut être satisfait que si l'on suppose
l'existence d'un dieu transcendant, le souverain bien n'appartient pas au monde sensible dans
lequel l'union nécessaire du bonheur et de la vertu n'a pas droit de cité, mais à un monde
intelligible obéissant à la pure rationalité ==> Nécessité de la religion ==> Contrairement aux
conceptions communes des rapports entre morale et religion, ce n'est pas la religion qui
conditionne la morale, mais la morale qui conduit à la religion ==> idée d'une foi rationnelle.
Le fait que Kant soit soucieux d'épurer le concept du devoir de tout ce qui n'est pas pur
respect désintéressé pour la loi, donne au contraire un fondement à une attitude de tolérance
contre le danger du fanatisme attaché à la croyance qu'il est possible de venir à bout en
l'homme du principe du mal pour le rendre à sa bonté originaire.
En voyant dans le devoir le lieu de fondation, d'institution de l'humain, Kant affirme
implicitement l'impossibilité d'une réconciliation des deux dimensions -sensible et
suprasensible- de l'homme, par la soumission définitive de la dimension phénoménale à la
transcendance. La religion dans les limites de la simple raison montre que le mal est une
manifestation radicale de la liberté.
Que le mal s'inscrive dans la liberté même qui a à connaître de la raison, dans l'être
intelligible de l'homme, cela frappe d'illégitimité la tentation de réduire le mal à l'instinct en
l'homme, opérant une scission entre le bien qui relèverait de l'intelligible, de la raison, qui
 135

serait humanité en l'homme d'une part et, d'autre part le mal qui serait lié à l'irrationalité de
l'instinct, à l'animalité en l'homme.
Ces tentations gnostiques récurrentes viennent de la croyance folle qu'il serait possible
d'extirper de l'homme sa part maudite. La pensée kantienne permet de comprendre qu'en
voulant éliminer le mal en l'homme de manière radicale, on élimine la liberté humaine, on
ampute l'homme de sa dimension essentielle, car le mal a sa racine dans son être
métaphysique même.
Toute la philosophie pratique de Kant se fonde sur l'irréductibilité de la dimension
empirique de l'homme à sa dimension métaphysique, de l'être au devoir être. Le devoir être,
tout en déterminant de façon fondamentale l'être par l'intermédiaire de l'injonction de la loi,
demeure cependant à jamais une transcendance pour l'homme.
La scission qui le caractérise est une division originaire de l'être métaphysique même
de l'homme. C'est pourquoi si la raison est l'instance du jugement, Kant s'interdit de juger les
individus à partir des seuls critères de la raison pure.
En définissant, dans La religion, la loi morale comme le logos de Dieu en nous, Kant
affirme d'une part la présence en l'homme d'un noyau de transcendance irréductible à la « la
nature » et à son déterminisme, tout aussi irréductible sinon inexpugnable car c'est bien le
déterminisme qui est l'occasion de la liberté, l'occasion du combat.
Il affirme que l'homme est plus que l'homme, qu'il faut préserver cette exigence de
transcendance comme exigence radicale, mais en même temps il donne le fondement
philosophique le plus solide à une attitude de tolérance bienveillante et non rigoriste, non
puritaine, en maintenant la distinction entre l'être de l'homme et la vocation destinale qui le
soulève au-dessus de lui-même.

10.1.1.5.8Rigorisme Kantien ?
On a beaucoup reproché à Kant son rigorisme, lié à sa définition de la vocation
humaine par le devoir. Ce prétendu rigorisme a acquis une réputation : celle d'un cliché
scolaire qui, malheureusement, a franchi les frontières de l'école. Cette accusation sert la
plupart du temps à dénoncer chez Kant une sorte d'aversion puritaine présumée à l'égard de la
partie affective de la nature humaine. Il faut le dire : ce reproche est mal fondé.
C'est oublier que La doctrine de la vertu refuse le purisme (I, livre I, sect.I, §7), le
mépris de soi, la pratique morbide de l'ascèse qui ne servent qu'à rendre le devoir haïssable.
Il est vrai que pour lui, le respect est le modèle unique des sentiments vertueux, ceci
parce qu'il ne se prête à aucun conditionnement affectif des individus.
Il fait l'épreuve de l'abstention des passions lorsque la dignité et l'éminence d'une
valeur s'imposent à la sensibilité en la délivrant de toute concupiscence.
Le respect, comme la bienveillance ou l'amour éthique, ne retient de la sensibilité
qu'une réceptivité disposée à établir en soi les fins d'autrui et à cultiver pour soi les fins de
l'humanité comme une destination supra-individuelle.
La morale de Kant s'interdit le pathétique : elle est toute de réserve et de pudeur mais
de fermeté dans l'exigence. Kierkegaard, qui a repris la démarche kantienne pour penser ce
qu'il appelle le stade éthique disait ceci, qui illustre d'ailleurs fort bien l'attitude de Kant dans
la vie (après sa mort, ses archives ont révélé qu'il donnait généreusement aux instituts de
bienfaisance, sans jamais en parler à quiconque) : " Plus un homme a fondé profondément sa
vie sur l'éthique, moins il sentira le besoin de parler constamment du devoir, de s'inquiéter pour
 136

savoir s'il le remplit, de consulter à chaque instant les autres pour le connaître enfin." On trouve
une lecture analogue chez Rawls :
" Ceux qui se représentent la doctrine de Kant comme dominée par la loi et la culpabilité
font une erreur fondamentale. Le but principal de Kant est d'approfondir et de justifier l'idée de
Rousseau que la liberté est le fait d'agir selon une loi que nous nous donnons à nous-même. Et
ceci ne conduit pas à une morale basée sur le commandement strict, mais à une éthique du
respect mutuel et de l'estime pour soi-même. " TJ, p.163

Tribunal humain, tribunal divin :

C'est sur cette base que Kant, imprégné de luthéranisme, distingue entre « tribunal
divin » et « tribunal divin ».Le tribunal divin seul peut être juge des intentions, du principe qui
régit les maximes de l'action, car ce principe demeure inaccessible à la connaissance humaine.
Dieu seul sonde les reins et les cœurs.
Le tribunal humain ne peut se prononcer que sur la conformité extérieure à la loi, ce
qui d'une part interdit la mainmise sur les consciences, rend illégitime toute police des âmes,
toute Inquisition, et, d'autre part relativise dans le principe même tout jugement humain
puisqu'il ne peut jamais porter que sur la façon dont se présente dans l'expérience le résultat
d'une détermination, d'une intention qui demeure pour lui invisible.
" Il est vrai qu'on peut remarquer d'après l'expérience, des actes qui sont contraires à la loi […] ;
mais on ne peut observer les maximes, même pas toujours en soi-même ; par suite on ne peut avec
sûreté établir d'après l'expérience que l'auteur des actes est un méchant homme. "

" La moralité propre des actions (le mérite et la faute), celle même de notre propre conduite,
nous demeure donc entièrement cachée. Nos imputations ne peuvent se rapporter qu'au
caractère empirique. Mais dans quelle mesure faut-il en attribuer l'effet pur à la liberté, dans
quelle mesure à la simple nature, aux vices involontaires du tempérament, ou à son heureuse
constitution (merito fortunae), c'est ce que personne ne peut approfondir, ni par conséquent
juger avec une entière justice. "
Nous n'avons aucun accès au « lieu » intelligible où « se décide » la liberté d'autrui.
C'est pourquoi la justice humaine ne peut qu'être entachée de finitude : elle ne peut connaître
l'objet principal sur lequel devrait porter son jugement puisque nous ne pouvons accéder aux
intentions que par le détour de leur manifestation phénoménale. On ne peut juger que des
actes.
Par ailleurs, seul un être d'une parfaite vertu pourrait légitimement se poser en juge
intransigeant des actions d'autrui. Or nous demeurons nous-mêmes dans l'incertitude quant
aux motifs secrets de nos plus vertueuses actions.
C'est dire que tous les hommes sont, comme êtres intelligibles, égaux dans la finitude.
La finitude est l'inachèvement principiel de sa liberté, ce qui fait de l'homme un être toujours
virtuellement en jugement, c'est-à-dire responsable, devant répondre de ses actes ne serait-ce
que devant le tribunal intérieur de la conscience.
Aussi, la fidélité à l'esprit de la Loi comme législation transcendantale n'est-elle jamais
accomplie mais est à elle-même sa propre tâche infinie .
D'où la grandeur et la fragilité d'une telle législation dont l'homme empirique peut
toujours se détourner.
Le mal, au sens kantien le plus profond, est cette négation de la liberté par elle-même.
La finitude hante intimement la liberté humaine comme cette possibilité originaire d'une auto-
négation. Cette conception de la moralité se rattache à l'esprit du christianisme qui réclame
avant tout la pureté du cœur ou d'intention, et qui affirme l'intériorité essentielle de la vie
 137

morale qui a pour fin l'amour pratique de l'humanité en soi et dans la personne d'autrui, c'est-
à-dire le respect de la vocation suprasensible que lui signifie la Loi, l'arrachant à la
détermination par le seul déterminisme animal.
L'homme n'est pas un animal, il ne doit pas l'être. Il doit devenir image de Dieu, c'est-
à-dire que sa singularité doit s'aligner sur l'universalité divine, sa dimension métaphysique
doit être à l'image de la transcendance : nous sommes en plein régime judéo-chrétien.
Cette conception de la moralité se rattache à l'esprit du christianisme qui réclame avant
tout la pureté du cœur ou d'intention, et qui affirme l'intériorité essentielle de la vie morale.
La loi du devoir élève l'homme au-dessus de lui-même, au-dessus du monde sensible
dont il fait partie et le rattache à un ordre de choses supra-sensible qu'il ne peut atteindre que
par la pensée (l'âme, le monde comme totalité, Dieu).
Je ne résiste pas à la tentation de vous lire la conclusion de la Critique de la Raison
Pratique qui est un des rares textes où Kant, par delà sa réserve extrême, nous communique
l'émotion qui fut la sienne devant ce qu'est notre condition, texte qu'il fit graver sur sa tombe:

" Deux choses remplissent le cœur d'une admiration et d'une vénération toujours nouvelles et
toujours croissantes, à mesure que la réflexion s'y attache et s'y applique : le ciel étoilé au-
dessus de moi et la loi morale en moi. Ces deux choses, je n'ai pas besoin de les chercher et
de les conjecturer simplement, comme si elles étaient enveloppées de ténèbres ou placées
dans une région transcendantale en dehors de mon horizon ; je les vois devant moi, et je les
rattache immédiatement à la conscience de mon existence. • La première commence à la
place que j'occupe dans le monde extérieur des sens et étend la connexion dans laquelle je me
trouve, à l'espace immense où les mondes s'ajoutent aux mondes et les systèmes aux systèmes,
et en outre à la durée sans limites de leur mouvement périodique, de leur commencement et
de leur durée.

• La seconde commence au moi invisible, dans ma personnalité et me représente un

monde qui a une véritable infinité, mais dans lequel seul l'entendement peut pénétrer et avec
lequel (et par cela aussi avec tous ces mondes visibles) je me reconnais lié par une connexion
non plus comme dans la première, simplement contingente, mais universelle et nécessaire.
• Le premier spectacle d'une multitude innombrable de mondes, anéantit pour ainsi
dire mon importance, en tant que je suis une créature animale qui doit rendre la matière dont
elle est formée à la planète (à un simple point dans l'univers), après avoir été pendant un
court espace de temps (on ne sait comment) doué de la force vitale.
• Le second, au contraire, élève infiniment ma valeur, comme celle d'une intelligence,
par ma personnalité dans laquelle la loi morale me manifeste une vie indépendante de
l'animalité et même de tout monde sensible, autant du moins qu'on peut l'inférer d'après la
détermination conforme à une fin que cette loi donne à mon existence, détermination qui n'est
pas limitée aux conditions et aux limites de cette vie, mais qui s'étend à l'infini. "

Cette leçon d'humilité et de grandeur dans la dignité que nous donne la silhouette de
Kant dressée dans la nuit du monde, peut être infiniment utile dans notre monde où l'on
confond l'individualité la plus fruste, la plus égocentrique et la plus égoïste, avec
l'épanouissement de la personne.
L'idée de personne requiert absolument la dimension éthique. Par ailleurs, l'autonomie
revendiquée par la raison, dès lors qu'on oublie le principe de sa régulation, peut donner lieu à
toutes les dérives, y compris à ce que le soviétologue Alain Besançon appelait « la
falcification du bien » à propos des idéologies totalitaires. L'autonomie kantienne n'est pas le
narcissisme; elle requiert la sacrifice de l'amour vaniteux de soi-même, de l'égocentrisme.
 138

L'autonomie requiert de mourir à l'immédiateté du sensible pour « centrer » l'être humain dans
cet au-delà de lui-même en tant que personne empirique qu'est sa personnalité nouménale.
C'est en traversant l'expérience métaphysique fondamentale qu'est l'exigence éthique
que l'homme trouve, au tréfonds de son âme inaccessible à l'entendement, la trace et comme
l'Image de l'Inconnaissable qui empêche à jamais la réalité de se clore sur elle-même.
La formalisation kantienne, comme le dit Ricœur, donne davantage un critère de la
moralité (l'universalisation possible de la maxime de l'action) qu'elle n'en donne un
fondement.
Kant, pourtant, a identifié le caractère mystérieux de cette source de l'injonction
intérieure, du dictamen de la conscience. Dans La religion dans les limites de la simple raison,
il dit que la loi morale est " comme le Logos de Dieu en nous ". Tout se passe comme s'il en
était ainsi, mais nous n’en savons rien. C'est pourquoi nous devons le croire.

10.1.1.5.9Une pensée éthico religieuse moderne

La réflexion éthico-religieuse de Kant montre que la raison se saisit finalement comme

corrélative à la foi, que la foi pratique, éthique, est l'acte suprême de la raison, qu'elle est
impliquée dans le christianisme lui-même qui, loin d'être l'infâme (Voltaire), alimente notre
espérance d'un progrès moral indéfini de notre espèce : Kant parle "d'un devoir du genre
humain envers lui-même" (p.132). La thèse de l'autonomie morale renvoie directement à
l'inconditionné comme objet de foi. La loi conduit à la foi, et la transcendance comme
mouvement de l'intersubjectivité humaine dans le respect commandé implique déjà que
l'irréligiosité est une contradiction dans les termes.
Le philosophe donc qui met en évidence la loi et sa source inconditionnée s'impose de
penser la foi qui le saisit: foi rationnelle et pratique qui est un rempart contre le non-sens, le
chaos et l'anomie qui menace l'humanité en perte d'intelligence du mystère même de l'Être et
de son existence.
Certains remarquent aujourd'hui que la perte du sens des références religieuses
classiques, canonisées par l'histoire parce que fondatrices d'un rapport au monde sensé, fait
naître des folies religieuses inquiétantes inaugurant une « seconde primitivité » (anarchisme
subjectiviste, illuminés sectaires etc...), folies religieuses qui, pour Kant, sont la perversion
suprême, " la fin renversée de toute chose ".
Cette ouverture à l'inconditionné empêche la réalité empirique, notamment socio-
politique, de se constituer comme un absolu terrestre.
Pour Kant, la religion interroge donc toute expérience finie quant à sa prétention à une
signification dernière. Elle est le signe, la trace de la permanence de Dieu à travers l’idole
brisée., l
Ce geste iconoclaste à l'égard des idoles, des faux cultes qui menacent toute religion
statutaire comme sa perversion possible, passe par un mouvement de décentration et de mort.
L'autonomie n'est pas le narcissisme; elle requiert la sacrifice de l'amour vaniteux de soi-
même, de l'égocentrisme.
L'autonomie requiert de mourir à l'immédiateté du sensible pour « centrer » l'être
humain dans cet au-delà de lui-même en tant que personne empirique qu'est sa personnalité
nouménale.
C'est en traversant l'expérience métaphysique fondamentale qu'est l'exigence éthique
que l'homme trouve, au tréfonds de son âme inaccessible à l'entendement, la trace et comme
l'Image de l'Inconnaissable qui empêche à jamais la réalité de se clore sur elle-même.
Ainsi, le nom de « Dieu » prononcé trop souvent en vain, à tort et à travers dans les
faux cultes (qui renversent l'ordre naturel c'est-à-dire raisonnable des choses morales et par
 139

conséquent religieuses), ce nom de Dieu désigne la dimension de l'Inconditionné dans l'être et

le sens qui est présent partout et éloigné de tout.
Ce sens est celui d'un appel, d'une vocation, d'une tâche: la réalisation effective de
l'accord entre la nature supra-sensible et la nature sensible de l'homme afin de faire advenir
« le royaume de Dieu sur la terre » et, si "Dieu seul est le fondateur de son règne" (p.198),
Les hommes de bonne volonté en sont les serviteurs zélés.
Ce règne enfin, est un règne de justice et de paix dont le fondement supra-sensible doit
servir d'assise à l'édifice que les hommes sont conviés à élever au coeur de l'expérience et de
l'histoire. Ils le bâtissent pierre après pierre, au coeur de leur finitude et par conséquent de la
lutte à reprendre sans cesse contre le mal radical, contre ce que Kant appelle le mauvais
principe. L’homme, dès cette fin de vie, a donc le devoir de juger ses actions et de se juger
lui-même en demeurant vigilant à la pureté de ses intentions, sachant que Dieu tiendra compte
de la volonté bonne, quand bien même cette volonté ne serait jamais parfaite.
Le jugement de la raison qui "cite l'homme contre et pour lui-même, comme témoin
à la barre du tribunal intérieur", est redoublé par celui de la conscience que Kant définit
comme " le jugement moral se jugeant lui-même" (p.242)
Nous avons donc en nous l'étalon du jugement: la loi morale qui est comme le logos de
Dieu en nous, l'ectypon de l'archetypon qu'est le Jugement de Dieu lui-même, dans une
perspective cette fois eschatologique, concernant les fins dernières de l'homme.
L'homme est la fin de la nature, ce vers quoi elle tend. Mais il ne saurait être sa fin
dernière si on ne le considère que comme un animal.
Or Kant nous montre qu'il est infiniment plus que l'animalité dont il s'est un jour
détaché et qu'il ne doit cesser de quitter, à laquelle il ne doit jamais se laisser ravaler.
Fin ultime de la nature, il est le seul à se proposer la fin au-delà de laquelle il ne peut
plus exister de fin.
Il est la fin qui transcende toute nature puisque la nature ne connaît pas
l’inconditionné, ni dans l'ordre des « causes mécaniques » ni même dans l'ordre de sa finalité
interne, immanente.

10.1.1.5.10 La philosophie morale kantienne et sa différence avec la

philosophie morale des Anciens (ou : les rapports entre bonheur et
moralité)

La philosophie morale de Kant, on l'a vu, est qualifiée de "morale du devoir " : la

valeur morale d’une conduite se mesure au respect d’un devoir qui s’impose à l’agent, quels
que soient (ou abstraction faite de) ses souhaits et ses désirs. En cela, il est à distinguer de la
fameuse règle d’or, qui stipule : " ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas qu’il te fasse ".
Ici, en effet, on retrouve la notion d’intérêt, de désir, qui n’a rien à voir avec la moralité.
En cela, elle s’oppose à la philosophie morale des Anciens, qui n’est pas du tout une
"morale du devoir ", mais une "morale du bonheur ". Par Anciens, il faut entendre : Platon,
Aristote, les stoïciens, les épicuriens, etc. –donc, les philosophes de l’Antiquité.
 
A- Identité Bien/ bonheur

La valeur morale d’une action se mesure chez eux à son aptitude à réaliser le désir
naturel de l’homme à bien vivre, à mener une vie bonne. Ils affirment donc l’identité du Bien
(moral), donc, de la valeur suprême, et du bonheur.
Pourquoi, ou comment, le Bien peut-il s’identifier au bonheur ? Essayons d’y répondre
à travers la lecture du livre I de l’Ethique à Nicomaque, d’Aristote.
 140

Aristote effectue ici des recherches de nature éthique. Il s’agit de déterminer en quoi
consiste le Bien, et comment le concrétiser.
Qu’est-ce donc que le Bien ? Il est d’abord identifié comme étant ce que tous les
hommes recherchent, comme étant le but de toutes nos actions, de tout ce que nous
entreprenons (Kant dira la même chose... cf. cours bonheur et politique) :

Aristote, Ethique à Nicomaque, Livre I, 1094 a 1-3

Comme tout art et toute recherche, ainsi l’action et le choix préférentiel
tendent vers quelque bien, à ce qu’il semble. Ainsi a-t-on déclaré avec raison que le
Bien est ce à quoi toutes choses tendent.

Mais il nous reste à connaître la nature de ce Bien, son contenu.

La difficulté de cette tâche est qu’il y a de multiples biens : nous faisons des exercices
de gymnastique pour avoir la ligne, le forme, ou plus généralement la santé ; nous travaillons
à l’école afin de réussir nos examens, etc. Tout cela, ce sont des biens, relatifs à tel domaine
(santé, études, etc.) de la vie. Mais LE Bien, qu’est-ce que c’est ? LE Bien, c’est-à-dire, le
bien absolu, le bien en vue duquel tous ces biens eux-mêmes tendent ? Aristote parle, plutôt
que de Bien "absolu ", de Souverain Bien, qui est le Bien qui englobe tous les autres biens, et
qui renvoie, du côté de nos actions, à une fin qui ne serait recherchée que pur elle-même il dit
alors qu’elle est "autosuffisante "). Quelle est la fin qui mérite d’être poursuivie pour elle-
même ? (fin dernière de l’homme) : cette question est la même que celle qui demande :
qu’est-ce que le souverain Bien ?
Voici la réponse d’Aristote :

Aristote, Ethique à Nicomaque, Livre I, 1097 b 1-7

Le bonheur semble être au suprême degré une fin de ce genre (fin dernière),
car nous le choisissons toujours pour lui-même et jamais en vue d’autre chose : au
contraire, l’honneur, le plaisir, l’intelligence, ou toute vertu quelconque, sont des
biens que nous choisissons assurément pour eux-mêmes (puisque, même si aucun
avantage n’en découlait pour nous, nous les choisirions encore), mais nous les
choisissons aussi en vue du bonheur, car c’est par leur intermédiaire que nous
pensons devenir heureux. Par contre, le bonheur n’est jamais choisi en vue de ces
biens, ni d’une manière générale en vue d’autre chose que lui-même.
 
Le Bien suprême, qui est ici la fin dernière de l'homme, est donc le bonheur : tout ce
que nous faisons est fait, ultimement, en vue de cette fin. Nous cherchons la santé, en vue
d'être heureux. Le bonheur est donc bien un bien absolu, il n'est relatif à rien d'autre. Ici, le
"bien" a donc une signification tout autre que chez Kant ! Rien à voir avec des lois ou encore
une obligation quelconque.
 
B- Est-ce une morale du "sentiment ", comme le voudrait l’interprétation
kantienne  ?

Mais qu’est-ce que le bonheur, hormis le fait qu’il est ce que tous les hommes
recherchent ultimement, i.e., ce en vue de quoi ils font tout ce qu’ils font ? Est-ce ce sentiment
dont nous parle Kant, qui consiste à "être satisfait dans tous les moments de son existence ?"
I.e., est-ce quelque chose de purement subjectif, et, à la limite, d'égoïste ? Non : ce bonheur ne
se résout pas strictement à ce que Kant entend par là, à savoir, à la satisfaction subjective d’un
plaisir, à la recherche de la satisfaction (égoïste, et parfois immorale) de ses intérêts
 141

particuliers, de ses désirs (cf. cours Bonheur et politique) ; mais il se rapporte à la meilleure
façon de se comporter dans la vie, pour un homme, face aux désirs, aux inclinations diverses
(cf. cours Bonheur et plaisir). Il se rapporte à ce qui fait que votre vie est vraiment une vie
"humaine", conforme à ce qu'on attend de l'homme, donc, à ce qui vous rend digne de
l'humanité.

Aristote, Ethique à Nicomaque, 1098 a 12- 1098 a 18

Si nous posons que la fonction de l’homme consiste dans un certain genre de
vie, c’est-à-dire dans une activité de l’âme et dans des actions accompagnées de
raison ; si la fonction d’un homme vertueux est d’accomplir cette tâche, et de
l’accomplir bien et avec succès, chaque chose au surplus étant bien accomplie quand
elle l’est selon l’excellence (excellence = vertu) qui lui est propre ; -dans ces
conditions, c’est donc que le bien de l’homme consiste dans une activité de l’âme en
accord avec la vertu, et, au cas de pluralité de vertus, en accord avec la plus
excellente et la plus parfaite d’entre elles.
 
On trouve donc aux côtés du concept-clef de bonheur, une autre notion centrale, celle
de vertu. La vertu est une sorte d’équivalent de la notion de devoir, en tant qu’elle comporte
une norme d’action, mais elle s’en distingue en ce qu’elle n’est pas entendue strictement
comme un commandement, et cela, parce qu’elle correspond à la nature humaine, qu’elle
contribue à réaliser. C'est faire le bien, au sens de réaliser ce qui est conforme à la nature
humaine, digne de l'humanité. Bien agir, ici, c’est être un homme épanoui, c’est mener une
vie dans laquelle toutes les fonctions de l’homme parviennent à leur réalisation/ perfection.
Le bonheur est chez les Anciens réalisation de soi, non au sens où on se réalise
individuellement, selon nos goûts et nos désirs propres, mais au sens où on se conforme à
l'idéal humain.
Vie bonne = bonheur = détermination morale du bonheur
Et cela implique bien sûr de suivre certaines règles… Cf. questions permanentes dans
tous les écrits des philosophes antiques : que faut-il faire pour être un homme accompli ?
Vaut-il mieux développer sa raison, ou se laisser aller à ses passions ? Mais, malgré
l’existence de ces "règles " (la vertu est une règle qui vous dit comment il faut se comporter
en toutes circonstances, cf. Ethique à Nicomaque d'Aristote…), l’idéal moral n’est pas vécu
comme contraignant mais comme attractif.
On voit donc à quel point la morale kantienne, dite "morale du devoir ", et la morale
antique, dite "morale du bonheur ", diffèrent : chez Kant, l’idéal moral est vécu comme
contraignant et comme étant irréductible au bonheur : le désir de bonheur doit chez lui passer
après le respect du devoir moral. Chercher son bonheur ou le bonheur en général, même celui
des autres (!) n’a rien à voir avec la moralité, qu’il peut au contraire fortement menacer. Ici, la
vie morale se confond avec la recherche du bonheur, et ne s'entend pas du tout en termes de
devoir.

Synthèse :
Le modèle Kantien de l'éthique est puissant. Il est possible (Kant le fait) de démontrer
logiquement qu'il est rationnel de pratiquer une éthique du devoir, et que le monde serait
infiniment meilleur si tout un chacun pratiquait une éthique du devoir. C'est un motivateur
puissant. Celui qui pratique une éthique du devoir sait que la raison est de son côté, quelle que
soit l'adversité ou les tentations d'agir d'une manière moins éthique. Une personne animée par
un sens prononcé du devoir est le genre de personne avec on ne peut que souhaiter d'avoir à
faire: elle sera fiable, honnête et constante.
 142

La philosophie critique de Kant remplit-elle sa tâche : éviter le scepticisme qui conduit

à l'immoralité et le dogmatisme qui accorde une valeur scientifique à la métaphysique, ces
deux écueils constituent un danger pour la morale en supprimant toute la spécificité de l'acte
moral et de la raison humaine.
Par sa philosophie morale Kant montre que le véritable rôle de la raison est pratique,
que les idées de la raison pure, si elles ne peuvent nous procurer une connaissance scientifique
de leurs objets, peuvent donner un sens à notre existence.
Je ne puis atteindre une connaissance objective du monde, de l'âme, de Dieu, mais ces
trois idées de la raison pure sont celles qui rendent possible la moralité qui donne un sens à
l'existence humaine qui sans la raison n'en aurait pas.

o Monde ==> possibilité de penser la liberté par l'idée de causalité libre.

o Âme immortelle ==> vertu
o Dieu ==> souverain bien

Le grand intérêt d'une telle formulation de la loi morale est l'affirmation de la liberté
humaine, la reconnaissance de l'homme comme sujet morale et autonome. Mais l'autonomie
du sujet moral conduit-elle nécessairement aux postulats de la raison pratique tel que Kant les
pose ?
==> Problème de la possibilité d'une morale athée.
Le bonheur ne peut-il être atteint que dans un monde suprasensible intelligible ?
Kant par l'idéal du souverain bien ne cherche-t-il pas finalement à réajuster sa morale
aux morales antiques ?
Ce problème ne vient-il pas d'une assimilation trop rapidement établie par Kant (parce
qu'il se réfère à la morale antique) entre bonheur et plaisir sensible.
Comme le bonheur auquel doit conduire la vertu ne peut être un plaisir sensible, il ne
peut être que d'ordre intelligible et appartenir à un monde suprasensible.
==> rejet systématique du sensible et du sentiment chez Kant (on ne peut agir moralement par
sentiment, pitié, etc.).
Mais bonheur signifie-t-il toujours plaisir sensible ?
Ne peut-on être heureux d'agir par devoir même si cela ne nous procure aucun plaisir
sensible ? Le bonheur ne peut-il être tout comme le respect, un sentiment de la raison ?

La morale kantienne se retrouve aujourd'hui dans la plupart des chartes et codes

déontologiques ou la notion de devoir apparaît comme un " impératif catégorique " ainsi que
dans la déclaration universelle des droits de l'homme de 1948 dont l'article 1er complet
rappelle que :
"Tous les êtres humains naissent libres et égaux en dignité et en droits. Ils sont doués
de raison et de conscience et doivent agir les uns envers les autres dans un esprit de fraternité"

10.1.1.5.11 Eléments pour critiquer la conception kantienne de la moralité

Je propose ici des pistes pour une analyse critique de la conception kantienne de la
moralité.

A- L’évacuation du bonheur de la vie morale est-elle vraiment pertinente ?

 143

On pourra donc se servir de la morale ancienne pour critiquer la morale kantienne, ou,
disons, l'un de ses présupposés majeurs (bonheur = plaisir = satisfaction des préférences
subjectives -donc, non universalisable et non moral).
En effet, elle nous permet de nous demander si la quête personnelle de la vie bonne
peut vraiment s’identifier à la pure satisfaction de nos préférences subjectives.
Cf. fait que dans recherche de vie bonne, du bonheur, nous évaluons nos désirs et nos
préférences, et que pour cela, nous nous référons bien à un point de repère supérieur. Ceux-ci
ne restent plus dès lors purement subjectifs mais conformes à ce qui est bien pour un homme
(pour tout le monde !).
 

B- L’action bonne kantienne est-elle possible à l’homme  ?

On pourra encore se demander s'il est possible à l'homme d'agir moralement, si l'action
morale est une action complètement désintéressée. C’est-à-dire : peut-on agir de manière
complètement désintéressée ? Peut-on vraiment se déterminer à agir en vertu de la seule
représentation d'une loi, et sans égards pour aucune fin extérieure ?
Nous ne sommes pas de purs esprits, ou de pures raisons (des sujets désincarnés) :
nous avons également une sensibilité, et n'est-ce pas elle qui nous détermine à agir, qui nous
rend capables d'action en ce monde ? Cf. Hume, Enquête sur les principes de la morale et
Traité de la nature humaine, T.III, iii (analyse dans le cours sur les passions)
 
C- L'action bonne kantienne est-elle vraiment louable ?

Il est encore possible d'insister sur le fait que l'action bonne kantienne est seulement
formelle : elle ne se soucie pas du contenu de l'action. Elle est faite seulement par souci
d'obéir à la loi morale. Mais alors, cela signifie que seule l'intention d'agir moralement compte
vraiment. Par conséquent : Kant ne se soucie pas des conséquences de son action. Cf. p. 128
(op. cit.) : "ce qu'il y a (dans l'action) d'essentiellement bon consiste dans l'intention, quelles
que soient les conséquences".
N'est-ce pas contestable ? N'est-ce pas à terme risquer d'adopter une attitude qui, il faut
bien le dire, contredit notre "conscience morale" (si tant est que nous en avons une) ?
Par exemple, imaginons que des terroristes vous demandent où est caché votre ami, et
que vous le savez. Kant dira que vous devez toujours (sans prendre en considération les
circonstances) agir conformément à la loi morale : donc, il n'y a pas hésiter : vous ne devez
pas mentir, et vous devez donc livrer votre ami ! Cf. D'un prétendu droit de mentir par
humanité.
On peut encore prendre l'exemple suivant, bien actuel : un ami cher ou un membre de
votre famille est atteint d'un grave cancer. Doit-on absolument lui dire la vérité ? On serait
tenté de répondre "oui", mais il arrive parfois que certaines personnes soient trop faibles pour
supporter une telle vérité, et en meurent trop rapidement... Par respect ou plutôt par souci de
l'autre, il faut parfois savoir mentir...
 
En guise de conclusion, un exercice : la fausse promesse est-elle toujours
condamnable?

1) Questions
1- Pour Kant, il va de soi que l'on ne doit jamais faire de fausse promesse
Rappelez-vous brièvement des raisons de cette thèse, puis répondez aux questions
suivantes :
 144

Pensez-vous que ce devoir peut entrer en contradiction avec les autres formules de
Kant?
Les différentes formulations du devoir :
Il a différentes formulations, qui viennent de son manque de contenu. Le
problème qui s'est posé à Kant, c'est de savoir comment un homme va bien pouvoir se
"représenter" (concrètement) le devoir, comment il va bien pouvoir savoir qu'il est en
présence de la loi morale.
(1)"Agis comme si la maxime de ton action pouvait être érigée par ta
volonté en loi universelle de la nature"
Maxime : principe subjectif d'après lequel un sujet veut agir
Loi : un principe objectif (ayant une portée universelle comme les lois de la
nature) d'après lequel un sujet doit agir
Pour agir moralement, il faut se demander si une règle d'action qu'on se
donne peut devenir la règle de tout homme placé dans la même situation. Si oui, c'est
qu'on est en présence de la loi morale. Dans le cas contraire, c'est qu'on veut faire
une exception pour soi (les lois de la nature ne souffrent pas d'exception).
(2) "Agis de telle sorte que tu traites l'humanité aussi bien dans ta
personne que dans la personne de tout autre toujours en même temps comme une
fin, et jamais simplement comme un moyen".
La loi morale est une fin en soi. L'être porteur de cette loi ne peut donc se
subordonner à qui que ce soit qui lui soit extérieur. Il est donc lui aussi une fin en soi.
Par conséquent, se demander si on traite un être porteur de la loi morale comme une
fin en soi, c'est un moyen de repérer qu'on agit vis-à-vis de cet être selon la loi
morale.
(3) "Agis de telle sorte que tu puisses toujours te considérer en même temps
comme législateur et comme sujet dans le règne des fins".
Règne des fins : sorte de royaume idéal que constituent les hommes en tant
qu'ils se considèrent et considèrent chacun des autres comme une fin en soi
Nous pouvons considérer que nous sommes en présence de la loi morale
quand nous sommes à la fois les sujets (en tant qu'êtres sensibles) et les auteurs (en
tant qu'êtres raisonnables). Obéir à une loi qui est nôtre, c'est l'autonomie.
Bref, chez Kant, être raisonnable=être moral=être libre=être autonome

La deuxième formule prescrit la valeur absolue de la vie; la troisième, elle, parle de

l'établissement d'une société des esprits : mais que serait une telle société? N'aurait-elle jamais
rien à se reprocher?
Cherchez des situations dans lesquelles cela vous paraît impossible de respecter cet
impératif.

2- Lisez ensuite ce texte de Machiavel (Le prince, chapitre 18) :

" Comment les princes doivent tenir leur parole.

Chacun comprend combien il est louable pour un prince d'être fidèle à sa parole et
d'agir toujours franchement et sans artifices. De notre temps, néanmoins, nous avons vu de
grandes choses exécutées par des princes qui faisaient peu de cas de cette fidélité et qui
savaient en imposer aux hommes par la ruse. Nous avons vu ces princes l'emporter enfin sur
ceux qui prenaient la loyauté pour base de toute leur conduite.
On peut combattre de deux manières : ou avec les lois, ou avec la force. La première est
propre à l'homme, la seconde est celle des bêtes; mais, comme souvent celle-là ne suffit point,
on est obligé de recourir à l'autre : il faut donc qu'un prince sache agir à propos, et en bête et
en homme. (…) Le prince, devant donc agir en bête, tâchera d'être tout à la fois renard et lion :
car, s'il n'est que lion, il n'apercevra point les pièges ; s'il n'est que renard, il ne se défendra
point contre les loups ; et il a également besoin d'être renard pour connaître les pièges, et lion
 145

pour épouvanter les loups. Ceux qui s'en tiennent simplement à être lions sont très malhabiles.
Un prince bien avisé ne doit point accomplir sa promesse lorsque cet accomplissement
lui serait nuisible, et que les raisons qui l'ont déterminé à promettre n'existent plus : tel est le
précepte à donner. Il ne serait pas bon sans doute, si les hommes étaient tous gens de bien ;
mais comme ils sont méchants, et qu'assurément ils ne vous tiendraient pas leur parole,
pourquoi devriez-vous tenir la vôtre ?
(…) Au surplus, dans les actions des hommes (…), ce que l'on considère, c'est le
résultat. Que le prince songe donc uniquement à conserver sa vie et son Etat : s'il y réussit, tous
les moyens qu'il aura pris seront jugés honorables et loués par tout le monde. Le vulgaire est
toujours séduit par l'apparence et par l'événement : et le vulgaire ne fait-il pas le monde?
De notre temps, nous avons vu un prince qui jamais ne prêcha que paix et bonne foi,
mais qui s'il avait toujours respecté l'une et l'autre, n'aurait pas sans doute conservé ses Etats et
sa réputation"
 
 
Pourquoi l'auteur dit-il que l'homme politique n'a pas intérêt à respecter cet impératif ?
Cf. surtout premier argument.
Est-ce seulement une affaire d'intérêt ? N'y aurait-il pas un but plus louable, qui
imposerait au prince de ne pas toujours respecter la parole donnée? -Cherchez le deuxième
argument.
NB : Demandez-vous, pour répondre à ces questions, quelle est la différence entre la
morale et la politique : quel est leur objet ? Pourquoi est-il dangereux de respecter, par respect
pour la loi morale, la morale, quand nous passons dans le domaine de la politique?

2) Corrigé

1- Réponse de Kant. :
oui : en effet, si on l'universalise, alors, on détruit le fondement de toute société, car
a) le respect des promesses est le fondement même de tout contrat.
b) de plus, on traite alors l'autre seulement comme un moyen, on commet par là une
injustice à l'égard de l'humanité en général. Contredire ce devoir de dire toujours, en toute
circonstance, la vérité, revient pour lui à ériger le crime contre l'humanité au rang de
fondement de la société.

2- Problèmes
a) Un ami à vous est poursuivi par des assassins et se réfugie chez vous. Que
faites-vous s'ils vous demandent si vous avez vu votre ami ?
Réponse de Kant : on ne doit pas contredire le principe moral suprême selon lequel
on doit toujours dire la vérité. Pas de circonstances atténuantes.
Problème : on lui répondra qu'ici, il faut choisir : vous allez en l'occurence préférer
mentir à des gens qui violent l'humanité plutôt que trahir votre ami qui lui ne veut du mal à
personne. Sinon, vous ne le respectez pas, et vous le traitez comme un moyen seulement, dont
la vie ne vaut pas grand-chose. Bref : vous aurez un meurtre sur les bras... Bref : on peut
objecter à Kant que dire la vérité n'est un devoir qu'envers ceux qui ont droit à la vérité ; si les
meurtriers y ont le droit aussi, alors, cela revient à justifier la force, à justifier la violation du
droit.
b) Le problème de la vérité due aux mourants.
Votre ami a un cancer généralisé ; les médecins disent qu'il ne pourra sans doute pas
vivre longtemps. Que faites-vous ? Allez-vous lui dire la vérité, sans tenir compte de sa
capacité à la recevoir, par pur respect de la loi morale, supposée ne tolérer aucune exception ?
Ou mentir afin de ne pas l'affaiblir et ne pas transformer sa souffrance en agonie ? Il peut
 146

donc y avoir conflit entre le respect de la loi et le respect dû aux personnes. En fait, si Kant ne
l'a pas vu, c'est parce qu'il avait une conception trop abstraite de l'humanité (censée être
commune à toutes les personnes). Il y a en fait une pluralité de personnes. Et en conséquence,
il faut inventer les comportements justes appropriés à la singularité des cas (ici, exception à
loi morale, en faveur de l'autre, par respect pour lui).

3- Le mensonge n'est donc pas toujours moralement condamnable.

Parfois, le mensonge est au service d'une intention morale : il est ainsi excusable et
nécessaire. Pour sauver une vie humaine, il est légitime : il permet alors de conserver une
valeur précieuse. Il faut savoir sacrifier des principes quand des fins essentielles sont en jeu.
Cette thèse est encore plus flagrante dans le domaine politique :

4- Les deux arguments justifiant le mensonge ( Machiavel, Le prince, chapitre 18):

a) part du constat de ce que sont les hommes, non de ce qu'ils doivent être : les
hommes sont méchants (et aussi, naïfs...). Il ne faut pas attendre qu'ils nous trompent pour les
tromper. Et faire toujours le bien dans un monde de méchants, c'est dangereux, pas "réaliste"
du moins.
b) mais ce sera toutefois en vue d'une fin louable et bonne, à savoir, la conservation du
pouvoir, de l'Etat (que ce soit l'autorité, la survie de la nation, le bonheur des gens etc.). Cf.
"la fin justifie les moyens"; mais aussi, "le salut du peuple est la loi suprême".
Concept de Raison d'Etat : quand la nécessité le demande, i.e., en des circonstances
exceptionnelles, on doit recourir à des moyens immoraux, contraires au droit ou à la morale
commune, afin de sauver le pouvoir. Normalement, ce n'est pas seulement en vue de l'intérêt
particulier du prince que l'on recourt à ces moyens : on ne dit pas que le prince peut faire ce
qu'il veut, n'a pas à obéir aux lois.
Attention donc à ne pas confondre avec le "machiavélisme" : celui qui gouverne par
la terreur et la ruse, qui fait le mal volontairement, et traite toujours autrui comme un moyen.
Cf. dictature, totalitarisme, etc. : aucune référence à une bonne fin. Machiavel ne dit pas ça du
tout.

5- Politique et morale.
a) morale : se règle sur ce qui doit être (même si les hommes ne sont pas bons, même
s'il n'y a jamais eu sur terre aucun homme bon, il faut être bon). Elle ne se soucie pas de ce
qui est, elle vise un idéal, et ce qui est important, c'est seulement l'intention d'agir par pur
respect pour la loi morale (tu ne tueras point, etc.)
b) politique : si ici on se règle sur ce qui doit être et non sur ce qui est (i.e. : nature
humaine et circonstances changeantes), c'est grave. En effet hommes ne sont pas tous bons,
donc, si politique refuse de contredire la loi morale, il ne pourra mener à bien sa tâche, qui est
de veiller à la sécurité et la liberté des citoyens.
Dans ce domaine, qu'importe la bonne intention, sa pureté ; ce qui compte c'est le seul
résultat.
Exemples : refuser par principe d'attenter à la vie d'autrui, de traiter l'autre comme un
moyen, c'est mener à la perte de votre nation, à la mort de milliers de gens, si quelqu'un vous
attaque. Ou encore : en des circonstances exceptionnelles, ne pas mentir vous mène à perdre
le pouvoir et peut-être à empêcher la réalisation d'une fin qui peut être louable.

Conclusion : la difficulté reste qu'il y a des abus possibles, et que la raison d'Etat peut
servir à justifier tous les abus et atteintes aux droits individuels/de l'homme. Cf. aujourd'hui le
 147

tribunal pénal international : cherche justement à repérer tous ces abus ; l'usage systématique
de la torture par Pinochet (sous prétexte de Raison d'Etat), etc.
Le recours à des moyens immoraux doit rester de l'ordre de la stricte nécessité. Ainsi,
la guerre, dans la mesure du possible, ne doit pas conduire à violer gratuitement et en toute
impunité les règles élémentaires de justice et de respect de l'humanité : tuer seulement les
représentants de l'Etat, et pas massacrer ou violer les enfants et femmes. On doit viser la paix
et ne pas la rendre impossible. Ainsi suivra-t-on Kant qui dit que la politique doit être quand
même guidée par la morale, par le respect du droit. Sinon, elle s'empêche de réaliser sa fin,
qui est de réaliser une paix universelle (qui ne repose pas sur la peur mais sur une réelle
confiance)
 
Bibliographie
Aristote, Ethique à Nicomaque
Hume, Enquête sur les principes de la morale ; Traité de la nature humaine, III, iii
Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, Ed. Delagrave
M. Weber, Le savant et le politique (la distinction entre morale de conviction et morale de
responsabilité, pour discuter le problème de l'intention)

10.1.1.5.12 Tu dois.

Le caractère abrupt et non contextualisé de l'impératif " tu dois " identifie clairement la
thèse selon laquelle l'essence du devoir n'est pas référée aux situations concrètes de l'agir,
impliquant une certaine forme de prudence ( de transaction avec les états de choses et les
personnes faisant partie de notre monde ), mais bien plutôt à la loi du devoir. Cette thèse est
kantienne.
Le devoir est la conformité de l'action à la loi du devoir. L'essence du devoir décrit
donc un cercle vertueux ( parler de cercle vicieux serait en l'occurrence quelque peu
antinomique ). La rationalité de la morale dépend, selon Kant, de ce formalisme. " Tu dois "
qualifie une législation interne de l'action morale de telle sorte que la loi en conformité de
laquelle le devoir est accompli, cette loi qui interdit ou prescrit légifère pour l'intention elle-
même. Pour qu'il y ait devoir moral proprement dit, il faut que le mobile soit l'agir par devoir
pour la loi morale. Telle est la condition de l'universalisation de la morale par la raison
pratique kantienne qui exclue tout eudémonisme en la matière. La loi morale est un fait de la
raison ; sa nature est analytique ; les maximes qu'elle comporte sont universelles ; l'obligation
de s'y conformer est inconditionnelle.
Schiller a accusé la rigueur de la morale kantienne de tendre vers l'ascétisme : c'est "
une morale de chartreux " qui avilit l'homme et le condamne. Kant a répondu à cette critique
en disant que l'obligation inconditionnelle comprise dans le concept de devoir n'exclue pas
une satisfaction sensible, voire esthétique, attachée à l'accomplissement du devoir.
Contrairement à ce qu'on a pu penser, l'autorité de la loi ne se tire pas pour Kant de la crainte,
car " cette dernière disposition servile de l'âme ne se rencontre jamais sans une haine cachée
de la loi " ( La religion dans les limites de la simple raison, I, note à la seconde édition ). La
loi attise au contraire en nous le sentiment du sublime, elle nous élève à une forme supérieure
d'état esthétique, si bien qu'" en ce cas la raison que dirige la morale met aussi dans son jeu la
sensibilité ". Rigorisme certes, mais rigorisme tempéré. L'ascétisme n'est pas la conclusion du
caractère d'obligation de la morale ( mais n'en est-il pas la condition ? ). L'accomplissement
du devoir révèle pour Kant un coeur joyeux, qui est " un signe de l'authenticité d'une
 148

disposition vertueuse ". Et s'il n'y avait pas cette " joyeuse humeur dans l'âme " de celui qui
accomplit son devoir nous ne serions jamais assurés " d'affectionner le bien, c'est-à-dire de
l'avoir admis dans sa maxime " ( idem ).
Il n'en demeure pas moins que Kant fonde l'universalité de la loi morale en l'absence
de toute considération anthropologique ; et que la rationalité du " tu dois " s'opère à partir du
partage strict entre les mobiles du devoir et ceux des inclinations, comme si les inclinations
individuelles ne pouvaient être conformes à une idée collective du bien. C'est sur la base de ce
constat que l'on peut critiquer à travers le " tu dois " la suspension téléologique et piétiste de
toute situation concrète de l'agir moral.
Hegel oppose la morale de Jésus, où l'inclination ne va pas à l'encontre du devoir, à
celle de Kant, où l'intériorisation du commandement universel fait que l'homme en sa
particularité est à lui-même son propre esclave : " à un commandement comme : tu ne dois
pas tuer, Jésus oppose une vertu, disposition charitable qui non seulement rend superflu ce
commandement quant à son contenu, mais aussi supprime le commandement quant à sa
forme, son opposition, en tant que ce qui ordonne à une réalité qui résiste, éloigne toute
pensée de sacrifice, de destruction ou de soumission de l'âme ; elle est en même temps une
plénitude vivante plus riche que le froid commandement de la raison " ( L'Esprit du
christianisme et son destin, p.35, note c ). La loi est dépouillée de son formalisme
contraignant. Littéralement : elle est supprimée, nous dit Hegel, au profit d'une plénitude de
vie où l'amour s'exprime. Cette plénitude de vie est révélatrice d'un état des relations
interhumaines que Hegel appelle la vie éthique, sans considération de laquelle la morale n'a
pas de contenu. Le devoir pour le devoir demeure donc un formalisme abstrait de toute
situation concrète si l'on ne considère pas l'inscription du devoir dans le maillage
anthropologique et historique qui est celui de la vie éthique ( cf. Principes de la philosophie
du Droit, § 135 ).
Peut-on considérer le devoir en dehors des tendances ou des inclinations passionnelles
des hommes ? Prenons un exemple illustre. Abraham conduisant Isaac au sacrifice ordonné
par Dieu ( Genèse, 22 ) accomplit-il son devoir ? Non. On pourrait dire qu'il réalise quelque
chose comme un " devoir absolu " envers Dieu et penser par là réconcilier à moindre frais
l'attitude d'Abraham avec la morale. Mais que signifie " devoir absolu " au regard de la morale
? Le devoir absolu n'est pas seulement amoral ; il est immoral. Cela crève les yeux : Abraham
n'accomplit pas un devoir, il succombe à une tentation. La suprême tentation de mettre une
bonne fois pour toutes et en une seule fois sa croyance au feu de l'Holocauste. Abraham n'est
donc pas un fou de Dieu en sacrifiant Isaac, au contraire. Il a eu une seule fois dans sa longue
vie une étincelle de lucidité. Ce chevalier de la foi ( cf. Kierkegaard, Crainte et tremblement )
est en fait du même tonneau que l'insensé de Nietzsche proclamant la " mort de Dieu " ( cf.
Gai savoir ). La volonté de puissance qui l'anime entraîne une suspension de la morale du
devoir.
Au " tu dois " s'oppose un " je veux " qui secoue le joug du devoir. C'est le lion des
Trois métamorphoses qui, laissant libre cours au désir, entre en conflit avec la morale
maladive et désincarnée qui nie les instincts. " Se créer liberté, et un sain Non même face au
devoir ; pour cela, mes frères, il est besoin du lion " ( Ainsi parlait Zarathoustra, p.38 ). " Quel
est le grand dragon que l'esprit ne veut plus nommer maître ni dieu ? 'Tu dois', ainsi se nomme
le grand dragon. Mais c'est 'je veux' que dit l'esprit du lion. 'Tu dois' lui barre le chemin,
étincelant d'or, bête écailleuse, et sur chacune des écailles, en lettres d'or, brille 'tu dois !' "
( idem ). La morale kantienne met la vie en péril, elle atrophie les désirs. " Une vertu est
nuisible, dit Nietzsche, si elle ne naît que d'un sentiment de respect pour le mot 'vertu', comme
le voulait Kant. La 'vertu', le 'devoir', le 'bien en soi', le bien doté du caractère de
l'impersonnalité et de l'universalité - ce ne sont là qu'élucubrations qui expriment le déclin, le
dernier degré d'affaiblissement de la vie, la chinoiserie koenigsbergienne. C'est le contraire
 149

que commandent les lois les plus profondes de la conservation et du développement : que
chacun invente sa propre vertu, son impératif catégorique bien à lui. Un peuple est perdu
lorsqu'il confond son devoir avec l'idée du devoir en général. Rien qui mine plus
profondément, plus intimement, que ce devoir 'impersonnel', ce sacrifice au Moloch de
l'abstraction " ( L'Antéchrist, 11 ).
Comment alors concevoir une positivité du commandement moral ? Il faut dessiner
une éthique du désir qui se substitue à la morale du devoir, et cela sur la base des deux
critiques adressées à Kant : celle de Hegel qui rapporte le devoir à la vie éthique ( fondement
des rapports interhumains ), et celle de Nietzsche qui soutient une libération de la puissance
des inclinations.
Cette éthique du désir, c'est celle de Spinoza, qui est aussi sévère que Nietzsche à
l'encontre de la haine théologique fomentée par " ceux qui ne savent que gourmander, les
hommes qui tonnent contre les vices au lieu d'enseigner la vertu, qui brisent les âmes au lieu
de les affermir, ceux-là sont insupportables aux autres et à eux-mêmes " ( Éthique, IV,
appendice, chap. XIII ). Chez Spinoza il y a aussi des commandements de la Raison, mais ils
n'expriment pas des devoirs. Ce sont des normes de vie qui intéressent au premier chef notre
puissance d'agir. Ces commandements sont : la recherche de l'utile propre, la conservation de
son être, la définition du sens de l'action d'après les lois de sa nature propre ( cf. Éthique, IV,
prop. XVIII, scolie ). Ils définissent la vertu et portent l'homme, être fini qui ne peut se
satisfaire de lui-même en l'absence du commerce avec les choses extérieures, à l'amitié.
D'après ces principes dictés par la Raison, l'homme comprend que rien n'est plus utile à
l'homme que l'homme, d'où une éthique de la similitude par laquelle il y a plus de puissance
d'agir ( et donc d'agir bien ) dans l'union des hommes que dans l'individu isolé : " ceux qui
cherchent ce qui leur est utile sous la conduite de la Raison, n'appètent rien pour eux-mêmes
qu'ils ne désirent aussi pour les autres hommes, et sont ainsi justes, de bonne foi et honnêtes "
( idem ).
S'il y a une telle éthique de la similitude, qui règle les rapports réciproques, positifs ou
négatifs, c'est parce que nous partageons des notions communes du bon et du mauvais. Il nous
faut donc cultiver notre société commune afin d'en tirer le plus de profit, afin d'être plus
vertueux ( id est : avoir plus de puissance ). Plus nous sommes vertueux en ce sens, plus nous
nous rendons serviables, parce que nos efforts recoupent ceux de nos semblables. Le bien
n'est pas monopolistique, il se partage à l'infini entre les êtres finis ( ceci pour distinguer le
spinozisme de l'utilitarisme ). Le bien est l'objet du désir rationnel de chacun qui génère le
patrimoine commun à tous, c'est-à-dire un milieu anthropologique où la générosité s'accorde
avec le désir individuel, où la générosité signifie un déploiement de puissance et non une
perte, un sacrifice. Nous rejoignons ainsi le perspectivisme de Nietzsche dans le contexte
d'une vie éthique qui édifie ses propres normes.
À l'encontre de la morale du devoir, l'éthique du désir intègre une perspective
commune qui nous conduit à désirer pour autrui la joie. " Le bien qu'appète pour lui-même
quiconque est un suivant de la vertu, il le désirera aussi pour les autres hommes ( ... ) "
( Éthique, IV, prop. XXXVII ). L'éthique repose sur une convergence des désirs, convergence
qui construit la communauté humaine. Bien éloigné de la morale du " tu dois ", ce n'est que
par accident que l'homme libre peut se trouver sur le même terrain moral que " ceux qui ne
savent que briser les âmes des hommes ", et il n'éprouve aucune joie à ce type de rencontre
accidentelle. Car lui ne cesse de dire " je veux ".

***************
 150

11 Quelles distinctions faire entre le droit et la morale ?

11.1 Rappel de la définition kantienne de la moralité :

Agir moralement pour Kant est et ne peut être que le fait d'un agent libre et
raisonnable ( Kant dit souvent que la liberté est " la clef de voûte " de son système
philosophique ). La moralité s'éprouve ( c'est-à-dire : nous ressentons, quand nous agissons,
que nous agissons " par liberté " ) dans la conformité des actes aux principes universels que la
raison énonce comme 'mobiles' de l'action par devoir. C'est en ce sens que, paradoxalement,
agir par devoir ( = agir uniquement par respect pour la loi morale ) c'est être libre : du fait que
l'exercice de la volonté libre n'est pas autre chose alors que la soumission à la raison pratique.
C'est cette 'soumission' qu'exprime d'ailleurs la notion d'obligation, si fondamentale au
domaine moral.
C'est en vertu de la représentation de la loi morale, et non en vertu des intérêts
sensibles ( plaisir, utilité, etc ), que nous produisons dans nos actions le bien moral selon un
critère d'universalité. Comment se traduit concrètement cette loi morale ? Quels sont ses
préceptes, une fois admis qu'ils n'ont rien d'empirique ? La loi morale se traduit par ce que
Kant appelle l'impératif catégorique : " Agis uniquement d'après la maxime qui fait que tu
peux vouloir en même temps qu'elle devienne une loi universelle ". On remarquera que
l'énoncé de l'impératif est strictement formel ( c'est-à-dire ne fournit pas tel quel un contenu,
une prescription du type " aimes ton prochain " ou " il ne faut pas tuer ses semblables " ). En
fait, cet impératif a une valeur de 'test' : lorsque se présente une maxime d'action, un motif
concret de faire une chose ou une autre, on applique à cette maxime ou à ce mobile la forme
de l'impératif catégorique afin de déterminer si l'action qui en procède est conforme à la
morale.
Mais l'on agit en vue d'une fin ( hormis les cas d'actions involontaires ). Quelle peut
être cette fin puisqu'elle ne saurait être, du point de vue moral, une simple fin subjective qui
comble mon seul intérêt ( ex : la recherche de mon bien-être ) ? Il faut que cette fin soit
universelle, comme l'indique la formule de l'impératif catégorique ; il faut qu'elle soit la visée
d'une valeur absolue. Qu'est-ce qui répond dans le monde à cette exigence ? Une seule
réponse peut être donnée : l'existence d'autres êtres raisonnables. Car ceux-ci sont, comme
moi qui agit ici et maintenant dans ce monde-ci, des personnes ; ils ne doivent pas être
considérés comme des moyens de mon action ; ils sont des fins en soi. D'où une seconde
formule de l'impératif catégorique : " Agis de telle sorte que tu traites l'humanité, aussi bien
dans ta personne que dans la personne de tout autre, toujours en même temps comme une fin,
et jamais simplement comme un moyen ".
Nous voyons donc que la définition kantienne de la morale prend en compte un
ensemble de notions fondamentales : liberté, devoir, loi, obligation, personne, universalité.
Or, chacun sent que ces notions sont tout aussi essentielles au domaine du droit. Du coup,
comment distinguer le droit de la morale ?

11.1.1 Droit et morale : deux législations pour un seul domaine, celui de l'action

Nous suivrons encore ici la perspective kantienne. Kant distingue le droit et la morale
comme relevant de deux législations : " la législation éthique ( quand bien même les devoirs
pourraient être extérieurs ) est celle qui ne saurait être extérieure ; la législation juridique est
celle qui peut aussi être extérieure. Ainsi c'est un devoir extérieur de tenir la promesse donnée
dans un contrat ; mais le commandement d'agir ainsi uniquement parce que c'est un devoir
sans tenir compte d'un autre mobile n'appartient qu'à la législation intérieure " ( Kant,
 151

Doctrine du droit, III, p.94 ). La législation morale est dite intérieure pour cette raison qu'elle
nous est connue dans l'intériorité de la conscience. C'est pour cela que même une mauvaise
intention, sans qu'une action s'ensuive, est déjà moralement répréhensible. À l'évidence, il
n'en va pas ainsi du point de vue du droit. Si le droit fait l'objet d'une législation extérieure,
c'est parce qu'il concerne le rapport externe entre deux individus considérés comme libres et
détermine si l'action de l'un s'accorde avec la liberté de l'autre. Il ne s'agit pas alors de savoir
si l'action est faite par devoir, mais seulement si elle est conforme au devoir.
Quel est le devoir du point de vue du droit ? Il est qualifié par la loi universelle du droit : "
Agis extérieurement de telle sorte que le libre usage de ton arbitre ( = faculté d'agir en
fonction d'un choix réfléchi ) puisse coexister avec la liberté de tout un chacun suivant une loi
universelle " ( Doctrine du droit, IV ). Le devoir juridique est un devoir de coexistence entre
les personnes, et il n'est donc pas défini comme respect à l'égard d'une législation intérieure.
Le non respect du droit équivaut au non respect de règles du droit, c'est-à-dire des lois, décrets
ou principes définissant les rapports juridiques entre les personnes. Ces règles, même si
certaines sont parfois universellement reconnues, font toujours l'objet d'un choix social et
politique ( où des considérations de morale sont bien évidemment parfois présentes ). Tandis
que le non respect de la loi morale est une transgression à l'égard de l'universalité de
l'humanité tout entière ( si l'on est d'accord avec la définition kantienne de la morale, bien
sûr).
Mais droit et morale portent sur un même domaine qui est celui de l'action humaine,
plus précisément : celui de la possibilité d'agir par liberté. Le seul et unique droit 'originaire'
est la liberté. Mais le droit n'y voit pas un objet juridique : c'est en fait la garantie préalable du
discours juridique. Sans liberté les notions de juste et d'injuste, tout comme les notions de
bien et de mal n'auraient aucun sens ; tout ce que l'homme ferait serait en vertu d'un
déterminisme naturel ; du coup, la morale comme le droit seraient infondés. La liberté est
donc la présupposition théorique sans laquelle il n'y a pas plus de droit que de morale
simplement pensables. C'est lorsque la coexistence des libertés est empêchée qu'il y a
injustice, car la justice n'est pas que je sois libre d'agir comme bon il me semble, mais que
mon action vienne à coïncider avec la liberté de tout un chacun. C'est lorsque je veux
librement quelque chose contre les prescriptions de la raison pratique qu'il y a mal moral, car
le mal n'est pas dans l'action causant un dommage, mais plus profondément dans l'intention
libre de la faire, quelles que soient par ailleurs les conséquences préjudiciables.
Droit et morale apparaissent donc comme deux arbres ayant les mêmes racines. Mais
tout le problème est que leurs rameaux aussi se croisent parfois ( nous l'avons vu à l'occasion
de l'affaire Péruche ). Il s'agit à présent de comprendre que si ces interférences existent
forcément ( car les rapports interhumains sont complexes ), il n'est cependant pas souhaitable
qu'il y ait une détermination de l'un par l'autre. Ceci peut être éprouvé à l'occasion du thème
de la responsabilité juridique. ( Je rappelle, pour mémoire, que la distinction entre le droit et la
morale peut se faire aussi par l'examen des rapports entre le droit et la politique ).

11.1.2 La notion de responsabilité :

L'idée de responsabilité est constitutive de la vie sociale humaine. Elle intègre des
exigences et des attentes qui motivent l'approbation ou la désapprobation, individuelle ou
collective, à l'égard des sentiments ou des actes. Si du point de vue individuel cette notion
implique une conception de soi par soi ( réflexivité de la conscience ) comme personne
morale, du point de vue collectif le sujet responsable apparaît dans le cadre général du
jugement social. Le problème est de savoir si les critères de ce jugement sont rationnels, et si
l'approbation ou la désapprobation d'un comportement référé à l'idée de responsabilité ne
 152

relèvent que d'une norme sociale ( ou sont attestables dans le strict horizon d'une morale
rationnelle et universelle ).
Nous avons déjà vu dans la dissertation intitulée "Pourquoi punir ?" qu'un enjeu de la
notion de responsabilité était bien sûr la justifiabilité de la peine. Le sens de la sanction pénale
est en effet de donner à l'agent des causes, des motifs d'action. La responsabilité qualifie
l'auteur d'un acte. C'est pourquoi la question de la responsabilité est celle du point
d'application adéquat des motifs de l'action. Ceci est vrai du point de vue d'une évaluation
objective des actes imputables ( l'imputation est l'acte de mettre quelque chose sur le compte
de quelqu'un : accusation, allégation, inculpation ; l'imputabilité d'un acte signifie qu'il y a
quelqu'un qui en est responsable ). Mais il y a aussi une compréhension subjective de la
responsabilité. Et si le sentiment subjectif de responsabilité existe, c'est parce que l'auteur d'un
acte a conscience de sa liberté, d'où le sentiment que l'on eût pu agir autrement ( remords,
regret, etc ). Cela signifie qu'un comportement différent était compatible avec la situation
donnée et avec les lois du vouloir de l'agent. On se sent responsable d'un acte quand on
reconnaît que, pour diriger son comportement, il convient d'agir sur soi-même et sur ses
propres processus psychiques ( par exemple : ne pas céder à une passion violente dont on sait
qu'elle peut avoir des conséquences fâcheuses ).
On pourrait avoir tendance à identifier cette distinction entre évaluation objective et
évaluation subjective de la responsabilité avec la distinction qui nous préoccupe, celle du droit
et de la morale. Or, ce serait tout à fait inexact. Car le droit prend en compte les circonstances
psychologiques ayant présidé, au moins en partie, à la survenue d'un événement tombant sous
le coup de la loi. Ainsi, un individu n'est pas passible de sanctions pénales si, au moment des
faits considérés comme punissables, il était 'inconscient', ne pouvait percevoir les
conséquences physiques de ses gestes, la nature ou les qualités de la chose ou des personnes
affectées par ceux-ci, ou, dans certains cas, s'il avait fait l'objet de menaces ou d'autres formes
flagrantes de contrainte, ou encore, s'il souffrait de certains types de maladies mentales.
Lorsque ces 'excuses légales' ( le droit anglo-saxon les nomme excusing conditions ) ne
peuvent être invoquées, alors l'agent est considéré comme étant le plein auteur de ses actes, il
est considéré avoir agi 'volontairement', 'de son plein gré'. C'est-à-dire qu'il aurait pu s'abstenir
d'agir de la sorte. D'un autre côté, les conditions d'excuses mentionnées ne valent pas pour
autant exemption de responsabilité, mais atténuation de la 'responsabilité stricte' ( en anglais,
strict liability ). La limite de l'enquête sur les conditions psychologiques ayant présidé à un
acte imputable est une fiction juridique ( le droit ne cesse d'user de telles fictions ) : on
substitue les individus, on se demande ce qu'aurait fait en la circonstance un homme "
raisonnable " ou simplement avisé. Cette fiction de la substitution des individus ( à l'auteur
réel de l'acte on substitue un auteur 'normal' imaginaire, non un chantre de vertu mais un
homme dit 'commun', 'rationnel' ) est très courante ( par exemple, en responsabilité médicale,
on se demande ce qu'aurait fait un 'bon' médecin, c'est-à-dire connaissant raisonnablement son
métier ), elle fait aussi qu'un tribunal ne s'apparente pas à une faculté de psychologie...
Doit-on interpréter l'importance des excuses légales en droit comme signifiant une
fondation de la responsabilité pénale sur la responsabilité morale ? Certaines formules
consacrées des textes de justice pourraient nous faire aller dans ce sens : " agissant dans
l'intention de nuire " ou " intention malveillante ", etc. En ce cas, ce serait donner lieu à une
justification morale du châtiment : un acte répréhensible procéderait d'une intention coupable
( en latin, mens rea, " l'âme accusée " ). Faut-il, pour qu'un acte soit punissable, qu'il soit
moralement condamnable ? Cela signifierait une qualification des motifs de l'action en termes
de bienveillance ou de malveillance. Si cela est tout à fait pertinent ou compréhensible du
point de vue éthique, l'est-ce du point de vue juridique ? Non, car cela ne correspond à aucun
système réel de droit pénal. Sans même parler des cas de responsabilité 'stricte', tout système
existant doit sanctionner de nombreux actes sur lesquels notre code moral est soit muet, soit
 153

partagé. Ainsi, la loi définit tout un ensemble d'infractions qui n'ont pour but que d'asseoir
certaines options économiques ( par exemple, le fait, en France, que le transport ferroviaire
soit un monopole d'État entraîne des lois ayant pour but de sauvegarder ce monopole ),
options non évaluables moralement.
Par ailleurs, s'il est souhaitable qu'un système juridique fasse du caractère volontaire
de l'acte une condition de la responsabilité, c'est en vertu de raisons qui n'ont rien à voir avec
la question de la culpabilité morale. De ce point de vue, le principe selon lequel il est injuste
de punir ceux qui n'ont pas 'volon-tairement' enfreint la loi est un principe moral ( que le droit
admet en pratique ) bien distinct de l'affir-mation selon laquelle il est injuste de punir ceux qui
n'ont pas commis volontairement un acte 'moralement répréhensible' interdit par la loi. La
différence est de taille. Car l'une des conditions nécessaires dont dépend le caractère justifié
d'une sanction s'exprime généralement ainsi : on dit que l'agent " aurait pu " agir autrement.
Dès lors, la nécessité d'examiner les 'faits internes' ( les conditions psychologiques ) n'est pas
dictée par le principe moral selon lequel seul l'accomplissement d'un acte immoral est
légalement punissable, mais bien par le principe moral selon lequel nul ne devrait être
sanctionné pour un acte qu'il n'aurait pas pu s'empêcher d'accomplir. Qu'un tel principe 'moral'
soit à l'oeuvre en droit ne signifie pas que ce dernier est identifiable à la morale, ni qu'il est
conditionné par la morale, il signifie simplement que le droit n'est pas le règne arbitraire de la
violence. Le droit n'est pas le gendarme de la morale. De même, la morale ne se borne pas aux
acceptions juridiques classiques : par exemple, " l'éthique ne considère point comme une
justification l'absence de tout dommage " ( Kant, Doctrine de la vertu, § 9, p.103 ). Donc, ce
qu'accomplit en réalité un système juridique qui, comme le notre, fait dépendre, de manière
générale, la responsabilité de l'absence de conditions d'excuse ( et qui tempère cette
responsabilité ou ne la reconnaît pas lorsque peuvent être mentionnées des conditions
d'excuse ), c'est guider les choix des individus en leur donnant des raisons de préférer
l'obéissance à la loi, tout en les laissant libres de faire le choix contraire.

En résumé, le droit n'est pas seulement le garant des intérêts individuels et collectifs.
La théorie de la responsabilité juridique va bien sûr dans ce sens, car le contrepoint des
excuses légales dans le domaine pénal est, dans le domaine civil, la définition de propriétés
invalidantes dans certains actes civils ( contrats, testaments, mariages, etc ) : dans le but de
protéger ceux qui se sont fiés à la 'normalité' apparente d'une transaction, on fait en effet une
distinction entre les transactions rendues non valides ab initio ( dites nulles et non avenues ;
par exemple : un contrat de mère porteuse ) et celles ( dites annulables ) qui restent valides
jusqu'à ce qu'elles soient dénoncées ( par exemple : une clause testamentaire qui aurait été
écrite alors que son auteur était influençable par une personne de son entourage y trouvant son
intérêt ). Si cette dernière distinction est possible, c'est en vertu des latitudes dont s'autorise le
droit en matière de responsabilité en couplant l'évaluation objective et l'évaluation subjective.
Mais le droit définit aussi en lui-même, de par la pratique juridique, un intérêt sociétal : celui
d'une liberté des individus composant une société dans l'affirmation de leurs choix de vie,
dans la conduite de leurs activités respectives sans qu'une inquiétude irrationnelle pèse
inutilement sur ces choix et ces activités, comme ce serait le cas s'il n'y avait pas de système
juridique ou si nous étions à la mercie des bêtes sauvages de l'état de nature.
Moralement nous nous assurons de nous-mêmes et des autres en vertu de l'humanité
qui est en nous ; juridiquement, nous existons dans l'assurance raisonnable d'être à l'abri de
l'inhumain qui, bien que la morale le mette à la porte, peut toujours tenter de rentrer par la
fenêtre.

***************
 154

12 Qu’est-ce que le communautarisme ?

Le communautarisme est encore une autre manière moderne d’aborder le problème de
la pluralité des éthiques. Cette théorie s’oppose assez directement à celle de Rawls qui est
assimilé au libéralisme. Pour faire simple, la révolution française a mis en valeur la liberté
l’égalité et la fraternité. La fraternité étant ce qui a été mis entre la liberté et l’égalité pour leur
permettre de coexister. La fraternité (la communauté) est donc en définitive ce qui est visé. Le
XIX° a valorisé cette communauté soit par le marxisme (tabula rasa) soit par l’hégélianisme
dans le désir de réconcilier les hommes avec leur monde. L’idée de communauté s’est ensuite
perdue au profit de celle de la justice particulièrement honorée par Rawls en 1971 par sa
théorie de la justice. Non pas qu’il oubliait la communauté mais elle était incluse dans les
deux premiers principes qu’il défendait liberté et égalité.69
Les nouveaux communautariens70 « estiment plutôt que la communauté existe déjà,
sous la forme de pratiques sociales et de traditions culturelles communes, et d’une même
compréhension de la société. La communauté n’a pas à être construite de novo, mais doit
plutôt être respectée et protégées. »
Chez Rawls, la justice est comprise comme la première des vertus. Tandis que les
communautariens la comprennent comme une nécessité regrettable et se trouve même être un
obstacle à une communauté supérieure. Ce à quoi, les libéraux répondent que rien n’empêche
quiconque de renoncer à sa justice pour des raisons d’amour ou de solidarité.
Les communautariens reprochent aux libéraux leur individualisme qui insiste trop sur
les droits individuels. Eux-mêmes prônent en retour une politique du bien commun. Mais les
libéraux affirment que le bien commun sera particulièrement atteint par le respect des droits
de chacun. Les libéraux ne s’intéressent pas aux choix de valeurs des citoyens. L’état ne
hiérarchise pas le mérite intrinsèque des modes de vie des individus. A ce titre, l’état libéral
est neutre.
C’est la communauté qui précède le moi et lui permet de se constituer en autonomie.
Le moi est enchâssé dans une culture. Alors que chez les libéraux, l’autonomie est comprise
comme une propriété essentielle du moi.
Les communautariens ne font pas de différences très nettes entre vie sociale et vie
politique. Les libéraux quant à eux insistent surtout sur la vie politique rendue possible par les
principes de justice.

Le risque extrême du communautarisme, c’est le nationalisme avec tous ces excès d’exclusion
et de théories racistes…

12.1 Les axiomes du libéralisme

Avant d’expliquer en quoi le communautarisme s’oppose au libéralisme, il est bon de

rappeler les grands axiomes de ce dernier71[1]. La théorie libérale se présente comme une
théorie des droits fondée sur une anthropologie de type individualiste. Mais cet
69
Cf. Will KYMLICKA, « Communautarisme », Dictionnaire d’éthique, p. 263-264.
70
Charles Taylor (1931 - ) est un représentant éminent de cette école qui se décline sous le vocable de
multiculturalisme aussi bien que sous celui de communautarisme. Alasdair MacIntyre est aussi reconnu comme
faisant partie de cette école
71[1]
Cette présentation du communautarisme reprend largement l’excellent article d’ALAIN DE BENOIST,
Communautariens et libéraux, dans Libéraux contre communautariens. Le nouveau clivage, Cyber-Institut Euro
92, Paris, Séminaire d’avril 1997, http://www.euro92.org/.
 155

individualisme se pose également comme un universalisme en vertu d’un postulat d’égalité

des citoyens. Dans cette optique, chaque individu est considéré comme un agent moral
autonome, « propriétaire » absolu de ses capacités, dont il use pour satisfaire les désirs
exprimés par ses choix. L’hypothèse libérale est donc celle d’un individu séparé, existant
comme un tout complet par lui-même, qui cherche à maximiser ses avantages en opérant des
choix libres, volontaires et rationnels.
Existant comme des « touts complets par eux-mêmes », les individus tirent de leur
nature autonome des droits que la théorie libérale déclare imprescriptibles et inaliénables. Ce
sont des droits « prépolitiques », à la fois antérieurs et indépendants du fait social. Aucune
appartenance culturelle ne saurait donc être pleinement constitutive de l’individu, sous peine
de porter atteinte à son autonomie : seules peuvent exister des associations volontaires,
contractuelles, résultant de la volonté des agents de poursuivre toujours le meilleur intérêt.
Cette importance attribuée aux droits explique le caractère « impératif » et
déontologique (au sens kantien du terme) de la morale libérale : celle-ci place le juste (right)
avant le bien (good) et fait découler du juste un certain nombre d’obligations catégoriques
liant inconditionnellement tous les citoyens, quels que puissent être leurs engagements, leurs
appartenances culturelles ou leurs traits particuliers. Pour les Anciens au contraire, à
commencer par Platon et Aristote, la morale est « attractive » et téléologique : elle ne consiste
pas dans des devoirs catégoriques, mais dans l’exercice de la vertu. Elle fait partie d’un
accomplissement de soi vers lequel les hommes se sentent attirés du fait même de leur telos.
Le bien (la « vie bonne ») est alors prioritaire, et l’action juste se définit comme celle qui est
conforme à ce bien (à ce telos). Ce débat sur la priorité du juste et du bien (right vs. good) est
central dans le débat philosophique, politique et moral américain.
La théorie libérale moderne a repris cette idée d’une priorité du juste sur le bien. John
Rawls, par exemple, définit la justice comme « la vertu première des institutions
sociales »72[2] : le juste se constitue de lui-même, sous l’effet de la volonté de justice, et non
par conformité à une quelconque idée du bien. « Le concept de justice, ajoute-t-il, est
indépendant du concept de bien et antérieur à lui, au sens où ses principes limitent les
conceptions du bien autorisées. »73[3] On retrouve la même idée chez Robert Nozick, Bruce
Akerman et Ronald Dworkin. En outre, le lien entre le primat du juste et la théorie libérale des
droits inaliénables est très clair : ceux-ci découlent de l’existence même des individus, et non
de leurs mérites ou de leurs vertus, qui ne sont que des attributs contingents de leur
personnalité ; ces droits ne peuvent relever d’une conception préalable du bien ou de la vie
bonne.
En référence à ces droits, le juste prime sur le bien de deux façons : en importance (les
droits individuels ne peuvent jamais être sacrifiés au Bien Commun) et d’un point de vue
conceptuel (les principes de justice qui spécifient ces droits ne peuvent être fondés sur une
conception particulière du bien). Rawls écrit ainsi que « chaque personne possède une
inviolabilité fondée sur la justice qui, même au nom du bien-être de l’ensemble de la société,
ne peut être transgressée. »74[4] Ce qui justifie ces droits, ce n’est pas qu’ils permettent de
maximiser le bien-être général, mais qu’ils constituent un cadre équitable à l’intérieur duquel
les individus et les groupes peuvent choisir leurs propres valeurs et leurs propres fins, aussi
longtemps que ce choix reste compatible avec l’égale liberté des autres.
Le primat du juste sur le bien est également lié à la théorie selon laquelle l’État doit
rester neutre – théorie que l’on retrouve, sous des formes différentes, chez la plupart des
auteurs libéraux. La justification de cette théorie emprunte en général deux formes différentes.
D’une part, on affirme que nul ne sait mieux que l’individu lui-même où réside son meilleur
72[2]
  Cité par A. DE BENOIST, Communautariens et libéraux, op. cit., p. 3.
73[3]
  Cité par A. DE BENOIST, Communautariens et libéraux, op. cit., p. 3.
74[4]
  Cité par A. DE BENOIST, Communautariens et libéraux, op. cit., p. 3.
 156

intérêt ; d’autre part, on souligne la fragmentation sociale existante pour en tirer la conclusion
que les citoyens ne pourront jamais s’entendre sur une conception particulière du bien.
Le premier argument dérive de la vision kantienne de l’autonomie comme fondatrice
de la dignité humaine, c’est-à-dire de l’égale capacité de chacun de déterminer librement ses
fins : toute conception particulière de la vie bonne doit être regardée comme purement
contingente. Car si elle était constitutive du moi, l’individu ne pourrait pas faire librement ses
choix en se hissant au-dessus des circonstances empiriques. On retrouve ici la conception de
l’individu comme « atome séparé », dans laquelle le moi est toujours antérieur à ses fins.
Le second argument fait appel à la notion de pluralisme et se fonde sur l’idée
qu’aucun accord rationnel ne peut s’établir qui permettrait de trancher entre les conceptions
concurrentes du bien. On en déduit que, dans une société pluraliste, un État qui s’identifierait
ou qui privilégierait une conception de la vie bonne plutôt qu’une autre discriminerait les
citoyens qui adhèrent à cette conception et les autres, et par conséquent ne serait plus capable
de traiter tous les citoyens en égaux.
Dans cette perspective, le rôle de l’État n’est donc pas de rendre les citoyens vertueux,
ni de promouvoir des fins particulières, ni même de proposer une conception de la vie bonne,
mais seulement de garantir les libertés politiques et civiles fondamentales de façon à ce que
chacun puisse poursuivre librement les fins qu’il s’est fixées en référence à la conception du
bien qui est la sienne. Ceci n’est possible qu’à la condition d’adopter des principes qui ne
présupposent aucune conception particulière du Bien Commun. Il en résulte une vision
purement instrumentale de la politique : celle-ci n’est porteuse d’aucune dimension éthique,
au sens où l’on ne peut en son nom exiger – ni même promouvoir – aucune conception du
Bien Commun.

12.2 La critique communautarienne du libéralisme

Le point de départ de la critique communautarienne est avant tout d’ordre

sociologique et empirique. Observant les sociétés contemporaines, les communautariens
constatent la dissolution du lien social, l’éradication des identités collectives et la montée des
égoïsmes. Ces phénomènes, selon eux, sont autant d’effets d’une philosophie morale et
politique qui provoque l’atomisation sociale en légitimant la recherche par chaque individu de
son meilleur intérêt – lui faisant ainsi regarder l’autre comme un concurrent – ; d’une
philosophie morale et politique qui défend une conception désincarnée du sujet, sans voir que
les appartenances et les engagements des agents sont aussi constitutifs de leur personnalité ;
qui provoque, au nom de l’universalisme, l’oubli des traditions et l’érosion des modes de vie
différenciés ; qui, sous couvert de neutralité, généralise le scepticisme moral et qui, d’une
façon plus générale encore, reste insensible aux notions d’appartenance culturelle, de valeurs
communes et de destin partagé.
Les reproches que les communautariens adressent au libéralisme sont tantôt limités à
la seule philosophie politique, tantôt étendus à une conception plus générale de l’homme et de
la société. Ils diront alors que le libéralisme néglige et fait disparaître les communautés, qui
sont un élément fondamental et irremplaçable de l’existence humaine ; qu’il est incapable,
quand il ne les nie pas, de rendre compte de manière satisfaisante d’un certain nombre
d’engagements – tels ceux qui ne résultent pas d’un choix volontaire ou d’un engagement
contractuel comme les obligations familiales, la nécessité de servir son pays ou de faire passer
le Bien Commun avant l’intérêt personnel ; qu’il propage une conception erronée du moi en se
refusant d’admettre que celui-ci est toujours inséré (embedded) dans un contexte socio-
historique et, en partie du moins, constitué par des valeurs et des engagements qui ne sont ni
objets d’un choix ni révocables à volonté ; qu’il méconnaît enfin, du fait de son formalisme
 157

juridique, le rôle primordial que jouent la langue, la culture, les mœurs, les pratiques et les
valeurs partagées, en tant que base d’une véritable « politique de reconnaissance » des
identités et des droits collectifs.
Pour les communautariens, l’homme se définit avant tout comme un animal politique.
Il s’ensuit que ses droits ne sont pas des attributs universels et abstraits, produits par une
« nature » distincte de l’état social et qui constitueraient par eux-mêmes un domaine
autonome. Ils sont au contraire l’expression des valeurs propres à des collectivités ou des
groupes différenciés, en même temps que le reflet d’une théorie plus générale de l’action
morale. La justice, pour les communautariens, se confond avec l’adoption d’une type
d’existence ( la vie bonne) ordonné aux notions de solidarité, de réciprocité et de Bien
Commun. La neutralité dont se prévaut l’État libéral est regardée soit comme désastreuse dans
ses conséquences, soit plus généralement comme illusoire, car renvoyant implicitement à une
conception singulière du bien qui ne s’avoue pas comme telle.

Comme nous l’avons déjà dit, le libéralisme définit l’individu comme ce qui reste du
sujet une fois qu’on lui a enlevé toutes ses déterminations personnelles, culturelles, sociales et
historiques – c’est-à-dire une fois qu’on l’a extrait de sa communauté. Le libéralisme soutient
par ailleurs que tout individu est capable d’effectuer des actes moraux librement et
rationnellement sans que le contexte socio-historique dans lequel il évolue pèse sur sa
capacité de choisir une attitude morale particulière. Pour soutenir cette conception du sujet,
les libéraux sont implicitement tenus de regarder comme contingent ou négligeable tout ce qui
est de l’ordre de l’appartenance, du rôle social, du contexte culturel, des pratiques et des
significations partagées. Lorsqu’il « entre » en société, l’individu, tel qu’il est compris par le
libéralisme, n’engage jamais la totalité de son être mais seulement la part de lui-même
qu’exprime sa volonté rationnelle. Pour les communautariens, au contraire, une idée
présociale du moi est tout simplement impensable : l’individu trouve toujours la société déjà
là et c’est elle qui ordonne ses références, constitue sa manière d’être au monde et modèle ses
visées.
Du point de vue libéral, la « décontextualisation » du sujet est le fondement de la
morale. Les individus ayant des désirs différents, tout principe dérivé de ces désirs ne peut
être que contingent. Or, la loi morale exige une fondation catégorique et non pas contingente.
Même un désir aussi universel que le bonheur ne peur servir de fondement, car l’idée que l’on
s’en fait est éminemment variable. C’est pourquoi Kant fait reposer sa morale sur l’idée
d’autonomie. Le juste, dit-il, n’a rien à voir avec la fin que les hommes ont par nature ou avec
les moyens qui permettent de l’atteindre. Son fondement doit être recherché en amont de tout
fin empirique, en l’occurrence dans le sujet capable de volonté autonome.
Pour les communautariens cependant , cette autonomie moderne – qui se donne
comme indépendante de toute détermination particulière – a de forte chances d’être non
seulement formelle, mais vide de sens. « Une liberté complète, écrit Charles Taylor, serait un
espace vide dans lequel rien n’aurait de valeur, où rien ne vaudrait rien. »75[5] À cette
conception libérale du moi, les communautariens opposent une genèse dans laquelle le moi est
lui-même constitué par des fins qui ne sont qu’en partie l’objet de ses choix. La distance entre
« les caractéristiques que je possède » et « la personne que je suis » est du même coup abolie :
« Je suis tout ce qui me constitue et je ne peux faire usage de ma raison que dans le cadre qui
est le mien. ». Le moi, en d’autres termes, est toujours pris dans un contexte dont on ne peut
l’abstraire. Il est situé et incarné. Dès lors, la communauté n’est plus un simple moyen pour
l’individu de réaliser ses fins, ou encore un simple cadre des efforts qu’il déploie pour
rechercher son meilleur avantage. Elle est au fondement de ses choix, dans la mesure même
où elle contribue aussi à fonder son identité. Dans cette perspective, Michael Sandel écrit que
75[5]
  Cité par A. DE BENOIST, Communautariens et libéraux, op. cit., p. 6.
 158

les individus doivent moins être considérés « comme des sujets séparés ayant certaines choses
en commun que comme des membres d’une collectivité donnée ayant tous des traits
particuliers »76[6]. Il en résulte que l’encrage socio-historique de l’individu est inséparable de
son identité, tout comme l’appartenance à une communauté est inséparable de la connaissance
de soi. Cela signifie que c’est seulement à partir d’un mode de vie donné que les individus
peuvent opérer des choix (y compris des choix opposés à ce mode de vie). Les
communautariens affirment ainsi que tout être humain est inséré dans un réseau de
circonstances naturelles et sociales qui constituent son individualité et déterminent, au moins
en partie, sa conception de la vie bonne. Cette conception, ajoutent-ils, vaut pour l’individu,
non en tant qu’elle résulte d’un « libre choix », mais parce qu’elle traduit des attachements et
des engagements qui sont constitutifs de son être.
Une société authentique n’est donc pas une simple réunion ou addition d’individus
possédant des intérêts privés plus ou moins congruents. Elle est au contraire constituée de
membres qui partagent des fins communes, liées à des valeurs ou à des expériences
communes. Ces fins sont des fins propres à la société elle-même et non pas des objectifs
particuliers qui se trouveraient être les mêmes chez la plupart de ses membres. Dans une
société libérale, les individus conçoivent leurs intérêts comme indépendants et potentiellement
divergents les uns des autres. La participation à la société ne constitue pas un bien en soi, mais
seulement un moyen d’obtenir les biens particuliers recherchés par chacun. La société, selon
le communautarisme, représente au contraire un bien intrinsèque pour ceux qui en font partie.

12.3 Le fondement de la morale chez les communautariens est le respect

des communautés et non la recherche du plaisir

En revenant sur la place des valeurs morales dans les fondements de la société, les
communautariens placent la communauté sur le devant de l'expression politique de l'Etat. En
effet pour eux le libéralisme conduit à l'individualisme et à une vision atomiste de la société.
C'est donc pour les communautariens nier les valeurs essentielles de la cohésion sociale. "
Plus qu'une politique fondée sur la raison, il convient de redonner un horizon moral à la
société contemporaine " .
De manière schématique, les communautariens considèrent la société comme une "
communauté de communautés " partageant des valeurs morales communes. La liberté n'est
plus le principe de justice sociale en  tant que telle, elle doit en effet s'inscrire dans le respect
des valeurs communes. C'est la quête du bien (commun) qui fonde la responsabilité sociale.
Le rôle de l'Etat est protecteur, il s'agit de protéger les solidarités et les valeurs
communautaires.
Les communautariens prônent toutefois un retour vers la responsabilité morale envers
autrui par le respect de ses valeurs, ce qui vaut tout autant que la liberté individuelle. Ce n'est
donc pas la liberté qui est au centre de cette doctrine mais le respect de la liberté.
Les communautés n'ont quant à elle pas un caractère absolu (contrairement au
multiculturalisme), c'est une solution pratique au problème de l'individualisme. Le respect des
valeurs de chacun conduit au respect de communautés de valeur. Le rôle de l'Etat est dès lors
de protéger les solidarités (et non pas les libertés) en garantissant les valeurs communautaires.
" Nombres de communautariens critiquent le libéralisme, non pas pour sa conception du moi
et de ses intérêts, mais parce qu'il néglige les conditions sociales requises pour la satisfaction
effective de ses intérêts, pour l'exercice réel de son indétermination " .

76[6]
  Cité par A. DE BENOIST, Communautariens et libéraux, op. cit., p. 7.
 159

Quelles sont ces valeurs qui réalisent les conditions sociales nécessaires ?
Elles peuvent se lire à travers les communautés que décrivent les communautariens.
Les communautés sont un groupement de personnes librement constitué dans le but de
s'entraider ou de s'organiser pour répondre à un problème collectif : communautés liées à la
naissance (famille/nation) et d'autres choisies (profession). Ce sont bien des groupements
humains structurés par des liens de solidarité, des intérêts partagés, des activités communes,
un sentiment de "vivre ensemble ".
Ces communautés ont dès lors un fonctionnement organique. L'Etat permet
l'émancipation de la solidarité et des intérêts autour d'activités entre les communautés.
Pour les communautariens, le libéralisme néglige le fait que la véritable liberté passe
toujours par un sentiment d'appartenance à une communauté et à un engagement au sein de
celle-ci. " Pour se stabiliser, l'identité d'un peuple requiert aussi une moralité "chaude " et
"épaisse ", celle de la communauté, seule à même à dispenser le flux épais des repères " . Cela
évidemment par opposition à une "moralité froide et mince " des libéraux qui peinent à
donner du sens, de la valeur à la liberté.
Que pouvons nous faire ? Comment trouver sa place dans une société qui dans les
fondements institutionnels, nie l'existence d'une partie de l'individu ? Toute vie sociale repose
également sur des normes, des règles morales, des liens d'affection et de solidarité. C'est bien
au sein des communautés que les valeurs jouent leur rôle intégrateur.

12.4 La transposition du débat sur le mode de gouvernance, la place des

valeurs en question

Selon A. Etzioni , la société repose sur trois piliers : Le pouvoir, l'échange et la

morale. Les  individus acceptent de vivre ensemble pour trois raisons : La contrainte, l'intérêt
et les valeurs. L'articulation de ces trois dimensions est nécessaire. Lorsqu'un déséquilibre
exacerbé se crée la société perd son rôle intégrateur et "exclut ", elle n'est plus capable de
garantir l'identité de chacun. Par exemple, la société américaine peut s'analyser comme une
société fondée exclusivement sur l'échange et le pouvoir, le marché et l'Etat, l'homme
rationnel et responsable. Pourtant les communautés existent bien, mais elles sont segmentées
et distinctes. La multi-appartenance à des communautés garantissant l'épaisseur concrète de la
liberté est niée .
Des sociétés trop segmentées n'ont comme valeurs communes que les institutions et le
commerce. Valeurs négociées au terme d'un débat raisonné. Ces valeurs sont fragiles car
contractuelles, se situant hors du champ de la morale comme toute construction utilitariste.
Dans l'exemple américain, le lien entre la majorité des communautés et des individus est
l'amour de la nation, un patriotisme exacerbé envers un pays qui garantit à chacun l'expression
de ses propres libertés. Mais que se passe t'il lorsque le pouvoir et le commerce est au service
d'une seule des communautés en présence ? L'équilibre est fragile entre communautés dont
l'objet est la solidarité ainsi que le lien social et entre communautés dont l'objet est sa propre
reproduction lorsqu'elle ne trouve pas sa place au sein de la communauté nationale.
" Ce rapprochement de la société d'elle-même "  ne doit donc pas être compris dans un sens
étroit (constitutions de micro-collectivités stables et fermées). Cette multi-socialisation, ce
pluralisme des formes de sociabilité, n'est pas une contrainte mais un élargissement de la
liberté de chaque individu.
Concrètement cela veut dire que dans l'élaboration d'une politique publique, l'objet qui
doit être privilégié est la création d'un lien social. Prenons un exemple. Une collectivité
publique décide de mettre en place une politique de relance économique sous l'angle de la
redynamisation de l'entreprenariat, elle a deux possibilités. Elle peut soit baisser les charges
 160

sociales, soit développer les conditions favorables à l'innovation. Dans le premier cas et si on
contextualise cette politique, les pouvoirs publics vont envoyer le signal suivant : nous
accordons une valeur motrice au pouvoir (de l'argent) et à l'échange marchand comme
solution à un phénomène socio-économique : le manque de dynamisme économique. Dans la
seconde situation, les pouvoirs publics peuvent créer sur un territoire une structure associative
en partenariat avec un ensemble d'acteur afin de donner les moyens à des entrepreneurs de
développer une idée dans un milieu innovateur favorable. La théorie qui entoure le concept de
milieu innovateur privilégie la communication, le territoire et l'entraide comme éléments clés
du développement économique lié à l'innovation.
C'est dans ces conditions favorables à l'innovation que se situe la "chaleur épaisse " de
la morale, seule à tisser les liens de solidarité entre des acteurs qui en partageant des
expériences communes, créent ce que les communautariens appellent la communauté.

12.5 Conclusion

Les oppositions entre libéraux et communautariens précédemment décrites peuvent se

résumer par ce tableau récapitulatif77[7] :
 
Libéraux Communautariens
      Primat du « juste »       Primat du « bien »
      Théorie des « droits »       Théorie des
« vertus »
      Déontologique (Kant)
Éthique       Téléologique
      (Le devoir transcende le
(Aristote)
bien)
      (Vie bonne
comme fin)
      Sujet situé
Anthropolo       Sujet autonome
gie       Individu-en-
      Individu-en-soi
société
      Contrat social       Tradition
Politique
      État neutre       État protecteur 

Maintenant que nous sommes au clair avec la notion de communautarisme et ses

enjeux, nous pouvons aborder notre premier auteur. En guise d’apéritif, nous offrons au
lecteur une citation de Jean-Fabien Spitz. Celle-ci, quoiqu’un peu longue, présente avec verve
la thèse d’Alasdair MacIntyre et met en lumière la problématique qui a suscité et nourri notre
réflexion :
« Quelle est la voie contemporaine d’une connaissance de l’homme, de l’action

77[7]  Cf.
M. BERNARD, Les communautariens et la déconstruction de l'individualisme libéral, éd. de l’Épisode,
4 décembre 2000, http://www.ao.qc.ca/chroniques/michel/individualisme.html.
 161

humaine et de l’existence sociale ? À cette question, les sciences sociales contemporaines

répondent en cherchant à élaborer sur ces sujets des généralisations en forme de lois, calquées
sur ce qu’elles pensent être la réussite spécifique des sciences de la nature, qui donneraient à
ceux qui les possèdent une certaine forme de compétence et de connaissance scientifique dans
le domaine des affaires humaines. À leur tour, cette compétence et cette connaissance, que
posséderaient les experts en tout genre que voit proliférer la société moderne (économistes,
politologues, psychologues, sociologues, bureaucrates, managers...) justifieraient le pouvoir
de ces derniers et le titre qu’ils auraient à diriger (ou à tenter de diriger) les sociétés
contemporaines.
Mais que dirait-on si l’on parvenait à montrer que tout ce bel édifice est nul et non
avenu parce que le type de connaissance auquel prétendent les sciences sociales est
principiellement impossible, en raison des présupposés mêmes d’après lesquels elles
s’orientent, et parce qu’elles empruntent une voie qui n’est pas celle de la connaissance, mais
celle de l’obscurantisme et du renoncement d’une part, celle de la volonté manipulatrice et des
justifications de positions de pouvoir largement usurpées d’autre part ?
Que dirait-on si l’on parvenait à montrer que le monde social comprend une part
d’imprévisibilité principielle qui rend caduc le projet même d’une conception mécaniste de
l’action humaine, tel que les sciences sociales d’aujourd’hui l’ont hérité de l’âge des
Lumières ?
Que dirait-on, encore, si l’on s’attachait à prouver que ce prétendu âge des Lumières
est en réalité responsable, par le rejet de la téléologie et par la distinction conséquente qu’il
instaure entre les faits et les valeurs, d’une fracture fondatrice qui rend définitivement opaque
et incompréhensible le monde social et humain ?
Que dirait-on, enfin, si l’on s’attachait à montrer que dans l’affrontement qui opposa la
conception mécaniste moderne à la conception téléologique pré-moderne, c’est cette dernière
et elle seule qui offrait la voie d’une connaissance authentique de l’homme et des phénomènes
de sa vie collective, et que sa répudiation, à l’aube de l’âge classique, a représenté non pas
une avancée substantielle sur la voie de la conquête de nouvelles disciplines scientifiques,
mais une véritable catastrophe intellectuelle qui est responsable de l’aveuglement sans nom
où le monde contemporain est par rapport à lui-même ? »78

************

13 Autres approches
De nombreux philosophes depuis l'antiquité ont écrit sur la morale ou l'éthique en
s'opposant aux théories précédemment citées ou en les complétant. Des médecins, chercheurs,
enseignants, ministres et chefs d'entreprise apportent également leur contribution à la
réflexion sur le sujet. Il ne s'agit plus de réfléchir sur des concepts mais sur une mise en
pratique. Sont citées ci-dessous trois approches complémentaires et utiles dans le cadre d'une
réflexion en entreprise.
La première approche est la proposition de Paul Ricoeur79 qui définit une visée
éthique comme : " la visée d`une vie Bonne avec et pour autrui dans des institutions justes ".

78[
J.-F. SPITZ, La morale est-elle vraiment morte ?, dans Critique. Revue générale des publications
françaises et étrangères, Paris, tome XLI, décembre 1985, n° 463, p. 1137.
79
De la Morale à l’éthique et aux éthiques, Paul Ricoeur, 2002 (document Internet)
 162

Les institutions sont " les structures variées du vouloir vivre ensemble qui assurent à ce
dernier durée, cohésion et destination ".
Il propose également de situer l'éthique en amont et en aval de la morale.
Le concept de morale serait " le terme fixe de référence " qui désigne, " d'une part, la
région des normes, autrement dit le principe du permis et du défendu, d'autre part, le
sentiment d'obligation en tant que face subjective du rapport d'un sujet à des normes "
L'éthique fondamentale, appelée éthique " antérieure " contiendrait les " sentiments
moraux " ou les vertus décrites par Aristote. Les éthiques " postérieures " correspondent à la
mise en pratique : les éthiques appliquées qui s'appuieront sur la vertu intellectuelle décrite
par Aristote, traduite par " Prudence " c'est à dire l'aptitude à discerner la droite règle.
Cette approche est complétée par la proposition d'éthique opératoire décrite par Jean
François Claude80 , qui s'appuie sur cette visée éthique pour préciser en terme de management,
ce que représentent le rapport éthique à soi, aux autres et aux organisations (les " institutions
justes ").

- Le rapport éthique à soi : pour chaque individu, la visée d'une vie accomplie passe par
l'estime de soi, la liberté et la dignité.
- Le rapport éthique aux autres : il s'agit d'une éthique de la responsabilité basée sur une
confiance réciproque.
- Le rapport éthique à l'entreprise : l'entreprise doit produire du sens et être désirable.

Enfin, l'approche cindynique propose des concepts essentiels pour l'éthique pratique à
travers l'étude des sciences du danger décrites par Georges Yves KERVEN dans les "
Eléments fondamentaux des Cindyniques "81 qui présente l'éthique au sein des organisations
comme :

- une " Technologie de structuration de l'hyperespace cindynique ",

- un questionnement essentiel sur les finalités, les valeurs et les règles,
- une stratégie de convention commune sur les champs d'activités et les règles de
comportement de des membres de l'entreprise dans leurs relations entre eux et avec
les acteurs externes,
- une tactique de traitement des épineux problèmes,
- un mécanisme auto référentiel qui constitue l'éthique de conviction et un
mécanisme relationnel correspondant davantage à l'éthique de responsabilité.

L'espace éthique est composé : - d'une dimension téléologique, qui décrit les finalités de
l'entreprise,

- d'une dimension axiologique, qui comprend les valeurs de l'entreprise,

- d'une dimension déontologique, qui explicite les règles et codes.
80
L ’Éthique au service du Management, Jean François CLAUDE, éditions LIAISONS, 1998

81
Eléments fondamentaux des Cindyniques, Georges-Yves KERVEN, Editions Economica,1995
 163

L'analyse de l'hyperespace cindynique permet de déceler des déficits des systèmes

cindyniques y compris bien sûr dans l'espace éthique.
Les perceptions ambiguës de l'espace éthique au sein du réseau de l'entreprise et par les
acteurs des réseaux communicants avec l'entreprise sont des déficits cindynétiques, donc des
facteurs de risques à prendre en compte lors des études de danger. Le déficit téléologique (sur
les finalités des réseaux) est facteur essentiel de catastrophes.

L'analyse de la distance entre l'espace éthique voulu et l'espace éthique perçu (analysé,
évalué) permet également d'agir préventivement sur les risques encourus. En replaçant l'étude
des dangers face aux enjeux d'un management de la qualité, de la sécurité et de
l'environnement, les déficits de l'espace éthique ont un impact direct sur : la pérennité de
l'entreprise, l'intégrité physique et mentale des personnes, et l'intégrité des
composantes essentielles de la nature.

13.1 Les éthiques appliquées

Le mot éthique seul est rarement employé de nos jours et pour accentuer l'approche
casuistique tout en lui gardant une portée planétaire, il est toujours accompagné d'un
complément permettant en principe de délimiter son champ d'action.
Nous voyons ainsi apparaître dans des articles ou ouvrages, des références à :

- l'éthique de la recherche (autre mot utilisé pour la bioéthique dans la loi française
du 20 décembre 1988),
- l'éthique des affaires,
- l'éthique internationale,
- l'éthique des entreprises,
- l'éthique sociale,
 164

- l'éthique professionnelle (qui correspond essentiellement à des codes de

déontologie appliqués à une profession), qui comprend l'éthique médicale,
l'éthique télématique… - l'éthique environnementale. -…

Depuis quelques années, l'éthique des affaires est la plus citée comme devant s'appliquer
aux multinationales. Son objectif est surtout de réguler les échanges économiques dans le
monde en fixant des règles " universelles " de comportement acceptable pour les groupes
internationaux, en particulier pour leurs filiales dans les pays disposant d'une réglementation
très pauvre en matière sociale, et pour l'obtention des marchés dans ces mêmes pays ou la
corruption est une pratique endémique.
Deux éthiques dites appliquées précisent plutôt le sens du questionnement éthique pour
une organisation à travers deux volets fondamentaux : le volet social et le volet
environnemental.
La définition de l'éthique sociale proposée par l'association " Ethique Sociale, Entreprise
et Droit " 82 est la suivante :
"L'éthique sociale devrait donc être entendue comme un questionnement éthique
concernant les structures, les institutions et le fonctionnement global de la société "
L'entreprise est ici considérée comme une micro- société. Elle est structurée, pourvue d'entités
dirigeantes et d'individus destinés à coexister. Elle peut donc être organisée collectivement
dans la gestion du rapport à l'autre et la qualité de vivre ensemble, de façon équitable, pour le
bien de chacun et celui de l'entreprise.
Nous retrouverons une approche d'éthique sociale exprimée par Jean Mersch, président du
Centre des Jeunes Dirigeants en 1938.
" Une croissance économique n'a de valeur que si elle s'appuie sur une éthique qui
confère à la finalité humaine une primauté absolue "83

La référence en matière d'éthique environnementale reste aujourd'hui Aldo Léopold, qui

propose dans son ouvrage " Almanach d'un Comté des Sables " 84, paru à titre posthume en
1949, de définir une " Ethique de la Terre " sur les bases suivantes :
" Une chose est juste lorsqu'elle tend à préserver l'intégrité, la stabilité et la beauté de la
communauté biotique, elle est injuste lorsqu'elle tend à l'inverse ". " L'individu est membre
d'une communauté de parties interdépendantes. L'éthique de la terre élargit simplement les
frontières de la communauté de manière à y inclure le sol, l'eau, les plantes et les animaux ou
collectivement la terre ".
Nous retrouvons ici la notion d'écosystème et la nécessité d'avoir une vision globale
comprenant tous les acteurs indispensables à la vie.

13.2 De l'anthropocentrisme à l' éco centrisme

La définition donnée par Aldo Léopold à " l'éthique de la terre " permet certes d'élargir
le champ d'action de l'éthique mais la place et la position que choisit d'occuper l'être humain
dans cette communauté biotique est un facteur d'influence direct sur ses pratiques. Plusieurs
courants coexistent même en chacun d'entre nous85.
82
Voir site Internet de l’association : www.esed.asso.fr
83
L’Entreprise au XXIème siècle, Centre des Jeunes Dirigeants, éditions Flammarion, 1996
84
L’almanach d’un comté des sables, Aldo Léopold, 1ère parution en 1949. Edition Aubier,
1995
85
Ce sous chapitre s’inspire en grande partie d’un séminaire sur l’éthique tenu en Octobre 2002 à La Tour du
Valat. Voir dans les références et sources d’information en fin de document
 165

L'anthropocentrisme qui se décline de deux manières :

- l'environnement représente une menace directe contre laquelle il faut se protéger et

qu'il faut maîtriser (sinon détruire dans certains cas). L'homme utilise la nature,
l'imite même dans ses réalisations techniques mais cherche à s'en passer.
- l'environnement est considéré comme devant servir uniquement les intérêts et le
bien être des êtres humains : la nature est une " ressource " qu'il faut bien sûr
préserver pour les générations futures.
Le pathocentrisme qui élargit la sphère des droits aux " êtres sensibles " et le
zoo centrisme : les droits sont à présent élargis au règne animal. Les associations de
défense des animaux représentent le mieux ce courant. C'est un courant auquel nous
sommes particulièrement sensibles du fait de notre tendance à pratiquer
l'anthropomorphisme, en particulier avec les animaux domestiques familiers à qui
nous prêtons volontiers des caractéristiques " humaines " subjectives.

Le bio centrisme : tous les êtres vivants (même dépourvus de sensibilité) peuvent
prétendre à être des fins en soi, à avoir une valeur intrinsèque. Dans cette approche, défendue
par les "deep ecologists", l'égalité des droits doit être étendue au-delà de l'humanité. Ce
courant est également défendu par les antispécistes.

Enfin l'éco centrisme, correspondant à la définition d'Aldo Léopold sur " l'éthique de
la terre ", vision systémique ou l'importance est accordée aux relations entre l'homme et les
autres membres de la communauté biotique.
 166

13.3 Conclusion sur les éléments théoriques.

La première conclusion fait apparaître les différentes approches éthiques perceptibles

dans les normes portant sur le système de management Qualité, Sécurité, et Environnement.
L'approche éthique implicite des normes sur les systèmes de management individuels ou
collectifs correspond à l'approche Aristotélicienne : démarche volontaire d'amélioration
continue casuistique. La personne ou l'organisation tente d'être vertueuse en prenant en
compte ses objectifs et ses contraintes.
Mais les normes internationales comportent des exigences qui sont des impératifs
catégoriques de portée universelle : " L'organisme doit… ".
Enfin, les normes demandent aux entreprises de mesurer les impacts et de définir des
objectifs et surtout des cibles quantifiables dans la mesure du possible. On retrouve ici le
principe d'utilité.

Le schéma suivant présente ce lien entre les 3 approches éthiques cités et les normes
de management :
 167

Par rapport aux courants définis précédemment pour l'éthique environnementale, nous
retrouvons surtout une vision anthropocentrée : Les parties intéressées à satisfaire sont des
groupes humains. Nous retrouvons quand même une vision partielle éco centrée dans la
norme ISO 14001 : les aspects environnementaux sont définis comme " élément des activités,
produits ou services susceptibles d'interactions avec l'environnement ".
Une autre conclusion fait apparaître la principale difficulté d'évaluation de l'éthique
des organisations. Nous avons chacun(e) notre propre espace éthique avec nos finalités, nos
valeurs et nos règles. Nous pratiquons quotidiennement les différentes approches et courants,
en incluant d'ailleurs d'autres approches provenant de nos religions et croyances. Les
"institutions justes" que représentent les organisations ne peuvent dans tous les cas être "
évaluées " que par rapport à leur tendance à favoriser une meilleure gestion des interactions et
interdépendances dans le système sociétal.

Le chapitre suivant prétend seulement proposer une démarche et des outils d'auto
-évaluation d'une organisation, considérée comme un " système humain d'action concret " 86,
en prenant en référence deux finalités composantes de la finalité sociétale de l'entreprise : Une
finalité sociale et une finalité environnementale. L'argent est ici placé comme un moyen, une
ressource nécessaire, indispensable dans notre système économique, contribuant à atteindre
ces finalités.

13.3.1 Analyse de l’espace éthique.

Cette analyse va surtout porter sur la détection de dysfonctionnements au sein de

l’espace éthique. Ces dysfonctionnements sont certainement perceptibles pour chaque
individu à travers l’étude des comportements mais également pour les organisations à travers

86
L'Acteur et le Système : Michel Crozier, Erhard Friedberg, éditions du seuil ( 1977) Page 16/34
 168

l’analyse précédente sur la qualité sociale et environnementale. Je reprends ici les termes et
définitions utilisés par Georges Yves Kerven 87
Les blocages : Tout d’abord dans les organisations privilégiant une éthique de conviction,
un blocage dans ce mécanisme auto référentiel favorisera une culture d’infaillibilité et un
refus d’autocritique. Un blocage similaire apparaît avec l’éthique de responsabilité dans le
refus de gérer correctement la relation avec autrui (d’autres organisations)

- Les absences : Les absences peuvent porter sur les finalités non explicites, ou
encore sur un système de valeurs inexistant ou bien des règles du jeu non
formalisées. Les oublis dans la pratique : D’une ou plusieurs finalités, valeurs ou
règles.
- Les disjonctions : Ces disjonctions correspondent aux contradictions qui peuvent
être relevées entre les finalités, les valeurs et les règles. Nous pouvons également
trouver des disjonctions entre l’éthique de conviction et l’éthique de responsabilité.
Cette disjonction entre l’axe auto référentiel et l’axe relationnel correspondra à un
repli narcissique, et l’inverse correspondra à une vision simpliste.
- L’absence d’ordre : Dans une situation critique l’absence de hiérarchie de valeurs
et de règles empêche l’organisation de fixer ses priorités.

87
Eléments fondamentaux des Cindyniques, Georges-Yves KERVEN, Editions Economica,1995
 169

Ethique pratique

Penser l'éthique en français par le professeur Jean-François Malherbe Titulaire de la

Chaire d'éthique appliquée de l'Université de Sherbrooke (Québec)

" L'éthique88, entendons-nous dire, n'est qu'une mode lancée par des intellectuels en
perte de vitesse ". C'est alors une mode qui a la vie dure : 25 voire 30 années déjà nous
séparent de sa naissance. Il faudrait dire de sa renaissance car en réalité, pour ce qui concerne
la civilisation européenne, l'éthique est née il y a 2500 ans avec Socrate, Platon et Aristote. La
renaissance dont il s'agit eut lieu aux États-Unis d'Amérique vers la fin des années 1970
lorsque apparut une prise de conscience des problèmes majeurs que le développement des
sciences et des techniques allaient soulever et que virent le jour des institutions destinées à
étudier ces problèmes : le Kennedy Institute of Ethics de Washington, le Hastings Center près
de New York, le Centre de Bioéthique de Montréal et toute une série d'autres dans divers
pays. Les questions les plus pressantes étant soulevées par la biologie humaine, ce fut la
naissance de la bioéthique. Mais de proche en proche, tous les domaines de la vie des humains
en société ont suscité des interrogations éthiques particulières : relations d'aide de toutes
sortes, individuelles et collectives (aide aux " tiers-mondes ", notamment), respect de
l'environnement, exploitation des systèmes de communication, sécurité publique, gestion
politique de la cité, action syndicale, mondialisation du commerce et de l'industrie, etc. On
pourrait dire que ce qui caractérise ces nouvelles préoccupations éthiques, c'est
essentiellement deux traits : elles sont devenues très largement séculières et leur mouvement
se centre principalement autour des professions. Bien que certaines traditions religieuses se
préoccupent d'éthique, le redéploiement de l'éthique auquel nous assistons aujourd'hui
s'effectue très largement en dehors des courants religieux. Son orientation spontanée est plutôt
de type juridique et démocratique, au point que plusieurs acteurs majeurs de ce redéploiement
en viennent parfois à nier l'enracinement même lointain de toute problématique éthique dans
les traditions morales judéo-chrétiennes.
Tout se passe comme si nous considérions que les religions font la morale (nous
disent quoi faire) alors que nous aurions besoin d'une éthique qui ne fasse pas la morale (qui
soutienne notre propre effort pour penser). Mais d'un autre côté le redéploiement de l'éthique
s'appuie largement sur la vie professionnelle des citoyens et les Codes de déontologie qui en
régissent les pratiques. C'est ainsi que l'éthique actuelle se caractérise par une distance de plus
en plus grande à l'égard du religieux et une proximité de plus en plus étroite à l'égard des
instances professionnelles.
Certains songent même à " professionnaliser " l'éthique. Mais cette double tendance
que l'on observe depuis quelques années en Amérique du Nord et qui se fait jour également en
Europe, porte avec elle un risque majeur qu'il est nécessaire de conjurer : le risque de sombrer
dans l'hypernormativité c'est-à-dire dans le développement toujours plus détaillé de règles et

88
La confusion autour du mot français " éthique " est renforcée, tant en France qu'au Québec, par la proximité
d'une influente culture de langue anglaise. En anglais, le mot ethics évoque à coup sûr le mot code et à travers lui
les différents systèmes normatifs qui régissent les activités professionnelles comme, dans les cas des policiers,
les Lois sur la Police, le Code de déontologie professionnelle et les multiples directives internes à l'entreprise.
L'expression de langue anglaise ou américaine " Code of ethics " devrait donc se traduire en français par " Code
de déontologie ".D'autant qu'en anglais, le mot deontology ne signifie pas la même chose qu'en français. En
anglais, il désigne une façon très spéciale, marquée notamment par la pensée du philosophe allemand Emmanuel
Kant, de concevoir l'éthique comme une théorie du pur devoir. Si l'on parle français, et non " franglais ", un "
Code d'éthique " est un non sens, du moins si le mot " code " signifie une liste de prescriptions et de
proscriptions assorties de sanctions et si le mot " éthique " signifie une réflexion critique sur notre rapport aux
normes.
 170

de normes dans l'espoir qu'à l'avenir, toute situation nouvelle soit déjà couverte par une règle
actuelle. L'obsession religieuse semble avoir cédé le pas à l'obsession professionnelle. Mais
d'une façon comme de l'autre, l'éthique reste obsessionnelle. Face à cette pathologie sociale,
que faire ? Examinons attentivement ce qui a été rejeté avec le religieux et adopté avec la
perspective professionnelle.
Le rejet de l'autorité religieuse en tant qu'autorité prétendant penser pour nous est une
bonne chose et il ne s'agit pas dans mon esprit de revenir en arrière à cet égard. Mais le rejet
de l'autoritarisme religieux s'accompagne le plus souvent, par la vertu d'une étrange
confusion, du rejet de la tradition historique, comme si tous les auteurs passés ne tenaient leur
pertinence que de la religion. Ce jugement de valeur est plus commun en Amérique qu'en
Europe, certes. Mais nos enfants n'ont-ils pas de plus en plus le sentiment d'être les premiers à
rencontrer les problèmes qui sont les leurs?
Ainsi, par exemple, un jeune juriste me demandait récemment de lui suggérer quoi
faire dans une situation dans laquelle l'application littérale d'une loi bonne aurait abouti à une
injustice manifeste. Quelle ne fut pas sa surprise quand je lui ai indiqué que la réponse se
trouve dans le concept d'épikie89 défini par Aristote dans l'Éthique à Nicomaque ! Du côté du
professionnalisme, ce qui est le plus généralement apprécié, c'est certainement le sens du
concret et la précision de l'appareil normatif. Mais ici aussi, on peut considérer que ces deux
aspects du professionnalisme ne sont pas intrinsèquement liés. L'attention rigoureuse au
concret, au vécu, à la sève de la vie, aux passions humaines, etc. n'est pas nécessairement liée
à aucune forme de juridisme pointilleux.
Ici encore, il conviendrait de faire la part des choses entre l'attention au concret d'une
part et d'autre part le sentiment de sécurité que procurerait un système juridique dans lequel il
ne serait pas nécessaire de penser par soi-même pour décider. Un tel système est impossible
tout simplement parce que tout énoncé normatif, on le sait depuis Aristote, est
intrinsèquement imparfait. Ce sentiment de sécurité est donc illusoire.
En droit comme en éthique, penser est inévitable. Mais perdre nos illusions à propos
de la sécurité que nous procurerait un système normatif parfait n'entraîne nullement avec soi
la perte du sens du concret. Ainsi donc, il serait pertinent de ne pas jeter le bébé avec l'eau du
bain. Pour ma part, je rejette tout autoritarisme religieux mais pas l'expérience acquise par les
dizaines de générations qui ont tenté de penser avant nous l'humaine condition. Je reconnais
également le caractère illusoire du sentiment de sécurité que nous procurerait un système
normatif parfait mais je n'en perds pas pour autant le souci du concret que j'appelle la
clinique, c'est-à-dire l'attention portée jour après jour, pas à pas, aux situations humaines
considérées cas par cas. C'est qu'à mes yeux, l'éthique s'appuie à la fois sur la méditation
historique de l'excellence en humanité (c'est-à-dire l'histoire de la philosophie) et l'analyse
89
De l' " équitable " (ou de l' " épikie " [to épieikès]). " Ce qui fait la difficulté [aporia], c'est que l'équitable [to
épieikès], tout en étant juste [dikaion], n'est pas le juste selon la loi [to kata nomon dikaion], mais un correctif
[épanorthôma] de la justice légale [nomimou dikaiou]. La raison en est que la loi est toujours quelque chose de
général, et qu'il y a des cas d'espèce pour lesquels il n'est pas possible de poser un énoncé général qui s'y
applique avec rectitude. Dans les matières, donc, où on doit nécessairement se borner à des généralités et où il
est impossible de le faire correctement, la loi ne prend en considération que les cas les plus fréquents, sans
ignorer d'ailleurs les erreurs que cela peut entraîner. La loi n'en est pas moins sans reproche, car la faute n'est pas
à la loi ni au législateur, mais tient à la nature des choses, puisque par leur essence même la matière des choses
de l'ordre pratique revêt ce caractère d'irrégularité. Quand, par suite, la loi pose une règle générale, et que là-
dessus survient un cas en dehors de la règle générale, on est alors en droit, là où le législateur a omis de prévoir
le cas et a péché par excès de simplification, de corriger l'omission et de se faire l'interprète de ce qu'eût dit le
législateur lui-même s'il avait été présent à ce moment, et de ce qu'il aurait porté dans sa loi s'il avait connu le cas
en question. De là vient que l'équitable est juste, et qu'il est supérieur à une certaine espèce de juste, non pas
supérieur au juste absolu, mais seulement au juste où peut se rencontrer l'erreur due au caractère absolu de la
règle. Telle est la nature de l'équitable: c'est d'être un correctif de la loi, là où la loi a manqué de statuer à cause
de sa généralité. " Aristote : Éthique à Nicomaque, 1137b10 (traduction de J. Tricot, Vrin, Paris, 1987, page
267).
 171

critique des situations qui marquent l'humaine condition aujourd'hui (c'est-à-dire la clinique).
Voilà pourquoi je définis l'éthique comme le travail que je consens à faire avec d'autres dans
le monde pour réduire, autant que faire se peut, l'écart entre mes/nos valeurs pratiquées et
mes/nos valeurs affichées.
Il s'agit d'un travail et non d'une doctrine, du travail par lequel le sujet advient à lui-
même avec l'aide d'autrui. Il s'agit d'un travail que tous ne consentent pas à faire. C'est un
engagement au sens que lui donne Socrate lorsqu'il déclare dans le Criton que la condition
essentielle pour entrer dans le dialogue, c'est-à-dire en éthique, est de préférer subir l'injustice
à la commettre.90 Cet engagement nous lie à d'autres qui le partagent et c'est avec eux, dans le
monde concret dans lequel nous vivons que nous effectuons ce travail. Il s'agit de réduire
l'écart entre nos désirs et nos réalités, entre nos valeurs affichées et nos valeurs pratiquées. Il
s'agit de réduire cet écart et non pas de le supprimer car seule la mort le comble en rabattant
nos désirs sur notre réalité.
Tant qu'il y a de la vie, il y a de l'écart entre désir et réalité. Ce n'est pas l'existence de
cet écart qui est scandaleuse, c'est son élargissement. Moins il y a d'espace entre affiches et
pratiques, plus la vie est en harmonie avec elle-même, éthique. Plus il y a d'écart entre
affiches et pratiques, plus il y a de risque de voir se restaurer le pouvoir totalitaire de
l'arbitraire. C'est qu'en définitive, en éthique, il s'agit de penser la vie pour l'enrichir, pour
nous en faire devenir les sujets plutôt que d'en rester les jouets. Voilà pourquoi l'éthique n'est
pas une mode. Voilà pourquoi l'éthique se doit d'être aussi solidement adossée à la
philosophie que mêlée à la pratique la plus concrète. Voilà pourquoi à mes yeux, toute éthique
est intrinsèquement à la fois pratique et philosophique. .

************

14 Normes éthiques, d’où sortez-vous ?

Paul Clavier
9 mars 2004
1 Maître de Conférences en Philosophie, Ecole Normale Supérieure de Paris (Ulm)

14.1 QUELQUES DEFINITIONS EN VRAC

1 • Moore Principia Ethica : « L’éthique est l’investigation générale de ce qui est

bien »

90
Platon : Criton (49b-d) " On ne doit jamais commettre d'injustice. (...) On ne doit donc pas non plus répondre à
l'injustice par l'injustice. (...) Et rendre le mal pour le mal, cela n'est pas juste. (...) C'est qu'entre faire du mal aux
gens et être injuste, il n'y a pas de différence. (...) Entre ceux qui sont de cet avis et ceux qui ne le sont pas, il n'y
a pas d'entente possible, et ils ne peuvent que se mépriser en voyant qu'ils prennent des directions opposées. "

Source de l’obligation éthique = Responsabilité envers une puissance surnaturelle, un créateur, un principe de
justice et de bonté transcendant? Problème, si l’éthique ne peut être que révélée, ou communiquée dans une
expérience surnaturelle, elle risque d’être une mystique incommunicable.
Je voudrais montrer que même dans le cadre d’une révélation, le bien, s’il existe, n’est pas sujet à variation. Il
faut faire ce qui est bien, parce que c’est bien.
 172

2 • Wittgenstein Conférence sur l’éthique: « l’éthique est l’investigation de ce qui a

une valeur, ou de ce qui compte réellement, du sens de la vie, ou de ce qui rend la
vie digne d’être vécue, ou de la façon correcte de vivre »
3 • Ricoeur Soi-même comme un autre : L’éthique concerne « la visée de la vie
bonne, avec et pour autrui, dans des institutions justes »

Sur cette dernière définition, quatre remarques :

1°) Que faut-il entendre par “visée” ? Une ambition personnelle ou collective;
une exigence ; un impératif ; une tentative d’atteindre un objectif (au sens où l’on vise
une cible : le tir à l’arc était chez Aristote comme pour les Stoïciens une métaphore de
l’acte moral : il faut viser juste et atteindre le centre de la cible) ?
2°) Qui définit “la vie bonne” ? S’agit-il d’une norme inconditionnelle,
inaltérable / usages, comportements, moeurs ?
3°) Avec et pour autrui : quel degré d’universalité peut avoir la préoccupation
éthique? faut-il s’accommoder des différences liées à l’époque, à l’aire culturelle et
géographique, au milieu social, professionnel, etc ?
4°) sur le rapport bien/juste. L’éthique est souvent présentée comme un palliatif
au vide juridique, la recherche d’un “supplément d’âme”, là où le développement des
techniques agronomiques ou médicales n’a pas été prévu par le droit. L’éthique
commencerait là où s’arrête le droit. Mais le juste doit lui-même exprimer le bien.
L’éthique ne saurait être une superstructure à finalité corrective. Elle doit assumer
également la sphère du droit, au moins dans les Principes généraux du droit — les
PGD — auxquels le juge se réfère pour statuer en équité.

Prendre au sérieux l’éthique, c’est chercher une source d’obligation inconditionnelle.

C’est s’exposer à rentrer bredouille. Car à l’évidence, il n’y a pas de consensus sur l’existence
d’une telle source d’obligation. Mais le fait de ne pas parvenir à mettre d’accord différents
acteurs de décisions portant sur la recherche, la santé publique, le respect des droits de
l’Homme etc. ne signifie pas qu’il faille abandonner la perspective éthique. Autrement, cela
reviendrait à dire que, puisqu’il y a des fraudeurs au fisc, il ne faut pas payer d’impôt.
Il ne sert à rien de remuer tant de considérations sur le clonage, le statut de l’embryon,
l’hybridation des céréales, etc. si en définitive, tout cela n’est qu’une affaire d’intérêt
subjectif, de croyance personnelle, et s’il n’y a rien d’absolument bon ou mauvais. Le Pr
Israël Nisand a risqué dans Le Monde une chronique intitulée : “Le clonage reproductif : un
crime contre l’humanité”; une telle accusation, si elle est recevable, suppose qu’il y a une
frontière objective entre des manipulations éthiquement acceptables et des manipulations
criminelles. Où fixer les repères? Normes éthiques, d’où sortez-vous?

14.2 L’ETHIQUE ET LE MONDE

 173

Si l’on prend vraiment au sérieux le caractère inconditionnel, imprescriptible d’une

proposition éthique, alors la perspective normative se révèle irréductible à la description
factuelle.
Wittgenstein : « Aucun énoncé de fait ne peut être ou ne peut exprimer un énoncé de
valeur absolue » (Leçons et conversations, Conférence sur l’éthique, Gallimard 1971, p. 145)
Pour illustrer cette thèse, Wittgenstein nous propose une expérience de pensée. Il
imagine un livre qui contiendrait la description complète du monde (connaissance de tous les
mouvements de tous les corps, morts ou vivants, connaissance de toutes les dispositions
d’esprit de tous les êtres humains à quelque époque qu’ils aient vécu). Ce livre, selon
Wittgenstein, ne contiendrait rien que nous appellerions un jugement éthique ni quoi que ce
soit qui impliquerait logiquement un tel jugement.
« Par exemple, si nous lisions dans notre livre du monde la description d’un meurtre,
avec tous les détails physiques et psychologiques, la pure description de ces faits ne
contiendra rien que nous puissions appeler une proposition éthique. Le meurtre sera
exactement au même niveau que n’importe quel autre événement, par exemple la chute d’une
pierre. Assurément, la lecture de cette description pourrait provoquer en nous la douleur, la
colère ou toute autre émotion, ou nous pourrions lire quelle a été la douleur ou la colère que
ce meurtre a suscitée chez les gens qui en ont eu connaissance, mais il y aura là seulement des
faits, des faits, - des faits mais non de l’éthique. L’éthique, si elle existe, est surnaturelle. »
(pp. 146-147)
Wittgenstein nous invite à “aller au-delà du monde”. A la question “Normes éthiques,
d’où sortez-vous?”, il répond que pour le savoir, nous devrions sortir du monde. Conseil
difficilement praticable.
Source de l’obligation éthique = Responsabilité envers une puissance surnaturelle, un
créateur, un principe de justice et de bonté transcendant? Problème, si l’éthique ne peut être
que révélée, ou communiquée dans une expérience surnaturelle, elle risque d’être une
mystique incommunicable.
Je voudrais montrer que même dans le cadre d’une révélation, le bien, s’il existe, n’est
pas sujet à variation. Il faut faire ce qui est bien, parce que c’est bien.

14.3 LE PROBLEME D’EUTHYPHRON

Dans un dialogue socratique intitulé Euthyphron, Platon nous met en présence d’un
dilemme, qu’on peut transcrire comme suit.
Ce qui est bien est bien parce que Dieu l’ordonne. Ce que Dieu ordonne, il l’ordonne
parce que c’est bien. Dans un cas, l’éthique est relative au bon plaisir de Dieu. Dans l’autre,
Dieu perd sa suprématie, il est subordonné à la norme du Bien. Une solution du dilemme
consiste à poser que Dieu est Lui-même le Bien, et que le caractère absolu du Bien n’est donc
ni dérivé, ni despotique. Mais il faut remarquer aussitôt que si le Bien est absolu, et s’il doit
être reconnu comme tel (non négociable), ce ne peut être uniquement dans la perspective
d’une révélation surnaturelle.
On doit pouvoir, sans entrer dans le schéma d’une appartenance confessionnelle ou
d’une foi en une révélation, reconnaître le caractère absolu de l’obligation éthique, sans
nommer Dieu.
Les hommes de bonne volonté ont connaissance de cette obligation envers ce qui est
bien. Les croyants n’ont pas, Dieu merci, le monopole de l’éthique. Si, historiquement, la
reconnaissance d’un Bien et d’un Mal absolus ont été liés à la tradition judéo-chrétienne,
celle-ci n’en est pas l’unique dépositaire : Sophocle, Cicéron, et tant d’autres qui comme
Gandhi, ont rendu à la conscience du Bien un témoignage.
 174

Je propose de m’appuyer sur l’analyse que Normann Kretzmann (ABRAHAM,

ISAAC AND EUTHYPHRO : GOD AND THE BASIS OF MORALITY, 1983) fait du
célèbre “sacrifice d’Abraham”, au livre de la Genèse, qui semble relativiser le Bien par
rapport à un commandement divin.
Situation : il est clair qu' Abraham aime Isaac. Il est également clair qu'Abraham
s'apprêtait à exécuter l'ordre de Dieu. Comment concilier ces deux faits? Kretzmann envisage
trois réponses.
1 A. Le comportement d'Abraham est prudent, mais pas moral, voire immoral.
Abraham s'apprête à tuer son fils unique, qu'il aime, parce qu'il a peur de ce que
Dieu lui ferait s'il désobéit, ou parce qu'il espère une récompense de son
obéissance.
2 B. Abraham s'apprête à tuer son fils unique, qu'il aime, parce qu'il croit que cet
acte horrible est rendu moralement droit du simple fait que Dieu l'a commandé.
3 C. Dans cette épreuve, Abraham croit fermement quatre choses, concurrentes mais
pas incompatibles :

(1) Dieu m'a commandé de tuer mon fils.

(2) Dieu est bon et digne d'obéissance
(3) Tuer mon fils, même en sacrifice à Dieu, serait horriblement mauvais (wrong)
(4) Dieu est bon et il ne me permettra pas qu'en obéissant à ses ordres, je fasse quelque
chose d'horriblement mauvais.

Kretzmann exclut (5) : A coup sûr Dieu ne me laissera pas accomplir cette chose
horrible ; je suivrai donc son ordre, au moins jusqu'à la dernière minute. Si à ce moment là, il
n'y a pas de contrordre divin (divine reprieve), je saurai que finalement Dieu n'était pas bon, et
j'épargnerai moi-même Abraham. (5) contredit (2)
Si Abraham est persuadé que Dieu pourvoira à la victime, il n'a pas vraiment
l'intention de tuer Isaac, et son sacrifice est une simulation. Il est dans la situation d'un
spectateur invité par un magicien à passer des épées en fer blanc ou des couperets au travers
d'une caisse dans laquelle se trouve une contorsionniste.
Si Abraham est persuadé qu'il n'y aura pas de contrordre divin, alors on n'échappe pas
à la réponse B.
Il faut donc qu'Abraham espère qu'il y aura un contrordre, ou qu'en obéissant à l'ordre,
il n'arrive pas ce qui doit arriver si l'ordre est exécuté, de façon à ce que (1) (2) et (3) soient
compatibles, sans qu'il faille relativiser (2) ni (3).
Abraham a des raisons d'espérer. La croyance (4) est renforcée par la naissance
inespérée d'Isaac, et la promesse d'une descendance plus nombreuse que les étoiles du ciel.
Mais aucune garantie qu'Isaac ne sera pas tué.
En tous cas, le commandement divin ne peut changer ce qui est mal en bien.

14.4 RAPIDE TOUR D’HORIZON SUR LES CONCEPTIONS

ETHIQUES POSSIBLES
Propositions éthiques
 175

modalité Cognitive (i.e. les prop. éthiques ont Non-cognitive (les prop. éth. n’ont
une valeur de vérité) pas de valeur de vérité)
contenu\

Objectif Cicéron, Sophocle, jusnaturalisme Théorie des sentiments moraux

Droits de l’Homme

Subjectif positivisme moral, Relativisme absolu

relativisme de la conviction

Critères pour départager l’objectif et le subjectif : l’universalité

Contre l’universalisme, l’argument le plus entendu est l’argument du voyageur (dans
l’espace et dans le temps) qui semble conclure à la négative.
Montaigne et le cannibalisme. Mais peine capitale aux E.-U. Cette peine appliquée ou
non aux personnes handicapée mentalement selon les Etats. Vérité en deçà du Mississipi,
erreur au-delà ? Difficile d’admettre que ce qui était bien ici hier ne soit pas bien demain et là.
Peut-on punir quelqu’un, ou qualifier de mauvais pour avoir eu raison trop tôt ? Ou pour être
né au mauvais endroit.
Ou alors conception du bien complètement dévalorisée, réduite à ce qui est admis par
une collectivité à un moment donné. Pas besoin d’éthique : les lois suffisent.
Or validation juridique ≠ valeur éthique
Distinguer entre universalité empirique (effective) et universalité normative.
Le constat de la non-universalité de fait ne suffit pas à poser la non-universalité de
droit.
(descriptif ≠ normatif)
Conséquentialisme : faute de norme ou d’orientation normative, on évalue l’action, le
comportement à l’aune de ses conséquences. Trois problèmes :
1 1) Impossibilité d’en tirer une règle (exemple de l’alpiniste qui coupe la corde)
étant donnée la marge d’imprévisibilité.
2 2) Comment évaluer les conséquences ? quelle norme permet de parler de
conséquences bonnes ou mauvaises ? Pour qui, à quel terme ? cas d’école :
explosion d’un stade évitée par le sacrifice d’1 ou n innocents. Préférable de
rechercher des normes inconditionnelles. Mieux vaut reconnaître qu’on s’est écarté
de la norme, que déplacer la norme au gré de nos intérêts, envies, faiblesses.
3 3) L’action ou le comportement sont dénués de signification intrinsèque, et même
de finalité. Le couple moyen/fin est remplacé par le tandem procédé/résultat. Mais
même l’appréciation de résultats est délicate : essais d’aspirine entraînant
hémorragie mortelles. Bénéfice thérapeutique ou gain expérimental ?
 176

Une application sauvage du principe de précaution voudrait qu’on n’absolutise aucune

prescription éthique. Il y a en effet des progrès éthiques comme il y a des découvertes
scientifiques. Mais le fait que Copernic établisse le mouvement de la Terre en 1543 ne
signifie pas que la Terre était auparavant immobile. La tardive et encore incomplète abolition
de la peine capitale (hormis les cas de légitime défense) ne signifie pas qu’auparavant elle
était “bonne”.
L’absolutisme éthique ne signifie pas qu’un homme ou une collectivité seraient
parvenus à un moment donné à un discernement complet de tout ce qui est bien et mal, bon et
mauvais, praticable et inadmissible, digne et indigne, tolérable et intolérable. La diversité et
l’évolution des situations posent des problèmes d’application des normes éthiques se chargent
de nous rappeler la difficulté de la décision éthique. Mais la difficulté n’est pas une raison de
conclure au relativisme. Elle doit stimuler l’effort d’élucidation de ce qui est absolument bon.
L’éthique sera absolutiste ou ne sera pas. (Cf. Le réalisme moral, PUF 1999, Ruwen Ogien et
autres) Mais absolutiste ne veut pas dire tyrannique. Sans la reconnaissance et le
consentement à la validité d’une norme, rien n’est possible dans une société. Pour autant, le
consentement ne se réduit pas au consensus.

14.5 Conclusion

L'éthique est bien une branche de la philosophie. les tentatives des religions révélées
de pénétrer dans le champ de l'éthique en édictant des règles d'éthique hétéronome ont conduit
à des catastrophes majeures. Aujourd'hui, en Occident, les religions et leurs éthiques
hétéronomes sont en perte de vitesse. Cela donne nous donne une chance inouïe de
redécouvrir l'éthique, dans toute son étendue et sa complexité. En permettant aux jeunes
générations l'étude de la philosophie en général, et de l'éthique en particulier, nous avons la
chance historique de créer un monde où l'éthique sera dictée par la raison et la liberté
individuelle. Les alternatives sont une généralisation du nihilisme, ou une persistance du
dogmatisme des éthiques hétéronomes, avec son lot de guerres de religion, d'intolérances et
de cruautés.

************

15 ETHIQUE TECHNOLOGIE

15.1 Introduction

Depuis le début du XX° siècle, on constate une floraison de théories morales.

Certaines ont des racines anciennes, d’autres sont franchement neuves mais toutes veulent
répondre à des questions nouvelles que la société pose ou révèle sur les difficultés ou les
enjeux du vivre ensemble. Les auteurs les plus célèbres sont sans doute Max Weber,
Wladimir Jankélévitch, Emmanuel Lévinas, Paul Ricoeur, Jürgen Habermas, Karl-Otto
Appel, John Rawls, Alasdair MacIntyre, Hans Jonas, Charles Taylor et beaucoup d’autres.
Ils font appel à des théories anciennes et parfois en élaborent de nouvelles. C’est ainsi que
l’on voit des termes comme proportionnalisme, conséquentialisme, utilitarisme,
communautarisme, éthique de la responsabilité, éthique de la communication, éthique de
 177

conviction, théorie de la justice, sagesse pratique, éthique comme philosophie,… Le but du

cours est de permettre d’y voir un peu plus clair, d’entendre à la fois pourquoi le surgissement
de telle ou telle théorie (à quel problème elle veut répondre) et les limites de ces nouvelles
propositions.
Enfin, il faut savoir que tous ces auteurs se lisent, se rencontrent parfois dans des
colloques, discutent entre eux et beaucoup d’ouvrages supposent que l’on connaissent un
minimum des autres auteurs. Autrement dit, il existe non seulement sur le terrain de la vie
quotidienne mais aussi au niveau théorique une pluralité d’éthiques ou de morales. Elles
coexistent et ce n’est pas sans causer des troubles sur les repères à utiliser pour conduire nos
vies. Le pluralisme éthique est une question difficile qui trouve, par exemple dans le Conseil
Consultatif National d’Ethique un lieu d’expérimentation concret. Ainsi que l’affirme Denis
Müller, désormais « nous devons faire le deuil d’une théorie éthique donnée à l’avance, et
indiscutable ; nous ne pouvons que vivre l’espérance d’un horizon d’accord et de consensus,
auquel il s’agit de travailler »91
Toutes ces remarques montrent la difficulté du travail en éthique moderne. Si ce cours
pouvait vous permettre d’acquérir quelques repères de navigation, ce ne serait pas si mal.

15.2 LES ETHIQUES DE LA RESPONSABILITE.

15.2.1 MAX WEBER, LE PRECURSEUR

Sans doute est-ce à Max WEBER (1864-1920), co-fondateur de la sociologie moderne

avec E. Durkheim et V. Pareto, que l’on doit l’expression « éthique de responsabilité par
opposition à « éthique de conviction ».
On lit dans son célèbre ouvrage, le savant et le politique (1919) : « Nous en arrivons
ainsi au problème décisif. Il est indispensable que nous nous rendions clairement compte du
fait suivant : toute activité orientée selon l'éthique peut être subordonnée à deux maximes
totalement différentes et irréductiblement opposées. Elle peut s'orienter selon l'éthique de la
responsabilité [verantwortungsethisch] on selon l'éthique de la conviction
[gesinnungsethisch]. Cela ne veut pas dire que l'éthique de conviction est identique à l'absence
de responsabilité et l'éthique de responsabilité à l'absence de conviction. Il n'en est
évidemment pas question. Toutefois il y a une opposition abyssale entre l'attitude de celui qui
agit selon les maximes de l'éthique de conviction – dans un langage religieux nous dirions :
"Le chrétien fait son devoir et en ce qui concerne le résultat de l'action il s'en remet à Dieu" –,
et l'attitude de celui qui agit selon l'éthique de responsabilité qui dit : "Nous devons répondre
des conséquences prévisibles de nos actes". » 92 François Raynaud résume la position de
Weber de la façon suivante : « Là où le partisan de l’éthique de conviction ne se sent
responsable que de la nécessité de veiller sur la flamme de la pure doctrine afin qu’elle ne
s’éteigne pas, le partisan de l’éthique de la responsabilité estime au contraire impossible de se
décharger sur les autres des conséquences de sa propre action, et il accepte donc d’en être

91
Denis MÜLLER, Les éthiques de la responsabilité, Fides - Labor et Fides, Genève, 1998, p. 8.
92
Max WEBER, Le savant et le politique, Plon, coll. 10-18, Paris, 1993, p. 172
 178

comptable. »93 Tous les commentaires s’accordent à dire qu’en définitive Max Weber, s’il
montre que ces deux éthiques sont chacune pour leur part « un refus de l’irrationalité du
monde », fait le choix de l’éthique de responsabilité qui pour peu glorieuse qu’elle peut être
parfois (en particulier quant à l’usage des moyens), est la plus efficace. Autrement dit « la
distinction entre l’éthique de conviction et l’éthique de la responsabilité débouche sur un
choix raisonné (et non pas arbitraire) en faveur d’une morale conséquentialiste ». (94)
Denis Müller montre bien le danger d’une éthique de la responsabilité trop
radicalement interprétée dans le sens du conséquentialisme. Ainsi à propos des xénogreffes
(organes d’animaux greffés sur les hommes) peut-on faire simplement s’en remettre au droit
et à la technique s’en réfléchir au sens de la vie, de la mort, de la solidarité humaine ?95

15.2.2 DES HERITIERS PRESTIGIEUX : LEVINAS ET JONAS

Emmanuel Lévinas (1905-1995), par sa réflexion à partir du surgissement du visage

d’autrui est certainement un héritier de Weber. En effet, n’est-il pas celui qui affirme qu’en
définitive, le surgissement du visage me convoque à la responsabilité de ce visage d’où me
vient l’interdit du meurtre. « Autrui me concerne avant toute dette que j’aurais contractée à
son égard, je suis responsable de lui indépendamment de toute faute commise vis-à-vis de lui.
Cette relation où l’obligation à l’égard d’autrui prime tout ce que je pourrais attendre de lui
est essentiellement asymétrique ».96 Nous sommes là dans une perspective différente du
conséquentialisme. Il s’agit plutôt d’une téléologie.
Hans Jonas (1903-1993) va à sa manière plus loin encore. En effet, la responsabilité
qui m’incombe dépasse la rencontre présente du visage d’autrui mais je suis responsable
envers lui non seulement en assumant mes actes à l’égard du passé mais aussi à l’égard d’un
futur lointain où je ne serai même plus présent pour répondre personnellement de ces actes.
On est responsable aussi devant les générations futures. Son argument de fond, qui part de la
peur des conséquences technologiques, s’appuie positivement sur le devoir être de l’homme.
Ces trois philosophes, nous dit Denis Müller, sont l’indice que la morale ne peut être
molle et sans contour. Elle s’inscrit nécessairement dans un réel, où des personnes, proches ou
lointaines, sont toujours en jeu. De Weber à Jonas, on pourrait dire que dans l’éthique de la
responsabilité s’est opéré un glissement entre répondre de soi et de ses actes à répondre
d’autrui et lui garantir la vie. On passe d’une responsabilité que l’on choisit à l’accueil d’une
responsabilité que l’on n’a pas choisie. Ce glissement me paraît particulièrement heureux.
René Simon a fait l’effort de réfléchir philosophiquement puis théologiquement ce
décalage dans son ouvrage éthique de la responsabilité. Pour l’aspect philosophique, c’est aux
pages 142-147 de son ouvrage que se joue finalement la décision de René Simon en faveur de
la position d’Emmanuel Lévinas. Ricoeur, en posant le triangle éthique 97 : « Je-tu-il » pose
d’abord le « pôle-je » dans lequel on trouve une liberté en première personne qui se pose elle-
même. Or pour Lévinas, la liberté n’est pas première puisque d’emblée, c’est le « pôle-tu »
qui me précède et me convoque à répondre à travers l’avènement du visage d’Autrui. Cette «
précédance créaturiale » lui permet alors de montrer la dimension téléologique de cette
éthique de la responsabilité. Nous sommes, en effet, « pris en otage par ce qu’il y a de plus

93
Dictionnaire d’éthique, WEBER, p. 1613-1614.
94
Dictionnaire d’éthique, WEBER, p. 1614.
95
Cf. Denis MÜLLER, Les éthiques de la responsabilité, Fides - Labor et Fides, Genève, 1998, p. 14.
96
Dictionnaire d’éthique, LEVINAS, p. 825.
97
Paul RICOEUR, Avant la loi morale : l’éthique, Encyclopaedia Universalis Supplément II les enjeux, Paris,
1990, PP. 62-66.
 179

menacé » : l’avenir de notre société, d’Autrui d’où l’exigence de réponse qui m’est faite avant
même que ma liberté n’intervienne.
Si l'on attend d'un livre de philosophie des concepts neufs, des thèses nettes, des
arguments forts, alors le Principe Responsabilité de Hans Jonas est un grand livre de
philosophie. Il donne beaucoup à penser sur plusieurs objets théoriques aujourd'hui au centre
du débat public (le fondement de l'éthique, le rapport entre technologie et éthique, la maîtrise
par l'humanité de sa propre puissance, la fragilité des équilibres naturels, la bioéthique), et
même sur certains objets inattendus comme la rationalité de la peur. Sa traduction, due à Jean
Greisch, est bienvenue: le lecteur français va enfin pouvoir lire un ouvrage qui fait depuis dix
ans l'objet de nombreuses discussions à l'étranger (1). Ce livre riche contient plusieurs types
d'idées dont le lien est parfois problématique; je vais d'abord en exposer les thèses et
arguments principaux (sans toujours respecter la démarche, assez sinueuse, de l'auteur), avant
d'indiquer et de discuter certaines difficultés de la position de Jonas (2).

15.2.2.1 Technologie et responsabilité indéfinie

L'idée de départ est que la puissance technologique moderne crée un type de
problèmes éthiques inconnus jusqu'à ce jour (ce que Jonas appelle "transformation de
l'essence de l'agir humain »). Avant l'homme pouvait penser (à tort ou à raison) que ses
interventions techniques sur la nature étaient superficielles et sans danger, que la nature
rétablirait elle-même ses équilibres fondamentaux, et qu'au fond pour chaque génération
nouvelle la nature était exactement telle que la génération précédente l'avait trouvée.
Aujourd'hui, nous savons (ou devrions savoir) que notre technologie peut avoir des effets
irréversibles sur la nature, de par son ordre de grandeur et sa logique cumulative. L'ordre de
grandeur se mesure en quantité d'énergie dépensée par tête, mais aussi en traces physiques-
géographiques et en rebuts de « qualité» inédite (les déchets nucléaires, par exemple, qui
resteront dangereux pendant des millénaires). La logique cumulative de la technique moderne
est une chose connue; Jonas parle d'effet boule de neige, ou d'inertie dynamique; l'idée est que
la puissance technologique nous impose les conditions non seulement de son maintien, mais
surtout de son renforcement: logique de la fuite en avant; la technique exerce une véritable
contrainte, «anonyme» (p. 176), sans sujet (personne ne veut cette logique), non maîtrisable.
Un des ressorts de cet auto-accroissement sans fin de la puissance technique est la nécessité
où sont les hommes de réparer les dégâts dus à la technologie, par de nouvelles innovations
techniques qui créent elles-mêmes de nouveaux problèmes, et ainsi de suite (p. 245). Ainsi, la
technique moderne se comporte comme une « nature », c'est-à-dire une nécessité, un cadre
imposé; la technique est même, « d'une certaine manière, devenue sauvage» (p. 224) ; il faut
donc la domestiquer. Cela conduit Jonas à distinguer trois pouvoirs: pouvoir du premier
degré, celui que l'homme exerce sur la nature, grâce à la technique; pouvoir de second degré,
qui est cet « automouvement », cette impulsion sans frein de la technique, véritable force
naturelle sans intelligence et sans but: ce pouvoir est celui de la technique, il correspond à
l'impuissance où se trouve l'homme de confronter le développement technique; le pouvoir de
troisième degré serait le pouvoir (est-il possible?) que l'homme devrait s'assurer sur la
technique. Le paradoxe est que l'homme contrôle la nature par le moyen d'une technique qu'il
ne contrôle pas (3). Cette indispensable domestication de la technique ensauvagée exige une
autolimitation, volontariste et dure, de la croissance. Jonas ne se fait pas d'illusions sur la
possibilité que les pays développés prennent de telles mesures restrictives; il dit simplement
que si nous ne le faisons pas, tôt ou tard la nature nous ramènera violemment à la réalité
(exemple type: le rapport défavorable entre croissance démographique et accroissement de la
nourriture disponible, en tenant compte de tous les facteurs).
 180

C'est sur ce fond de catastrophe possible que se construit le nouveau concept de

responsabilité. L'ancien concept de la responsabilité: c'était avoir à répondre de ses faits et
gestes, en subir les conséquences, réparer le tort causé à autrui; l'ancienne responsabilité est
donc mesurée sur ce qui a été fait, sur l'action effective. « Or il y a encore un tout autre
concept de responsabilité qui ne concerne pas le calcul ex post facto de ce qui a été fait, mais
la détermination de ce qui est à faire; un concept en vertu duquel je me sens responsable non
en premier lieu de mon comportement et de ses conséquences, mais de la chose qui
revendique mon agir» (p. 132). L'objet propre de cette nouvelle responsabilité, c'est la
possibilité d'une perpétuation indéfinie de l'humanité dans l'avenir. A partir du moment où
l'homme a la puissance matérielle de détruire l'humanité (ou les conditions de vie d'une
humanité future), il a en même temps de nouvelles obligations (4). C'est là l'une des idées les
plus fortes de Jonas: le devoir est pensé non à partir du faire effectif, mais à partir du pouvoir
faire. Pouvoir oblige - au sens strict de l'obligation morale. « Le bien-être, l'intérêt, le sort
d'autrui a été remis entre mes mains du fait des circonstances ou d'une convention, ce qui veut
dire que mon contrôle sur cela inclut en même temps mon obligation pour cela» (p. 134 ; cf.
aussi p. 177-179), Cette obligation n'est pas d'essence contractuelle (l'obligation contractuelle
n'est obligation qu'en un sens affaibli). C'est parce que nous avons le pouvoir de provoquer
(fût-ce par négligence et insouciance - qui sont plus à craindre que le déchaînement du feu
nucléaire) la destruction des conditions nécessaires à la perpétuation de la vie humaine (et à
une perpétuation dans des conditions réellement humaines) que nous avons l'obligation de
tout faire pour préserver la possibilité d'une telle vie future. Nous sommes responsables du
monde que nous laisserons après nous. La responsabilité porte sur l'avenir, elle porte sur
l'existence même d'un avenir et elle est exigée par lui: cette responsabilité procède de
l'avenir, si étrange que cela paraisse. Il y a une efficacité de ce qui n'existe pas encore: sur
notre conscience et notre devoir. Une telle responsabilité est, par principe, in-définie; mais
elle est impérieuse. Cela est entièrement nouveau: « Nulle éthique antérieure n'avait à prendre
en considération la condition globale de la vie humaine et l'avenir lointain et l'existence de
l'espèce elle-même » (p. 26). Deux propriétés en découlent: la responsabilité est une relation
non réciproque, unilatérale je suis obligé par l'humanité à venir qui, n'existant pas
présentement, ne saurait être dite obligée à quoi que ce soit à mon endroit) ; son objet est le
précaire, le périssable en tant que périssable: il s'agit de maintenir réelle la possibilité d'une
existence après nous (p. 126). « On peut seulement être responsable pour ce qui change, pour
ce qui est menacé de dépérissement et de déclin, bref pour le périssable dans son caractère
périssable » (p. 174).

Hans Jonas entend bâtir une éthique complète sur ce principe (5). Le Principe
Responsabilité est un élément (le principal mais non le seul) d'un ensemble plus vaste. En
amont, The Phenomenon of Life. Toward a Philosophical Biology (1963), traduit en
allemand sous le titre Organismus und Freiheit. Ansätze zu einer Philosophischen Biologie
(1973), et Macht oder Ohnmacht der Subjektivität ? Das Leib-SeeleProblem im Vorfeld des
Prinzips Verantwortung (1981), exposent la métaphysique de la biologie sous-jacente à
l'éthique de la responsabilité ; en aval, Technik, Medizin und Ethik. Zur Praxis des Prinzips
Verantwortung (1985) et divers articles exposent la casuistique concrète selon le principe de
la responsabilité. Si important qu'il soit, le Principe Responsabilité reste à certains égards
incomplet, comme Jonas le souligne lui-même (p. 15).

Le concept de responsabilité s'exprime sous forme d'un impératif catégorique, dont

Jonas donne quatre formulations (p. 30-31). En voici deux: « Agis de façon que les effets de
ton action soient compatibles avec la permanence d'une vie authentiquement humaine sur
terre » ; « Agis de façon que les effets de ton action ne soient pas destructeurs pour la
 181

possibilité future d'une telle vie. » Un peu à la manière de Kant, Jonas commence par
formuler et expliquer l'impératif catégorique avant de chercher à le fonder, à le « déduire» -
c'est-à-dire avant de montrer pourquoi il est catégorique. Là est le point décisif. Car à
première vue cet impératif est très raisonnable, et la plupart des hommes le reconnaîtraient
sans doute comme un contenu jusque-là implicite de leur conscience morale; c'est en fait
moins son contenu que son caractère catégorique, inconditionnel et intransigeant, qui va
entraîner d'importantes, voire paradoxales conséquences. C'est cette catégoricité qui va
obliger à prendre au sérieux, au pied de la lettre, un principe qui risquerait autrement d'être
aussi vite négligé que reconnu.

15.2.2.2 Le risque et la peur

La troisième formulation de l'impératif catégorique parle de « survie indéfinie de
l'humanité» dont la possibilité doit être préservée. L'avenir indéterminé (et non le temps
contemporain de l'action, le présent étendu) est le véritable horizon de la responsabilité (p.
28). Concrètement, il s'agit de savoir si nos actions d'aujourd'hui (modes de vie,
consommation d'énergie, interventions sur la nature) ne risquent pas de mettre en péril la vie,
et de la rendre impossible (ou altérée) dans l'avenir. Il faudrait pouvoir calculer ces risques: le
savoir devient une obligation morale (contrairement à ce que pensait Kant) ; il faudrait même
que l'ampleur et la précision de ce savoir « futurologique » soient du même ordre de grandeur
que l'ampleur causale (destructrice) de notre agir technologique. Or cela est impossible. Nous
ne savons pas ce que fera (à la nature) ce que nous faisons (de la nature) - et nous savons que
nous ne le savons pas. Notre technologie n'assure aucun service après-vente. À défaut d'un
impossible savoir, reconnaître notre ignorance est un devoir moral.

Mais on ne peut en rester à ce constat du non-savoir. C'est ici qu'apparaît une des idées
les plus originales du livre: l'heuristique de la peur. La peur joue un très grand rôle chez
Jonas: elle est une faculté de connaissance, elle est l'objet d'un devoir moral, elle est un
sentiment moral, elle est enfin un pis-aller politique (une utile contrainte) là où la
responsabilité est trop faible (6). Faculté de connaissance, c'est ce qu'indique le mot «
heuristique ». Nous ne pouvons pas prévoir les effets à long terme de notre action technique;
et nous ne savons pas non plus très bien ce qui a vraiment besoin d'être protégé et sauvegardé
dans la situation actuelle. Ces deux choses nous seront révélées par l'anticipation de la
menace (p. 13). C'est que notre responsabilité non limitée doit permettre d'éviter un crime qui
n'a jamais été commis, et pour l'exacte représentation duquel nous ne pouvons nous guider sur
aucun précédent. Ce crime, c'est la destruction de toute possibilité d'une existence humaine.
Savons-nous vraiment ce que cela veut dire? « Tant que le péril est inconnu, on ignore ce qui
doit être protégé et pourquoi il le doit: contrairement à toute logique et à toute méthode, le
savoir à ce sujet procède de ce contre quoi il faut se protéger. C'est ce péril qui nous apparaît
d'abord et nous apprend par la révolte du sentiment qui devance le savoir à voir la valeur dont
le contraire nous affecte de cette façon. Nous savons seulement ce qui est en jeu lorsque nous
savons que cela est en jeu» (p. 49). Il faut ici souligner avec Jonas une dissymétrie
remarquable entre le mal et le bien: le mal est beaucoup plus lisible, beaucoup mieux connu
que le bien (7). Notre peur du danger va donc nous apprendre quelque chose: quelle est
exactement la valeur menacée par le danger, et que sans lui nous ne connaîtrions pas. Notre
sentiment précède, suscite et donc accroît notre savoir. Ainsi, «c'est seulement la prévision
d'une déformation de l'homme qui nous procure le concept de l'homme qu'il s'agit de
prémunir et nous avons besoin de la menace contre l'image de l'homme - et de types tout à fait
spécifiques de menace - pour nous assurer d'une image vraie de l'homme grâce à la frayeur
émanant de cette menace» (p. 49). Les maux réels dont notre technologie menace l'humanité
 182

future, nul ne les connaît; nous devons donc les imaginer, c'est la première obligation de
l'éthique de la responsabilité (p. 50) ; et comme cette imagination à elle seule n'est rien
(réduite à une pure représentation elle tomberait dans la science-fiction) il faut mobiliser des
sentiments adéquats à ces maux imaginés: seconde obligation morale (p. 51). Nous devons
nous faire peur, non comme les gosses avec des histoires de fantômes, mais avec
d'inquiétants futurs possibles. La peur est le vrai sentiment moral (elle joue chez Jonas le rôle
du respect chez Kant) - mais c'est une peur délibérée.

Cette peur est donc instructive et mobilisatrice. Mais une incertitude définitive affecte
toujours les pronostics à long terme sur l'effet de la technologie: cela même doit être pris
comme un fait. Dans sa vie d'aujourd'hui, l'homme met en jeu les intérêts de l'humanité à
venir (qui ne trouvera plus de pétrole, mais des masses de déchets radioactifs) ; c'est bien sûr
le propre de toute action que de mettre en jeu les intérêts d'autrui; mais cela n'est acceptable
qu'en deçà de certains seuils. On peut admettre que l'enjeu (la mise en jeu) ne doit jamais être
l'intégralité des intérêts des autres, et surtout pas leur vie - sauf en cas de suprême danger, car
« on peut vivre sans le bien suprême, mais non pas vivre avec le mal suprême» (p. 60). Cela
peut justifier certaines guerres, mais non ceux des grands risques technologiques qui ne visent
que J'amélioration d'une existence déjà confortable.

Nous en arriverons ainsi au principe suprême: il y a une obligation inconditionnelle

d'exister pour l'humanité; «jamais l'existence ou l'essence de l'homme dans son intégralité ne
doivent être mises en jeu dans les paris de l'agir» (p. 62). En conséquence, certains risques ne
doivent absolument pas être courus. La simple possibilité que telle technique mette en danger
l'existence ou l'essence de l'humanité future doit suffire à la prohiber inconditionnellement.
Qu'on n'objecte pas que la possibilité favorable contraire est possible aussi, et peut-être plus
probable (optimisme de l'ignorance): le caractère irréversible des conséquences redoutées (on
ne parle que de ces cas-là) interdit de jouer aux dés. Jonas refuse ainsi la croyance
apparemment raisonnable selon laquelle la technique saura bien toujours résoudre les
problèmes qu'elle pose (p. 169). Ce n'est qu'une croyance irresponsabilisante, qui se heurte à
trois objections: il n'est pas sûr que, même dans le cas favorable, un progrès technique résolve
l'intégralité du problème posé par l'état antérieur de la technique; il est vraisemblable que ce
progrès technique posera lui-même de nouveaux problèmes à résoudre (d'où démultiplication
et effet boule de neige) ; il n'est pas vraisemblable que le cas favorable du progrès salvateur se
produise dans toutes les situations futures. Passé un certain seuil de gravité et d'irréversibilité,
s'en remettre à une telle croyance serait irresponsable. Nous disposons donc d'un critère sûr:
l'heuristique de la peur indique les possibilités trop dangereuses, le principe radical
hyperbolique interdit de prendre le risque correspondant (8).

L'éthique ainsi définie est une éthique de la préservation: préserver les possibilités
humaines en danger. Ce danger est multiforme: nous l'avons dit, ce n'est pas d'abord une
destruction atomique de la planète que craint Jonas; ce ne sont pas non plus seulement les
déchets et ratés de la technologie (pollution, désertification, etc.) qui sont à craindre; ce sont,
tout autant, ses réussites. La technique est au moins aussi redoutable par ses réussites que par
ses échecs. Il me faut ici trop brièvement parler d'un thème très puissant du livre, la critique
de l'utopie. Le titre du Principe Responsabilité est déjà une réplique au célèbre Principe
Espérance d'Ernst Bloch, le manifeste utopique le plus flamboyant de l'époque moderne. On
pourrait s'étonner que Jonas consacre une si longue réfutation (et donc tant d'importance) à
des thèses si manifestement insoutenables (9). C'est que si les idées de l'utopie sont fausses, et
même « infantiles» (p. 216), elles sont puissantes sur l'esprit (parce qu'elles sont infantiles ?).
De plus, l'utopie est au fond la « tendance-latence» (pour parler comme Bloch!) de la
 183

technique. Idée capitale: la technique est par elle-même utopique, elle porte en elle-même le
fantasme de l'utopie et les risques d'une dérive utopique. Attaquer l'utopie, c'est donc aussi
attaquer la technologie là où elle est dangereuse et irresponsable: dans sa croyance que
l'homme aurait besoin d'être amélioré, que les ressources et les possibilités de consommation
sont indéfiniment extensibles, etc. Le verdict (très argumenté) de Jonas est sans appel: rien
n'est à sauver du mauvais idéal de l'utopie. Le discours utopique est un discours de part en
part irresponsable.

15.2.2.3 Éthique et métaphysique

La démarche de Jonas ne s'arrête pas là. Après la formulation du devoir, sa fondation,

L'idée fondamentale est que l'éthique a besoin de la métaphysique. L'impératif qui commande
« qu'il y ait des hommes » est catégorique. « Or comme son principe [de cet impératif
catégorique] n'est pas, comme dans le cas de l'impératif kantien, raccord avec soi-même de la
raison qui se donne des lois de l'agir, c'est-à-dire une idée du faire [...] mais l'idée d'acteurs
possibles en tant que telle, exigeant l'existence de son contenu, une idée qui est en ce sens une
idée ontologique, une idée de l'être, il s'ensuit que le premier principe d'une «éthique du
futur» ne se trouve pas lui-même dans l'éthique en tant que doctrine du faire (dont font par
ailleurs partie toutes les obligations à J'égard des générations futures), mais dans la
métaphysique en tant que doctrine de l'être, dont l'idée de l'homme forme une partie» (p.70).
Cette fondation métaphysique de l'impératif passe par une réhabilitation de l'idée de fin
naturelle (chap. III du Principe Responsabilité). Jonas dénonce le « préjugé moderne» de la
séparation de l'être et de la valeur, du sein et du sollen; il insiste sur le fait que cette
séparation, qui est une exigence méthodologique de la science expérimentale, n'a pas le droit
de se transformer en postulat dogmatique (p. 103-104). « Les sciences de la nature ne nous
disent pas tout sur la nature (10)» Je ne puis suivre ici le détail des analyses et arguments de
Jonas (il faudrait ici compléter ce livre par Organismu und Freiheit et Macht oder
Ohnmacht der Subjektivität?). Pour Jonas, la finalité humaine consciente (l'anticipation
représentative) n'est que le sommet d'une finalité inconsciente qui travaille tous les êtres
vivants et ne s'épanouit qu'en l'homme. Il y a une continuité de l'amibe à l'homme. La
puissance (l'efficience) de la subjectivité nous amène, suivant le principe de continuité, à
poser l'existence d'un véritable agir (irréductible au mécanisme) dans l'animal; en deçà même
du vivant, la matière doit recéler de la finalité: « Puisque la subjectivité manifeste une fin
agissante, et qu'elle vit entièrement de cela, l'intérieur muet qui accède à la parole seulement
grâce à elle, autrement dit la matière, doit déjà abriter en elle de la fin sous forme non
subjective, ou un de ses analogues. » (p. 104). La nature n'est plus wertfrei, elle porte des
jugements de valeur. Faut-il les ratifier? L'immanence des fins dans la nature ne crée pas
forcément une obligation: la philosophie de la biologie conduit à la pure métaphysique.

Thèse essentielle: il y a un bien objectif ainsi défini: « ce dont la possibilité contient

l'exigence de sa réalité» (p. 115). L'accent -leibnizien de cette définition est frappant, et
revendiqué par Jonas; son projet est de réinterpréter éthiquement les catégories métaphysiques
de Leibniz, y compris l'illustrissime question « pourquoi il y a quelque chose plutôt que rien?
» (p.74-75). Brièvement: l'exigence d'être est chez Leibniz purement métaphysique (conatus
ad existentiam : chaque possible tend à l'existence à proportion de la richesse de son essence),
elle est chez Jonas de nature éthique (il y a un droit moral du possible à exister, simplement
parce qu'il est possible) (11). La valeur fondamentale est donc la supériorité de l'être sur le
 184

non-être; l'éthique se fonde sur le oui dit à l'être, ou plutôt (toujours la dissymétrie) sur le non
dit au non-être. Il y a une objectivité du Bien; Jonas prend parti pour Platon contre Kant: le
Bien est réel, le Bien est cause (p. 123). La responsabilité est réponse à l'appel du Bien. Si le
Bien n'était qu'une émanation de la volonté, il serait dépourvu d'autorité, il ne pourrait obliger.
L'homme est donc responsable des autres hommes et de l'humanité future, mais aussi de
l'ensemble de la biosphère et de la nature. La nature est périssable, elle est donc l'objet de
notre responsabilité (p. 26-27). « L'avenir de l'humanité est la première obligation du
comportement. [...]Manifestement l'avenir de la nature y est compris comme condition sine
qua non, mais même indépendamment de cela c'est une responsabilité métaphysique en et
pour soi, depuis que l'homme est devenu dangereux non seulement pour lui-même mais pour
la biosphère entière» (p. 187). Cette idée d'un devoir envers la nature se manifeste souvent
dans la rhétorique de Jonas: « péchés contre la terre» (p. 248), « fidélité à la nature» (p. 188),
etc.

Un cas décisif va expliciter et en même temps valider cet ancrage du devoir dans l'être:
le nouveau-né, l'enfant. Son dénuement et sa faiblesse nous créent une obligation irréfutable
(mais pas forcément irrésistible) de lui venir en aide (p. 64-65, et surtout p. 179-182). «
J'estime vraiment strictement qu'ici l'être d'un simple existant ontique inclut de manière
immanente et visible un devoir pour autrui, et qu'il le ferait même si la nature ne venait pas au
secours du devoir avec de puissants instincts » (p. 181). Cette situation (la responsabilité
devant le nouveau-né) est l'origine et le modèle de toute responsabilité. Jonas propose un
autre modèle, celui de l'homme d'État; à l'opposé de la figure parentale (l'homme politique
choisit la responsabilité comme telle), il lui ressemble pourtant par l'intensité de la
responsabilité.Je ne puis résumer l'intéressante confrontation menée par Jonas entre la
responsabilité parentale et la responsabilité politique (chap., IV, points II et III).

J'en viens à la discussion. Les ambiguïtés de ce livre sont à la mesure de sa richesse et

de ses ambitions. Je regrouperai mes critiques sous quatre rubriques: le fondement de
l'éthique, le statut éthique de la nature, le statut prescriptif ou seulement interdictif de l'éthique
de la responsabilité, son articulation à la politique.

15.2.2.4 Le problème du fondement et le débat avec Kant

L'intention est claire: Jonas veut fonder « dans l'être» son impératif catégorique - et
par là construire une éthique à la fois substantielle (contre le formalisme kantien) et
inconditionnée. La polémique que Jonas mène contre Kant obscurcit un peu les choses. La
lecture que Jonas fait de Kant demanderait une étude spécifique; mon sentiment est que cette
lecture est extrêmement contestable, Il ne s'agit pas de donner des leçons de kantisme à Jonas,
mais de suggérer que sa lecture de Kant est commandée par ses propres options. Jonas fait
essentiellement deux critiques au kantisme: il ne permettrait pas de penser la responsabilité
illimitée pour l'avenir; il ne pourrait pas fonder son impératif catégorique formel. Je laisse de
côté ce second point; sur le premier: il est clair que le concept que Jonas propose de la
responsabilité ne se trouve pas chez Kant; c'est un concept fort, original, indispensable même,
et je n'entends en contester ni la nouveauté, ni la puissance. Mais on ne peut pour autant
admettre le raisonnement anti-kantien suivant: «L'idée qu'un jour l'humanité puisse cesser
 185

d'exister ne contient aucune autocontradiction, et de même l'idée que le bonheur de la

génération présente [...] puisse être acheté au prix du malheur, voire de l'inexistence des
générations suivantes ne contient pas non plus d'autocontradiction [...]. Logiquement le
sacrifice de l'avenir au profit du présent n'est pas plus contestable que le sacrifice du présent
en faveur de l'avenir» (p. 30), Jonas feint de commettre l'erreur selon laquelle l'immoralité
chez Kant se ramènerait à la contradiction logique; s'il en était ainsi, la volonté ne pourrait
jamais être immorale! En termes kantiens: l'idée qu'un jour l'humanité puisse cesser d'exister
ne contient certes aucune contradiction logique; mais la volonté pleine et entière que se
produise (ou qu'on laisse se produire) une situation telle que l'humanité n'y puisse exister est
impossible, on ne peut pas vouloir cela (12). Ce rejet du kantisme est indispensable au projet
de Jonas, qui veut établir la nécessité d'un fondement ontologique de l'éthique (fondement
ontologique dont le kantisme exclut la possibilité).

Jonas réussit-t-il cette Grundlegung ? À mon sens, non. Il reconnaît lui-même que sa
métaphysique de la vie («la fin comme telle est domiciliée dans la nature », p. 107) est
seulement raisonnable et probable, mais non certaine (p. 109). Est-ce suffisant pour fonder un
impératif catégorique qui se veut substantiel? Jonas est d'ailleurs bien ambigu sur ce qu'il
s'agit de fonder, et je ne suis pas sûr de toujours le comprendre. Est-ce l'obligation
inconditionnelle d'exister pour l'humanité qu'il faut fonder? Mais cette inconditionnalité est en
rupture avec l'existence de fait de l'homme: « le commandement ontologique [...] institue la
"chose au monde" fondamentale [...] qui oblige désormais l'humanité, une fois qu'elle s'est
mise à exister effectivement, même si c'est un hasard aveugle qui l'a fait apparaître» (p. 142) ;
la même page dit un peu plus haut que le commandement ontologique n'a pas de fondement;
et comment fonder l'impératif dans la nature si l'existence est un hasard? (Sur nature et hasard,
cf. infra et note 15.) Est-ce la finalité en général (qui est le bien en soi) qu'il faut fonder? Mais
cette « loi de l'autojustification de la fin en tant que telle» n'est qu'un axiome ontologique
offert à l'intuition (p. 117). Est-ce ma responsabilité illimitée envers l'avenir? À propos de la
responsabilité que le nouveau-né m'impose, Jonas parle d’’ évidence immédiate» pour ceux
qui veulent voir (p. 179-181). Finalement, le fondement ultime se ramène au caractère
intuitivement vrai du principe de responsabilité. Ce que je crains, c'est que l'effort peu
convaincant pour fonder métaphysiquement le Principe Responsabilité ne l'affaiblisse, en
fait, au lieu de le renforcer.

Jonas pense que la nature est objet de responsabilité, voire de respect; il veut ainsi
échapper à l'anthropocentrisme de toutes les morales antérieures, qui, d'après lui,
déshumanisait l'homme en le coupant de sa racine biologique et naturelle. Mais je crains qu'on
ne soit ici en pleine métaphore. La nature est-elle respectable? Répondre oui a de grands
mérites pour la propagande morale, que je ne néglige pas; anthropomorphiser la nature peut
relever d'une bonne rhétorique, pour la bonne cause; et si cela peut créer un peu de mauvaise
conscience chez les pollueurs et réduire les taux de pollution, pourquoi pas? Mais comme
thèse philosophique c'est très fragile. L'homme est directement responsable de l'humanité
présente et à venir; et donc, indirectement, de la nature qui est de fait la condition de son
vivre et même, par chance, la possibilité de son bien-vivre. Les devoirs stricts que cette
considération impose n'ont nul besoin d'une interprétation métaphysique ou théologique de la
nature. Jonas admet d'ailleurs au moins une fois l'extériorité de la nature par rapport à
l'éthique: "Relativement à elle-même la nature ne connaît pas de catastrophe" (p. 250). C'est
reconnaître que toute catastrophe écologique ne l'est que « du point de vue des fins humaines»
(ibid.) ; mais cela est contradictoire avec l'idée d'une nature qui serait en elle-même et pour
elle-même vouée à notre sollicitude. Quant au reproche fait aux morales du passé d'être
 186

anthropocentriques, il n'a pas grand sens: ce n'est pas l'anthropocentrisme qui menace la
nature, mais que cet anthropocentrisme soit à si courte vue (13).

Cela dit, je vois bien pourquoi Jonas tient tant à envisager la nature (la biosphère)
comme objet de respect: ce serait un barrage contre la tentation technologico-utopique de
toucher à la nature humaine, de la bricoler. C'est tout le débat bioéthique, auquel Jonas a
contribué par d'importantes publications. Pour justifier que la nature de l'homme doit être
respectée, Jonas propose deux types d'arguments: l'argument religieux-métaphysique
(l'homme à l'image de Dieu, il faut préserver l'imago Dei), l'argument prudentiel (la sagesse
de la nature ou du hasard a permis l'apparition d'un système équilibré extrêmement complexe,
l'homme, qu'il serait arrogant et imprudent de vouloir bricoler). Sans oublier la voie négative,
si précieuse ici: montrer que toute volonté de bricoler la nature humaine repose sur le
fantasme d'une prétendue amélioration de l'humanité. À cet égard, les biotechnologies
confirment lourdement la démonstration de Jonas sur l'inévitable dérive utopique de la
technique (14). Je reconnais que ce problème affaiblit un peu ma critique générale (selon
laquelle il n'y a pas lieu de tenir philosophiquement la nature pour objet du devoir) ; mais
cette critique est certainement compatible avec la dernière voie que nous offre Jonas, l'idée
selon laquelle il ne faut pas éliminer le hasard: « Le hasard: c'est la source productive de
l'évolution des espèces. Le hasard: c'est, pour chaque engendrement sexué, la garantie que
chaque individu, à sa naissance, soit unique et qu'aucun ne ressemble à un autre. Le hasard
assure la surprise du toujours neuf (15). »

15.2.2.5 L'éthique de la responsabilité permet-elle des prescriptions positives?

Les prescriptions de l'éthique de la responsabilité sont, semble-t-il, essentiellement

négatives: «Si c'est pour l'humanité un impératif catégorique que d'exister, alors tout jeu
suicidaire avec cette existence est catégoriquement interdit, et il faut exclure par avance les
risques techniques dans lesquels, même de très loin, c'est elle qui constitue la mise (16).»
L'humanité doit être préservée; c'est une éthique de l'autolimitation, de la
Selbstbeschränkung. Deux questions disparates ici : quel peut être le crédit populaire (dans
l'opinion) d'une telle éthique? Et comment définir la limite à laquelle il faut s'arrêter? La
première question n'est pas triviale: l'éthique de la responsabilité veut être influente, marquer
les comportements, Or il est bien difficile de soulever « l'enthousiasme pour la modération»
(cf. p. 202-203), ce que pourtant il faudrait faire ; à défaut, il faudra se contenter d'un
enthousiasme négatif, c'est-à-dire de la peur (p. 258). La deuxième question est plus difficile:
l'éloge du hasard est une belle chose, mais le hasard qui assure le neuf est aussi à l'origine de
souffrances insupportables ; on admet comme légitimes les interventions (possibles
aujourd'hui ou demain) permettant d'empêcher la transmission héréditaire d'une grave
maladie, par exemple ; on a raison de ne pas laisser le hasard jouer son jeu ici. Où donc est la
frontière? Cette question fondamentale ne se pose d'ailleurs pas spécifiquement à Hans Jonas,
c'est celle que se posent tous ceux qui réfléchissent sur ces problèmes ; simplement l'éthique
de la responsabilité ne me paraît pas offrir sur ce point de lumières particulières.
Reconnaissons toutefois la fécondité de la méthode d'anticipation de la menace.
 187

Cette éthique édicte donc des interdits, des non plus ultra. Peut-elle proposer des
prescriptions positives? Reprenons le cas du nouveau-né. Dans une phrase presque
contradictoire, Jonas dit qu'il est à la fois l'archétype de notre responsabilité et un contre-
exemple (p. 184). Archétype parce que irréfutablement c'est l'avenir qui nous appelle en lui,
contre-exemple parce que cet avenir est quand même déjà esquissé: le nouveau-né est notre
contemporain (alors que la responsabilité telle que l'entend Jonas porte essentiellement sur
l'avenir lointain, ce qui n'est pas encore là). Je tire de cette ambiguïté une autre leçon: le
nouveau-né offre un contre-exemple parce qu'il impose des prescriptions positives; il ne
m'impose pas une Selbstbeschränkung, mais il m'impose de le nettoyer, de le nourrir, de le
calmer. Alors que l'exigence que le futur lointain impose à ma responsabilité est, par
définition, indéterminée. Ce devoir ne risque-t-il pas de se révéler vide et abstrait? En fait, la
praxis du Principe Responsabilité implique une casuistique (au bon sens du mot,
naturellement): « Il n'est pas de recette unique, mais seulement de multiples voies de
compromis qui, cas par cas, devront aujourd'hui et demain être cherchées en une vigilance de
chaque instant (17). »

15.3 Éthique et politique

La politique est au coeur de l'éthique de la responsabilité: « Il est manifeste que le

nouvel impératif s'adresse beaucoup plus à la politique publique qu'à la conduite privée, cette
dernière n'étant pas la dimension causale à laquelle il peut s'appliquer» (p. 31). Toute morale
désigne un ennemi privilégié de la vertu (l'appétit, l'impureté du coeur, etc.). La morale de la
responsabilité est la première dont l'ennemi soit collectif et anonyme: la puissance de la
technologie n'a pas de sujet, son accroissement est un processus sans sujet (les chercheurs et
techniciens ne sont évidemment pas les sujets du processus global d'auto-expansion de la
technique). Cet ennemi n'est ni en moi ni en autrui: il est partout et nulle part. Par conséquent
le sujet d'une responsabilité à la mesure de ce danger ne peut lui-même être que collectif: la
société, c'est-à-dire en fait les responsables politiques. Bien entendu la responsabilité au sens
ancien continue à s'exercer dans son ordre (tel industriel est responsable si son usine pollue le
lac voisin et y asphyxie tanches et brochets, il doit se et nous prémunir là-contre) ; mais la
responsabilité pour l'avenir in-défini exige beaucoup plus.

Concrètement, s'il est vrai que des renoncements technologiques (et donc des
diminutions du niveau de vie) seront tôt ou tard inéluctables (c'est la thèse de Jonas), alors
seul le pouvoir politique, et un pouvoir non contesté, pourra l'imposer - et pourra d'abord
prendre conscience de l'ampleur du danger. Je ne discuterai pas les analyses de Jonas sur ce
point (18), il reconnaît que c'est « la partie la plus faible du système », aussi bien du point de
vue théorique que du point de vue opératoire (p. 53). Je n'insisterai pas sur le décalage entre
l'aspect inévitablement personnel des sentiments et affects qui, d'après l'auteur, font partie de
la responsabilité, et l'aspect «collectif» du sujet de la décision politique. Multiplier les
difficultés est inutile: elles ne sont pas propres à cette éthique. C'est d'ailleurs moins un
problème pour l'éthique de la responsabilité que pour la politique elle-même: comment
intégrer la responsabilité envers le futur éloigné dans les paramètres de la décision?
N'exagérons pas non plus la relative impuissance de cette éthique: si les décisions éventuelles
 188

de réduction de la croissance incombent bien à l'autorité publique, d'autres décisions

dépendent largement d'individus ou de collectifs infra-étatiques: celles concernant les
manipulations génétiques par exemple, (décisions auxquelles l'État a éventuellement aussi le
devoir de se mêler).

Je voudrais conclure par trois remarques d'ensemble.

La futurologie de Jonas peut sembler un peu catastrophiste ; mais, dans son cas, la
signification du pessimisme affiché est spécifique: le pire n'est pas toujours sûr, mais tant qu'il
semble possible il doit être évité à tout prix. Ce qui autorise, et même exige, de proposer les
pronostics les plus sombres: selon les principes de l'heuristique de la peur il faut faire prendre
conscience du danger aux insouciants (19). Le Principe Responsabilité est un livre sur
l'éthique, mais c'est aussi un acte éthique: « Le travail théorique fait déjà partie de la praxis
prescrite en lui et qui, sitôt que l'on s'en avise, veut qu'il se mette au service de son propre
impératif (20).»
Il me semble que ce livre contient en réalité deux lignes de pensée assez différentes:
celle qui met au jour et explicite les impératifs de la responsabilité (qui me paraît très
convaincante) ; et celle qui veut fonder ces impératifs dans une métaphysique de la nature (qui
me paraît fragile). Jonas n'accepterait pas cette dislocation de sa pensée; mais on peut se
demander s'il ne serait pas possible de sauver les impératifs de la responsabilité tout en
renonçant au projet de fondation ultime, où il y a peut-être plus à perdre qu'à gagner (21).
Comme le souligne Jean Greisch dans sa Présentation du Principe Responsabilité (p.
12), la pensée de Jonas sollicite une double confrontation: avec celle de Lévinas (sur la notion
de responsabilité), avec celles de Habermas et de Apel (sur la nécessité ou non d'une
fondation des normes). Cette confrontation a déjà lieu en Allemagne, qu'elle se prolonge en
France serait une bonne chose.
Bernard Sève

Notes :

(1) La première édition de Das Prinzip Verantwortung date de 1979. En français, trad. J.
Greisch, éd. du Cerf, coll. «Passages », J990. Celle édition contient une remarquable
bibliographie de Hans Jonas (p. 303-3J6) ainsi qu'une bibliographie sur Jonas (p. 317-322) ;
on trouvera également la pagination de l'édition allemande indiquée entre crochets dans la
traduction française; les éditeurs français gagneraient à se rallier systématiquement à cette
pratique très utile. Un seul défaut dans ce volume; il manque la page 337 (qui contient la fin
de la table des matières). De Jonas, Esprit a publié «Technologie et responsabilité », 1974, n°
438-9, trad. A. Favre; « Heidegger et la théologie ", juillet-août 1988, n° 140-141, trad. L.
Evrard, avec une introduction de Dominique Janicaud ; on lira aussi, en français, « Technique,
morale et génie génétique », trad. R. Brague, Communio n° IX, novembre-décembre 1984.
Signalons aussi le n° 8 (J988) des Études phénoménologiques, presque entièrement consacré
à Hans Jonas; on y trouvera notamment la traduction, par R. Brisart, de la conférence
autobiographique donnée par Jonas en 1986; « La science comme vécu personnel».
(2) Les références données sans autre indication dans mon texte renvoient toujours à la
pagination de la traduction française du Principe Responsabilité.
(3) Il contrôle évidemment chacun des dispositifs techniques pris un à un. 11 ne contrôle pas «
la technique », la logique impersonnelle et irrésistible de la croissance technologique. Cette
 189

analyse est-elle fondée ? On est ici dans un domaine où les convictions (catastrophistes ou
optimistes) sont aussi résistantes au doute qu'incapables de fournir des arguments décisifs. On
verra plus loin pourquoi, en cas de doute, c'est l'hypothèse la plus sombre qui doit l'emporter.
(4) Jonas ne pense pas tant à l’holocauste atomique qu'à « l'effet cumulatif apparemment
inéluctable de la technique telle qu'elle s'exerce quotidiennement dans ses formes les plus
pacifiques. (...) Si les arsenaux nucléaires sont tout compte fait éliminables par simple
convention, la menace que constitue l'ensemble de notre technologie l'est d'autant moins que
la technique est devenue indispensable à notre survie », « La science comme vécu personnel».
op. cit., p. 30.
(5) Remarquons toutefois que la catégorie. à la fois juridique et populaire. de non-assistance à
personne en danger montre que le concept de responsabilité tel que l'entend Jonas n'est pas
entièrement ignoré des « anciennes éthiques ». Ne pourrait-on décrire notre nouvelle
responsabilité en disant qu'il s'agit de nous prémunir contre toute non-assistance à humanité
possible en danger par notre faute?
(6) On pense évidemment à Hobbes. auquel Jonas rend hommage pour avoir reconnu dans la
peur le primum movens en matière de bien commun (p. 301, note 30). La différence entre les
deux conceptions est claire: la peur chez Hobbes est égoïste, elle porte sur ma vie; chez Jonas
elle est désintéressée et porte sur la possibilité d'autres vies que la mienne, à l'avenir. On
notera que le Principe Responsabilité s'ouvre (p. 13-14) et se clôt (p. 301-302) par une
évocation de la peur.
(7) On trouvera diverses formes, toutes intéressantes, de celle dissymétrie, aux pages 54-56,
60, 62, 190. t 9 t, 229 el 295.296. On peut rapprocher cette dissymétrie de celle qui existe
entre vérification et réfutation: la lisibilité du mal a la puissance du modus tollens.
(8) Jonas fait lui-même la comparaison avec le Descartes de la Méditation première: tout le
douteux est considéré comme faux, et rejeté; ici c'est le possiblement déshumanisant à terme
qui doit être considéré comme certainement déshumanisant, et interdit.
(9) Jonas a en fait parfaitement conscience de l'extraordinaire puissance de séduction que
présentent l'utopie, le culte du progrès ou l'idéologie du sens de l'histoire. Je voudrais, sans
intention polémique, évoquer. comme illustration de ce fait, l'article « L'eugénisme, objet de
phobie idéologique» de Pierre-André Taguieff, publié dans le dossier bioéthique réuni par
Esprit (novembre 1989). Sans entrer dans la problématique même de l'auteur (qui me parait
assez biaisée), je voudrais simplement relever la déclaration suivante: « Pour un esprit
moderne ne récusant pas expressément l'ensemble des croyances formant l'idéologie du
progrès, l'idée d'un autoperfectionnement indéfini de l'espèce humaine, par action sur
l'environnement ou intervention dans le patrimoine génétique, ne saurait apparaître comme
mauvaise en elle-même» (p. 113). Sauf erreur de ma part, cette déclaration exprime la
position personnelle de P.-A. Taguieff. C'est du méliorisme naïf, de 1'« optimisme
impitoyable. (Principe Responsabilité, p. 296), précisément ce dont Jonas détermine
exactement les tenants et les trop prévisibles aboutissants; cf. Principe Responsabilité, p. 38-
43, et les chap. V et VI. J'aimerais ajouter un argument à ceux, déjà impressionnants, avancés
par Jonas pour refroidir un peu l'enthousiasme mélioriste ; il ne porte même pas sur l'idée que
l'amélioration de l'homme est une idée fausse et dangereuse, mais sur l'exemple le plus banal,
le plus dénué de pathos: l'éventuel choix du sexe de 1 enfant par les parents. Le seul fait de se
savoir choisi tel (et non pas fruit du hasard) peut altérer profondément le repérage de l'enfant
quant au « désir d'enfant» de ses parents et par conséquent la construction de son identité;
cela, de plus, créerait presque à coup sûr une discrimination entre les enfants du hasard et les
 190

autres (cette dernière remarque est faite par Catherine Labrusse-Riou, « L'homme à vif»,
Esprit, novembre 1989, p. 69 ; remarque similaire de Dorothy C. Wertz et John C. Flechter, «
Le choix du sexe: une connaissance fatale? ibid., p.74).
(10) Page 106 ; Jonas s'inscrit dans le vaste courant contemporain qui dénonce les «préjugés
modernes» ; lui-même en distingue deux: «Il n'y a pas de vérité métaphysique» et « Il n'y a
pas de chemin du « il est» vers le «on doit». » Ce courant est multiforme, sans unité, chaque
auteur a son adversaire: Max Weber pour Léo Strauss (Droit naturel et histoire, chap., 2).
Kelsen pour Michel Villey, Hume pour J.-L.Gardies (L’erreur de Hume, PUF, 1987 ; ce livre
a l’intérêt de proposer une critique qui ne soit ni néoclassique, ni heideggerienne). Les
arguments de Jonas sont, quant à eux, d'inspiration à la fois néoclassique, (il y a une finalité
objective dans la nature, il y a un bien objectif) et heideggerienne (la science moderne est
agression de la nature. l'être est à garder).
(11) La catégorie du possible est essentielle chez Jonas, et gagnerait à être mieux thématisée.
Disons qu'elle présente, paradoxalement, à la fois des traits leibniziens et des traits
bergsoniens. Du côté de Leibniz, l'idée du possible comme exigence d'être. comme appel (p.
182-184), le « droit de ce qui n'est pas encore» (p. 152) ; du côté de Bergson, l'idée (anti-
leibnizienne) que le possible est indéterminé, ouvert, que le temps est création d'imprévisible
nouveauté, Le possible selon Jonas n'est pas individué: il faut qu'à l'avenir il y ait des
hommes, mais non de tels hommes (si l'on prévoyait que de tels hommes devraient exister,
leur liberté serait déjà entamée; voir aussi la fin de la note n° 9). Ici Jonas abandonne Leibniz
(dont il se réclame, alors que Bergson n'est jamais nommé) et semble même se contredire: «
De soi, rien de ce qui n'existe pas (encore) n'a de droit à l'existence» (p. 183 ; cf. aussi p. 64).
C'est qu'en fait il faut simplement préserver la « possibilité formelle » (p. 184), c'est-à-dire la
forme de la possibilité, ou mieux, la possibilité de la possibilité. La solution de cette
ambiguïté est que finalement le seul être dont la possibilité contienne l'exigence de sa réalité
est l'être de la possibilité elle-même. Il faut qu'il soit toujours possible qu'il y ait du possible
(de la liberté, de l'invention de la création, de la natalité au sens de Hannah Arendt). Cette
discussion éclaircit la propriété qu'a la responsabilité d'être non réciproque: ma responsabilité
envers l'avenir ne répond à aucun droit, stricto sensu, des êtres-à-venir. Mais les formulations
de Jonas ne sont pas dépourvues d'hésitations sur ce point.
(12) Le « que tu puisses vouloir» ne me paraît pas avoir le sens que Jonas lui donne; voir le
passage si net des Fondements de la métaphysique des moeurs, trad. Delbos (Delagrave), p.
142.143. Je ne puis m'étendre ici sur Jonas et Kant Deux remarques seulement. Premièrement:
il me paraît tout à fait possible d'inférer de l'impératif catégorique kantien ma responsabilité
envers l'humanité future: il faudrait pour cela combiner les exemples n° 1 (condamnation du
suicide) et n° 4 (devoir d'assistance) donnés dans les Fondements (p. 138-139 et 141); on
pourrait également s'appuyer sur la troisième formulation kantienne de l'impératif (traiter
l'humanité dans la personne de tout autre toujours aussi comme une fin), à condition de
donner une extension temporelle indéfinie à la notion de « tout autre homme » - extension à
laquelle on n'aurait sans doute pas songé sans Jonas, mais parfaitement compatible avec
l'esprit et la lettre de la pensée kantienne. Chez Kant aussi la volonté morale doit vouloir le
maintien de sa propre présupposition (le sujet moral): les pages 164-165 du Principe
Responsabilité ont beau dénier leur parenté avec le kantisme, elles en reproduisent le
mouvement spécifique. Deuxièmement: Jonas insiste beaucoup sur le thème « pourquoi faut-il
que l'humanité existe? » Il est pour le moins curieux qu'il ne fasse aucune allusion aux textes
si riches de Kant sur cette question, notamment aux paragraphes 82 et suivants de la Critique
de la faculté de juger. Les passages principaux du Principe Responsabilité consacrés à Kant
se situent aux p. 23, 30-31, 72, 120, 128,136, 172.
 191

(13) La « cause de la vie en général» que défend Jonas (« Technique. morale et génie
génétique », op. cit., p. 50) me paraît beaucoup trop générale, justement. Les espèces sont en
combat permanent, et quand l’homme intervient c’est pour ses fins. Je vois cependant un
argument possible en faveur de « la vie en général» : celui de la diversité. La variété des
espèces est un bien en soi (c'est d'ailleurs aussi un bien pour l'homme: accroissement de la
connaissance, utilité indirecte ou esthétique, etc.), elle doit donc être préservée comme telle.
L'homme a raison de protéger les ours des Pyrénées, et d'exterminer par millions les lucillies
bouchères; dans le premier cas il préserve la diversité des espèces (la cause de la vie en
général), dans le second il défend sa cause.
(14) Sur la force presque irrépressible de cette dérive, voir certaines remarques de J. Testart
dans le numéro d'Esprit déjà évoqué (novembre 1989), L'effet boule de neige de la technique
se renforce de l'impulsion à l’accroissement, interne à la science (la croissance de la
connaissance appartient à l'essence de la connaissance objective: Popper, Conjectures et
réfutations, chap., 10).
(15) Technik, Medizin und Ethik, p, 212 : j'emprunte la traduction à J. Dewitte, dans son
article « Préservation de l'humanité et image de l'homme », Études phénoménologiques,
1988, n° 8. p, S4 ; Jonas en déduit une intéressante formulation de son impératif catégorique:
« Respecte le droit de chaque vie humaine de trouver sa propre voie et d'être une surprise pour
elle-même» (Technik..., p. 194, cf. Dewitte, p. 56) : un texte proche: «Le hasard de la
génération sexuée est la bénédiction irremplaçable comme le fardeau inévitable de notre
condition, et son imprévisibilité est tout compte fait plus digne de confiance que nos options
les plus réfléchies, toujours éphémères » (« Technique, morale et génie génétique », op. cit.,
p. 62). Le problème ici posé par Jonas est capital: pourquoi faut-il respecter en nous le produit
du hasard (et se défier corrélativement de toute idée d'« amélioration») ? Jonas ne s'explique
guère sur le rapport qu'il établit entre son concept de hasard (darwinien) et son concept de
nature (finalisée). Un texte très intéressant cependant, p. 54-55 du Principe Responsabilité:
l'évolution travaille à petits pas, et ne joue jamais son va-tout; de ce fait elle «peut se
permettre d'innombrables «erreurs» de détail parmi lesquelles sa procédure lente et patiente
sélectionne les rares «impacts», petits eux aussi ». À l'opposé, « l'entreprise à grande échelle
de la technologie moderne qui n'est ni patiente ni lente, comprime (...) les nombreux pas
infimes de l'évolution naturelle en quelques pas colossaux et sacrifie ainsi l'avantage,
garantissant la vie, du talonnement de la nature ». Ce qui est décisif, c'est d'une part l'ordre de
grandeur (petits pas/pas colossaux), et d'autre part le temps. L'humanité ne vit pas à la même
échelle temporelle que l'évolution. C'est la lenteur et l'immensité du temps de l'évolution qui
transforment le hasard en nature: cette idée me paraît être au fond des arguments prudentiels
de Jonas.
(16) « Technique, morale et génie génétique », op. cit., p.51. C'est moi qui souligne. Un texte
parmi bien d'autres!
(17) « La science comme vécu personnel ». op. cit., p.31 ; cf. aussi Principe Responsabilité,
p.298.

(18) Les pages sur les chances théoriques du communisme comme f tyrannie bienveillante »
sont un peu désuètes (Jonas prend un peu trop au sérieux des thèmes inconsistants comme «
l'ascétisme socialiste» des masses! mais ses critiques sont justes et ses réponses sans
équivoque) ; des pages assez classiques sur les faiblesses, devant ces problèmes, des
gouvernements représentatifs-pluralistes, qui ne prennent en considération que les intérêts
actuels; or l'avenir n'a pas de lobby (p. 44).
 192

(19) Les limites de ce procédé sont doubles: la tendance psychologique à ne pas vouloir croire
l'insupportable, même si on sait qu'il est vrai; la conscience qu'il s'agit d'un procédé ne peut
qu'en atténuer les effets mobilisateurs.

(20) « La science comme expérience vécue », op. cit., p. 28.

(21) Jonas fait, p. 72, comme s'il n'y avait choix qu'entre deux types de rationalité : celle des
sciences de la nature el celle de la métaphysique (les deux étant valides Il ses yeux). C'est
oublier la raison argumentative, ni métaphysique ni scientifique, qu'on l'entende au sens de
Perelman de Habermas, ou même d'Aristote.

************

16 Hans Tristan Engelhardt : le courant libertarien98

Engelhardt est un philosophe de formation médicale. En 1986, il publie " the

foundation of bioethics." Dans lequel il suppose, contre le nihilisme, que la moralité peut être
fondée et que c'est l'homme, ou plus exactement la liberté de l'homme et le respect absolue de
cette liberté qui la fondent

16.1 les présupposés d'Engelhardt

Buts de l'éthique : Etablir une éthique intersubjective valide pour les sujets qui
vivent dans une communauté de gens qui partagent des valeurs très différentes (culturelles,
religieuses,...)
Engelhardt part de l'existence factuelle du pluralisme, contenu séculier, pour une
éthique concrète, avec la notion de vivre ensemble. Ne pas accepter ce pluralisme c'est nier
la liberté des sujets, l'accepter c'est être confronté aux conflits. Cette éthique doit tenir
compte des nouveaux développements biotechnologiques (dons de gamètes, greffe de rein,...)
Réaliser tous les possibles des biotechnologies : Sa vision des biotechnologies est
qu'elle nous permette de maîtriser les forces de la nature " rendre notre nature humaine
conforme aux buts que nous nous sommes choisis ". Ainsi les biotechnologies peuvent
améliorer les performances et la santé de l'homme (ex : le viagra qui fait de nous un meilleur
époux et un meilleur amant).
Dans cette vision d' Engelhardt on pourrait vouloir changer la nature humaine sans
que cela ne soit choquant.Il justifie son optimisme face aux biotechnologies en disant que la
technique fait partie de l'être humain, " est au service des fins que l'on se donne ".

Les taches de la philosophie : La philosophie permet de mettre à jour les préjugés,

les raisons morales qui nous empêchent de voir " le bien " dans les biotechnologies.
Engelhardt valorise la discussion, de gens de bonne volonté, mais il reconnaît que tout n'est
pas possible, et qu'il existe une part d'irrationnel.

98
Extrait d’un texte de JM. Therien intitulé Hans Tristan Engelhardt : le courant libertarien JM. Therien :
philosophe politique, président du comité d'éthique de l'hôpital Ste Justine
 193

Sa démarche part de la recherche d'une éthique universelle possible qu'il cherche

parmi les différents courants philosophiques. L'intuitionisme moral : faire une hiérarchie des
intuitions morales (pitié, compassion,..). Chaque intuition morale suppose un sens moral déjà
existant. Il faut comparer les différents systèmes moraux (Aristote, féminisme, vertu,..) et les
évaluer en fonction de leurs conséquences.
Le voile d'ignorance de John Rawls fait une primauté à la liberté sur toute les autres
valeurs, ce qui va créer des différences, mais chacun doit avoir toutes ses chances. Ce qui pré-
suppose une sens moral pour pouvoir discuter. L'origine du sens moral viendrait de la raison
(c'est l'éthique de Kant), ce qui permet d'examiner ce qui est possible (ex : le mensonge est
inacceptable). La morale est basée sur la loi naturelle.

Sa conclusion, suite à cette étude, est que toute tentative de primauté d'un sens
moral est impossible puisqu'elle pré-suppose un sens moral initial.
Puisqu'on ne peut pas universaliser le sens moral, que reste t'il ?

- Il va falloir discuter pour trouver une solution. On ne peut pas se baser sur un
consensus commun et donc il faut discuter.
- Le consensus ? il y aura toujours une minorité qui sera contre
- La meilleure perspective de la vie bonne (pour ce patient), personne ne peut être
totalement d'accord !

16.2 L'éthique comme manière de résoudre les conflits moraux

On peut par contre s'accorder sur des procédures de discussion (ex : qu'est ce que
l'embryon ?, quel est son statut ?). Puisqu'on ne peut pas s'entendre sur des valeurs morales,
on peut s'entendre sur les principes de la discussion si on respecte la base, mais il y aura
forcément une certaine persuasion.
Si l'on admet l'autonomie et le pluralisme, l'éthique ne peut se définir que comme la
recherche de la négociation des conflits, " une entreprise de résolution de controverses ".
L'agent moral (au sens Kantien) est celui qui " par bonne volonté " entre dans la
négociation ; il respecte ainsi l'autre dans son autonomie et sa liberté, de même qu'il se
respecte dans son autonomie et sa liberté, mais par sa bonne volonté il veut trouver une issue
au conflit.
La philosophie d' Engelhardt sera de proposer des procédures de négociation, qui
vont se faire entre les personnes (? êtres humains). Certains êtres humains n'ont pas le statut
de personne.

16.2.1 Les deux grands principes de la moralité

L'éthique d'Engelhardt est structurée autour de deux grands principes hiérarchisés :

l'autonomie prime sur la bienfaisance.

L'autonomie

Les sociétés occidentales sont formées de conceptions séculières, irréductibles entre

les communautés sur la notion de bien et de mal.
Le principe d'autonomie est la grammaire car il n'exprime aucune conception de
bien/de mal et n'appartient à aucune communauté séculière.
 194

Ex : Que chaque personne puisse être soignée selon ses convictions et que chaque
communauté puisse créer ses hôpitaux avec ses propres valeurs.
L'assentiment (assessment) est souhaitable, mais pas toujours réalisable avec une
argumentation rationnelle, donc on essaie au moins " l'entente " (agreement).
" Ne fais pas aux autres ce qu'ils ne se feraient pas à eux-mêmes, et fais leur ce que tu as
promis de leur faire ". Le principe d'autonomie fonde ce que l'on peut appeler l'éthique de
l'autonomie comme respect mutuel.

La bienfaisance
Elle définit le bien, ce qui fait référence à une communauté particulière. Le principe
de bienfaisance manifeste les conceptions particulières du bien partagé par les différentes
communautés morales.
" Fais aux autres leur bien "
(car dans une société pluraliste, aucun ordre particulier de biens et de maux ne peut
être établi)

Les tensions possibles

L'application de ces deux principes ne peut se faire sans problèmes, mais la
discussion permet d'aplanir. Ethique concrète et agissante.
Autonomie = universel = 1er niveau Bienfaisance = particulier = 2ème niveau.

La vie morale éthique séculière pauvre en contenu = autonomie

Communauté séculière avec ses valeurs propres.
Le respect de la liberté des personnes = autonomie
Ne rien faire qui heurte ma morale = bienfaisance

Conclusion
L'autorité politique conserve une fonction de régulation minimale pour assurer le
bien-être minimum des individus . " L' Etat veilleur de nuit " doit protéger les contrats, lutter
contre la fraude, violence,...mais Engelhardt n'aime pas que l'Etat s'occupe de la santé (ex : ne
pas fumer dans les lieux publics lui paraît une " violence "). Le libertarien ne fait pas
l'apologie de la licence ou du caprice. Il reconnaît la morale séculière mais refuse de fonder
son éthique sur des valeurs qui seraient universelles et fixées.

16.3 Les critiques :

L'homo technicus ou la maîtrise de la technique au service de l'humain est

probablement une présentation excessive car on est dépassé par al technique le plus souvent,
et cette technique peut, elle même, être un problème (ex : test de dépistage obligatoire par les
assurances met la technique en défaveur de l'être humain).
L'impossibilité d'une éthique universaliste. La déduction ne fonctionne pas, ce n'est
pas parce qu'on a pas trouvé que cela n'existe pas. Par ailleurs il existe une volonté politique
de définir " la dignité humaine " au niveau mondial. Pour Engelhadrt, l'agreement est possible
si il y a une non-violence (qui pour lui est seulement physique), ce qui autorise la séduction, la
loi du marché,..
L'application des principes. Il réduit le principe d'autonomie à une autonomie
juridique, et le principe de la bienfaisance est trop individualiste et ne tient pas compte de la
macroéthique. (ex : prendre les médicaments du SIDA dès la phase 2, avant de savoir quels
sont les effets secondaires et l'efficacité). Enfin il y a une absence de notion de justice. On
 195

peut ainsi avoir une antonomie et une bienfaisance sans justice (ex : étude placebo vs produit
actif. Si le produit actif est efficace, le groupe placebo pourra l'acheter à la fin de
l'étude !.....alors que l'autre groupe l'aura eu gratuitement)

L'autorité politique minimale lui paraît trop limitée.

La principe d'autonomie poussé à son paroxysme finit par faire de l'autre un étranger
(pas de compassion, pas de sympathie). La logique d'Engelhardt le conduit à séparer les
personnes (autonomes) des être humaines. L'autonomie s'impose aux personnes, la
bienfaisance aux êtres humains (embryons, handicapés profonds, déments séniles,…)

16.4 LES ETHIQUES DE LA DISCUSSION

La seconde moitié du XX° siècle a fait l'expérience de la pluralité des manières de

vivre. Parfois, cette pluralité était si diverse que toutes les options n'étaient pas compatibles
entre elles. C'est ainsi qu'une école allemande a développé une approche nouvelle de la
réflexion morale. Puisqu'il n'était pas possible de se mettre d'accord a priori sur des grands
principes ou des valeurs que l'on tiendrait en commun, une méthode de procédure a été mise
au point.
Nous rentrons ici dans un tout autre univers de l’éthique moderne. Et il s’agit d’une
approche difficile. Les deux grands auteurs sont Jürgen HABERMAS (1929- ) et Karl-Otto
Apel (1922- ). Ils font tous les deux parties de ce que l’on appelle l’école de Francfort. Ce
sont des éthiques d’accès difficile parce qu’elles sont construites à l’intérieur de l’univers
philosophique du langage qui s’est développé après guerre dans le monde anglo-saxon. Ce
sont des philosophies très complexes. Pour en donner une vague perception, disons que les
structures du langage reflètent nos relations éthiques. Cependant, pour parvenir à les
décrypter, il faut une très grande capacité d’analyse entre grammaticale mais aussi
contextuelles.

L'éthique procédurale, pour faire très bref, consiste à insister sur la qualité de
l'établissement des lois morales et non pas sur la loi morale elle-même. Ainsi, on pourra dire
qu'une norme ou une loi morale sera bonne si elle a été élaborée selon des critères éthiques
précis. La procédure est ici plus importante que le résultat. On perçoit assez vite le danger
d'une telle approche qui risque de nier certaines valeurs que beaucoup considèrent comme
universelles, puisque, a priori, il n'y a plus d'universel dans cette théorie sinon la capacité
rationnelle de l'homme.
Même si elle n'est pas sans risque, cette approche a permis de résoudre un certain
nombre de problèmes. Ainsi les comités d'éthique dans les hôpitaux se sont d'abord inspiré de
cette méthode parce que les membres des commités étaient de sensibilités philosophiques et
spirituelles très diverses. Mais en général, l'éthique procédurale n'est jamais utilisée de façon
pure et toujours interviennent aussi de grands principes comme l'universalisation de telle
attitude ou l'instrumentalisation de la personne humaine ou non,
 
16.4.1 KARL-OTTO APEL (1922 - )

Dans son ouvrage « l’éthique de la discussion », ouvrage difficile tant par ce qu’il
déploie que par la langue utilisée (incises nombreuses où l’on sent la traduction de
l’allemand) Apel est le premier sans doute à vouloir rechercher un principe universel qui ne
 196

soit ni dans une loi universelle, ni dans une téléologie. Sur le fond, il semble que l’auteur
ayant constaté l’échec des dernières philosophies morales à être réellement universelle (Rawls
où Jonas) p. 27-30, se propose avec son éthique de la discussion de tenir une voie qui repose
sur un réel principe universel : le langage qui est le cadre nécessaire de toute pensée, mais
aussi ce qui est commun à tous les êtres humains.
En particulier, il dépasse les téléologies par « le devoir inconditionné du principe idéal
de la discussion ».
On perçoit une volonté tout au long de l’ouvrage de partir vraiment du concret et non
pas d’une table rase ou d’un point 0 a priori (contre Rawls) qui est un kantien.
Il cherche aussi à trouver un principe universel (U) :
Toute norme valable doit satisfaire la condition selon laquelle les conséquences et les
effets secondaires résultant, de manière prévisible, de l'observation universelle de la norme en
vue de satisfaire les intérêts de tout un chacun peuvent être acceptés sans contrainte par tous
les concernés. (p. 78)
On voit bien ici que le principe de l’impératif catégorique de Kant est modifié du point
de vue de la réception de la norme. Kant cherchait le moyen d’établir une norme universelle
en dehors de tout contexte. Apel essaye de percevoir la question de la réception de la norme
ainsi que des conséquences (influence de Jonas et de son Principe responsabilité).
Il cherche aussi le passage de l’universalité à l’individu en reprenant à sa manière l’impératif
catégorique (Ua) :
N'agis que d'après une maxime dont tu puisses présupposer, sur la base d'une
concertation réelle avec les concernés, respectivement avec leurs défenseurs, ou - à titre de
succédané - sur la base d'une expérience de pensée correspondante, que toutes les
conséquences et effets secondaires résultant de manière prévisible de son observation
universelle en vue de la satisfaction des intérêts de chacun des concernés pris
individuellement, puissent être acceptés sans contrainte, dans une discussion réelle, par tous
les concernés. (p. 78)
On notera en particulier que l’influence de Jonas demeure ; que l’agir est restrictif par
rapport à Kant : N’agis que (et non pas agis) ; enfin, il faut noter le poids de la discussion qui
manifeste l’influence d’Habermas.
 
16.4.2 JÜRGEN HABERMAS (1929- )

Habermas démarre sa démonstration à partir de Strawson et de son analyse du

ressentiment lorsque l’on se sent offensé. Le ressentiment (révolte) met au jour de la personne
qui le vit une condamnation morale (impuissante tant qu’on en reste au ressentiment) qui par
là même révèle des valeurs morales. Les discours qui sont produits à cette occasion
permettent de comprendre ce qui se passe.
Il peut y avoir des excuses qui montrent que le contexte ou les circonstances
(ignorance, impossibilité de faire autrement, …) font voir les actions de l’offenseur sous un
autre jour. Mais les excuses peuvent porter sur les limites de l’offenseur (ivrogne, jeune, fou,
…) qui font alors voir l’acteur sous un autre jour.
 197

Ensuite, par exemple, on peut essayer d’objectiver et donc de mettre à distance de sa

propre subjectivité ce que l’on éprouve en faisant porter les causes de l’offense sur les limites
de l’offenseur, comme on le ferait pour un enfant malade, un fou…
L’indignation, vient de plus d’une personne définie dont on attendait autre chose ;
C’est-à-dire qu’il est des personnes à l’égard desquelles nous avons des attentes normatives.
Et ce qui vaut à l’égard d’autrui, vaut aussi à l’égard de soi-même. D’où lorsque l’on n’y
parvient pas les sentiments de culpabilité…
Enfin, le ressentiment se fonde aussi sur le fait que l’on suppose qu’il y a un savoir
commun et que celui qui a offensé savait qu’il offensait.
On le voit, ce type d’analyse du langage montre la richesse éthique qu’il y a à étudier des
petits éléments de la vie quotidienne dans leurs expressions langagières. Ainsi sont mis à jour
divers éléments de la morale : l’action, l’acteur, le récepteur, la norme, le savoir commun,
l’objectivité. Il ne s’agit pas tant de dire pourquoi il y a tous ces éléments, mais d’engranger le
fait qu’ils y sont. 99
Chez Habermas, « la théorie communicationnelle lie la signification, la rationalité et la
validité des énoncés dans l’action humaine, elle analyse le langage d’un point de vue
pragmatique». 100
Cet intérêt d’Habermas pour la philosophie du langage est mis en rapport avec le
travail de Kant sur l’universalisation de la maxime pour en vérifier la validité. Mais il le fait
autrement : « Au lieu d’imposer à tous les autres une maxime dont je veux qu’elle soit une loi
universelle, je dois soumettre ma maxime à tous les autres afin d’examiner par la discussion
sa prétention à l’universalité. Ainsi s’opère un glissement : le centre de gravité ne réside plus
dans ce que chacun souhaite faire valoir, sans être contredit, comme étant une loi universelle,
mais dans ce que tous peuvent unanimement reconnaître comme une norme universelle ». 101
Le glissement que fait Habermas porte sur le fait qu’il ne suffit pas que je me dise à moi-
même que la norme que j’érige en loi universelle l’est, il faut encore que d’autres le disent
avec moi. Nous avons là l’apparition d’une procédure qui passe par le langage et la discussion
et donc par la rationalité.
« La validité des prétentions à la justesse des énoncés pratiques dépendra des
conditions de la discussion dans une "situation idéale de discours" » 102 La situation idéale du
discours est la suivante : « Seul un discours public à l’intérieur duquel les arguments sont
évalués critiquement, sans contrainte et dans le respect de l’égalité des sujets impliqués, peut
établir la validité des énoncés. Cette procédure s’oppose à tout recours à l’intuition ou à
l’évidence pour évaluer les prétentions à la validité des énoncés pratiques. Dans ce contexte,
la question morale ne sera pas une question d’ordre existentiel visant à déterminer les
contenus d’une vie bonne, ou du bonheur, mais bien plutôt une question d’ordre
déontologique visant à déterminer les conditions de validité d’une norme ».103 Il faut entendre
où porte l’effort de la moralité. Ce n’est pas sur la norme produite mais bien sur les conditions
d’élaboration de la norme qui fera qu’elle sera validée comme norme. C’est la procédure qui
est importante. D’où l’autre nom de l’éthique de la discussion : l’éthique procédurale. Les
99
A propos de tout ce travail de Strawson, voir le commentaire dont je me suis inspiré in Jürgen HABERMAS,
Morale et communication. Conscience morale et activité communicationnelle, Cerf, Paris, 1996, p. 66-70.
100
Anne FORTIN-MELKEVIK, Dictionnaire d’éthique, « HABERMAS », p. 628.
101
Jürgen HABERMAS, Morale et communication. Conscience morale et activité communicationnelle, Cerf,
Paris, 1996, p. 88.
102
Anne FORTIN-MELKEVIK, Dictionnaire d’éthique, « HABERMAS », p. 628.
103
Ibid.
 198

critères élémentaires en sont les suivant : discussion publique, rationalité critique, liberté,
égalité. Si les conditions d’élaboration de la norme sont remplies, alors la norme sera validée.
On voit la force d’une telle procédure qui permet de répondre à la pluralité des éthiques et
sans doute de réduire cette pluralité. Cette procédure est aussi exigeante. Mais son fruit peut
être un retour à une certaine stabilité sociale ou une plus grande stabilité sociale étant donné la
qualité de l’élaboration des normes communes.
Cependant, elle comporte des risques certains. Suffit-il qu’une assemblée de députés
décrète après une discussion publique, critique, libre et où chacun a disposé d’un temps de
parole de qualité et de durée égale pour qu’une loi raciste finalement votée soit pour autant
valide.
Il reste que ce type d’éthique procédurale a un très grand succès aujourd’hui au niveau
pratique, c’est-à-dire que beaucoup font appel à elle pour résoudre leurs problèmes éthiques.

16.5 Synthèse sur Habermas :

Méthode procédurale de délibération : le modèle habermassien

De l'éthique de la discussion, 1992
Droit et démocratie entre faits et normes 1997
Morale et communication, 1983

Il faut un accord/consensus préalable sur les règles procédurales de nature dialogiques

et argumentatives.

Ce n'est pas seulement une méthode : " les questions morales sont susceptibles de
vérité, vérité qui résulte d'un discours public et représentatif "
La morale post-conventionnelle : pensée basée sur l'interprétation rationnelle, basée
sur le meilleur argument. Habermas définit sa philosophie comme non pragmatique et
cherche à déterminer les conditions d'utilisation de la langue. Le langage vise
l'intercompréhension.
Hypothèse : Fonder la valeur prescriptive des normes sur les exigences de validité
que nous émettons quand nous produisons certains actes de langage. L'argumentation
fonde la norme morale parce que l'acte de parole est normatif en lui-même

Quatre prétentions à la validité quand on parle :

- Intelligibilité de ce qu'on dit

- Se référer à une certaine vérité
- Justesse se réfère à des normes sociales
- Sincérité, authenticité

La vérité n'est pas inscrite dans la nature. Quand je parle j'ai besoin de l'assentiment
des autres (vérité des normes sociales). Chacun parle librement et pourtant il ne peut pas dire
n'importe quoi. Il faut donc 4 règles pour avoir " une situation idéale de parole"

* 2 règles dialogiques : conditions de symétrie et de réciprocité

 199

* 2 règles systémiques : principes D (discussion = faire parler tout le monde, aller au bout
de l'argumentation) et U (universalité)

- D : " Ne peuvent prétendre à la validité que les normes qui sont acceptées par toutes
les personnes concernées en tant qu'elles participent à une discussion pratique "
- U : " Les conséquences et les effets secondaires qui proviennent, de manière
prévisible, du fait que al norme a été universellement observée dans l'intention de
satisfaire tout un chacun, peuvent être acceptées par toutes les personnes concernées
sans contrainte et préférées aux répercussions des autres possibilités ".

Habermas se trouve ainsi à mi-chemin entre les utilitaristes (qui s'intéressent plus aux
conséquences) et les déontologistes.
" Avant de penser que ce que je crois est une maxime universelle, je dois la soumettre
aux autres "
De par la discussion on peut découvrir si une norme que j'établi peut avoir une valeur
normative universelle. Le consensus peut être efficace par pensée groupale (on accepte plutôt
que de faire éclater le groupe). Ce consensus diminue la valeur de la norme et peut engendrer
une harmonie factice.
Habermas défend une déontologie forte : priorité, pour la théorie morale, des
questions de justice sur les questions concernant la vie bonne, séparation stricte entre les
questions de fondement et d'application, fondation de la validité prescriptive des obligations,
affirmation que les questions morales sont susceptibles de vérité, formalisme procédural,
universalisme pragmatique construit à partir de la perspective de chacun en tant qu'il peut
faire valoir ses intérêts de concerné.

16.6 Comparaison Rawls et Habermas

- Les deux essaient de trouver une justification à l'Etat de droit démocratique. On ne

peut séparer l'éthique de la politique.
- - Les deux pensent que l'idéal moral est accessible en reconstruisant les intuitions et
les dynamiques présentes dans la culture démocratique des citoyens. Il n'y a pas de
rupture entre le citoyen et celui qui réfléchit.
- - Les deux, en ligne avec Kant, pensent que les individus sont dotés de faculté
morale qu'il faut laisser se déployer (comme Aristote).
- - La divergence : Sur la modernité et le consensus. Habermas a une vision plus
exigeante, Rawls a une vision plus pragmatique . Habermas a deux principes (D et
U), Rawls a un principe de justice politique qui s'applique aux institutions
seulement.

Sur la modernité
- Pour Rawls : La modernité se caractérise par le fait que le pluralisme est indipensable à
première vue Consensus ou dissensus non rationnel mais raisonnable. (Raisonnable =
meilleure solution à l'instant / rationnel = meilleure argument à l'instant).
- - Pour Habermas : La modernité c'est le refus des visions du monde dogmatique
retourner à l'idéal des lumières " ose penser par toi même "(Kant).

Sur le consensus
Les deux parlent de l'impartialité nécessaire dans l'espace public.
 200

- Rawls valorise le principe de tolérance dans la mesure ou un consensus rationnel

est impossible ce qui permet à deux communautés de vivre ensemble.
- Habermas : le consensus moral requiert que les participants au dialogue se
mettent d'accord sur(pour) les mêmes raisons : " est vrai ce qui rencontre
l'assentiment de tous "

************

17 Quelles questions nous pose la méthode de l’éthique de

la discussion quant aux fondements de la bioéthique ?
Prof. M. Botbol – Baum

C’est précisément le pluralisme des éthiques qui nous mène à une réflexion quant à la
légitimité de fondements de principes bioéthiques.
Nous avons pu dire que la bioéthique jouait de ce fait un rôle social très important
dans la conscience contemporaine du pluralisme. Car la bioéthique serait le champ privilégié
d’une éthique de la discussion.
On souligne l’importance du débat dans le champ de réflexion bioéthique. Ce courant
philosophique préside à bien des recours à la notion de débat qui se trouve parfois bien
éloigné de l’intention d’Appel ou Habermas ainsi que de leurs critiques récents. 104
Alors que les idéologies et les dogmes divisent, l’éthique se propose comme facteur
d’unité. C’est alors que surgit la notion de consensus. Concernant non les principes
substantiels mais les fondements d’une action immédiatement possible. La question qui surgit
alors est de savoir à quel niveau de la réflexion peut s’établir le consensus.

17.1 Le consensus peut avoir trois fonctions très différentes quant à leurs
implications

1° Légitimation : rationnelle universelle

2° Régulation : particulière
3° Décision : intention, évaluation

Ainsi la question du consensus réflexif à établir n’aura pas le même sens aux trois
niveaux. Si le consensus se cherche au niveau des valeurs, il orientera la discussion de
manière très différente.
C’est précisément la question de la relation entre les fondements énoncés ou implicites
de l’action et les normes pratiques qui sont au cœur du débat.
L’éthique de la discussion concerne précisément la relation entre les fondements de
l’action et les normes pratiques.
Il faut séparer donc les règles simples d’éthique médicale de l’indispensable réflexion
bioéthique théorique tout en trouvant un lien organique entre ces deux moments.

104
Habermas : Morale et communication , Conscience morale et activité communicationelle, , coll., Passages
Apel : “ l’éthique de la discussion : sa portée ses limites , in l’Univers philosophique, encyclopédie
philosophique universelle, Paris 1989, p.154-165
Apel: Sur la problématique d’une fondation rationelle de l’éthique à l’âge de la science. L’a priori de la
communauté communicationelle
 201

C’est au niveau pratique que la science biomédicale a besoin de marquer sa pertinence,

nous devons donc passer par un moment de sociologie de l’éthique pour procéder à une
pragmatisation surtout descriptive qui rend la question des fondements éloignés si ce n’est
secondaire.
Voit-on s’opérer un déni de la question des fondements ou un évitement pour pouvoir
précisément aboutir au consensus recherché ?
On distinguera vulgairement les positions vitalistes, les positions néo-kantiennes,
mettant en avant la nécessité d’une éthique procédurale qui suppose le débat contradictoire
que nous tenterons de mettre en scène lors de nos séminaires.
Pour Appel et Habermas, le principe normatif de l’éthique de la discussion instaurée
dans un tel cadre est le suivant :
“toutes les questions litigieuses, tous les conflits, surgissent entre partenaires qui
communiquent et ne peuvent être tranchés qu’au moyen d’arguments susceptibles de produire
un consensus” (voir étude cité page 1)
Il s’agit pour nos auteurs de situer le pluralisme entre d’une part la morale publique
qui est médiatisée par l’état et d’autre part les moralités privées s’appuyant sur des courants et
systèmes de références morales traditionnelles. Il faut alors chercher à mettre au jour la source
de la normativité des normes qui seront adoptés a posteriori de la discussion. L’éthique de la
discussion considère comme primordial cette notion de consensus social entre les personnes
morales et juridiques qui par la négociation sur les principes conflictuels retissent du lien
social et font ce que Ferry appelle de l’éthique reconstructive.
Pour Habermas, cette modalité de résolution collective est une conquête de la raison
sur la violence. Le principe qui fondera la possibilité pour les partenaires de la discussion
devra être en lien avec le fondement qu’ils chercheront à donner à la validité de la normativité
des normes sur lesquelles ils établiront entre eux un consensus. La question de cette
articulation est au centre des débats biomédicaux. Et constituent une invitation à la réflexion
philosophique dont se méfient pourtant les praticiens.
Le fondement de l’action est lié au fondement du choix de société. Ainsi Appel se
pose les questions suivantes :

1) L’éthique de la discussion est-elle une simple méthode de critique des

normes ou bien, constatant que des règles sont nécessaires à l’action, convient-il de
poser la question du fondement non seulement des normes mais aussi d’une théorie de
l’action ?
2) Qu 'est ce qui peut fonder la possibilité d’un consensus entre
convictions conflictuelles ? Le fondement du consensus est-il en amont ou en aval de
son émergence ?
3) Comment passer d’une éthique de la conviction à une éthique de la
responsabilité ?
4) Comment cette responsabilité pourrait-elle être assumée de manière
solidaire ?
5) Parlons-nous d’une pragmatique universelle ou d’une pragmatique
transcendantale pour discerner un fondement à cette solidarité qui force les citoyens à
repenser radicalement le fondement de leur lien social?

17.2 La discussion permet-elle de faire émerger la responsabilité envers

autrui comme devoir éthique ?

Il existe quatre caractéristiques de l’éthique de la discussion :

 202

- cognitiviste,
- formaliste,
- universaliste,
- déontologique

En tant que déontologique l’éthique de la discussion fait prévaloir “ce que l’on est tenu
de faire” sur la question du bien elle s’oppose donc à l’utilitarisme. Même si elle n’exclut pas
le bien-être comme faisant partie l'ordre éthique.
La spécificité de l’éthique de la discussion est précisément de ne pas préjuger
dogmatiquement du bien, cela lui permet de reconnaître le pluralisme des formes de vie toutes
soumises au même principe de justice. En s’en tenant au déontologisme, elle ne garantit pas
comme l’utilitarisme la compatibilité de la justice et du bonheur, mais contrairement à
l’éthique formelle de la volonté de Kant, elle ne fait pas totalement abstraction des fins de
l’action. Puisqu’elle tente de trouver un passage entre éthique de la conviction et éthique de la
responsabilité.
Le principe S met la pratique de la discussion en référence à la visée de la
communauté idéale de communication. Cette éthique de la responsabilité visée entre en
tension dialectique avec une conviction, c’est précisément cette tension qui structure la
discussion.
Elle cherche à mettre au clair le noyau universel de nos intuitions éthiques. En réfutant
le scepticisme moral. Mais pour Apel cela va plus loin puisqu’il est question de ce qui fait la
grande différence entre lui et Habermas (éthique de la discussion par une pragmatique
transcendantale).
La question d’Apel est en effet “ Serait ce que de l’éthique de la discussion, il ne
découle aucun principe pour l’action individuelle, mais simplement un critère de jugement
destiné à la légitimation publique des normes ? " Cela resitue la question récurrente dans les
débats bioéthiques de savoir ce qu'il faut faire de la distance qui semble s’élargir entre les
possibilités techniques et nos outils éthiques pour y faire face. Comment justifier le recours à
la réflexion bioéthique pour trouver une solution adéquate à un problème biomédical qui
bouleverse les paradigmes de nos représentations convenues sur l’humain ?
Le travail entre le principe S et le principe procédural U suppose l’abstraction de la
structure existentielle inhérente à la situation réelle d’action que connaît celui qui argumente.
Or dit Appel il n’y a jamais adéquation entre la réalité contingente et l’anticipation
contre factuelle des conditions idéales de la discussion. Sommes-nous donc là encore devant
un postulat de la raison pratique? Le principe S formel et déontique viendrait compléter
comme principe d’action le principe idéal de fondation des normes ? Sommes-nous dans la
même tension qu’Aristote soulignait entre Praxis et Poesis ? Mais l’enjeu du débat éthique est
d’opter résolument par choix, je dirais presque par engagement, des libertés responsables au-
delà de la réciprocité stratégique propre à la rationalité téléologique (fins-moyens) qui ne
fonderait l’action que sur les rapports de force et les inters égoïstes, des acteurs, et non sur des
convictions religieuses ni sur de sentiments de sympathie. L’éthique est un au-delà de la
rationalité stratégique. Si l’on veut prendre au sérieux l’éthique de la discussion, il faut poser
la rationalité de la discussion et séparer rationalité stratégique et consensuelle. Mais trouver
également à les lier pour ne pas tomber dans l’angélisme.
Ceci à partir d’une conception non-substantielle de la vie bonne que cesserait
idéalement la rationalité auto-réflexive qui révèlerait la validité du complément qu’apporte S
à U; qui nous situe dans une rationalité philosophique qui nous amène vers une éthique post-
conventionnelle. C’est précisément la distance entre éthique conventionnelle et réalité techno
scientifique qui oblige à refonder le jugement et à entrer en débat.
 203

17.3 La bioéthique : théorie de l’action ou lieu de l’élaboration de la

norme ?

En 1983, Habermas nous dit le refus de la fondation des principes. Il se base sur
l’impossibilité épistémologique pour le sujet humain de pouvoir avoir une “vérité
énonciative" ou une “expérience vécue de la certitude”; de là la prévalence du pratique sur le
théorique. Tout se passe comme si l’irréductible contingence d’une existence ne se laissait pas
déduire du logique. La limite de la réflexion transcendantale devient la résultante du langage
et de sa grammaire. Ainsi, en mettant l’accent sur le caractère réfléchissant de tout jugement
pratique, une place centrale doit être accordée à la raison purement procédurale.

17.3.1 Que devient cette éthique dans le monde anglo-saxon ?

Nous trouvons dans la pensée analytique une réflexion sur la condition de possibilité
du discours moral, juridique ou politique, au sens ou il y a une conscience aiguë des limites de
la Raison, tout autant qu’une réflexion profonde sur les formes diverses et variées du
dogmatisme scientifique. Mais en même temps ressurgit la question du sujet sous forme de
référence à la personne morale. Conçu non plus comme simple acteur rationnel mais comme
fin éthique de toute construction sociale.
Ces questions reposent la question du jugement éthique politique ou juridique ainsi
que de leur interdépendance. (cf. Lenoble P.90)
La bioéthique a besoin d’une élucidation de la nature du jugement pratique. On
trouvera chez Rawls et Dworkin respectivement une réflexion sur le jugement politique et
juridique. Mais le non-maintien de l’exigence d’une éthique procédurale les fera retomber
dans des tentatives illégitimes de donner du contenu à l’universel.

17.3.2 Pourquoi ces auteurs nous intéressent-ils ?

Depuis la modernité comme l’a montré Taminiaux, la science du droit s’autonomise,

elle ne prend en compte comme objet formel que le système normatif posé par les autorités
publiques et se distingue de toute réflexion sur la raison pratique ou la légitimité politique.
C’est ce que l’on a appelé le “positivist turn” qui prend le type du réalisme pragmatique. La
norme symbolique est dès lors dénaturée et ramenée à sa simple factualité. Le juge devant
l’indétermination de la règle prend des décisions qui correspondent aux habitudes sociales.
Cela amène à une relativisation des règles. Il y a dès lors une tentative d’infléchir la rationalité
du droit en s’inspirant d’Habermas. La dogmatique juridique devient elle interprétative et le
paradigme juridique gagne le droit. Habermas souligne alors que les arguments de
l’herméneutique philosophique sont devenus dans les années 60 “les paradigmes de
recherche des sciences sociales" dont la bioéthique fait certainement partie.
Ce lien entre les deux méthodes amènera Dworkin à une recherche de la cohérence
narrative.
Ricoeur sera très important dans cette mouvance puisque dans la métaphore vive, il
explique comment le discours spéculatif est impuissant à exprimer théoriquement notre
expérience du temps, qui ne peut être dépassée que par la métaphore. Le travail
d’interprétation y devient un travail de recréation, de reconstruction narrative. Le récit supplée
l’infirmité de la pensée conceptuelle, mais aboutit à des apories intraitables.
 204

La cohérence narrative remet sérieusement en question le descriptivisme du projet

juridique et le lien avec une vérité morale. La bioéthique héritera de ces modèles pour tenter
de se trouver une cohérence narrative définie ainsi:
“ La cohérence peut-être utilement distinguée de la consistance... un ensemble de
propositions est mutuellement consistant si chacune d’entre elles peut être affirmée sans
contradiction en conjonction avec toutes les autres... par contre la cohérence est la propriété
d’un ensemble de propositions qui, prises ensemble, “font sens” dans leur entièreté ” Mc
cormick, Coherence in legal justification, P.37

17.3.3 L’élaboration du juste chez Rawls et Habermas:

Sollicités par The journal of philosophy, Habermas et Rawls se sont prêtés à un débat
contradictoire sur leurs conceptions en matière de justice politique. (Mars 1995)
Habermas tentera de tirer au clair la distinction rawlsienne entre une conception
purement politique de la justice et l’irréductible pluralité des visions religieuses et
métaphysiques dans une société moderne.
Il sera question de savoir si le libéralisme politique de Rawls peut permettre d’accéder
à la justice sociale.

Habermas reconnaît que grâce à Rawls les questions morales longtemps refoulées sont
redevenues des questions d’études scientifiques sérieuses. S’opposant à la fois à l’utilitarisme
et au scepticisme axiologique, il a proposé de faire une lecture intersubjectiviste du concept
kantien d’autonomie. Il “réagit avant tout à des positions contextualistes qui contestent la
présupposition d’une raison commune à tous” .
Habermas affirme partager l’intuition de base de ce projet Rawlsien.

1° Il cherche à élucider le point de vue à partir duquel des représentants fictifs des
citoyens seraient capables de donner une réponse impartiale à cette question. Et tomberaient
d’accord sur deux principes:
-Le principe libéral accordant à tous les citoyens des libertés égales d’action
subjective;
-les inégalités sociales ne doivent être tolérées que dans la mesure ou elles sont
à l’avantage des plus défavorisés.

2° Etre une construction raisonnable sans prétendre à la vérité.

3° Les droits fondamentaux et les principes de l’état de droit se déduisent de ces deux
principes suprêmes de la justice.

Habermas doute du modèle de la position originelle.

Pour Habermas en effet la déontologie ne suffit pas à dire le juste. La neutralité
idéologique de la justice est acquise selon Habermas au prix de l’abandon à la prétention
cognitive. Cela a une conséquence grave “une construction de l’Etat de droit qui subordonne
le principe de la légitimation démocratique aux droits fondamentaux de type libéral. "
“Rawls manque ainsi son but, il n’arrive pas à concilier la liberté des modernes et la
liberté des anciens”.
Habermas accuse Rawls de “présenter la théorie d la justice comme une partie de la
théorie générale du choix rationnel, cette approche le mène à assimiler les droits
 205

fondamentaux à des biens fondamentaux”. Et il doute que le voile d’ignorance garantisse

l’impartialité du jugement.
Pour Rawls la théorie de la justice est purement politique et non métaphysique (in
Justice et Démocratie)
Les personnes morales sont déchargées de leur responsabilité par un modèle fondé sur
une raison objective.
Les agents sont des égoïstes rationnels. Ils ne sont pas munis de compétences
cognitives c qui selon Habermas les rend aveugle en termes de justice.
Habermas souligne que, dès que les partenaires de la discussion ne divisent plus la
rationalité subjective du choix et les restrictions objectives appropriées, les sujets arrivent à
des décisions raisonnables autrement dit morales.
Rawls se situe donc sur le terrain d’un concept de justice fondé sur une éthique du
bien. Concept plus proche de l’utilitarisme ou de la théorie des valeurs qu’il critique par
ailleurs. Mais pour Habermas on ne peut jouir d’un droit qu’en l’exerçant. Les droits ne sont
pas assimilables à des biens distributifs sans perdre leur sens déontologique. Les droits
règlent des relations entre acteurs sans que ceux-ci puissent les posséder comme des choses.
Les normes permettent de décider ce qu’il faut faire, tandis que les valeurs nous
indiquent le comportement préférable.
“Les différentes normes ne peuvent pas se contredire ; elles doivent former un texte
cohérent, autrement dit faire système. En revanche différentes valeurs rivalisent pour leur
priorité".
Habermas souligne que la capacité de prendre des décisions rationnelles ne permet pas
de préserver les intérêts prioritaires de ceux qu’ils défendent ni de comprendre les droits. Si
l’intuition de Rawls est que l’impératif catégorique de Kant est assumé par une procédure
qu’une pluralité de participants applique inter subjectivement.
L’éthique de la discussion en revanche s’appuie sur l’intuition selon laquelle
l’application du principe d’universalisation requiert que chacun soit tenu d’adopter les points
de vue de tous les autres et par là, la vision qu’ils ont eux même du monde. Cet
entrecroisement des perspectives engendre le point de vue du Nous.
Cela permet à tous de se demander s’ils souhaitent faire d’une norme controversée la
base de leur pratique. Le noyau des intérêts universalisables se dégageraient par voie
d’abstraction.105

17.3.4 L’équilibre réfléchi chez Rawls:

La reconstruction rationnelle d’intuitions qui ont fait leurs preuves. Et qui sont
“découvertes dans les pratiques et les traditions d’une société démocratique.
L’équilibre réfléchi est atteint dès lors que le philosophe s’est assuré que les membres
de cette société ne peuvent plus rejeter les intuitions ainsi reconstruites. La reconstruction
rationnelle ne peut se contenter des convictions de base d’une société contemporaine. Compte
tenu du pluralisme social et idéologique, Rawls pense devoir s’interroger sur son projet, a
savoir : la justice théorique relève-t-elle de l’ordre du possible ? (Est-elle susceptible d’être
mise en pratique ?)106
Il s’agira pour lui de montrer que le consensus par recoupement doit avoir pour base
l’intuition de la justice comme équité.

105
Communicative ethics and current controversies in Practical philosophy, dans M. Kelly Ed, Hermeneutics and
Critical theory in Ethics and politics. Voir aussi Rasmussen Universalism versus Communitarianism:
contemporary debates in ethics, Cambridge 1990.
106
Rawls, Le domaine du politique et le consensus par recoupement p.341
 206

Le consensus devient la contribution fonctionnelle que la théorie de la justice est

capable d’apporter à une institutionnalisation non violente. Elle devient la base d’un accord
politique informé.

17.3.5 Du vrai au raisonnable

Les énoncés normatifs ne reflètent pas un ordre de faits moraux qui serait indépendant
de nous. En revanche cette thèse exprime un scepticisme axiologique et signifie que la
prétention à la validité des énoncés normatifs dissimule quelque chose de purement subjectif.
Or Rawls ne peut accepter ni le réalisme ni le scepticisme axiologique. Il veut, sans leur
attribuer un sens épistémique, assurer à la théorie de la justice un caractère obligatoire fondé
sur une reconnaissance intersubjective justifiée. C’est donc à l’aide de deux registres que
Rawls explique la raison pratique:

1° dimension déontologique de la validité des normes;

2° Il renvoie à l’aspect pragmatique de l’espace public dans lequel se déroule la
justification des normes. “Le prédicat raisonnable a trait au fait de réaliser une
prétention à la validité qui a été honorée par la discussion. Il désigne la validité des
énoncés normatifs". Mais pour Habermas une conception raisonnable de la justice
reste en rapport avec une prétention à la vérité ajournée.

Ainsi l’institutionnalisation de la liberté de croyance a mis fin par des moyens

politiques aux guerres de religion. Qui s’appuie sur une validité morale qui précède toute
religion et métaphysique ?.
"Le contenu des conflits en attente de solution nous confronte avec un cadre de
concepts fondamentaux relevant de la théorie de l’action". Chez Rawls c’est uniquement par
rapport aux valeurs politiques (distincte des valeurs culturelles) qu’il peut scinder la personne
morale en une identité publique, celle du citoyen, et une identité privée. La protection
constitutionnelle de la sphère privée doit rester prioritaire tandis que le rôle des libertés
politiques est peut-être surtout d’être un instrument qui préserve les autres libertés. 107
Une telle séparation contredit pour Habermas l’intuition selon laquelle la souveraineté
populaire et les droits de l’homme dérivent de la même racine. Pour Habermas la question de
base est la suivante: “Quels sont les droits que des personnes libres et égales doivent
s’accorder réciproquement à partir du moment ou elles souhaitent réguler leur vie en
commun par les moyens d’un droit positif et coercitif ?
“Les citoyens ne sont politiquement autonomes que dans la mesure où ils peuvent se
comprendre collectivement comme les auteurs des lois auxquelles ils sont soumis en tant que
destinataires."
En d’autres termes il ne saurait y avoir de droit légitime sans une législation
démocratique commune mise en œuvre par les citoyens en tant que sujets libres et égaux.
Selon Habermas la tâche de la philosophie est ici de clarifier du point de vue moral et
de la procédure des négociations rationnelles.
Comment dès lors s’oppose le libéralisme politique de Rawls et la doctrine
d’Habermas ?

1° la théorie d’Habermas est compréhensive; celle de Rawls purement politique

(situation idéale de parole versus position originelle).
2° Habermas présente un exposé général de la signification de la vérité ou de la
validité en ce qui concerne la raison théorique et pratique. En présentant une
107
Rawls liberalisme politique, P.355
 207

conception politique indépendante, Rawls laisse les citoyens régler leurs accords à une
théorie compréhensive.

************

18 Éthique et transformation de soi

18.1 Introduction

Thème
Ce texte sera consacré à l’étude des possibilités de concevoir l’éthique, non pas
comme consistant essentiellement en un rapport à des règles de conduite auxquelles il faut
conformer ses actes pour qu’ils soient bons, mais comme orientée en priorité vers la question
de la transformation de soi. Les deux approches sont en effet bien distinctes, même si l’on
peut penser que dans toute conception de la morale doivent intervenir aussi bien des normes
qu’une certaine transformation de soi. Si l’on comprend, d’une façon générale, l’éthique
comme une discipline visant à régler notre comportement en fonction de valeurs ou de
normes, il semble bien qu’on doive y reconnaître ces deux aspects, d’une part les normes et
règles plus particulières grâce auxquelles nos actions sont gouvernées et non laissées au
caprices et au hasard, et d’autre part une forme de transformation de soi, indispensable dans la
mesure où toute morale exige une certaine maîtrise de soi, et par conséquent une certaine
formation à cette maîtrise, qui nous transforme au moins autant qu’il le faut pour nous
permettre de dominer les côtés de notre nature qui nous pousseraient à agir à l’encontre des
règles morales. Et il faut reconnaître que les morales normatives ne peuvent pas non plus
envisager les actions isolément pour les régler directement, mais que, dans l’application
concrète de ces morales, il se pose un problème d’éducation au respect des normes, et donc de
formation d’habitudes convenant aux mœurs reconnues comme bonnes. Et l’on ne niera certes
pas que l’acquisition ou le changement d’habitudes ne soit une transformation du caractère.
Mais, dans cette perspective, la transformation n’est qu’accessoire, elle n’intervient
que comme un moyen pratique de permettre le respect des règles qu’établit la morale, et c’est
sur celles-ci que se concentre la pensée morale. Assurément, cette transformation des
caractères que réclame à des degrés divers toute morale est déjà l’un des moments de notre
question. On peut se demander ce que signifie concrètement pour la réflexion sur les normes
le fait qu’une morale ne peut y correspondre pratiquement que par l’intermédiaire d’une
éducation, et que par conséquent les normes n’ont pas d’efficacité par elles seules. Toutefois
on peut aller plus loin et s’interroger sur la possibilité d’une éthique qui ne se pose pas la
question de la transformation de soi à partir de la nécessité d’éduquer l’individu pour le rendre
capable pratiquement de se conformer aux bonnes mœurs que définit la morale, mais qui
prend directement pour fin la transformation de soi. Sans doute, ici encore, on pourra voir
généralement apparaître des règles, qui devront permettre d’opérer méthodiquement ce genre
de transformation. Mais c’est maintenant la transformation elle-même qui sera le but, et
l’observation de règles, le moyen. Certes encore, il apparaîtra des buts qui dirigeront la
transformation de soi, mais ces buts ne seront plus les normes des actions, en vue desquelles il
faut que l’individu se transforme. C’est le passage d’une forme du sujet moral à une autre,
jugée supérieure, qui deviendra maintenant le critère pour juger des actions qu’il lui convient
de faire, et non l’inverse.
Vu que même la morale normative ne peut pas se passer d’une action sur l’individu
pour le rendre apte à se conformer aux bonnes mœurs et lui donner le désir constant de le
 208

faire, aucune morale ne semble pouvoir négliger cet aspect dynamique qui lui est essentiel. En
effet, les normes ne se réduisent jamais à de simples propositions qu’il s’agirait de connaître
et de reconnaître comme décrivant un quelconque modèle d’action possible, et elles ne
composent pas davantage un modèle théorique décrivant les mœurs des hommes tels qu’elles
existent, ou telles qu’on pourrait les déduire nécessairement d’une supposée nature humaine.
Il manque en effet à de telles propositions le caractère propre aux normes, à savoir l’appel ou
l’exigence qu’elles doivent signifier pour inciter à agir ceux auxquelles elles s’adressent.
Le discours moral se caractérise par le fait qu’il doit comporter, dans une certaine
mesure, une efficacité propre. Car, même si, dans la morale normative, le discours du
philosophe peut paraître étranger à l’aspect concrètement pratique de la morale, limité à
l’établissement de certaines conditions et règles théoriques de cette pratique, pour laisser à
d’autres — les moralistes pratiques, si l’on veut, ou les éducateurs — le soin d’inculquer ces
normes et de les rendre effectives dans la vie concrète des individus, il n’en reste pas moins
que ces normes elles-mêmes doivent être comprises comme des exigences, et comme exerçant
donc une forme de contrainte ou d’attraction sur l’esprit et la volonté de ceux qui les
comprennent. Par conséquent, dans sa réflexion éthique, le philosophe ne manie pas des
concepts passifs, qui se laissent disposer par l’esprit en diverses configurations pour produire
un simple jugement logique chez ceux qui en prennent connaissance, mais ici, il lui faut, s’il
veut penser des normes, les saisir en tant qu’elles entrent parmi les motivations possibles de
ceux qui les connaissent. Car si l’éducation peut renforcer ces motifs moraux, il faut qu’ils
soient également compris comme tels dans la spéculation qui les vise. C’est pourquoi, en
établissant des normes, la philosophie se trouve avoir une action qui ne se limite pas au
domaine des concepts purs, mais pénètre plus profondément dans les ressorts de l’action
humaine. Et cela est plus évident encore lorsqu’il s’agit d’une éthique qui se conçoit comme
sagesse et vise directement la transformation du sujet moral. A première vue, il ne semble pas
exclu qu’intervienne ici aussi le travail d’un éducateur, comme dans la morale normative,
pour rendre efficace par des exercices divers un discours qui n’aurait en soi que peu
d’efficacité réelle. Il existe d’ailleurs divers exercices destinés à aider ou à opérer la
transformation de soi, comme l’ascèse, le yoga, et d’autres régimes physiques et intellectuels.
Peut-être même une certaine forme de sagesse peut-elle être acquise essentiellement par de
tels exercices. Mais celle à laquelle se réfère la philosophie est plus intimement liée à la
réflexion, à l’élaboration conceptuelle et à la pensée discursive, de telle sorte que son
principal exercice, c’est précisément celui-là, celui de la réflexion philosophique elle-même.
Dans ces conditions, on voit que la transformation de soi comme objet de l’éthique, comprise
comme une discipline philosophique, ne peut avoir lieu que si la philosophie elle-même est
une activité efficace, capable d’opérer cette transformation. Étant donné que l’opinion
courante voit la pensée comme passive, sans effet concret, on peut donc se demander
comment cette pensée philosophique doit être comprise pour comporter cet aspect d’action
qui lui est nécessaire pour exercer sa fonction morale, en tant qu’amour de la sagesse.
Revenons à ce point de vue commun qui sépare la pensée de l’action, et qui effectue
dans la morale des mœurs ou des normes une sorte de division, au moins provisoire, entre la
réflexion théorique sur ces normes, d’une part, et les problèmes pratiques de leur application.
Voyons comment se fait la séparation. D’un côté, une réflexion éthique, relativement pure ou
indépendante de la pratique, tente de trouver les principes premiers des actions bonnes, de
définir les normes les plus universelles et les règles plus particulières qui s’en déduisent, et de
constituer ainsi un corps de doctrine qui se tient principalement au niveau de la norme, ou du
droit, ou de ce qui doit ou devrait être. Elle définit ainsi l’exigence morale pour les hommes
concrets, laissant la question de la réalisation de cette exigence à d’autres disciplines, dont
celle de l’éducation. Quant à cette dernière, dans une telle conception, nous savons qu’elle a
pour tâche de tenir compte des normes établies, et de trouver les moyens pratiques d’y rendre
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les gens conformes avec la plus grande efficacité. Mais comment, en réalité, une telle division
des tâches serait-elle possible ? Car y a-t-il un sens à définir des normes qui ne pourraient être
respectées par des hommes concrets ?
Certes, on peut élaborer des idéaux, qui se situent au-delà de ce qu’il est possible
d’atteindre ; mais c’est dans la mesure où, si idéaux soient-ils, ils peuvent être suffisamment
approchés dans l’imagination pratique et la réalité, faute de quoi, ils n’exercent plus leur
attirance et restent vains. D’autre part, les normes ne sont pas de simples idéaux, mais elles
n’ont de sens que si elles sont appliquées réellement, et sont donc suivies concrètement par
une part au moins des hommes, et que si elles sont supposées aptes à être suivies par presque
tous. Car si elles se présentent comme des lois pour notre action, il faut qu’on puisse exiger
leur respect. Or, de cette nécessité de concevoir les normes comme atteignables, il s’ensuit
que les aspects pratiques concrets de la morale ne peuvent pas être ignorés du théoricien.
Quant à l’éducation, peut-elle se contenter de prendre la forme d’un dressage, ou bien doit-
elle comporter une tentative de faire comprendre la valeur des normes ? Dans ce dernier cas, il
faut bien que la réflexion éthique en fasse partie, de sorte que, de ce côté aussi, le mélange
réapparaît. Et si l’on considère l’éthique comme visant la transformation de soi, cette
implication intime de la réflexion éthique et de sa pratique devient encore plus évidente. Il est
vrai que l’exemple des techniques ascétiques destinées à transformer l’individu, peut laisser
croire que s’applique également ici le schème d’une formation morale pratique soumettant la
conduite des hommes à des règles, l’aspect de connaissance se limitant pour l’essentiel à
l’explication de vérités supposées déjà établies. Mais dans la transformation opérée par la
philosophie, il doit exister une part d’invention qui empêche définitivement la distinction
entre l’activité de recherche théorique, d’un côté, et de l’autre l’activité d’enseignement et
d’application. En effet, la philosophie prétend opérer par la réflexion et le discours rationnel
eux-mêmes, et ceci, selon le mode que cette réflexion et ce discours prennent dans la pensée
philosophique, en tant qu’elle vise à l’autonomie, et par conséquent soumet à la critique tout
enseignement qui lui est étranger, pour n’accepter jamais rien qui n’ait subi son épreuve. Ceci
signifie que dans la sagesse qui intéresse le philosophe, l’activité philosophique ne représente
pas un moment préliminaire, une étape qui puisse être franchie et laissée derrière soi au
moment de passer à la pratique, mais que l’activité philosophique, la réflexion sur ce qu’il
s’agit d’accomplir, fait partie intégrante de cette sagesse. Et cela signifie aussi que l’éthique
conçue comme liée à une activité de transformation de soi ne peut pas s’effectuer
abstraitement, dans le domaine de la pure théorie, pour former les modèles d’une sagesse à
laquelle elle resterait extérieure, mais qu’elle implique l’engagement dans cette
transformation elle-même pour pouvoir développer sa réflexion et son discours. Elle est
nécessairement une pratique qui se réfléchit et se modifie dans la pratique. Et c’est un
caractère qui s’impose donc également à notre enquête.

18.2 Position du problème

Pour aborder la question de la transformation de soi en éthique, je vous propose de

partir de la morale telle qu’elle est conçue généralement, afin de voir comment cette question
peut venir s’y insérer et trouver sa justification dans les défauts de la conception habituelle.
Qu’est-ce que la morale telle qu’on la comprend généralement ? C’est évidemment une série
de règles de conduite auxquelles chacun doit se conformer pour ne pas encourir le blâme de la
société, voire de sa propre conscience. Les problèmes moraux habituels se greffent sur cette
conception. On se demande par exemple si une action est vraiment conforme à la règle, ce que
 210

signifie telle règle, si telle autre règle existe ou non, si certaines règles entrent en conflit,
comment on peut les rendre compatibles, quelle est l’extension de la validité des règles (si
elles sont universelles ou restreintes à un pays, à certains milieux sociaux, à des fonctions
sociales, etc.), d’où viennent les règles, qui a la charge d’en surveiller l’application, de punir
et de récompenser, comment on en devient conscient ou comment on les inculque, quelle
responsabilité exacte a celui qui échoue à les appliquer, si la bonne intention excuse l’acte non
conforme, comment on peut réparer l’infraction et se remettre en accord avec l’ordre moral,
etc. Dans cette perspective, l’attitude morale est celle de l’obéissance aux normes reconnues
de la morale et par conséquent l’effort pour conformer ses actions à ce qu’elles exigent. Cela
ne signifie d’ailleurs pas que cette vie morale ne demande qu’une conformité extérieure, qui
ne poserait pas de problèmes intellectuels.
Nous venons de citer toute une série de questions qui se posent dans cette conception
de la morale, et qui conduisent à des conflits non limités à la théorie morale, mais affectant la
pratique. Il n’est déjà pas toujours facile d’appliquer les règles aux situations particulières, qui
demandent du jugement, ou une sorte de sensibilité aux aspects de la situation pertinents
moralement. Il ne va pas toujours de soi qu’on sache quelle règle vaut vraiment, et il y a
même dans certains cas des conflits entre des règles qu’on estime valoir parfaitement, mais
qui réclament des actions contraires. Tous ces problèmes moraux ressemblent beaucoup à
ceux qui font l’objet des débats des tribunaux. Et ce n’est pas étonnant, puisque la situation
est la même, parce qu’il s’agit dans les deux cas de juger de la conformité d’actions par
rapport à des règles ou lois. D’un côté comme de l’autre, il faut établir quelle est la loi, son
domaine de validité, et la manière dont elle s’applique ou non aux cas concrets particuliers. Il
n’est donc pas étonnant que la conscience morale, le principe du jugement moral en nous,
puisse être conçu très naturellement comme une sorte de tribunal, qui examine les actions déjà
faites, et qui s’étend, contrairement aux tribunaux réels normaux, aux idées des actions
envisagées ou projetées. Et d’ailleurs l’obéissance aux normes de la morale et aux lois de son
pays tend à être conçue comme étant à peu près la même. L’homme honnête est vu comme
respectant les lois de son pays aussi bien que les normes morales. Et s’il y a parfois des
conflits entre ces deux types de normes, c’est de la même manière qu’il peut y en avoir aussi
entre les préceptes moraux eux-mêmes, ou entre des lois. Dans ces cas, parfois on donnera la
préférence au précepte moral, parfois à la loi. La différence principale entre les deux est que
les règles morales sont généralement conçues comme ayant une portée plus universelle que
les lois positives, dont la validité est clairement limitée à l’intérieur des frontières des pays où
elles sont en vigueur. Mais l’on sait aussi qu’il est difficile de savoir quel est le degré
d’universalité de la morale, et que les diverses morales entrent fréquemment en conflit, de
telle façon que les mœurs paraissent souvent aussi diverses que les peuples.
Pour les philosophes qui considèrent cet état de la morale, il se pose la question de
savoir si, derrière cette diversité, il y a quelque morale universelle, que la raison pourrait
dégager ou retrouver dans son origine, ou bien si les morales sont toujours relatives aux
conditions des peuples, comme les lois positives. Certains croient pouvoir trouver le
fondement universel de toutes les morales particulières. D’autres affirment au contraire le
caractère empiriquement irréductible de cette diversité des mœurs. Dans cette dernière
perspective, les raisons de l’existence de la morale ne peuvent se situer dans quelque principe
moral absolu, universel, qui s’exprimerait sous la forme d’une loi ultime ou d’un impératif
inconditionné. Car dans ce cas, dans une certaine mesure au moins, la diversité des mœurs ne
serait plus qu’un phénomène de surface, et il resterait possible de la rapporter à son origine
commune, d’en affirmer l’unité essentielle, voire de l’unifier progressivement dans ses
manifestations et adaptations, et de la nier dans cette mesure. Or si les raisons pour lesquelles
les diverses sociétés établissent des règles de conduite ne résident pas à leur tour dans une
sorte de loi universelle, inscrite par exemple dans notre nature même, et dont nous pourrions
 211

tirer toutes les autres, en les adaptant aux circonstances, il faut les trouver ailleurs, dans les
besoins et divers motifs que les hommes ont pu avoir à travers leur histoire de régir leurs
comportements, et qui se ressembleront plus ou moins en fonction de la relative constance de
la nature humaine et de la ressemblance générale des conditions de vie des hommes. En
revanche, si les lois fondamentales sont inscrites en notre nature même, selon l’autre
hypothèse, alors il faut qu’un autre être raisonnable les y ait inscrites pour notre bien, et se
soit posé comme notre souverain, qui aurait voulu nous diriger en nous donnant des
commandements et en exigeant notre obéissance. Un tel être est ce que nous nommons un
dieu. Et il est habituel en effet que les religions lient la morale à la volonté des dieux, une
tendance particulièrement marquée dans les religions monothéistes de notre tradition
occidentale, dérivées de l’ancien judaïsme, dans lequel Dieu était précisément le roi qui
donnait explicitement les lois à son peuple. Selon qu’on croit ou non à ces mythes, on
attribuera vraiment les principes de toute la morale à une première révélation divine,
extérieure ou intérieure, ou bien l’on verra au contraire dans les religions une tentative des
hommes pour stabiliser un ordre moral par lui-même assez mouvant.
Que l’on choisisse l’hypothèse philosophique ou l’hypothèse religieuse, on attribue à
la morale un mode d’action très distinct de celui des causes qui semblent gouverner la
conduite des autres animaux que l’homme. En effet, s’il y a une différence frappante entre eux
et nous, c’est précisément dans le fait qu’ils ne semblent pas avoir de morale dans notre sens,
même s’il y a bien certaines mœurs qu’on peut découvrir chez eux, et qui différencient même
certains groupes d’une même espèce — telle tribu de singes ayant ses traditions particulières,
comme les oiseaux d’une certaine région peuvent avoir une tradition de chant propre, par
exemple. Mais ces mœurs n’ont pas le développement qu’elles ont chez l’homme, elles ne
peuvent pas prendre la forme de règles explicites, et ne donnent pas lieu, à ce degré extrême
qu’on trouve parmi nous, à la préoccupation morale qui domine la vie humaine. Je ne prétends
pas nier la présence de quelque forme de sens moral chez certains animaux, comme on le voit
par le fait qu’ils manifestent parfois des sentiments de culpabilité — un phénomène
observable d’ailleurs surtout chez les animaux domestiques dans leur relation aux hommes —,
ce qui implique la conscience d’avoir enfreint quelque commandement — la plupart du
temps, de leur maître humain (et en ce sens, l’homme est peut-être bien un dieu pour son
chien, s’il lui révèle les rudiments moraux). Bref, comparés à nous, les autres animaux
paraissent n’avoir pas de véritable sens de la morale, même si l’on peut les mener à obéir et à
respecter quelques règles qu’on leur inculque, même s’ils peuvent se faire parfois obéir entre
eux, parce qu’il n’y a pas chez eux de réflexion morale, d’élaboration de règles, de
modification profonde de leur conduite, dans presque tous les domaines, par l’intervention de
la conscience morale. Ce qui frappe donc dans la manière morale de se comporter, c’est que
l’influence des mœurs sur les actes des hommes ne leur ôte pas la possibilité d’agir autrement,
de désobéir à la norme, voire de se donner des règles qui s’y opposent.
Cette possibilité qu’a l’homme de se soumettre aux règles de la morale ou de les
enfreindre, d’élaborer même de nouvelles règles, de changer de mœurs, d’en faire l’objet de
sa critique, c’est ce que nous nommons habituellement la liberté. Or, en ce sens, tous les
moralistes jugent la liberté essentielle à la morale, et ils estiment que la morale est
précisément la manière dont le comportement d’êtres libres peut être réglé de façon à ce que
l’ordre et la liberté se concilient. Cette régulation de la liberté, qui ne l’abolit pas, suppose
pour agir l’approbation des règles par l’agent. Cette approbation n’est pas toujours explicite,
elle est plus ou moins libre, en ce que des pressions plus ou moins fortes et concrètes
s’exercent pour l’obtenir, mais elle est un élément essentiel de la régulation morale. C’est dire
aussi que les mœurs ou les principes moraux ne sont jamais tout à fait contraignants et que,
quels qu’ils soient, ils laissent à côté d’eux la place pour d’autres principes d’action
 212

concurrents, et aussi pour d’autres mœurs, et par conséquent pour d’autres morales, ainsi que
nous le montre abondamment l’observation des hommes et des peuples.
Mais si la morale implique la liberté, inversement, la liberté appelle un mode de
régulation morale du comportement. En effet, il est vrai que pour une part nos actions sont
déterminées à divers degrés par notre nature, du fait que nous avons certains besoins, certains
réflexes, certains sentiments qu’on peut dire innés, même s’ils ne sont pas pour autant
toujours rigides et immuables, mais, en revanche, il est évident aussi que, pour une très large
part (que la culture peut accroître), elles demandent à être déterminées par des habitudes
acquises et par la réflexion. Comment cette détermination a-t-elle lieu dans les faits ? Il y
entre de nombreux facteurs, dont les ressorts naturels d’action, des mécanismes
psychologiques d’adaptation à l’environnement social et naturel, des délibérations explicites,
et enfin tous les dispositifs sociaux d’éducation et de contrôle des individus. Mais ce qui nous
importe, c’est que cette détermination concrète qui s’exprime dans les mœurs et les lois des
peuples, dans leur religion aussi, demeure arbitraire, même si elle peut être motivée de
manière plus ou moins raisonnable, de sorte qu’elle n’abolit pas la liberté, c’est-à-dire la
possibilité de réfléchir sur cette détermination, d’en faire la critique, et d’élaborer d’autres
règles de conduite, des plus individuelles ou occasionnelles à celles qui prétendent à la valeur
la plus universelle. A cause de cette liberté qui la conditionne, aucune morale n’est nécessaire,
parce que, pratiquement, tout précepte moral est sujet à être enfreint et contesté, même s’il est
largement accepté et suivi. C’est pourquoi, afin de donner quelque force aux lois qu’ils
veulent voir respectées, les peuples ne se contentent pas de les expliquer et de chercher à les
faire comprendre, mais ils les inculquent par une forme d’éducation et de dressage, et les
renforcent grandement par toutes sortes de récompenses et de punitions, dont les peines
légales ne sont qu’une partie, et ils vont même, par leurs religions, jusqu’à inspirer aux esprits
la terreur de terribles peines et l’espoir de merveilleuses récompenses imaginaires. Cet effort
manifeste deux choses : premièrement, la grande difficulté d’imposer aux hommes tel code de
conduite précis ; et deuxièmement, l’extrême importance qu’on accorde à limiter la liberté des
individus pour les soumettre à une certaine uniformité de mœurs. Le premier point nous
rappelle que la morale demeure contingente et ne peut supprimer la liberté. Le second mérite
encore notre réflexion.
Pourquoi faut-il que les hommes se soumettent à des mœurs communes, plutôt que de
se confier à leur liberté et de se façonner chacun les habitudes et maximes qui leur
conviennent ? Cette question vise les fondements de la morale des mœurs, puisqu’elle
consiste à demander quelle est la motivation même de cette morale. Or la réponse n’est pas
difficile à trouver, et chacun la sait et est capable de l’exprimer quand on lui propose
l’hypothèse d’une société qui se débarrasserait des mœurs et de toutes les obligations morales
communes, c’est-à-dire aussi des lois. Ce serait alors l’anarchie, le chaos, la destruction de la
société, et par suite l’impossibilité de vivre en commun, voilà ce que n’importe qui répondra
aussitôt, même s’il ne saurait que répondre à notre question posée de manière positive. Bref,
la réponse positive, nous la tenons : la morale des mœurs doit permettre aux hommes de vivre
en société. Elle adapte la conduite des individus à la vie en société. C’est de la coordination
des actions individuelles qu’il s’agit, et de l’élimination des actes destructeurs de la
coopération dans la société. La morale normative trouve son motif premier dans l’intérêt de la
société, et par suite dans l’intérêt qu’ont les hommes à la vie sociale. La perspective de cette
morale est donc toujours celle de la société, et en elle c’est cette perspective sociale qu’est
invité à prendre l’individu lorsqu’il s’agit pour lui de comprendre la valeur des normes
morales. La morale des normes reste relativement indifférente face à l’intérêt propre de
l’individu, sinon dans la mesure où celui-ci sert de point d’ancrage pour faire adopter ses
normes. Au mieux, il faut que les individus comprennent bien qu’ils ont un intérêt à vivre en
société, et par conséquent à respecter les conditions de réalisation des intérêts de la société. Et
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sinon, il faut que la société trouve le moyen de leur faire sentir qu’il est de leur intérêt de se
soumettre à ces normes s’ils ne veulent pas en souffrir, par les punitions qu’on leur infligera,
et qui n’ont précisément leur effet que parce qu’elles vont clairement à l’encontre d’intérêts
essentiels d’à peu près n’importe qui. C’est pourquoi d’ailleurs les punitions mettent
généralement en œuvre des principes plus universels que les préceptes moraux qu’elles
doivent soutenir.
N’est-ce pas de là que vient notre croyance habituelle que la morale concerne toujours
notre rapport à autrui ? En effet, si dans la morale, c’est la société qui exige de l’individu un
comportement réglé de manière à l’adapter à la vie sociale, et à la vie de la société précise à
laquelle il appartient, c’est bien l’exigence des autres qu’elle représente toujours dans la
conscience individuelle ou dans le poids moral des mœurs. Il n’est donc pas étonnant que,
lorsqu’on cherche à formuler ce type de morale dans les maximes les plus universelles, on
tombe sur des formules qui expriment cette exigence de respecter autrui. Ainsi, on pense
pouvoir résumer cette morale à des préceptes tels que « ne fais pas à autrui ce que tu ne
voudrais pas qu’il te fasse », « traite toujours les autres comme des fins, et non comme de
simples moyens », « agis selon les mêmes règles que celles qui doivent s’imposer aux autres
», « ne réclame pas de privilèges moraux », « mets-toi à la place des autres » ou « place-toi,
pour juger de tes actions comme de celles des autres, au point de vue d’un tiers », « limite ta
liberté de manière à respecter celle d’autrui », « rends-toi utile à ta société, à l’humanité », et
ainsi de suite.
On pourrait penser que la morale, pour remplir son office de conformer les individus à
la société, peut se contenter de régler l’ensemble des actions qui ont un effet sur d’autres que
l’agent, de manière à éviter les heurts, un peu comme on le fait pour la circulation routière. En
effet, vu que l’homme est libre, et qu’il peut donc se conduire par des décisions découlant de
ses délibérations, dans lesquelles il devra faire entrer prioritairement les règles morales, il
semble qu’il suffise de régler les actions elles-mêmes, sans avoir à transformer l’individu, qui,
de par sa liberté, est déjà capable de suivre des règles une fois qu’il a décidé de s’y soumettre.
Et comme seules les actions susceptibles d’affecter négativement autrui sont problématiques,
il semble qu’il suffise de soumettre celles-ci à la règle de la société, en laissant l’homme libre
dans les autres. Or, dans les sociétés concrètes, on sait bien que les mœurs ne se maintiennent
pas dans ces limites. On ne se contente pas de se fier à la liberté des individus pour suivre les
règles, mais on les y dresse également par l’inculcation d’habitudes fortes, en n’inculquant
pas seulement les habitudes correspondant directement aux normes morales nécessaires pour
harmoniser les actions des individus dans la société, mais également d’autres, qui soutiennent
les premières et aident à former des caractères obéissants. D’autre part, les mœurs servent
également à distinguer un peuple d’un autre et à créer en lui le sentiment de solidarité, si bien
qu’elles régissent de nombreuses actions par elles-mêmes non nuisibles à la société et visent à
former des caractères non seulement compatibles avec la vie sociale, mais portant également
l’empreinte d’un peuple particulier. Par là, la morale des mœurs pénètre profondément dans le
domaine de la formation des caractères, même si son attention explicite, ses justifications
théoriques, ses élaborations juridiques, sont tournées vers la régulation des seules actions.
Dans tous les cas, la morale normative s’adresse à la liberté de l’individu pour réclamer son
obéissance à ses normes. Mais plus elle est ancrée dans la concrétude des mœurs, plus elle
apparaît comme cherchant à façonner le caractère des hommes selon une forme spécifique à
un peuple et apte à l’y assimiler entièrement, tandis que, plus elle en est dégagée, exprimée
dans une pure législation raisonnée, plus elle se rapproche de règles d’action comprises
comme les conditions générales de la vie sociale. Sans pouvoir atteindre leur pureté, elle
semble devoir se tenir entre les deux extrêmes d’un façonnement entier du caractère, qui se
substitue à la liberté et rend l’action quasi-instinctive, et un pur enseignement des règles
d’action permettant de rendre compatibles les libertés, s’adressant à cette liberté même pour
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lui laisser le soin de les suivre. Le premier exigerait l’abolition de la liberté ou de la raison
comme moyen de conduite, un abêtissement extrême, que la nature humaine ne supporte pas
tout à fait, tandis que le second supposerait une sagesse universelle, aussi bien au sens où elle
atteindrait les normes universelles dans leur vérité incontestable, qu’au sens où elle s’étendrait
à tous les hommes ou presque. Se situant nécessairement entre les deux, la morale implique
donc bien concrètement à la fois la reconnaissance de la liberté et la formation du caractère.
Et par conséquent la transformation de soi, la transformation de l’homme par lui-même,
individuellement ou socialement, est essentielle à la morale normative, prise dans sa
concrétude, et non envisagée seulement comme une discipline théorique idéale abstraite.
Mais la morale normative envisage cette transformation en fonction de sa fin, qui est
de rendre efficace l’obéissance concrète aux règles et d’adapter l’individu à la société. Si c’est
bien une transformation de l’homme par l’homme, une transformation générique, ou plutôt
collective, de soi, ce n’est pas par contre véritablement une transformation de l’individu par
lui-même, une transformation de soi dans le sens plus immédiat. Au contraire, la possibilité
même que l’individu se forme librement son propre caractère est vue par la morale des mœurs
comme le grand danger qu’il faut éviter en entreprenant de lui donner le caractère que la
société désire lui voir, et qui, selon les cultures, laissera une marge plus ou moins grande à la
liberté individuelle. Loin donc de se présenter aussitôt comme complémentaires, ces deux
formations entrent en tension, et peuvent aller jusqu’à s’opposer tout à fait.
S’il est vrai que la morale normative représente les exigences de la société par rapport
à l’individu, que celle-ci cherche à s’intégrer en adaptant ses manières d’agir à la vie sociale
— et plus précisément aussi à la vie de telle société particulière —, l’éthique de la
transformation de soi ne représente plus les exigences des autres, mais celles de l’agent lui-
même. Seulement, quelles peuvent bien être ces exigences ? La morale individuelle, en ce
qu’elle vise uniquement la vie de l’individu, peut s’exprimer également sous la forme de
certaines règles de conduite, destinées simplement à conformer en général les actions du sujet
aux exigences de sa survie et de son confort. La plupart de ces règles nous paraissent
appartenir à une sorte de prudence naturelle, à un ordre technique, stratégique ou tactique, que
nous hésitons à nommer moral, habitués à réserver ce terme pour les règles de la juste
conduite à l’égard d’autrui. En réalité, les règles diététiques, par exemple, ne sont pas moins
morales que celles qui régissent notre comportement à l’égard d’autrui, si nous ne retenons
plus ce rapport comme constitutif de la morale, et elles donnent lieu à l’ensemble des
attitudes, formations d’habitudes et de mœurs, conflits de principes, perplexités d’application,
remords et ainsi de suite que l’on trouve dans la morale à l’égard d’autrui, quoique
généralement, avec un sens atténué de l’obligation, dans la mesure où la société ne les impose
pas avec la même rigueur. Et l’on voit également apparaître dans ces disciplines individuelles,
une certaine formation du caractère, c’est-à-dire de transformation de soi, destinée à permettre
concrètement l’application constante des règles. Ici encore, cette transformation est
secondaire, s’il s’agit seulement de permettre par là certaines actions nécessaires à la survie et
au bien-être de l’individu.
Mais l’éthique de la transformation de soi qui nous intéresse plus particulièrement est
celle qui modifie la direction de l’attention pour la détourner de l’importance généralement
accordée à la conformité des actions et l’orienter vers cette transformation elle-même, une
orientation par laquelle elle se dégage du primat des impératifs de la société et des nécessités
de la survie pour se tourner vers le déploiement de la liberté elle-même. Si l’homme peut
obéir à des règles, et acquérir les habitudes, les traits de caractère nécessaires à la constance
concrète d’une telle obéissance, c’est parce qu’il est libre ; libre premièrement de se fixer, de
manière collective souvent, ces règles ; libre, secondement, de les adopter en en saisissant
plus ou moins bien l’importance ; et libre, troisièmement, d’en concevoir d’autres et de
refuser ou d’enfreindre celles qu’on lui impose. Or, sur quoi s’appuie le jugement de l’homme
 215

qui envisage les règles de la morale normative pour les adopter, les rejeter ou en élaborer de
nouvelles ? Une réponse facile et évidente consiste à dire qu’il se tourne vers le bien, son bien
et celui de l’humanité. Seulement, elle ne nous apprend rien, si nous ne rapportons pas ce bien
à ce qui le constitue comme tel, à savoir les désirs qui tendent vers les choses, que, pour
signifier qu’elles en sont justement les objets, nous disons bonnes. Évidemment, il ne faut pas
réduire ces désirs eux-mêmes aux simples besoins de l’animal, ce qui reviendrait à évacuer de
leur sphère la liberté. Autrement dit, il faut concevoir ces désirs comme pouvant être l’objet
d’une réflexion et donc d’une détermination libre. Mais la liberté n’existe-t-elle pas que dans
le choix des actions, et non dans le choix des désirs eux-mêmes ? A première vue, il semble
que ce soit le cas. Si nous choisissons telle manière d’agir, c’est pour réaliser nos désirs ; en
revanche, nos désirs eux-mêmes ne sont pas les objets de notre choix, puisqu’ils sont du côté
des motivations qui rendent le choix possible. Toutefois, en réalité, nous savons bien que nous
pouvons, dans le but d’agir de façon conséquente, modifier certains de nos désirs eux-mêmes,
en modifiant notre propre caractère, de telle sorte par exemple que le désir particulier que
nous avions de tuer tous nos adversaires fasse place à un autre désir d’entrer en concurrence
avec eux dans le cadre d’une large coopération. Collectivement ou individuellement, l’homme
se montre donc capable de se transformer en profondeur, jusqu’au niveau même de ses désirs,
et par conséquent de délibérer aussi sur ce qu’il veut être dans sa propre structure
motivationnelle. Certes, ce choix de son propre caractère ne peut pas avoir lieu à partir de
rien, et il faut qu’il soit motivé également par des désirs, et que par conséquent il existe en
nous des désirs d’avoir des désirs, une réflexion sur ce que nous voulons être et une
transformation corrélative de nous-mêmes.
Nous abordons ici un autre niveau de la liberté, au-delà de la détermination
intentionnelle de nos actions qui est l’objet principal de la morale normative. Il s’agit
maintenant de la liberté de nous déterminer nous-mêmes, c’est-à-dire non seulement de
choisir, mais de nous donner en outre librement des principes de choix. Et c’est cette liberté
qui nous paraît plus spécifiquement humaine, en tant qu’elle s’exerce dans la détermination de
nos principes d’évaluation, et non seulement dans leur application. A première vue, on
pourrait croire que la reconnaissance d’une telle liberté implique celle de la doctrine
fantastique du libre arbitre, d’une détermination de la volonté par elle seule, sans aucune
cause. Mais ce n’est pas le cas bien sûr. Il ne s’agit pas de prétendre que, lorsque nous
voulons modifier nos désirs eux-mêmes, nous l’entreprenons sans cause ou motif, mais nous
voulons dire au contraire que certains de nos désirs peuvent porter sur d’autres et en entraîner
la modification. Car pour que la liberté soit présente au sens où elle est impliquée par la
morale, il suffit que nos intentions puissent être réfléchies, que dans cette réflexion nos motifs
ou désirs mêmes puissent faire l’objet de délibérations et de décisions, même si tout ce
processus est entièrement déterminé en ce sens que rien ne s’y passe sans cause. D’ailleurs
l’expérience nous apprend suffisamment que la plasticité de l’homme n’est pas absolue, et
qu’il ne peut pas devenir n’importe quoi, pourvu qu’il le veuille, et cela justement parce qu’il
ne peut jamais décider, agir et se modifier qu’à partir de ce qu’il est. Il n’empêche, et c’est ce
qui nous importe, que ces possibilités de modifications sont indéfinies dès l’instant que ces
transformations de soi peuvent toucher aux ressorts mêmes qui les ont provoquées, de sorte
que le système que nous sommes, ou notre caractère, évolue et acquiert de nouveaux moyens
et de nouveaux motifs de se transformer encore.
Par cette sorte de réflexion de la liberté qui caractérise l’éthique de la transformation
de soi, par opposition à la morale normative, la manière de se poser les problèmes est
profondément changée et devient plus compliquée. Impossible maintenant de chercher une
norme suprême qui pourrait être découverte théoriquement, en retrouvant dans ces morales la
fin qui les guidait et leur servait de principe. Quand les normes expriment avant tout les
exigences de la société à l’égard du comportement des individus, le théoricien de l’éthique
 216

part de quelque chose qui lui est donné relativement objectivement, à savoir les mœurs
présentes et celles que nous livre l’histoire. S’il s’agit de trouver les normes de la société dans
laquelle nous vivons, les nôtres tout simplement, elles sont inscrites dans nos lois et nos
mœurs. S’il s’agit de découvrir quelques normes plus universelles, elles sont également
inscrites dans les lois et les mœurs des divers peuples que nous connaissons, ou du moins,
nous pouvons tenter de les induire, à moins que nous ne préférions les déduire à partir des
conditions générales de la vie en commun, c’est-à-dire de l’exigence la plus générale que les
mœurs concrètes expriment. Mais il n’est pas possible, en revanche, de déterminer ainsi,
théoriquement, des normes universelles qui dirigeraient la transformation de soi, lorsque
celle-ci n’est pas simplement subordonnée à la morale des mœurs, comme un moyen d’en
permettre la réalisation concrète. Car quelle est la fin de la transformation de soi, quand c’est
l’individu qui en ressent et développe l’exigence, sans que son seul but soit de se rendre plus
apte à se conformer aux mœurs ? Cette fin est posée par un désir qui fait lui-même l’objet
d’une réflexion éthique et peut se modifier à travers elle. Impossible donc, ici, de la saisir
pour en faire le point fixe auquel le raisonnement pourra s’attacher, puisque cette fin est
sujette à être remise en cause dans le processus même que le premier désir a amorcé.
Dans ce rapport à une fin instable, la transformation de soi se révèle aussi distincte
d’un autre objectif que se donne la morale individuelle, et qui peut paraître à première vue très
proche, à savoir la découverte de soi. Très souvent, en effet, quand l’individu vise une fin
morale étrangère à la morale normative et sociale, c’est vers l’idéal d’une découverte de lui-
même, de sa nature profonde, qu’il se tourne, et il s’efforce alors de se rapprocher autant que
possible de sa nature individuelle authentique, pour agir et sentir selon elle. Redevenir
vraiment soi, être authentique en rejoignant sa nature originelle, être spontané en agissant à
partir de motifs qui font partie de ce qu’on est profondément, voilà ce que vise cette morale de
la découverte de soi, de l’authenticité ou de la spontanéité. En tant qu’elle ne cherche pas à
conformer l’individu à la norme sociale, mais tente au contraire d’en dégager l’originalité
pour en faire la source de ses sentiments et de son comportement, elle se situe bien du côté de
l’éthique de la transformation de soi qui nous intéresse. Et par cet aspect, ces deux options
morales peuvent paraître très proches. Car toutes deux ont à envisager un développement
individuel pris lui-même pour fin, et toutes deux doivent donc se soucier de connaître
l’individu en tant qu’il se distingue de l’être sociable que la société fait de lui. Souvent
d’ailleurs, la morale de l’authenticité se tourne, de manière provisoire ou définitive, contre les
normes de la société, conçues comme responsables d’avoir donné à l’individu un caractère
artificiel qui recouvre sa personnalité profonde et l’étouffe. Pour se découvrir, il faut donc
défaire ce que la société a produit en nous, afin de dégager notre nature individuelle et de la
libérer. De même, il faut dans cette perspective que l’individu apprenne à agir selon d’autres
motifs que ceux qu’imposent les mœurs, afin de retrouver la spontanéité que son éducation lui
a fait perdre.
Or, cette analyse de la transformation que la société a imposée aux individus et la
libération par rapport aux mœurs sont bien sûr importantes aussi pour l’éthique de la
transformation de soi. Mais le but de l’opération n’est pas le même de part et d’autre, puisque
d’un côté, il s’agit de retrouver une forme authentique originaire de l’individu, tandis que de
l’autre, il s’agit de transformer celui-ci en vue de le perfectionner. Dans le premier cas, la fin
est déjà donnée, quoique cachée, c’est le fondement naturel de notre individualité, tandis que,
dans l’autre, elle est à inventer, et non à retrouver. Il entre dans ces deux formes de morale des
valeurs opposées, puisque l’une estime mauvaise toute transformation d’un donné naturel
originaire, et condamne l’artifice, tandis que l’autre se tourne au contraire vers les possibilités
que donne à l’homme sa capacité de produire des êtres artificiels et de se créer lui-même dans
une certaine mesure. Ainsi, par rapport à la société, la morale de l’authenticité a un rapport
essentiellement négatif, parce qu’elle conçoit les mœurs comme provoquant une perversion de
 217

notre nature, tandis que l’éthique de la transformation de soi valorise au contraire la formation
du caractère qui nous vient de l’éducation, mais lui attribue une autre fin, à savoir non pas la
simple adaptation sociale, mais le perfectionnement de l’individu. Alors que la morale de la
découverte de soi voit la liberté dans la spontanéité d’une pure nature qui s’exprime
immédiatement dans ses actes, l’éthique de la transformation de soi comprend la liberté
comme le moyen de transformer non seulement le monde, mais également soi-même, c’est-à-
dire aussi le propre fond de motivations de l’individu.
Or c’est ici que la liberté manifeste le plus son caractère imprévisible, et cela non pas
parce qu’elle supposerait l’apparition de décisions non motivées, ou une rupture quelconque
du déterminisme naturel, mais parce que les prémisses des raisonnements qu’il faut faire pour
découvrir les déterminations effectives ne peuvent pas être obtenues avant que le progrès
même de la transformation de soi ne les ait fait apparaître. Cela n’empêche pas en effet
qu’après coup, ou au moment même où se prennent les décisions, ces motifs et leur
déterminisme ne puissent être saisis aussi bien que celui des actions habituelles. Mais il faut
nécessairement admettre, dans ce processus, une certaine opacité de son déroulement futur, et
par conséquent l’impossibilité d’y percevoir à l’avance une fin ultime. Impossible même de
dire, en toute rigueur, s’il en existe une. Pour cela, il faudrait s’y trouver et pouvoir, de là,
reconstituer toute la nécessité du processus qui y a conduit, ainsi que l’impossibilité de
poursuivre la transformation au-delà du point atteint. C’est-à-dire que seul le sage peut
comprendre tout à fait les véritables raisons qui le justifient totalement. Pour les autres, pour
ceux qui visent encore une certaine sagesse qu’ils n’ont pas atteinte, il leur est impossible
d’en comprendre à l’avance, théoriquement, la vérité. Et cette impossibilité en tout cas est
définitive, puisque ce qui caractérise la sagesse dont nous parlons, c’est qu’elle est concrète,
pratique, et non simplement théorique, de sorte qu’aucun progrès de la théorie sans le
processus pratique de transformation de soi ne permet de la saisir. On pourrait dire qu’elle ne
se fait jamais connaître qu’à ceux qui l’expérimentent réellement, même si, avant de la
connaître, ils peuvent en avoir quelque avant-goût, encore incertain.
Cette situation choque nos croyances, parce que nous avons l’habitude de considérer
que la connaissance est d’ordre théorique, que la théorie saisit la structure stable du monde et
que les sciences se distinguent par le fait qu’elles permettent la prévision des événements, et
qu’on imagine qu’en principe ce pouvoir s’étend à toutes choses. Cependant, le phénomène
que nous décrivons se retrouve même dans la sphère des sciences, en tant qu’on les considère
elles-mêmes dans leur aspect pratique. Il n’est pas vrai que la connaissance scientifique soit
accessible immédiatement à tout le monde, comme on croit qu’elle l’est en principe. Il faut
des études et des dons pour s’assimiler réellement, pratiquement ces connaissances. Et
impossible à l’avance de prédire ce que l’on saura, sinon d’une manière très floue. Surtout, la
science qui porte sur toutes choses, ne peut appliquer rigoureusement sa méthode à elle-
même, et prédire ce qu’elle va devenir, pas du moins tant qu’on l’estime capable de
découvertes fondamentales, voire de révolutions. En un sens, envisagées en elles-mêmes,
pratiquement, les sciences actuelles sont engagées dans un processus de transformation
d’elles-mêmes analogue à celui qui nous intéresse. Et dans cette mesure, il se pose également
à leur égard le problème éthique de la transformation de soi, qui ne peut pas être abordé dans
la simple perspective théorique, à laquelle elles restent attachées. (Si l’on se rend compte
aujourd’hui que les sciences posent des problèmes moraux comme toute entreprise libre, on
les réduit d’habitude, comme dans les éthiques appliquées, à ceux de la morale sociale.) Mais,
de manière plus intime, nous avons tous l’expérience de l’impossibilité de maîtriser
théoriquement la transformation de nous-mêmes, parce que, tous, nous avons été formés pour
devenir ce que nous sommes, et que nous nous sommes tous transformés par conséquent. Et
nous pouvons bien remarquer qu’il nous était impossible, dans notre enfance, de prévoir et de
comprendre ce que nous sommes devenus, même si l’observation de la société nous donnait
 218

quelques repères pour imaginer et deviner vaguement notre propre évolution. Mais
précisément, ces repères valent surtout pour la formation que nous avons reçue de la société,
et beaucoup moins pour la formation que nous nous sommes donnée nous-même, dans la
mesure où nous l’avons fait, c’est-à-dire pour cette transformation de soi consciente qui est
l’objet de notre réflexion éthique.
Si l’on fixe son attention sur l’opacité de l’avenir pour l’être qui se transforme, on peut
en être impressionné et la voir s’épaissir au point de croire devoir se fier entièrement au
hasard pour y pénétrer. Mais si nous ne pouvons rien connaître de ce que nous allons devenir
et penser une fois modifiés intérieurement, n’est-ce pas toute ambition d’entreprendre notre
transformation consciemment, à la lumière de la raison, qui est illusoire ?
Étant donné cependant que, dans ce processus de transformation de soi, ce qui était
l’avenir à une étape devient le passé pour celui qui l’a franchie, si bien qu’il est alors possible
de ressaisir ce passé d’une manière objective, et que le sage se trouve en position de réfléchir
sur son cheminement passé, de le comprendre par rapport à son aboutissement, d’en faire
l’objet de sa critique, et de le rectifier idéalement en découvrant les règles qui permettraient à
celui qui les suivrait de prendre par la voie la plus sûre, n’est-il pas possible d’éliminer cette
opacité en faisant de ce point de vue la référence de l’éthique de la transformation de soi ? Or,
dans cette vision rétrospective, la situation paraît sensiblement la même que dans la morale
normative, si ce n’est que la régulation des actions a pour fin la transformation de soi, et non
plus l’inverse, de sorte que ce sont les exigences du perfectionnement individuel et non plus
de l’adaptation sociale qui dominent. Dès ce moment, l’enseignement de la sagesse ne paraît
plus poser d’autres problèmes fondamentaux que ceux de l’éducation aux bonnes mœurs. Et
en fait, n’est-ce pas ainsi que les choses se passent dans les sciences ? Nous avons vu qu’il
n’était pas possible de prédire le progrès futur des sciences, et par conséquent, les chercheurs
ne peuvent pas savoir d’avance quelles recherches donneront des résultats décisifs. En
revanche, il est parfaitement possible d’enseigner la science actuelle en trouvant les moyens
les plus efficaces d’y conduire, sans parcourir les méandres de l’histoire des découvertes.
Certes, pour la sagesse, il intervient un aspect essentiel d’opération sur soi chez celui qui s’y
forme. Mais pour cela, les plus sages peuvent élaborer des techniques spécifiques, comme le
sont par exemple celles du yoga ou des diverses écoles mystiques, où il s’agit clairement de
transformer l’élève en lui faisant suivre les chemins découverts, rectifiés et balisés par les plus
sages.
Pourtant, même dans le cas de l’enseignement des plus sages, à travers des techniques
mises au point parfois par toute une tradition, et destinées à la transformation des disciples,
cette dernière semble devoir exiger des méthodes qu’on ne retrouve ni dans l’enseignement
scientifique, ni dans l’éducation morale habituelle. En effet, dans la mesure où elle est
essentielle, la transformation du disciple doit lui donner de nouvelles capacités de penser et de
sentir, qui ne sont pas un simple accroissement de celles qu’il a au départ. Il est donc
impossible de lui enseigner dans le langage propre des sages, tandis que l’éducation morale
pour adapter l’individu à la société peut énoncer clairement les règles d’action à celui qui ne
les connaît pas encore. Car dans l’enseignement de la morale normative, le problème est
moins de faire saisir au novice le contenu de la règle, que de le persuader de l’importance de
la suivre et de lui inculquer les dispositions correspondantes. Dans les sciences, en revanche,
la difficulté existe dans une certaine mesure. On sait qu’il n’est pas possible de placer l’élève
immédiatement devant les travaux des savants. Il faut une progression dans l’acquisition des
savoirs, les uns étant présupposés pour la compréhension des autres, de sorte qu’il faut bien
élaborer des niveaux de langage adaptés aux différentes étapes de l’éducation scientifique.
Cependant, dans les études scientifiques, à ce qu’il semble, c’est le même désir de connaître
qui motive toutes les études, et ce sont en principe les mêmes facultés naturelles qui
s’exercent d’une manière semblable tout au long de l’apprentissage (même s’il faut aussi tenir
 219

compte du fait que, dans la formation du chercheur, toute une formation morale spécifique a
lieu). Dans les deux cas, comme nous l’avons vu, la fin est donnée d’avance, à savoir le bien
reconnu de la société et la vérité théorique, ce qui n’est pas le cas dans la formation à la
sagesse, même lorsque la figure du sage peut servir de modèle et en ce sens de but. Car la
sagesse du sage ne présente dans la figure de celui-ci qu’une apparence extérieure, qui, par
hypothèse, ne révèle pas ce qu’elle est en soi à celui qui ne l’expérimente pas. Comment donc
le sage doit-il s’exprimer dans son enseignement, s’il ne peut s’agir pour lui de dire, selon son
expression adéquate, la vérité à laquelle il veut conduire, c’est-à-dire aussi les véritables
principes de la vie du sage ? Il faut s’attendre à ce que ses discours aient un mode d’opération
très différent de celui du discours théorique ou de la morale normative.
Il est très fréquent, dans de très nombreuses traditions, que la recherche de la sagesse
commence par celle d’un sage duquel on se fait disciple, et dont on suit la discipline, ou de
maîtres plus ou moins avancés sur la voie de la sagesse, répartis dans diverses écoles ou
sectes, et qui ont conservé, développé, codifié la discipline reçue des sages fondateurs et sont
devenus des experts de son enseignement. Dans ce type de formation, c’est souvent la figure
même de tel sage qui attire les disciples et les incite à faire confiance à leurs maîtres. Ils
savent que, dans l’état où ils se trouvent en tant que novices, ils ne peuvent comprendre ce
que les exercices qu’ils feront les rendra ensuite aptes à connaître et à vivre, et dont l’image
leur est donnée dans la figure des sages qu’ils veulent imiter. Certes, rien ne leur interdit de
juger à tout moment de l’opportunité de se lancer dans un tel apprentissage, ou de la valeur
que leur paraît avoir celui qu’ils ont reçu. Mais, aussi longtemps qu’ils subissent l’attrait de
l’idéal de sagesse qu’ils poursuivent, ils croient que leur point de vue, et le jugement qui y
correspond, n’est pas le vrai, accessible au seul sage. Seulement, ne se pourrait-il pas que
cette confiance elle-même ne soit pas toujours très sage, et qu’elle risque de jeter le disciple
naïf dans les mains de trompeurs ? Or, par ce risque, l’opacité de l’avenir, que le disciple
conjurait en se fiant à ceux qui connaissent déjà l’état visé et la voie qui y conduit, revient
sous une nouvelle forme. Elle semble donc bien inévitable dans l’entreprise de transformation
de soi.
De toute manière, si nous concevons l’éthique de la transformation de soi comme
philosophique, l’abandon à l’enseignement d’un maître, qui en prenne toute la responsabilité,
n’est pas possible. Car, si la philosophie est recherche de la sagesse par la voie de la pensée
critique, et également d’une sagesse qui soit elle-même philosophique, et qui soit également
un accomplissement de cette pensée critique ou libre, alors en philosophie même le disciple
doit prétendre à l’exercice le plus autonome possible de son jugement et il ne peut se fier qu’à
ce qu’il juge raisonnable de croire. Aussi n’échappe-il jamais aux paradoxes de la démarche
d’une pensée libre qui se réfléchit elle-même pour se former en sachant que c’est le résultat de
son opération qui la justifiera vraiment, si elle réussit, mais qui ne dispose pour en juger que
de concepts qu’elle modifiera et en viendra donc à invalider en tout ou en partie. Dans
l’éthique de la transformation de soi, on voit la raison jouer un rôle très différent de celui
qu’on lui attribue généralement, à partir de la conception normative, à savoir celui de fixer et
d’assurer, de refermer le champ des possibles sur ce qui est perçu comme certain ou comme le
plus probable. Maintenant, c’est cette démarche réflexive qui ouvre au contraire indéfiniment
ce champ des possibles, qui lance la pensée et le penseur dans la plus pure aventure, bien
qu’elle ne cesse de s’exercer comme raison critique.
Ce risque encouru par celui qui se lance dans une aventure de transformation de lui-
même, semble donc bien distinguer fortement ce genre d’éthique de la morale normative, où
apparemment, c’est celui qui ne se plie pas aux normes qui court le plus grand risque, sous la
forme du châtiment de la société. Dans ces conditions, on peut se demander ce qui motive et
justifie une initiative si risquée. Une première réponse s’impose, parce que la question, sous
cette forme radicale, ne se pose pas. En effet, le choix ne nous est pas laissé d’éviter toute
 220

transformation de nous-mêmes. Nous avons vu que déjà la morale normative impliquait une
telle transformation pour nous adapter à elle-même et à la société. Or, même si cette
formation de notre caractère nous est imposée de l’extérieur, elle ne peut l’être entièrement
dans la mesure où nous sommes libres, et où toute morale suppose l’exercice de cette liberté.
Cette formation que nous recevons, nous devons l’accepter aussi ou la refuser plus ou moins.
Et même si nous faisons confiance à la société, et nous reposons sur elle pour nous modeler
comme elle le veut, cet abandon n’est jamais possible qu’en partie, parce que les mœurs ne
sont jamais si contraignantes qu’elles règlent tous les aspects de la vie. Certes, on peut pour le
reste se contenter à peu près des règles de la prudence en vue de la survie et du confort. Mais,
à moins d’être idiot, il faut bien encore prendre soi-même la décision de se laisser mouler
ainsi le plus passivement possible par la société et les exigences de ses besoins. Et il est vrai
que notre liberté peut incliner vers une certaine pente où elle s’abandonne autant que possible
pour laisser à l’environnement le soin de nous donner notre forme. Cette attitude est sans
doute très favorisée par le fait qu’elle se présente comme la voie du moindre risque, celui-ci
disparaissant de la vue de ceux qui ont délégué leurs décisions morales fondamentales. Et il
semble d’ailleurs que ce soit le choix de la plupart, lorsqu’ils réduisent la morale au respect
des mœurs.
Mais, outre qu’on n’échappe pas à un danger pour avoir placé sa sécurité en d’autres
mains, il reste que le problème de la détermination libre de l’homme doit être résolu au plan
collectif comme au plan individuel, et que cette solution implique toujours l’aventure de la
transformation de soi. Car en réalité, dans la mesure où les mœurs sont autre chose que les
pures règles de la vie sociale en général, à savoir également celles de la vie particulière d’un
peuple qui a ses propres particularités contingentes, les mœurs sont également pour une part
l’œuvre de la liberté, qui n’a pas choisi uniquement la survie, mais qui a préféré à d’autres un
certain mode de vie collectif, et par conséquent aussi un certain mode de vie pour les
individus. Car l’adaptation à la société par l’intermédiaire des morales normatives est, en
même temps qu’exigence d’un comportement social, en général, également intégration dans
des mœurs particulières, choix pour un peuple d’une manière d’être, d’un certain caractère,
dans lequel l’éducation moule les individus. Et ce caractère commun à un peuple est donc dû
à une certaine transformation de soi qu’une communauté a adoptée et plus ou moins figé par
ses mœurs. Ce qui apparaît évident à un peuple, et souvent fort étrange, voire
incompréhensible à d’autres, n’est-ce pas précisément ce qui ne se comprend qu’à partir du
point de vue devenu accessible au seul terme d’une telle transformation à laquelle l’éducation
et les mœurs soumettent les membres d’un peuple ? Or, en se fiant à la morale ambiante, à la
sagesse des anciens et des contemporains, c’est bien en réalité à une telle détermination
arbitraire ou libre en son principe qu’on se soumet, et non à quelque loi naturelle, neutre ou
objective. Et même le choix éventuel d’une société qui n’imposerait pour morale et lois que
les pures règles de la vie en commun, en général, ou qui tenterait de se limiter le plus possible
à cela, pour laisser le reste à la liberté des individus, aurait par là choisi un mode de vie
commun qui ne réclamerait pas moins la formation des caractères que celui des sociétés
moins libérales. Et, comme une telle société donnerait la plus grande place à la liberté des
individus, et réclamerait d’eux la capacité de se déterminer le plus largement par eux-mêmes,
non seulement dans leur action, mais dans la formation de leur caractère, on peut supposer
qu’elle aurait pour condition un développement important de la philosophie en tant que celle-
ci réclame et forme justement la libre pensée, la réflexion critique, et favorise une éthique de
la transformation de soi.
Il semble donc bien que nos deux hypothèses se confirment, et que l’éthique de la
transformation de soi ne se confonde pas avec la morale normative commune, d’une part, et
d’autre part que cette première éthique ait un caractère plus fondamental que la seconde, qui
la présuppose du point de vue moral. Il paraît tout à fait justifié par conséquent de consacrer
 221

nos efforts à traiter des problèmes que pose la transformation de soi prise comme un élément
essentiel de l’éthique. Et notamment, nous avons vu qu’elle pose le problème d’une forme de
raisonnement qui ne suppose plus la séparation de la théorie et de la pratique, mais leur fusion
au contraire, de telle manière que la liberté et la raison ne se distinguent plus non plus et ne
permettent pas la régulation extérieure de l’une par l’autre. Tout ceci nous placeface au
paradoxe d’une éthique apparaissant comme une discipline aventureuse, qui semble devoir se
modifier au fur et à mesure que nous y progressons et que nous nous transformons nous-
mêmes par ce progrès qui nous implique.

19 Une éthique scientifique est-elle possible?

(d’après un texte en ligne de S.Reboul, le 18/09/00)

Quand on ne se sent pas bien dans son corps (douleurs organiques) ou dans son esprit (
dépression, angoisses, obsessions…), on va chez le médecin qui est sensé connaître
scientifiquement les causes de nos symptômes et traiter, voire réduire les souffrances qui en
sont les conséquences. Le médecin est reconnu comme détenant un savoir rationnel (démontré
logiquement et prouvé expérimentalement) qui lui permet de découvrir de quoi nous
souffrons, pourquoi nous souffrons et quels médicaments il convient de prendre et/ou quelles
règles de vie il convient de suivre pour moins souffrir, guérir ou éviter la maladie. En matière
de soins, la plupart d'entre nous aujourd'hui faisons plus confiance en la médecine dite
scientifique que dans une quelconque philosophie ou croyance ni démontrée, ni démontrable
expérimentalement (ex : expérience en double aveugle) pour être traité efficacement. Or la
médecine dite scientifique est une discipline normative : elle ne se contente pas de décrire les
dysfonctionnements de notre corps et de notre esprit, elle prétend définir les moyens, les
conditions et les règles de vie pour bien-vivre, c'est à dire pour souffrir le moins possible et
apprécier les plaisirs de la vie ; voire elle prétend décider des règles d'hygiène de vie, y
compris dans le cas de difficultés relationnelles (ne plus fumer, faire du sport, manger selon
ses besoins, retrouver le désir sexuel et se donner les moyens et acquérir les techniques afin de
le mettre en œuvre d'une manière efficace…): elle se transforme alors en une éthique
prétendument scientifique de la vie. Ce faisant elle rassure les individus en leur faisant croire
que toutes les difficultés ou souffrances peuvent recevoir des solutions techniques, sans qu'ils
ne se posent la question de savoir s'ils existent des valeurs universalisables qui déterminent le
bien-vivre avec les autres et avec soi (reconnaissance réciproque) qui, selon moi, définit le
seul bonheur possible.
Mais la médecine ne s'occupe ni de politique, ni des relations de pouvoir dans la
société, ni des valeurs comme, la justice, la solidarité et l'autonomie qui pourtant
conditionnent cette relation positive aux autres et à soi. Pourrait-on, en généralisant,
considérer que l'éthique globale des comportement humains pourrait faire l'objet d'une science
normative plus complexe, car intégrant les aspect négligés par la médecine, mais tout aussi
efficace qu'elle? Mais ne serait-ce pas là abdiquer devant l'autorité de ces médecins de l'âme
et de la société, disposant du monopole de la connaissance du bien-vivre, que prétendrait être
ces philosophes scientifiques, sur le modèle du philosophe-roi de Platon? Le bonheur n'est-il
pas, au contraire, de l'ordre de l'expérience subjective individuelle mettant en jeu les désirs
personnels, voire les passions de chacun, les plus contradictoires et les plus irrationnels ? Que
répondre à un fumeur qui dit que le tabac le rend plus heureux ? Mais surtout comment
concilier ces valeurs que son la liberté individuelle et la solidarité, la bien personnel et le bien
commun etc.. par une interrogation purement technique? Une éthique scientifique est-elle
 222

rationnellement possible, ou n'est-ce qu'une illusion dangereuse pour la liberté elle-même qui
est reconnue comme la valeur fondatrice de toutes les valeurs dans une sociétés qui se veut
libérale et démocratique.
Une éthique est un ensemble des valeurs et des normes que les individus d'une
collectivité déterminée doivent suivre pour vivre bien avec les autres et avec eux mêmes
(réduction de la violence, accroissement de la solidarité et de l'autonomie ou initiative de
chacun). Dans les sociétés modernes l'éthique implique que les individus aient, d'une part, une
idée générale du respect des hommes en tant qu'êtres universellement autonomes ou
susceptible de le devenir, mais aussi, d'autre part, qu'ils s'entendent sur des normes conciliant
des valeurs contradictoires : la liberté, l'égalité et la solidarité dont l'accord est toujours
problématique ; ceci exige que chacun fasse la distinction entre ses plaisirs immédiats
particuliers et le bien authentique, sinon véritable et, enfin que les hommes soient capables de
cette autonomie minimale qui consiste à régler leurs désirs ( la recherche du plaisir) selon des
normes et des règles conscientes. L'éthique implique donc sinon le libre-arbitre, du moins la
capacité de nous décider ( de nous déterminer) en connaissance de causes entre plusieurs
manières de satisfaire notre désir vis-à-vis des autres (par exemple par la violence ou selon la
procédure d'un contrat réciproque), dès lors que nous savons que cette manière est plus
efficace à long terme (plus susceptible de nous satisfaire durablement).
Dans ces conditions une éthique est forcément relative à la situation subjective de
chacun dans des groupes sociaux déterminés; non seulement les règles changent selon les
cultures et les sociétés, de plus elles ne valent pas toujours dans tous les milieux d'une même
société, mais surtout, chacun, dans une société qui reconnaît l'autonomie de jugement de
chacun, est seul juge des avantages et des inconvénients pour lui et les autres de suivre ou non
telle ou telle règle (au risque d'être sanctionné s'il transgresse la loi). En cela l'éthique est
irréductible à toute définition universelle de ce que serait le vrai bien: le bien, quel qu'il soit,
ne s'apprécie que subjectivement : est bon ce qui nous procure des satisfactions. Une chose
(ou un état) n'est bonne que parce qu'on la désire et non l'inverse et à moins de supposer,
contre l'expérience, universelle, que les désirs des hommes ne soient pas égoïstes, il faut bien
se résoudre à reconnaître que l'éthique échappe à toute définition scientifique objective: la
science connaît ce qui est, l'éthique ce qui doit être pour que chacun puisse être satisfait dans
son désir personnel sans violence vis-à-vis des autres, lequel ne peut se satisfaire que dans un
contexte de règles et d'obligations collectives vis-à-vis desquels chacun doit construire une
stratégie personnelle afin d'optimiser, dans des conditions déterminées, sa satisfaction. Les
sciences peuvent tout au plus nous donner des moyens de pouvoir et d'action objectivement
efficaces sur ce qui est pour transformer la réalité dans le sens de nos désirs, mais elle ne peut
nous démontrer objectivement une méthode de bonheur valant pour tous sans contradictions
et inconditionnellement. l'éthique ne peut être scientifique et le prétendre c'est confondre les
jugements sur les faits avec ceux qui concernent les valeurs; c'est prétendre réduire la
subjectivité à un fait universel objectivement connaissable; c'est ramener le souhaitable au
réel et vider l'action humaine de toute possible autonomie stratégique au nom d'une vision
impersonnelle (objective) du bien-vivre.
Cependant une éthique individuelle, purement subjective, est une absurdité; Kant n'a
pas tort d'exiger une morale universellement valable, seule susceptible de réduire le risque de
violence physique et morale, et d'accroître la solidarité entre les individus également libres en
droits et soumis à un droit universel; tout autre morale serait par définition violente et donc
absurde et, en l'absence d'une autorité transcendante (divine) pour soumettre ceux d'en bas
contre la promesse d'être sauvés après la mort, voué à l'échec; comme l' a montré Rousseau, le
prétendu droit du plus fort ne fait pas droit pour tous, en tout cas pas pour les dominés qui, dès
lors, auraient, sinon le droit, du moins l'irrésistible désir de se révolter contre leurs
oppresseurs. Mais cette éthique, fondatrice d'un droit collectif universel, ne peut non plus être
 223

dissociée du droit au bonheur, contrairement à ce que prétendait Kant, sans s'affirmer comme
inhumaine et sacrificielle et donc inefficace: qui voudrait sacrifier son bonheur à l'obéissance
à une loi rationnelle impersonnelle? Qui peut être motivé à agir sans désir d'être heureux?
Kant du reste est obligé de l'admettre: l'homme est un être sensible qui, tendu entre sa raison
et ses inclinations, a besoin d'être heureux ou du moins pas trop malheureux pour faire son
devoir.
Or il est possible de reprendre la conclusion kantienne sans son fondement
métaphysique contraire à l'expérience: la liberté purement raisonnable (obéir à la raison et non
pas au désir). Une éthique universelle en droit, suppose une connaissance de l'universel du
désir humain et des modes de régulation possibles pour le mettre en œuvre sans violence selon
des stratégies contractuelles individualisées logiquement déterminables; cette connaissance
pourrait être construite à l'articulation entre la biologie via les fondements génétiques des
affects et émotions indispensables à le socialisation par le biais du langage et de la culture ,
(donc) l'anthropologie, et la théorie des jeux. Mais aucune éthique ne peut valoir et
fonctionner si elle ne tient pas compte de l'égocentrisme, source  du sentiment valorisant de
l'autonomie personnelle: nul ne peut être heureux tout seul sans inscrire sa conscience de soi
dans les relations aux autres de reconnaissance mutuellement satisfaisantes.
Une éthique comme science est-elle possible? Non car cette articulation entre des
sciences aux méthodes et objets différents reste ouverte et problématique : il revient à une
philosophie rationnelle d'établir les cadres du débat rendant possible la recherche des
meilleures normes régulatrices collectives pour améliorer la qualité les relation humaines dans
le sens d'une plus grande autonomie responsable , à un moment donné de l'évolution des
savoirs biologiques et anthropologiques et dans un contexte historique donné. En cela
l'éthique est comme la politique et la médecine non une science mais un art qui combine les
savoirs d'origines scientifiques diverses pour les mettre au service et les exigences des désirs
raisonnables des hommes dont la définition relève du dialogue de chacun avec les autres (ex
:le médecin, le philosophe, le député…) et avec soi. Il est illusoire et dangereux pour
l'autonomie de prétendre enfermer l'éthique, comme la médecine et la politique, dans le cadre
d'une prétendue science objective des règles du bien-vivre et/ou de la justice, car les modalités
de la recherche du bonheur se vivent et s'apprécient personnellement et ne s'imposent pas et
que celles de ces conditions générales (droits universels et conditions économiques et sociales
globales) relève du débat public. Ne confondons pas, en effet, l'éthique générale et l'éthique
personnelle ; la première n'est autre que l'ensemble règles communes de droit individuels et
sociaux qui permettent à chacun de rechercher son bonheur sans craindre les autres ; elle
relève, en l'absence de toute solution purement technique, du choix politique d'un compromis
toujours provisoire entre les valeurs fondamentales. La seconde est le recherche par chaque
individu des meilleurs moyens (techniquement les plus efficaces) et de la meilleure stratégie,
dans un contexte et des contraintes déterminées, pour réaliser son désir d'être heureux; Ce que
Aristote définissait comme le convenable en tant que meilleur compromis possible entre le
souhaitable et le possible afin de réaliser les désirs personnels de l'individu, sources de son
autonomie personnelle. Si l'on veut rendre possible un droit au bonheur pour tous, il s'agit
donc de mettre les sciences, le droit et la politique, ici comme ailleurs, au service des désirs
légitimes (raisonnés et raisonnables) de chacun. Et non de soumettre ceux-ci à une
quelconque conception du juste et du bien en soi, qu'elle soit scientifique et/ou philosophique.

19.1 De l’éthique aux institutions :

Le terme « éthique » fait l’objet actuellement d’une inflation considérable, à l’égal du

terme « citoyenneté » auquel il est parfois associé. On compose des « comités d’éthique », on
 224

fait référence à une « éthique de la discussion », on constitue une « bio-éthique », on évoque

une « éthique de l’entreprise », une « éthique de la communication » ou de l’enseignement,
etc. Face à un pareil déferlement, il vaut mieux, d’abord, revenir à l’étymologie. « Ethos »
signifie « mœurs » (de même « moral » dérive de « mores » ). La notion fait référence à des
exigences ou des règles culturelles. Or pareille référence enveloppe un questionnement.
Les mœurs constituent un fait social. Ceci signifie-t-il qu’une éthique soit
nécessairement inféodée ou réductible à un tel fait ? Faut-il affirmer, comme Durkheim, que «
la morale, à tous ses degrés, ne s’est jamais rencontrée que dans l’état de société et n’a jamais
varié qu’en fonction de conditions sociales », si bien que « les devoirs de l’individu envers
lui-même sont en réalité des devoirs envers la société » 108 ? C’est le statut de la discipline
morale – dans les deux sens de l’expression – qui est en jeu : l’éthique ne serait-elle donc que
la reconnaissance ou, au mieux, la mise en forme de conventions sociales ?
Cette question peut également se formuler ainsi : l’éthique peut-elle prétendre être un
acte de liberté, l’acte d’un sujet qui détermine ses impératifs ou doit-on admettre qu’elle est
déterminée, commandée ou ordonnée par des forces sociales ? C’est le statut du sujet éthique
qui est ici en jeu : est-il précisément un sujet, maître de lui-même et inventant ses règles
morales ou simplement l’objet de déterminismes culturels ? Usons de la terminologie de
Kant : la morale ne suppose-t-elle pas l’ « autonomie », c’est-à-dire le pouvoir subjectif de se
donner à soi-même ses lois, et ne s’oppose-t-elle pas à toute « hétéronomie », l’obéissance du
sujet à une loi qu’il ne s’est pas donnée ?
Double interrogation donc. Faut-il rabattre le devoir éthique sur le fait social ?
Convient-il de réduire le sujet éthique à un être social ? Il n’est pas question ici d’examiner
ces questions dans leur ampleur, mais de mesurer ce qu’elles peuvent apporter à une réflexion
civique, juridique et sociale. Cet apport permettra, en retour, de leur conférer une portée
concrète.
La promotion contemporaine de l’éthique pourrait avoir pour origine deux
phénomènes sociaux et culturels : d’une part un progrès des pouvoirs techniques, d’autre part
la relative fragilité culturelle des prescriptions et des interdits (ce que l’on nomme parfois la «
crise des valeurs »). Cette promotion ne se situe pas nécessairement au croisement de ces
deux données. Elle peut être l’effet d’un seul phénomène. On parle d’autant plus d’une «
éthique de l’enseignement » que l’on sait moins ce que doivent être les impératifs et les
devoirs de l’enseignement : ici la « crise des valeurs » joue à plein. Reste que le
développement actuel de l’éthique se situe souvent au point de rencontre d’un progrès
technique et d’une certaine incertitude quant aux règles et aux valeurs. L’ « écologie » est ici
exemplaire ; son impact est inséparable de la mise en rapport entre la puissance technique de
modifier le milieu et le débat sur l’homme dans la nature : la nature a-t-elle des droits
spécifiques que l’on peut opposer à ceux des hommes, les contemporains ont-il une
responsabilité vis-à-vis des générations futures qui vivront dans le milieu que leurs ancêtres
leur auront légué ? Le développement de la « bio-éthique » fournit un second exemple. Le
progrès des techniques biologiques, thérapeutiques ou pharmaceutiques croise des incertitudes
présentes sur la signification et la valeur de l’enfantement, de la filiation, de la vie et de la
mort. Précisons un exemple parmi ceux que nous venons de citer. Il est certain que
l’enfantement ne revêt pas le même sens et la même valeur lorsque la mère procrée aussi
longtemps que la nature lui permet et lorsqu’elle met au monde après cet âge et alors que son
espérance de vie est beaucoup plus réduite ; de même le désir d’enfant ne revêtira plus son
sens présent si les parents peuvent programmer à volonté les « caractères » de leur
descendance (« l’enfant à la carte »). Plus généralement, le questionnement éthique sur les «
mères porteuses », les « embryons congelés », le « clonage » ou l’euthanasie trouve son
origine dans les progrès des « bio-techniques » et les vacillements des significations accordées
108
De la division sociale du travail (1893), p. 395, PUF.
 225

à la vie, à la mort et à la reproduction. Dans un registre tout autre, l’ « éthique de la

communication » est rendue possible par le développement des techniques de communication
et les incertitudes sur ce qu’il convient de communiquer109 .
L’éthique, de ce point de vue, se présente donc comme une exploration des possibles
et une enquête sur les modifications de soi dans les diverses expériences de la sexualité, de la
génération, de la mort, du rapport avec le milieu naturel, bref :du rapport avec l’autre et avec
la nature. Certes, ne soyons pas dupes des simulacres : l’inflation des discours sur le respect
dû à la nature et sur l’éthique de la communication, par exemple, est contemporaine d’une
utilisation sans vergogne des matières premières, des images et des sons dictée par la seule «
loi » du profit. Toutefois, pourrait-on répliquer, le fait que certaines expériences – parmi les
plus essentielles peut-être de la condition humaine – soient ainsi soumises au débat présente
une chance : permettre à une réflexion sur les règles éthiques de se formuler alors que les
opinions sociales sont en déroute, autrement dit : permettre de déterminer de nouvelles règles,
de nouveaux impératifs alors que les modèles subjectifs que la culture imposait sont
désormais soumis à des vacillements.
Ainsi l’éthique ne pourrait-elle pas être l’acte d’une mise à distance de la société avec
elle-même, l’acte d’invention du sujet par lui-même dans certaines de ses expériences
majeures, grâce à un travail pour expliciter ou fonder les normes et les impératifs ? De la
sorte, l’éthique contemporaine n’apporterait-elle pas des réponses pratiques à la double
interrogation que nous formulions plus haut quant au statut de la morale et du sujet moral ?
0n pourrait peut-être l’accorder, à certaines conditions toutefois : que soient explicitées
la finalité précise et la situation de cette « éthique ».
La finalité. Ce que l’on nomme « éthique » semble l’objet d’une équivocité
fondamentale, d’un jeu sur deux significations majeures du mot. Désigne-t-on par ce terme
une recherche rationnelle du bonheur, l’invention d’un art de vivre dont le but est la plénitude
d’un rapport raisonnable et heureux à soi ? Entend-on plutôt par « éthique » le
désintéressement de la volonté, c’est-à-dire une qualité de l’intention : l’action accomplie par
respect du devoir et indépendamment des désirs singuliers du sujet110 ? Il est possible que les
éthiques contemporaines n’aient jamais clarifié leur but. Dans la mise en rapport avec la mort,
la génération, la nature…, s’agit-il de constituer un rapport raisonnable et heureux avec soi-
même ? Par exemple : promouvoir un rapport harmonieux avec la nature, avec la mort même,
accorder le bonheur de l’enfant et celui d’enfanter quels que soient son âge et sa sexualité.
S’agit-il plutôt de déterminer les devoirs et les droits face à la mort (la sienne et celle
d’autrui), dans l’usage des techniques de reproduction, dans l’utilisation des matières
premières, dans la production des informations ? Bref : l’enjeu est-il d’instaurer un rapport
heureux au monde et à soi ou de fixer des impératifs qui vaillent « catégoriquement », selon
l’expression de Kant, c’est-à-dire sans être conditionnés par la recherche du bonheur ? Faute
d’expliciter son but, l’invocation éthique est condamnée à se satisfaire de formules qui restent
indéterminées telle que le « droit à la différence », le « respect de l’autre », la « dignité de la
personne » ou le « droit au bonheur ».
La situation. Cette finalité double et équivoque semble dessiner une double impasse.
En effet, que penser d’une recherche du bonheur lorsque celle-ci devient, par la force des
comités, des règlements, des interdits et des directives, une donnée politique ? N’est-ce pas
confondre la sphère publique et la sphère privée, n’est-ce pas prétendre administrer
politiquement – et donc universellement – ce qui constitue une recherche incertaine et
109
Ce que l’on nomme les « éthiques professionnelles » trouve peut-être sa conditions d’émergences dans ces
incertitudes. Il existe une éthique médicale parce que les médecins font l’épreuve d’une certaine incertitude : «
que signifie enfanter, guérir, mourir ? » De même, il existe une éthique du journalisme parce que le journaliste
s’interroge sur la nature et la finalité de l’acte d’information.
110
Le second sens du terme éthique a été explicité par Kant, notamment dans les Fondements de la métaphysique
des mœurs (1785), éd. Delagrave
 226

singulière ? De la sorte, la réflexion éthique qui se présente comme une entreprise

d’innovation n’est-elle pas vouée à être une entreprise d’asservissement de l’individu à des
autorités censées lui dicter les modalités de son bonheur 111 ? - Devons-nous donc plutôt
considérer la réflexion éthique comme une explicitation ou une invention des impératifs
catégoriques ? Mais, de ce point de vue, il convient de distinguer moralité et légalité. Celle-ci
est la conformité de l’action à la loi politique ; contrairement au devoir moral, elle n’engage
pas une qualité de l’intention telle que le désintéressement. Ainsi, le jugement éthique
commande de sauver une personne en danger parce que tenter de sauver la vie d’autrui
constitue un impératif catégorique ; du point de vue politique, seul importe la conformité de
l’acte à la loi qui prescrit de porter assistance à personne en danger : peu importe que j’agisse
par devoir moral, par peur du gendarme ou par appât du gain. Il convient, de nouveau, de
différencier le champ de l’éthique et celui de la politique. De plus, il est toujours possible
d’établir une disjonction entre les devoirs éthiques que j’impose et les lois politiques dont
j’affirme la légitimité. Par exemple, je puis être d’une part favorable à une loi autorisant -
sous certaines conditions - l’euthanasie et, d’autre part, je puis m’interdire par conviction
éthique (ou religieuse) pareil choix. De même, tel partisan de la loi sur l’IVG peut très bien, à
titre personnel, se refuser à avorter.
Bref : l’institutionnalisation de l’éthique - qu’on l’entende comme recherche
raisonnable du bonheur ou comme détermination des devoirs – n’est-elle pas déplacée ? Ne
fait-elle pas pénétrer dans la sphère publique ce qui relève d’une recherche singulière et, plus
encore, de l’intimité de l’intention112 (6) ?
Dénoncer cette confusion n’est cependant pas annuler l’entreprise. Il peut sembler
impertinent et dangereux de faire valoir dans le champ politique le rapport singulier à la vie, à
la mort et à la sexualité, par exemple. Toutefois le questionnement déployé n’est-il pas
nécessaire, s’il est vrai que la politique doit penser comment les pouvoirs peuvent modifier les
relations avec soi et avec la nature ? De fait, ce que l’on nomme présentement « éthique » ne
désigne-t-il pas une double nécessité politique: d’une part interroger les pouvoirs - et
singulièrement les pouvoirs techniques - et mesurer la légitimité politique qu’on leur accorde,
d’autre part déterminer et maîtriser les modifications que ces pouvoirs occasionnent dans les
relations avec soi, avec le milieu naturel et les institutions ?
C’est pourquoi l’ « éthique citoyenne », si revendiquée, est peut-être le principe de
toutes les « éthiques ». En effet, elle est le prototype de la confusion que nous remarquions :
elle associe deux termes contradictoires qui relèvent respectivement de la sphère publique et
de la sphère privée. Pourtant, nous pouvons entendre autrement la formule. Nous avions
défini le civisme comme le pratique raisonnée, problématisante et polémique de la citoyenneté
(voir : Fiche « civisme » dans le programme de Seconde). Or, dans la plus souhaitable des
hypothèses, ne pourrait-on définir l’ « éthique » présente comme le travail politique de
réflexion législative par lequel le citoyen et ses représentants soumettent à la critique les
pouvoirs institutionnels, les progrès techniques et les modifications de soi qu’ils rendent
possible. Ne faudrait-il donc pas entendre par « éthique » ce que l’on devrait nommer «
111
Sur ce problème, on peut lire la deuxième partie (Du rapport de la théorie et de la pratique dans le droit
politique) de l’opuscule de Kant Sur l’expression courante : il se peut que ce soit juste en théorie, mais en
pratique cela ne vaut rien (1793). Citons l’extrait suivant : « « Un gouvernement qui serait fondé sur le principe
de bienveillance envers le peuple, tel celui du père envers les enfants, c’est-à-dire un gouvernement paternel, où
par conséquent les sujets, tels des enfants mineurs incapables de décider de ce qui leur est vraiment utile ou
nuisible, sont obligés de se comporter de manière uniquement passive, afin d’attendre uniquement du chef de
l’Etat la façon dont ils doivent être heureux, et uniquement de sa bonté qu’il le veuille également, - un tel
gouvernement, dis-je, est le plus grand despotisme que l’on puisse concevoir… », Théorie et pratique, Le droit
de mentir, éd. Vrin, 1972, p. 31.
112
L’interrogation est d’autant plus pertinente lorsqu’on considère la composition de comités de « bio-éthique »
reconnus par l’Etat : est-il légitime d’y reconnaître des « sages » ( ?) et des représentants des « grandes
confessions » ? Leur présence ici n’est-elle pas déplacée et est-elle compatible avec le principe de laïcité ?
 227

civisme » et ne pourrait-on pas ainsi établir sa légitimité et sa nécessité ? A une double

condition, cependant : d’une part que le législateur et la puissance publique, instruits par les
savoirs et les débats pertinents ne renoncent pas à leur responsabilité au profit de « sages » ou
des représentants des confessions, d’autre part qu’ils créent les possibilités de confrontations
intellectuelles publiques et libres grâce auxquelles les citoyens puissent être éclairés et faire
valoir leurs questionnements, leurs conceptions et leurs critiques aussi. Alors l’ « éthique
citoyenne » et toute éthique qui prétend valoir dans le champ social et politique pourraient
être fondés sur ce double impératif : interroger les pouvoirs grâce aux savoirs et interroger les
savoirs sur la vie, la mort, la sexualité, les institutions à partir des pouvoirs qui transforment
présentement ces objets.
Ces interrogations et éventuellement ces critiques mettent ainsi en évidence une
relation plus ancienne entre la sphère « privée » et la sphère « publique » - non plus sur le
mode d’une confusion entre les deux mais sur le mode d’un affrontement entre des principes.
En effet, le sujet moral peut revendiquer et promouvoir des valeurs incompatibles avec celles
de l’Etat. Que penser, par exemple, de celui qui refuse par choix éthique de porter les armes
ou de servir dans un conflit armé alors que la puissance publique commande l’exercice
militaire ou la participation au conflit ? Il s’agit maintenant d’une opposition entre des
systèmes de légitimité, d’un antagonisme entre deux systèmes prescriptifs, celui de la morale
et celui de la légalité (voir sur ce point la fiche « Légitimité » du programme de Première).
On conçoit donc que faire valoir une éthique dans la sphère publique c’est prendre le
risque - peut-être nécessaire – d’affirmer des choix qui contestent la légitimité des pouvoirs
même lorsque ceux-ci sont légaux. De ce point de vue l’éthique ne doit pas apparaître comme
une ornementation ou une convention sociale. Elle s’impose et elle se déploie comme une
interrogation et comme une exigence critique, éventuellement transgressive, face aux
institutions et aux décisions politiques.