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Fiches de révision

Avertissement : cette fiche ne se substitue pas à la révision du cours ! Il manque l’argumentation des
auteurs ainsi que les concepts qu’ils développent pour démontrer leur thèse.

Chapitre 1 : Pourquoi la philosophie ?

Auteurs/Thèses Notions traitées

Platon, Philèbe : Socrate montre que s'il n'y avait plus de place pour autre chose que le plaisir, il La raison – la
n'y aurait plus ni pensée, ni réflexion, ni mémoire, et donc on ne saurait même pas qu'on ressent conscience – la
ce plaisir. La réflexion est nécessaire à une vie désirable. Une vie sans réflexion est celle d'une liberté – le
éponge et non d'un être humain. bonheur – le
devoir – la vérité.
Platon, Ménon : Ménon n'a pas compris le sens de la question de Socrate, il donne des La vérité – La
exemples au lieu de donner une définition de la vertu. Connaître, c’est pouvoir énoncer les raison – la
caractéristiques essentielles d’une chose. science.
Descartes, Principes de la philosophie : il est nécessaire de douter une fois dans sa vie de ses La vérité – la
opinions afin de s’interroger sur leur bien-fondé. Dans la vie courante, nous avons intériorisé des liberté – la science
opinions communes qui nous donnent l'impression que ce sont les nôtres.
Kant, Qu’est-ce que les lumières ? La minorité est un état bien confortable dans la mesure où La liberté – le
je me dispense de la peine de penser (d’autres le feront pour moi) mais je me préserve également devoir -la vérité
de la responsabilité de l’échec ou de mes erreurs de jugement que je reporte sur autrui (mon
tuteur, celui qui me prescrit ce que je dois faire).

Chapitre 2 : Faut-il rechercher le bonheur ?

Platon, Gorgias (Calliclès vient de soutenir que le bonheur consiste dans la satisfaction d'un Le bonheur- Le
grand nombre de désirs, c'est-à-dire dans une vie déréglée, qui ne se prive de rien). Selon désir – la
Socrate, une vie contente et satisfaite de ce que chaque jour lui apporte est préférable à une conscience – la
existence inassouvie et sans frein. liberté
Beaumarchais, Le mariage de Figaro (1778) : « Boire sans soif et faire l’amour tout le temps, La conscience –
Madame, voilà ce qui nous distingue des bêtes. » L’homme, à la différence de l’animal, n’est pas Le désir – la nature
entièrement guidé par son instinct naturel qui lui prescrit et régule son comportement en vue de
sa reproduction et de sa conservation.
Rousseau, La Nouvelle Héloïse : « on est heureux qu'avant d'être heureux ». L’imagination Le désir – le
d’une jouissance à venir est plus intense que le fait même de jouir de ce qu’on obtient. bonheur -
l’existence
Épicure, Lettre à Ménécée : Pour être heureux, il faut apprendre à ne désirer que les désirs qui Le désir – le
ne sont pas créateurs d’angoisse ou de frustration. Or, pour Épicure, ces désirs sont les désirs bonheur – la
naturels et nécessaires. En effet, je suis certain de pouvoir les satisfaire demain : je ne serai donc liberté – matière et
pas frustré demain, et je ne m’angoisse pas aujourd’hui à l’idée d’une frustration à venir. esprit – le devoir –
la nature – la
raison –
l’existence
Épictète, Manuel : Il faut distinguer ce qui dépend de nous et ce qui n'en dépend pas. En fait, Le désir – le
tous les événements du monde obéissent à la Raison immanente, au destin providentiel, et donc bonheur – la
ne dépendent pas de nous. En ce sens, désirer que quelque chose arrive, c'est toujours s'exposer à liberté – la raison –
souffrir, parce qu'il ne dépend pas de nous que ce que nous désirons arrive effectivement. la nature – le
devoir - l’existence
Schopenhauer, Le monde comme volonté et représentation : « La vie oscille comme un Le désir – La
pendule de droite à gauche entre la souffrance et l'ennui ». Il veut montrer que la structure du conscience
désir est par essence négative et polarise notre existence. Désirer, c’est éprouver la souffrance du - l’existence – le
manque. Il n’y a donc pas de désir heureux, mais simplement la jouissance temporaire qui temps
consiste dans la suppression de la souffrance du manque.
Schopenhauer, Le monde comme volonté et représentation : la Volonté est la manifestation Le désir – La
d'un vouloir-vivre, une puissance aveugle, contradictoire, qui gouverne les êtres vivants et la conscience – la
matière inerte et les pousse à s’accroître puis à disparaître. Elle constitue l’essence intime du réel nature – la matière
qui rend l’existence absurde. La vie veut vivre sans que cela n’ait aucun but : le monde n’est et l'esprit – la
donc pas le fruit d’un Dieu, il n’y a pas de liberté et les seuls moments de bonheur réside dans la liberté – la vérité –
suppression momentanée de la souffrance (moments désintéressés et pitié vis-à-vis de la l’existence – la
souffrance des autres). religion
Pascal, Pensées, Pensée 47 : notre âme est incapable de faire pleinement et durablement Le bonheur –
l’expérience du présent, dans la mesure où il est toujours absorbé, préoccupé par l’avenir ou bien l’existence – le
tourné vers le passé. Nous cherchons à anticiper l’avenir, en imaginant les événements futurs que temps
nous déplorons comme trop longs à se produire, ou bien nous regrettons les événements passés
par nostalgie.
Pascal, Pensées, Pensée 139 :Pour fuir le présent qui renvoie à une réalité douloureuse, la Le bonheur –
finitude de notre existence et la perspective de notre propre mort, l’homme a tendance à l’existence – le
rechercher une échappatoire par le divertissement. Pascal définit le divertissement dans son sens temps – la société
étymologique : il ne désigne pas ici les activités par lesquelles nous occupons notre temps libre, – la vérité
mais il désigne ce qui nous détourne de nous-même (du latin di-vertere) et de notre condition
misérable d’êtres mortels.

Nietzsche, Le Gai Savoir, fragment 341 :Nietzsche pose la question de savoir jusqu’à quel L’existence – le
point nous aimons notre existence, c’est-à-dire la valeur que nous pouvons lui accorder. Il faut temps – le bonheur
donc aimer sa vie comme si elle devait revenir éternellement (reprise de l’amor fati stoïcienne, – la liberté – le
mais débarrassée de l’idée de prédestination par les dieux). Aimer chaque instant comme si nous devoir
voulions le revivre éternellement pour faire de notre vie une œuvre d’art : je dois agir comme si
je voulais revivre ce moment infiniment, et consentir à chaque moment, qu’il soit heureux ou
malheureux.
Kant, Critique de la raison pratique : vertu et bonheur n'ont pas la même valeur. Le fait d'être Le bonheur – le
vertueux montre que je suis à la hauteur de ma liberté, que j'assume ma liberté en agissant devoir – la religion
comme je le dois. Le bonheur, ce n'est qu'un certain degré de satisfaction que j'éprouve. C'est
pour cela que la vertu est ce qui rend digne du bonheur : bien agir d'un point de vue moral est la
seule chose qui fait que je mérite les satisfactions que je pourrais éventuellement connaître. La
religion est une tentative rationnelle de réconcilier vertu et bonheur.
Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs : le devoir est issu de la raison dans son Le devoir – la
usage pratique, qui détermine notre volonté par deux impératifs : un impératif catégorique c'est- liberté – la nature
à-dire un commandement à la volonté qui a valeur d'universalité, de nécessité inconditionnelle et
désintéressée. L'impératif hypothétique est l'impératif du moyen en vue d'une fin, c'est-à-dire un
objectif que l'on souhaite atteindre (si tu veux telle fin, alors utilise tel moyen). L'acte moral est
un acte déterminé par la simple représentation de la loi morale en nous (autonomie), en dehors
de tout mobile sensible (de toute cause empirique) ainsi que de toute effet espéré ou attendu
(récompense) sinon hétéronomie. Le devoir moral atteste au contraire de l’autonomie de la
volonté, c’est-à-dire à la loi issue de ma propre volonté sans se laisser entraîner par les désirs de
l'homme et les lois naturelles qui les engendre. « Agis uniquement d’après la maxime qui fait
que tu peux vouloir en même temps qu’elle devienne une loi universelle »
Camus, Les Justes : dilemme moral du révolutionnaire qui renonce à assassiner le tsar pensant Le devoir – la
qu'il devrait pour cela tuer ses enfants innocents. Peut-on vouloir se libérer de la tyrannie en liberté
ôtant la vie et la liberté à des innocents ? On se met alors au même niveau que le tyran. D'où
l'idée que les moyens immoraux rendent la fin immorale : la revendication de liberté, pour être
légitime, doit être universelle.
Weber, Le savant et le politique : L’éthique de conviction et l’éthique de responsabilité ne Le devoir – la
peuvent être considérées l’une sans l’autre car toute action politique repose sur un minimum de politique – l’État
principes et tend à produire des effets. Éthique de conviction : agir par devoir, au nom de
principes qui reposent sur la conviction de l’agent. Le devoir est premier par rapport aux
conséquences de l’action. Répondre des conséquences est secondaire par rapport à la doctrine.
Éthique de responsabilité : agir par rapport aux conséquences de ses actes auxquelles on accepte
de répondre.
Happycratie : comment l’industrie du bonheur a pris le contrôle de nos vies : Eva Illouz et Le bonheur – la
Edgar Cabanas s’interrogent sur la tyrannie du bonheur exercée, entre autres, par les théories du liberté – Le
développement personnel. Ces théories selon laquelle l’épanouissement de soi et le bonheur travail
concernent l’individu qui réussit à atteindre ses objectifs, qui se prend en main et accepte de se
confronter à la concurrence pour réussir. Il y a convergence entre le développement personnel et
le néolibéralisme dans la mesure où l’individu est incité à rechercher la performance à travers
l’épanouissement de soi dans l’activité économique. Ex : apparition du Chief Happiness Officer
(responsable du bonheur en entreprise).
Bentham, Introduction aux principes de la morale et de la législation : une action est Le devoir – le
morale si elle obéit au principe d'utilité : une action est morale si elle maximise le plus bonheur – la
grand bonheur du plus grand nombre. Cela veut dire que pour savoir si une action a une société – la
valeur morale, il ne faut pas se demander pourquoi je la fais (motivation), mais si elle augmente raison
le bonheur d'un maximum de personnes – ou diminue leur peine (conséquences). Plus mon
action peut susciter de plaisir ou minimiser de douleur pour le plus grand nombre, plus elle est
morale. Cela implique donc que si mentir maximise le bonheur total, alors mentir est un acte
moral et dire la vérité est un acte immoral.

Chapitre 3 : Faut-il obéir à la loi pour être juste ?

Platon, Gorgias : Calliclès (sophiste, personnage fictif) soutient la thèse selon laquelle la justice La justice – La
résiderait dans le « droit du plus fort », ce qui reviendrait à admettre que le droit doit se fonder nature – la liberté
sur la force posée comme loi de la nature. Les lois doivent dériver directement de la nature où
c'est la force qui règne : elle est un principe naturel qui départage les individus et légitime les
inégalités.
Rousseau, Du Contrat Social : La force ne peut donc pas fonder le droit, sous peine d’être La justice – la
injuste. La force doit au contraire aboutir au droit, mais seulement par un véritable accord entre liberté – le
tous les individus. Le « droit du plus fort » n’est donc pas un droit puisqu’un droit est une devoir - la nature
convention fixée par des individus libres ou non d’y adhérer. Céder à la force n’est donc pas un – la raison
choix mais une nécessité qui s’impose à nous indépendamment de notre volonté. Il n’y a donc
pas de droit sans liberté. Seule l’obligation, et non la contrainte, peut-être juste car elle repose
sur le consentement de l’individu qui s’engage librement à respecter la loi.

Aristote, Éthique à Nicomaque : Le principe de justice soulève les limites de l'application de la La justice – le
stricte égalité entre les individus lors de la rétribution des biens car elle peut conduire à une devoir – la
injustice. Il convient selon Aristote de distinguer deux formes de justice. D'une part, la justice liberté – la raison
commutative qui se fonde sur l'égalité arithmétique (à chacun la même part, un homme vaut
pour une voix) mais aussi la justice distributive qui se fonde sur l'égalité proportionnelle (à
chacun ce qu'il convient, en fonction de son mérite). Comme le souligne Aristote, « quand il
s'agit de partager les richesses sociales, cette répartition a lieu précisément dans le même rapport
qu'ont entre elles les parts apportées par chacun. L'injuste, c'est-à-dire l'opposé du juste ainsi
conçu, est ce qui serait contraire à cette proportion. »
Hobbes, Léviathan : il émet le postulat selon lequel l'homme ne peut vivre en amitié avec ses La justice – la
semblables parce qu'il est, dans l'état de nature, enclin à rechercher la domination de l'autre par la nature – le devoir
force. L'état de nature se caractérise donc par une insécurité permanente où l'homme « est – le bonheur –
un loup pour l'homme. » Afin de mettre fin à cette guerre perpétuelle, Hobbes propose l’État – la raison
d'instaurer un pacte par lequel chacun s'engage à renoncer à exercer la force (et donc la violence)
au profit d'un tiers qui ne contracte pas et qui devient seul à pouvoir légitimement exercer la
violence : l’État qui prive les individus de leur droit naturel à la force pour instaurer la
justice par le droit (la loi). Ce pacte permet de garantir la sécurité et ainsi contribuer au
bien-être de la société (paix civile). Le contrat crée donc l’État au moyen d'un transfert de
droits. Tous les individus remettent leurs droits naturels à faire ce qu'ils veulent à un ou plusieurs
individus chargés de faire régner l'ordre. Hobbes désigne cet État créé du nom biblique de
Léviathan, en référence à un monstre marin qui inspire la crainte.
Aristote, Les Politiques : La nécessité d'un pouvoir politique naît de la nature même de La justice – la
l'homme. Aristote définit l'homme comme un « animal politique » par nature car la nature l'a nature – le
doté du langage pour s'exprimer sur le juste et l'injuste, l'agréable et le nuisible. Il doit donc langage
communiquer avec ses semblables afin de participer au choix de l'ordre politique qu'ils vont
instaurer.
Rousseau, Du contrat social : Le contrat social est un pacte qui détermine l'organisation de la La justice – la
société c'est-à-dire le fondement de toute communauté politique. Il est nécessaire que cet nature – la liberté
engagement soit sincère de façon à ce que tous les contractants vivent en sécurité. Ce contrat est - le devoir –
tout aussi fictif que l'état de nature, l'objectif étant de fonder une norme du devoir-être. Ils l’État – la raison
abandonnent leur droit naturel (indépendance) en échange du droit positif. C'est donc une
liberté civile (possibilité de faire tout ce qu'un humain veut faire à condition de ne pas
nuire à autrui) qui s'oppose à la liberté naturelle (possibilité de faire tout ce que les forces
d'un humain lui permettent de faire). Par le pacte, les humains n'ont plus peur de mourir car
leur sécurité est garantie : c'est l'un des avantages du passage de l'état de nature à l'état civil.
Mais le pacte doit aussi préserver la liberté à laquelle chaque homme aspire naturellement. Dans
l'état civil, même les individus les plus faibles peuvent vivre en sécurité et profiter de la liberté.
Lors de ce passage l'homme évolue : il passe du statut d'animal stupide et borné au statut
d'homme rationnel et moral (par la limitation des désirs).
Rousseau, Du contrat social : Chaque individu doit céder la totalité de son droit naturel à la La justice – la
force au risque de rompre l'égalité. La volonté des individus en tant qu'individus est appelée nature – la liberté
volonté particulière tandis que la volonté des individus en tant que citoyens exerçant le pouvoir - le devoir –
politique s'appelle la volonté générale (volonté de tous unis pour un intérêt commun). l’État – la raison
Lorsqu'il décide des lois, le citoyen ne doit donc pas décider en fonction de son propre intérêt
qu'il doit dépasser, mais en fonction de l'intérêt de la loi pour l'ensemble de la société. L'essence
du pacte social repose donc sur la volonté générale qui conduit les volontés particulières. Le
devoir du citoyen n'est donc pas de juger les lois selon son intérêt personnel, mais il a le devoir
de le dépasser pour le Bien commun, l'intérêt général.

Machiavel, Le prince : Le prince ne doit pas hésiter à utiliser des moyens animaux : la force. La La justice – la
force est animale parce qu'elle n'est pas spécifique à l'homme. Tous les animaux utilisent leur nature – la liberté
force. Or, on peut distinguer deux types d'usage de la force : la puissance (le lion) et la ruse (le - le devoir –
renard). Chacun de ces deux types n'est pas suffisant pris séparément de l'autre. En effet, l'usage l’État – la raison
de la puissance permet d'imposer son choix contre une résistance ouverte et active, mais il est
impuissant face à une résistance secrète. Inversement, la ruse permet d'éviter l'affrontement et de
prévenir les pièges, mais elle ne peut seule emporter la décision. Ce n'est pas pour n'importe
quelle raison que le prince a le droit de ne pas tenir sa promesse. Il la rompt parce que
l'accomplir le mettrait en danger et, par conséquent, mettrait en danger la communauté politique
dont il a la charge. Or, il existe, selon Machiavel, une morale spécifiquement politique dont le
premier principe est qu'il faut préserver la communauté politique et que, pour cela, tous les
moyens sont bons. « La fin justifie les moyens ».
Tocqueville, De la démocratie en Amérique : risque du « despotisme doux » : une fois l'égalité, La justice – la
la liberté et la sécurité garantis par l’État, les individus démocratiques ont tendance a engendrer liberté - le devoir
un repli des individus sur eux-mêmes. Chacun est alors occupé à son propre intérêt (fortune, – l’État – la
famille...). Ils choisissent alors de se soucier de leur bien-être, de leur bonheur au détriment de raison
leur liberté et de leur esprit d'initiative individuel. Il attend des pouvoirs publics que sa sécurité,
son Bonheur, sa prospérité soient assurés. C'est pourquoi la démocratie nécessite un
libéralisme vigilant qui s'oppose à l'intervention de l’État dans le domaine privé.

Kant, Sur l’expression courante : Il se peut que cela soit juste en théorie, mais en pratique, La justice – la
cela ne vaut rien (1793) : il souligne la nécessité inconditionnelle pour le peuple d’obéir à la loi, liberté - le devoir
y compris si par ses décisions le gouvernement bafoue tous les engagements contractuels et – l’État – la
constitutionnels auxquels il est tenu envers le peuple. Même le fait pour l’État de rompre le raison
contrat social n’est pas pour Kant un motif légitime de rébellion ou de révolte, quand bien même
cet État instaurerait de manière tyrannique des lois liberticides ou autoritaires. Le sujet ne peut
répondre à la violence de l’État par la violence de la révolte. Une fois la constitution de l’état
adoptée, le peuple n’a plus le droit de la remettre en cause. Si l’on supposait malgré tout la
légitimité de la désobéissance, chacun revendiquerait alors sa propre légitimité. Il n’est pas
possible non plus d’intégrer un droit de nécessité à la désobéissance, un « cas de force majeure »,
une exception prévue par la loi qui rende légitime la désobéissance face à une loi injuste.
Arendt, « La Désobéissance civile », in Du mensonge à la violence (1972). La désobéissance La justice – la
civile désigne le mouvement structuré d’un groupe plutôt qu’une contestation personnelle. Elle liberté - le devoir
suppose l’organisation d’un collectif structuré par des règles déterminées de résistance, – l’État – la
un credo commun, ordonné à un objectif politique précis : le plus souvent, l’abrogation d’une loi raison
ou d’un décret jugés scandaleux, injustes, intolérables. En revanche, on parlera de dissidence ou
d’objection de conscience quand un individu isolé (soit le « lanceur d’alertes ») prend le risque
de dénoncer les faillites d’une institution, l’ignominie d’un système.

Chapitre 4 : Le travail est-il libérateur ?

Arendt, Condition de l’homme moderne : Le travail était méprisé non pas parce qu’il était Le travail – la
confiés aux esclaves, mais il était confié aux esclaves parce que le travail était méprisé. Le liberté – la nature
travail était considéré comme une activité inférieure et dégradante. L’esclavage était donc un
moyen utilisé pour se débarrasser de la contrainte naturelle liée au travail, c’est pourquoi il était
confié aux esclaves. L’esclave, c’est celui qui appartient à un autre et non à lui-même  : il
travaille pour son propriétaire. L’esclave est l’instrument de liberté de ceux qui ne travaillent pas.
Pour les grecs l’esclavage était pire que la mort car on perdait toute humanité, alors que la mort
prive de la vie. Il y avait une plus grande dignité à leurs yeux à mourir en homme libre que vivre
en animal. Par conséquent, à des animaux, on confie des activités animales.

Marx, Le Capital : Le travail est finalement une activité spécifiquement humaine : les animaux Le travail – la
ne travaillent pas. Il faut comprendre par la définition du travail chez l’homme sa capacité à liberté – la nature
transformer la nature. Mais tout se passe comme si la nature aussi transformait l’homme  : le – la conscience –
travail est formateur car l’homme va gagner en efficacité et en intelligence (acquérir un savoir- la technique
faire), il va progresser et ses facultés physiques et intellectuelles vont se développer. Alors que
l’animal tire directement les moyens de sa subsistance, l’homme doit sans cesse modifier la
matière naturelle.
Marx, Travail salarié et capital : il considère bien que le travail est nécessaire et fait l'humanité Le travail – la
de l'homme, mais le travail divisé n'est plus le travail. Le travailleur est vampirisé par son liberté – la nature
travail, il est vidé de sa substance, déshumanisé par lui (aliéné), le travail « ruine son corps – la conscience –
et abrutit son esprit » dans la production de quelque chose que le travailleur ne comprend la technique – la
pas. Il est devenu une activité aliénante parce qu’elle dépossède le travailleur du produit de son
société
travail qui manifeste l’extériorisation de ses facultés, et parce qu’elle n’est pas une fin en soi
mais un moyen subordonné à une fin extérieure, la survie. L’ouvrier qui vend sa force de
travail ne considère pas son travail comme quelque chose qui lui appartient mais comme
quelque chose d’extérieur à lui-même. Son travail n’est pas d’abord la « manifestation de
sa vie » c’est-à-dire l’empreinte qu’il laisse dans la matière et dans laquelle il se reconnaît.
Il est dépossédé de sa création. L’aliénation se définit donc comme un processus non-
conscient par lequel un individu est dépossédé de ce qui le constitue au profit d'un autre
qui l'asservit. La division du travail n'est pas qu'un simple progrès technique, c'est une
modification de l'organisation du travail, qui détruit l'essence du travail. Ce dernier n'a plus
pour but de transformer la matière et de produire un bien pour le travailleur mais de produire de
la richesse pour accroître le capital. Dans ce contexte l'ouvrier devient une marchandise.

Kant, Idée d’une histoire universelle au point-de-vue cosmopolitique. La nature ne cherche pas Le travail – la
d’abord son bien-être mais le progrès de ses facultés par son travail : c’est à l’homme que revient liberté – la nature
tout le mérite de son développement. Le travail conduit donc à l’estime de soi au sens où il – la conscience –
accomplit lui-même la faculté qu’il est le seul à posséder. La jouissance et le bonheur de la technique – la
l’homme réside donc avant tout dans le mérite qu’il puise à se développer. En d’autres termes, société
selon Kant, le travail fait la dignité et la grandeur de l’homme car il s’émancipe de la nature et ne
doit sa subsistance qu’à lui-même.

Nietzsche, Aurore : les sociétés modernes qui reposent sur la socialisation du travail ont tout Le travail – la
intérêt à le glorifier, à en faire l'éloge, dans la mesure où il permet d'exercer un véritable contrôle liberté – la nature
social sur les individus. Ainsi, par l'apologie du travail, la société tente de lui donner un visage – le devoir – la
noble en dissimulant la souffrance et la pénibilité qu'ils engendrent sous le masque du sacrifice technique – la
de soi, du mérite, de la même manière que l'on encourage les actions conformes à la morale société
parce qu'elles seraient désintéressées. Il y a ici un point commun apparent entre le sacrifice du
travail et celui de la morale : celui de l'oubli de soi-même au nom du bien de la communauté.
Tous deux visent à instaurer et maintenir un conformisme social dont le but est de dompter
l'individu, de le faire rentrer dans le rang en le privant de son individualité propre.

Chapitre 5 : Suis-je ce que j’ai conscience d’être ?

Descartes, Méditations métaphysiques : Afin d’accéder à la certitude, la connaissance vraie La vérité – la

dont on ne peut douter, il est nécessaire de remettre en question l’ensemble de nos conscience – la
connaissances et de nos opinions c’est-à-dire les idées reçues comme vraies sans démonstration, science.
sédimentées depuis notre enfance. Les sens nous paraissent généralement fiables dans la mesure
où ils répondent parfaitement à notre nécessité pratique et biologique de nous mouvoir, nous
nourrir, agir et vivre par leur intermédiaire. Or, nous avons spontanément tendance à confondre
l’apparence des choses avec leur nature, c’est-à-dire que l’objet se trouve conforme à la façon
dont nous le percevons. La perceptions peut se révéler trompeuse (ex : illusion/trompe-l’œil).
Dès lors, rien ne me prouve que je le monde soit réellement tel que je le perçois, il se pourrait
alors que le monde lui-même n’existe pas.
Descartes, Discours de la méthode : Le doute permet de mettre l'existence des objets entre La vérité – la
parenthèses pour s'apercevoir elle-même en tant que conscience. Je parviens à me connaître conscience – la
moi-même en tant que pensée. Par le doute Descartes suspend son adhésion à l'existence des science.
objets, il parvient a la conscience de soi c’est-à-dire la conscience d’être une conscience, un
cogito. La proposition « je pense donc je suis » est une vérité absolument certaine puisque
je ne peux la mettre en doute. Je deviens moi-même mon propre objet de pensée : je
coïncide à mon essence, à ce que je suis. C'est une vérité intuitive, évidente et non
discursive. A cause du malin génie cette intuition n'a de valeur de vérité qu'à chaque fois où la
pensée se saisit elle-même intuitivement.
Hume, Traité de la nature humaine : Selon Hume, le moi n'est qu'une fiction issue de La conscience –
l’imagination parce qu’il ne trouve son origine dans aucune impression correspondante à son la vérité –
idée. L’idée du Moi se fonde sur le principe de la substance c’est-à-dire d’une chose absolument le temps
simple qui demeure identique dans le temps. Or Hume réfute par l’expérience ce moi
substantiel, il s'agit simplement d'une fiction métaphysique.
Kant, Anthropologie du point de vue pragmatique : Le sujet pour Kant est donc un principe La conscience –
d’identité : le « Je » n’est pas une substance pensante, non pas une fiction, mais une la liberté –
fonction. Il est un pouvoir de synthèse et d’organisation de nos représentations. Posséder le le devoir –
« Je » dans sa représentation fait également de l'homme une personne, c'est-à-dire un sujet moral la justice – la
responsable, autrement dit une volonté libre de ses actes. L'homme est à la fois un être
raison
raisonnable, doué de raison, et conscient d'être l'auteur de ses actes. Par le « je », l'homme
devient autonome, il ne doit pas être instrumentalisé comme un simple moyen en vue d'une
fin mais il est une fin en soi, un absolu qui ne peut être soumis à aucune fin relative, c’est-à-
dire à une volonté extérieure qui lui imposerait une finalité.

Husserl, Méditations cartésiennes  : tout état de conscience, toute représentation procède d'un La conscience –
acte de la conscience qui vise nécessairement un objet. L'être de la conscience est de viser la vérité – la
quelque chose, de se projeter vers quelque chose si bien qu'il n'y a pas de distinction entre science.
la conscience (le cogito) qui vise l'objet et l'objet visé (le cogitatum). Il n’y a donc pas
d’objet sans sujet ni de sujet sans objet.
Sartre, L’être et le néant : La honte est désagréable en cela que je m'y sens réduit au statut La conscience –
d'objet, d'être en soi dit Sartre. Sartre oppose en effet l'être pour soi et l'être en soi. L'être la liberté – la
pour soi, c'est l'être d'un sujet libre, c'est que je suis du point de vue de ma conscience société
libre. Du point de vue de ma conscience libre, j'ai conscience que je pourrais toujours faire
autre chose que ce que je fais actuellement et donc que je ne me réduis pas à ce geste. L'être
en soi, c'est l'être des choses qui ne peuvent être autrement qu'elles sont. L'autre n'a pas accès à
ma conscience et par conséquent il me perçoit sur le mode de l'en soi. Au-delà du cas de la
honte en tant que telle, cette analyse permet de saisir quelque chose d'essentiel. Je perçois
autrui comme un objet et non comme un sujet et, puisque autrui est aussi un sujet, il me
perçoit à son tour comme objet et non comme sujet. Il y a donc une discordance foncière
entre la manière dont je me perçois et celle dont l'autre me perçoit. Il y a donc un conflit
nécessaire et sans résolution possible entre soi et autrui. C’est ce que l’on appelle l’altérité, le
caractère de ce qui est autre, du sujet qui n’est pas moi.
Sartre, L’être et le néant : Le garçon « joue » au garçon de café, il s’identifie à une essence, à La conscience –
un être en soi. Il fait preuve de mauvaise foi dans la mesure où il abolit la distance entre être la liberté – le
pour soi et être en soi. La mauvaise foi permet de refuser d’assumer sa liberté et donc la devoir
responsabilité de ses actes.
Nietzsche, La volonté de puissance : L’objectif est de montrer de renverser la perspective La conscience –
métaphysique qui réduit la pensée à la conscience et fait du corps l’instrument de la conscience. la vérité – la
Par exemple, l’idée naïve selon laquelle je lève le bras parce que je le veux. La constitution des science – la
corps repose sur une harmonie, un équilibre mais aussi une opposition subtile entre les forces nature
qui l’animent. Elle est l’instrument des forces actives qui ont pour seule préoccupation de
mobiliser les moyens nécessaires à la survie. Elle n’est qu’une fonction dont la finalité est
d’assurer la survie du corps, elle n’est que force réactive et ignore les forces actives. La
conscience ne joue qu'un rôle mineur par rapport au jeu de forces qui est à l’œuvre dans le
corps et de cette illusion est née un préjugé : ce qui est le proche de nous-même, la
conscience, est le plus important alors que nous ignorons les forces actives du corps.

Freud, Nouvelles conférences d’introduction à la psychanalyse : le désir conscient a son La conscience –

origine dans une pulsion inconsciente. La pulsion est une force biologique inconsciente qui l’inconscient – le
suscite une certaine conduite. C'est un état d'excitation qui oriente l'organisme vers un devoir – la
objet, grâce auquel la tension sera réduite. La pulsion en tant que telle reste inconsciente, seul liberté – la nature
le désir est conscient, c'est-à-dire l'objet de la pulsion. Freud veut montrer que la conscience se
trouve déchirée entre trois exigences : celles de deux instances psychiques, le Ça et le Surmoi,
mais aussi celles du monde extérieur. Le Moi est donc pris en tenaille entre deux volontés
violemment opposées et tente de les réconcilier en jouant le rôle de médiateur.

Freud, L’avenir d’une illusion : Il peut y avoir aussi sublimation : c'est un mécanisme L’inconscient –
inconscient qui a pour effet de dériver la libido vers des activités socialement et culturellement la religion – la
valorisantes. La Religion est pensée comme une tentative pour l’homme de se replacer sous liberté –
l’autorité et la protection du père (tout-puissant) dont il a intériorisé l’image protectrice et l’inconscient.
autoritaire (cf complexe d’œdipe sur ce point).
Freud, Trois essais sur la théorie sexuelle : l’inspiration artistique provient de la sublimation L’inconscient –
des pulsions. L’imaginaire artistique est en réalité un substitut aux satisfactions pulsionnelles l’art – la liberté.
issues du principe de plaisir et rendues impossibles à en raison de l’émergence du principe de
réalité.

Popper, Conjectures et réfutations : toute science doit remplir le critère de falsifiabilité : un La science –
énoncé est scientifique si il se préoccupe de valider ou réfuter sa validité. Or, la psychanalyse l’inconscient – la
interprète toujours les faits pour qu’ils soient compatibles avec la théorie. La psychanalyse n’est vérité
pas une science parce qu’elle ne s’appuie pas sur des faits expérimentables indépendamment de
sa propre méthode, mais elle se fonde toujours sur l’interprétation qu’elle présuppose. Elle n’est
donc jamais réfutable dans la mesure où elle intègre par l’interprétation les éléments qui
pourraient la réfuter : elle s’auto-confirme en permanence.
Sartre, L’être et le néant : pour pouvoir censurer les pulsions, la censure doit avoir elle- L’inconscient -la
même conscience du contenu des pulsions qu'elle censure afin d'y faire le tri. Tout contenu conscience – la
de connaissance implique l'activité de la conscience, il n'y a pas de connaissance inconsciente. liberté – la vérité
C'est pourquoi la censure doit donc avoir conscience d'elle-même en tant que conscience de
la tendance à refouler et refus de cette conscience.

Chapitre 6 : La culture dénature t-elle l’homme ?

Platon, Protagoras, [320-321c]. « Le mythe de Prométhée ». Le feu représente en quelque La technique – la
sorte l'outil universel, c’est-à-dire l'outil qui produit des outils. Il symbolise l’intelligence. La nature – la liberté
capacité à produire des outils est ce que l’on appelle le technique, c’est-à-dire l’ensemble – la raison
de moyens mis en œuvre pour arriver à une fin. Ce que veut montrer Platon, c'est que ce qui
distingue l'homme de l'animal, c'est sa capacité à maîtriser la technique pour fabriquer lui-
même les moyens de sa subsistance. Alors que l'animal sait d'instinct comment il doit se nourrir
et se comporter, qu'il est parfait/complet, l'homme est un être incomplet/imparfait dans puisqu'il
n'est originairement rien à la naissance ; il doit apprendre, maîtriser, créer et transformer la
nature pour obtenir ce dont il a besoin. L’homme est un animal nu qui a besoin de prothèses
(objet sensé assurer une fonction manquante. )
Ibid. A force d'user de la technique pour fabriquer ses outils, l'homme commence à structurer des La technique – le
sons qui deviennent des mots, des mots qui finissent par constituer le langage, c’est-à-dire la langage – la
faculté ou l’aptitude à constituer un systèmes de signes. société
Ibid. Les hommes fabriquent certes des armes et des habitations mais vivent isolés : ils restent La technique – la
vulnérables aux prédateurs animaux (loups...). L'homme n'a pas encore la capacité de se nature – la
socialiser : quand il tente de vivre en communauté, il ne parvient pas à respecter ses semblables justice – le
et use de la violence, ce qui provoque le désordre et détruit la Cité. Il faut alors une autre devoir
disposition à l'homme : l'art politique (l’art de l'action collective). Il comprend l'art de la
guerre, la Justice (Capacité à instaurer des lois, un ordre qu'il juge équitable) et la pudeur,
c'est-à-dire de la retenue face à son instinct lui permettant de s'y soumettre, la capacité à ne
pas accomplir son désir s’il est contraire à la loi.
Ibid. Contrairement aux arts, la disposition à la justice et à la pudeur se retrouve chez tous les La justice – la
êtres humains. Tous peuvent prendre part à la délibération sur les lois de la Cité. La technique société – le
seule ne suffit pas, la culture comprend également l'ouverture à l'homme au religieux, de devoir – la
communiquer par le langage et permet à l'homme de se socialiser. religion
Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes. La technique – la
l'homme se caractérise et se démarque de l'animal par un critère infaillible : la nature – le devoir
perfectibilité c’est-à-dire la possibilité, non pas de se perfectionner, de devenir parfait, mais de – le temps – la
perfectionner ses facultés, d'acquérir progressivement de nouvelles qualités. La perfectibilité n'a liberté.
pas un sens mélioratif mais ambivalent, ce que l’homme gagne, il le perd avec l’âge et la
dépravation morale qu’elle entraîne.

Platon, Phèdre [274c-275b] : La technique est à la fois libératrice de l’humanité et La technique - le

paradoxalement accroît sa vulnérabilité. La technique, fruit de la culture est donc ambivalente devoir – la
en ce qu’elle est un pharmakon, à la fois remède et poison. Elle est pharmacologique c’est-à-dire liberté.
qu’elle est à la fois puissance curative dans la mesure, et puissance destructrice dans la
démesure. Elle est à la fois ce qui libère et aliène. Elle n’est pas neutre car elle solutionne le
problème et en même temps masque le fait qu’il y a un problème.
Lévi-Strauss, Tristes Tropiques : Cet exemple montre la fascination pour la technique et le La technique – la
pouvoir qu’elle confère symboliquement. Il s’agit ici des prémices de la technocratie : le chef ne société – la
comprend que la symbolique de la fonction sans avoir compris la fonction elle-même, ce qui nature.
prouve que l'activité d'écriture est typiquement humaine : la mystification technocratique que
l’on voit ici à un stade rudimentaire.
Descartes, Discours de la méthode : l’homme doit se rendre « comme maître et possesseur de la La technique – la
nature », c’est-à-dire détourner les forces naturelles à son profit afin d’améliorer ses conditions science – la
de vie. Il s’agit donc d’utiliser les lois de la nature découvertes grâce à la science. vérité – la nature
– la liberté
Heidegger, La question de la technique : « L'essence de la technique n'est absolument rien de La technique – la
technique » : l'essence de la technique moderne n'est pas un ensemble d’outils mais une vision science – la
du monde, une façon de considérer la nature comme une ressource mise à disposition de vérité – la nature
l’exploitation technique et de la raison instrumentale (arraisonnement). Par la technique, – la liberté – le
l'homme ne pense plus qu'à gérer, à calculer et à prévoir : c'est la différence que fait Heidegger
devoir.
entre la pensée méditante et désintéressée, et la pensée calculante qui veut par la technique
dominer la nature et l'asservir aux besoins de l'homme. Il devient lui-même un objet manipulable
ou comme une ressource à exploiter de la manière la plus productive possible et déshumanisé.
Lévi-Strauss, Race et histoire : Lévi-Strauss, en multipliant les exemples, montre que selon les La nature – la
critères utilisés, on classera les cultures d'une manière différente, d'où l'absurdité de l'idée d'une technique – le
hiérarchisation des cultures. Les critères d’évaluation d’une culture sont toujours relatifs, il n’y a devoir – la
pas de critère qui vaut absolument y compris le critère du développement technique que la
culture occidentale considère comme universel. Aucune culture ne peut se dire supérieure à une culture
autre. La culture occidentale doit par conséquent faire le deuil de son universalité.
Lévi-Strauss, Race et histoire : la barbarie est fondée sur une croyance, celle de La nature – la
l'ethnocentrisme c’est-à-dire l’attitude d'origine inconsciente qui consiste à considérer sa technique – le
propre société comme un modèle et à voir toute différence par rapport à ce modèle comme devoir – la
un signe d'infériorité. L'ethnocentriste hiérarchise les peuples ou les individus, et du fait de son culture
appartenance culturelle, il se considère comme supérieur à tout autre, s'arrogeant ainsi le droit de
juger l'autre comme appartenant ou non à l'humanité. Cette attitude peut conduire à la simple
remarque raciste comme au crime le plus atroce. Pour Claude Lévi-Strauss, le barbare c'est
avant tout « l'homme qui croit en la barbarie ». Croire en la barbarie, c'est diviser l'humanité
en « civilisés » et « sauvages ». Le barbare est celui refuse la diversité culturelle au nom d’une
prétendue appartenance supérieure à l’humanité. Son attitude est contradictoire puisqu’il
dénonce la diversité culturelle de l’humanité au nom d’une humanité qu’il prétend défendre.

Chapitre 7 : Que nous enseigne l’œuvre d’art ?

Aristote, Poétique : les hommes ont une tendance naturelle à imiter et à pendre du plaisir par La nature – la
l'imitation. L'art est le propre de l'homme, et parce qu'il appartient à son essence, il en éprouve technique – l’art
du plaisir. L’imitation (mimesis) est positive : elle est le propre de l’homme, et elle est un moyen – la liberté
d’apprentissage. Dès lors l’imitation artistique peut nous fournir un plaisir double : elle
correspond à une de nos tendances naturelles, et grâce à ses représentations, elle rend présent ce
qui, dans le réel, ne l’est pas.
Ibid. Aristote met en évidence la catharsis (purification , « purge » des émotions). En assistant à La nature – l’art
la tragédie, le spectateur se purifie de ses passions c'est-à-dire de son excès d'affectivité par une – la liberté – la
sorte de transfert sur les acteurs (Freud lui donnera un sens psychanalytique). Il souffre, aime, technique
lutte avec eux. L’art, en imitant la nature, l’achève pour Aristote. La tragédie est un art car elle
nous montre la situation humaine, l’être qui doit agir jamais être certain (contingence des actions
humaines et de son devenir). L’objet de la tragédie, c’est la praxis, les hommes en tant qu’ils sont
sujets de l’action. L’imitation est construite comme élaboration des faits.
Hegel, Esthétique : Vouloir imiter la nature est présomptueux : c'est se donner un but La nature – l’art
impossible et donc ne pouvoir obtenir que des résultats inférieurs à l'original. D'abord pour – la technique –
des raisons techniques : l'art comme tel ne dispose pas des moyens de refaire, de reproduire le la vérité
réel, la nature comme tels. Les techniques artistiques ne sont pas des techniques de re-
production, de clonage. Un tableau n'est pas le double du modèle. Ensuite, parce que le caractère
limité des moyens empêche tout simplement de refaire la même chose pour ne permettre que de
produire (et non reproduire) que des illusions, des apparences et pour un seul sens. A vouloir
imiter, on ne fait que rendre des apparences. Donc, on ne reproduit pas la chose, mais les
apparences de la chose en tâchant de faire croire, de faire illusion.

Platon, La République : le peintre est capable de produire l’imitation de l’apparence du lit L’art – La vérité
sensible, qui n’est lui-même que l’imitation de l’idée du lit. Il y a une dégradation ontologique – la justice –
entre l’idée du lit (lieu intelligible) et le lit sensible (lit du menuisier). Le peintre produit l’État – la
l’apparence des choses sans en avoir la science, c’est-à-dire l’idée vraie que contemple le science
philosophe. Il fait passer son ignorance pour un savoir flatteur, comme le sophiste. C’est
pourquoi l’art ne doit pas flatter le regard du spectateur (phantasmata) pour pas le détourner de la
vérité. Seul l’art iconique sera toléré dans la cité après censure. Le seul but de l’art sera
pédagogique.
Nietzsche, « Nous avons l’art afin de ne pas mourir de la vérité. » La vérité est rationnelle, elle La vérité – l’art –
est mortifère dans la mesure où elle ramène à une norme commune, banale, qui nivelle les la nature – la
individus et retourne les forces actives vitales contre elles-mêmes, alors que l’art, selon science.
Nietzsche, manifeste la force active créatrice, de celui qui pose de nouvelles valeurs et affirme sa
propre volonté de puissance.
Kant, Critique de la faculté de juger : Le beau n'est ni dans la chose elle-même, ni dans le sujet L’art – la nature -
seulement, il est dans le rapport entre les deux, dans la relation entre le sujet et la représentation la liberté – la
de l'objet. Kant soutient que le beau est subjectif, qu'il est de l'ordre de la satisfaction subjective connaissance
et non de l'ordre de caractéristiques objectives de l'objet trouvé beau. Mais, il s'oppose à lui en
cela qu'il soutient qu'il ne faut pas confondre, au sein des satisfactions subjectives, l'agréable et
le beau. Le beau ne se ramène pas à l'agréable seulement parce que le jugement de goût est libre.
Kant peut ainsi dire que le beau est ce qui plaît (il procure du plaisir et se reconnaît à cela) sans
concept (il ne suppose aucune connaissance de l'objet, de son essence, et n'apprend rien sur lui
non plus) et d'une satisfaction désintéressée (il n'a aucun rapport avec les intérêts sensuels du
corps ou moraux de notre raison, il n'est pas lié à la faculté de désirer, il est donc tout à fait
indifférent à l'existence de l'objet beau).
Bourdieu, La Distinction – Critique sociale du jugement. Le jugement de goût s'enracine L’art – la société
dans des critères sociaux. Selon Bourdieu, la société doit être décrite en termes d’espace social, – la justice – la
présentée comme un champ de forces et de luttes au sein duquel les individus occupent liberté.
différentes positions selon le capital accumulé au cours de leur vie. Cela engendre des relations
de pouvoir de type dominant/dominé qui s’établissent sur la base de la distribution inégale des
capitaux. Les dominants peuvent accéder à une haute culture, leur permettant ainsi de connaître
les codes du milieu dans lequel ils vont évoluer ; ils sont les seuls à acquérir ces codes, ce qui
conforte indéfiniment leur position car leurs descendants feront de même. Ainsi, par exemple en
art, les dominants auront un attrait particulier pour l'art abstrait, contrairement aux dominés, qui
préféreront le figuratif dont ils connaissent davantage les codes et significations.

Arendt, La Crise de la culture : Il existe dans le monde deux types d'objets, l'objet technique L’art – la liberté
(l'outil) et l’œuvre d'art. La finalité de l'objet technique est de répondre à une fonction, à un but – la société – la
déterminé : il est donc destiné à être consommé puisque son usage entraîne à plus ou moins long technique – le
terme sa destruction. Sa durée de vie dans le monde est limitée, contrairement à celle de l’œuvre temps.
d'art qui échappe à toute consommation. L’œuvre d'art est un pur apparaître parce qu'elle se
donne à voir pour elle-même et non en vue de satisfaire tel ou tel désir. Lorsque ce sont les
besoins, les intérêts, l'urgence de notre vie qui commandent notre façon d'appréhender les
choses, leurs apparences passent au second plan.

Bergson, La pensée et le mouvant  : l'artiste est le mieux disposé à nous montrer ce qu'est L’art - la nature
l'essence du monde puisqu'il est le seul à pouvoir véritablement prendre le temps de le – la société.
contempler. Autrement dit, il est le plus à même de mettre à distance son besoin de vivre et d'agir
par la technique sur le monde pour laisser place à sa sensibilité, à son imagination créative qui
s'inspire du monde lui-même. L'artiste exprime ainsi un nouveau regard sur le monde et entre en
dialogue avec lui ; il nous révèle l'essence du monde, change la conscience que nous avons de lui
tout en mettant des formes, des mots, des couleurs sur nos sentiments, notre relation à nous-
mêmes et autrui. la finalité de l'art est de manifester, de dévoiler une expérience humaine
universelle. Toute perception requiert un acte de la conscience pour être saisie comme telle par la
conscience elle-même. Les états de l'âme doivent par conséquent être saisis par la conscience à
l'aide d'une médiation : l’œuvre d'art dévoile ce que nous ne voyons pas ordinairement parce que
notre conscience ne saisit pas spontanément ses propres états de conscience.

Chapitre 8: être libre, est-ce l’absence d’obstacles ?

Descartes, Méditations métaphysiques : Descartes qualifie de plus bas degré de liberté la La liberté – la
liberté d’indifférence car elle est la conséquence d'un défaut de l'entendement. Je suis capable de raison – la
trancher sans raison particulière entre deux solutions indifférentes. Mais en même temps que science.
cela montre la capacité de ma volonté à se déterminer d'elle-même, cela montre aussi la faiblesse
de mon entendement. La liberté véritable est donc la liberté éclairée.
Spinoza, appendice du livre I de l’Éthique : Le libre arbitre est une illusion produite par La liberté- la
l'imagination et fondée sur l'ignorance des causes qui nous déterminent. Notre liberté consiste à raison – la vérité.
se libérer des illusions issues de l’imagination (libre-arbitre et finalisme)
Suite : Il y a chez l'homme un désir fondamental de conserver notre être (cf conatus) : toute La liberté – la
action tend vers une fin, ce qui nous est utile (intention). Toutefois, notre désir n'est pas libre car, raison – la nature
à l'instar de toute chose dans la Nature, il est déterminé par des causes, il obéit en fait à une
nécessité. Notre évaluation de l'utilité des choses ne dépend donc pas de notre désir lui-même
mais des causes extérieures qui nous poussent à désirer tel ou tel chose. Ce n'est pas l'objet qui
suscite le désir, mais c'est en réalité notre puissance de désirer qui est déterminée à désirer tel ou
tel chose. Ce n'est pas l'objet qui crée le désirable, mais c'est parce que nous désirons de manière
déterminée que tel ou tel objet devient désirable.
Suite : L'homme étend également cette illusion finaliste à la Nature elle-même  : elle est utile La nature – la
dans la mesure où elle fournit à l'homme des moyens d'accomplir certaines fins (yeux pour voir, vérité – la
dents pour mâcher). Il en conclue alors abusivement que ces moyens ont été pensés suivant un religion
but à atteindre, comme si la Nature avait pensé consciemment et volontairement à donner aux
hommes ce qui leur est utile ; de là s'ensuit l'illusion d'une intention dans la Nature, en vue de ce
qui est utile aux hommes. C'est une vision anthropocentrique de l'homme, qui consiste à placer
l'homme au centre de la Nature et à penser que toute chose est un moyen en vue de la
conservation de cette fin que nous sommes.
Suite : La connaissance véritable de la Nature doit reposer sur l'entendement c'est-à-dire des La nature – la
idées et non sur des représentations, des images produites par l'imagination vérité – la raison
Suite ; L'origine véritable des valeurs du Bien et du Mal, du Beau et du Laid, de l’ordre et de la La nature – le
confusion est plus physiologique qu’intelligible puisqu'elles structurent notre perception du devoir – l’art – la
monde suivant des couples de contraires qui ne sont que l'effet intelligible de nos états vérité
affectifs qui oscillent entre Joie et Tristesse. Plus une sensation est jugée agréable et nous
procure de la Joie, plus nous jugeons son objet comme un bien et à l'inverse, ce qui produit une
certaine Tristesse, un déplaisir est jugé laid ou mauvais (cf exemples du goût et du plaisir olfactif
soulignés par Spinoza). Les valeurs du Bien et du Mal ne sont donc en rien absolues, mais
relatives !
Marx, Contribution à la critique de la philosophe du droit de Hegel : La religion est La religion – la
l’« opium du peuple » dans la mesure où il condamne l’homme à espérer un hypothétique au- vérité – la liberté
delà et permet à l’homme de supporter sa souffrance plutôt que de transformer le monde ici et
maintenant.
Spinoza, appendice du livre I de l’Éthique :Il s'agit ici de souligner que l'opinion a pour La raison – la
origine l'imagination produite par l'affection de notre corps par un objet. C'est bien l'imagination nature – la vérité
qui est à l’œuvre dans l'opinion, non l'entendement, car si c'était l'entendement, il y aurait
nécessité à ce que tout le monde tombe d'accord sur des idées vraies, comme c'est le cas en
mathématiques qui procèdent par démonstration. Par conséquent, cela ouvre la possibilité du
scepticisme, doctrine philosophique selon laquelle la vérité ne peut être poursuivie parce qu'elle
est indémontrable, notamment en vertu de la diversité des opinions.
Suite : Il n'est pas non plus légitime de reprocher à Dieu le fait que la nature soit imparfaite au La religion – la
prétexte que nous y constatons du « Mal ». Le réel est « parfait », non au sens de liberté – le
l'accomplissement parfait d'une volonté divine, de la réalisation d'une finalité, mais il l'est du devoir – la nature
seul point-de-vue de la nécessité des Lois de la Nature, qui sont elles-mêmes le fruit de la
nécessité de l'essence divine. Par conséquent, le réel est dit « parfait » dans la mesure où il est
pleinement accompli, (parfait, « fait de part-en-part ») puisqu'il est soumis nécessairement à la
nature de Dieu, être infini et lui-même parfait.
Kant, Critique de la raison pure : la liberté ne peut être établie sur le plan des faits : elle La liberté – la
n'apparaît pas dans le monde puisque tout fait est soumis au déterminisme. Aucune science ne justice – la raison
peut donc connaître la liberté et aucune preuve ne peut en être donnée. Or, Kant souligne que le – la nature – la
comportement juridique des hommes société semble contradictoire : alors que l'on a expliqué un vérité
vol par toutes sortes de circonstances atténuantes (son passé, son milieu social, son hérédité par
ex.), on finit par condamner le coupable comme s'il avait eu le pouvoir faire autrement
indépendamment de toutes circonstances. Il s'agit de considérer un autre type de causalité 
lorsque l'individu ment, il est capable de se représenter en lui la loi morale, il a donc la
possibilité de déterminer sa conduite indépendamment des conditions empiriques de
l’expérience. On doit donc postuler qu'il est libre a priori, que le mensonge constitue la
cause intelligible de son acte qui a des effets dans le sensible. Bien que le scientifique ne peut
faire de la liberté un objet d’expérimentation, il ne peut non plus exclure la possibilité de la
liberté dans la mesure où la raison spéculative ne peut l'infirmer ou l'affirmer. La liberté est
donc un postulat, c’est-à-dire une proposition qui n'est pas évidente par elle-même, mais
qu'on est conduit à admettre sans démonstration.
Sartre, l’Être et le néant : L'erreur de l'argument déterministe est de dire : il n'y a pas de liberté La liberté – la
car il y a partout des obstacles à ma liberté. Mais Sartre inverse exactement la proposition  : il ne conscience – le
peut y avoir d'obstacle que pour une liberté qui a un projet. devoir
C'est ce que veut dire Sartre lorsqu'il dit que c'est l'homme qui détermine le coefficient
d'adversité des choses. Cela veut dire qu'une chose ne peut m'apparaître comme un
obstacle, une limite insurmontable, que relativement à mon projet.