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Aux sources des frères musulmans radicaux: "La Lecture du Coran par Sayyid Quṭb"
Author(s): Olivier Carré

Source: Arabica, T. 32, Fasc. 3 (Nov., 1985), pp. 261-288
Published by: Brill
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/4056895
Accessed: 26-11-2015 22:04 UTC
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AUX SOURCES DES FRERES MUSULMANS RADICAUX:
La Lecture du Coran par Sayyid Qutb
PAR
OLIVIER CARRE
EVIDEMMENT, les questions de m6thode de lecture du Coran abordees

par Qutb dans son Zildl sont a peu pres les memes que celles
abordees par Tafsir al-Mandr.* Mais les positions different souvent; sur
tous les points de methode Qutb apporte un accent personnel, issu du
milieu militant et souffrant des Freres musulmans, milieu totalement
inconnu de Rida et de 'Abduh. Les questions abordees sont celles des
autorites d'interpretation, mauvaises et bonnes; celles disons, de la
definition du ?fait coranique>>brut, avec une esquisse de la vie de
Muhammad, du contexte arabe mekkois et medinois et de son coefficient
de determination du message coranique; celles enfin, englobantes et
theoriques, du rapport entre le texte coranique et l'histoire, et du rapport
entre le Coran, Parole de Dieu, et les sciences modernes,astronomiques et
biogenetiques, notamment.**
1. Les autorites. l'orientalisme et les grands Commentateursmusulmans.

I1 y a d'abord, on s'y attendait, une prise de position contre les
orientalistes en general, et, en particulier, et curieusement contre les
commentaires de 'Abduh et de <l'ecole de 'Abduhl>,qui sont consid&res
par Qutb comme alignes sur l'orientalisme.
L'orientalisme est pr&sentecomme une entreprise europeenne d'intel-
* Les ref&rencesa Fi zilil al-qur'an seront signalees par: Z., suivi du numero de la page
de I'dition definitive conforme, en six volumes: Ddr al-Shuruq. Et, apres le signe:, les
references aux textes coraniques commentes seront signalees par Cor. suivi du numero
ordinal de la Sourate puis du numero des versets selon la numerotation arabe traditionnelle
(Exemple: Z. 414: Cor. 3, v. 65-92).
** Cet article est la primeure d'un chapitre, plus developpe, du Livre paru aux Presses
de la Fondation nationale des sciences politiques et Editions du Cerf [1984] sur la lecture
politique du Coran de Sayyid Qutb, mort en 1966.
Arabica, Tome XXXII, 1985
262 O. CARRE [2]
lectuels d'abord juifs, puis chr&tiens'. Leurs travaux constituent un

obscurcissement de l'exegese du Coran, qu'ils traitent comme un texte
ordinaire, eventuellement m&prisable.Leur agression touche &galement
les Hadith (et donc toute exegese coranique fondee sur eux), qu'ils
transforment en un ouvrage purement humain et tardif. Toute l'histoire
musulmane est mise 'a mal par les orientalistes, aussi bien. Donc on ne
peut tirer de leurs recherches rien de bon ?pour baliser le chemin>>.
(Z.414: Cor. 3, v. 65-92). Qutb remarque que c'est tout au long de
l'histoire musulmane que, ?par centaines et par milliers>>,les orientalistes
juifs ou chretiens ont opere cette offensive qu'il faut relier aux croisades
(toujours aIl'euvre, dans l'imaginaire qutbiste et des Freres musulmans)
et au sionisme politique (aussi vieux que le judaisme medinois, pour Qutb
et les Freres).
Leur perspective (Z. 2 128: Cor. 15, v. 1-15) est foncierement destruc-
trice de l'Islam, surtout de la part des orientalistes juifs. Ils veulent
demolir la religion de l'Islam: l'attaque contre le Coran va de pair avec
l'agression politique contre les Etats musulmans et leurs societes, avec
l'aide d'agents locaux traitres 'a l'islam. Or, en fait, constate Qutb, le
Coran demeure intact 'a travers cette mitraille, et c'est miraculeux.
Malheureusement, constate Qutb (Z. 414 et 440: Cor. 3, loc. cit.), c'est
aupres des orientalistes que des musulmans d'aujourd'hui vont chercher
la compr&hensionde leur Coran et de leurs Hadith. Quelle honte 2 ! Et ce
sont des emules musulmans de l'orientalisme qui passent pour les
?intellectuels de pointe>>et ?les maitres a penser>>en pays musulmans,
alors qu'ils sont des produits fabriques sur les modeles sionistes et
croises. Ce recours est pire que l'incroyance, puisqu'il offre le contre
t&moignaged'un Islam en situation d'echec au lieu de l'Islam comme le
bon systeme integral de vie3. I1est donc a priori <<dangereuxde consulter
1 Sur le r6le pionnier d'intellectuels juifs europ&ensen ((orientalisme>>,Cf. Rodinson

(Maxime), Lajascination de l'Islam, Paris, Maspero, 1980; p. 80sq.
2 Comp., dans le meme sens mais avec des arguments en g&neralplus faibles, Said
(Edward), Orientalism, 1978, Londres, Routledge and Keagan Paul notamment.

Qutb vise ainsi, sans les nommer, quelques theses d'exegese coranique qui provo-
querent parfois des scandales dans la presse, celles d'un Muhammad Abu Zayd en 1930,
d'un Ahmad Khalafallah en 1947 aux c6tes du Cheikh Amin Al-Khouli puis (depuis la
mort de Qutb), d'un Mustafa Mahmuiden 1970, qui s'efforcerent quelque peu de copier, en
effet, quelques methodes traditionnelles ou recentes d'ex&gesechretienne. Cf. J. Jomier,
(<Quelquespositions actuelles de l'exegese coranique en Egypte revelee par une polemique
r&cente(1947-1951)>>,M.I.D.E.O. 1 (1954): 39-72. J.J.G. Jansen, ?Polemics on Mustafa
Mahmud's Koran Exegesis>>,Actes du I' Congres de l'Union europeenne d'arabisants et
islamisants, Amsterdam 1978, Leiden..., E. J. Brill, 1980.
[3] SAYYIDQUTB 263
les jugements des orientalistes au sujet de notre propre religion>>.Et

malheur aux boursiers musulmans qui apprennent 'a l'etranger les
sciences musulmanes, et la science ?du Coran de la communaute
musulmane, notre Coran!>> (Z. 136: Cor. 2, v. 142-152). Le doute
s'introduit en eux sur le Coran et les Hadith, et ?leur esprit est victime
d'intrusion dans le patrimoine islamique>>.Voil'a pour l'intention perni-
cieuse des orientalistes.
De plus, les orientalistes et leurs &mulesmusulmans croient user de
methodes scientifiques dans leur science de l'histoire des religions com-
parees (Z. 2 102: Cor. 14, v. 1-27). Leur idWe sur l'evolution du
polytheisme a F'h&notheisme puis au monotheisme etc..., n'est, en r&alite,
que la maniere de masquer l'opposition radicale et originelle entre l'Islam
et les autres religions. Qutb s'en prend nommement (Z. 1 885: Cor. 11, v.
25-49) 'a l'ecrivain egyptien contemporain 'Aqqad, l'un des defenseurs
modernistes moderes de l'Islam et l'une des figures musulmanes. I1 lui
reproche de faire appel 'acette science des religions et, plus generalement,
a des sources non musulmanes dans ses etudes sur l'idee islamique et la
pensee musulmane4. Danger! dit Qutb. Infiltration, trop naturelle helas!
de modes de penser occidentaux en mati&e musulmane, chez des esprits
qui, de fait, vivent selon les modes de vie occidentaux. Qutb fut l'un
d'entre eux, notons-le, et un fervent de Aqqad jusqu'tasa ?conversion>>
en 1951.
Bien plus. Qutb s'en prend 'a ce qu'il nomme <<l'ecolede 'Abduh>>
(Z. 1 637: Cor. 9, v. 29-35). Celui-ci, 'al'en croire, prenait pour modeles
les ?libres-penseurs>>europeens et le liberalisme. Et de rappeler l'in-
fluence personnelle, pernicieuse selon lui, de Lord Cromer et ?autres
crois&s>> sur 'Abduh5. Son commentaire coranique est ainsi, selon lui,
marque d'avance par les notions ?liberales>>de la democratie, de la
liberte, du Droit: 'Aqqad est, selon Qutb, de l1'cole de 'Abduh. Sur des
passages pr&cis,Qutb estime que le commentaire dfi a Abduh est dans
Cf. Surtout: 'Aqqad ('Abbas Mahmfid al-), Al-falsaja al-qur'dnila (La philosophic
coranique), Le Caire [1966]; Al-insdnfi al-qur'dn al Karim (L'etre humain dans le v&n&re
Coran), Le Caire, s.d.; Al mar'a fi al-qur'an (La femme dans le Coran), Le Caire, s.d.;
'Abqarivvat Muhammad (Le g&niede Muhammad), Le Caire, s.d.
Sur les influences reiues par 'Abduh et les polemiques sur sa sinc&rite,cf. J. Jomier,
Commentaire..., p. 8 sq. et p. 100sq. Hourani (A.), Muhammad 'Abduhin Les Africains...,
Paris, Ed. Jeune Afrique, t. II.: et Khedourie (Elie), 1966, Afghani..., p. 6, 23, 64. A propos
des pretendus <<rationalisme>>et o libre-pens6e>>vus chez 'Abduh par Othman Amin, cf. la
mise au point pr&ise de J. Jomier, 1954, p. 100sq.: << Raison servante de la foi, dit-il, non a
la maniere de la libre-pensec du XVIIIe siecle europeen critique et juge de la foi>>.Mais
comp. Arkoun en fin de ce chapitre, note 42: une autre perspective de la foi raisonnante...
264 o. CARRE [4]
1'erreur.(cf. sur les sourates 103 et 105). L'orientation d'apologetique

rationaliste de Abduh et de son <<cole>>est suspectee expressement.
Reste a voir si, de fait, le Zildi de Qutb n'aura pas, sur d'autres points,
la meme orientation. Quant 'a Tafsir al-Mandr proprement dit, ii est
en general epargne par le commentaire qutbien des douze premieres
sourates. Rida, auteur final et principal de Tafsir al-Mandr, trouve ainsi
davantage grace que son maitre. Pour Qutb, selon Z. 1 945: Cor. 11,
v. 100-123. le chercheur musulman n'a pas le droit de critiquer telle
source coranique du fait de tel resultat historique defectueux, <<alors
qu'un chercheur non musulman, lui, le fera en bonne logique?).En bonne
logique, dit Qutb, et non pas du fait d'une optique fonciere de denigre-
ment, comme il le disait ailleurs. Delaration remarquable. Fondamen-
talisme. au sens precis d'un retour a 1'Ecriturecomme seul fondement de
toute critique et d'un refus de la valeur derniere de la critique historique6
de I'Ecriture, demarche comparable a I'anti-<<modernisme>> catholique,
parfois designe comme <<integrisme>>7.
Rejet a priori des orientalistes et de leur methode et rejet de leurs
emules musulmans contemporains. Quant aux autorit&s musulmanes
invoquees, commentons par les auteurs contemporains le plus souvent
cites: Mawdufdi8 notamment sur le statut de la femme et les m6faits
certains de la permissivite sexuelle occidentale, sur des notions centrales
comme la hdkimiyya (souverainete divine) et le Tdghut (despote
6 Le probleme de l'hermeneutique des Ecritures est foncierement le meme en Islam que

dans les Eglises chretiennes. Ainsi, cf. les condamnations papales du ?modernisme>>en
matiere d'exeg&se:D&cretLamentabili (1907), notamment la proposition 12, condamnee:
<<Si1'exegeteveut s'adonner utilement aux &tudesbibliques, il doit d'abord mettre de c6t&
toute opinion pr&concue sur l'origine surnaturelle de l'Ecriture et ne pas 1'interpreter
autrementque les autres documentshumains>>(souligne par nous) in: Dumeige (G.), Lafoi
catholique: Textes doctrinaux du magistere de lEglise, traduits et presentes. Paris, Ed. de
l'Orante, 1961, p. 109. Parmi les ex&getescatholiques modernistes, cf. surtout Loisy (A.),
Evangiles si noptiques, Paris, 1903, dans la ligne de E. Renan, Marc-Aurele, Paris, 1881, La
Vie de Jesus,... etc.
7 L'integrisme, au fait, est d'ordre pratique et non hermeneutique. C'est le refus des
adaptations de l'action de I'Eglise et des croyants en mati&reliturgique, pastorale, sociale et

politique. Cf. Mauras, dont la doctrine politico-religieuse est condamnee par Pie XI en
1926.
8 De Mawduidi, en particulier, en trad. arabe: Al-mustalahat al-arba'a (De quatre
termes [religieux] techniques) -Cf. Z. 927 (S.V. Md'ida, v. 51-66) sur le Tdghout et la
hikimiiyva , Kitab al-hijdb (Sur le voile) dans son Islamic raw and Constitution, et son
Tafsirsurat al-Nar ainsi que Al-isldm wa mushkildtal haddra(L'Islam et les problemes de la
civilisation). cf. Z. 602 et 633 (S. IV, Nisa', v. 15-23 et v. 24-35), sur la decadence certaine
de toute societ& de permissivite sexuelle, et sur ses mefaits hygieniques en France et en
Scandinavie.
[5] SAYYID QUTB 265
demoniaque). Un autre penseur musulman indien est mis a contribution,

Nadavi9, notamment pour inspirer la bonne interpretation historique du
Coran et de l'Islam. Ce sont deux auteurs qui ont influenc&de maniere
d&cisivela pensee de Qutb et l'ont singularis&par rapport aux auteurs
Freres musulmans anterieurs ou meme ses contemporains. De meme que
Ibn Taymiya a demarque Rida de Abduh10, de meme Mawdudi pour
Qutb par rapport a Rida et 'aBanna. Qutb puise encore notamment dans
les ouvrages de 'Aqqad (malgre les critiques mentionnees supra), de
Waf , de la Vie de l'Envo e'de Darwaza12, du sheikh Abou Zuhra sur
l'Evangile de Barnabe (dans la ligne de Rida, cette fois)13. I1 recourt
encore a ses propres ouvrages, ant&rieurs'asa <<conversion>>,
sur le style
litt&rairecoranique et sur la vue du monde islamique 14, celles de son
frere Muhammad 5 et de son contemporain Frere musulman, juriste de
9 De Nadawi (Nadavi), en particulier, en trad. arabe, son Mddha khasara al-'/amn... -

cf. Z. 629 (S. IV, v. 24-35) sur la pratique coranique face au droit romain concernant
l'esclavage; Z. 663 (S. IV, v. 36-43) sur l'alcoolisme; Z. 3149 (S. 42, v. 1-24) sur I'histoire
humaine. Et aussi: Kitdh al-asnadmn;cf. Z. 509 (S. III, v. 121-179) sur le shirk.
10 Cf. Laoust (H.), 1939, Essai..., p. 412. et Cf. I'ntroduction a la Presentation de
Tafsiral-Manar: Rida consacre un assez long paragraphe a Ibn Hanbal puis a Ibn Taymiya
concernant 1'exegesecoranique et ses divergences possibles: p. 9-10.
'
Abbis Mahmud Al-'Aqqad, Hacqd'iqal-is/din wa-abdtii khusd,mihi(Les verit&sde
l'Islam et la vanite de ses adversaires) cf. notamment Z. 610 (S. IV, v. 15-23), sur le
rapport entre le Droit et Dieu. 'Abd al-Wahid Wafi, Al-usra wa-al-n1ujiana'(La famille et
la societe), - cf. Z. 608 (S. IV, v. 15-23) sur l'inceste selon l'Islam. et; Huqidqal-insdnfi
al-is/inm(Les droits de i'homme en Islam): -cf. Z. 652 (S. IV, v. 24-35) sur le statut de la
femme -, etc.
12 Muhammad 'Izza Darwaza, Sirat al-rasidl.Al-tal's.ir al-hadith, 12 vol. Le Caire, 1962.
Toujours cite avec &logepar Qutb dans les dernieres pages de son Zilai, c'est-ai-direapr&sla
parution de l'ouvrage de Darwaza.-- cf. par exemple Z. 3572 (S. 63), sur la position sociale
des <<Hypocrites>> a Medine.
13 Muhammad Abu Zuhra, Muhddardtji al-nasrdninha (Conferences sur le Christia-
nisme) s.d. -cite en faveur de l'Evangile de Barnabe; cf. Z. 802 (S. 4 Nisd', 148-170),
consider&comme authentique. Cf. Jomier, op. cit., p. 128 sur la traduction arabe et le large
usage que fait Rida (mais non pas 'Abduh) de: Gospel of 'Barnabas, edited and translated
froin the italian mns.in the imper-ialLibrarYat Vienna,by Lonsdale and Laura Ragg, Oxford
1907 (dont l'introduction critique, p. V-LXXVI, demontre a 1'vidence le caract&re
apocryphe tr&stardif [15eme siecle?] a des fins d'apologie musulmane). Ainsi, la tradition
bien pietre lancee par Rida est reprise par Qutb, par le relais de Abu Zuhra dont,
depuis, la 'Aqida isldmiYjva(Le dogme musulman), Le Caire, 1969.
" Ainsi, par exemple, Z. 605 (S. IV, v. 15-23); 1938sq. (S. I 1, v. 100-123), citation
de
Sayyid Qutb, Klhasd'is al-tasavwuural-isldmi wa-tnuqawwamdtuhu(Les proprietes et le
contenu de la vue islamique du monde); et de Al-taswir al-/fannifi al-qur'dn(L'impression
stylistique du Coran), Le Caire, 1945, et de: Al-'addla al-ijtiind'ivvafi al-isl/in (la justice
sociale de l'Islam), Le Caire [1949?].
15 Cf. Muhammad Qutb, Al-insdniiva bavn al-indddivva wa-al-isldin (Lhumanisme
entre le materialisme et l'islam), notamment - cf. par exemple, Z. 652 (S. IV, v. 24-35), sur
la femme en Islam.
266 0. CARRE [6]
renom et tres proche de Nasser jusqu'a la veille de sa pendaison en 1954,

'Abd al-Qadir 'Awda'6 Qutb s'abstient de faire appel aux commentaires
coraniques contemporains de veine traditionnelle, tel celui de Tantawi
Jawhari, en Egypte, celui de Muhammad Jamail Al-Din al-Qasimi a
Damas (edite au Caire en 1957-1960), celui de MarLaghi(1945 ?), ou celui,
notamment, du Conseil superieur des affaires musulmanes (nasserien) en
1961 17, ni non plus ceux d'Abfi Zayd, ou de Khalafallah, de la veine
cf. supra sur <<l'ecolede 'Abduh>>18.
exegetique dite <<rationaliste>>:
Quant aux autorites classiques, disons que Qutb se refere plus
volontiers aux traditionnistes qu'aux grands commentateurs du Coran.
La Sira d'Ibn Ishaq (transmise par Ibn Hisham et par Tabari) est
naturellement continuellement invoquee. Ibn Hanbal et Malik sont
souvent cites, parce que traditionnistes, plus que les deux autres imam-s
du fiqh. Les Tafsir-s de Tabari (outre sa Chronique, dont la Sira), de
Hasan al-Basri, de Tirmidhi, de Ibn Kathir (et son Histoire), de Ibn
Qayyim al-Jawziya, sont frequemment mis a contribution "9. Les
16 'Abd a]-Qddir 'Awda, Al-is/dini wa-awdd'und al-qdntudna, Le Caire, 1951; et:

Al-tashri' al-jindaifi al-islamnmnuqdrana
bi-al-qdndnal wad'i - cf., par exemple, Z. 880 sq.
(S. V. v. 27-40). Selon les sources de Mitchell, 109., Nasser aurait pressenti 'Awda pour
presider la Commission de redaction du projet de Constitution, en 1953. D'apres le Frere
(en cavale depuis octobre 1954 dans le pays puis hors du pays), Hasan Al-'Ashmawi, dans
son Journal (AI-Ikhwdnwa-al-Thawra)publie apres sa mort, ed. de 1978, Le Caire, p. 31-32,
Nasser aurait pressenti Sayyid Qutb, fin 1953, pour rediger le cat&hisme politique et social
de son parti politique. Le refus de Qutb, joint au refus des Freres de participer au ministere
forme par Nasser debut 1954, est la raison majeure de l'acharnement de la police
nasserienne contre lui et ses amis.
17 Cf. Ahmad Mustafa al-Maraghi, Tafsir al-Mardghi, s.d., Le Caire [1945?]. Al-Majlis
al-a'lt li-al-shu'un al-islamiyya, Al-Muntakhab fi Tafsir al-Qur'dn..., Le Caire, 1961.
Tantawi Jawhari, Al-jawahirfi tafrir al qur'an... 26 vol., 2? ed. 1931, Le Caire (Commen-
taire ?scientifique>>au sens de concordismes avec les decouvertes des sciences modernes,
peu connu encore et peu appr&i&de Ridi: cf. Jomier, op. cit., p. 62.) et, nous le verrons,
critique a priori par Qutb. Le Guide des Freres, Hudaybi, en revanche, en faisait l'eloge: cf.
Du'dt Id quddt, op. cit., passim). Le commentaire <<scientifique>> lui aussi - du point de
vue des sciences de la vie de Muhammad Kamil Husayn, Al-dhikr al-hakim. Le Caire,
1972 (204 pages), paru plus tard, n'est pas mentionne, ni en bien ni en mal, malgre sa
sensibilite proche de celle des freres musulmans.
18 cf. Muhammad Abu Zayd, Al-HiddYawa-al-'irj4n, Le Caire, 1930. Amin Al-Khuili,
Al-Taljir, Le Caire, 1944, et les fascicules: Min Hudd al-Qur'an. (Sur certains themes: la
pred&termination [qadd] le prophete [rasfl], le Ramnaddn, etc.) Muhammad Ahmad
Khalafallah, Al-fann al-qasasifi al-qur'dnal-karim, Le Caire, 40 ed., 1972 (Librairie anglo-
egyptienne).
'9 Cf. Muhammad Bin Jarir Al-Tabari (m. 923), Jdmi' al-bapdn, Boulaq, Le Caire
1324 h. Et: Tarikh al-umam ina al-mulhdk.Ed. princeps, Leyde, 1879 (par De Goeje en
15 vol). 'Imad al-Din Ibn Kathir (m. 1373), Al-biddaa wa-al-nihid va, ed. du Caire 1932. en
12 volumes. Et: Tafsir al-Qur'dn al-azimn, ed. du Caire, s.d. Tirmidhi ('Ali) (m. 892).
[7] SAYYID QUTB 267
4Jaldlavn>>interviennent aussi, ainsi que Zamakhshari, les deux com-

mentaires les plus reimprim&sen Egypte au cours de notre si&cle20.Le
Tafsir d'Al-Razi est cite aussi, ainsi que celui de Baydiwi2l.
Toujours du point de vue des autorites en exegese coranique, Qutb
indique que toute ex&gesefaite par le Prophete lui-meme (dans un hadith)
a valeur d&cisive(qati'). Ainsi, la 'ibdda (service de Dieu) signifie
d'apres le propos de Muhammad rapporte dans l'Isndd de Tirmidhi
ole fait de suivre (Dieu) dans la Loi et le jugement>>,au sujet de la
soumission des Chr&tiens'a leurs moines ou des Juifs a leurs rabbins
comme ai des dieux (cf. Z. 1434 sq.: Cor. 8, Introd...). Exegese impor-
tante pour la doctrine de Qutb toute entiere, pour sa notion de hdkimiia
notamment (neologisme forme sur hukm). Le point ici, c 'est la valeua
primordiale et dkcisive du premier des tafsir la ou il existe, celui de
Muhammad lui-meme rapport6 par certains hadith fiables.
En revanche, Qutb rejette express&mentla faconde des ogens du
Tafsir>>et, aussi bien, des ogens du kaldm>>(theologie apologetique), les
uns et les autres inspir&sde la philosophie grecque ambiante et de la
theologie juive et chretienne, par exemple a propos de la cr&ationdu
monde, des sept jours, des (<septcieux>>etc... Qutb entend revenir <au
mode de penser musulman pur, a la mentalite arabe pure>>(Z. 53: Cor. 2,
v. 1-29), ou encore, contre les philosophes, grecs anciens ou occidentaux
modernes, <<ala pensee islamique d&capante et integrale>>,sans rien
ajouter a ce mode islamique de penser. (Z. 106: Cor. 2, v. 104-123). Ainsi,
c'est avec mefiance que Qutb recourt aux Tafsir-s quand il y recourt. En
ce sens, il entend poursuivre plus radicalement que Rida la tendance
Salafi. I1 y ajoute une note nouvelle (Z. 1 734 sq.: Cor. 9, v. 111-129):
l'Islam est une m&thodede vie dynamique, que seuls les activistes, les
militants, les combattants peuvent vraiment comprendre et interpreter.
Les livres en eux-memes ne servent a rien, ils sont froids et inertes. Ce
Sunan; et: Kitah al-Jdnii (Sur les divergences). Al-Zamakhshari (m. 1144), Al-kashaf;
4 vol. ed. du Caire, 1966. Utilise pour ses pr&cisionsgrammaticales, malgre ses tendances
mu'tazilites. [Al-Mahalli et Al-Suyuti] (d. 1559 et 1505), Tatsir al-Ja/dlaln. Et: Suyuti,
Al-itqdn ... ed. du Caire, 1951. Ibn Qayyim Al-Jawziya (m. 1350). Zdd al-ma'didfi hucld
khaYral-'ubbdd (cite in Z. 387 et 460, par exemple): traite de politique juridique.
20 Cf. Jansen (J. J. G.), p. 10-11.
21 Fakhr al-din Al-Razi (m. 1209), Mafdtih al-ghalvb.6 vol. ed. Caire, 1862. Tendance
philosophique avicenienne.
Abdallah Al-Baydawi (m. 1282), Anudr aI-tanzil wa asrdr al-ta wil, ed. du Caire, 1344h.
Notons que c'est ce commentaire de Baydawi qui sera largement utilise pour critiquer, en
1980, les notions centrales de Qutb comme la h6kimivva: cf. 'IMARA, dans: Nadwa..., (Le
Caire, 1980): <<NaqdnialhdmaI-Hakimh1iva... a
268 o. CARRE [8]
sont les hommes du front (aux cotes ou 'al'exemple de Muhammad chef

de guerre) qui comprennent, pas ceux qui restent a l'arriere.C'est bien la
l'heritage Freres musulmans, exprime par Hasan al-Bann-aquand il se
situait par rapport 'aAfghani, 'Abduh, Rida, intellectuels non militants
selon lui. Qutb apporte le temoignage en ce sens des plus anciens
interpretes eminents: Ibn 'Abbas, Hasan al-Basari, Tabari, Ibn Kathir22.
Ce que Qutb revendique pour le taJsir, il le revendiquera pour le fiqh
r6nove et combattant qu'il reclame: il dira <<fiqhdynamique>>.
Cette mefiance a l'egard des <<docteurs>> servira de terreau aux
activistes <<qotbistes>>des annees 70, tant du groupe appel&Takfir que
des groupes Jihad inspires par des ecrits tels que: Al-Farida al-ghd'iba de
Faraj en 1981: inutilite ou, du moins, caract&resecond, de l'instruction et
du savoir, mais priorite de la rupture (hijra) avec la societe actuelle, de la
meditation sincere et immediate du Coran, et de la mobilisation arm&e
pour le combat violent23: tafsir dynamique, vivant, combattant, non
livresque ni erudit.
2. Definition du <fait coranique%)

Qutb a donc nettement pris ses distances par rapport aux commenta-
teurs classiques et 'a 'Abduh, et d'un tafsir pratique 'ala mode de Rida, il
passe a une meditation (<<al'ombre de... >>)activiste et experimentale, en
pleine lutte dans l'arene politique <<mekkoise>>. Toujours dans l'ordre
methodologique, voici maintenant l'idee g&neralequ'il a du <<faitcora-
nique>>dans son milieu arabe du VIIme siecle et par la bouche de
Muhammad.
Pour Qutb, le Coran est avant tout un fait aussi stable et durable
que l'Univers, que le soleil par exemple, ou que le genre humain. I1 est,
par definition, ridicule de qualifier le Coran de <<reactionnaire>> ou de
<<moderniste>> (Z. 349: Cor. 3, Intr.). Fait cosmique, realite miraculeuse.
Son i'jaz est linguistique certes, du fait qu'il descend de Dieu, mais
22 Cf. les r&f&rencessupra, a la note 19. Ibn 'Abbas (m. 687) est consid&recomme le
fondateur de 1'exegese coranique, et il est lui-meme traditionniste. Autorite dans tous les
grands commentaires, il est precieux pour Qutb, soucieux d'enjamberles siecles de kaldnmet
de ?philosophie>>musulmane.
23 Cf. in Minutes du proces... Takfir wa-hijra, 1977, Le Caire: p. 1360 sq. Et cf. 'Abd
al-Salam Faraj, Al-farida al ghd'iba, texte consid&recomme <<LaConstitution du terrorisme
islamique>>par le Procureur public au cours du proces des assassins de Sadate. Faraj fut
ex&cutepar pendaison le 15 avril 1982 comme &tantle cerveau d'un ?complot khomeiniste>)
demasque par Sadate en septembre et prolonge par l'insurrection d'Assiout les 7-10 octobre
1981 apres l'assassinat de Sadate au Caire.
[9] SAYYID QUTB 269
&galementlegislative et religieuse (Z. 2250: Cor. 17, v. 73-111; et cf.

Z. 277: Cor. 2, v. 253 sq...). Apr&sdes siecles de recherches, meme les
orientalistes sont contraints de reconnaitre le caractere miraculeux du
texte coranique, note-t-il, puisque, par exemple, ils constatent qu'il ne
peu etre Y'oeuvred'un individu unique ni meme &crit dans la seule
Peninsule arabique (Z: 2 195: Cor. 16, v. 90-1 11), allusion a un Congres
des Orientalistes en 1954. Le signe, c'est le Coran meme, et non telle ou
telle fissure ou eclipse de la lune 'atel moment, comme le disent certains
recits du Hadith. (Z. 3426sq.: Cor. 54). De plus, le Coran dans son
contenu est infiniment au-dessus des capacites et des connaissances ou
des horizons d'un seul homme, meme si l'on suppose que Muhammad
savait lire et &crireet connaissait beaucoup de choses (Z. 2 746; Cor. 73):
il clarifie tout, il depouille la foi des fables et des mythes. I1 etablit les
fondements d'une communaute humaine saine pour chaque epoque face
au meme obstacle de base: le mensonge, l'obscurantisme, la confusion
(Z. 124: Cor. 2, v. 142-152). De plus, il se trouve que chaque sourate a sa
personnalite propre, son unite autour d'un certain theme-clef et de ses
multiples caracteristiques singulieres (Z. 554 sq.: Cor. 4, Introd.) Qutb ne
s'embarrasse pas du probleme de la constitution othmanienne de la
vulgate du texte coranique, tout en tenant grand compte des circon-
stances propres de la descente de tel ou tel groupe de versets, a l'int&rieur
de la meme sourate. I1 estime que c'est sur l'ordre de Muhammad lui-
meme que les versets ont &t& groupes finalement en sourates telles qu'elles
existent aujourd'hui. Chaque sourate s'adresse donc 'a nous de maniere
personnalis&e,elle est un etre vivant qui suscite en nous des reactions et
des sentiments singuliers. Et, bien sfir, chaque verset est un signe divin
singulier (dya). Cette individualit& historiquement situee de chaque
sourate ou de chaque groupe de versets conduit Qutb 'apreferer un r&cit
du Hadith moins fort dans son isnad mais plus en conformite (istindd)
avec la realite historique du moment de telle revelation (Z. 729 sq.:
Cor. 4, v. 87-94). D'autre part, l'individualite d'une sourate, d'un verset,
ne saurait nous autoriser 'a imaginer qu'un verset permettrait ce qu'un
autre interdirait, par exemple au sujet de la polygamie (Z. 582: Cor. 4,
v. 1-14): <<Dieune se moque pas)), dit Qutb. Cela ne l'empeche pas
d'admettre la th&oriede l'abrogeant-abroge, mais au titre de la pedagogie
divine, par precision croissante et non l'inverse, et pas au titre d'une
incertitude ou d'une contradiction. Qutb, a la difference de Rida, entend
user le moins possible de cette th&orieex&g&tique'a des fins apolog&-
tiques.
Que dire des fameux <versets sataniques?> concernant les <<tres
270 0. CARRE [10]
divins>>(ghardniq)mekkois (cf. sourates 53, v. 19-23, et 22, v. 52)? Qutb

tient compte du r6cit rapporte par Tabari et Ibn Sa'd sur l'incident
(Z. 3415 sq.: Cor. 53), sur la base de Ibn Ishaq. Mais, dit Qutb, ce recit
d'une acceptation (provisoire et, au moins, tactique) par Muhammad des
divinites qorayshites et d'une treve de plusieurs mois avec Qoraysh qui
permit le retour des &migresd'Abyssinie desormais rassur&s,ce recit est 'a
rejeter. Cela pour trois raisons: l'infaillibilite de la prophetie, le dementi
du texte coranique lui-meme (53, v. 19-23), la vraisemblance psycholo-
gique du prosternement irresistible d'incroyants avec les croyants a la
seule audition de la recitation du Coran par Muhammad meme sans
r&conciliationet treve , enfin la possibilite du retour d'Ethiopie meme
sans cette pretendue treve. Ce raisonnement de Qutb est surprenant pour
un historien, certes. L'anecdote des versets <<ghardniq>>, rapportee par
Ibn Ishaq, omise par Ibn Hisham, mais non par Tabari, est le type du
document authentique d-favorable au h&ros,embarrassant. Les deux
premiers arguments de Qutb sont dogmatiques: le prophete ne peut se
tromper en tant que prophete, et le Coran dans sa forme othmanienne ne
comporte pas le verset 20, b: <elles sont des ghardniq (etres celestes ou:
divins) et leur intercession est exauc&e>>.Deux arguments d'autorite
dogmatique. Les deux autres arguments de Qutb changent de registre et
sont un effort de critique historique. Selon I'anecdote, qorayshites et
musulmans auraient alors scelle leur reconciliation dans une seance
commune de prosternation, evoquee par le dernier verset de la Sourate.
Qutb argumente ainsi: l'audition du Coran, et singulierement de cette
sourate 53, provoque presque necessairement le prosternement involon-
taire de I'auditeur, tout infidele qu'il puisse etre encore. L'influence
est irresistible, Qutb en a, dit-il, lui-meme fait 1'exp6rience. En fait,
d'ailleurs, ajoute-t-il, cette prosternation commune n'a peut-etre jamais
eu lieu: le hadith qui la relate peut etre mis en doute dans la mesure ou
c'est le retour d'Abyssinie qu'il entend ainsi expliquer. Or, quatrieme
argument, ce retour ne s'est pas necessairement fait a cause d'une treve
avec Qoraysh, un ou deux mois auparavant. Qutb met ainsi en doute
l'evenement dans sa totalite et, donc, le hadith (consider& pourtant
comme <<authentique>>) de Ibn Ishaq complete par Tabari. Par contre,
Qutb profite de versets descendus, selon la tradition, apres la defaillance
supposee de Muhammad, pour affirmer que (Z. 2 435 sq.: Cor. 22, v. 42-
57) les prophetes ne sont pas impeccables et que Dieu laisse le Satan se
glisser dans leurs meilleures intentions, et chez les meilleurs d'entre eux,
et s'infiltrerjusqu'a la moelle du message, avec pour effet l'illusion d'une
revelation qui servirait l'interet meme de la predication aux depens de la
[11l] SAYYIDQUTB 271
vraie methode de cette predication. Voila comment Qutb conclut sur

l'affaire des <<versetssataniques>>,se fiant, cette fois, au hadith de Tabari
qui clot l'affaire en effet par la descente de ce verset, dit-il 24, immediate-
ment apres le retour des emigres d'Abyssinie et aux fins de rompre la
treve permise, selon lui, par les fameux versets des ghardniq.Ainsi, Qutb
distingue bien entre le fait coranique, d'une part, et le prophete d'autre
part. Comment a lieu le contact entre la Parole eternelle et l'homme-
prophete? La r&ponse,selon Qutb, est simple (Z. 3 170 sq.: Cor. 42, v. 25-
53.): on ne sait pas, c'est un fait miraculeux, indubitable pourtant du fait
de quelques temoins directs, de Compagnons tels 'A'isha et Zayd. Cette
question du contact entre la Parole et un prophete releve du ghayb.
Au sujet d'une autre affaire delicate de la vie de Muhammad, celle de
son mariage avec Zaynab bint Jahish, Qutb admet (Z. 2 868: Cor. 33, v.
36-48) que le prophete reSoit d'abord l'inspiration (relatee par les
riwdydt) de faire repudier Zaynab par son fils adoptif Zayd et de
l'epouser lui-meme ensuite. Cette inspiration provoque des reactions
scandalisees tant elle va contre le droit coutumier, dit Qutb. D'ou la
revelation coranique imposant l'abolition de l'adoption et de ses effets
juridiques et consacrant la polygamie exceptionnelle du proph&te,cette
Zaynab etant sa septieme epouse. Ce reglement de l'affaire devient objet
de foi, et le refuser c'est n'etre qu'hypocrite. (Z. 2 874 sq. et 2 883: Cor.
33, v. 49-62 et 63-73). Les epouses de Muhammad se plaignent, c'est
humain, c'est dit Qutb (Z. 2 855: Cor. 33, v. 28-35) , criant de verite
et d'historicite, mais le Coran les met en demeure d'adh&rerau Message
entier et absolu ou de renoncer 'al'Autre monde. Car c'est pour proteger
Zaynab qu'il l'epouse en arrangeant son divorce, et c'est pour tirer parti
avec justice du butin consid&rablesur les Juifs vaincus. En cette affaire
comme dans celle des ?versets sataniques>>,Qutb &carte les riwdy't
embarrassantes, precisement celles, pour un historien moderne, qui, pour
cette raison, sont les documents les plus fiables.
C'est que le fait coranique doit etre integralement divin et miraculeux.
I1n'en reste pas moins que ce Muhammad ne fut qu'un homme, hors du
commun certes - non pas i1llettre,selon Qutb et dont 1'espritpuissant
sut ?voir l'immense unite cosmique s'inscrire dans la vie quotidienne des
siens>>(Z. 283: Cor. 2, v. 253-257). Un poete? On 1'enaccusa parce qu'on
ne saisissait pas le sens de ses paroles (Z. 2 620 sq.: Cor. 26, v. 192-227).
Le poete est, selon Qutb, prisonnier de reactions et impulsions variables
24 Tabari, Thrikh..., t. II (Ed. de Goeje), p. 76, cite par E. Rabbath, op. cit., p. 76.
272 o. CARRE [12]
secretant un monde de chim&resd6termin&espar la beaute, tandis que le

prophete est en contact permanent avec Dieu et sa Revelation, avec
l'effort perpetuel d'une reference vivante a Dieu. La diff&rence est
radicale entre les deux exp&riences,selon Qutb (Z. 2 975: Cor. 36, v. 69-
83). Non, le Coran n'est pas une methode foncierement po&tique,encore
qu'il y ait un trait commun entre le Coran et le poeme, entre le precheur
et le poete. Le poete s'enferme dans son reve, le prophete ou le precheur a
en plus une methode d'effectuation de son reve, il est actif et militant, et
tous ses sentiments seront transformes par l'action. Belle pensee de Qutb,
qui fut plusieurs annees passionne de litt&ratureet de creation litteraire,
avant sa <<conversion>> au militantisme islamiste des Freres. I1 d&clare,
par la meme, le caractere utopique de reve a creer et createur du
Coran, de Muhammad, de lui-meme Qutb avec ses compagnons Freres
musulmans, a l'image du Prophete (Z. 2620 sq.: Cor. 26, v. 192-227)25.
Qutb, a la difference de Rida, attache une grande importance a
determiner les sourates ou les versets mekkois par rapport aux
medinois. Et il rompt sur ce point souvent avec la tradition dominante.
Ainsi il ne croit pas defendable que la sourate 68 soit la seconde sourate
revel&e (Z. 3 650-3 655: Cor. 68,), contre l'avis de la majorit& des
commentateurs. En effet, dit-il, elle reflete deja nettement, dans son texte,
l'opposition organis&edes Qorayshites, ce qui date le texte a environ trois
ans apres la premiere predication. Toutefois le prologue de cette sourate
est tres vraisemblablement rev&lejuste apres le prologue de la-sourate 96,
premier texte r&v&le.Parallelement, (Z. 2718: Cor. 29, v. 1-13) et a
l'inverse, les onze premiers versets de la sourate 29 sont surement
medinois puisqu'ils parlent de la guerre et des <<hypocrites>> et, meme,
evoquent la conversion toute fraiche (v. 8) de Sa'd Bin Abi Waqas. Mais
la suite de la sourate est mekkoise, dit Qutb. La sourate 11, il l'estime
entierement mekkoise, (Z. 1839sq.) malgre les versets 12, 17 et 114
officiellement consideres comme medinois. C'est la periode la plus
penible pour Muhammad, explique-t-il, apres la mort d'Abfi Talib et de
Khadija et, en consequence, face au libre regroupement des idolatres
mekkois contre lui. Qutb, de cette sourate tirera de nombreuses le9ons
d'action politique actuelle.
Qutb ne met pas en doute 1'existencedes <<patriarches>> ni l'historicit&
de leur vie. I1 estime (Z. 2 750 sq.: Cor. 29, v. 46-69) que la tendance
monoth&iste des Arabes au 7eme siecle leur restait de l'heritage
25 cf. Banna (Hasan Al-), Majmunat al-rasd'il: p. 173 sq., sur le reve a realiser.
[13] SAYYIDQUTB 273
<<musulman?)d'Ismael, en depit des deviations et deformations au

cours des siecles. Qutb croit au monotheisme primordial des Arabes. I1
ne nie pas pour autant l'influence positive des tribus juives et chretiennes
de la Peninsule arabique. Cette influence renforSaitle sentiment d'appar-
tenir a la millat Ibrdhim. Donc on croyait a Allah, le Createur, et en
meme temps on rendait un culte aux idoles, en particulier celles de <<la
Maison d'Allah>> a la Mecque oiu se rassemblaient les tribus de la
Peninsule, a la grande gloire et au grand profit des mekkois. Finalement
un prophete arabe, dit Qutb (Z. 1 238: Cor. 6, An'dm, Intr., et Z. 2 087;
Cor. 14, Ibrdhim,v. 1-27) est envoye aux Arabes, en langue arabe, pour
tous les hommes toutefois. Le monotheisme arabe est restaure, et il a
vocation mondiale.
3. Le milieu mekkois et medinois
Un point essentiel de la doctrine de Qutb consiste a isoler et a

caracteriser le Coran mekkois. De la sa longue et populaire introduction
a la sourate 6, (Z. 1 004-1 021). Cette sourate, selon Qutb, est enti&rement
mekkoise et integralement descendue sur Muhammad dans la meme nuit,
a l'exception des versets 91, 92, 141 et 151-153 peut-etre medinois. Or le
Coran mekkois n'annonce qu'une chose: Dieu l'unique et l'homme a son
service. Rien d'autre: aucun programme national-arabe, ni social, ni
militaire, ni legal, ni meme moral. Le Coran mekkois est et n'est qu'une
thawra des consciences et des croyances, prealable a tout ce qui suivra:
ethique, Etat, loi, ordre social. Mais cette revolution des coeurs s'atta-
quait en fait de plein fouet aux puissances en place: les devins, les cheikhs
des tribus, les princes et les chefs politiques locaux, et non pas d'abord les
lointains despotes persans et byzantins.
Bref, toute la sourate 6, selon Qutb, et tout le Coran mekkois, sont
centres sur la 'aqida, non sur la shari'a, meme si elle aborde le tashri'
comme un fait de la 'aqida, aux sources profondes de l'ulterieur shari'a
du futur Etat islamique. (Z. 1 213: Cor. 6, v. 136-153). Les idolatres
mekkois mettent en doute la realit& de la revelation du Coran a
Muhammad, poursuit Qutb (Z. 1 745-1 755: Cor. 10, Intr.), parce qu'il
leur annonce brutalement la divinite et la 'ubuidiyyaou 'ibada au lieu du
service (sacrilege) des richesses et des enfants males, ou des maitres
humains. Les mal-gouvernes, les tyrannises, sont eux-memes coupables
d'adorer leurs tyrans, loin de Dieu et de sa loi. La <<revolution
mekkoise?>,va jusqu'a dire Qutb (Z. 1 935-1 938: Cor. 11, v. 100-123)
c'est donc l'imperatif de la 'ibdda,et celle-ci est la volonte farouche de ne
274 0. CARRE [14]
servir que Dieu, et l'interdiction de servir un autre que Lui. Le brave

mekkois, en entendant pour la premiere fois le mot 'ibdda,note Qutb, n'y
a pas entendu les rites d'un culte (signification donnee par les juristes du
Fiqh, plus tard), rites d'ailleurs non encore institu&spar le Coran. Non, il
a immediatement compris qu'il devait suivre Dieu et Dieu seul. Con-
version spirituelle avant d'etre une mutation du culte, puis une mutation
sociale, legale, nationale.
Pour Qutb, le Coran medinois est bien different, dans son contenu et
son intention, du Coran mekkois, mais il garde, evidemment, le caractere
exemplaire unique de la Communaut&primitive effervescente. Sur les
sourates medinoises Qutb applique particulierement ?le tafsir dyna-
mique>>,vivant et combattant. Entendons: le Coran lui-meme, descen-
dant en versets separes dans le temps, est, par 1'evenementqu'ils visent,
son propre tafsir. Le Coran interprete 1'evenement,et I'evenement seul, a
son tour, peut lire le Coran (Z. 305 sq.: Cor. 2, v. 261-274). Aussi, 'a la
suite des commentaires classiques, Qutb isole le mieux possible, dans
chaque sourate par exemple la sourate 4 (Z. 554: Intr. 'aCor. 4) les
versets d'&poquesdiff&rentes.I1faut interpreterd'abord le contexte social
de la toute premiere communaute, dit Qutb (Z. 305 sq.: Cor. 2, v. 261-
274, et Z. 28 sq.: Cor. 2, Intr.): complexite de l'environnement et des
circonstances diverses donnant lieu a des commentaires innombrables,
mais caractere ferme et sans ambiguite du dustur qu'est cette sourate 2,
en depit de l'obscurcissement apporte par les orientalistes. Ainsi le ribd,
pratique coutumiere, rendait les esprits peu disposes a donner volon-
tairement de leurs biens, ce qui explique la contrainte violente indiquee a
Medine par la sourate 2, v. 261-274. Ce Coran dynamique et vivant, cette
?direction coranique de la vie a eu lieu effectivement un jour sur cette
terre>>,et ?cette vie coranique etait chose quotidienne pour le musulman
mobilise dans le combat permanent d'alors>>(Z. 306, et cf. Z. 349; Cor. 3,
Intr.): le bon tafsir aujourd'hui doit rompre ?le sommeil, voire la mort
en nous du Coran>>,L'emotion, le reve pur, l'analyse semantique et
grammaticale, n'ont rien a voir avec le tafsir vivant du Coran vivant.
Toute la sourate 2 est l'elaboration effective, sur le tas, de la Constitution
et de la Loi de la societe islamique (Z. 220: Cor. 2, v. 215-220). A Medine,
fut r&alisee<<unefois, la plus haute et la plus pure soci&t&solidaire
d'amour mutuel cooperatif>>(Z. 209: Cor. 2, v. 204-214). Apres, ce ne
furent que des realisations moindres, bien meilleures cependant que
toutes les societes non-islamiques (jdhiliya). Comme le montre 2, v. 189,
(Z. 179, et cf. Z. 2 844: Cor. 33, v. 9-27), les croyants medinois
questionnent sans cesse le prophete, avec un esprit d'ouverture, une
[15] SAYYIDQUTB 275
vitalite, une recherche de leur personnalite nouvelle, en cet etat de

mutation totale ou ils vivent: vue du monde nouvelle, ordre social
nouveau, direction nouvelle du groupe, croissance rapide intellectuelle et
affective. Bref, un saut qualitatif de l'humanite. Ainsi se formait peu a
peu ?la personnalit&islamique>?(Z. 2 831: Cor. 33, v. 9-27), au contact
d'evenements quotidiens parfois tres graves, face a la seduction (fitna)
ext&rieurede l'etat anterieur, menant aux risques de sedition (fitna). Age
d'or, vraiment, de contact visible du ciel et de la terre.
Ainsi Qutb insiste sur les asbdb al-nuzul, et il est donc indispensable de
recourir, pour les connaitre, aux hadith (Z. 2 832 sq.: Cor. 33, v. 9-27).
Ailleurs, Qutb dira qu'il est inutile de chercher le detail evenementiel
pour une disposition ou une le9on coranique (Z. 2 961; Cor. 36, v. 1-29;
Z. 1423; Cor. 7, v. 199-206): le choc personnel provoque par l'audition
des versets suffit. Mais il faut absolument (Z. 348: Cor. 3, Intr.) lire le
Coran en se situant dans les circonstances r&ellesde la Communaute
primitive, car le Coran collait au reel de maniere pr&cise,et la residait son
caractere inimitable, parce que a la fois tres concret et universellement
vrai. La etait la mujiza. Une societe singuliere reelle est nee a la suite de
<<l'allegeancesous l'arbre>>,a Hodaybiyya (Z. 3 325 sq.: Cor. 48, v. 18-
29), avec la certitude de victoires prochaines, de butin en temps utile,
dans la patience <<conformea la marche reglee de l'Univers.>>I1y avait,
certes, conc&de-t-il (Z. 3 503: Cor. 58), le probleme sociologique des
rapports entre les <<Anterieurs>>, premiers convertis de plus en plus
minoritaires &videmment, et la masse croissante des <Posterieurs>>,
convertis r&centssouvent encore mal formes, outre celui des rapports
entre emigres et auxiliaires, que Qutb minimise. Pourtant, affirme
fortement Qutb (Z. 767: Cor. 4, v. 128-134), point question de mutations
ou bouleversements dans les modes et les moyens de production: la terre
cultivee ne bouge pas, les conditions de production non plus. Non, la
lutte est interieure, personnelle, entre l'ordre coranique et les s&diments
de l'ordre ancien dans les individus. La r&alitemat&riellesera a modifier
selon cet ordre divin, sans imaginer une lutte entre la realit&materielle
donnee et sa propre <<contradiction>> cach&een elle. L'analyse marxiste
ne vaut pas, dit-il, (Z. 767 sq.: Cor. 4, v. 128-134), le changement a lieu
par la rencontre de l'idee descendue d'en haut avec le peuple d'Arabie,
qui l'accepte sous l'impulsion de sa bonne nature. Une structure sociale
nouvelle s'instaure certes, mais entierement fondee sur un critere non
materiel: l'intensit&de la foi ou de la crainte de Dieu. Aristocratie (Qutb
n'emploie pas le terme) de la vertu, en fait, depuis le <<partide Dieu>>
(Z. 3 504: Cor. 58), inconditionnellement fiable, que constituent les
276 o. CARRE [16]
Premiers croyants emigres et ansdr-s confondus , jusqu'aux Hypo-

crites (musulmans incertains) et aux Juifs m6dinois. Qutb reprendra cet
ideal de structure sociale pour la revolution sociale islamique qu'il pr6ne
de nos jours.
Les Juifs medinois, toutefois (Z. 2 845: Cor. 33, v. 9-27) comme les
Qorayshistes mekkois, disait Qutb pr&cedemment se sentent en danger
dans leurs interets materiels et leurs positions sociales, dfis 'ala possession
de leur Livre, et a leur r6le d'arbitre permanent entre les ?lws et les
Khazraj. I1 y eut une concurrence personnelle directe entre les chefs des
tribus juives et Muhammad le nouvel arbitre et, mieux, l'unificateur des
deux clans rivaux. Selon Qutb, (Z. 3 518-3 529: Cor. 59,), la bataille
contre les Banfi Qaynaqa' resulta de leur rupture du pacte avec
Muhammad (ce qu'on appelle souvent la ?Constitution de Medine>>,
document non confessionnel remarquable auquel Qutb n'attache pas
plus d'importance que les commentateurs anterieurs), au lendemain de
Badr, victoire musulmane mettant vraiment en danger leur position 'a
Medine, et avant la defaite musulmane de Uhud. Ainsi les trois groupes
juifs sont successivement expuls's de Medine et de ses environs, vers
Khaybar au nord de la Peninsule pour la classe des nobles d'ou ils
seront plus tard expulses ou, pour les autres, en Syrie. Qutb adopte la vue
reque selon laquelle les BanufNadir furent assieges (d'ou' cette sourate
59,) vingt-six jours dans leur contree des qu'ils eurent refuse la ranSon
pour deux musulmans tues, clause prevue par la ?Constitution de
M&dine>>. Ils demandent grace et on leur accorde l'expulsion avec un
seul chameau charge de leurs biens primordiaux, 'a l'exemple des Banfu
Qaynaqa'. Qutb note soigneusement (Z. 907: Cor. 5, v. 51 sq.) qu'a
l'epoque m&dinoisedu debut, un musulman pouvait etre en lien d'alle-
geance avec des Juifs. I1 admet par ailleurs (Z. 363 sq.: Cor. 3, v. 1-32),
avec la riwaa de Ibn 'Abbas, que, immediatement apres Badr, c'est Dieu
Lui-meme qui, dans la sourate 3, v. 1 ss., s'adresse aux Juifs de Medine en
les sommant d'etre musulmans sous peine d'etre 'aleur tour vaincus par
une bataille militaire. Et ils refusent la conversion (v. 12 et 13), sans que
Dieu ordonne encore la guerre et la capitation. Au fond, Qutb admet
ainsi que c'est Dieu Lui-meme qui met le premier en cause la <<Consti-
tution>>de Medine (qui n'est d'ailleurs pas un texte coranique), ?en
qualifiant (desormais) d'infideles les Juifs>>(Z. 364). L'islamisation des
Juifs fait donc partie de l'Islam institue de Medine. Qutb en tirera des
consequences doctrinales importantes. Selon Qutb, ce sont les Juifs qui
traitent Muhammad de ummi, singulier de umami (goyim en hebreu),
c'est-'a-direde non-juif, de goy. Telle serait, pour Qutb, la signification
[17] SAYYIDQUTB 277
vraisemblable de ummi de preference A: illettre, analphabte 26. Le

dernier prophete qu'ils attendent doit etre l'un d'entre eux et non pas un
goy, Muhammad. Ainsi, on le voit, Qutb oscille aisement entre l'explica-
tion sociologique de l'hostilite juive a Medine et l'explication theo-
logique.
Pour ce qui concerne les Chr&tienspeu nombreux de la Peninsule
arabique, ils sont evoques plus discretement par Qutb. En commentant le
debut de la sourate 3 (cf. Z. 352 sq. et 362), il evoque le moment de la
deputation des Chretiens de Najran, en <<l'anneedes d&putations>>,
an IX, mais il place ?au tout debut de la communaute medinoise>>les
versets coraniques 3, 1-83. I1prend ainsi position, par un argument de la
critique interne du texte, contre la majorit&des riwd)dt. Car il s'agit, dit
Qutb, de regler la coexistence avec les Chretiens (pourtant infimes a
Medine) et de les eclairer sur les obscurites de leur foi, notamment sur
leur christologie.
Dans cet environnement paien et juif, l'element constitutif de la
communaute m&dinoise est 1'etat d'emigration, d'hegire, dit Qutb
(Z. 740-745: Cor. 4, v. 90-104). L'h&gireest une obligation pour tout
croyant, afin d'echapper a la seduction-et-sedition (fitna) hors de la foi.
Remarquable est ici la methode de Qutb. C'est, dit-il, dans une situation
precise que l'hegire est prescrite a un groupe precis de croyants. Or
justement l'obligation vaut en tout temps et en tout lieu et pour tout
croyant des qu'il est menace de ?fitna dans sa religion>>par ses biens, ses
int&rets,ses liens familiaux, ses amities, sa peur des fatigues d'un voyage.
Tout croyant, comme Muhammad et les siens, est tenu d'emigrer sur
?une terre d'Islam>>des qu'il y en a une quelque part, ofula foi soit en
s&curite,le message publi&,le culte pratiqu&,la vie reglee par la Loi de
Dieu (Shari'a).
Reste l'histoire des guerres de cette primitive communaute des croy-
ants. Utilisant Ibn Qayyim, Qutb justifie (Z. 1 431 sq.: Cor, 8, Introd.)
l'usage de la violence dans l'Islam originel par son realisme et son
caractere pratique. I1faut accompagner la proclamation (bai'dn)de la foi,
par l'usage de la force <<afinde supprimer les institutions et les pouvoirs
fondes sur les mauvaises croyances>>qui font obstacle a la vraie foi (Z.
1431). D'ou la legitime necessite de l'attaque de Badr. Bien plus, insiste
Qutb, (Z. 470 sq.: Cor. 3, v. 121-179), c'est Dieu Lui-meme qui, en verite,
26 Qutb cite pourtant aussi le hadith selon lequel Muhammad dit: ?Nous sommes une
umma ummij'ya, qui ne sait lire ni compter>>.L'interpretation qotbienne de uimmicoincide

avec celle de R. Blachere, 1949, t. I, p. 6-10.
278 0. CARRE [18]
fait la guerre et tue l'ennemi. La bataille de Badr et les autres illustrent,

selon lui, excellemment la vue islamique concernant la causalite unique
directe de Dieu dans les evenements, sans causes intermediaires. Les
combattants n'ont aucune part personnelle 'aI'avenement de la victoire,
ils ne sont que ?le voile de la force qui r&alisepar eux (bi-him) ce qu'elle
veut>>.La guerre et la victoire sont <propriete enti&re>> de Dieu seul.
Apres Badr, miraculeux, et jusqu'au lendemain du revers d'Uhud, c'est,
selon Qutb (Z. 349 sq.: Cor. 3, Introd.) la p&rioded'incertitudes multiples
que reflete la sourate III, tandis que la sourate II, post&rieure,est en
contexte de s&curit&.
I1y a, dit-il (Z. 458-498: Cor. 3, v. 121-179), des ?causes apparentes>>,
mais en verite il n'y a pas plus de relation causale entre cette defaite et les
combattants d'Uhud qu'entre la victoire de Badr et les combattants de
Badr. La vraie cause, c'est l'ordonnancement prevu par Dieu. Meme s'il
y a eu des fautes de tel ou tel, la durete de la defaite suffit a chatier les
coupables, et ils sont pardonnes. Muhammad n'y est pour rien, et rien ne
changerait s'il &taitmort 'ala bataille. Pourtant, Qutb n'hesite pas a voir
dans ce revers un evenement conforme aux ?coutumes de Dieu>>,aux
?lois de la vie>>qui, foncierement, ne sont autres que la pedagogie divine.
Bien sufr, Dieu savait d'avance la d6faite, la defection d'un tiers de
l'arm&e,la desobeissance imprudente des jeunes nouveaux convertis.
L'important c'est, a Uhud comme a Badr, la presence de Dieu sur le
champ de bataille. I1 admet meme que Muhammad connut d'avance, en
songe, le desastre imminent. Cette inconsequence aux yeux du profane
d'un chef charismatique, donc capable d'imposer populairement son
avis, est meme louee pour l'eloge de l'institution de la Shura, consultation
conseil. La pratique scrupuleuse de celle-ci fait partie du bon combat
des ames dans la soci&teislamique neuve, et de cela seul les musulmans
sont responsables. La defaite ou la victoire militaire, c'est l'affaire de
Dieu seul. Autrement dit (mais Qutb ne le dit pas): mieux vaut
commettre une faute strategique qu'omettre la shuira,devoir d'origine
divine. Qutb en tire le9on pour aujourd'hui: le monde musulman a subi
un Uhud devant l'Occident dominateur, c'est la victoire musulmane dans
les ames par la restauration de la shura, qui rendra possible une ult&rieure
victoire militaire a l'instar de la conquete de la Mecque.
Ainsi, dans sa presentation des conditions sociales du Coran et de son
messager, Qutb insiste sur les circonstances historiques precises, mais,
en meme temps, il garde une vue theocentrique de l'histoire, vue qui
l'affranchit, quand elle l'exige, de documents qui sont pourtant, selon lui,
fiables dans d'autres cas. I1 est toujours difficile a un croyant d'etre
historien de sa propre foi et de sa propre ?Eglise>>.
[19] SAYYID QUTB 279
La vue theocentrique est en effet, en definitive, la regle pour Qutb,

comme pour tout croyant lecteur de <l'histoire sainte>>.Chaque evene-
ment est directement, sinon immediatement, cree par Dieu l'Ordonna-
teur et le Provident, par son Qadar, selon Qutb. Grave question qu'il
traite en termes ash'arites.
Dans cette perspective du qadar, Qutb definit expressement la vue
islamique de l'histoire humaine (Z. 217 et 281 sq.: Cor. 2, v. 215-220 et
v. 253-257; et Z. 582 sq.: Cor. 4, v. 1-14.). Le Coran est la verite decisive
pour toutes les situations nouvelles au cours de l'histoire musulmane,
meme et surtout dans les periodes de grande deviation. De meme,
pour les evenements de l'antiquite, ?la theorie islamique de l'histoire>>
(Z. 2 584) est differente de toute autre theorie historique admise. <<L'his-
toire est un art nouveau, tout r&cent, qui ne tient compte que des
documents recenses>>,note-t-il (Z. 1 881-1 885: Cor. 11, Huid,v. 25-49, oiu
Qutb prend nommement 'apartie 'Aqqad et son livre: Alldh, chapitre sur
?Les racines de la croyance religieuse>>),?Elle laisse dans l'ombre le
reste, comme le mythe du deluge par exemple que l'on retrouve sous
diverses formes dans toutes les religions>>.Or il y eut, de fait, cet
evenement cosmique et il fut capital, dit Qutb, par les le9ons multiples
qu'en donne la Revelation coranique. Qutb lecteur du Coran entend etre
l'historien vrai de toute l'histoire humaine, recensee ou non. I1considere
(Z. 2290: Cor. 18, v. 79-110) le texte coranique, lt ou il s'exprime,
comme la seule source fiable, indiscutablement fiable et au-del'a des
distinctions entre histoire recensee et legendes. L'ancien et le Nouveau
Testament, en revanche, sont encombres de fables et legendes, ils ne sont
pas fiables comme le serait l'authentique Tora ou l'authentique Evangile
(Z. 1 882: Cor. 11, v. 25-49). Le Coran est le seul document fiable
concernant les evenements de l'antiquite prehistorique. Ce document ne
doit en aucun cas passer devant le tribunal de la science historique, c'est
l'inverse. Pourtant, Qutb (Z. 55: Cor. 2, v. 30-39; et Z. 467 Cor. 2,
v. 121-179; etc...) concede aussi que le texte coranique n'a pas pour
but la verite historique precise, mais les leSons morales et prophetiques
des evenements passes. I1 est ainsi a priori, semble-t-il, prt ia admettre
la critique textuelle selon les genres litteraires. I1 va meme jusqu'a
reconnaitre (Z. 1 760 sq.: Cor. 10, v. 1-25) que ?<Lareligion de Dieu est,
a telle ou telle epoque, la conception que les hommes ont alors de la
religion de Dieu>>.Cela, precise-t-il, est autre chose que la theorie selon
laquelle les religions sont des productions humaines. I1 y a, conclut-il,
une evolution, voulue par Dieu, des bases memes de l'unique religion de
Dieu, au cours de l'histoire.
280 o. CARRE [20]
Selon cette evolution theocentree, l'Islam etait necessaire au VIIeme

siecle, pour apporter 'a 'humanite la version d&finitivede la religion de
Dieu (Z. 3 146: Cor. 42, v. 1-24). Pourquoi en Arabie et a ce moment?
Pour que le nouveau message tombe sur une terre libre du pouvoir des
grands empires (cf. Z. 1038, 1 046, 1 091, 1 121: Cor. 6, 4-11; 12-19;
40-49; 56-65) et donc pouvant naitre en toute liberte, sans pressions
politiques comme dans le christianisme lors des Conciles. La structure
tribale permet la protection, un temps, du novateur, par le jeu de
1'equilibreinter-tribal. Enfin, l'me arabe etait proche de la bonne nature
humaine et du monotheisme sans partage, et la langue arabe avait atteint
sa pleine maturite, prete 'a son expansion mondiale.
Qutb rejette l'idee d'une <necessite historique>>,'ala maniere marxiste
par exemple les <<proph&ties>> marxistes ayant ete d'ailleurs fort peu
accomplies, note-t-il. I1 prefere le concept de ?coutumes de Dieu>>
(Z. 1 091) qui, en fait, lui fournit une necessite historique infaillible. Ainsi
la coutume de Dieu veut immanquablement que des nations avancees et
puissantes sombrent dans la decadence interne, decadence visible par des
malaises mentaux, spirituels, sexuels, moraux. Le sort des Etats-Unis
d'Am&riqueet de ?pays avanc&s>> comme la France et la Suede, est
certain, selon les coutumes de Dieu revelees dans le Coran. Autrement
dit, les fautes morales entrainent la destruction des fautifs mais sans
lien causal entre les deux situations, et sans <<explicationmaterialiste de
1'histoire>>selon laquelle les nations suivraient une evolution automa-
tique par &tapesdefinies. Ainsi le ph&nomene etonnant de l'essor des
Arabes en un quart de siecle ne peut etre explique de maniere d&cisive
que par la force miraculeuse du message et du programme coraniques: la
Peninsule arabique subit en peu de temps des changements economiques
considerables sans causes economiques pr&cisespourtant. Aussi Qutb
exclut-il maintenant a priori le texte coranique des lois communes de la
critique textuelle historique qui, au contraire, sont necessaires pour les
autres textes sacres, lesquels sont falsifies par les genres litteraires en
usage chez les Juifs et les Chretiens; (ibid., et: Z. 2 746: Cor. 29, v. 46-69).
Car les messagers, comme Muhammad, n'apportent rien d'eux-memes,
tout instruits et socialement d&termin&squ'ils puissent etre . Certains
furent detenteurs d'un pouvoir politique (mulk, imara), comme Joseph,
Salomon, David, d'autres non. Moise, homme du peuple et esclave aux
travaux forc&sd'abord, fut appele par vocation speciale 'a <edifier une
nation>>(Z. 2690, Cor. 28, Qisas, v. 1-43), ceuvre dure et difficile: un
peuple (qawm) se constituait, independant, et devenait une umma. I1
re~oit alors de Dieu une puissance politique (sultan).
4. Le Coran et les Sciences.*questions de methode
Sur ce sujet, Qutb donne un prealable, dans Z. 3 530 (sur Cor. 59): le
Coran parle au cceur et au sentiment, il n'est pas un systeme philo-
sophique ou une recherche scientifique froide, sans mobilisation de la
personne entiere. Ainsi, explique-t-il, (Z. 373 sq.: Cor. 3, v. 1-32), le texte
coranique est foncierement, et excellement, pedagogique aupres de la
toute fraiche communaut& croyante de Medine: il lui fait peu a peu
d&couvrirdans le bon sens ?les pulsions cach&esde la bonne nature
humaine>>.Et la bonne et saine p&dagogie,c'est celle du Coran, pas celle
de la repression des passions, engendrant les <complexes psychologi-
ques>>selon les theories de la psychologie moderne, dit Qutb. Si <la
theorie des complexes>>est vraie, ajoute-t-il, eh bien! le Coran excelle a
conduire a un juste milieu entre ?les passions>>- issues d'instincts
naturels et <<lesdesirs superieurs>>,en utilisant les contradictions de
l'Ame pour son bien et non pour des blocages. D'ou l'importance de
l'influence sensible et affective du Texte saint (Z. 2225sq. et 2238:
Cor. 17, v. 22-39 et v. 58-72.): il touche l'etre intime (wijdan), il
impressionne profondement par ses recits, ses images, ses interpellations,
son &vocation irresistible des choses de la nature et de l'experience
humaine. Nul n'est insensible au Coran, meme l'impie et l'adversaire. Et
Qutb de relater sa propre experience (Z. 3 420 sq.: Cor. 53,): en &coutant,
un jour de grande tentation int&rieure,la sourate 53, il vecut un instant
lui-meme en compagnie du prophete au cours de son ?voyage extatique>?
et, dit-il, <je fus contraint de me prosterner sans le vouloir,?) tout
?incroyant?> qu'il fut a l'epoque. Et si l'on ajoute le magnetisme
personnel de la personne de Muhammad lorsque sa bouche delivrait ces
versets-la'!
De la l'importance, dit Qutb (Z. 1 766 sq. et 1 778: Cor. 10, v. 1-25 et
26-70), des signes sensibles de la divinite une et de son Jugement final et
de ses envoyes veridiques: la conviction qu'ils engendrent est dans
l'intime de l'emotion existentielle (wijddniya). Aussi, avant toute con-
frontation du Coran et des sciences exactes, sachons que le Coran n'est
pas un langage dialectique de philosophes et de theologiens, mais un
langage affectif existentiel (wijddni) sur l'Univers, la Cr&ation,l'ordre
cosmique et les cycles de la vie comme signes visibles de l'invisible
(ghayb), signes convaincants, parce qu'ils ne sont pas de l'ordre de la
discussion. Au fait, affirme Qutb, c'est pour des motifs affectifs existen-
tiels, pour rejeterla tyrannie de l'Eglise, que les intellectuels et les savants
europeens ont discute et rejete l'existence de Dieu et la causalit&divine de
282 o. CARRE [22]
l'Univers. Pietres intellectuels musulmans, ceux qui nomment scienti-

fique ce rejet europeen de l'invisible, de Dieu! Le divin n'est perceptible
que par ceux qui participent activement au combat de la foi, au ?grand
jihad>>(Z. 1894: Cor. 11, v. 50-68). De fait, concede Qutb, le texte
coranique distingue peu entre un phenomene naturel et sa cause divine,
parce qu'il veut emouvoir, non expliquer (Z. 2765: Cor. 30, Ruinm,
v. 1-32).
Selon Qutb, trois erreurs sont a eviter methodologiquement dans la
lecture de ce Coran concernant les sciences exactes (Z. 182: Cor. 2,
v. 189-203). La premiere consiste 'a vouloir confirmer le Coran (ou
l'infirmer) par les sciences dans leur etat present, alors que leurs
decouvertes sont toujours provisoires. La deuxieme consiste a chercher
dans le Coran des renseignementsscientifiques du meme ordre que ceux
fournis par les sciences. La troisieme erreur consiste a chercher a tout
prix (par exegese symbolique) 'aadapter le Coran aux theories en cours a
notre epoque. Pourtant, concede Qutb (ibid.), le Coran d6voile parfois
quelques verites sur l'Univers: elles sont a priori indiscutables, mais d'un
autre ordre que les verites scientifiques. On ne peut ni ne doit comparer
et relier ces deux <<v&rites>>.Les sciences exactes modernes sont, de plus,
integrees dans des theories globales qui reposent, en fait, sur des
<hypotheses scientifiques>>,en astronomie, en biologie et evolution des
vivants, en psychologie et science du comportement, en sociologie etc...
Le Coran est d'un autre ordre, hors theories. Pourtant Qutb (cf.
Z. 1 115sq.; 1 154-1 163; 2548-2572; 2934; 3093; 3111; 3149; 3684,
etc.) est heureux de citer quelques savants occidentaux qui ont perqu que
la science est d'un autre ordre que la divinite et la Revelation: Alexis
Carrel, Julian Huxley, Frank Allen, J. B. Seathes, etc.27. On peut donc,
conclut Qutb ailleurs (Z. 439 sq.: Cor 3, v. 93-120), puiser dans les
resultats des sciences exp&imentales et naturelles, mais pas dans les
theories, dites scientifiques, de 1'existence,de la foi etc... C'est, 'al'inverse,
?le systeme de vie coranique>>(Z. 441) qui doit seul servir de guide pour
la bonne utilisation des decouvertes scientifiques et techniques. Par
exemple (Z. 2 376: Cor. 21, v. 1-35; et Z. 3 111: Cor. 41, v. I sq.), il faut
27 Ainsi R. Charles Ernst, A. K. Morrison et al., Dieu manifestua iheure de la science,
ouvrage collectif plusieurs fois cite dans le Zilal, et J. H. Dennison, Emotion as Basis of
Civilization. Qutb puise aussi dans Zaki (Ahmad), Ma' Allah fi al-sanid', s.d., s.l., (Avec
Dieu dans le ciel), sur la formation de la terre, et dans M. 'A. Al- 'Aqqad, Les crovances des
penseurs du XXe siecle. Le Caire, s.d. (cf. Z. 3684 etc.). Tout le courant de pens&ereligieuse
chretienne evoque ici est, de nos jours, poursuivi dans un Jacques Ellul, par exemple.
eviter de chercher une concordance entre tel texte coranique evoquant un

prodige astronomique, et telle theorie scientifique. Une enonciation tiree
d'un texte coranique n'est pas celle d'unfait scientifiquev&rifiablecomme
le serait la transformation de l'eau en vapeur sous l'effet de la chaleur.
Car le Coran n'est pas une theorie scientifique, il n'est pas non plus une
science experimentale, mais il evoque parfois des faits cosmiques (une
eclipse, ou un fait de la formation du globe terrestre ...) sans en dire ni
le comment ni le moment. Tel fait cosmique revele par le Coran peut,
certes, &treint&gre dans une theorie generale du cosmos, mais il ne
peut lui servir de support ou de confirmation. Inversement, une theorie
astronomique qui divergerait avec tel fait cosmique precis evoque par
le Coran n'est pas acceptable, elle est fausse a priori, et ?une theorie
scientifique est d'autant plus proche de la verite qu'elle est plus proche
du signifid d'un texte coranique?) (Z. 3 111).
On en arrive 'aune idee chere au Zilal, c'est l'harmonie entre le livre de
l'Univers et celui du Coran. Science et foi sont foncierement et etroite-
ment unifiees et liees, et la Nature n'est pas a d&couvrir,a conqu&riret
asservir par violence (selon le mythe grec de Promethee), mais a exploiter
en douceur, selon la volonte divine et en accord avec le grand Ndmtus
cosmique que Dieu choisit sans cesse librement. Continuit&et harmonie
en depit de la discontinuit& radicale de la creation en acte, toujours
renouvelee (cf. Z. 16-17: Intr. Gene.; Z. 25: Cor. 1; Z. 2089-2 099 et
2106sq.: Cor. 14, v. 1-27, et v. 28-52; Z. 2150: Cor. 15, v. 49-84;
Z.2296sq.: Cor. 18, v. 79-110; Z. 2382: Cor. 21, v. 48-92; Z. 278-280:
Cor. 2, v. 253-257; Z. 421 et 543 sq.: Cor. 3, v. 65-92 et v. 190-200;
Z. 1 132sq.: Cor. 6, v. 71-73; Z. 2944: Cor. 35, v. 27-38; Z. 2968:
Cor. 36, v. 30-68; Z. 3011: Cor. 38, v. 1-16; Z. 3 115: Cor. 41, v. 1-35;
Z. 3254: Cor. 46, v. 1-14; Z. 3 360sq.: Cor. 50; Z. 2756: Cor. 30, v. 1-32;
Z. 808: Cor. 4, v. 148-170).
En consequence de cette idee d'harmonie unifiante de la foi et de la
science, le Zildi evoque le darwinisme et surtout le neo-darwinisme de
Julian Huxley, comme explication possible des processus d'volution,
mais pas de leur cause. (cf. Z. 1 262-1 270: Cor. 7, v. 10-25; Z. 2 142 sq:
Cor. 15, v. 26-48). I1 met surtout en garde contre l'esprit scientiste
moderne.
Par sa theorie de deux langages d'ordre distinct sur l'Univers mais en
puissante harmonie, Qutb entend &viterle concordisme scientiste courant
dans l'ex&g&secoranique apologetique du XX&me siecle. Mais, comme
pour l'histoire, il rejette ici la methode des genres litteraires selon laquelle
telle evocation litteraire d'une repr&sentationdu Cosmos n'apporterait
284 o. CARRE [24]
aucune information scientifique, l'intention du texte etant toute autre. I1

n'ose pas aller jusque la, tout en distinguant fortement entre les deux
ordres de connaissance et de langage. A propos des sciences comme de
l'histoire, s'il refuse (cf. z. 1 858: Cor. 11, v. 1-24) qu'il y ait de la science
dans le texte coranique, il reSoit toutefois ce texte comme une verit&
integrale revue par la foi, pas par la science experimentale. 11indique
meme ailleurs que seul le Coran fournit certaines <<connaissancesscienti-
fiques exactesx) (Z. 2249: Cor. 17, v. 73-111) sur l'Esprit par exemple,
realite qui echappe a la perception de la raison humaine, car il a plu a
Dieu de definir le ruh. Nul que Lui ne peut en parler. Qutb profite de cet
avantage scientifique du Coran (dans Z. 3 731 sq.: Cor. 72,) pour rendre
ridicule toute critique scientifique de ce dernier, car comment critiquer
par nos sciences du visible un texte qui devoile avant tout des realites
invisibles? Ridicule aussi bien, selon Qutb, (Z. 669 sq.: Cor. 4, v. 36-43)
de chercher a justifier les actes du culte coranique par des raisons
scientifiques, comme de motiver (au lieu de constater et expliquer
seulement) la sagesse des ablutions avant la priere par 1'hygiene,celle des
prosternements par le besoin de gymnastique, celle du moment des cinq
prieres par l'exercice de la maitrise de son temps, etc. Concordismes
ridicules, dit Qutb, et dangereux car pouvant justifier la modification
d'un rite, qui est divin. On risquerait d'accomplir un rite pour obeir a la
science et non plus pour obeir a Dieu. Qutb entend, a l'encontre de ses
contemporains, preserver le caractere religieux du religieux. Et il a
raison, dans son ordre.
Voici des exemples ofu le Coran s'exprime a l'encontre des sciences
modernes semble-t-il (Z. 59: Cor. 2, v. 30-39; Z. 3632 sq.: Cor. 67): le
Paradis, l'Enfer, les Anges et les Demons, les Jinn, le Paradis terrestre,
constituent toute une cosmographie coranique, qu'on ne peut et ne dolt
ni chercher a prouver scientifiquement, ni nier comme des fables ou lire
comme des symboles (selon la theorie exegetique des genres litteraires et
de la lecture des mythes, dirions-nous), car, dit Qutb, on ne doit point
nier 1'existence de l'inconnaissable du fait qu'il nous est inconnaissable.
A l'inverse, il ne faut pas en rajouter, en imaginant mille proprietes a ces
etres invisibles non connaissables par nous. Qutb s'en tient a ceci: l'Autre
Monde, d'une part est une necessite pour l'accomplissement de l'huma-
nite de l'homme, et les sciences, d'autre part, pourront bien decouvrir un
jour des choses surprenantes sur les mondes invisibles; en attendant, le
Coran nous en dit beaucoup, sur la structure du Paradis et de l'Enfer, sur
la nature des anges et des demons, et aussi desjinn, etres non immateriels
mais faits de feu, doues de mobilite extreme, voyants mais invisibles,
[25] SAYYIDQUTB 285
vivants au milieu des hommes. Parmi les demons au sens large, sont les
jinn revoltes. Peut-etre que Cor. 6, v. 130 indique que les jinn ont eux
aussi requ des prophetes (cf. Z. 3409 sq.: Cor. 53, v. 1 sq.; Z. 1 069-1 073,
1 189, 1 208: Cor. 6, v. 20-32, v. 111-113, v. 128-135; Z. 2660sq.: Cor. 27,
v. 59-93; Z. 3270sq.: Cor. 46, v. 29-35; Z. 3464 sq.: Cor. 56, v. 1 sq.;
Z. 3504: Cor 58, v. I sq.; Z. 3721 sq.: Cor. 72, v. I sq.; Z. 2 145: Cor. 15,
v. 49-84).
Le ghayb, c'est aussi le secret de la communication directe entre Dieu-
parlant et les anges ou les prophetes, Moise en particulier sur le mont
Sinai, ou Saul et il est vain de recourir a des explications par le
spiritisme, comme 'Aqqad. Comment la parole eternelle de Dieu par-
vient au prophete: par des sons audibles, par l'etre entier, et grace a une
conformation interne speciale des sens et de 1'etre du prophete? On
ne sait pas (Z. 3027 Cor. 38, v. 65-88; Z. 2313: Cor. 19, v. 41-65;
Z. 1096 sq.: Cor. 6, v. 50-55).
Le ghayb, c'est encore le voyage extatique nocturne de Muhammad.
Inutile de perdre son temps a examiner la nature de l'evenement: vision
en sommeil ou en veille, deplacement physique effectif, ou non, etc...
Qutb l'interprete, en tout cas, comme n'etant pas utilise par le Coran
comme un miracle pour convaincre Qoraysh. Le sens de l'6venement,
c'est la continuite de Muhammad avec l'heritage des prophetes d'Israel,
au cecurde la Terre sainte. Sur l'evenement extatique, Qutb s'en remet au
r&citqu'il peut reconstituer a partir de l'ensemble des relations historico-
hagiographiques autorisees. Inutile egalement de perdre son temps, avec
les odialecticiens?>musulmans pleins de <raison non musulmane?>,sur la
pesee des ceuvres au Jour dernier et sur la balance pour ce faire,
l'intention du texte (sourate VII, 9) est qu'il y aura un jugement divin
sans injustice et sans que rien n'echappe. (Z. 3 407: Cor. 53, Z. 2 210 sq.:
Cor. 17, v. 1-21; Z. 1 261: Cor. 7, v. 6-25). Ici comme au sujet du Tr6ne
du Createur, Qutb evite le r6alisme anthropomorphiste en s'en tenant a
l'intention du texte. En bref, il n'aime pas les dialecticiens ni le kalam, et
prefere souvent les savants contemporains restes croyants par fideisme
plutot que par une foi trop raisonnee. Certains de ses disciples activistes
feront meme profession d'ignorance 281 comme le fit le moine Antoine
jadis, dans le meme desert.
28 Cf. Registre... Takfir..., p. 1523 et 1528. Et Faraj, op. cit., declare l'inefficacite de
l'instruction pour instaurer d'urgence un Etat islamique.
286 o. CARRE [26]
Conclusions.
A la diff6rence des deux commentateurs du Mandr, Qutb insiste sur
l'e&lment non intellectuel, mais affectif et existentiellement sensible,
du Coran29. Disons meme que, si 'Abduh et Rida insistaient sur le
caractere naturel, simple, raisonnable, de l'Islam, Qutb monte volontiers
en epingle les contenus strictement musulmans, singuliers, difficiles
a accepter, telles les prescriptions positives coraniques, les r&citsde
miracles, la guerre offensive, et, par dessus tout, le fait -inexplicable
de la Revelation de Dieu aux prophetes.
En revanche, meme mefiance, dans les deux commentaires, 1al'gard
des traditions fantaisistes qui surchargent le Coran30. Mais en meme
temps, meme defaut -a nos yeux de sens historique reel, de critique
historique, de recours a des documents paralleles autres que le Coran et
les hadith, etc. Pourtant, Qutb a un sens des genres litteraires, du milieu
social arabe du VIIeme siecle, de l'intention propre de chaque texte, et
c'est, methodologiquement, un pas en avant a priori. Mais il refuse de
le mener a son terme en traitant aussi le Coran comme un document
ordinaire, ne serait-ce qu'a titre d'hypothese. Par Id, le Zilal se declare
davantage integriste que Tafsir al-Mandr, au sens de l'anti-modernisme
ex&g&tique du Catholicisme romain du debut du XXeme siecle. Et tout
effort d'un Arkoun, par exemple, s'il l'avait connu, fuit tomb& sous le
coup d'une colere sainte qu'il reservait aux <<musulmanstraitres>>31, qui,
se pretendant croyants et savants, sont en r&alitedes seigneurs a la place
de Dieu l'unique. Qutb insiste sur le genre non historique du Coran
mais pourquoi ne va-t-il pas jusqu'au bout? et, en meme temps, sur
l'importance humaine et religieuse de l'immense domaine qui 6chappe a
la science historique, l'antiquite prehistorique (sur laquelle le Coran
abonde, lui, et pense-t-il, lui seul). Meme mefiance pourtant a l'egard de
l'histoire des religions au sens moderne, que dans le Mandr.
Sur le ghayb, Qutb rejette toute explication par le spiritisme ou le
magnetisme, a la diff&rencedu Tafsir du Mandr32. Dans sa mefiance a
l'egard des philosophes et des theologiens beaucoup plus grande que
celle du Mandr il rejette Avicenne et Ibn Khaldun sur la question
des sciences occultes et des propheties, auteurs tenus en honneur par
29 Cf. Jomier, op. cit., p. 89 et 94.

30 Cf. Jomier, p. 112-114.
31 Z. 419-420 (S. III, v. 65-92).
32 Cf. Jomier, op. cit., p. 72-73; 158 (magie); 163 (miracles de Jesus).
'Abduh. Sur des choses mysterieuses comme la conception de Jesus

et comme l'origine du monde et de l'homme, Qutb est beaucoup plus
cassant que le Manar. Le retour aux sources preche par Qutb va bien
plus loin que l'affranchissement d'une scolastique morte, c'est, pour lui,
le recommencement aujourd'hui de l'exp&rienceconcrete ?miraculeuse>>
du message coranique.
Or, ces accents de Qutb par rapport 'a ses devanciers sont aussi, mais
differemment, ceux de Mohammed Arkoun33. En effet, ce dernier se
demarque nettement du rationalisme au sens positiviste, c'est-'a-direqui
excluait a priori le religieux comme tel. I1 s'essaie 'a l'exercice d'une
?raison interrogative>>qui, depassant a la fois la raison theologique (qui
deduit dogmatiquement le sens des Ecritures) et la raison criticiste,
positiviste, historiciste (qui lit les Ecritures comme des documents 'a
isoler ?rationnellement> de l'imaginaire religieux, <oirrationnel>>,qui les
entoure,) voire la raison linguistique structuraliste (qui est une autre
dogmatique), interroge les textes religieux antiques comme a la fois le
produit et la source des donn&es concretes que sont les religions. Ces
?textes religieux>>sont 'a lire comme des <<r&cits mythiques>>(cf. P.
Ricceuret J. Greimas). D'autre part, le statut du discours coranique est,
selon Arkoun, a retrouver d'abord et avant tout au niveau de la parole
orale du locuteur Muhammad (et non du texte de la Vulgate othma-
nienne). Le Coran, texte religieux antique et fondateur, est un texte
pervu par le locuteur et les auditeurs croyants comme texte revele par
Dieu, et <l'approche laique>>en est <a-theologique>>,anterieure 'a la
theologie, mais non pas a-religieuse. Arkoun est fondamentaliste en ce
sens qu'il ne veut au depart que le texte religieux primordial. Et il
reconnait d'emblee l'un des caracteres du discours religieux prophetique,
son caract&reperformatif: le Coran dit ce que le Prophete Jait. Comme
Qutb, Arkoun situe l'ijaz du Coran dans son caractere hautement
performatif, ?inaugurateur d'une singularite englobante>>.
Evidemment, Arkoun contestera Qutb sur des points fondamentaux.
Seulement, Qutb a, sur 'Abduh et Rida, le grand avantage de refuser le
plus possible la mauvaise logique dichotomique. Ce faisant, il aide 'a
desencombrer le terrain de fausses questions, de faux blocages. Le
discours de Qutb est ainsi beaucoup plus religieux. Integriste, disent les
musulmans rationalistes, ?modernistes>>de la ligne Renan et Loisy. Et,
3 Cf. Arkoun (Mohammed), Lectures dlu Coran, Maisonneuve et Larose, 1982.

Notamment ch. 1: Une osociolinguistique>>empiriste, preservee de l'analyse structurale.
288 O. CARRE [28]
malgr&les presupposes theologiques qu'il garde, le discours de Qutb est

plus homogene au discours coranique, a notre sens, que les pages
apolog&tiques ou concordistes de Tafsir al-Mandr. D'autre part, le
commentaire de Qutb, redige en meme temps que son action militante
hors prison ou en prison, retrouve le caractere performatif du discours
vraiment religieux. C'est ce que lui-meme nomme tafsir al-niu/hid.
Certes, c'est tout le contraire en definitive- mais pas en principe de
la demarche interrogative de Arkoun. En effet, Qutb voulait reactualiser
activement, de mani&rebrute, peu critique, inspiree, 1'experiencecorani-
que, aux cot's puis a l'encontre de Nasser. Foncierement pourtant,
Arkoun est plus proche de Qutb que des clairons de l'Islam nasserien,
depuis le Tafsir de Shaltuit,jusqu'au modernisme penible de Mustafa
Mahmfid au scientisme bon enfant du medecin M. Kamil Husayn, en
passant par le catechisme du Conseil superieur des affaires musulmanes
et les quelques commentaires de Bint al-Shati' ('A'isha 'Abd al-
Rahman), etc...
Le Tres-Haut eu't du' faire se rencontrer Arkoun et Qutb, pour de
longues discussions sereines, sous l'eil comprehensif d'un des gardiens de
la prison de Tora, 'al'abri, 'a ces heures, des tortionnaires soigneusement
aiguis&spar Salah Nasr et Shams Badran. Les deux croyants - je parle
de Qutb et de Arkoun - se seraient au moins rejoints sur un propos
d'exegese foncierement <<anti-moderniste)>, a savoir le refus <<d'adopterla
critique textuelle comme unique et souveraine regle?)et de os'attacher
aux inventions des rationalistes>>(cf. supra, note 6).
34 Cf. Shaltiut (Mahmad), Tafsi&al-ajzd' al-'ashara al-ial (Ex&g&sedes 10 premieres

portions), Le Caire, s.d. M. Mahmfid, op. cit., Al-Majlis al-aid, op. cit. Bint Al-Shatki
A- Tafsiral-ba?adnili-al-qur^n al-karim, (Commentaire simple et clair du Coran) 2 t. (1962)
(sur quelques breves sourates, toutes mekkoises d'apr&sle classement de Noldeke).

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Aux sources des frères musulmans radicaux: "La Lecture du Coran par Sayyid Quṭb"

Author(s): Olivier Carré

La Lecture du Coran par Sayyid Qutb

EVIDEMMENT, les questions de m6thode de lecture du Coran abordees

1. Les autorites. l'orientalisme et les grands Commentateursmusulmans.

Arabica, Tome XXXII, 1985

lectuels d'abord juifs, puis chr&tiens'. Leurs travaux constituent un

1 Sur le r6le pionnier d'intellectuels juifs europ&ensen ((orientalisme>>,Cf. Rodinson

(Edward), Orientalism, 1978, Londres, Routledge and Keagan Paul notamment.

les jugements des orientalistes au sujet de notre propre religion>>.Et

1'erreur.(cf. sur les sourates 103 et 105). L'orientation d'apologetique

6 Le probleme de l'hermeneutique des Ecritures est foncierement le meme en Islam que

adaptations de l'action de I'Eglise et des croyants en mati&reliturgique, pastorale, sociale et

demoniaque). Un autre penseur musulman indien est mis a contribution,

9 De Nadawi (Nadavi), en particulier, en trad. arabe, son Mddha khasara al-'/amn... -

renom et tres proche de Nasser jusqu'a la veille de sa pendaison en 1954,

16 'Abd a]-Qddir 'Awda, Al-is/dini wa-awdd'und al-qdntudna, Le Caire, 1951; et:

4Jaldlavn>>interviennent aussi, ainsi que Zamakhshari, les deux com-

sont les hommes du front (aux cotes ou 'al'exemple de Muhammad chef

2. Definition du <fait coranique%)

&galementlegislative et religieuse (Z. 2250: Cor. 17, v. 73-111; et cf.

divins>>(ghardniq)mekkois (cf. sourates 53, v. 19-23, et 22, v. 52)? Qutb

vraie methode de cette predication. Voila comment Qutb conclut sur

secretant un monde de chim&resd6termin&espar la beaute, tandis que le

<<musulman?)d'Ismael, en depit des deviations et deformations au

3. Le milieu mekkois et medinois

Un point essentiel de la doctrine de Qutb consiste a isoler et a

servir que Dieu, et l'interdiction de servir un autre que Lui. Le brave

vitalite, une recherche de leur personnalite nouvelle, en cet etat de

Premiers croyants emigres et ansdr-s confondus , jusqu'aux Hypo-

vraisemblable de ummi de preference A: illettre, analphabte 26. Le

umma ummij'ya, qui ne sait lire ni compter>>.L'interpretation qotbienne de uimmicoincide

fait la guerre et tue l'ennemi. La bataille de Badr et les autres illustrent,

La vue theocentrique est en effet, en definitive, la regle pour Qutb,

Selon cette evolution theocentree, l'Islam etait necessaire au VIIeme

4. Le Coran et les Sciences.*questions de methode

l'Univers. Pietres intellectuels musulmans, ceux qui nomment scienti-

27 Ainsi R. Charles Ernst, A. K. Morrison et al., Dieu manifestua iheure de la science,

eviter de chercher une concordance entre tel texte coranique evoquant un

aucune information scientifique, l'intention du texte etant toute autre. I1

l'instruction pour instaurer d'urgence un Etat islamique.

29 Cf. Jomier, op. cit., p. 89 et 94.

'Abduh. Sur des choses mysterieuses comme la conception de Jesus

3 Cf. Arkoun (Mohammed), Lectures dlu Coran, Maisonneuve et Larose, 1982.

malgr&les presupposes theologiques qu'il garde, le discours de Qutb est

34 Cf. Shaltiut (Mahmad), Tafsi&al-ajzd' al-'ashara al-ial (Ex&g&sedes 10 premieres

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