Entre Memoire Et Pouvoir Lespace Syrien

Entre mémoire et pouvoir
Islamic History
and Civilization
Studies and Texts
Editorial Board
Sebastian Günther
Wadad Kadi
VOLUME 81
Entre mémoire et pouvoir
L’espace syrien sous les derniers Omeyyades et
les premiers Abbassides (v. 72-193/692-809)
Par
Antoine Borrut
LEIDEN • BOSTON
2011
On the cover: Statue du “calife” sur un piédestal aux lions, Ḥ irbat al-Majar
© “Khirbat al-Majar”, Encyclopaedia of Islam [s.v.].
his book is printed on acid-free paper.
Library of Congress Cataloging-in-Publication Data
Borrut, Antoine.
Entre memoire et pouvoir : l’espace syrien sous les derniers Omeyyades
et les premiers Abbassides (v. 72-193/692-809) / par Antoine Borrut.
p. cm. — (Islamic history and civilization ; 81)
Includes bibliographical references and index.
ISBN 978-90-04-18561-6 (hardback : alk. paper)
1. Syria—Historiography. 2. Umayyad dynasty—Historiography.
3. Abbasids—Historiography. I. Title. II. Series.
DS94.95.B67 2010
956.91’02—dc22
2010036404
ISSN 0929-2403
ISBN 978 90 04 18561 6
Copyright 2011 by Koninklijke Brill NV, Leiden, he Netherlands.

Koninklijke Brill NV incorporates the imprints Brill, Hotei Publishing,
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TABLE DES MATIÈRES
Remerciements ................................................................................... xiii

Tableaux, schémas et igures ........................................................... xvii
Liste des abréviations ........................................................................ xxiii
Introduction ........................................................................................ 1
Chapitre I Temps d’écritures et de réécritures : l’écriture de

l’histoire dans l’espace syrien ...................................................... 11
A. Les sources narratives islamiques et la question de leur
transmission ............................................................................. 11
1. Mise par écrit et modes de transmission ......................... 14
2. Sources perdues et reconstruction historique .................. 18
3. Aspects formels : isnād et ḫabar ........................................ 21
B. L’écriture de l’histoire dans l’espace syrien sous les
derniers Omeyyades et les premiers Abbassides ............... 26
1. Aux origines de l’historiographie islamique ................... 27
2. Une historiographie « syrienne » à l’époque omeyyade ? 33
− La « théorie des écoles » et la place du Šām .............. 33
− La plume et l’épée : les califes et l’écriture de
l’histoire .......................................................................... 37
3. Des sources oubliées ? ......................................................... 53
Chapitre II Temps d’écritures et de réécritures : iltres

historiographiques et vulgates historiographiques .................. 61
A. À la recherche des projets historiographiques omeyyades 62
1. « Lien commun », « isnād-s collectifs » ou iltres
historiographiques omeyyades ? ........................................ 62
2. Écritures et réécritures marwanides ................................. 67
− Phase 1 : L’airmation du pouvoir marwanide
(v. 72-96/692-715) ......................................................... 67
− Phase 2 : Tentatives de réformes et de contre-
réformes (v. 96-105/715-724) ...................................... 71
− Phase 3 : Hišām et al-Zuhrī (v. 105-125/724-743) ... 73
− Phase 4 : La troisième itna et la chute du califat
omeyyade (v. 125-132/743-750) ................................. 76
© 2011 Koninklijke Brill NV, ISBN 978-90-04-18561-6

viii table des matières
B. Vers une vulgate historiographique : l’histoire de la

Syrie réécrite depuis l’Iraq abbasside ................................... 79
1. Les strates de réécriture de l’histoire sous les premiers
Abbassides ........................................................................... 80
− Phase 5 : Airmer la légitimité abbasside
(v. 132-193/750-809) .................................................... 80
− Phase 6 : De la guerre civile à la fondation de
Sāmarrā (v. 193-232/809-847) .................................... 86
− Phase 7 : Résistance et anarchie (v. 232-279/
847-892) .......................................................................... 93
− Phase 8 : L’après Sāmarrā (279/892 – iv/xe siècle) 97
2. Al-Ṭ abarī : la in de l’histoire ? ......................................... 103
Chapitre III Temps d’écritures et de réécritures : des sources

en marge de la vulgate historiographique ? .............................. 109
A. Des sources islamiques en marge de la vulgate ? ............... 110
1. Des sources du iie/viiie siècle ? .......................................... 110
− Les sources de la pratique califale et administrative 110
− Programmes artistiques et architecturaux ................ 114
− La poésie omeyyade : questions et enjeux ................. 115
2. L’espace avant la chronologie ........................................... 119
− Les dictionnaires biographiques syriens : des libri
memoriales au service des Omeyyades et du Šām ? 120
− Les géographes ............................................................... 124
3. Autres regards ..................................................................... 126
− Historiens tardifs et andalous ..................................... 126
− Apocalypses musulmanes et hérésiographie ............ 132
B. Les sources non musulmanes : sources « externes » ou
sources « orientales » ? ............................................................. 137
1. La transmission interculturelle ......................................... 140
2. héophile d’Édesse, la chronologie de Qartamīn et la
source syriaque commune ................................................. 143
3. Les autres sources chrétiennes .......................................... 152
4. Les apocalypses ................................................................... 162
Chapitre IV L’espace syrien du iie/viiie siècle entre souvenir

et oubli ............................................................................................ 167
A. La memoria comme objet de recherche .............................. 168
1. Islam et mémoire ................................................................ 168
2. La memoria hors du champ des études islamiques :
bilan historiographique ...................................................... 173

table des matières ix
B. La memoria omeyyade ........................................................... 179

1. « Lieux de mémoire » omeyyades ...................................... 180
2. Les premiers Abbassides face à la mémoire omeyyade 184
− Le massacre des Omeyyades : l’oubli impossible ..... 184
− Al-Manṣūr et les califes de Damas : le souvenir
nécessaire ........................................................................ 195
− De l’adversité à l’altérité ............................................... 198
3. Mémoire omeyyade et culture omeyyade ........................ 200
C. Les espaces de mémoire ......................................................... 204
1. Les prismes déformants de l’historiographie post-
Sāmarrā .............................................................................. 205
2. Memoria syro-omeyyade vs. memoria iraqo-abbasside :
une opposition construite ? ................................................ 207
− L’Euphrate en miroir ? .................................................. 208
− Les Abbassides syriens : al-Ḥ umayma et les
stratégies de l’oubli ....................................................... 210
3. L’espace syrien dans l’idéologie omeyyade :
l’appropriation du précédent salomonien ....................... 217
− Les attributs de Salomon : bâtisseur, sage et juste ... 218
− L’idéologie omeyyade et la légitimité salomonienne 221
− Salomon et le pacte syrien ........................................... 224
Chapitre V La fabrique des héros omeyyades : Maslama b.

Abd al-Malik, le héros combattant ............................................ 229
A. Le siège de Constantinople entre échec militaire et
succès narratif .......................................................................... 231
1. Tradition épique et héritage monumental ...................... 232
2. L’expédition contre Constantinople dans les
chronographies islamiques ................................................ 236
3. Les sources chrétiennes et la machine à héroïser ........... 247
B. Du héros de la frontière byzantine au héros islamique ? 260
1. La compétition pour l’héroïsation .................................... 260
2. Maslama et la clôture du monde : un nouvel
Alexandre ? .......................................................................... 265
C. Eschatologie et fabrique des héros ....................................... 271
Chapitre VI La fabrique des héros omeyyades : Umar b.

Abd al- Azīz, le calife « saint » .................................................... 283
A. Umar II dans la tradition islamique ................................... 285
1. Le calife pieux et vertueux : le cinquième calife
orthodoxe ............................................................................. 285

x table des matières
2. Un nouveau ʿUmar b. al-Ḫ aṭtạ̄ b ..................................... 288

3. Mahdī et Mujaddid : le calife de l’an 100 de l’hégire .... 291
B. Umar II dans les sources chrétiennes ................................. 298
1. Apocalyptique musulmane et tradition chrétienne ....... 298
2. L’image du calife ................................................................ 301
3. Chronologie de l’apparition de ces topoi dans l’espace
syrien : propositions et hypothèses .................................... 305
C. Étapes et conditions de l’élaboration du modèle du calife
pieux .......................................................................................... 306
1. Sunna et Sīra : le calife des traditionnistes ...................... 307
2. Le calife du droit : ʿUmar II et Mālik b. Anas ............... 309
3. Circulation des éléments relatifs à ʿUmar II :
propositions et hypothèses ................................................. 315
Chapitre VII Penser la Révolution abbasside dans l’espace

syrien ............................................................................................... 321
A. La Révolution abbasside : vulgates médiévales et
modernes .................................................................................. 324
1. Le canon révolutionnaire .................................................. 324
2. Un siècle d’interprétations de la « Révolution
abbasside » ........................................................................... 326
3. La « Révolution abbasside » et la recherche moderne :
questions et débats ............................................................. 330
− L’identité des acteurs du soulèvement ...................... 330
− Révolution ou évolution ? ............................................ 333
B. Les mémoires syriennes de la Révolution abbasside ........ 338
1. L’atelier de l’histoire abbasside ......................................... 340
2. L’histoire continue ? ............................................................ 344
3. Ibrāhīm al-Imām ................................................................ 351
C. Abd Allāh b. Alī et la tentation d’un califat abbasside
syrien ? ....................................................................................... 354
1. Les stratégies de l’isolation ................................................ 354
− Les prétentions de Abd Allāh b. Alī ........................ 354
− La fabrique d’un rebelle syrien ................................... 362
− Le sens de la révolte ..................................................... 365
2. La coniscation de et par la messianité ........................... 368
− Du sanguinaire au généreux ? ..................................... 369
− Révolution et messianité .............................................. 371

table des matières xi
Chapitre VIII L’exercice du pouvoir dans l’espace syrien

du iie/viiie siècle : une histoire du sens ...................................... 383
A. Patrimonialisme et fabrique d’un paysage califal .............. 385
1. La construction d’un paysage califal islamique ............. 386
2. Patrimonialisme et régionalisation des pouvoirs ........... 391
B. L’exercice mobile du pouvoir ............................................... 396
1. L’exigence de la mobilité ................................................... 397
2. Les « châteaux omeyyades » comme expression de
l’exercice mobile du pouvoir ............................................. 412
− Interprétations et problèmes ....................................... 412
− Balqā et Palmyrène : éléments de topographie
historique ........................................................................ 423
3. La mobilité conisquée ....................................................... 435
C. Recompositions abbassides ................................................... 443
1. Les Banū Ṣāliḥ et le patrimonialisme abbasside syrien 446
2. La compétition pour la mobilité et ses conséquences .... 450
3. Entre Damas et Bagdad : les espaces du pouvoir califal 456
Conclusion .......................................................................................... 467
Sources ................................................................................................. 475

Bibliographie ....................................................................................... 481
Index .................................................................................................... 527

INTRODUCTION
he Syria to which Heraclius bade his moving farewell seems to have

vanished, not just from Byzantine rule, but from the face of the earth1.
Écrire l’histoire des premiers siècles de l’islam ne va pas de soi :
absence presque totale de sources narratives islamiques contempo-
raines, nombre limité d’actes de la pratique, données archéologiques,
épigraphiques et numismatiques encore fragmentaires, sources dites
« externes », en particulier chrétiennes, jugées insuisantes et encore
trop rarement prises en considération. Tel est le constat drastique qui
résume bien souvent la question des sources dans les chapitres intro-
ductifs des ouvrages traitant des débuts de l’islam. C’est sans doute en
partie pour cela qu’il faut, aujourd’hui encore, prouver qu’une histoire
des premiers siècles de l’islam est possible2.
Le cas de l’espace syrien3 du iie/viiie siècle, qui fait l’objet de cette
étude, est particulièrement problématique : ainsi que l’évoque la cita-
tion en préambule, la Syrie des débuts de l’islam est largement tom-
bée dans l’oubli. Cela tient notamment au fait que l’histoire du Šām
omeyyade fut produite dans l’Iraq abbasside, par des historiens écri-
vant sous la dynastie qui avait renversé les anciens maîtres de Damas.
Mais le constat de P. Crone est peut-être encore plus frappant dès lors
que s’ouvre l’ère abbasside. Avec la translation du califat vers Bagdad,
la Syrie semble en efet purement et simplement disparaître. L’atten-
tion des chroniqueurs se tourne alors brusquement vers l’Orient, à
compter de 132/750.
La démarche adoptée dans les pages qui suivent découle du déi
méthodologique imposé par cette situation si particulière. Pour
emprunter la jolie formule de Ch. F. Robinson, elle consiste large-
ment à « marier l’histoire et l’historiographie »4. Dans ces conditions,
1
P. Crone, Slaves, p. 11. Pour ne pas alourdir inutilement les notes de bas de page,
les renvois bibliographiques se limitent aux premiers mots du titre de l’article ou de
l’ouvrage concerné. Pour les références complètes, on se reportera à la bibliographie
en in de volume.
2
Ch. F. Robinson, Empire and Elites, p. viii.
3
Le Bilād al-Šām des auteurs arabes. Voir igure 1.
4
Ch. F. Robinson, Empire and Elites, p. viii.

2 introduction
une présentation sommaire des sources mises à contribution dans le

cadre de cette étude ne saurait suire. Elles se doivent au contraire de
constituer le cœur même de notre travail, et les mécanismes à l’œu-
vre dans les historiographies du Proche-Orient retiendront toute notre
attention, notamment dans les trois premiers chapitres de cet ouvrage,
dont ils constituent en quelque sorte le socle méthodologique. Dans
leur état actuel de préservation5, les chronographies6 islamiques pré-
sentent un double inconvénient pour aborder l’histoire du Šām du iie/
viiie siècle : outre le fait qu’il s’agit essentiellement d’une production
extérieure à la province, iraqienne en l’occurrence, la plupart d’entre
elles ne furent composées qu’à compter de la in du iiie/ixe siècle, et
elles sont donc largement postérieures à la période envisagée. Le cor-
pus de textes chrétiens pertinent pour notre enquête ofre pour partie
l’avantage d’un décalage chronologique moindre et peut, sous réserve
d’une méthodologie appropriée, permettre un accès vers des informa-
tions historiques anciennes, mises en circulation dans le courant du
iie/viiie siècle.
Ces rapides remarques, que nous aurons l’occasion de développer
dans les chapitres à venir, invitent d’emblée à un constat important.
Cette situation induit en efet un décalage spatio-temporel entre le
sujet de cette recherche, la Syrie du iie/viiie siècle, et la majorité des
sources disponibles pour le documenter, en particulier dans le cas des
chronographies islamiques. Cette situation impliquera dès lors inévi-
tablement certains détours : il est bien souvent indispensable d’aller
enquêter du côté de Bagdad ou de Sāmarrā pour mettre au jour les
projets historiographiques qui sous-tendent la composition de tel ou
5
Insistons sur le fait que les traditions manuscrites des sources narratives pré-
servées, et par voie de conséquence les éditions modernes de ces textes, posent de
nombreux problèmes. Si cette question dépasse largement notre propos, on lira avec
proit sur le sujet l’enquête minutieuse qu’A. C. S. Peacock vient de consacrer au cas
particulièrement complexe de Bal amī (m. entre 382/992 et 387/997), Medieval Islamic
Historiograpy.
6
Pour ne pas alourdir inutilement l’écriture, nous utiliserons alternativement les
termes de chronographies, chroniques et, le cas échéant, d’annales. Il faut cependant
noter que la terminologie de « chronographie » est plus pertinente que le vocable tradi-
tionnel de « chronique » (ainsi que le souligne Ch. F. Robinson, Islamic Historiography,
p. 55 et s.), qui pose de nombreux problèmes de déinition. C’est ce qu’a notamment
conirmé le colloque « Lectures historiques des chroniques médiévales (mondes arabe,
persan, syriaque et turc) », tenu à l’Institut Français du Proche-Orient, à Damas, en
2003. Pour une rélexion approfondie sur ce que recouvre le vocable de « chronique »
dans l’Occident médiéval, voir notamment les contributions réunies par E. Kooper
(éd.), he Medieval Chronicle et, du même auteur, he Medieval Chronicle II.

introduction 3
tel texte. L’exemple le plus évident de cette situation est bien entendu
al-Ṭ abarī (m. 310/923), autour de qui se cristallisa l’historiographie
islamique classique dans la Bagdad abbasside. Si al-Ṭ abarī n’est pas
l’objet de cette thèse, il n’en constitue pas moins l’un des acteurs
incontournable. Cette démarche est essentielle car, comme l’a résumé
G. Martinez-Gros :
la littérature de Bagdad ne prétendait pas seulement dominer l’Islam,
mais donner cohérence à tout le monde habité, retracer tous les itiné-
raires, exhumer toutes les traditions des royaumes et en plier le sens
vers le cœur de l’antique Mésopotamie et vers la igure de l’Imam sou-
verain, qui noue en ses mains tous les ils de la Création. Dire que cette
immense entreprise intellectuelle – qui va de la traduction des œuvres
antiques à la reconstruction d’une Histoire Universelle et à l’élabora-
tion de la géographie des Al-masālik wa-l-mamālik – est “liée” au califat
est un euphémisme. Elle lui appartient ; elle n’a pas d’autre origine, ni
d’autre in7.
L’histoire des débuts de l’islam ne devait évidemment pas échapper à
ces processus engagés dans l’historiographie que nous désignons géné-
ralement comme « classique ». C’est pourquoi tout travail consacré à
cette histoire de l’islam premier doit s’accompagner d’une rélexion sur
l’écriture de l’histoire. Ces questions ont suscité de vifs débats historio-
graphiques, et certains chercheurs ont défendu l’idée selon laquelle les
narrations islamiques ne seraient que des visions idéalisées d’un passé
composé à des périodes tardives, dépourvues de tout noyau d’infor-
mations historiques8. Ce processus de cristallisation historiographique
aurait été si rapide qu’il en résulterait un « écrasement [. . .] déinitif »,
une « absence totale de sédimentation entre les diférentes étapes du
travail de l’écriture ». Pourtant, comme l’a noté Ch. Décobert, « une
sédimentation est repérable », notamment parce que toutes les sour-
ces ne disent pas toutes « la même chose en même temps »9. Ce parti
pris nous conduit à partir en quête d’une historiographie islamique
ancienne, dont seuls quelques fragments nous sont parvenus. Dans
une optique d’histoire de la mémoire et d’historiographie comparée,
7
G. Martinez-Gros, L’idéologie omeyyade, p. 20-21.
8
Il s’agit là de l’une des idées force du courant historiographique dit des « scepti-
ques ». Pour une présentation détaillée de ces diférentes approches des sources, voir
F. M. Donner, Narratives, p. 5-31. F. M. Donner, ou avant lui Ch. Décobert (« L’an-
cien et le nouveau » ; Le mendiant et le combattant, p. 30 et s.) ont réfuté les thèses
des sceptiques.
9
Ch. Décobert, Le mendiant et le combattant, p. 34 et 40 (mes italiques).

4 introduction
il s’agit d’écouter ces « murmures », pour mettre au jour des « passés

alternatifs »10. L’analyse des iltres historiographiques successifs qui
conduisent à la ixation d’une vulgate abbasside permet de préciser les
diférents moments de sédimentation mnésique, dans une démarche
d’archéologie des textes. Il devient alors possible d’essayer de resti-
tuer les signiications successives que les auteurs voulurent donner à
la période ou à un épisode précis. L’enjeu était de taille : la maîtrise du
passé permettait de conjuguer le pouvoir au présent et au futur. Les
gouvernants se devaient donc de « disposer d’un passé convaincant »11.
Dans ces conditions, « la mémorisation [. . .] n’est pas seulement une
activité d’organisation nouvelle du savoir mais un aspect de l’organi-
sation d’un pouvoir nouveau »12.
Les relations entre mémoire13 et pouvoir sont donc au cœur même
de cet ouvrage. Nous allons revenir en détail sur ces notions plus loin,
mais il importe de souligner dès à présent que « le passé n’existe pas
à l’état naturel, il est une création de la culture », conié à « une élite
savante de spécialistes de la mémoire culturelle »14. Ajoutons que « la
domination est un puissant stimulant de la mémoire »15. Telle qu’elle
est envisagée dans les pages qui suivent, la mémoire est donc une
« forme de pratique sociale » et une « production culturelle »16. C’est
dans cette optique qu’il faut comprendre les recompositions succes-
sives, volontiers orchestrées par un pouvoir, califal ou élitaire, ayant
compris le « potentiel de la culture écrite »17. Il s’agissait là d’un objectif
majeur : en maintes occasions, il convenait de tisser des liens nouveaux
en direction du passé, pour donner du sens à des présents transformés,
et ofrir ainsi des gages d’avenir et de légitimité. C’est pourquoi, tant
en raison de la documentation disponible que des strates successives
10
P. J. Geary, La mémoire et l’oubli, p. 13 et 261.
11
B. Guenée, Histoire et culture historique, p. 345.
12
J. Le Gof, Histoire et mémoire, p. 122.
13
J. Assmann a explicité les raisons de l’actualité de cette thématique, La mémoire
culturelle, notamment p. 9-11. Voir en outre la discussion récente de G. Cubitt,
p. 1-22.
14
J. Assmann, La mémoire culturelle, p. 43 et 50. On trouvera en outre dans cet
ouvrage une rélexion féconde sur le concept de « mémoire culturelle », que l’on
peut compléter par une autre contribution du même J. Assmann, « What is Cultural
Memory ? ». Sur les diférentes approches de la notion de mémoire par les historiens,
voir infra, chapitre IV.
15
J. Assmann, La mémoire culturelle, p. 64.
16
G. Cubitt, History and Memory, p. 128 et 203.
17
R. McKitterick, History and Memory, p. 22.

introduction 5
d’écritures qui jalonnent la période, l’histoire de l’espace syrien du iie/

viiie siècle invite avant tout à une démarche d’histoire des sens18.
Après avoir esquissé les grandes lignes méthodologiques qui sous-
tendent notre enquête, il convient d’en préciser les contours, et tout
d’abord le cadre spatial. Le découpage des provinces du califat nous est
surtout connu par le truchement des auteurs de la période classique,
en priorité les géographes étudiés par A. Miquel19. C’est cette vision
du monde que l’on projette sur les premiers siècles de l’hégire, quand
bien même l’espace islamique est alors en construction, comme nous
le constaterons abondamment.
L’image n’est donc pas igée. C’est au début de la période envisagée
ici que la Jazīra s’impose graduellement comme une entité adminis-
trative20, tandis que les contours des ʿAwāṣim et des T̠ uġūr se dessi-
nent à l’autre extrémité de ce huitième siècle syrien, sous l’impulsion
de Hārūn al-Rašīd. Dans sa partie méridionale, le Šām possède des
conins également incertains, tant dans le désert qui conduit en Ara-
bie, sur les routes du pèlerinage, que du côté du Sinaï. Le découpage
interne de la province, enin, divisée en jund-s, luctue lui aussi. En
conséquence, le Bilād al-Šām des premiers siècles de l’islam est vérita-
blement à comprendre comme « l’espace syrien », dans son acception
la plus large. La vallée de l’Euphrate ne constitue pas alors la ligne de
démarcation administrative des auteurs arabes, mais une zone straté-
gique, dont les deux rives sont indissociables de cette histoire syrienne
du iie/viiie siècle. Ce rapport à l’espace des principaux acteurs de la
période est l’une des clefs de notre enquête, à une époque où le ralen-
tissement puis l’arrêt des conquêtes impose de déinir une relation
au dār al-islām, aux immenses espaces hérités du grand mouvement
d’expansion islamique et façonnés par les politiques des premières
générations de musulmans. Maslama b. Abd al-Malik, Umar b. Abd
al- Azīz, Hišām b. Abd al-Malik ou Hārūn al-Rašīd, pour ne citer que
quelques-uns des protagonistes majeurs des chapitres à venir, s’inscri-
vent profondément dans cette logique.
Cet espace dont il sera si souvent question est celui du politique. On
cherchera vainement dans les pages qui suivent une histoire urbaine
18
Ce concept a connu quelques-uns de ses développements les plus féconds sous
la plume de l’égyptologue allemand J. Assmann. Voir en particulier Ägypten. Eine
Sinngeschichte et Moïse l’égyptien.
19
A. Miquel, La géographie humaine.
20
Ch. F. Robinson, Empire and Elites, p. 33-62.

6 introduction
ou rurale par exemple, qui aurait constitué un autre sujet. À vrai dire
cette démarche est un préalable indispensable à toute velléité d’écrire
ces autres histoires, puisque c’est le chemin qui est imposé par la
nature des sources. Cet ancrage dans le sol syrien ofre cependant un
appui précieux aux sources narratives déjà évoquées, par le biais des
données – il est vrai encore souvent fragmentaires – issues de l’ar-
chéologie. Omeyyades et Abbassides nourrirent en efet d’ambitieux
programmes architecturaux dans l’espace syrien, de la fondation de la
mosquée de Damas aux « châteaux du désert » pour les premiers nom-
més, aux projets de grande envergure développés par les seconds dans
la région de Raqqa. Archéologie, numismatique et épigraphie seront
ainsi convoquées dès que la situation s’y prêtera, et une confrontation
plus systématique sera proposée dans le dernier chapitre.
Les limites chronologiques de cette étude découlent du choix de ce
cadre géographique. Notre enquête débute avec la fondation du Dôme
du Rocher par Abd al-Malik b. Marwān, en 72/692 à Jérusalem, et
s’étire jusqu’à la mort de Hārūn al-Rašīd, en 193/80921. La première
date correspond à la restauration de l’autorité marwanide, à la suite
des troubles occasionnés par la deuxième itna et les prétentions d’Ibn
al-Zubayr ; c’est la véritable naissance de l’État islamique22, dans le
contexte de l’airmation d’une identité religieuse proprement musul-
mane23. Tout est alors à redéinir, d’une pratique du pouvoir à une
idéologie politique, sources de légitimité. L’écriture de l’histoire avait
là un rôle prépondérant à jouer, en même temps qu’il convenait de
façonner l’espace pour y airmer l’hégémonie omeyyade retrouvée. Les
choix opérés alors sont révélateurs d’une certaine vision du monde,
dont on fabrique les nouveaux héros, et d’une conception particulière
de la souveraineté, que nous nous eforcerons de mettre en lumière.
À l’autre extrémité de la période couverte par cette étude, la dis-
parition d’al-Rašīd, le souverain popularisé par les Mille et une nuits,
consacre l’abandon par les califes de Raqqa comme lieu de résidence,
tandis qu’éclate la guerre civile entre ses ils, al-Amīn et al-Ma mūn.
21
Pour une vue d’ensemble de la généalogie des dynasties omeyyades et abbassides,
on se reportera aux igures 2 et 3.
22
C’est le point de vue récemment défendu par Ch. F. Robinson (‘Abd al-Malik,
p. 6), rejoignant celui qui a été soutenu, dans une approche archéologique, par
J. Johns, « Archaeology and the History of Early Islam ». Pour une opinion divergente,
voir notamment C. Foss, « A Syrian Coinage ».
23
Voir surtout F. M. Donner, « From Believers to Muslims » et Muhammad and
the Believers.

introduction 7
Les forces de dissociation à l’œuvre dans l’empire abbasside trouvent

là un premier exutoire. Le retour du califat à Bagdad, puis sa migration
vers Sāmarrā , démontrent que les enjeux seront désormais essentielle-
ment iraqiens. L’Euphrate aura cessé d’aimanter le califat.
L’épisode célèbre de la Révolution abbasside (132/750), se situe
donc très exactement au milieu de la période envisagée. Cet événe-
ment retentissant est traditionnellement présenté comme une césure
classique de l’histoire islamique, sanctionnant en particulier le déclin
du Šām alors que la « capitale » migre vers l’Iraq et Bagdad, fondée
dès 145/762 par al-Manṣūr24. La démarche privilégiée dans le cadre de
cette recherche vise à s’extraire de ce découpage dynastique réducteur
pour mieux appréhender, au-delà des soubresauts politiques, les dyna-
miques spatiales qui président à l’histoire de la province au cours de ce
long huitième siècle syrien25, et pour comprendre aussi comment cette
rupture fut fabriquée en raison des besoins nouveaux qui virent le jour
à la suite du coup d’État qui avait renversé les Omeyyades. Toutefois,
ainsi que nous l’avons signalé, les sources nous imposeront quelquefois
de raisonner à une autre échelle, d’al-Zuhrī (m. 124/742) à al-Ṭ abarī si
l’on veut, ou de Médine à Sāmarrā , dans le cadre d’autres temporalités
et d’autres espaces, ceux de l’historiographie islamique. Étudier le Šām
du iie/viiie siècle c’est donc aussi entreprendre un voyage au travers de
la quasi-totalité de l’historiographie musulmane naissante.
L’historiographie moderne propre à chaque question particulière
sera traitée en détail dans les chapitres idoines. Là encore, un simple
survol introductif ne saurait rendre justice à une production dense et
riche de débats. On se bornera donc ici à quelques remarques d’ordre
général.
Alors qu’il est volontiers présenté comme l’apogée de l’histoire
syrienne, le « siècle omeyyade » soufre paradoxalement d’un véritable
déicit d’études26. Depuis les travaux pionniers de J. Wellhausen ou H.
Lammens27, pour ne citer que deux des igures les plus marquantes de
24
Pour une synthèse récente sur la ville d’al-Manṣūr, voir Fr. Micheau, « Bag-
dad ».
25
En écho à l’ouvrage de I. L. Hansen et Ch. Wickham (éd.), he Long Eighth
Century.
26
C’est le constat auquel aboutissait déjà J. Sauvaget en 1943 ! Il remarquait ainsi
que « cette période d’un intérêt capital reste extrêmement mal connue », Introduction
à l’histoire, p. 118. En 1972, C. E. Bosworth notait que la situation avait peu évoluée
depuis les observations de J. Sauvaget, « Rajā », p. 36.
27
J. Wellhausen, Das arabische Reich ; H. Lammens, Études. Pour une liste détaillée
des travaux de ces diférents chercheurs, on se reportera à la bibliographie.

8 introduction
la discipline, et en dépit d’études importantes à l’image de celles de

P. Crone et M. Hinds, de G. R. Hawting, ou plus récemment de Ch.
F. Robinson ou de R. S. Humphreys28, la première dynastie de l’islam
a nettement moins retenu l’attention des chercheurs que les périodes
antérieures et postérieures. Le temps des « fondations de l’islam » et des
grandes conquêtes d’un côté, celui du califat abbasside de l’autre, ont
en efet suscité une bibliographie beaucoup plus abondante. Les trois
dernières décennies ont ainsi vu leurir quantité d’études consacrées
à la période formative et à l’expansion de l’islam : il suit d’évoquer
les nom de J. Wansbrough, P. Crone et M. Cook, F. M. Donner, Ch.
Décobert, W. E. Kaegi, J. Chabbi, G. R. Hawting ou encore A.-L. de
Prémare pour s’en convaincre29. Pour se limiter aux travaux consacrés
aux premiers Abbassides et touchant directement notre sujet, le même
constat s’impose, avec les ouvrages de D. Sourdel, H. Kennedy, M.
Bonner, T. El-Hibri, P. M. Cobb, M. Gordon et bien d’autres encore30.
En forçant un peu le trait, on pourrait dire que, dans le cadre syrien,
la période omeyyade est largement devenue le terrain des archéolo-
gues31, tandis que l’époque abbasside s’impose comme l’apanage des
historiens.
La Syrie a, quant à elle, fait l’objet de nombreux travaux, en par-
ticulier dans le paysage historiographique français. Les noms de Cl.
Cahen, J. Sauvaget, N. Élisséef, M. Canard, h. Bianquis, A.-M. Eddé,
J.-M. Mouton ou C. Jalabert32 en témoignent. D. Sourdel avait en outre
28
La liste n’est bien entendu pas exhaustive. Voir P. Crone, Slaves ; P. Crone et
M. Hinds, God’s Caliph ; Ch. F. Robinson, Empire and Elites et ʿAbd al-Malik ; R. S.
Humphreys, Mu‘āwiya. On doit à G. R. Hawting, he First Dynasty, la seule synthèse
à ce jour consacrée aux Omeyyades.
29
J. Wansbrough, Quranic Studies et he Sectarian Milieu ; P. Crone et M. Cook,
Hagarism ; P. Crone, Meccan Trade ; F. M. Donner, he Early Islamic ; Ch. Décobert,
Le mendiant et le combattant ; W. E. Kaegi, Byzantium ; J. Chabbi, Le seigneur des
tribus ; G. R. Hawting, he Idea of Idolatry ; A.-L. de Prémare, Les fondations.
30
D. Sourdel, Le vizirat et L’État impérial ; H. Kennedy, he Early Abbasid Cali-
phate ; M. Bonner, Aristocratic Violence ; T. El-Hibri, Reinterpreting ; P. M. Cobb,
White Banners ; M. Gordon, he Breaking.
31
J. Sauvaget a été l’un des grands pionniers en la matière. Si une véritable synthèse
sur l’archéologie omeyyade dans l’espace syrien fait encore défaut à ce jour, en dépit
de nombreux travaux importants, on se reportera en dernier lieu à C. Foss, « Syria in
Transition », A. Walmsley, Early Islamic Syria et à D. Genequand, Les élites omeyyades.
Cette question est traitée en détail au chapitre VIII.
32
Cl. Cahen, La Syrie du Nord ; J. Sauvaget, Alep ; M. Canard, Histoire de la dynas-
tie ; N. Élisséef, Nūr al-Dīn ; h. Bianquis, Damas et la Syrie et « Damas » ; A.-M. Eddé,
La principauté ayyoubide et « Alep » ; J.-M. Mouton, Damas ; C. Jalabert, Hommes et
lieux.

introduction 9
attiré l’attention sur l’indigence des études consacrées à la Syrie abbas-

side33, ce que l’ouvrage de P. M. Cobb est en partie venu combler34. On
notera toutefois que, depuis les travaux du jésuite belge H. Lammens,
le Šām omeyyade demeure le grand absent de ce vaste panorama35.
La rélexion sur l’historiographie islamique, enin, a fait l’objet de très
importants renouvellements sur lesquels nous allons revenir.
L’ensemble des éléments ainsi brièvement évoqués indique déjà que
le chemin sera parfois tortueux : le parcours s’adapte aux méandres
d’une historiographie riche de sens. Cette étude est peut-être d’abord et
avant tout le fruit d’un cheminement méthodologique. Écrire l’histoire
de l’espace syrien au cours du iie/viiie siècle revient en efet, dans une
large mesure, à faire l’histoire d’un vide. D’un vide historiographique
d’une part, en raison de l’indigence des sources narratives contempo-
raines, d’un blanc « historique » d’autre part, la Syrie semblant perdre
tout intérêt à compter de 132/750 avec le renversement des Omeyya-
des par les Abbassides, tant dans les sources islamiques que, jusqu’à
une date récente, dans l’essentiel de la recherche moderne.
P. J. Geary a souligné le danger que représente le fait de vouloir
« écouter les silences du passé », mais a montré tout l’apport que l’on
peut tirer de l’étude des « murmures » qui jalonnent les textes36. En
raison de l’état même des sources, le travail de l’historien s’apparente
bien souvent à un exercice d’équilibriste. Le lecteur jugera de notre
capacité à nous maintenir sur le il. Toutefois, c’est parce que notre
connaissance de la période repose avant tout sur une histoire canoni-
sée qu’il conviendra d’en dénouer tous les ils, pour mieux tenter de les
renouer dans une démarche d’histoire des signiications.
Ainsi que nous l’évoquions, l’existence même d’un socle historiogra-
phique ancien a été contestée. C’est donc par là que doit débuter notre
enquête, qui s’eforcera tout d’abord de préciser les temps d’écritures
et de réécritures qui scandent une historiographie partagée entre Syrie
et Iraq. Il conviendra ensuite d’explorer de nouvelles voies pour faire
toute la lumière sur des igures et des événements saillants de l’histoire
33
D. Sourdel, « La Syrie ».
34
P. M. Cobb, White Banners.
35
Signalons toutefois l’importance de quelques histoires de la Syrie, notamment
l’ouvrage classique de Ph. K. Hitti, History of Syria. La publication imminente de he
New Cambridge History of Islam viendra en outre combler une partie de ce vide, en
particulier grâce aux chapitres de P. M. Cobb, « he empire in Syria, 705-763 » et de
R. S. Humphreys, « Syria ».
36
P. J. Geary, La mémoire et l’oubli, p. 13.

10 introduction
du Šām du iie/viiie siècle. Nous pourrons dès lors essayer de resti-

tuer les sens successifs qui furent donnés à cette histoire syrienne, qui
oscille entre souvenir et oubli. Les contours de notre étude à présent
un peu mieux déinis, il est temps de nous engager dans ce parcours
syrien, tiraillé entre mémoire et pouvoir.

CHAPITRE I
TEMPS D’ÉCRITURES ET DE RÉÉCRITURES :

L’ÉCRITURE DE L’HISTOIRE DANS L’ESPACE SYRIEN
he starting point [of historiography] is not silence (by now irretrievable),

but what has been said already1.
Les sources aujourd’hui disponibles pour écrire l’histoire des premiers
siècles de l’islam sont majoritairement des sources narratives, qui furent
surtout composées dans l’Iraq abbasside ; des sources antérieures ont
existé, mais ne nous sont pas parvenues. Pour renouveler nos connais-
sances sur l’espace syrien du iie/viiie siècle, il faut donc aller au-delà
de ces textes « classiques », et nous eforcer de ixer les contours de
l’écriture à intention historique en islam, ainsi que la place éventuelle
qu’occupa le Šām dans ce processus. Pareille démarche invite à s’inter-
roger tout d’abord sur la naissance de l’historiographie islamique, puis
sur les conditions de transmission des narrations des premiers histo-
riens musulmans. Le cas particulier de la Syrie, qui constitue l’objet
de cette recherche, sera plus spéciiquement étudié, ain de mettre en
lumière une production historiographique inalement mal connue. Un
tel travail permettra de souligner la part active que jouèrent les cali-
fes omeyyades dans l’essor d’une historiographie islamique, et la place
non négligeable du Šām, que l’on avait pourtant volontiers relégué loin
derrière l’Iraq ou le Hedjaz en la matière.
A. Les sources narratives islamiques et la question

de leur transmission
La problématique de la transmission appartient en propre au tra-

vail de l’historien. Dans un article récent, A. Esch a magistralement
montré tout le proit que l’on peut tirer d’une rélexion nourrie en
la matière, face aux problèmes posés par les sources médiévales2.
1
A. Rigney, « Time for Visions », p. 86, citée dans Ch. Lorenz, « Comparative His-
toriography », p. 34.
2
A. Esch, « Chance et hasard de la transmission ».

12 chapitre i
C’est particulièrement vrai lorsque l’on s’intéresse aux premiers siè-

cles de l’islam, chichement pourvus en sources contemporaines. Les
spécialistes de la période débattent depuis longtemps des modalités
d’appréhension d’un corpus extrêmement fragmentaire d’actes de la
pratique3 datant des deux premiers siècles de l’hégire4, et plus encore
des problèmes posés par les sources narratives arabo-musulmanes,
toutes postérieures à la période envisagée (la plus ancienne chrono-
graphie conservée dans son intégralité et à la datation assurée est celle
de Ḫ alīfa b. Ḫ ayyāṭ, m. v. 240/854)5, sans évoquer pour l’instant la
question des sources non islamiques6.
Ces chronographies constituent traditionnellement le gibier pre-
mier de l’historien spécialiste de la période, et requièrent de ce fait
une analyse minutieuse, par laquelle il convient de débuter notre
enquête. Le décalage chronologique de ces sources par rapport à la
période considérée ici, implique un nécessaire travail de « démontage
historiographique », ain de mettre au jour les phases successives de
réécriture de l’histoire en fonction des besoins changeants d’utilisa-
tion et d’interprétation du passé. Cette démarche invite à se pencher
sur la question des productions historiographiques antérieures à ces
premières sources conservées, tant à l’époque marwanide que sous les
premiers Abbassides.
Un second problème épineux vient se grefer au caractère tardif
de ces sources narratives islamiques, celui de leur aire de production,
majoritairement l’Iraq abbasside. En d’autres termes, étudier l’espace
syrien du iie/viiie siècle revient à se heurter à un double écueil : il faut
composer avec des sources à la fois postérieures à la période examinée,
et extérieures à l’aire géographique envisagée7. Dans ces conditions, les
remarques méthodologiques d’A. Esch prennent tout leur sens :
[. . .] que la transmission ne puisse être intégrale, l’historien en est
conscient en permanence. Ce dont il est moins conscient, en revan-
che, parce que c’est un fait à peine perceptible, c’est de l’inégalité de
3
Que nous entendons ici dans la stricte acception de sources non narratives.
4
Voir par exemple les opinions diamétralement opposées de R. S. Humphreys,
Islamic History, p. 69, pour qui une reconstruction de l’histoire des débuts de l’islam
avec ces seules sources est purement impossible et la thèse soutenue par J. Koren et
Y. Nevo, Crossroads to Islam, p. 1 et s. qui voient en ces documents le seul moyen d’y
parvenir. Sur ces sources, voir infra, chapitre III.
5
Ḫ alīfa b. Ḫ ayyāt ̣, Ta rīḫ .
6
Voir désormais sur la question R. G. Hoyland, Seeing, et chapitre II.
7
Ainsi que le notait déjà J. Sauvaget, « Châteaux omeyyades de Syrie », p. 17-18.

l’écriture de l’histoire dans l’espace syrien 13
ces pertes. Celle-ci a pour conséquence, non seulement que la quan-

tité de notre savoir est réduite, mais aussi que les proportions de notre
savoir sont déformées. Nous partons volontiers de l’idée qu’il nous est
parvenu un peu de tout, comme s’il était impossible que des parties entiè-
res et cohérentes, des continents entiers aient sombrés8 ; de l’idée aussi
que ce qui subsiste est une image simplement pâlie, mais, dans l’en-
semble, encore représentative de la réalité passée, comme si cette image
ne pouvait, bien pire, être aussi déformée [. . .] Or, c’est un risque bien
plus dangereux qui se proile : celui de recomposer ce qui nous est resté
visible en un ensemble nouveau parce que nous pondérons beaucoup
plus fortement ce que nous avons que ce que nous n’avons pas et dont
nous ne remarquons peut-être même pas l’absence. La réalité d’autrefois
nous est transmise, pourrait-on dire, ici au 1:10000e, là au 1:100000e,
ailleurs encore pas du tout, sans que nous puissions toujours le repérer.
En bref : c’est le problème de la représentativité ou de la déformation de
ce qui est transmis9.
Dans le cadre de l’espace syrien du iie/viiie siècle, les implications de
cet avertissement sont cruciales. La disparition des sources narrati-
ves composées à l’époque10 entraîne bien entendu une « réduction »
de notre savoir, mais aussi des « déformations » profondes, qui engen-
drent par exemple une sous représentation marquée du Šām dans les
sources produites dans l’Iraq abbasside. Encore faut-il ajouter que la
distorsion est inégale au cours de la période étudiée : la Syrie est ina-
lement beaucoup plus présente dans les sources lorsque les derniers
Omeyyades sont impliqués, puisqu’elle s’airme comme leur espace de
pouvoir privilégié, qu’à l’époque des premiers Abbassides, fondamen-
talement associés à l’aire iraqienne. La métaphore cartographique uti-
lisée par A. Esch s’avère ici tout à fait pertinente : il existe notamment
une réelle diférence d’échelle entre ce que nous savons de l’Iraq abbas-
side et de la Syrie abbasside11. Au-delà de ces critères géographiques,
il faut aussi faire la place aux enjeux idéologiques qui visent à air-
mer la légitimité de la dynastie régnante. En d’autres termes, à la sous
représentation de l’espace syrien, il faut ajouter la question d’éventuels
discours tendancieux au détriment des Omeyyades dans les narrations
8
C’est nous qui soulignons ces deux passages.
9
A. Esch, « Chance et hasard », p. 15-16.
10
Les questions des débuts de l’historiographie islamique et de l’écriture de l’his-
toire dans l’espace syrien sont discutées plus bas.
11
Dans un article pionnier, en 1980, D. Sourdel attirait l’attention sur l’indigence
des études consacrées à la Syrie abbasside, voir « La Syrie ». L’ouvrage important de
P. M. Cobb, White Banners, a récemment permis de combler une partie de ce vide
historiographique.

14 chapitre i
abbassides12, et plus largement l’absence de sources directement pro-

duites par la première dynastie de l’islam, dont seuls de lointains échos
nous parviennent.
Les méandres de la transmission ofrent donc une image pour
le moins étonnante du iie/viiie siècle, celle d’un siècle largement
dépourvu en matière de sources. Sur le strict plan des chronographies
islamiques, le constat est sans appel pour la période envisagée ici :
nous ne disposons d’aucune source contemporaine, ni de la première
dynastie de l’islam ni des premiers Abbassides13. Sur ce plan au moins,
Omeyyades et premiers Abbassides sont sur un pied d’égalité, même si
cet état de fait n’a pas véritablement été pris en considération jusqu’à
présent. Trop souvent en efet, l’historiographie est appréhendée de
façon manichéenne, présentée de manière défavorable aux Omeyyades
et, à l’inverse, au service de leurs successeurs, ce qui nous garanti-
rait des informations nettement plus assurées dès lors qu’il s’agit de
la période abbasside. Le problème est loin d’être aussi simple, nous le
constaterons d’abondance. Quoi qu’il en soit, il faut donc aller puiser
dans des textes postérieurs, composés à la période abbasside, à l’instar
de l’incontournable al-Ṭ abarī, que G. R. Hawting qualiiait de « source
arabe la plus importante pour l’histoire omeyyade »14. Cette situation
ne manque pas de poser problème, en particulier sur le plan méthodo-
logique et sur la manière d’appréhender ces sources « tardives ».
Avant de revenir en détail sur ces sources classiques et d’envisager le
devenir de celles qui ont été produites préalablement dans le courant
du iie/viiie siècle, plusieurs remarques s’imposent, relatives à l’écriture
de l’histoire au cours des premiers siècles de l’islam.
1. Mise par écrit et modes de transmission

L’existence de toute source textuelle est conditionnée par un travail
d’écriture préalable. Et c’est précisément là que se situe le problème
12
Cette question a toutefois été souvent appréhendée de façon trop caricaturale.
Voir désormais les approches plus nuancées de T. El-Hibri, « he Redemption » et
d’A. Borrut « La memoria omeyyade ». La place des Omeyyades dans l’historiographie
abbasside est analysée en détail au chapitre IV.
13
D’autres textes, de natures diférentes, subsistent toutefois, à l’instar des lettres
de Abd al-Ḥ amīd, secrétaire du dernier calife omeyyade Marwān II, du fameux épître
d’Ibn al-Muqafa , destinée à al-Manṣūr, ou encore du Kitāb al-ḫ arāj d’Abū Yūsuf
Ya qūb, composé pour Hārūn al-Rašīd. Les problèmes spéciiques posés par ces sour-
ces sont discutés plus loin, chapitre III.
14
G. R. Hawting, he irst Dynasty, p. 130.

initial, autour du caractère licite ou non de la mise par écrit en islam,

dans un premier temps de la tradition, mais plus largement de tou-
tes formes d’écrits, incluant les textes à intention historique. Se posait
en efet le problème d’une concurrence au texte coranique, qui devait
rester pour certains l’unique écrit arabo-musulman. Cette question a
été traitée en détail par M. Cook, qui part du constat, à une époque
tardive – la seconde moitié du iie siècle de l’hégire –, d’une opposition
à la mise par écrit à Baṣra15. Cette hostilité connaît des phases plus pré-
coces dans la plupart des grands centres intellectuels du monde islami-
que, datables du dernier quart du premier siècle de l’hégire16. Dans ces
conditions, la recherche moderne a eu tendance à proposer un schéma
simple : la transmission aurait tout d’abord été exclusivement orale,
et ce n’est que plus tardivement que l’écrit se serait imposé. M. Cook
estime que ces réticences musulmanes envers l’écriture ont des ori-
gines juives, alors que G. Schœler défend l’idée selon laquelle cette
opposition serait le résultat des contestations aux tentatives omeyyades
visant à codiier la tradition17.
L’exemple classique est celui d’al-Zuhrī qui, ainsi qu’il s’en expli-
que lui-même, aurait été « obligé » par les Omeyyades de procéder à
cette mise par écrit. Ce premier pas franchi, il n’aurait plus vu d’ob-
jection à ce que ces coreligionnaires fassent de même : « nous avions
une aversion contre la consignation par écrit des traditions (kunnā
nakrahu kitāb al-ʿilm) jusqu’au moment où ces princes nous forcèrent
[à le faire] ; puis nous fûmes d’avis qu’il ne fallait plus en empêcher
aucun musulman »18. Il s’agit bien entendu là d’un topos de la littéra-
ture islamique, à ranger dans la catégorie des awā il (« le premier qui
it ceci ou cela fut . . . »)19 ; de maigres fragments sur papyrus attestent
par exemple d’une écriture à intention historique au plus tard au début
15
M. Cook, « he Opponents », p. 441 et s.
16
Les auteurs musulmans mentionnent toutefois fréquemment le calame comme
première création divine, ajoutant qu’Allah lui commanda d’écrire ce qui était pré-
destiné. Voir par exemple al-Ṭ abarī, Ta rīḫ , I, p. 29 et s., trad. vol. I, p. 198 et s., qui
présente diférents débats et opinions sur le sujet.
17
G. Schœler, « Mündliche hora », p. 227 et s. ; voir les objections de M. Cook,
« he Opponents », p. 474-475.
18
Ibn Sa d, Al-Ṭ abaqāt, II, p. 389 ; trad. G. Schœler, Écrire et transmettre, p. 55.
19
Voir notamment sur ce point A. Noth et L. I. Conrad, he Early Arabic,
p. 104 et s., les remarques d’A. al-Azmeh, « Chronophagous discourse », p. 164-165, et
K. Lang, Awā il ; ailleurs, on dit que c’est Urwa b. al-Zubayr (m. v. 94/712-713) qui
fut le premier à entreprendre une consignation par écrit. Voir sur ce point G. Schœler,
Écrire et transmettre, p. 47, A.-L. de Prémare, Les fondations, p. 14-16.

16 chapitre i
du iie/viiie siècle20. Quoi qu’il en soit, si cette confession d’al-Zuhrī a

sui aux détracteurs des Omeyyades pour les accuser de bidʿa, d’inno-
vation blâmable, G. Schœler a montré que l’on pouvait aller plus loin,
notamment en se détachant de la dichotomie classique oral/écrit. Trop
longtemps en efet, les chercheurs se sont focalisés sur la question de
l’identiication du tournant à compter duquel on était passé d’un mode
de transmission oral à celui de l’écrit, en considérant ces deux outils de
communication comme antinomiques et exclusifs21. Ces présupposés
ne résistent toutefois pas aux travaux les plus récents sur la question,
qui démontrent au contraire l’étroite imbrication de ces deux modes
de transmission22 : les sources narratives islamiques, parsemées de
« fragments d’oralité » (qāla, aḫ barna, ḥ addat̠na, etc.) en ofrent à vrai
dire un exemple saisissant.
Refusant ce carcan, G. Schœler a introduit une nouvelle grille d’ana-
lyse typologique des diférents écrits. Il a ainsi emprunté au grec le cou-
ple syngramma/hypomnēma. Le premier désigne un ouvrage littéraire,
un véritable livre, tandis que le second renvoie à de simples notes, à
un brouillon ou à un aide-mémoire23. Il en conclut que nombre de
titres mentionnés dans les sources pour les débuts de la période isla-
mique renvoient davantage à des brouillons ou notes qu’à de véritables
ouvrages achevés ; jusque vers le iiie siècle de l’hégire, kitāb désigne
« quelque chose d’écrit ». Cette datation tardive à compter de laquelle
on pourrait distinguer de véritables livres, publiés et ainsi transformés
de notes privées en ouvrages, est contestée par A. Elad, qui plaide pour
une époque plus précoce, qu’il situe entre la in du ier et le milieu du
iie siècle de l’hégire24.
20
Il s’agit de quelques informations relatives à la bataille de Badr, incluant le nom
du Prophète, et igurant dans un papyrus de Ḫ irbat al-Mird, édité par A. Grohmann,
Arabic Papyri, p. 82-84 ; voir A.-L. de Prémare, Les fondations, p. 12-13.
21
Cette rélexion est étroitement associée à celle sur la mémoire, dans la mesure
où les sociétés de l’oralité étaient considérées comme celles de la mémoire par excel-
lence, là où celles de l’écrit rendaient l’oubli possible. Sur ces thématiques, voir infra,
chapitre IV.
22
Voir, parmi une très abondante bibliographie, les travaux importants de
M. Innes, « Memory, Orality and Literacy » et P. J. Geary, « Oblivion Between Orality
and Textuality», qui contredisent par exemple les thèses classiques de M. Clanchy,
From Memory to Written Record, pour ce qui concerne l’Occident médiéval. Si la
question a été moins étudiée du côté de l’islam médiéval, voir toutefois les résultats
similaires obtenus notamment par S. Günther, « Due Results », ou encore G. Schœler,
Écrire et transmettre, p. 9.
23
G. Schœler, Écrire et transmettre, p. 57.
24
A. Elad, « he Beginning », p. 122-123.

Les implications de cette distinction sur la nature lottante de la

transmission sont profondes. Nombre de textes demeuraient pour
ainsi dire « ouverts »25, dans la mesure où ils n’étaient pas encore de
véritables ouvrages (syngrammata), et se trouvaient ainsi susceptibles
d’être amendés et retravaillés. Ainsi, les « transmetteurs ne prenaient
pas simplement des libertés avec les textes : ils généraient les textes
eux-mêmes »26 ; les historiens ne se contentaient pas de transmettre
et d’enregistrer, il réorganisaient aussi et, à l’occasion, ils inventaient
purement et simplement27. Par conséquent, même lorsque des sources
ont subsisté sous la plume de compilateurs postérieurs, la question des
transformations subies par l’original et des interpolations éventuelles
est incontournable. E. Landau-Tasseron l’a récemment souligné dans
un article important28, stigmatisant ainsi les faiblesses de la « méthode »
de reconstruction des sources perdues, chère à F. Sezgin29, à partir des
citations préservées dans des ouvrages postérieurs et garantis par des
isnād-s jugés iables. Elle met en garde contre deux des problèmes
majeurs inhérents à toute tentative de reconstitution des sources per-
dues : les fausses attributions (on cite une autorité, mais le contenu
du fragment ne provient pas d’elle) et les métamorphoses des textes
transmis30. Cela implique qu’il faut se montrer extrêmement prudent
dès lors que l’on part à la recherche de ces historiographies perdues, en
gardant présent à l’esprit que, si l’on peut retrouver des informations
provenant de ces sources disparues – dont la « iabilité » doit alors être
discutée –, nous ne pouvons généralement rien savoir de leur forme31.
Plus largement, ce caractère non déinitif de nombre de textes fragili-
sait aussi leur position devant les processus de transmission, puisqu’il
limitait nécessairement leur difusion, et par là même leur chance de
survie. Puisque l’on cite un auteur, on le transmet. On peut donc ima-
giner qu’il n’est alors plus indispensable de préserver le texte original,
dans le cadre d’un oubli partiel désormais possible.
25
Voir sur cette question R. G. Hoyland, Seeing, p. 35.
26
Ch. F. Robinson, Islamic Historiography, p. 38.
27
Ch. F. Robinson, Islamic Historiography, p. 18-19.
28
E. Landau-Tasseron, « On the Reconstruction » ; voir en outre L. I. Conrad,
« Recovering ».
29
Développée notamment dans le premier volume de sa somme, GAS, par ailleurs
fondamentale.
30
E. Landau-Tasseron, « On the Reconstruction », p. 47 ; voir aussi S. Leder, « he
Literary Use », p. 284 et s., et R. G. Hoyland, Seeing, p. 32 et s.
31
Voir par exemple A. Borrut, « Entre tradition et histoire ».

18 chapitre i
Les anthropologues ont mis au jour certains processus actifs qui

sous-tendent les généalogies, et ont forgé le concept de generative
genealogy32. Toutes proportions gardées, nous sommes ici dans un cas
de igure semblable, appliqué à l’écriture de l’histoire. On peut parler
d’une véritable historiographie générative33. Les modes de transmission,
comme les débats qui accompagnent ces textes34, participent à des pro-
cessus actifs qui constituent en eux-mêmes une écriture de l’histoire.
On rejoint ici les remarques de J.-Cl. Schmitt, qui soulignait récemment
que, « [entre] l’historien et le document [. . .] s’intercale [. . .] toute l’his-
toire dense de la transmission (Überlieferung) dont la prise en compte
est nécessaire à la compréhension totale du document. Comme si la
substance de celui-ci s’était au il du temps imprégnée des aléas de
la transmission, au point que les conditions de la transmission font
désormais partie intégrante de la nature du document que l’historien
a entre les mains »35. Pour cerner ces problèmes spéciiques, le mieux
est de partir d’un exemple concret.
2. Sources perdues et reconstruction historique

L’édition récente de fragments de deux ouvrages de Sayf b. Umar
(m. 180/796), le Kitāb al-Ridda wa-al-futūḥ et le Kitāb al-jamal wa-masī
ʿĀ iša wa-ʿAlī, constitue à plus d’un titre une avancée notable dans le
domaine de l’historiographie des débuts de l’islam36 : tout d’abord, par
la valeur intrinsèque de ces documents, – les seuls à ce jour connus
de cet auteur –, qui n’étaient accessibles jusqu’alors que par les cita-
tions de compilateurs postérieurs, ensuite parce que ces textes per-
mettent d’efectuer une comparaison avec les fragments préservés de
Sayf par les compilateurs successifs, au premier rang desquels igurent
par exemple al-Ṭ abarī ou Ibn Asākir (m. 571/1176). Il faut rappeler
ici que la question de la « iabilité » de Sayf b. Umar et, partant, des
informations qui lui étaient attachées dans les sources médiévales, a
fait l’objet de débats acharnés chez les chercheurs modernes depuis
32
L’expression est de W. Lancaster, he Rwala, p. 151.
33
Voir en outre les remarques de G. M. Spiegel, « heory into practice », p. 2 : « [. . .]
what was the generative grammar that deined historical writing in the Middle Ages,
the linguistic protocols that permitted the transformation of the past into historical
narrative? »
34
Soulignés notamment par E. L. Petersen dans son ouvrage classique, ʿAlī and
Muʿāwiya.
35
J.-Cl. Schmitt, « Une rélexion », p. 43-44.
36
Sayf b. Umar, Kitāb al-Ridda wa’l-futūḥ .

les sévères critiques formulées à son encontre par J. Wellhausen, dès

189937. Comme l’a souligné E. Landau-Tasseron, cet « anathème » jeté
contre Sayf eut pour efet de provoquer la déiance des chercheurs
modernes à son égard, et nombreux sont ceux qui considérèrent, dès
lors, qu’il convenait purement et simplement de rejeter les aḫ bār qui
lui étaient attribués38. E. Landau-Tasseron avait pourtant déjà plaidé
pour une réévaluation des traditions attribuées à Sayf, en démontrant
le caractère unique de certaines de ses informations et leur valeur.
Or une confrontation serrée de ces textes récupérés à l’histoire et des
citations de Sayf dans les sources classiques, livre des résultats impor-
tants pour mieux cerner les méthodes et les choix qui président dans
les processus de transmission. Ainsi, pour ce qui est du Kitāb al-ridda
wa-al-futūḥ , al-Ṭ abarī a omis 89 des 196 aḫ bār ; pour le Kitāb al-ja-
mal, sur 108 aḫ bār, il en omet 33 intégralement et 8 partiellement39.
Q. al-Samarrai, l’éditeur des textes de Sayf a noté que des citations d’al-
Ṭ abarī diféraient de celles de Sayf, et en conclut qu’al-Ṭ abarī se sentit
libre d’abréger, d’omettre, ou de réorganiser le matériau de son prédé-
cesseur. En comparant l’utilisation de Sayf par al-Ṭ abarī et Ibn Asākir,
M. E. Cameron estime, à la lumière des isnād et des évidences biogra-
phiques, que les deux auteurs travaillèrent bien sur la même recension
et que c’est al-Ṭ abarī, et non Ibn Asākir, qui est le responsable des
principales variations, à partir des versions de Sayf. Cette étude permet
de préciser qu’Ibn Asākir et al-Ṭ abarī n’utilisèrent pas les mêmes voies
d’accès à Sayf, excluant ainsi l’hypothèse d’un recours du Ta rīḫ madīnat
Dimašq au Ta rīḫ al-rusul wa-al-mulūk à cette in40.
Il est ainsi patent que le rejet massif par l’historiographie moderne
d’un transmetteur de la in du iie/viiie siècle, en l’occurrence Sayf b.
Umar, doit être largement révisé à la lumière de questions nouvel-
les. Le fait qu’il soit le seul à ofrir un certain nombre d’informations
avait provoqué la suspicion des chercheurs, qui préféraient s’accorder
sur des aḫ bār mieux étayés dans les sources. L. I. Conrad a pourtant
rappelé que le consensus n’est pas nécessairement un gage de vérité
historique41, tandis qu’E. Landau-Tasseron a insisté sur l’idée que ces
37
J. Wellhausen, Skizzen, vol. 6, p. 1-7, cité par E. Landau-Tasseron, « Sayf b.
Umar », p. 1.
38
E. Landau-Tasseron, « Sayf b. Umar », p. 1. Voir aussi un aperçu des critiques
qui s’abattirent sur Sayf, p. 3 et s.
39
Q. al-Sāmarrā ī, « A Reappraisal of Sayf b. Umar », p. 539.
40
M. E. Cameron, « Sayf at First ».
41
Cité dans E. Landau-Tasseron, « Sayf b. Umar », p. 12.

20 chapitre i
récits diférents étaient complémentaires et non contradictoires et que,

bien souvent, les supposées « erreurs » ou « inventions » de Sayf n’en
étaient pas42. Derrière cet exemple, se dessine la complexité de la trans-
mission et des modalités de l’écriture de l’histoire43. La question de la
déformation inhérente à tout processus transmissif a généralement été
analysée par les chercheurs modernes en termes de falsiication volon-
taire, de manipulation illicite obéissant à des buts politiques et idéo-
logiques. De telles pratiques sont évidentes et attestées. Il n’en reste
pas moins qu’une étude minutieuse de la transmission, au cours des
premiers siècles de l’islam, a montré qu’il ne faut pas concevoir toute
« déformation » sous un angle aussi négatif44. Au-delà d’une simple
rélexion sur la iabilité de tel ou tel auteur, il convient en efet d’ana-
lyser les processus de sélection, d’omission, de conservation, voire de
déformation à l’œuvre dans tout travail d’écriture ou de réécriture his-
torique, à l’instar des recompositions du proche passé islamique par
les auteurs d’époque abbasside, sur lesquelles nous reviendrons.
Pour s’en faire une idée, le mieux est encore de laisser la parole
aux auteurs médiévaux eux-mêmes. À en croire Ibn Qutayba, fameux
polygraphe sunnite du ixe siècle (m. 276/889)45, l’établissement de la
chronologie, la liberté de sélectionner les informations retenues et
le souci de la vérité sont les trois matrices de l’écriture à intention
historique. La question préjudicielle de la datation est au centre des
préoccupations des auteurs de la période, dépassant le simple cadre
de l’historiographie islamique. L’auteur anonyme chrétien de la chro-
nique syriaque de Zuqnīn s’en fait l’écho : « dès lors ici aussi, s’il ren-
contre un écrit qui n’est pas concordant avec celui-ci, qu’il considère
ceci : que les écrivains antérieurs eux-mêmes ne sont pas d’accord entre
eux, mais que l’un minimise et que l’autre ampliie, que l’un écrit sur
l’Église et l’autre sur d’autres sujets. Mais ceci ne fera aucun tort aux
hommes sages et craignant Dieu, qu’une chose soit passée la première
année ou qu’elle se soit étendue sur un ou deux ans »46. Quant aux
42
E. Landau-Tasseron, « Sayf b. Umar », p. 12 et s.
43
On pourrait en évoquer bien d’autres cas de igure, comme les relations unis-
sant un auteur et son (ou ses) transmetteur(s), à l’instar d’Ibn Isḥāq et Ibn Hišām ou
encore d’al-Wāqidī et Ibn Sa d. Sur ces deux exemples, voir les remarques d’A.-L. de
Prémare, Les fondations, p. 362-363, 389.
44
Voir en particulier l’exemple de la poésie omeyyade, analysé par G. Schœler,
Écrire et transmettre, p. 20 et s., et infra, chapitre III.
45
Sur cet auteur, voir G. Lecomte, Ibn Qutayba, et, du même, « Ibn Qutayba ».
46
Zuqnīn, éd. 147, trad. 109-110. Ce souci de la chronologie chez les auteurs syria-
ques est d’importance, car c’est probablement par le truchement des listes de califes

processus de sélection et d’omission volontaires, ils ne constituent pas

davantage l’apanage des auteurs islamiques, ainsi qu’en témoigne par
exemple, dans l’Occident médiéval, la démarche d’un moine bavarois
écrivant vers 1030, Arnold de Ratisbonne : « non seulement il est per-
mis aux choses nouvelles de modiier les anciennes, mais, si celles-ci
sont désordonnées, on peut les rejeter totalement ; si elles sont confor-
mes au bon ordre des choses sans être d’une grande utilité, on peut
les ensevelir respectueusement »47. Nous reviendrons plus loin sur le
devenir de ce passé « enseveli », qui, comme le souligne P. J. Geary,
« ne devait pas être totalement oublié mais transformé, intégré à la
mémoire et commémoré »48.
Quoi qu’il en soit, nous retrouvons pleinement ici l’idée selon
laquelle les compilateurs « généraient » eux-mêmes le texte49. Si l’on
ajoute à cela le fait que, contrairement aux historiens modernes, ceux
du Moyen-Âge musulman s’accommodaient très bien des reconstruc-
tions multiples du passé50, on perçoit l’ampleur de la tâche et du travail
de dépeçage critique des textes, ain de dégager les strates successives
d’écritures et de réécritures de l’histoire, en dépit des incertitudes qui
demeurent. Avant d’aborder ces questions, il n’est pas inutile d’ap-
porter un certain nombre de précisions sur les aspects formels de ces
sources, dans la mesure où ils font partie intégrante des processus
transmissifs.
3. Aspects formels : isnād et ḫ abar

L’unité composée par le « couple » isnād/ḫ abar (chaîne de garants/récit)
est la caractéristique la plus distinctive de l’historiographie islamique,
comme le rappelle Ch. F. Robinson51. Ce mode de présentation a, par
conséquent, suscité une production très fournie dont il est impossible
de rendre compte de manière exhaustive52. Cette union d’un contenu
en syriaque, sans doute basées sur des originaux arabes, que notre connaissance de la
succession des califats a été préservée. Voir Ch. F. Robinson, Islamic Historiography,
p. 23.
47
« Non solum novis vetera licet mutare, sed etiam, si sint inordinata, penitus abjicere,
sino vero ordinaria sed minus utilita, eum veneratione sepelire », cité par P. J. Geary,
La mémoire et l’oubli, p. 24-25.
48
P. J. Geary, La mémoire et l’oubli, p. 25 et infra chapitre IV.
49
50
51
52
Voir en particulier l’article de S. Leder, « he Literary Use » et la discussion
récente d’U. Mårtensson, « Discourse and Historical Analysis », p. 291-297.

22 chapitre i
(ici le ḫ abar) et d’une chaîne d’identiication (l’isnād) ne manquera

pas de rappeler à tout lecteur familier des textes islamiques le format
du ḥ adīt̠ (dits du Prophète ou d’autorité), associant un contenu (matn)
à un isnād53, et qui a été largement adopté dans l’historiographie.
Ce binôme est étroitement lié au problème de l’airmation du Vrai.
Dans un texte comme le Coran, le Vrai va de soi, il est indiscutable ;
la parole révélée de Dieu n’a besoin d’aucun élément extérieur de jus-
tiication pour en assurer la véracité et l’authenticité. Ce problème a
été résumé par A. Cheddadi :
le problème le plus important auquel étaient confrontées toutes les pro-
cédures d’attestation de la vérité [. . .] était celui du temps, avec ses efets
destructeurs d’oblitération, d’efacement, de déformation. La procédure
de l’isnâd s’inscrit dans la même problématique. Ce qui lui est demandé,
c’est de garantir l’authenticité de la transmission d’une information ou
khabar – qui peut être des paroles isolées, des discours, des récits, des
textes – et ce, en produisant la chaîne de tous ceux par qui cette infor-
mation est passée depuis sa source d’émission ou son origine, jusqu’à la
personne qui l’enregistre ou l’expose au présent. Là où [le Coran fait]
intervenir une puissance surnaturelle pour assurer la continuité entre le
moment originaire et le moment présent, l’isnâd met en place un pro-
cédé formel. [. . .] Ici, le matn ou contenu du khabar est formellement
distinct de sa forme, le sanad. La procédure d’attestation de la vérité est
ici purement extérieure54.
Ch. F. Robinson souligne d’ailleurs que la fonction de l’histoire était
principalement de donner des preuves de vérités et d’enseigner des
leçons55, ce qui n’est pas sans rappeler certains soucis essentiels des
auteurs du Moyen-Âge occidental étudiés par B. Guenée56. Pour
F. M. Donner, plus que la recherche du Vrai, c’est la piété que l’on
53
Nous n’abordons pas ici l’épineuse question de l’origine de la pratique de l’isnād
qui fait l’objet de débats contradictoires. Voir notamment parmi les hypothèses récen-
tes les tenants d’une origine juive, plaidant pour que l’isnād ait « pour modèle le pro-
cessus d’authentiication utilisé dans les écoles juives de l’époque talmudique (entre
200 et 500 de notre ère) » (G. Schœler, Écrire et transmettre, p. 128, à la suite des thèses
de J. Horovitz et de M. Cook notamment), ce que conteste par exemple A. Cheddadi,
qui réfute l’option d’une origine rabbinique et penche plutôt pour un rapprochement
avec les « procédures d’argumentation développées en milieu chrétien, portant l’accent
sur la référence aux autorités du passé et sur l’usage des citations et des lorilèges »
(A. Cheddadi , Les Arabes, p. 259).
54
A. Cheddadi, Les Arabes, p. 244-245.
55
Ch. F. Robinson, Islamic Historiography, p. 152. Sur les rapports entre histoire et
vérité, voir aussi A. Cheddadi, Les Arabes, en particulier p. 47-70 et 244-259.
56
Dans un ouvrage fondamental, Histoire et culture historique, en particulier
p. 18-19. Voir plus récemment Ch. Given-Wilson, Chronicles, p. 1-20.

cherche à historiciser, d’où la combinaison matn (ou ḫ abar) et isnād :

si au début le contenu était suisant (légitimant en soi), on ajoute une
chaîne de transmetteurs en l’historicisant et c’est ainsi l’individu (le
pieux transmetteur) qui légitime le contenu57. T. Khalidi va dans le
même sens, quand il estime que le grand déi posé aux Omeyyades par
l’anti-califat zubayride (64-73/683-692) coïncida probablement avec la
difusion des noms des transmetteurs : on mobilisa alors l’ensemble
des autorités disponibles dans le cadre de cette compétition pour la
légitimité58. Ce format n’échappe pas aux problèmes de transmission :
outre les déformations volontaires, des choix de compression ou de
développements (ces deux pratiques n’étant pas exclusives) de tel ou
tel ḫ abar – ou partie de ḫ abar – introduisent des distorsions, en fonc-
tion de l’intérêt changeant des compilateurs successifs. On sait, en
efet, que se mit rapidement en place la pratique de ḫ abar-s combinés
ou synthétiques, en général désignés sous la terminologie « d’isnād-s
collectifs », mais F. M. Donner insiste sur le fait que c’est sur le matn,
le contenu, que porte la contraction et pas nécessairement sur l’isnād.
Quoi qu’il en soit, ces pratiques avaient déjà cours du temps d’al-
Zuhrī, voire plus tôt59.
Au-delà des explications sur la fonction de ce binôme, l’utilisation
de l’isnād comme moyen d’authentiication de l’information et d’iden-
tiication des transmetteurs divise les chercheurs. Certains, comme
A. Elad ou H. Motzki, plaident pour une étude approfondie de ces
chaînes de garants, arguant du fait que les isnād-s premiers sont large-
ment authentiques et non des inventions tardives60. À l’inverse, A.-L.
de Prémare en souligne les limites :
Cette technique de présentation formelle [qui] veut donner l’assurance
d’une transmission orale ininterrompue par des personnes successives à
l’autorité reconnue. En fait, la pratique systématique de l’isnâd ne s’est
mise en place que progressivement. Au milieu du 8e siècle par exemple,
57
F. M. Donner, Narratives, p. 119-120. F. M. Donner situe ce processus dans le
contexte de l’émergence d’une identité confessionnelle proprement musulmane : les
croyants (mu minūn) qui s’étaient rassemblés autour du Prophète se déinirent pro-
gressivement comme musulmans (muslimūn). Le basculement s’opère dans les années
70/690, en particulier à la suite de la seconde itna, ainsi qu’en témoignent notamment
les inscriptions du Dôme du Rocher. Voir F. M. Donner, « From Believers to Mus-
lims » et, en dernier lieu, Muhammad and the Believers.
58
T. Khalidi, Arabic Historical hought, p. 21-22.
59
F. M. Donner, Narratives, p. 263-265.
60
Voir notamment H. Motzki, « he Prophet and the Cat », et A. Elad, « Commu-
nity of Believers », p. 288-290.

24 chapitre i
le commentateur du Coran Muqâtil [m. 765] ne mentionnait aucune

chaîne de transmetteurs à l’appui de ses récits sur les circonstances de
l’émission de tel ou tel message coranique. [. . . En se limitant à ce] maté-
riel islamique traditionnel [les chercheurs] sont contraints d’entrer dans
le jeu des clercs musulmans d’autrefois ; ce sont ceux-ci, en efet, qui
en ont sélectionné et compilé les éléments selon l’idée qu’ils voulaient
donner des origines de leur communauté et de la vie de leur prophète.
Les chercheurs tendent, par conséquent, à en épouser les méthodes de
vériication, alors que celles-ci sont conditionnées par la nature du maté-
riel mis en place. Ils centrent dès lors leurs eforts critiques sur l’analyse
pointilleuse des chaînes de transmission, les isnâd. En dépit des précau-
tions de rigueur, ils risquent d’oublier que ces isnâd sont souvent ceux-là
mêmes que des clercs musulmans patentés ont sélectionnés, validés ou
invalidés, en fonction de leur propres critères et pour servir leur propre
vision des faits61.
Et il invite à s’interroger, sur cette quête à outrance de la « connais-
sance des hommes » (maʿrifat al-rijāl), c’est-à-dire des transmetteurs,
qui risque d’aboutir à « une sorte de néo-scolastique du Hadîth tour-
nant en rond dans un cercle fermé ? [. . . au risque] d’oublier de nous
demander si le schéma global des origines de l’islam, à l’intérieur
duquel ces traditions ont été originellement sélectionnées, rassem-
blées et catégorisées, n’est pas, à beaucoup d’égard, une construction
artiicielle ? Ce schéma, en efet, est davantage une structure d’ortho-
doxie consensuelle, organisant une histoire sacralisée et déjà interpré-
tée, que le recueil et la présentation de documents d’histoire »62. Sans
entrer plus avant dans les détails, les problèmes spéciiques posés par
le format de l’historiographie islamique apparaissent clairement. Et le
danger de se limiter à épouser les méthodes d’authentiication impo-
sés par les auteurs médiévaux, souligné par A.-L. de Prémare, invite à
ne pas se contenter de la seule analyse des isnād-s préservés dans les
compilations tardives. Nous verrons plus loin que, sans contester l’in-
térêt évident de telles démarches, ce travail sur les isnād-s gagne à être
confronté à d’autres approches, qui intègrent notamment les sources
non musulmanes.
Ajoutons que ce format isnād/ḫ abar contribue en outre à compo-
ser une image tronquée des grands auteurs d’époque abbasside, qui
apparaissent davantage comme de simples compilateurs que comme
61
A.-L. de Prémare, Les fondations, p. 12, 27.
62
A.-L. de Prémare, Les fondations, p. 28-29.

des historiens à part entière63. C’est négliger le rôle que jouaient les
aḫ bārīyūn dans le cadre d’un « processus complexe de transmission
réactive », incluant la dissimulation de la paternité de tel ou tel écrit,
puisqu’on le place sous l’autorité d’un autre, même lorsque l’original
est complètement refondu pour l’occasion64. Or la seconde moitié du
viiie siècle correspond précisément au moment de la professionnali-
sation de la transmission des aḫ bār 65 : la période qui nous occupe est
donc aussi celle de la codiication d’une méthode de transmission de
l’information, en particulier à intention historique.
Ces éléments de méthode et de forme permettent de mettre en
lumière les multiples écueils qui jalonnent l’utilisation des sources
islamiques classiques lorsque l’on veut appréhender les débuts de l’is-
lam. Plusieurs séries de questions émergent ainsi, relatives à leur mise
par écrit, à leur transmission66, surtout, avec les risques inhérents de
manipulation et de déformation, sans oublier enin les phases successi-
ves de réécriture de l’histoire. Il n’est pas inutile de souligner ici, avec
J.-C. Schmitt, « qu’il n’y a pas de hasard dans le degré de préservation
ou de disparition de tel ou tel genre de documents – non seulement
textuels, mais, ajouterais-je, iconographiques ou archéologiques –
puisque leur transmission, tout autant que leur production initiale,
n’est pas une fatalité, mais un “fait social” et mieux encore un “fait his-
torique”, chaque époque ajoutant ses propres raisons de préserver ou
de détruire les documents qui lui ont été légués par le passé »67. Le for-
mat majoritairement adopté dans l’historiographie visait précisément
63
H. N. Keaney, Remembering Rebellion, p. 4. Voir en outre les rélexions de
R. G. Hoyland, « History, Fiction and Autorship ». Parmi les critiques les plus sévères
adressées à ces « compilateurs », on notera celle de P. Crone, Slaves on Horses, p. 13 :
« But the Muslim tradition was the outcome, not of a slow crystallization, but of an
explosion; the irst compilers were not redactors, but collectors of debris whose works
are strikingly devoid of overall unity; and no particular illuminations ensue from their
comparison ». Sur cette idée d’une « absence totale de sédimentation entre les diféren-
tes étapes du travail de l’écriture » et d’un « écrasement déinitif », voir les remarques
de Ch. Décobert, Le mendiant et le combattant, p. 30 et s.
64
S. Leder, « he Literary Use », p. 278-279.
65
S. Leder, « he Literary Use », p. 314. Si S. Leder souligne l’émergence des
aḫ bārīyūn, on note un processus similaire et concomitant dans le domaine de la
poésie, avec l’apparition d’un nouveau type de ruwāt. Voir notamment sur ce point
R. Drory, « he Abbasid Construction » et surtout G. Schœler, « Writing and
Publishing » et Écrire et transmettre, en particulier p. 19-20.
66
Ainsi que le souligne G. Schœler, « Foundations for a new Biography », p. 21:
« herefore, it is not suicient to weigh the sources critically against each other; rather,
a fundamental criticism of the transmission itself is necessary irst ».
67
J.-Cl. Schmitt, « Une rélexion », p. 43.

26 chapitre i
à pallier – mais souvent aussi à masquer – ces diicultés. Telle qu’elle

nous est parvenue, cette historiographie ofre une « orthodoxie consen-
suelle », une vulgate « oicielle » des débuts de l’islam, des califats
omeyyades et abbassides. Pour en démonter les mécanismes et tenter
d’accéder à des passés alternatifs – c’est-à-dire à des historiographies
alternatives –, il faut tout d’abord nous eforcer de dater les débuts
d’une production à intention historique, avant de dégager les couches
successives de réécritures qui scandent la période étudiée, jusqu’à ce
que nous revenions en terrain plus assuré, en retrouvant des sources
préservées.
B. L’écriture de l’histoire dans l’espace syrien sous les

derniers Omeyyades et les premiers Abbassides
L’absence de sources narratives contemporaines de la période

omeyyade pose divers problèmes. Ces sources ont-elles existées ?
Ont-elles été détruites ou supprimées ? De quelle nature étaient-elles ?
Étaient-elles achevées, « publiées » pour reprendre la terminologie de
G. Schœler ? Avant de revenir sur ces diférentes questions, il est néces-
saire de s’interroger plus largement sur l’émergence et les premiers
développements de l’historiographie islamique. Car cette série d’inter-
rogations relatives aux sources historiques contemporaines de la pre-
mière dynastie de l’islam ne saurait se comprendre sans la préexistence
d’une conscience historique, seule à même de susciter une production
écrite et/ou orale. L’absence de sources narratives conservées ne signi-
ie pas que les Omeyyades ne se préoccupèrent pas de l’histoire. Au
contraire, il semble bien que la première dynastie de l’islam ait joué
un rôle non négligeable dans l’essor d’une historiographie islamique,
comme nous allons le constater. Notons dès à présent qu’au-delà des
sources narratives, nous disposons d’autres sources écrites, tels que
des actes de la pratique épars (papyri68, lettres, en particulier celles de
Abd al-Ḥ amīd, le secrétaire du dernier calife omeyyade Marwān II),
ou des recueils de poésie ; l’épigraphie et la numismatique complètent
ce tableau pour témoigner d’une pratique de l’écrit solidement ancrée
à l’époque omeyyade.
68
Pour un exemple récent de la richesse de cette production, voir P. Sijpesteijn et
L. Sundelin (éd.), Papyrology and the History of Early Islamic Egypt et P. Sijpesteijn,
L. Sundelin, S. Torallas Tovar et A. Zomeño (éd.), From al-Andalus to Khurasan.

1. Aux origines de l’historiographie islamique

En amont de tout processus d’écriture de l’histoire, se pose une série
de questions, relatives à la conception même de l’histoire. Comment,
quand et pourquoi une communauté donnée décide-t-elle de produire
un discours sur son histoire passée et/ou présente ? La « civilisation
musulmane » naissante n’échappe pas à ces questionnements, qui font
l’objet de débats soutenus dans la recherche moderne, visant à ixer le
cadre chronologique du développement de l’historiographie islamique.
Cette rélexion est importante ain de comprendre la place prépondé-
rante qu’occupe le « moment omeyyade » dans cette genèse.
La première série d’interrogations tient donc à l’émergence d’une
conscience historique chez les Arabo-musulmans. L’absence de sour-
ces narratives à intention historique contemporaines des premiers
siècles de l’islam complique considérablement la donne pour s’efor-
cer de répondre à ce problème central. Cette rélexion ne se limite
toutefois pas aux seules sources dites « historiques », et touche plus
largement l’ensemble du domaine scripturaire, en particulier le Coran.
Les chercheurs s’interrogent en efet à bon droit sur la place occu-
pée par l’histoire dans le livre révélé des musulmans, et sur ses liens
éventuels avec l’essor d’une « conscience historique islamique »69. C’est
par ce débat qu’il faut commencer, non sans rappeler que la date de
composition du texte coranique divise les chercheurs et que, par voie
de conséquence, ce sont les arguments des tenants d’une composition
précoce du corpus coranique qui nous intéressent ici. Il va sans dire
en efet que ceux que l’on désigne volontiers sous le vocable de « scep-
tiques », et qui plaident pour une rédaction tardive du Coran dans un
« milieu sectaire » (au iie et même au iiie siècle de l’hégire), dans la
lignée des travaux de J. Wansbrough70, ne sauraient y contribuer, en
raison même de la date qu’ils attribuent au Coran71 ; cette approche
résolument pessimiste a d’ailleurs été largement remise en question
69
L’inluence de la tradition biblique sur l’historiographie islamique a par ailleurs
été soulignée, en particulier par F. Rosenthal, « he Inluence of the Biblical Tradi-
tion ».
70
J. Wansbrough, Quranic Studies, et he Sectarian Milieu.
71
Ce débat dépasse largement le cadre de notre étude. Voir la mise au point récente
d’A.-L. de Prémare, Aux Origines du Coran, p. 15 et s., les remarques de E. Whelan,
« Forgotten Witness », ainsi que les contributions réunies par J. D. McAulife, he
Cambridge Companion to the Qur ān.

28 chapitre i
par F. M. Donner dans un ouvrage important72. Quoi qu’il en soit, les

partisans de la première hypothèse, qui situent l’existence d’un corpus
coranique clos à des dates variables, soit sous les califes dits « ortho-
doxes », en particulier sous Utm ̠ ān, soit à l’époque omeyyade, sont
divisés quant à la place de l’histoire dans le texte coranique. On trouve
en efet deux points de vue radicalement opposés sur les rapports unis-
sant Coran et histoire. Cette question est essentielle dans la mesure où
elle positionne d’emblée toute rélexion sur la naissance d’un genre
proprement « historique » par rapport au Coran. L’historicité dans le
Coran ou, à l’inverse, son absence, est dès lors un élément à considérer
pour évaluer la précocité – ou le caractère plus tardif – de l’émergence
d’écrits à intention historique en islam.
A. Cheddadi a récemment airmé que l’on peut déceler dans le
Coran un « esprit historien ». Selon lui, le texte coranique « propose
une vision globale de l’histoire du monde et de l’homme, déploie une
rélexion métahistorique construite sur la base d’un recours constant au
témoignage des faits et des événements du passé […] L’histoire [dans
le Coran] est essentiellement une histoire-mémoire, une histoire-regis-
tre »73. Plus encore, « le Coran est sans doute le texte où l’identiication
entre histoire et religion, Loi et histoire est poussée le plus loin. L’his-
toire y apparaît clairement comme une afaire divine »74. Toutefois, « le
Coran ignore l’idée d’une progressivité du temps, qu’il remplace par
celle d’un temps discontinu ; et à la doctrine d’une unité organique de
l’histoire, il substitue l’idée d’une histoire absolue inscrite prééternelle-
ment dans le Livre divin, une histoire conçue essentiellement comme
celle de la communication ponctuelle du Vrai aux hommes . . . »75. Sui-
vant A. Cheddadi, nous trouvons donc dans le Coran des conditions
préalables – et favorables – au développement d’un genre historique.
S’il pense qu’une inluence coranique directe sur les cadres interpréta-
tifs de la tradition islamique est très diicile à démontrer, R. S. Hum-
phreys n’en estime pas moins que le Coran façonna une conscience
du passé, tandis que pour F. Rosenthal, c’est l’intérêt de Muḥammad
72
Voir F. M. Donner, Narratives, p. 20-25 pour une présentation de cette « appro-
che sceptique », et sa critique p. 25-31. Cette approche a suscité des débats très impor-
tants, dont il est impossible de rendre compte ici. On en trouvera un aperçu dans
Ch. Décobert, « L’ancien et le nouveau » et Le mendiant et le combattant, p. 30-40.
73
A. Cheddadi, Les Arabes, p. 101, 104.
74
A. Cheddadi, Les Arabes, p. 156.
75
A. Cheddadi, Les Arabes, p. 307 ; sur la notion de continuum, voir aussi T. Kha-
lidi, Arabic Historical hought, p. 8.

pour l’histoire qui ofrit un stimulus puissant à la création d’une histo-

riographie islamique76. A. al-Azmeh insiste pour sa part sur le fait que
l’ensemble des écrits arabo-musulmans atteste d’un souci du passé,
Coran inclus77, tandis qu’A. Neuwirth a mis en évidence la complexité
des liens entre Coran et histoire78.
A.-L. de Prémare souligne pourtant « l’indigence du texte quant aux
données proprement historiques » et insiste sur la rareté « de toute
précision historique événementielle, y compris sur Muḥammad et
les étapes de sa carrière ». Partant de ce constat, il s’étonne d’ailleurs
du statut de « document historique de base » conféré au Coran par
les orientalistes et stigmatise « le fait que le Coran est le contraire
d’une “histoire” telle qu’on la rêvait au xixe siècle »79. Et à l’inverse
d’A. Cheddadi, F. M. Donner présente le Coran comme un texte trai-
tant fondamentalement de valeurs pieuses et morales, qu’il considère
par essence anhistoriques80. Pour ce dernier, dans le discours coranique,
et au contraire de l’Ancien testament, les prophètes sont interchangea-
bles81 ; T. Khalidi va d’ailleurs dans le même sens, en soulignant que les
prophètes coraniques sont des exemples de vie morale et qu’ils révè-
lent essentiellement le même message82. Pour F. M. Donner, les racines
d’une conscience historique ne sont donc pas à chercher du côté du
Coran – qu’il considère par ailleurs comme un corpus ancien, clos
au moment de la première itna (656-661)83 –, mais dans le lien entre
l’identité communautaire et l’écriture de l’histoire : le développement
de l’histoire ne fut pas le fruit d’une curiosité soudaine pour le passé,
mais le résultat d’un processus identitaire où les croyants se conçu-
rent peu à peu comme musulmans et cherchèrent à se légitimer eux-
mêmes comme récepteurs de la parole de Dieu84. Ce sont les challenges
internes et externes opposés à la légitimité des Croyants qui rendit la
76
R. S. Humphreys, « Qur anic Myth », p. 274 ; F. Rosenthal, A History, p. 39.
77
A. Al-Azmeh, « Chronophagous Discourse », p. 163.
78
A. Neuwirth, « Qur’an and History ».
79
A.-L. de Prémare, Aux origines, p. 19.
80
F. M. Donner, Narratives, p. 75 et s.
81
F. M. Donner, Narratives, p. 80, 83-84.
82
T. Khalidi, Arabic Historical hought, p. 9.
83
F. M. Donner, Narratives, p. 46.
84
F. M. Donner, Narratives, p. 282 ; sur la question spéciique de l’évolution d’une
« communauté de croyants » vers une « communauté de musulmans », voir F. M. Don-
ner, « From Believers to Muslims » et Muhammad and the Believers.

30 chapitre i
narration historique indispensable pour eux : l’écriture de l’histoire est

fondamentalement une réponse à un besoin de légitimation85.
F. M. Donner airme que les évidences documentaires ne portent
pas les traces d’une historicisation par les croyants avant la in des
années 60 et 70 de l’hégire (v. 685-700)86. C’est à partir de ces présup-
posés qu’il détermine quatre phases successives du rapport des Arabo-
musulmans à l’histoire87 :
1) La Pre-historicist phase, jusque vers 50/670, au cours de laquelle la
communauté des croyants est concentrée sur des valeurs pieuses et
n’a pas de réelle vision historique d’elle-même.
2) La Proto-historicist phase (v. 25-100/645-719), à situer dans le contexte
des débats théologiques et des rivalités politiques qui contribuent à
renforcer les sentiments identitaires des croyants. Certains thèmes
historiographiques apparaissent, peut-être soutenus par les Omeyya-
des qui jouent un rôle majeur dans leur enregistrement.
3) La Early Literate phase (v. 75-150/694-768), qui se traduit par un pas-
sage à l’écrit marqué et la cristallisation des grands thèmes de l’histo-
riographie islamique.
4) La Late Literate phase, ou historiographie islamique classique (v. 125-
300/742-913), au cours de laquelle on collecte des textes des phases
précédentes, qui sont retravaillés, amendés, voire supprimés. C’est au
cours de cette phase que disparurent probablement la plupart des
éléments airmant la légitimité des Omeyyades et des Zubayrides.
Dans un article récent, A. Elad s’est nettement opposé au noyau central
de la démonstration de F. M. Donner, en contestant l’idée selon laquelle
c’est la piété qui unissait les premières communautés de croyants, et
en défendant l’idée que l’émergence d’une conscience historique fut
précoce chez les arabo-musulmans et que, par voie de conséquence,
85
F. M. Donner, Narratives, p. 114 : « he writing of history, then, is a profoundly
legitimizing activity, and one enmeshed in time-bound irony. History is our way of
giving what we are and what we believe in the present a signiicance that will endure
into the future, by relating it to what has happened in the past. Or, to be more precise :
to write history is to write about events in relation to their own past, in order to pro-
vide those events with signiicance that makes them worthy of being remembered in
the future. he function of history is not only “to provide a speciic temporal dimen-
sion to man’s awareness of himself ” ; it is indeed to authorize a community’s very
claim to legitimate existence. he creation of historical narratives is always, ultimately,
an exercise in legitimation ». T. Khalidi, Arabic Historical hought, p. 14, propose lui
aussi de relier la naissance douloureuse de l’empire islamique et l’émergence de l’his-
toriographie islamique.
86
F. M. Donner, Narratives, p. 120-121 ; sur cette période cruciale des 70 premières
années de l’hégire, voir en outre le point de vue de l’archéologue J. Johns, « Archaeo-
logy and the History of Early Islam ».
87
F. M. Donner, Narratives, p. 276 et s.

les premiers écrits historiques le furent aussi88. Les rivalités et les

conlits qui surgirent dès l’époque du Prophète, auraient ainsi sui à
créer des sentiments identitaires justiiant que les croyants se sentent
musulmans. Il faut noter que l’opposition entre ces deux historiens
achoppe sur le noyau central de la démonstration de F. M. Donner –
les croyants étaient porteurs de vertus pieuses anhistoriques –, ce
qui dépasse largement notre propos, mais au bout du compte, leurs
chronologies d’écriture de l’histoire ne difèrent pas de manière aussi
importante que semble le penser A. Elad : la Proto-historicist phase de
F. M. Donner (phase 2) va des environs de 25/645-646 jusque vers l’an
100/718-719 de l’hégire, alors qu’A. Elad évoque pour sa part le milieu
de ce premier siècle hégirien.
D’autres auteurs se sont bien entendu interrogés sur le sujet. C’est
aussi à l’époque omeyyade, plus précisément sous les marwanides, que
T. Khalidi décèle l’émergence d’une « conscience protohistorique »89 :
l’anti-califat zubayride (64-73/683-692), premier déi majeur imposé
au califat omeyyade, nécessita la mobilisation des autorités savantes,
dans le cadre d’une compétition pour la légitimité90. On rejoint ici
l’idée de F. M. Donner pour qui légitimation et écriture de l’histoire
sont intrinsèquement liées. G. Schœler va dans le même sens, esti-
mant « facile de concevoir que les califes omeyyades aient, quant à eux,
voulu avoir accès à ce savoir [historique] d’une manière plus confor-
table. Ils souhaitaient disposer, dans les bibliothèques de leurs palais,
de recueils contenant les traditions du prophète, les récits relatifs à
sa vie, mais aussi des informations sur le passé des Arabes »91. C’est
enin à une période légèrement plus tardive, mais toujours sous les
Marwanides, que Ch. F. Robinson place l’émergence de l’historiogra-
phie islamique au cours de la période entre 730 et 830 environ92. Nous
verrons toutefois plus loin qu’une historiographie islamique existe déjà
de manière assurée avant 73093, et reviendrons en détail sur ces pre-
miers « historiens »94.
88
A. Elad, « Community of Believers », p. 246, 251-252 ; voir aussi B. Lewis, « Per-
ceptions musulmanes », p. 79, pour qui islam et historiographie vont de pair.
89
Cité par Ch. F. Robinson, « he Study », p. 201.
90
T. Khalidi, Arabic Historical hought, p. 21.
91
92
93
Voir sur ce point A. Borrut, « Entre tradition et histoire ».
94
Nous laissons ici de côté la question de « l’horizon conceptuel » qui accompagne
cette genèse de l’historiographie islamique, qui est sujette à débats. D’aucuns penchent
pour des inluences diverses (voir par exemple Ch. F. Robinson, Islamic Historiography,

32 chapitre i
Une pièce mérite d’être ajoutée au dossier, relative au lien entre

histoire (ta rīḫ ) et comput hégirien, et qui, sans avoir été totalement
ignorée par les chercheurs, n’a reçu qu’une attention pour l’heure très
limitée. Rappelons en efet que l’action de dater (une lettre, un événe-
ment . . .) est le sens premier de la racine « -r-ḫ », et que ta rīḫ désigne
avant tout la date d’un acte ou d’un fait, puis par extension l’histoire95.
La mise en place du comput hégirien, c’est-à-dire d’un temps absolu
proprement islamique96, pourrait dès lors avoir joué un rôle détermi-
nant dans le développement d’une conscience historique musulmane.
L’utilisation du calendrier hégirien étant attestée à une date précoce
par des papyri remontant aux années 20 et 30 de l’hégire97, ladite
conscience historique le serait aussi. La plus ancienne chronographie
intégralement conservée, celle de Ḫ alīfa b. Ḫ ayyāṭ, ofre un exemple
éloquent de ce lien entre comput et début de l’histoire : l’auteur adopte
un mode annalistique et, pour la première année, il indique spéciique-
ment « première année de l’histoire » (sana iḥ dā min al-tārīḫ ), et non
de l’hégire98.
La question de la naissance de l’historiographie islamique a suscité
une production abondante dans la recherche moderne. En dépit des
débats et des désaccords qui surgissent à l’occasion entre les diférents
spécialistes, tous reconnaissent la place cruciale que joua l’époque
omeyyade dans ce domaine. C’est en efet sous les califes de Damas
qu’aurait émergé l’écriture de l’histoire en islam. Les tenants de l’émer-
gence précoce d’une conscience historique (A. Elad), comme ceux d’un
éveil – légèrement – postérieur à l’historiographie (F. M. Donner), ou
encore ceux qui insistent sur la continuité avec les traditions histo-
p. 43), tandis qu’A. Cheddadi a récemment plaidé pour l’inscription de la tradition

historiographique islamique dans la continuité de l’hellénisme, arguant de son ancrage
profond dans l’espace où naquit l’islam. Voir A. Cheddadi, Les Arabes.
95
Voir R. S. Humphreys, « Ta rīkh ».
96
Le comput hégirien instaure un temps absolu, en remplacement de datations
relatives basées sur le nom d’une année donnée, par exemple « l’année du pèlerinage
de l’adieu » (ʿām ḥ ijjat al-wadāʿ, qui correspond à l’an 10 de l’hégire) ou « l’année du
Yarmūk » (ʿām al-Yarmūk, qui correspond à l’an 15 de l’hégire). Voir sur ce point
F. M. Donner, Narratives, p. 230-254, avec une liste exhaustive des années désignées
par des noms p. 249-254.
97
F. M. Donner, Narratives, p. 237 ; R. G. Hoyland, Seeing, p. 687-703. Sur l’uti-
lisation du comput hégirien dans les sources syriaques, voir M. Debié, L’écriture de
l’histoire en syriaque, chapitre 5.
98
Ḫ alīfa b. Ḫ ayyāṭ, Ta rīḫ , p. 13. Il faut toutefois noter que l’utilisation ancienne du
vocable « hégire » pose question, ce qui ne retire rien au lien explicite établi ici entre
début du comput et de l’histoire.

riographiques antérieures (A. Cheddadi), situent en efet la période

omeyyade au cœur même du processus. F. M. Donner a souligné à
raison les liens unissant légitimation et écriture de l’histoire ; ce point
est tout à fait crucial, et force est de constater que pour l’heure, ces
buts politiques de la maîtrise du passé ont trop souvent été négligés
dans les rélexions sur l’historiographie des débuts de l’islam99. Si donc
la période omeyyade joua un rôle clef dans la genèse d’une historiogra-
phie islamique, comment se fait-il que la première dynastie de l’islam
soit victime d’une telle indigence de sources ?
2. Une historiographie « syrienne » à l’époque omeyyade ?

Outre ces problèmes chronologiques, la question des lieux de produc-
tion de l’historiographie islamique naissante occupe les chercheurs
depuis fort longtemps. En se focalisant sur les identités des transmet-
teurs mentionnés dans les chaînes de garants, les spécialistes se sont
eforcés d’établir une géographie des écritures historiques. C’est par là
qu’il nous faut poursuivre notre enquête, en analysant la place occupée
par l’espace syrien dans ces processus.
– La « théorie des écoles » et la place du Šām

L’un des pionniers de ce travail sur les lieux d’écriture de l’histoire fut
incontestablement J. Wellhausen. À la lumière des isnād-s, il localisa
les principaux transmetteurs mis à contribution par al-Ṭ abarī dans sa
somme. Il n’en fallut pas davantage pour élaborer, il y a plus d’un
siècle, la théorie dite des « écoles » (historiques), dont ces narrateurs
fameux étaient érigés en représentants100. Un Ibn Isḥāq (m. 150/767 ou
151) ou un al-Wāqidī (m. 207/823) incarnaient ainsi, parmi d’autres,
l’école médinoise, tandis qu’un Sayf b. Umar (m. 180/796) ou un Abū
Miḫnāf (m. 157/774) personniiaient celle de Kūfa. J. Wellhausen déce-
lait d’autres écoles historiques, en particulier à Baṣra, au Ḫ urāsān et
en Syrie, les fruits de cette dernière ayant été largement perdus dans
les méandres de la transmission101. Ces diférentes écoles étaient de
99
Cette question a été largement traitée dans le cadre de l’Occident médiéval. Voir
notamment l’article pionnier de G. M. Spiegel, « Political Utility », qui, dès 1975, sou-
lignait « l’utilité politique » de la manipulation médiévale du passé, insistant sur le
fait que le passé constitue en lui-même la structure idéologique d’un argument. Plus
récemment, voir par exemple P. J. Geary, La mémoire et l’oubli, en particulier p. 24,
et R. McKitterick, History and Memory.
100
Voir en particulier la préface de J. Wellhausen, Das arabische Reich.
101
J. Wellhausen, Das arabische Reich, p. xii.

34 chapitre i
valeur inégale ; celle de Médine recevait généralement la préférence des

chercheurs et certains transmetteurs furent particulièrement suspectés
de falsiication. L’exemple classique est celui de Sayf b. Umar, évoqué
plus haut, sur qui J. Wellhausen jeta un véritable anathème qui per-
dura longtemps dans la recherche moderne. Cette « théorie des écoles »
fut largement acceptée par les successeurs de J. Wellhausen, ainsi qu’en
témoignent en particulier les travaux de A. A. Duri102, avant d’être
rejetée par A. Noth, à compter de 1973103. Les remarques formulées
par ce dernier ont trouvé un écho largement favorable dans les travaux
les plus récents, ainsi qu’en témoigne F. M. Donner. Ce dernier stig-
matise néanmoins le fait qu’elles tendent à obscurcir la réalité : durant
les deux premiers siècles de l’islam, l’écriture de l’histoire était limitée
à un petit nombre de villes majeures104. En d’autres termes, la « théo-
rie des écoles » imposait une grille d’analyse beaucoup trop rigide,
mais le nombre limité de centres de production de l’histoire favorisa
l’émergence de tendances à rattacher à des histoires « locales ». La thèse
avancée par F. M. Donner, faisant état d’orthodoxies multiples, pour-
rait ainsi avoir une dimension spatiale : telle ville pourrait, au moins
ponctuellement, être associée à une orthodoxie donnée.
Toujours est-il qu’en raison de la prégnance de ces paradigmes
dominants, la recherche moderne sur les débuts de l’historiographie
islamique s’est longtemps concentrée sur l’Iraq et le Hedjaz (en parti-
culier Médine) au détriment de la Syrie105. L’historiographie syrienne
était en efet considérée comme beaucoup moins bien préservée, mais
aussi comme nettement postérieure aux historiographies médinoi-
ses et iraqiennes106. L’œuvre d’al-Ṭ abarī ofre un bon exemple de ce
problème, dans la mesure où l’auteur ne s’appuie que très peu sur
des informateurs syriens, y compris lorsqu’il rapporte des éléments
relatifs à l’histoire du Bilād al-Šām. F. M. Donner a montré que sur
environ 200 aḫ bār traitant de l’histoire de la Syrie entre les débuts de
la conquête islamique (12/634) et l’an 100 de l’hégire, près de 80%
102
A. A. Duri, « Al-Zuhrī » ; « he Iraq School » ; he Rise of Historical Writing.
103
A. Noth, Quellenkritische. Une version augmentée de cet ouvrage a été traduite
en anglais en 1994 : A. Noth et L. I. Conrad, he Early Arabic ; voir sur cette seconde
mouture les remarques de Ch. F. Robinson, « he Study », en particulier p. 211 et s.,
et celles de T. Khalidi, Arabic Historical hought, p. 16, n. 13.
104
105
L’un des travaux pionniers pour palier ce déicit est l’article de G. Rotter, « Abū
Zur a », auquel il faut adjoindre F. M. Donner, « he Problem » et A. Elad, « he Begin-
ning ».
106
F. M. Donner, « he Problem », p. 1.

reposaient sur des isnād-s remontant vers des autorités iraqiennes ou

médinoises (Sayf b. Umar, al-Wāqidī, al-Madā inī . . .), tandis que les
20% restant sont souvent dotés d’isnād-s incomplets et dérivent donc
peut-être aussi des mêmes origines107. On peut étendre ce constat à
d’autres auteurs anciens et, comme le notait déjà J. Wellhausen, seul
al-Balād̠urī (m. 279/892) ofre une vision plus équilibrée, faisant appel
à des transmetteurs syriens à côté des Iraqiens et des Médinois108 ; il
faut désormais y adjoindre Ḫ alīfa b. Ḫ ayyāṭ, qui était alors inédit109.
Nos connaissances sur ces premiers historiens basés dans l’espace syrien
ont fait des progrès considérables au cours des dernières décennies ; nous
allons y revenir dans un instant. Soulignons toutefois, avec S. C. Judd,
que les biographies de savants aussi importants qu’al-Awzā ī ou Sufyān
al-T̠awrī ne mettent pas l’accent sur des critères géographiques pour
les distinguer, ce qui pourrait signiier que le « régionalisme » n’était pas
aussi important que les chercheurs modernes peuvent le supposer110.
Une précision s’impose en outre : il ne faut pas penser ces diférents
centres de production historiographique et les transmetteurs qui leurs
sont associés comme des cellules islolées les unes des autres, ce qui
est l’un des présupposés classiques de la « théorie des écoles ». C’est
ce que souligne L. I. Conrad, qui penche par exemple pour des trans-
ferts abondants d’informations, de motifs et de méthodes de travail
entre Médine et la Syrie du Nord, notamment par l’intermédiaire d’un
al-Zuhrī, qui fut actif dans les deux aires, à Médine et à Damas, puis
qui suivit Hišām à al-Ruṣāfa, auprès de la cour impériale en Syrie du
Nord111. Il faut donc prendre en compte cette mobilité des hommes
et des idées, même si l’on peut formuler l’hypothèse, avec M. Cook,
que les strates successives de réécriture durant la période abbasside
aboutirent à une sous-représentation de la « tradition » syrienne dans
les sources conservées112. Un exemple probant des liens unissant ces
diférents centres réside dans l’existence d’un noyau d’informations
commun, relatif à l’histoire des débuts de l’islam. S. A. Mourad a mis
en évidence qu’un ouvrage comme le Futūḥ al-Šām d’Abū Ismā īl
107
F. M. Donner, « he Problem », p. 1-2.
108
J. Wellhausen, Das arabische Reich, p. xii ; F. M. Donner, « he Problem », p. 2.
109
Ḫ alīfa b. Ḫ ayyāt ̣, Ta rīḫ .
110
S. C. Judd, « Competitive Hagiography », p. 27.
111
L. I. Conrad, « Heraclius », p. 152-153 ; sur le thème connexe de la pérégrination
des lettrés, voir H. Touati, Islam et voyage.
112
M. Cook, « he Opponents », p. 471.

36 chapitre i
al-Azdī (m. début ixe s.) reposait avant tout sur des informations qui
circulaient alors à Kūfa, mais que, parallèlement, ce corpus d’infor-
mations était connu des auteurs de Médine, comme Ibn Isḥāq, ou de
Damas, comme Sa īd al-Tanūḫī (m. v. 167/784)113. Ce sont peut-être
ces éléments partagés qui avaient laissé penser à L. I. Conrad qu’al-
Azdī était syrien, plus précisément originaire de Homs, et non de Kūfa
comme le démontre S. A. Mourad114. Cette présence d’un socle d’in-
formations commun dans les diférentes villes de production d’écrits
historiques est cruciale, car elle renvoie à un noyau d’éléments, une
sorte de « squelette historiographique » que les tenants de l’approche
sceptique tiennent pour totalement fabriqué à une époque tardive
(ixe s.). Ces derniers estiment en efet que cette unanimité est le fruit
de la fabrique d’un mythe des origines de la communauté islami-
que ex-post, ce que réfute F. M. Donner au regard des évidences qui
témoignent de l’existence précoce de ce consensus (dès les environs
de l’an 100 de l’hégire) et pour qui ce « noyau » est commun parce
que réel115.
Reste à évoquer le problème des divergences, qu’elles soient mini-
mes ou plus signiicatives, qui existent au sujet de la présentation de tel
ou tel élément de ce noyau, et qui conduisirent bien souvent à rejeter
une version donnée, à l’instar du sort réservé à Sayf b. Umar, dont il a
déjà été amplement question. Il faut prendre en compte ici les remar-
ques importantes de E. L. Petersen, qui a souligné que les textes se
répondaient dans le cadre d’une compétition historiographique, géné-
rant ainsi des versions concurrentes qui, une fois mises en circulation,
devenaient autonomes et évoluaient indépendamment des événements
qu’elles décrivaient116. A la lumière de ce constat, on prend la mesure
de la complexité des processus historiographiques alors à l’œuvre, et
il n’est plus possible de se contenter de rejeter tel ou tel transmetteur,
suspecté de falsiication. En d’autres termes, les débats qui accompa-
gnaient la difusion de ces écrits à intention historique participaient
pleinement aux réécritures successives dont ces textes faisaient l’objet,
allant jusqu’à prendre le pas sur l’événement lui-même. En ce sens,
113
S. A. Mourad, « On Early Islamic », p. 588.
114
L. I. Conrad, « Al-Azdī’s History » ; S. A. Mourad, « On Early Islamic », p. 579.
115
F. M. Donner, Narratives, p. 287-290 ; voir aussi R. S. Humphreys, Islamic His-
tory, p. 87 et s.
116
E. L. Petersen, ʿAlī and Muʿāwiya ; R. S. Humphreys, Islamic History, p. 88.

l’historiographie des premiers siècles de l’islam est bien fondamenta-

lement une historiographie générative.
L’existence même de ces débats traduit bien l’enjeu, éminemment
politique, que représentait alors le fait de pouvoir dire le passé ; la pre-
mière dynastie de l’islam ne pouvait négliger cette dimension. Et c’est
fort logiquement du côté des liens unissant les califes et l’écriture de
l’histoire qu’il faut à présent nous tourner.
– La plume et l’épée : les califes et l’écriture de l’histoire

Si l’historiographie syrienne a longtemps fait igure de parent pau-
vre au sein de l’historiographie islamique naissante, plusieurs travaux
importants invitent à nuancer ce tableau trop vite esquissé. Il s’agit
toutefois là d’un véritable travail d’équilibriste dans la mesure où, faute
de posséder les textes de ces auteurs anciens, il faut axer nos investiga-
tions sur « les sources des sources », voire plus avant encore. Se dessine
alors une image inévitablement incomplète, mais qui éclaire d’un jour
nouveau la question de l’écriture de l’histoire dans l’espace syrien, la
part active qu’y prirent les califes omeyyades, et la poursuite de cette
activité dans le Šām abbasside. Des autorités dépositaires d’un savoir
– dont l’histoire ne représente qu’une des facettes – et de sa transmis-
sion, furent mobilisées par les détenteurs du califat pour qui le pouvoir
impliquait un contrôle du passé, ain de se conjuguer au présent et au
futur. La plume et l’épée révélaient ainsi leur complémentarité, pour
reprendre l’expression fameuse d’Ibn Ḫ aldūn117.
Pour mettre au jour ces liens inalement mal connus, il est indispen-
sable de partir en quête de ces « historiens » et transmetteurs syriens
qui semblent, à certains égards, avoir été « oubliés » par l’historiogra-
phie islamique. Historiens entre guillemets, car il est très clair, comme
l’a souligné F. M. Donner, que l’histoire était une activité annexe pour
la plupart de ces auteurs, qui travaillaient avant tout dans d’autres
domaines (ḥ adīt̠, exégèse, iqh . . .)118. Si J. Wellhausen soupçonnait déjà
l’existence d’une historiographie syrienne qui ne nous serait pas par-
venue119, ce n’est que beaucoup plus tard que les chercheurs se sont
mis en quête des traces laissées par cette production. C’est en parti-
culier le cas des travaux de G. Rotter autour de l’une des plus ancien-
nes sources syriennes préservées, le ta rīḫ d’Abū Zur a al-Dimašqī
117
Ibn Ḫ aldūn, Le livre des exemples, p. 569.
118
F. M. Donner, Narratives, p. 256 ; S. Leder, « he Literary Use », p. 313.
119
J. Wellhausen, Das arabische Reich, p. xii.

38 chapitre i
(m. 281/894)120. S’intéressant aux sources qui présidèrent à la com-

position dudit ouvrage, G. Rotter remarque qu’Abū Zur a s’appuie sur
plusieurs auteurs syriens, notamment Sa īd b. Abd al- Azīz al-Tanūḫī
(m. 167 ou 168/783-784), al-Walīd b. Muslim (m. 195/810 ou 196),
Abū Mushir al-Ġassānī (m. 218/833)121 et Ibn Ā id̠ (m. 232/847)122.
Il semble donc clair que, dans la seconde moitié du iie/viiie siècle et
au cours du iiie/ixe siècle, la Syrie ait connu une activité historiogra-
phique plus ou moins comparable à celle de l’Iraq et de Médine123, en
dépit des airmations contraires de S. Dahan124. Mais qu’en est-il pour
les périodes antérieures ? C’est la question à laquelle F. M. Donner et
A. Elad se sont eforcés de répondre, traquant pour ce faire les mentions
éparses de transmetteurs et d’historiens attachés à l’espace syrien125. Ils
ont ainsi fait émerger plusieurs igures importantes sur lesquelles il
convient de s’arrêter un moment, et qu’il est utile de rassembler ici
pour les besoins de notre démonstration.
Précisons rapidement que toute une partie du débat prend racine
en amont de la période qui nous occupe ici. Une analyse détaillée
de ces éléments dépasserait de beaucoup notre propos, mais il n’est
pas inutile de ixer rapidement quelques principes chronologiques.
A. Elad, nous l’avons vu, plaide en faveur d’une écriture de l’histoire
des débuts de l’islam dès le second quart du premier siècle de l’hé-
gire126. L’un des exemples classiques, supposé attester de ce souci, met
en scène un certain Ubayd (ou Abīd) b. Šarya al-Jurhumī qui, aux
dires d’Ibn al-Nadīm, « se rendit auprès de Mu‘âwiya Ibn Abî Sufyân.
Celui-ci le questionna sur l’histoire ancienne, les rois arabes et non
arabes, la cause de la confusion des langues et de la dispersion des
120
Abū Zur a, Ta rīḫ .
121
Qui fut interrogé par al-Ma mūn à Raqqa, dans le cadre de la miḥ na, et menacé
de mort. Le calife lui aurait demandé : « Travailles-tu pour le Sufyānī ? », voir D. Sour-
del, L’État impérial, p. 103.
122
G. Rotter, « Abū Zur a », p. 98 et s. ; Abū Zur a ne se limite pas aux sources
syriennes : ainsi, pour la partie traitant de la période prophétique, il s’appuie majo-
ritairement sur des informateurs « iraqiens », et seules 15 traditions, sur un total de
44, sont « syriennes », remontant notamment à Yaḥyā b. Ṣāliḥ al-Wuḥāẓī al-Ḥ imṣī
(m. 222/837) et à Abū Mushir al-Ġassānī (m. 218/833).
123
F. M. Donner, « he Problem », p. 3.
124
S. Dahan, « he Origin », p. 109 : « During the 2nd/8th century not a single his-
torian in Syria is known who was working on the history of his country ».
125
F. M. Donner, « he Problem » ; A. Elad, « Community of Believers » et « he
Beginning ».
126
A. Elad, « Community of Believers », p. 269.

hommes dans les diférents pays du monde »127. Le calife ordonna alors
de mettre ces enseignements par écrit et de les attribuer à Ubayd ( fa-
amara Muʿāwiya an yudawwan wa-yunsab ilā ʿUbayd b. Šarya)128. Cet
épisode témoigne de l’attention portée par Mu āwiya à l’histoire129 et
pose également la question du devenir de ce recueil. Des Aḫ bār ʿUbayd
b. Šarya sont en efet préservés dans une compilation postérieure, le
Kitāb al-Tījān d’Ibn Hišām (m. v. 216/831)130 ; l’authenticité et la data-
tion de ce texte divise les chercheurs depuis longtemps déjà, mais il
pourrait bien dater des débuts de l’époque abbasside131. Cependant,
en dépit des questions qu’elle soulève, cette anecdote suit à souligner
que l’on s’eforça, à une époque et en un lieu qui demeurent délicats
à déterminer, de présenter Mu āwiya comme le précurseur d’une écri-
ture à intention historique en islam et que, par voie de conséquence,
cette initiative eut pour cadre l’espace syrien132.
127
« Wafada ʿalā Muʿāwiya b. Abī Sufyān fa-sa alahu ʿan al-aḫ bār al-mutaqaddima
wa-mulūk al-ʿArab wa-al-ʿajam wa-sabab tabalbul al-alsina wa-amr itirāq al-nās fī-al-
bilād ». Ibn al-Nadīm, Fihrist, p. 132. Nous suivons ici la traduction de A. Cheddadi,
Les Arabes, p. 42. Voir en outre A. Elad, « Community of Believers », p. 270.
128
129
Cet intérêt est largement corroboré dans les sources. Al-Mas ūdī s’en fait notam-
ment l’écho, en décrivant les activités nocturnes du calife : « Un tiers de la nuit était
consacré à l’histoire des Arabes et de leurs journées célèbres, ainsi qu’à celle des poli-
tiques des rois non arabes ; aux récits sur la vie, les guerres, les stratagèmes et les
gouvernements des rois des diférentes nations ; en un mot, à tout ce qui forme l’his-
toire des nations passées [. . .] Puis il allait dormir pendant un tiers de la nuit. A son
réveil, il se mettait sur son séant et se faisait apporter les cahiers renfermant les vies
des rois, leur histoire, leurs guerres, leurs stratagèmes. Des pages étaient spécialement
chargés de cette lecture, ainsi que de la conservation de ces documents. Chaque nuit, il
écoutait une série de récits historiques, de vies, de traditions et de diférents ouvrages
politiques ». Murūj, éd. V, p. 77-78, trad. III, p. 726-727, amendée par A. Cheddadi,
Les Arabes, p. 42.
130
Ibn Hišām, Kitāb al-Tijān.
131
Voir essentiellement les réserves anciennes de F. Krenkow, « he Two Oldest »,
et à l’inverse l’optimise de N. Abbott, Studies, I, p. 9-19. Rosenthal, « Ibn Sharya »,
ofre une vision plus nuancée. En dernier lieu, A. Cheddadi, Les Arabes, p. 36 et s., a
contesté l’existence même de Ubayd, qu’il considère comme un personnage ictif, tout
en estimant que les Aḫ bār ʿUbayd constituent un texte d’époque omeyyade, mettant
notamment en scène « l’adoption par la nouvelle culture arabo-islamique de la dis-
cipline historique » (p. 40). Le seul argument avancé par A. Cheddadi pour soutenir
cette datation réside dans le statut de protagoniste principal dévolu à Mu āwiya, ce qui
ne manque pas d’inciter à la plus grande prudence. L’étude la plus approfondie sur ce
texte est celle de R. G. Khoury, « Kalif, Geschichte und Dichtung », étrangement absente
de la bibliographie d’A. Cheddadi. Voir en outre les remarques d’A. Elad, « Commu-
nity of Believers », p. 270-271 et celles de R. S. Humphreys, Mu‘awiya, p. 129-130.
132
Ce qui ne préjuge évidemment pas de la possibilité que les premiers écrits histo-
riques aient été composés ailleurs, en particulier dans les milieux chiites, ainsi que le

40 chapitre i
Cette assertion participe de la présentation de Mu āwiya comme

igure fondatrice de la première dynastie de l’islam par excellence,
attribut qu’il partage nettement avec Abd al-Malik b. Marwān, le res-
taurateur de l’autorité omeyyade face à l’anti-califat zubayride133. C’est
plutôt autour du califat de ce dernier, et quoi qu’il en soit à la période
marwanide, que la recherche moderne a aujourd’hui majoritairement
tendance à situer la naissance de l’historiographie islamique, tandis
que des auteurs médiévaux prirent le parti inverse, en la rattachant au
grand calife sufyanide. Nous rejoignons ici un débat classique entre les
deux moments omeyyades, sufyanide puis marwanide, que la compé-
tition entre ces deux igures créatrices d’histoire suit à résumer, sans
pour autant pouvoir bien souvent trancher sur la paternité de telle ou
telle initiative134. Le cadre chronologique imparti à notre étude, qui
nous invite à nous limiter à l’analyse du seul califat de Abd al-Malik,
ne saurait toutefois préjuger de la préexistence d’une historiographie
islamique à la période sufyanide. Car plus qu’une autorité tutélaire
garantie, et sans doute illusoire, ce sont davantage des sources mieux
assurées qui mettent en exergue les réalisations marwanides, à l’instar
de leurs programmes architecturaux, de leurs réformes administratives
et monétaires, ou encore de la part active qu’ils prirent dans la consti-
tution du corpus coranique135 ; un travail historiographique pourrait
dès lors avoir été l’un des volets de ces politiques ambitieuses. Il est
toutefois manifeste que, dès la in du viie siècle, des éléments à inten-
tion historique furent produits dans l’entourage des califes omeyyades,
notamment au sein de l’espace syrien136.
Concentrons-nous à présent sur les principaux acteurs de l’écri-
ture de l’histoire actifs en Syrie – et le cas échéant à Médine ou en
Iraq lorsque cela concerne directement notre propos – au cours de la
période envisagée ici (v. 72-193/692-809)137. En dépit de la perte de
suppose F. M. Donner, Narratives, p. 278, suivi sur ce point par A. Elad, « Community
of Believers » p. 272-273.
133
Sur ces deux igures fondatrices, voir désormais R. S. Humphreys, Mu‘awiya et
Ch. F. Robinson, ‘Abd al-Malik.
134
Voir notamment les avis divergents de C. Foss, « A Syrian Coinage » et de
J. Johns, « Archaeology and the History of Early Islam ».
135
Voir en dernier lieu A.-L. de Prémare, « Abd al-Malik » et Aux origines du
Coran, p. 12.
136
Ce processus n’est toutefois pas limité au Bilād al-Šām. Voir d’autres exemples
analysés par F. M. Donner, Narratives, p. 227.
137
La date de composition de la plupart de ces auteurs est souvent impossible à
préciser, aussi est-ce leur date de décès qui servira de marqueur chronologique, lors-
que cette dernière est connue.

leurs ouvrages ou de leurs traditions, l’étude détaillée de ces personna-

ges est essentielle dans la mesure où ils jouèrent un rôle prépondérant
dans la transmission de l’information à intention historique : citer et
utiliser un de ces auteurs chez les historiens postérieurs revenait ainsi
non seulement à faire appel à ce que ledit auteur avait écrit, mais aussi
à ce qu’il avait choisi de préserver et d’enregistrer de ses prédécesseurs.
Ces sources perdues doivent être étudiées avant tout dans la mesure où
elles conditionnèrent ce qui pouvait être préservé par la suite.
La reprise en main de l’empire par Abd al-Malik, en 72/692, ne
saurait se réduire à sa dimension militaire, dans le cadre du conlit qui
l’opposait à Ibn al-Zubayr138. Les politiques architecturales et monétai-
res du calife en témoignent139, tout comme les eforts qui furent alors
déployés pour s’assurer la maîtrise des écrits et des discours. Si ce der-
nier point a longtemps soufert de la comparaison avec les précédents,
des études récentes ont contribué à le mettre en lumière, permettant
ainsi d’appréhender les politiques de Abd al-Malik sous l’angle d’un
projet global, mûrement réléchi140. Par voie de conséquence, le rôle
de certains personnages clefs de l’entourage du calife appelle d’impor-
tantes révisions. C’est notamment le cas d’al-Ḥ ajjāj (m. 95/714), bien
connu pour ses talents militaires et sa poigne de fer lorsqu’il exerça les
fonctions de gouverneur de l’Iraq, dont A.-L. de Prémare a récemment
souligné la place décisive qu’il occupa dans la constitution du corpus
coranique141. Cet exemple est riche d’enseignements : il nous invite à
ne pas « cataloguer » les hommes trop rapidement dans des domaines
réservés, mais à les appréhender au contraire dans toute leur épais-
seur. À mettre en évidence, aussi, l’impérieuse nécessité du califat à
contrôler le monde de l’écrit142, à un moment où il convenait d’impo-
ser sa propre « orthodoxie » face à d’autres projets concurrents. Et dans
cette optique, la démarche initiée par Abd al-Malik avait vocation à
dépasser le cadre strict des écritures religieuses pour s’étendre notam-
ment à la maîtrise du passé, base de toute légitimité califale. Aux côtés
d’un al-Ḥ ajjāj, un Qabīṣa b. D̠u ayb (m. 86/705), secrétaire de Abd
138
Sur cet épisode délicat de l’histoire omeyyade, voir notamment A. A. Dixon,
he Umayyad Caliphate ; G. Rotter, Die Umayyaden ; Ch. F. Robinson, ‘Abd al-Malik,
p. 31-48 ; et en dernier lieu F. M. Donner, Muhammad and the Believers, p. 177 et s.
139
Sur ces questions, voir infra, chapitre VIII.
140
A.-L. de Prémare, Aux origines et « Abd al-Malik » ; Ch. F. Robinson, ‘Abd al-
Malik.
141
Voir en dernier lieu A.-.L. de Prémare, « Abd al-Malik ».
142
Pour une comparaison féconde avec le Moyen-Âge occidental, on se reportera
en particulier aux diférents travaux de R. McKitterick cités dans la bibliographie.

42 chapitre i
al-Malik143, en charge du sceau et de la poste144, joua sans doute un

rôle important dans ce processus. D’autres igures marquantes de la
période méritent de retenir notre attention.
Urwa b. al-Zubayr (m. v. 94/712-713) est issu d’une famille bien
connue. Son père était un compagnon du Prophète, tandis que son
frère Abd Allāh b. al-Zubayr se révolta contre le pouvoir omeyyade
et s’airma comme un calife rival à La Mecque jusqu’en 72/692, date
à laquelle Abd al-Malik restaura l’autorité omeyyade sur l’ensemble
de l’empire. Au contraire des autres membres de sa famille, surtout
célèbres pour leurs faits d’armes, Urwa se distingua dans les domai-
nes juridiques et historiques, séjournant essentiellement à Médine, en
dépit d’une parenthèse égyptienne de plusieurs années. Son autorité
en matière de iqh était reconnue et il aurait composé, à la demande
de Abd al-Malik, des écrits sur les maġāzī du Prophète dans le cadre
d’une correspondance épistolaire avec le calife, qui demeure toutefois
sujette à débats145. Dans la perspective qui nous occupe ici, c’est sur-
tout sa dimension de formateur qui nous intéresse puisqu’il fut le maî-
tre de nombreux disciples, dont plusieurs devinrent ensuite des igures
incontournables de la transmission, à l’instar du fameux al-Zuhrī. Ce
dernier fut, en compagnie du propre ils de Urwa, Hišām (m. 146/763),
son principal transmetteur et assura une large difusion de son œuvre,
qui n’est pas sans poser de multiples problèmes méthodologiques146.
Ḫ ālid b. Ma dān al-Kalā ī al-Ḥ imṣī (m. 104/722-723)147, vécut à Homs,
mais mourut à Ṭ arsūs, où il était murābiṭ. Spécialiste du Coran, expert
en droit et en ḥ adīt̠, il est considéré comme un transmetteur iable et
renommé pour sa piété. Il avait des liens étroits avec les Omeyyades,
au service desquels il occupa plusieurs fonctions : ṣāḥ ib al-šurṭa sous
143
Al-Ṭ abarī, II, p. 837, trad. vol. XXI, p. 215. Sur l’importance du personnage
dans l’entourage califal, voir par exemple al-Ṭ abarī, II, p. 1164-1165 ; trad. vol. XXIII,
p. 108-109.
144
Ibn Sa d, Al-Ṭ abaqāt, V, p. 176.
145
A.-L. de Prémare, Les fondations, p. 14-16.
146
A.-L. de Prémare, Les fondations, p. 14-16 et p. 387-388 ; sur les problèmes posés
par l’utilisation des traditions de Urwa b. al-Zubayr et les possibilités ofertes par ce
dernier, voir notamment G. Schœler, « Foundations for a new Biography » et en der-
nier lieu A. Görke et G. Schœler, Die ältesten Berichte.
147
La date de décès de Ḫ ālid b. Ma dān fait l’objet d’une certaine confusion, tant
dans les sources que dans la recherche moderne, où les dates proposées oscillent entre
103/721 et 108/727. W. al-Qāḍī a toutefois montré que la date de 104/722-723 était à
privilégier puisque c’est celle qui igurait dans le dīwān al-ʿaṭā à en croire Abū Zur a
al-Dimašqī (Ta rīḫ , I, p. 243, no 282 et II, p. 694, no 2144). Voir en dernier lieu sur ce
personnage W. al-Qāḍī, « A Documentary Report ».

Yazīd Ier, il entretint par la suite des correspondances avec les califes
Abd al-Malik et al-Walīd, notamment en matière de iqh. Il participa
en outre en 98/716-717 au siège de Constantinople, avec Maslama b.
Abd al-Malik qui emmena avec lui des notables syriens (wujūh ahl
al-Šām), dont Ḫ ālid148. Une vingtaine d’aḫ bār chez al-Ṭ abarī remon-
tent à Ḫ ālid, surtout en lien avec la conquête du Šām, mais livre
plus largement des informations s’étalant de la période prophétique
à l’époque omeyyade. Il transmit par ailleurs des ḥ adīt̠-s nettement
pro-sufyanides et pro-syriens149, en particulier des traditions à forte
connotation apocalyptiques, mettant notamment en scène le mahdī
ou le Sufyānī150. Il fut plus tard suspecté par Ibn Qutayba de tendances
qadarites151, vraisemblablement à tort si l’on suit les conclusions de
W. al-Qāḍī, puisqu’il semble avoir au contraire été farouchement
opposé à ces derniers152.
Rajā b. Ḥ aywa al-Kindī (m. 112/730-731) est une igure marquante
de la période omeyyade, qui occupa des fonctions importantes au ser-
vice du califat, de Abd al-Malik jusqu’à Hišām. Il est célèbre pour
avoir supervisé la construction du Dôme du Rocher, jouant alors un
rôle de « conseiller spirituel » ; c’est peut-être à l’occasion de ces travaux
qu’il gagna son surnom de Sayyid ahl Filasṭīn, alors qu’il était natif de
Baysān (Beth Shean). Il joua par la suite un rôle probablement déter-
minant dans la désignation comme successeur au califat de Umar b.
Abd al- Azīz par Sulaymān b. Abd al-Malik153. Présenté comme un
zāhid et un ʿālim, il était notamment faqīh et muḥ addit̠154.
148
Al-Ṭ abarī, II, 1315, trad. vol. XXIV, p. 40.
149
F. M. Donner, « he Problem », p. 7-9 ; A. Elad, « Community of Believers »,
p. 263 ; W. al-Qāḍī, « A Documentary Report ».
150
Sur ces traditions apocalyptiques, on se reportera aux travaux de W. Madelung,
« he Sufyānī », p. 14 et « Apocalyptic Propheties », p. 173-175.
151
Ibn Qutayba, Kitāb al-maʿārif, p. 625 ; J. Van Ess, heologie, p. 111-114. Il est
très diicile de préciser ce que désigne la qadariyya à l’époque omeyyade. L’idée selon
laquelle ce mouvement consistait essentiellement à airmer le libre arbitre de l’être
humain, et la prédestination de ses actes, n’est peut-être en efet qu’un développement
plus tardif. Voir essentiellement sur la question W. M. Watt, Free Will ; J. Van Ess,
heologie et « Ḳadariyya » ; S. C. Judd, he hird Fitna.
152
W. al-Qāḍī, « A Documentary Report ».
153
Voir notamment sur ce point C. H. Becker « Studien », p. 21 et s. ; W. W. Bar-
thold, « he Caliph Umar II », p. 79-80 ; C. E. Bosworth, « Rajā ibn Ḥ aywa », p. 48 et
s. ; R. Eisener, Zwischen Faktum und Fiktion, p. 213 et s. ; T. Mayer, « Neue Aspekte »,
p. 109-115 ; A. Borrut, « Entre tradition et histoire », p. 333.
154
A. Elad, « Community of Believers », p. 260 ; C. E. Bosworth, « Rajā ibn Ḥ aywa » ;
N. Rabbat, « he Dome of the Rock Revisited », p. 70-71.

44 chapitre i
Maymūn b. Mihrān (m. 117/735-736), renommé dans les sources

pour sa piété, était un savant réputé. Ce marchand de vêtements, pro-
priétaire d’une boutique (ḥ ānūt), était en charge du bayt al-māl de
Ḥ arrān pour le gouverneur Muḥammad b. Marwān b. al-Ḥ akām, en
charge de la Jazīra sous Abd al-Malik155. Umar II le nomma cadi et
le plaça à la tête du ḫ arāj en Jazīra ; d’autres traditions disent qu’il fut
secrétaire (kātib) de Umar II. La tradition familiale de service dans
l’administration se perpétua, puisque son ils fut en charge du dīwān
(al-jayš ?)156.
Ubāda b. Nusayy al-Kindī (m. 118/736-737), savant et spécialiste
du droit, fut cadi d’al-Urdunn. Il en fut aussi le gouverneur pour Abd
al-Malik et Umar II. Il était appelé Sayyid ahl al-Urdunn ou Sayyid
al-Urdunn. Il fut le ʿarīf, sans doute dans ce contexte le commandant
d’une unité militaire157, d’un groupe tribal auquel appartenait Rajā b.
Ḥ aywa. En dépit de ses liens marqués avec le pouvoir omeyyade, il
n’hésitait pas à formuler des critiques à l’encontre des califes, comme
lors de l’exécution de Ġaylān al-Dimašqī par Hišām158. Il est aussi
transmetteur d’informations à intention historique, comme au sujet
de la conquête de Qinnasrīn et du partage du butin qui suivit159. Il
rapporta également d’autres aḫ bār relatifs à la période omeyyade et
semble avoir été particulièrement concerné par certains thèmes spéci-
iques de l’histoire syrienne160.
Sulaymān b. Mūsā (m. entre 115 et 119/733-737), traditionniste
réputé, était un mawlā des Omeyyades, et peut-être un familier du
calife Hišām, s’il l’on se ie aux récits stipulant qu’il mourut en lui
rendant visite à al-Ruṣāfa161. S’il est avant tout connu comme un
transmetteur de ḥ adīt̠, il participa aussi à la difusion d’informations à
intention historique, comme en témoigne un isnād d’al-Ṭ abarī remon-
tant à Sulaymān, à propos du siège de Constantinople par Maslama b.
Abd al-Malik en 98/716-717162.
155
F. M. Donner, « Maymūn b. Mihrān ».
156
A. Elad, « Community of Believers », p. 260-261.
157
158
Sur cet épisode, voir S. C. Judd, « Ghaylan al-Dimashqi » et he hird Fitna.
159
Il est mentionné dans une vingtaine d’aḫ bār chez al-Ṭ abarī, tous relatifs à la
conquête de la Syrie. Voir F. M. Donner, « he Problem », p. 11.
160
p. 260.
161
F. M. Donner, « he Problem », p. 4-5.
162
Al-Ṭ abarī, II, 1315 ; trad. vol. XXIV, p. 39-40. Sur cet épisode, voir infra, cha-
pitre V.

Ibn Šihāb al-Zuhrī (m. 124/742)163 est probablement le traditionniste

le plus célèbre de la période et a, à ce titre, suscité une bibliographie
abondante164. Il doit avant tout sa notoriété au rôle clef qu’il joua dans
la transmission du ḥ adīt̠, mais aussi à son expertise en matière de iqh
ou encore dans le domaine de l’histoire, en particulier des maġāzī165.
Al-Zuhrī étudia sous la direction des plus grands maîtres de l’époque
à Médine, en dernier lieu sous celle de Urwa b. al-Zubayr, et forma
nombre de disciples fameux, dont le grand Mālik b. Anas. Il fut par la
suite actif tant à Médine qu’en Syrie, circulant fréquemment entre ces
deux espaces. Nous avons évoqué plus haut la place de pionnier que la
tradition lui a conféré, en matière de mise par écrit des savoirs.
Dans l’optique qui nous occupe ici, ce sont surtout ses liens avec
les Omeyyades qui méritent de retenir notre attention. Cette question
est ancienne, puisque les auteurs médiévaux reprochèrent volontiers
à al-Zuhrī ses liens avec les califes de la première dynastie de l’islam.
Un bon exemple en est ofert par l’ascète Abū Ḥ āzim Salama b. Dīnār,
qui mit en garde un gouverneur omeyyade en présence d’al-Zuhrī,
avec cette habile formule : « le meilleur des souverains (umarā ) est
celui qui aime les ʿulamā , et le pire des ʿulamā est celui qui aime les
souverains »166. Dans la recherche moderne, ce point de vue fut repris
très tôt, dès 1890, par I. Goldziher qui le soumit à une critique sévère,
allant jusqu’à airmer qu’il forgea un certain nombre de traditions
favorables aux Omeyyades167. Une approche radicalement opposée fut
adoptée plus tard par A. A. Duri, qui s’eforça de le présenter comme
indépendant du pouvoir califal, arguant notamment du fait que des
traditions attribuées à al-Zuhrī témoignaient de critiques envers les
Omeyyades168. Plus récemment, M. Lecker, suivi depuis par d’autres, a
plaidé pour un retour aux thèses d’I. Goldziher, soulignant à nouveau
les attaches évidentes qui unirent le savant et les califes, depuis Abd
163
Ibn Sa d, Al-Ṭ abaqāt, II, p. 388-389 ; TMD, vol. 55, p. 294-387.
164
Voir essentiellement M. Lecker, « Biographical Notes » et « Al-Zuhrī » ; A. A. Duri,
« Al-Zuhrī : a Study » et he Rise, p. 76 et s. ; A.-L. de Prémare, Les fondations, en
particulier p. 321-323, p. 393 ; G. Schœler, Écrire et transmettre, p. 52-56 ; H. Motzki
« Der Fiqh des Zuhrī » ; F. M. Donner, Narratives, index ; Ch. F. Robinson, Islamic
Historiography, index ; A. Cheddadi, Les Arabes, index ; S. C. Judd, he hird Fitna,
p. 149-153.
165
166
Ibn Manẓūr, Muḫ taṣar, X, 67 ; M. Lecker, « Biographical Notes », p. 34.
167
I. Goldziher, Muslim Studies, II, p. 43 et s.
168
A. A. Duri, « Al-Zuhrī : a Study », en particulier p. 10-12.

46 chapitre i
al-Malik jusqu’à Hišām, sans solution de continuité169. Il n’est pas inu-

tile d’en retracer ici les grandes lignes.
Le rôle d’al-Zuhrī sous le califat de Abd al-Malik a déjà fait couler
beaucoup d’encre, en particulier en raison d’un passage d’al-Ya qūbī
(m. 284/897)170 maintes fois cité, exposant comment le calife, désireux
de substituer au pèlerinage à La Mecque un autre vers Jérusalem –
alors que l’anti-calife Ibn al-Zubayr contrôlait les villes saintes d’Ara-
bie –, it appel au savant ain d’exhumer des traditions à même de
justiier cette décision politique171. Si l’on est en droit de s’interroger
sur la validité de cette anecdote, considérée comme douteuse dans des
travaux récents172, il n’en reste pas moins que les relations entre les
deux personnages sont bien attestées, même si la date de leur pre-
mière rencontre demeure sujette à débats173. Si les liens d’al-Zuhrī avec
al-Walid Ier, le successeur de Abd al-Malik, sont moins bien docu-
mentés, al-Ṭ abarī signale toutefois que le calife l’aurait interrogé sur
l’âge des califes omeyyades, ce qui aurait éventuellement motivé sa
décision d’écrire sur cette question ainsi que sur la durée des diférents
califats174. C’est peut-être ainsi que peut s’expliquer la composition de
ses Asnān al-ḫ ulafā , ouvrage signalé par plusieurs sources ; al-Ṭ abarī
s’appuie d’ailleurs sur al-Zuhrī pour préciser la durée du règne d’al-
Walīd Ier175. Les attestations relatives à Sulaymān b. Abd al-Malik sont
encore plus minces, mais l’on signale toutefois que, averti de la difé-
rence entre les ʿulamā d’autrefois et ceux de son temps, le calife s’en-
gagea à réduire au minimum ses contacts avec al-Zuhrī176. Umar II,
qui le tenait en haute estime, l’aurait ensuite sollicité pour collecter des
169
M. Lecker, « Biographical Notes », p. 22 et s.
170
Nous conservons ici la date la plus communément admise, même si M. Q. Zaman
penche pour une date de décès qui ne serait pas antérieure à 292/905, « al-Ya qūbī ».
171
Al-Ya qūbī, Ta rīḫ , II, p. 261. Ce texte est traduit par A.-L. De Prémare, Les
fondations, p. 462-463.
172
A. Elad, Medieval Jerusalem, p. 156-157 ; M. Lecker, « Biographical Notes »,
p. 22.
173
Voir par exemple l’opinion d’A.-L. de Prémare, Les fondations, p. 321-322 ;
M. Lecker, « Biographical Notes », p. 41 et s.
174
Al-Ṭ abarī, II, p. 199, 428, trad. vol. XVIII, p. 211, trad. vol. XIX, p. 225 ; A. A. Duri,
« Al-Zuhrī : a Study », p. 10.
175
Al-Ṭ abarī , éd., II, p. 1269, trad. vol. XXIII, p. 218.
176
Ibn Manẓūr, Muḫ taṣar, X, 68 et s. : « wa-la-azhadanna fī al-Zuhrī min baʿd al-
yawm ».

ḥ adīt̠-s et en composer un recueil177 ; il le nomma cadi178, tâche dans

laquelle il fut conirmé par la suite par Yazīd II179. Toutefois, outre
ses liens avec Abd al-Malik, ce sont surtout ceux qu’il entretint avec
Hišām qui le rendirent célèbre. Et là encore des débats subsistent, par
exemple sur la question de savoir s’il s’installa à al-Ruṣāfa, à la cour
du calife, de manière durable, ou s’il fut un infatigable voyageur, cir-
culant continuellement entre le Hedjaz et la Syrie, puis entre Damas
et al-Ruṣāfa180. C’est en tout cas à al-Ruṣāfa, à la demande de Hišām,
qu’al-Zuhrī entreprit de dicter des ḥ adīt̠-s, qui furent probablement
consignés par l’un des secrétaires du calife, Šu ayb b. Abī Ḥ amza
al-Ḥ imṣī181. Le calife lui conia en outre la charge de veiller à l’éduca-
tion de ses ils182 et, lorsque Hišām conia la conduite du ḥ ajj à son ils
Maslama, en 119/737, al-Zuhrī l’accompagna183.
Au total, al-Zuhrī occupa ainsi diférentes fonctions au service des
Omeyyades : cadi, collecteur de la ṣadaqa et chef de la šurṭa184. Les
commentateurs médiévaux soulignent d’ailleurs qu’il travaillait au ser-
vice des califes (wa-kāna yaʿmalu li-Banī Umayya)185. Cette collabora-
tion de la plume et de l’épée se révéla fructueuse pour le savant, qui
s’airma comme un partisan loyal des Omeyyades et fut généreuse-
ment rétribué en conséquence, notamment sous forme de domaines186.
177
A. A. Duri, « Al-Zuhrī : a Study », p. 11 ; G. Schœler, Écrire et transmettre,
p. 59.
178
Al-Zuhrī était peut-être déjà le cadi de Abd al-Malik, voir TMD, vol. 55, p. 387
(« [. . .] wa-kāna qāḍiyan bayna yaday ʿAbd al-Malik »), cité par M. Lecker, « Biogra-
phical Notes », p. 38.
179
M. Lecker, « Biographical Notes », p. 37.
180
La première option repose notamment sur l’assertion d’al-Fasawī, qui stipule
qu’al-Zuhrī demeura à al-Ruṣāfa durant la totalité du califat de Hišām (« ḫ ilāfat Hišām
kullahā », Al-Maʿrifa wa-al-ta rīḫ , I, p. 636), soit près de vingt ans, tandis que d’autres
évoquent une période de dix ans (en particulier Abū Zur a, Ta rīḫ , I, p. 432 et Yāqūt,
Muʿjam, III, p. 48). Voir M. Lecker, « Biographical Notes », p. 32-33. La seconde hypo-
thèse est défendue par A. A. Duri (« Al-Zuhrī : a Study », p. 11 ; he Rise, p. 118 et s.),
qui penche pour une installation d’al-Zuhrī à Damas sous Yazīd II, là où M. Lecker,
« Biographical Notes », p. 32 n. 45, penche plutôt pour une date plus précoce, dès le
califat de Abd al-Malik.
181
Sur ce personnage, voir ci-après ; « kataba ʿan al-Zuhrī imlā an li-l-sulṭān, kāna
kātiban », Ibn Asākir, cité par M. Lecker, « Biographical Notes », p. 27.
182
Ibn Kat̠īr, Bidāya, IX, p. 342 ; Duri A. A., « Al-Zuhrī : a Study », p. 11 et he
Rise, p. 118.
183
Al-Ṭ abarī, II, 1635, trad. vol. XXV, p. 166.
184
M. Lecker, « Biographical Notes », p. 38-39.
185
186
Al-Zuhrī possédait notamment des domaines sur les routes du pèlerinage où
il faisait du commerce avec les pèlerins. Voir sur ce point M. Lecker, « Biographical
Notes », p. 49-56.

48 chapitre i
C’est précisément dans l’un de ses domaines, à Šaġb wa-Badā dans le

Hedjaz, qu’al-Zuhrī tomba malade et mourut en 124/742187. Si, comme
nous l’évoquions, ces liens ténus furent critiqués par des savants du
Moyen-Âge, ils suscitèrent aussi l’ire du calife al-Walīd II, qui vouait
une haine farouche à al-Zuhrī, coupable d’avoir cherché, avec Hišām,
à modiier l’ordre de succession ain de l’en écarter au proit de l’un
des ils du calife, Maslama b. Hišām188. Dans la période troublée qui
s’ouvrait pour le califat omeyyade, la mémoire du savant n’échappa
donc pas à la tourmente, et al-Ṭ abarī rapporte qu’al-Walīd II aurait
déclaré qu’il aurait tué al-Zuhrī si ce dernier avait été encore en vie189.
Auparavant, alors qu’il n’était encore que prince héritier sous le califat
d’Hišām, al-Walīd b. Yazīd it couper les arbres d’un domaine d’al-
Zuhrī, celui déjà évoqué de Šaġb wa-Badā, probablement en repré-
sailles des tentatives de ce dernier de convaincre Hišām de le retirer
de l’ordre de succession190.
Plusieurs ouvrages à intention historique sont attribués à al-Zuhrī,
dont un consacré aux maġāzī, un autre à la généalogie des Qurayš ou
encore celui connu sous le titre d’Asnān al-ḫ ulafā , sans parler ici de ses
écrits en matière de ḥ adīt̠, qui devinrent des « collections oicielles »,
pour reprendre l’expression de G. Schœler191. Outre ces écrits, al-Zuhrī
forma aussi des disciples, dont plusieurs transmirent des informations
à caractère historique tout en travaillant au service des Omeyyades :
Sulaymān b. Dāwūd Abū Dāwūd al-Ḫ awlānī al-Dārānī (première
moitié du iie/viiie siècle), avant tout connu en tant que transmetteur
de ḥ adīt̠, fut ḥ ājib de Umar II ou un de ses kuttāb192.
187
M. Lecker, « Biographical Notes », p. 54. Yāqūt y localise la tombe d’al-Zuhrī,
Muʿjam, III, p. 351. Il semble toutefois exister une certaine confusion dans les sources
quant à savoir si Šaġb wa-Badā désigne une seule ou deux localités distinctes. Cf.
Yāqūt, Muʿjam, III, p. 351 et 352, et infra, chapitre IV.
188
L’ordre de succession avait été déini par Yazīd b. Abd al-Malik, qui avait dési-
gné son frère Hišām pour prendre sa suite, puis son ils al-Walīd b. Yazīd. Hišām
n’aurait dans un premier temps pas cherché à modiier cette décision, jusqu’à ce qu’al-
Walīd adopte un comportement répréhensible. C’est ce changement d’attitude qui
aurait motivé l’initiative du calife d’essayer de bouleverser l’ordre de succession initia-
lement déini par son frère et prédécesseur, au proit de sa progéniture. Voir un récit
détaillé de ces épisodes chez al-Ṭ abarī, II, p. 1740 et s., trad. vol. XXVI, p. 87 et s.
189
Al-Ṭ abarī, II, p. 1811, trad. vol. XXVI, p. 165.
190
191
Pour la liste des ouvrages attribués à al-Zuhrī, voir F. M. Donner, Narratives,
p. 301 ; G. Schœler, Écrire et transmettre, p. 54.
192
A. Elad, « Community of Believers », p. 261-262.

Muḥammad b. al-Walīd b. Āmir al-Zubaydī al-Ḥ imṣī (né pendant

le califat de Abd al-Malik, m. entre 146/763-764 et 148/765-766),
muḥ addit̠ et cadi de Homs, fut un transmetteur d’al-Zuhrī avec qui il
passa une dizaine d’années à al-Ruṣāfa, où il était aussi en charge du
bayt al-māl du califat193.
Šu ayb b. Abī Ḥ amza al-Ḥ imṣī, mawlā de la famille de Ziyād b.
Abīhi (m. 162/779 ou 163), évoqué plus haut, était un transmetteur de
ḥ adīt̠ reconnu, qui fut secrétaire du bureau des dépenses (al-nafaqāt)
du califat sous Hišām. Il entendit et enregistra des lectures données
oralement par al-Zuhrī sur l’ordre de Hišām194.
Mālik b. Anas (m. 179/796) fut sans doute le plus célèbre disciple
d’al-Zuhrī. Ancêtre éponyme de l’école malikite, « l’imam de Médine »
est surtout connu pour ses écrits juridiques et sa place centrale dans
l’histoire du iqh. Son Kitāb al-Muwaṭtạ renferme toutefois des tradi-
tions à caractère historique de première importance, comme nous le
constaterons plus loin195.
Ces exemples démontrent de manière incontestable l’existence pré-
coce d’une écriture de l’histoire dans la Syrie omeyyade, doublée d’un
travail scrupuleux de transmission, ainsi que de la mobilisation d’auto-
rités, syriennes et médinoises, par les califes omeyyades. Ils témoignent
aussi de la part prépondérante que jouèrent les maîtres successifs de
Damas dans ce processus ; ce faisant, ils stimulèrent l’essor de l’his-
toriographie islamique naissante. Dans un esprit un peu diférent de
la démarche adoptée par A. Noth et L. I. Conrad, F. M. Donner s’est
eforcé d’identiier un certain nombre de thèmes caractéristiques de
cette production196. Il souligne ainsi que plusieurs d’entre eux furent
sponsorisés par les Omeyyades – nubūwa, umma, culte et administra-
tion, ḫ ilāfa et futūḥ –, et que le thème générique de la « prophétie »
reçut sans doute une attention particulière, ainsi qu’en témoignent
les inscriptions coraniques du Dôme du Rocher197. Cette implication
du pouvoir califal dans le développement d’une écriture de l’histoire
193
194
A. Elad, « Community of Believers », p. 262 ; M. Lecker, « Biographical Notes »,
p. 27 et « al-Zuhrī ».
195
Voir en particulier infra les éléments relatifs à Umar II, chapitre VI. Sur Mālik
et le Muwaṭtạ , voir notamment J. Schacht, « Mālik b. Anas » et surtout Y. Dutton, he
Origins of Islamic Law.
196
A. Noth et L. I. Conrad, he Early Arabic ; voir les remarques de Ch. F. Robin-
son, « he Study », et F. M. Donner, Narratives, p. 125 et s.
197
Sur ces thèmes voir surtout F. M. Donner, Narratives, p. 147 et s., p. 227, et
J. Johns, « Archaeology and the History of Early Islam », p. 433.

50 chapitre i
est à comprendre dans le contexte plus large d’un projet global des
Omeyyades, dont il constitue un aspect important, dans la mesure
où la maîtrise du passé se donne à lire comme un acte essentiel de
légitimation. En efet, ces eforts de constitution de corpus, d’écriture
et de réécriture touchèrent aussi l’ensemble du domaine scripturaire :
Coran, ḥ adīt̠ et sunna constituèrent des préoccupations centrales de
la première dynastie de l’islam. Ils s’accompagnent de surcroît d’un
travail de codiication notable, en particulier du côté des rituels isla-
miques198. Cet état de fait a longtemps été obscurci par la nature même
de la documentation permettant d’appréhender la période, ce qui a
probablement conduit à sous-estimer la place capitale qu’occupent les
Omeyyades dans ces processus. Il faut ajouter qu’il est tout à fait illu-
soire de vouloir dissocier complètement ces divers champs d’écriture.
Les cloisons ne sont pas étanches entre des écritures « religieuses »,
« juridiques » ou « jurisprudentielles », « historiques », etc. Si ces difé-
rents types d’écrits possèdent bien entendu leurs spéciicités propres,
ils procèdent d’une même démarche et sont souvent le fait des mêmes
auteurs. Ce sont des écrits d’autorité, dans un processus engagé visant
à la « canonisation » d’une révélation qui se veut l’ultime, d’une iden-
tité musulmane qui se précise et d’une histoire islamique qui s’eforce
d’intégrer les héritages d’un passé monothéiste et hellénistique199.
F. M. Donner a souligné que, dans ce processus d’historicisation, ce ne
sont pas les seules informations qui furent collectées et organisées, mais
aussi des légendes et des matériaux non historiques, qui furent placés
dans le contexte des thèmes de cette historiographie naissante200.
L’intérêt des califes omeyyades pour l’histoire avait aussi des raisons
pratiques, notamment en raison des vertus éducatives de la discipline,
ainsi que des enseignements qui pouvaient en être tirés en terme de
pratique du pouvoir et de gouvernement. Hišām b. Abd al-Malik, qui
it donc d’al-Zuhrī le précepteur de ses ils, commandita par exemple
la traduction en arabe d’un ouvrage sur l’histoire des empereurs sas-
198
Voir F. M. Donner, « Umayyad Eforts at Legitimation ». Ces initiatives du
pouvoir omeyyade ne se limitent bien entendu pas aux seuls aspects écrits. Ils se
matérialisent aussi par l’inscription d’un pouvoir islamique dans l’espace, par le
biais de programmes architecturaux de grande ampleur, et plus largement dans la
vie quotidienne, comme par le truchement des réformes monétaires initiées par Abd
al-Malik.
199
Voir en particulier Ch. F. Robinson, Islamic Historiography, p. 45, et A. Ched-
dadi, Les Arabes, notamment p. 127 et s.
200
F. M. Donner, Narratives, p. 209-214.

sanides et de leurs politiques en 113/731201. Ces fonctions d’apprentis-

sage par l’histoire ne sont pas sans évoquer le genre des « miroirs des
princes », qui connaîtra par la suite un vif succès dans le monde isla-
mique. Des ouvrages composés sous les premiers Abbassides, comme
ceux d’Ibn al-Muqafa (m. v. 140/757) ou d’Abū Yūsuf Ya qūb (m.
182/798), bien que centrés sur des thèmes diférents, s’inscrivent
d’ailleurs pour partie dans la même lignée202. Ce sont précisément ces
mérites de l’histoire et de l’historiographie que met en exergue Ibn
Ḫ aldūn en évoquant le rôles qu’elles jouaient aux époques omeyyade
et abbasside :
un dernier exemple, à propos de la manière dont les historiens traitent
des dynasties et des rois. Pour chaque monarque, on énumère son nom,
sa généalogie, le nom de son père, celui de sa mère, ceux de ses femmes,
son surnom, l’inscription gravée sur son sceau, le nom de son cadi, celui
de son chambellan et celui de son vizir. On suit l’exemple des histo-
riens des deux premières dynasties de l’islam sans discerner l’objectif
que ceux-ci visaient. Or, à cette époque, les œuvres historiques étaient
écrites pour les membres de la famille dynastique, dont les enfants dési-
raient ardemment connaître la vie et les hauts faits de leurs ancêtres,
ain de marcher sur leurs traces et d’imiter leurs modèles. Ce souci allait
jusqu’à choisir leurs hommes de coniance parmi les descendants des
anciens serviteurs de la dynastie et à nommer les enfants ou les parents
des anciens clients de celle-ci aux diférentes fonctions et dignités. Ainsi
que nous l’avons déjà indiqué, l’oice de cadi, comme celui de vizir, était
également conié à des membres du clan de la dynastie régnante. Voilà
pourquoi les historiens devaient les mentionner tous203.
Ce développement des écritures historiques ne doit toutefois pas
se comprendre comme exclusivement lié au pouvoir. À la in de la
201
D. Gutas, Greek hought, p. 27 ; Al-Mas ūdī, Al-Tanbīh, éd. p. 106, trad. p. 151.
D. Gutas relève également la mention de l’éventuelle traduction d’un ouvrage médical
grec sous Marwān Ier ou Umar II (Greek hought, p. 24). Le grand mouvement de
traduction, des sciences et de la philosophie grecques vers l’arabe est bien entendu
associée à la Bagdad abbasside, en particulier autour de la bayt al-ḥ ikma du calife
al-Ma mūn (198-218/813-833), ainsi que le soulignent notamment les travaux de
D. Gutas. G. Saliba a toutefois mis en lumière le rôle considérable que jouèrent les
Omeyyades dans l’amorce de ce processus de traduction, à compter de la politique
d’arabisation voulue par Abd al-Malik (voir G. Saliba, Islamic Science, chapitres 1
et 2).
202
Ibn al-Muqafa , Risāla fī al-ṣaḥ āba ; Abū Yūsuf Ya qūb, Kitāb al-ḫ arāj ; voir sur
ce genre littéraire C. E. Bosworth, « An Early Arabic Mirror for Princes » et, du même,
« Administrative Literature », p. 165-167.
203
Ibn Ḫ aldūn, Le livre des exemples, p. 44.

52 chapitre i
période marwanide, nous trouvons aussi des mentions d’historiens

dont les liens avec le califat semblent incertains, voire inexistants.
Al-Waḍīn b. Atā al-Dimašqī (m. 149/767), était originaire de
Bāniyās, mais vivait à Kafr Sūsiyya, à proximité de Damas. C’est dans
cette dernière ville qu’il mourut. Il était de tendance qadarite et ne
semble pas avoir eu des liens avec les Omeyyades. À l’inverse, il fut
probablement en bons termes avec les Abbassides à une date précoce ;
al-Waḍīn signale d’ailleurs avoir eu des contacts avec al-Manṣūr avant
son accession au califat. Il transmit surtout des récits sur les conquêtes,
notamment pour le littoral syrien, et sur les déplacements de popula-
tions par Mu āwiya. Son intérêt très marqué pour le littoral fait dire à
F. M. Donner qu’al-Waḍīn était une sorte d’historien local204 ; il fut à
ce titre mis à contribution par les compilateurs postérieurs205.
T̠awr b. Yazīd al-Kalā ī (m. entre 150/767 et 155/772), était peut-
être originaire de Homs, ou au moins identiié comme un intellec-
tuel de cette ville. Sa maison y fut brûlée et il fut expulsé de la ville à
cause de ses tendances qadarites. Il s’installa alors à Jérusalem, où il
devait mourir plus tard, âgé de la soixantaine. Il passa aussi du temps
à La Mecque et à Médine, où il semble avoir enseigné. Ses penchants
qadarites font que les avis sur ses qualités de transmetteur sont divi-
sés. Ainsi, Mālik b. Anas aurait eu de fortes réticences envers T̠awr,
quand bien même certaines versions rapportent que Mālik transmit
des ḥ adīt̠-s sous l’autorité de ce dernier. T̠awr b. Yazīd n’apparaît tou-
tefois pas comme un transmetteur de Mālik dans le Muwaṭtạ , et n’a
pas de liens attestés avec les Omeyyades, pour lesquels il ne paraît pas
avoir occupé de fonctions oicielles206 ; il fut par contre en contact avec
les Abbassides207.
Il va sans dire que les tendances qadarites (réelles ou supposées) com-
munes à ces deux auteurs pourraient amplement justiier leur absence
de liens avec les Omeyyades. Ils ne pouvaient dès lors être intégrés au
projet « d’orthodoxie marwanide » que les califes sponsorisaient alors ;
les évidences documentaires ne permettent malheureusement pas de
préciser leur rôle éventuel lorsque le califat omeyyade épousa briève-
ment la doctrine qadarite sous Yazīd III. Il est en outre important de
204
F. M. Donner, « he Problem », p. 12-15 ; J. Van Ess, heologie, p. 81-82.
205
Comme par exemple Sa īd b. Abd al- Azīz al-Tanūḫī, reprit à son tour par
al-Balād̠urī, voir infra.
206
F. M. Donner, « he Problem », p. 15-18 ; J. Van Ess, heologie, p. 114-117 ;
S. C. Judd, « Ibn Asākir’s Sources », p. 81.
207
S. C. Judd, « Competitive Hagiography », p. 28.

noter, à la lumière de l’exemple d’al-Waḍīn b. Atā al-Dimašqī notam-

ment, que la chute de la dynastie omeyyade ne signiia absolument
pas la in d’une écriture de l’histoire en Syrie. Certains transmetteurs
syriens occupèrent même des places de choix dans l’administration
du jeune empire abbasside, après avoir joui d’une place importante à
la in de la période omeyyade le cas échéant208. Leurs éventuels pen-
chants qadarites, qui les excluaient de fait de l’essentiel du projet idéo-
logique marwanide, facilitèrent leur intégration dans l’administration
abbasside, sans être une condition indispensable pour autant. Il est
important ici de s’arrêter sur quelques-uns de ces personnages et de les
suivre au il de l’époque abbasside, ain de comprendre pourquoi ces
productions historiographiques syriennes ne nous sont pas parvenues,
et pourquoi elles n’ont inalement été que peu exploitées par nombre
d’auteurs d’époque abbasside.
3. Des sources oubliées ?

Commençons tout d’abord par évoquer quelques-unes de ces igures
de la transmission dans la jeune Syrie abbasside, avant de diriger notre
enquête vers le devenir de leurs productions à intention historique.
Hišām b. al-Ġāz (m. entre 153/770 et 159/776), un célèbre muḥ addit̠
de Damas, réputé pour sa piété et sa vertu, s’installa dans la Bagdad
abbasside, où il fut en charge du bayt al-māl d’al-Manṣūr. Il transmit
des ḥ adīt̠-s sur les compagnons, sur les campagnes de Mu āwiya contre
les Byzantins et sur les intellectuels le précédant. Il signale par exemple
la visite de Makḥūl (m. entre 112 et 119) sur la tombe de Umar II209.
Al-Awzā ī (m. 157/774) incarne à coup sûr l’un des juristes les plus
célèbres au sein du Bilād al-Šām sous les derniers Omeyyades et les pre-
miers Abbassides210. Il entretenait des liens étroits avec les Omeyyades,
en particulier avec Hišām dont il fut le conseiller. Il joua un rôle très
208
Ces continuités ne sont pas l’apanage des seuls historiens et transmetteurs,
mais sont également attestées dans l’administration, les carrières militaires, etc. On
se reportera en particulier sur ce point aux travaux de I. I. Bligh-Abramski, « Evolu-
tion versus Revolution » et d’A. Elad « Aspects of the transition ». Voir en outre infra,
chapitre VII.
209
p. 263. Sur la tombe de Umar II et les pèlerinages qui s’y développèrent, voir en der-
nier lieu A. Borrut, « Entre tradition et histoire », p. 351-352.
210
Il n’est pas question de s’étendre ici sur les aspects doctrinaux développés par
al-Awzā ī. Voir essentiellement S. C. Judd, he hird Fitna, p. 153 et s., « Ghaylan al-
Dimashqi » et « Competitive Hagiography » ; G. Conrad, Die Quḍāt ; J. Van Ess, heo-
logie et Anfänge, p. 207-213. Pour une approche du contexte générale de la période,

54 chapitre i
important dans les tentatives omeyyades visant à établir, puis imposer,

leur propre orthodoxie, et dans la lutte contre les hérésies qui jailli-
rent en réponse à ces eforts. Al-Awzā ī tint une place prépondérante
dans ces processus, notamment dans l’inquisition contre les qadarites,
comme en témoigne son implication directe dans le procès de Ġaylān
al-Dimašqī, mis à mort en 125/743211. Fortement attaché à la première
dynastie de l’islam, al-Awzā ī fut contraint de s’adapter à la nouvelle
donne consécutive à la prise de pouvoir par les Abbassides. Il parvint
à s’en accommoder, sans renier ses anciens maîtres ni reconnaître la
légitimité de la Révolution abbasside. Il subit plusieurs interrogatoi-
res, par Abd Allāh b. Alī puis par al-Manṣūr, mais fut autorisé par
le nouveau régime à se retirer à Beyrouth. Il fut par la suite sollicité
occasionnellement sur des questions juridiques, et plusieurs de ses étu-
diants devinrent cadis de la nouvelle dynastie212. Parallèlement à ses
compétences juridiques, al-Awzā ī aurait aussi composé un livre sur
l’histoire de la Syrie dont nous ne savons rien213.
Sa īd b. Abd al- Azīz al-Tanūḫī (m. 167/784) fut un important trans-
metteur et compilateur syrien, en particulier au sujet de la conquête
de la Syrie. Il est ainsi mis à contribution par al-Balād̠urī au sujet du
littoral « libanais »214, ou encore par Abū Zur a215.
Al-Walīd b. Muslim al-Umawī al-Dimašqī (m. 194/810), un des-
cendant omeyyade, aurait écrit plusieurs ouvrages historiques qui
n’ont pas survécu, en particulier un ouvrage sur les maġāzī 216. Les
compilateurs postérieurs font surtout appel à cet important transmet-
teur – ainsi que le soulignait récemment A. Elad – pour ce qui touche
à la conquête du Šām217, et lui-même s’appuie fréquemment sur un
informateur qu’il nomme « al-Umawī » ou « al-šayḫ al-Umawī », que
F. M. Donner propose éventuellement d’identiier comme étant Yaḥyā
b. Sa īd al-Umawī (m. 194/809)218.
on se reportera en particulier aux chapitres correspondants des ouvrages de H. Laoust,

Les schismes ; Ch. Melchert, he Formation ; P. Crone, Medieval Islamic.
211
Sur cet épisode, voir surtout S. C. Judd, he hird Fitna et « Ghaylan al-Dimashqi ».
212
Sur les relations d’al-Awzā ī avec les premiers Abbassides et l’instrumentalisation
qui en fut faite dans ses biographies, voir S. C. Judd, « Competitive Hagiography ».
213
S. Dahan, « he Origin », p. 109, qui ne cite malheureusement pas la source d’où
provient cette information.
214
Al-Balād̠urī, Futūḥ , éd. p. 126-127, trad. p. 194.
215
G. Rotter, « Abū Zur a », p. 100.
216
A. Elad, « he Beginnings », p. 99-100; S. Dahan, « he Origin », p. 109.
217
Il est par exemple un informateur important d’Abū Zur a al-Dimašqī, voir
G. Rotter, « Abū Zur a », p. 99.
218
Abū Mushir al-Ġassānī al-Dimašqī (m. 218/833), né à Damas en

140/757, était un traditionniste, spécialiste des maġāzī et de généalogie.
Il était considéré comme un des meilleurs muḥ addit̠ūn de son temps
et fut, à ce titre, considéré comme une autorité par des savants aussi
prestigieux qu’al-Buḫārī ou Aḥmad b. Ḥ anbal. Faute d’avoir accepté
de souscrire au dogme du Coran créé, il fut jeté en prison dans la Bag-
dad d’al-Ma mūn, où il mourut219. Dans l’optique qui nous intéresse
ici, Abū Mushir est particulièrement important, dans la mesure où il
constitue une source essentielle d’Abū Zur a al-Dimašqī.
Le cas de Muḥammad b. Ā id̠ al-Dimašqī (m. 232/847) ofre peut-
être un bon exemple de l’oubli relatif que connurent certains tradi-
tionnistes syriens d’époque abbasside. Ce transmetteur syrien, disciple
d’al-Walīd b. Muslim, qui fut muti de Damas est généralement consi-
déré comme iable, en dépit de ses vues mu‘tazilites ou qadarites. Ibn
Ā id̠ est connu depuis longtemps par les chercheurs ; F. Rosenthal
signale notamment qu’il n’est cité que par des sources tardives, ce
qui s’expliquerait par le fait qu’il était le représentant d’une tradition
syrienne alors impopulaire220. Dans une étude récente, A. Elad relève
qu’Ibn Ā id̠ est cité à plusieurs reprises par Ḫ alīfa b. Ḫ ayyāṭ, qui mou-
rut seulement 8 ans après lui en 240/854. Nous verrons plus loin que
Ḫ alīfa b. Ḫ ayyāṭ représente un cas marginal dans les sources d’épo-
que abbasside qui nous sont parvenues, dans la mesure où son Ta rīḫ
et ses Ṭ abaqāt se situent légèrement en amont d’une phase intensive
de réécriture de l’histoire, dans la période post-Sāmarrā . En consé-
quence, il se pourrait bien que nous soyons ici confronté à un exemple
très concret « d’oubli » d’une tradition syrienne, pourtant bien connue
et difusée du vivant de son auteur ou rapidement après son décès.
Il semble en efet que les éléments provenant d’Ibn Ā id̠ chez Ḫ alīfa
b. Ḫ ayyāṭ soient tous le fruit d’interpolations émanant du transmet-
teur (rawī) de ce dernier, Baqī b. Maḫlad al-Qurṭubī (m. 276/889)221.
Quoi qu’il en soit, une difusion d’Ibn Ā id̠ est attestée dans la seconde
moitié du iiie/ixe siècle, qui ne trouve pas d’écho chez les autres
compilateurs postérieurs de la période abbasside, avant qu’il ne soit
219
GAS, I, p. 100-101.
220
F. Rosenthal, « Ibn Ā idh ».
221
Voir G. Conrad, Die Quḍāt, p. 167, note 155 ; A. Elad, « he Beginning »,
p. 74-75 ; E. Landau-Tasseron, « On the Reconstruction », p. 49. Les traditions d’Ibn
Ā id̠ furent transmises par Baqī via Bakkār b. Abd Allāh ; les éléments attribués à Ibn
Ā id̠ cités par Ḫ alīfa b. Ḫ ayyāṭ ne vont chronologiquement pas au-delà du début du
califat de Abd al-Malik.
56 chapitre i
récupéré à l’histoire par des auteurs beaucoup plus tardifs222. L’une des
explications possible de cet « oubli » d’Ibn Ā id̠ réside dans l’étude de
ses propres informateurs. Il s’avère en efet largement tributaire d’al-
Walīd b. Muslim, ainsi que l’a noté A. Elad223, même s’il s’appuie aussi
sur d’autres sources. Ibn Ā id̠ possédait d’ailleurs chez lui une copie
du Kitāb al-Fitan d’al-Walīd b. Muslim224. En conséquence, lorsque
al-Walīd b. Muslim est cité par les auteurs ignorant Ibn Ā id̠, cela peut
expliquer l’oubli de ce dernier.
Abū Zur a al-Dimašqī (m. 281/894) fait igure d’exception dans ce
panorama des auteurs syriens, dans la mesure où son ouvrage est pré-
servé225. Issu d’un milieu qaysite, et né entre 195/811 et 200/815, il
ofre un exemple probant du maintien d’une activité historique dans
le Šām de la seconde moitié du iiie/ixe siècle. Pour Abū Zur a, l’histoire
se résume à l’islam et commence par conséquent avec la naissance
du Prophète. Il passe ensuite totalement sous silence le califat de Alī,
se bornant à mentionner une itna de cinq ans après l’assassinat de
Utm̠ ān226 : il suggère par là même une continuité entre Mu āwiya, qui
réunit la umma au terme de cette première grande crise, et son aïeul.
Son ta rīḫ n’en porte pas moins les stigmates de jugements variables
sur les califes omeyyades, ainsi qu’en témoigne le choix du vocabulaire
pour désigner l’accession de tel ou tel souverain. S’il s’appuie essentiel-
lement sur des isnād-s « iraqiens » lorsqu’il traite de la période prophé-
tique, Abū Zur a fait ensuite majoritairement appel à des transmetteurs
syriens : al-Walīd b. Muslim al-Umawī al-Dimašqī (m. 194/810) est sa
source principale, pour la période entre Abū Bakr et Mu āwiya227, avant
qu’Abū Mushir (m. 218/833), lui-même assez régulièrement tributaire
de Sa īd b. Abd al- Azīz al-Tanūḫī (m. 167/784), ne remplisse cette
fonction pour la période marwanide et celle des premiers Abbassides.
222
Ces sources utilisant Ibn Ā id̠, avec ce qu’elles nous apprennent sur ses ouvrages
perdus, sont étudiées en détail par A. Elad, « he Beginnings », p. 67-100.
223
A. Elad, « he Beginnings », p. 99-100 ; Baqī b. Maḫlad, rawī de Ḫ alīfa b. Ḫ ayyāṭ,
donne souvent des isnād-s ou Ibn Ā id̠ s’appuie sur al-Walīd b. Muslim.
224
A. Elad, « he Beginnings », p. 128.
225
L’auteur, comme son ouvrage, demeure toutefois trop peu étudié. Signalons les
études pionnières de G. Rotter, « Abū Zur a », G. Conrad, « Das Kitab » et en dernier
lieu W. al-Qāḍī, « A Documentary Report ». Voir en outre GAS, I, p. 100-101, et la
copieuse introduction à l’édition du Ta rīḫ d’Abū Zur a par S. A. al-Qujānī, p. 1-94.
226
Abū Zur a, Ta rīḫ , p. 187.
227
G. Rotter, « Abū Zur a », p. 98-99.
Cet échantillon non négligeable de transmetteurs syriens aux épo-

ques omeyyade et abbasside pose donc plusieurs problèmes, quant
à sa représentativité, aux vecteurs qui en assurèrent la transmission,
etc. Une autre interrogation centrale se dégage, à la lumière des sujets
abordés par ces auteurs, qui semblent s’être avant tout concentrés sur
la période prophétique et le mouvement des conquêtes. Ces premiers
historiens paraissent ainsi s’être surtout focalisés sur leur proche passé
islamique, au détriment d’une histoire plus contemporaine ; c’est le
constat que faisait récemment Ch. F. Robinson, au regard de la liste
d’ouvrages composés avant la in du iie siècle de l’hégire établie par
F. M. Donner228. Ce désintérêt relatif pour une histoire au présent doit
être relativisé si l’on suit A. Elad, pour qui l’écriture historique débuta
à une date précoce, immédiatement après les premières conquê-
tes islamiques, vers le milieu du ie/viie siècle229. Pour la période qui
nous occupe ici, le problème n’en demeure pas moins posé, puisque
les ouvrages traitant apparemment du iie/viiie siècle apparaissent en
nombre très inférieur à ceux consacrés par exemple aux maġāzī ou
aux futūḥ āt. Cette question est très diicile à trancher, dans la mesure
où nous n’avons qu’une connaissance très fragmentaire de ces travaux,
dont seuls les titres – pas nécessairement représentatifs du contenu –
ou des éléments épars ont parfois survécus. Il n’est donc pas exclu
que, dans certains cas au moins, les citations préservées dans des com-
pilations postérieures ofrent une vision déformante de telle ou telle
source, parce que seule une partie fut mise à contribution (par exemple
les informations relatives à la conquête d’une région donnée), au détri-
ment du reste de l’œuvre et du projet global de son auteur. Un certain
nombre d’ouvrages, dont nous ne connaissons que les titres, semble
néanmoins traiter de la période omeyyade, ou de certains événements
marquants qui la scandèrent. Des auteurs plus tardifs, à l’instar d’al-
Mas ūdī (m. 345/956) ou d’Ibn al-Nadīm (m. 385/995), airment s’y
être reportés ou les avoir consultés.
L’un des plus anciens ouvrages répertoriés qui puisse se rattacher à
cette catégorie est sans doute celui, déjà cité, d’al-Zuhrī (m. 124/742),
intitulé Asnān al-ḫ ulafā 230. Il est délicat de se faire une idée sur ce que
228
Ch. F. Robinson, Islamic Historiography, p. 94 ; la liste de ces ouvrages igure en
annexe de celui de F. M. Donner, Narratives, p. 297-306.
229
A. Elad, « he Beginnings », notamment p. 116 et s.
230
GAS, I, p. 280-283 ; F. M. Donner, Narratives, p. 183, 239.
58 chapitre i
renfermait cet ouvrage, qui consistait sans doute fondamentalement

en une liste des califes, à un moment où il importait avant tout de ixer
la chronologie de l’histoire du califat. Al-Ṭ abarī airme s’appuyer sur
cet ouvrage, par le truchement de plusieurs transmetteurs il est vrai, à
propos du décès de Yazīd Ier : « Yazīd b. Mu āwiya mourut à l’âge de 39
ans. Son règne fut de trois ans et six mois selon les uns ; mais d’autres
disent qu’il fut de [trois ans] et huit mois »231. Ce souci de la chronolo-
gie demeure prépondérant dans les décennies qui suivent la mort d’al-
Zuhrī, ainsi qu’en témoignent les premières « chronographies » avec
deux ouvrages intitulés Ta rīḫ al-ḫ ulafā , l’un attribué à Muḥammad
b. Isḥāq (m. 151/768), l’autre à Abū Ma šar Najīḥ (m. 170/780), ou
bien encore, un Kitāb al-ta rīḫ rédigé par Awāna b. al-Ḥ akam (m.
vers 147/764)232.
A côté de cet important efort de mise en ordre chronologique, nous
trouvons quelques mentions d’ouvrages portant directement sur les
Omeyyades. Un Kitāb sīrat Muʿāwiya wa-Banī Umayya est ainsi attri-
bué à Awāna b. al-Ḥ akam, que nous évoquions précédemment233. Le
fameux Abū Miḫnāf (m. 157/774) est lui aussi crédité de travaux sur
la première dynastie de l’islam, sur les sufyanides, la deuxième itna, la
bataille de Marj Rāhiṭ ou encore les premiers marwanides234. Al-Mas ūdī
signale quant à lui plusieurs ouvrages centrés sur les Omeyyades, dans
la présentation des travaux qu’il mit à contribution pour composer ses
Prairies d’or : Alī b. Mujāhid (m. 182/798) est ainsi désigné comme
étant notamment l’auteur d’un Kitāb Aḫ bār al-Umawiyyīn235, tandis
qu’un dénommé Abū Abd al-Raḥmān Ḫ ālid b. Hišām al-Umawī
aurait rapporté « la chronique générale et l’histoire des Omeyyades,
leurs vertus, leurs mérites, les exemples qu’ils ont suivis et les innova-
tions qu’ils ont apportées dans leur conduite »236. Enin, des ouvrages
à teneur apologétique, traitant des Omeyyades, circulaient toujours
231
Al-Ṭ abarī, II, 428, trad. vol. XIX, p. 225 ; F. M. Donner, Narratives, p. 239. Voir
aussi un autre passage rapporté par al-Ṭ abarī (II, p. 199 ; trad. vol. XVIII, p. 211),
où le calife al-Walīd interroge al-Zuhrī sur la durée de vie des califes, et notamment
l’âge de Mu āwiya lors de son décès. C’est peut-être la même source qui est mise à
contribution au sujet de la durée du califat d’al-Walīd b. Abd al-Malik, al-Ṭ abarī, II,
p. 1269, trad. vol. XXIII, p. 218.
232
F. M. Donner, Narratives, p. 240, 303, 305 ; GAS, I, p. 307-308.
233
F. M. Donner, Narratives, p. 195, 303 ; GAS, I, p. 307-308.
234
235
Al-Mas ūdī, Murūj, éd. I, p. 12 ; trad. I, p. 5 ; F. M. Donner, Narratives, p. 195,
305 ; GAS, I, p. 312.
236
Al-Mas ūdī, Murūj, éd. I, p. 14-15 ; trad. I, p. 6.
au xe siècle dans l’espace syrien, comme en témoigne la consultation

par al-Mas ūdī, à Tibériade en 324/935-936, d’un Livre des preuves de
l’imamat des Omeyyades, faisant de ‘Ut̠man le premier Omeyyade et se
poursuivant, par-delà les califes d’Orient, avec leurs successeurs anda-
lous237.
Des écrits historiques furent indubitablement produits tant à l’épo-
que omeyyade qu’au sujet de ces derniers238. L’espace syrien fut un
pôle actif de composition de textes à intention historique, à la fois sous
les Omeyyades et sous les premiers Abbassides. À l’exception nota-
ble d’Abū Zur a, ces écrits ne nous sont toutefois pas parvenus dans
leur forme originale, mais de manière bien plus limitée : soit, dans le
meilleur des cas, par des citations dans des compilations postérieures –
avec les diicultés d’usage qui les accompagnent –, soit uniquement
parce que le nom d’un auteur et ses thèmes de travail ou les titres de
ses ouvrages ont été mentionnés au gré d’ouvrages bibliographiques
plus tardifs, à l’instar du Fihrist d’Ibn al-Nadīm. Dans le vaste projet
de reconstruction historiographique que sponsoriseront les Abbassides
à compter du retour du califat à Bagdad, après l’intermède Sāmarrā –
sur lequel nous allons revenir en détail dans le chapitre suivant –, ces
sources « syriennes » ne trouvèrent, en général, qu’une place limitée.
Seuls les « passages obligés » furent conservés, surtout dans la mesure
où aucune autre alternative ne s’ofrait aux compilateurs d’alors. Les
sources composées dans la Syrie abbasside irent l’objet de véritables
stratégies de l’oubli, dans le cadre de la mise en place de cette vulgate
historiographique – c’est-à-dire l’essentiel du corpus que nous dési-
gnons par commodité sous le vocable de « sources classiques » –, alors
qu’elles demeuraient disponibles et avaient été mises à contribution
par les compilateurs abbassides, actifs en Iraq de surcroît, jusque à
l’abandon de Sāmarrā 239. Ces sources furent donc sciemment laissées
237
Kitāb al-barahīn fī imāmat al-Umawīyīn, mentionné dans le Kitāb al-Tanbīh,
éd. p. 336-337, trad. p. 433. Voir aussi P. M. Cobb, White Banners, p. 51-55 et
« Al-Maqrīzī », p. 70.
238
Dès le milieu du viiie siècle, l’existence de compositions en arabe est connue des
voisins de l’empire islamique, ainsi qu’en témoigne le T’ung tien, une source chinoise
présentée par Tu Yu en 801, s’appuyant notamment sur le témoignage d’un certain
Tu Huan, fait prisonnier lors de la bataille du Talas et autorisé à retourner en Chine
en 762. L’ouvrage propose en particulier une description des barbares de l’Ouest, les
Arabes, dans laquelle il est notamment noté qu’ils possèdent « une littérature qui est
diférente de celle de Perse ». Voir R. G. Hoyland, Seeing, p. 245.
239
Voir les interrogations de G. Rotter sur les possibilités d’utilisation des maté-
riaux « syriens » à l’époque abbasside, « Abū Zur a », p. 102.
60 chapitre i
de côté, ou ne furent pas toujours accessibles à certains auteurs tra-

vaillant dans l’Iraq abbasside ; leur utilisation, à des dates plus tardives,
par un al-Mas ūdī ou un Ibn Asākir par exemple, atteste en efet de
leur préservation.
Bien qu’apparemment plongée dans un oubli délibéré, il n’en reste
pas moins vrai que l’histoire réécrite à l’époque omeyyade marqua
d’une empreinte durable l’historiographie islamique : les sélections
opérées à l’âge abbasside ne pouvaient pas toujours se départir de
celles qui avaient été pratiquées sous la première dynastie de l’islam.
Dans une large mesure, dont il reste encore en grande partie à prendre
conscience, cette construction historiographique d’époque omeyyade
conditionne toujours notre approche des débuts de l’islam. En repen-
sant l’histoire de ses origines, la communauté islamique, réunie autour
des califes de Damas, légua ainsi un héritage colossal à la fois à ses suc-
cesseurs abbassides, mais aussi plus largement à l’ensemble des musul-
mans. Nous verrons plus loin que des accès partiels vers ces projets
historiographiques successifs sont possibles. L’historiographie islami-
que n’ofrait pas, en efet, la seule voie de conservation de ces sources
et l’analyse des processus de transmissions interculturelles, à l’œuvre
dans le Proche-Orient médiéval en direction des sources non musul-
manes, peut ouvrir, sous réserve d’une méthodologie appropriée, des
perspectives fécondes240. Cependant, avant de pouvoir appréhender ce
corpus élargi, il est indispensable de s’eforcer de mettre au jour les
strates successives de réécriture de l’histoire : seule cette archéologie
des textes est à même de nous permettre de comprendre les processus
de transmission historique dans toute leur épaisseur. Pareille démarche
ofre en outre l’opportunité d’identiier les iltres historiographiques
successifs, moments où les sélections dans le matériau alors disponible
furent opérées, qui déterminèrent les réécritures ultérieures possibles.
C’est donc à présent vers les cristallisations successives d’idéologies
dominantes, c’est-à-dire vers l’établissement successif « d’orthodoxies »
politiques accompagnées de iltres historiographiques, qu’il nous faut
nous tourner.
240
Sur les sources chrétiennes et la circulation de l’information à intention histori-
que dans le Proche-Orient des débuts de l’islam, voir chapitre III.

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Remerciements ................................................................................... xiii

Chapitre I Temps d’écritures et de réécritures : l’écriture de

Chapitre II Temps d’écritures et de réécritures : iltres

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B. Vers une vulgate historiographique : l’histoire de la

Chapitre III Temps d’écritures et de réécritures : des sources

Chapitre IV L’espace syrien du iie/viiie siècle entre souvenir

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B. La memoria omeyyade ........................................................... 179

Chapitre V La fabrique des héros omeyyades : Maslama b.

Chapitre VI La fabrique des héros omeyyades : Umar b.

© 2011 Koninklijke Brill NV, ISBN 978-90-04-18561-6

2. Un nouveau ʿUmar b. al-Ḫ aṭtạ̄ b ..................................... 288

Chapitre VII Penser la Révolution abbasside dans l’espace

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Chapitre VIII L’exercice du pouvoir dans l’espace syrien

Conclusion .......................................................................................... 467

Sources ................................................................................................. 475

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he Syria to which Heraclius bade his moving farewell seems to have

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une présentation sommaire des sources mises à contribution dans le

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il s’agit d’écouter ces « murmures », pour mettre au jour des « passés

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d’écritures qui jalonnent la période, l’histoire de l’espace syrien du iie/

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Les forces de dissociation à l’œuvre dans l’empire abbasside trouvent

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la discipline, et en dépit d’études importantes à l’image de celles de

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attiré l’attention sur l’indigence des études consacrées à la Syrie abbas-

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du Šām du iie/viiie siècle. Nous pourrons dès lors essayer de resti-

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TEMPS D’ÉCRITURES ET DE RÉÉCRITURES :

he starting point [of historiography] is not silence (by now irretrievable),

A. Les sources narratives islamiques et la question

La problématique de la transmission appartient en propre au tra-

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C’est particulièrement vrai lorsque l’on s’intéresse aux premiers siè-

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ces pertes. Celle-ci a pour conséquence, non seulement que la quan-

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abbassides12, et plus largement l’absence de sources directement pro-

1. Mise par écrit et modes de transmission

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initial, autour du caractère licite ou non de la mise par écrit en islam,

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du iie/viiie siècle20. Quoi qu’il en soit, si cette confession d’al-Zuhrī a

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Les implications de cette distinction sur la nature lottante de la

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Les anthropologues ont mis au jour certains processus actifs qui

2. Sources perdues et reconstruction historique

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