BIBLIOTHEQUE THOMISTE

Directeur L -J BATAn.LON, O. P
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LE CREE ET L'INCREE
MAXIME LE CONFESSEUR ET THOMAS D'AQUIN

AUX SOURCES DE LA QUERELLE PALAMIENNE

par
Antoine LÉVY

LIBRAIRIE PHILOSOPHIQUE
J. VRIN
6, Place de la Sorbonne, ve
 TABLE DES MATIÈRES

AVANT-PROPOS.......................................................................................................... 7
iNTRODUCTION .......................................... ...................................•.......................... .. 9
Apparition d'un« problème entre Orient et Occident»........................................ 9
Leproblèmedel'existenceduproblème ......................... :................................... 13
Thomisme et palamisme à 1'épreuve de la pensée des Pères ... ........ .. ...... ... ... .... .... 22
Deux lectures de la Tradition......................................................................... 22
Deux interprétations rivales des textes dionysiens ? ......... .... .. ... .... .. .. ....... ..... 27
Deux interprétations complémentaires du texte dionysien? .......................... 32
La question maximienne .... .. .... ..... ... ....... .... ... ... ... .... ... ..... .. .... ....... ..... ..... ... .... ... .. 36
« Auctoritas »de Maxime chez Grégoire Palamas et chez Thornao; d'Aquin :
une hétérogénéité de fond .. .. ........ .... .. .......... .......... ... .. .. .... .. .. .. .... ...... .... .. 36
La seconde réception de Maxime et ses difficultés ...... ... .. .. ............. ... .. .. ....... 41
Thèseethypothèses ............................................................................................ 52
Natureetplandel'exposé ................................................................................... 53
Note préliminaire sur les traductions................................................................... 57
CHAPITRE PREMIER: LE CRÉÉ ET L'INCRÉÉ ENTRE ÜRJENT ET ÜCCJDENT- MISE EN
PERSPECTIVE HISTORIQUE D'UN PROBLÈME DOGMATIQUE...................................... 61
Préambules dogmatiques : La 5la\.pEc:ru;; en Orient : le cadre dogmatique .... .... .... 61
Laformulation de la division chez Grégoire de Nysse.................................... 61
LadivisionaprèsGrégoiredeNysse ............................................................. 65
Après Maxime: la synthèse dogmatique de Jean Damascène .. ... .. .. ............... 69
Créé et incréé en Occident : les difficultes d'une reception concep-tuelle ....... .... . 71
Un concept quasi absent a 1'origine............................................................... 71
La découverte érigénienne .... ............ ............................................ ................ 73
XII c siècle:« théologie diurne,. vs. «théologie nocturne» ........................... 76
Première difficulté liée à la 5laipEc:rlÇ' Pierre Lombard et la question de la
grâce incréée ... .... ..... ....... . .... .. .... .. ..... ... ... ... .. .. ... ... .... ... ... .. .... .... .... .. .. ..... . 81
Multiples voies d'une« theologie nocturne :..au debut du XIIIe siècle. ..... .... .. 83
1. Lectures erigénienne.o; et tentations panthéistes ...................... ............. 83
2. Avicennisme érigénisant et théologie de 1' incréé ...... .... .... .... ........... ... 92
La crise de 1241-1244................................................................................... 96
1. Les circonstances des condamnations ... ..... .... ...... ........ ........... .... .. ...... 96
2. 1241, simple formalisation de 1225? .......................... ........................ 99
3. Chenu et le soupçon grec..................................................................... 102
4. Noétique avicennienne et diérèse grecque........................................... 108
558 TABLE DES MATiàu!s

5. Ambiguïtés de l'héritage maxinüen .................................................... 119

6. «Niveaux de présence maximienne »dans les scolies ......................... 123
Conclusion: les difficultés théologiques de l'Occident et leur arrière-fond
maximien. .......................... .................................................................... 126
CHAPITRE n : àpxit - CWTION BT VOCATION DE LA CREATIJRE INTELLECTIVE ........... 129
Maxime: énergie divine et relativité cosmique.................................................... 129
La Lettre 6, point de départ de l'analyse ........ ................................................ 129
Lesréférencesdutexteetleurenjeu .............................................................. 133
Ebauche d'une théorie maximienne de la causation divine ............................ 138
Causalité energétique chez Simplicius.......................................................... 145
I.Lesréalitéssujettesau «pâtir/produire»............................................. 146
2.L'actionsimple................................................................................... 148
3. Causalité complexe et O'I>VEpyE\a ............. .......................................... 153
Présence de la réflexion simplicéenne chez Maxime ..................................... 158
I.EMrgeiadivineetpâtirsubstantiel..................................................... 158
2. Energeia et epitedeiotes des réalités opérantes.................................... 160
3. Relationetrelatifs............................................................................... 164
La cosmologie maximienne .......................................................................... 168
1. Energie absolue/ energie en slchssei : le schème fondamental.............. 168
2. Participationetcausalitéénergétique ..............:................................... 179
3. Le pâtir qui est selon la motion naturelle.............................................. 183
4. Le pâtir qui est selon le repos............................................................... 191
Conclusion: cosmologie maximienne et théologie palamienne .................... 203
S. Thomas : Acte pur et dynamisme de l'esse-exister........................................... 205
La création comme communication de l'esse ................................................ 206
1. Scriptum super übros Sententiarum (1252-1256). ln Sent Il, d. 1, q. 1,
a. 2, («Une chose peut-elle être issue de Lui par voie de création ? ») 206
2. Summa contra Gentiles,l. ll (1260-1265). c. 18. § 951-954 («Manière
dont on réduit les objections contre la création») .............................. 214
3. Questions disputées De Potentia (1265-1266). q. 3, a. 3 («La création
est-elle quelque chose de réel dans la créature, et si elle est bien telle,
quelle est-elle?»)............................................................................. 217
4. Summa theologiae la. (1268). Q. 45, a. 3 (« La création est-elle
quelque chose dans la créature?») ................................................... 223
Comparaison: larelationdecréationchezS. Albert et S. Bonaventure.......... 225
1. S. Albert: les aspects réels d'une relation de raison ............................. 225
2. S. Bonaventure : une llllbitudo réelle supraprédicamentale ................. 233
3.LepasdeThomasd'Aquin.................................................................. 239
Les trois stades de la dynamique cosmique chez Thomas d'Aquin ................ 244
1. Esse-reprise...................................................................................... 244
2. Bonum esse......................................................................................... 250
3. Semper esse ........................................................................................ 265
4. Conclusion ................ ........................................................... .............. 279
Cosmologie maximienne, cosmologie thomasienne : identité et différence ......... 280
Isomorphie cosmologique .................................... ........................................ 281
La différence de perspectives: « ktizocentrisme » vs. « ktistocentrisme » ...... 298
 TABLE DES MA'I'ŒRES 559

CHAPITRE DI: JI.ÉGOV-LECHRIST ETLA GRÀCEDELANOlJ\IELLECWTION ................ 305

Maxime: divinisation des ll;Etc; humaines .......................................................... 206
La problématique christologique du créé et de l'incréé.................................. 306
La distinction logos 1ttopos et ses difficultés d'interprétation ....................... 311
Traduction et résumé de la Lenre tl l'évlque Nicandre .................................. 317
L'iJTéductible souplesse de l'hypostase composée........................................ 325
La périchorèse comme interaction surnaturelle des natures........................... 330
Liberté et Passion.......................................................................................... 334
Conclusion ................................................................................. .................. 340
Thomas: la grâce comme lulbitus divinisé .......................................................... 345
ln Sem. III, d. 13, q. 3, a. 1 («La grâce d'union est-elle créée?»), traduction
etanalyse................................................................................................ 346
Lesttoistypesdegrtcedansl'œuvredeThomas........................................... 353
1. Gratia increata : la cause efficiente de l'union appropriée au Saint
Esprit............................................................................................... 353
2. Gratia unionis : La docttine du Scriptum et son développement .......... 358
3. Gratialulbitulllis ................................................................................ 371
Conclusion: L'originalité de la réflexion de ThomaS sur la grâce créée en
regard de S. Bonaventure et de S. Albert ................................................. 392
Christologie maximienne, christologie thomasienne :identité et différence ........ 399
lsomorphie christologique............................................................................ 401
Deux compréhensions de la grâce divine....................................................... 418
CHAPITRE IV: 'tÉÀoc;- LE DESSEIN DESALUfSELON MAXIME ET THOMAS D'AQUIN...... 425
De la diérèse à l' abime......................................................................................... 425
De l'abîme à la divinisation sans terme................................................................ 430
CONCLUSIONS............................................................................................................ 411
Rétrospection...................................................................................................... 441
Florensky et la «perspective inversee» : les dimensions ecclesiologiques d'un
paradigme iconographique ............ ............................................................ ......... 449
APPENDICE 1 : La réception de la pensée de Maxime à travers les gloses du Corpus
parisien : l'exemple des« mouvements» ascendants des facultés de l'âme .......... 455
APPENDICE 2 : Wirkungsgeschichte de S. Maxime dans les commentaires dionysiens
d'Albert ................. .................... ......................................................................... 461
Noétique: continuité entre l'intellect créé et l'essence divine.............................. 463
Cosmologie :discontinuité entre l'essence divine et le monde............................. 469
Maxime-Cet la nouvelle compréhension de l' exitus-reditus ............................... 473
Exitus: la bonté de lacréationetlesraisonséternelles ................................... 473
Reditus: déploiement des facultés naturelles et sanctification ....................... 477
Conclusion: Naissance d'un système d'interprétation ........................................ 484
APPENDICE 3 : Recherches sur le contexte de l' antiorigénisme maximien .................. 487
«Crise origéniste »et Vie syriaque ............................................ .... ................ ..... . 487
La question du cré6 et de l'incré6 dans les controverses origénistes : les isochrists
etEtienneBarSoudalli.................................................................................. 490
L'origénisme originaire de Nisibe : Babai le Grand et Henana le maudit.............. 497
LesétudiantsdeNisibeetSaint-SabasquiestàRome ......................................... 501
560 TABLE DES MA11ÈRES

APPENDICE4:Myoc; 't'ile; q~f>oEroc; -sensethistoired'unconcept............................. 505

APPENDICE 5 : Les trois modes du rapport créé 1 incréé et l'interprétation de
La Taille.............................................................................................................. 513
ABRÉVIATIONS UilLISÉES POUR LES ŒUVRES DE SAINT MAXIME ETDE SAINT THOMAS. 519
ABRÉVIATIONSDEREVUES ......................................................................................... 523
BmuooRAPHIE.......................................................................................................... 525
AUTEURS ANCIENS ET MélŒVAUX ....................................................................... 525
ÉTuDES CONTEMPORAINES................................................................................... . 528

INDEX DES NOTIONS TIIÉOLOGIQUES ET PHILOSOPmQUES ............................................ 543

INDEX NOMS............................................................................................................... 551
TABLE DES MA11ÈRES ................................................................................................. 557

Imprimerie de la Manutention à Mayenne (France)- Décembre 2006- No 337-06

Dépôt légal : 4' trimestre 2006
 AVANT-PROPOS

Une chose est la vérité, autre chose la certitude de la vérité. Qu'une théorie
d'astrophysique soit vraie ou non, le fait qu'on la tienne pour vraie suffit à lui
conférer une influence puissante sur les esprits et la culture d'une époque. Elle est,
comme on dit, un paradigme, non seulement dans son champ propre, à savoir pour
les hommes de science qui s'y réfèrent en la comprenant, mais dans celui
infmiment plus large de l'opinion commune, à savoir pour tous les hommes qui
s'y réfèrent en ne la comprenant pas ou seulement à moitié. D fut un temps- un
temps assez long en vérité puisqu'ils 'étend du premier millén~ de notre ère à la
fm du Moyen Âge - et un espace - relativement large, puisque l' oikouméné
byzantine et latine couvrait à peu de chose près tout le bassin méditerranéen -où
ce rôle de paradigmes culturels était principalement dévolu aux conceptions
théologiques, aux théories philosophico-dogmatiques sur le Dieu chrétien. En
recherchant les causes de l' e.strangement, de cet écartement entre les civilisations
de l'Orient byzantin et de l'Occident latin, on s'est trop peu interrogé en rigueur
sur les différences entre les paradigmes théologiques qui, au cours de l'histoire,
virent peu à peu le jour d'un côté et de l'autre de cette oikouméné. Pourtant,
lorsque un esprit moderne bute sur la tension entre l' etho.s oriental et l' etho.s
occidental, lorsqu 'il s'interroge sur l'origine d'une dissension que les paradigmes
universellement partagés de son temps ne parviennent à masquer, vers quoi peut-
il se tourner pour comprendre, sinon vers les conceptions théologiques dont sont
issues, à l'aube de toute modernité, les civilisations d'Orient byzantin et
d'Occident latin? Bien des querelles dogmatiques sont aujourd'hui oubliées; les
régimes politiques, religieux d'antan ont laissé place à un modèle à peu près
uniforme de civilisation. D subsiste cependant dans les esprits, croyants ou non-
croyants, vivant de l'un et de l'autre côté d'une frontière devenue purement
mentale, une idée de monde, trop obscure pour être exposée, mais suffisamment
claire pour marquer une incommensurable distance avec l'autre partie de
l'ancienne oikouméné. Alors, comme les héros mythiques se rendaient devant le
Sphinx, impassiblement dressé dans l'attente, nous revenons à ces anciennes
conceptions théologiques. Scrutant les traits complexes de leurs visages, c'est
bien, tel Œdipe jadis, la réminiscence de notre propre vérité que nous leur
demandons.
 INTRODUCTION

APPARITION D'UN« PROBLÈME ENTRE ORIENT ET OCCIDENT»

Venus à Constantinople dans le sillage d'une croisade de sinistre mémoire

(sac de 1204), Franciscains et Dominicains, ces nouveaux fers-de-lance spirituels
du monde latin, ne faisaient pas mystère de leur mission. Il fallait ramener les
schismatiques grecs au bercail de l'Église romaine en leur prêchant les vérités du
dogme et des rites 1• À première vue du moins, leur tâche ne semblait pas devoir
soulever grande difficulté. On pouvait se montrer accommodant. sur la différence
des rites, et les déviances dogmatiques irrémissibles étaient somme toute peu
nombreuses. Il ne restait guère à s'entendre que sur le Filioque, question pour
ainsi dire «technique» qui dépassait totalement l'entendement commun des
fidèles, Latins et Grecs au même titre2. Le prix n'était pas trop fort, puisqu'il en
allait de faire admettre aux chrétiens indigènes les prérogatives suprêmes de
l'évêque de Rome sur l'Église universelle. Initiés peu à peu aux débats de la
société byzantine,les clercs latins ne tardèrent pas cependant à découvrir un motif
inédit de dissension avec l'Église grecque. Durant une période aussi mouve-
mentée théologiquement que politiquement -la souveraineté byzantine se rétablit
par miracle en 1261 - l'Église de Byzance proclame son attachement à une
doctrine que les Occidentaux ne manquèrent pas de trouver bien étrange. Par une
série de «Tomes» dogmatiques ou de décisions magistérielles, qui s'échelonne
de 1341 («Tome hagioritique ») à 1368 (canonisation de Grégoire Palamas), elle
affirme en effet l'existence d'une distinction entre l'essence de Dieu et son(ses)
énergie(s ), distinction sans équivalent dans la dogmatique latine.

1. Cf. notamment C. Delacroix-Besnier, Les Dominicains et 14 chrétienté grecque au XIV' et xv•

siècles,« Collection de l'Ecole Française de Rome», Roma, 1997 (~onnais Les Dominicains).
2.11 s'agit de savoir si, au sein de la Trini~.le Père est unique principe de la procession de l'Esprit
Saint, le rôle du Verbe se bornant tout au plus à celui de médiateur (doctrine byzantine), ou si le Verbe
est co-principe de cette procession à ~gali~ avec le Père (doctrine latine). Le patriarche constantin-o-
politain Photius, au IX• siècle fut le premier à voir dans la doctrine latine un motif de rupture de
conununion eccl~iale entre l'Orient et l'Occident. Les Latins ayant introduit par la suite le Filioque
dans le Symbole de Nicée (le Credo), les théologiens byzantins du Moyen Âge mirent en cause non
seulement la l~gitimit~ tMorique de la doctrine latine, mais ses titres historiques.
 Les moines-clercs catholiques assistèrent tout d'abord en spectateurs aux
discussions qui agitaient leurs homologues byzantins. Grégoire Palamas, moine
athonite, prend la plume dès les années 1330 pour défendre la pratique de la prière
du cœur chez ses confrères, en butte aux sarcasmes de Barlaam le Calabrais 1•
Accusés par Barlaam de prétendre s'unir essentiellement à Dieu en pratiquant les
méthodes de la prière hésychaste (ce que Barlaam qualifie de « messalianisme »),
les moines, réplique Grégoire, n'attendent pas de cette pratique une divinisation
selon l'essence, mais une divinisation selon les énergies qui procèdent de cette
essence. Si l'essence est imparticipable, si même elle est inconnaissable, martèle
Grégoire, les énergies dont l'essence est le principe sont, elles, participables, et la
grâce même n'est rien autre chose qu'une participation aux énergies incréées de
l'essence di vine. La polémique entre Grégoire et Barlaam ne concernait pas qu'un
point de dogmes; le statut du théologien, la légitimité même de sa recherche
étaient en cause. Qui, de fait, était habilité à dire la vérité au sujet de Dieu? Celui
dont l'intelligence avait été aguerrie par la fréquentation de la philosophie et des
sciences profanes (Barlaam) - ou bien celui dont l'expérience spirituelle avait
m6ri dans une vie d'ascèse et de prière (Grégoire Palamas)?
La discussion resta un certain temps confinée au cercle des moines et des
théologiens de cour2. C'est que la distinction d'allure dogmatique destinée à
«sauver» la prière hésychaste, la distinction entre l'essence et l'énergie divines,
ne fut pas admise sans vaincre de fortes résistances à l'intime du monde byzantin.
Grégoire Akyndinos y vit une trahison des dogmes et de la tradition des Pères;
Nicéphore Grégoras dénonça cette nouvelle barbarie au nom de la philosophie et
de la simple culture de l'honnête homme3.

1. nsemble bien que ces foudres aient été provoquées initialement par les critiques que Grégoire
eut l'audace de faire valoir contre Barlaam dans un échange de lettres avec Grégoire Akyndinos,
cf. J. Meyendorff, «L'origine de la controverse palamite », 9eoM>yi.a 26, 1955; G. Scbirc), Barkuun
Calabro epistole greche, Palenne, 1954. Barlaam, invité à la cour d' Andronic ID par le futur basüeus
Jean Cantacuzène, commenta les Noms Divins en prônant, sur le chapitre de la connaissance divine, le
radicalisme apophatique radical qui se retrouve dans ses traités antilatins et antithomistes. Grégoire
n'y reconnut pas la théologie des Pères. Comme l'a montré encore Meyendorff,la déftance à l'égard
des syllogismes apodictiques dont fait preuve Barlaam se marie avec l'amour de la philosophie
profane, dont les syllogismes dialectiques sont censés servir des fins apologétiques, cf. «Un mauvais
théologien de l'unité, Barlaam le calabrais» dans 1054-1954, L'Église et les Églises,t.2, Chevetogne,
1954. Inversement, autant Grégoire se défie des incursions de la science profane dans les questions
dogmatiques, autant Il défend l'exercice d'une voie kataphatique en théologie, dans les simples
limites de l'expérience de la grice toutefois.
2. Comme le note H.-G Beek,« Es seijedoch sofon festgestellt, dass man zu Recht im Gegensatz
zu lllteren Forschung heute den Ausbruch des Streites nicht mehr ais Ergebnis eines primlir west-
ôstlichen Gegensatzes betrachtet. », « Humanismus und Palamismus », dans xu• Congres interna-
tional des études byvmtines, Belgrade-Ochride, 1961, p. 67.
3. Des deux, Akyndinos est le théologien et Grégoras est l'humaniste. Le second puise chez le
premier les arguments dont il a besoin pour défendre, le cas échéant, la seule chose qui lui tienne
vraiment à cœur: la prééminence d'un idéal aristocratique oille dogme s'allie savamment à la culture,
idéal qu'il voit menacé par le mysticisme de moines sans grands égards pour la «philosophie du
dehor&», cf. L. Clucas, The hesyclum controversy in BylJIIItiwn in the fourteenth c. : a consideration
ofthe basic evidence, UCLA, USA, 1976 (thèse non publiée). Quant à Grégoire Akyndinos, toutes ses
démonstrations visent à mettre en évidence, à panir des autorités des Pères et selon le mode classique à
 Les Dominicains entrèrent très fortuitement dans cette polémique, après les
condamnations d' Akyndinos et de Gregoras. Le sort voulut que Demetrios
Cydonès, grand secrétaire (mezawn) du basileus Jean Cantacuzène, fasse appel à
un frère du couvent de Pera pour lui enseigner la langue latine. Rapidement,
l'astucieux précepteur donna à son élève, en guise de versions, quelques extraits
de la Somme contre les Gentils de Thomas d'Aquin. Ebloui par ce qu'il décou-
vrait, plongé dans la lecture des œuvres de Thomas, devenant rapidement lui-
même le plus éblouissant de ses traducteurs en grec, Demetrios ne fut pas long à
établir le lien- ou plutôt à constater l'absence de liens- entre la théologie de
Thomas d'Aquin et celle de Grégoire Palamas. Par suite, Demetrios entra à son
tour en lice contre la« barbarie palamienne ». Cette fois cependant, la critique ne
venait plus, ou du moins plus uniquement, de l'intérieur de la tradition des Pères
grecs; elle s'était mise à l'école de la latinité via Saint Thomas. Dans sa lutte,
Demetrios fut bientôt rejoint par son frère moine, Prochoros, qui, en décalquant le
style occidental de la question disputée, donna à la discussion un tour encore plus
conceptuel ou « technologique » 1• Sous des modalités d'exposition diverses, les
arguments des frères Cydonès reviennent sans cesse aux mêmes points. Si le
terme grec energeia correspond au terme latin operatio, rien ne permet de poser
une distinction réelle entre essence et énergie, car il ne peut exister aucune réalité
accidentelle en Dieu. Quant à la grâce, elle n'est pas une entité intermédiaire,
comme Akyndinos avait tendance à le penser, mais elle se situe entièrement du
côté de l'homme à titre d'accident surnaturel créé 2.

Byzance, l'absurdité des «divinités incréées» de Palamas, n~ de la s~paration entre la nature de

Dieu et ses ~nergies, cf. la ricente ~dition critique de J. Nada! Cailellas, Ac:yndini nfutllliones dlltJe
operls Gregorii Palamae, «Corpus Ouistanorum Scriptorum Graeocorum» (d~rmais CCSG) 31,
Turnhout, Brepols, 1995 (d6sormais Acyndini refulationes). Le point ~licat, dans la th~rie meme
d' Akyndinos, porte sur la participation : si la grlce panicipœ est cré6:, comme toutes les autres
r6alités matûielles et intelligibles (traité m, § 91, p. 305-309), on comprend qu'il y ait participation
non-entitative à la nature divine: la participation ne renferme aucune sorte de ~lange entre le cr66 et
l'inc~. Cependant, on ne comprend pas qu'en participant ces grtces cr~. on participe la nature
divine plus intens~nt ou plus rlellement que toute autre cr&ture. Pourquoi telle realité créœ
donne-t-elle de participer la nature incréée plus qu'une autre '!
1. Grosso modo la d&ennie 1358-1368 est la pmode décisive, qui s'ouvre sur la dis~te
conversion de Demetrios KydoM;s au catholicisme et se clOt sur la condamnation de son
frère Prochore. Les liens entre les Dominicains du couvent de Pera et Demetrios sont bien à l'origine
de cette lutte ouverte entre thomisme et palamisme à Byzance, d. G. Mereati, Notizie di Demetrio
e Procoro Cydone, Manuele Caleca.... «Studi e Testi» 56, Città del Vaticano, 1931, p.514;
R.-J.Loenenz, «les ~blissements dominicains de PUB-Constantinople», E.O. 34, 1935,
«~~us Kydon~.I. Delanaissanceàl'annu 1373,D.De 1373à 1375»,0.C.P. 36-37,1970-71;
concernant l'intense activité de traduction de Demetrios et le sens de son combat, cf. notamment
l'expos~ synth~tique de F. Kianka, «Demetrius Cydones and Thomas Aquinas », /Jy1. 52, 1982.
2. Nous avons relev~ ailleurs ce trait, sur lequel on a peu insisté jusqu'à présent, cf. A. Uvy
« Grlce créée et ~ergie in~. Les Antin'hitiques de Jean Cantacuzène et les enjeux ~alogiques
de la confrontation entre thomisme et palamisme à Byzance», M~moire de licence (non publi~).
sezione ecumenico-patristica greco-byzantina, PUST, Bari, 1997.Akyndinos inte~ les «auto-
seigneuries» ou les« auto-participations» dionysiennescomme des intermldiainscriésqui donnent
à la créalurc de participer la realit6 divine surcsscntielle- d'<N l'objection à laquelle Palamas revient
continuellement: comment le ~ peut-il servir d'intermldiaire pour participer l'incr66?
L'argumentation de Prochore, telle qu'elle ressort de l'~tion critique des Antin'hitiques de Jean
 Le tome de 1368, qui, dans un même élan, consacre la doctrine de Grégoire
Palamas et condamne celle de Prochoros, met fm à la contestation officielle du
palamisme par le thomisme à Byzance. La dispute n'est pas close pour autant. Dès
la fin du XIVe siècle, il fallut ajouter aux points litigieux entre Orient et Occident,
sur les listes qui circulaient depuis le IXe siècle, la question de la distinction entre
essence et énergies divines. Le petit cercle des disciples de Demetrios, dont
quelques-uns se firent Dominicains, s'efforcèrent de prémunir l'Occident contre
la contagion du palamisme byzantinl. Certes, au concile de Florence (1439),
destiné à présider à la réconciliation des Églises de Rome et de Byzance, la
question n'est pas officiellement ouverte. Ce n'est pas cependant qu'elle ait
diminué d'intensité; trop vive au contraire, elle eOt risqué de faire échouer des
négociations d'ores et déjà délicates. A l'instigation du basileus Jean VITI
Paléologue, les théologiens des deux bords se virent interdire d'aborder le sujet.
Toutefois, dans les mois qui précédèrent la première phase du Concile (Ferrare)
André Chrysobergès, entré chez les Dominicains avec son frère Maxime, traite de
front la difficulté lorsque Bessarion - à l'époque l'un des théologiens de la
délégation byzantine -le sollicite. La lettre qu'André adresse à Bessarion est une
réfutation formelle du palamisme au nom de la doctrine thomiste 2 • Dans la fièvre
qui suivit l'Union de Florence et la polémique avec le principal théoricien des
anti-unionistes, Marc d'Ephèse, André, fut contraint de revenir sur le sujet,
développant les mêmes idées en des termes plus virulents encore3.
Ainsi, «d'intrabyzantine» à l'origine, la discussion sur les «nouveaux
dogmes» de Grégoire Palamas prit peu à peu 1' aspect d'une confrontation avec la
théologie de 1' Occident latin, principalement représentée par Thomas d'Aquin, et

Cantacuzène marque une diff~rence: les «auto-seigneuries» dionysiennes ne désignent plus les
instruments mais les effets mêmes de la grâce, cf.Rejutaliones duae Proclwri Cydonii, CCSG 16,
Turbout, Brepols, 1987 (~sormais Refutationes duae). «L'auto-sanctification» peut être qualifiée
de «divinité créée (IIE6tT~C; ICtuml) »carelle est le don reçu pat chacun des croyants(§ 40); c'est la
«lumière propre (obcetov) et naturelle (cpU<nlC6v)», dont jouiront les corps glorieux- cette chose
créée (!Ctia~ta) qui correspond analogiquement à la lumi~ divine(§ 62). Pour les Cydon~s,la grâce
est donc une rUiité produite imm~iarement pat l'essence divine; les puissances gratumfacientes
interm~iaires entre Dieu et les saints n'existent plus. Le fond du probl~ akyndinien demeure
cependant: si la grâce est créée, selon quelle modalité donne-t-elle de paniciper l'incréé- comment
divinise-t-elle?
1. S. Papadopulos a d~t les protagonistes d'un débat qui divisa durablement l'intelligentsia
byzantine, «Thomas in Byzanz, Thomas-Rezeption und Thomas-Kritik in Byzanz zwischen 1354
und 1454 »,Th. Ph. 49,1974.
2. «Andrea Rodhiensis, OP, inedita ad Bessarionem epistula », M. Candal (~.). dans O. C.P. 4,
1938, cf. Delacroix-Besnier, us Dominicains, M. ciL, p.288. L'Église catholique doit peut-être à
l'entremise de Bessarion d'avoir ~vité de condamner explicitement, au concile de Florence, la
doctrine palamienne, âprement ~fendue pat Marc d'Ep~. cf. A. De Halleux, «Bessarion et le
palamisme », O. C.P. 34, 1968, repris dans Patrologie et œcuminisme, Leuven, 1990. B. Schulze a
renu cependant à démontrer que tous les ~l~ments d'une condamnation s'y trouvent reunis comme in
materia signDta, «Die Tatcn des einfachcn Gottes »,recension, O. C.P. 36, 1970.
3. « Dialogus in Marcum, Ephesiorum pontificem. damnanrem ritus et sacrificia Romanae
ecclesie » (1439/40), rex re in~it, cf. Les Dominicains,~- ciL, p. 372 sq.
cela tant du point de vue du contenu que de la méthode d'exposition 1• Or, après
bientôt sept siècles, l'issue de la dispute suscitée par l' Einbruch du thomisme à
Byzance demeure pendante. La question de la grâce incréée demeure, plus que
jamais, «un problème entre l'Orient et l'Occident» 2.

LE PROBLÈME DE L'EXISTENCE DU PROBLÈME

n se trouvèrent jadis quelques théologien<~ catholiques pour minimiser

l'adhésion du christianisme orthodoxe aux formulations dogmatiques de
S. Grégoire Palamasl. Mais après les travaux de V.Lossky et de J.Meyendorff
pour n'évoquer que les ouvrages les plus notoires, ce scepticisme aux allures de
vœu pieux parait aujourd'hui assez déplacé 4 • Du côté latin, la théologie pala-
mienne,jamais condamnée officiellement, n'a jamais non plus été officiellement
reçue. Bien plus, celle-ci a été souvent fustigée par des théologiens qui, à la suite
des disciples de Demetrios, puisaient leur argumentation chez Thomas d'Aquin.
D'autres, plus favorables au palamisme, se sont crus obligés de récuser le

1. En fait, la question de l'epis~mi du discours tb6ologique devient centrale: de la R6v~lation et

de la tœdition des Pères que peut-on ~montrer en raison? Quels principes le raisonnement
tb6ologique doit-il au contraire postuler? Cf.l'~tude fine et solide de G. Podsltalsky, Thf!Oiogie und
Philosophie in 8yZQIIz. /kr Stœit um die thl!ologische Methodik in der SpiitbyVllltinischl!n
Geistesgeschichti!,München, Becksche Verlagsbuchandlung, 1977 (~sonnais DerStnit).
2. Podskalsky parle d'Einbrvch («Einbtuch der Scholastik») ou cd' intrusion» à Byzance des
hobitus tb6ologiques n& de la ~uverte de l'œuvre de Thomas d'Aquin, /kr Stœit, M. ciL, p. 180-
230. Nous empruntons à D. Wendebourg le titre de l'un de ses anicles parus en espagnol: « Gœtia
increata, un problema teologico entre Oriente e Occidente», DiaL Ec.l4, 1979. Wendebourg
reproche unilat&alement à Palamas ce qui est pr&ent~ comme une ~ologie trinitaire insuf-
fisamment personnaliste et« 6conomique ».
3. On sait les jugements exttemement s~vm:s de M. Jugie à l'encontre du palamisme dans les
deux anicles du DictioMDin de Théologie Catholique (d&onnais DTC) qu'il consacre à ~goire
Palamas et à sa doctrine: «De nos jours, mal~ la fête de Palamas et en d~pit de la lettre des
anatb~tismes contenus dans le Triodion,le dogme palamite dans l'ensemble de l'Église po-
nJSSe est un dogme à peu près morL Non seulement il est oubli~. mais il est contredit ouvertement dans
l'enseignement tb6ologique officiel», c Palamite (controverse)», DTC,t. 11, col. 1810; cf. ~gaiement
Theologia dogmatictJ christianorvm orieniiJiium dissidentium, L 1-4, Paris, 1926-1935, notamment
L2,p.4-183.
4.J.Meyendorff,lntroductionà l'étude de Grégoire Palomos, cPatristica Sorboniensa», Seuil,
1959 (d&onnais Introduction); V. Lossky, Théologie de l'tglised'Orient, Aubier, 1960 (d&onnais
Théologie Orient). Ironie du sort, le renouveau palamite est dQ en grande panie aux tb6ologiens russes
issus de «l'Ecole de Paris» (InstitutS. Serge). D'embl=. dans un «Bulletin sur le palamisme» qui
recense plus de trois cents travaux r6cents, D. Stiemon rappelle le jugement ~ptoire de M. Jugie,
de la ~me co~gation, en ces tennes: «Notre confrère ~tait, sur ce point, mauvais prop~. Les
œuvres et la doctrine de ~goire Palamas ont, au cours des demi~res ~des, trouv~ dans
l'orthodoxie un tel regain d'int6-et que le palamisme occupe aujourd'hui dans la tb6ologie et la
spirituali~ po-slave une place centrale», R.E.B. 30, 1972, p. 231. L'histoire de la r6ception de la
doctrine palamite en monde orthodoxe (Grb:e, Russie notamment) jusqu'à la naissance du
« n6opalamisme,. est encore largement à faire. On trouvera toutefois, ~1& à des consid~tions
6troitciDCiltcoufcssioDDcllcs, de uombn:ux 616mcots à ce propos dans la postfaçc ct les commcutaires
à la tœduction de l'ouvœge de Meyendorff en nJSSe, Jiva' i trvdy sviati~lia G.Palmny,
P. Medviediev-V. Louri~ (M.),« Vizantinorossika »,Moscou, 1997, p. 332-343 notammenL
thomisme pour se tourner vers d'autres écoles de pensée ou frayer des perspec-
tives totalement nouvelles'. Ainsi, c'est bien dans l'attachement de J'aglise
catholique au thomisme qu'il faut chercher les raisons de son refus implicite de
recevoir la théologie palamienne. Certes, il est possible d'être catholique sans être
thomiste, en entendant par là le sentiment d'appartenir à une école de pensée
déterminée. La question subsiste de savoir dans quelle mesure un ou plusieurs
traits de la doctrine thomiste font ou non partie de l'enseignement de l'Église
catholique tout entière. Par exemple, l'Église catholique peut-elle se passer de
professer l'identité réelle, absolue, entre l'essence et l'opération divines quand
elle enseigne la simplicité divine? La question se pose de manière symétrique-
ment inverse dans l'Église orthodoxe. Peut-on simultanément reconruu"tre le bien-
fondé de la distinction palamienne et celui de la théologie de Thomas d'Aquin?
Historiquement, le Tomos constantinopolitain de 1368 rejette 1'hérésie de
Prochore en des termes qui rappellent singulièrement la doctrine de Thomas
d'Aquin 2•
L'œuvre de Gennadios Scholarios, le dernier patriarche orthodoxe de
Byzance et le premier de Stamboul, farouche adversaire de 1' union avec les Latins
après avoir été l'un de ses principaux partisans, montre que des voies de
conciliation ont été esquissées assez tôtl. Plus récemment, un certain nombre

1. Dans un article intitull! « Die Lehre von des Einfachbeit Gottes, Ein dogmatiscber Streitpuoltt
zwischen Griechen undLateinern ... Ky rios 1, 1967, M. Strohm fait griefà la ml!taphysique cbn5tienne
de l'Occident latin d'avoir, depuis S.Augustin, mais sous l'influence dl!tenninante de Thomas
d'Aquin, occultl! une perception authentique de l'essence divine en qualifiant cette demi~re de simp~
d'une mani~ faussement intuitive. Cependant, on doit observer que les« Grecs,., pour reprendre la
terminologie de l'auteur, ne remettent pas en cause un seul instaJitla simpUcitl! de la r~litl! divine ou
meme de l'essence divine- ils affinnent seulement que la distinction entre l'essence et les l!nergies
divines ne r6pugne pas à cette simplicité. Aussi bien, on ne r&oudra pas la dispute en invoquant,
contreThomasd'Aquin,certainecomplexitl!del'essencedivine,maisaucontraireen~montrantque
la distinction palamite n'implique aucune complexitl!en Dieu.
2. Le concile condamne les propositions suivantes, issues des traitl!s de Prochoros: «Que
l'op6"ation-eMT,Jeia spirituelle de Dieu (voepà toD 8aot) tviprlla) est identique à son essence
(tanv il oixria aÙ10D). Que la sagesse de Dieu est identique à son essence. Que la vmtl! de Dieu est
identique à son essence. Que la volontl! de Dieu est identique à son essence,., TotM synodal contre ~
hilromDiM Prochoros Cydonb, qui a fait sienne l'opinion d'Akyndinos et tÜ Bar/QQm, dans
Patrologia Grœca, Cursus Comp~tus, J. P. Migne (61.), Paris, 1857-1866, (dl!sormais PG), L 151,
699b. D est pr6cisl! dans la foulée: «Tout cela, il [Prochoros) ne le dl!montre pas à partir de la sainte
Écriture, ni en mettant en avant les sentences des saints, mais à partir de ses propres ratiocinations,
usant des syllogismes d'Aristote comme de preuves ...
3. Gennadios est toujours rest!! un admirateur qUIISi inconditionnel de S. Thomas d'Aquin, qu'il
traduit et commente abondamment, cf. G. Podskalsky, «Die Rezeption der thomistischen Theologie
bei Gennadios U Scholarios (ca.1403-1472) », Th. Ph. 49, 1974; Barbour H.-G., TM byzantine
thomismofGeMDdios Schola rios, PUST, Roma, 1993 (dl!sonnais Byvmtine Thomism). Mis l part le
Filioque, le seul point sur lequel Scholarios prenne Thomas d'Aquin en dl!faut est la question des
l!nergies incréées. En introduisant l son RlsumJ de la Somme de Thlologie, Scholarios ~plore à ce
propos que Thomas ne soit pas ni! en Orient, cf. ByztlllliM Thomism, p. 47- 48. Dans la notion scotiste
de distinctio fomralis a pane ni, le patriarche semble avoir cherch6 l'équivalent pr6cis du mor'
ildvotav de la distinction palamite. Le« palamisme d'inspiration scotiste,. de ce brillant et singulier
thomiste byzantin avait auparavant fait l'objet de la th~ de S.Guichardan, Le probllTM de la
simplicitl diviM en Orient et en Occident aux XIV• et xv• silc~s: Grtgoin Palamas, Duns Scot,
Georges Scholarios, Lyon, 1933.
d'auteurs ont vu dans l'opposition entre thomisme et palamisme un faux débat, né
du refus d'examiner en profondeur les théologies en presence 1• A la décharge de
ces tentatives, on doit dire que le point même sur lequel palamisme et thomisme
divergent n'est pas une donnée aussi irrécusable qu'il pourrait sembler. Le fait
objectif, le fait premier de la controverse n'a rien d'une dispute entre théologiens
qui partagent un langage commun. Il s'agit plutôt, comme on l'a vu, de la
découverte stupéfaite d'une absence de langage commun en raison de décalages
culturels jusqu'alors inaperçus. En élaborant ses conceptions environ un demi-
siècle après la mort de Thomas d'Aquin, dans un monde byzantin resté étranger
aux méthodes de la scolastique latine, Grégoire Palamas a apparemment tout
ignoré d'une doctrine qui insistait sur l'identité entre l'essence divine et son
opération. Par ailleurs, Thomas d'Aquin avait mis en avant le caractère créé de la
grâce, l'expression gratia increata n'apparaissant que très rarement sous sa
plume2. Loin du monde subtil des distinctions médiévales, c'est en discutant du
sens des energeiai dionysiennes selon la tradition des Pères que Grégoire Palamas
développe une position apparemment inverse de celle de Thomas: la grâce est
fondamentalement incréée, la possibilité d'une grâce créée n'étant évoquée que
brièvement, par mode d'incise3. Bref, toute polémique consciente est absente des

1. Citons A. de Halleux « Palamismc ct tradition »,1~. 48, 1975; « Palamismc ct scolastique»,

R. T.L. 4, 1979; G. Philips,« La grAce chez les Orientaux», E. T.L. 48, 1972; L 'u11ion personMI~ avec
~ D~u vivant, Leuven, 1989 (désonnais L'union personMl~); J.Lisoa, L'Esprit ,Ypandu: la
pneumatologie de G/Ygoi~ Palamas, Paris, Cerf, 1994 (d9ormais Esprit ,Ypandu). Le r6c:cnt
ouvrage de A.-N. Williams, The ground of union, Deification in Aquinas and Palomas, Oxford
University Press, Oxford, 1999, !~~~!rite d'être sp&:ialcmcnt mentioaa«!. L' autcurc entend montrer que
S. Thomas, daas le cadre coaœptucl qui lui est propre, parvient à une intuition de la divinisation sinon
identique à celle de Palamas, du moins très proche de cette dernière. La m«!daillc a son revers:
Williamssemblcconvaincucqu'end«!montrantlesconvcrgcnccsdcsdeuxlh«!ologicnsàl'entourdcla
divinisation, elle rend obsol~te un d«!bat dogmatique de sept si~les, cf. conclusion g96ralc, p. 174-
175. Or cette discussion iatermiaablc n'a jamais port«! sur la possibilit«! d'une divinisation - cc
qu'aucun lh«!ologjcn de bon sens n'ajamais ail!- ai meme surie mode de la divinisation- point sur
lequel tout lh«!ologicn de bon sens est prêt à admettre les approches les plus vari«!cs - mais t~s
exac~ment sur~ présupposé dogmalÏI/ue du mode de divinisation uposé par S. Grégoire, à savoir la
famcusedistinctioncntrccsscnccct«!ncrgic(s)cn Dieu.
2. «La gr&cc d«!signc ordinairement chez S. Thomas le don ~ct non l'amour de Dieu. D a
construit une théologie de la grlcc c~.,.- cette remarque de C. Baumganner, La gr&:e du Christ,
Paris, Dcscl«!c de Brouwer, 1963, p. 88, gagne à êttc rapprochée du changement qui affecte la mani~
même dont la lh«!ologic d'Ecole pose la question de la gricc ~s Thomas d'Aquin. J. Auer note en
effet qu'à partir d'un Mathieu d' Aquasparta (+1308), on s'interroge explicitement sur l'existence
possible d'une grAce in~ en sus d'une grAce créée, Die Enlwtclrlung der Gnadenlehn ln der
Hochscholastilc, t. 1, Freiburg i. B., 1942, p. 97 n. 50. Jusqu'à Thomas d'Aquin inclus, il va pour ainsi
dire de soi que la question est inverse: est-il vraiment n«!ccssairc de poser l'existence d'une gr&cc
cr~ en sus de la grlcc incr~? Comme on le verra, la probl«!matiquc classique, illustrée par
S. Bonaventure notamment, remontait aux objections adrcss«!cs à la notion de charit«! incréœ, telle
que le Lombard l'expose aux Sentences.
3.Gr«!goirc Palamas n'exclut pas l'existence d'une grAce cr~. gricc produt~. à tittc
d' àlto-EÉÂECIJlU (~ultat-conséqucnce) dans la crûturc, par la gricc incUœ. C'est prkis«!mcnt pour
cettcraisonquclagrâcccréécachczGr«!goircuncarac~rcsccondairc,commclcnotcJ.Mcycndorff:
«Pour faire un pas vers ses adversaires, d6fcnscurs d'une "gricc crUe", Palamas est prat à analyser
d'une façon abstraite les effets de la r«!dcmption ct à distinguer enttc une "gricc cr~". c'est-à-dire la
bcaut«! premi~re de la nature humaine cr~. rcstaurœ par le Christ, ct la "gricc inc~ ct
œuvres en cause; s'il y a conflit, celui-ci sourd d'une comparaison rétrospective
entre les deux théologies. Aussi bien, on peut s'interroger sur la «consistance
théorique» d'un tel conflit. N'est-il pas le fait d'interprètes postérieurs?
11 faut examiner attentivement les tenants du problème. A l'évidence, il en va
ici des rapports entre le créé et l'incréé. La question porte sur la délimitation
respective des sphères créée et incréée; leur mode de communication mutuelle est
envisagée ici et là avec des accents tout différents et pour ainsi dire opposés. Toute
la question est de savoir si cette diversité implique ou non une contradiction
« thétique » entre les deux conceptions théologiques. Admettre une grâce créée,
est-ce exclure pour autant une grâce incréée? Affirmer que l'essence de Dieu est
simple, est-ce exclure pour autant une distinction entre essence et énergie?
Accepter une distinction entre essence et énergie, est-ce briser défmitivement la
simplicité divine? 1• En fait, le trait le plus caractéristique la confrontation entre
thomisme et palamisme est que ses protagonistes ne sont pas même d'accord sur
le point de savoirs'ils disputent d'une véritable contradiction. En d'autres tennes,
ce qui donne à la discussion sa configuration toute particulière est le fait que 1'on
discute de la question même de savoir si l'on dispute d'interprétations incompa-
tibles ou d'une simple différence d'approche, d'une manière différente de
formuler des réalités voisines. Certes, comme 1'a écrit jadis C. Journet à propos de
cette controverse, on ne peut se contenter de recevoir deux corps de doctrines
différents sans évaluer leur degré respectif de vérité; ce discernement est le devoir
propre du théologien :
Dest clair que l'unité doctrinale peut exister sur le plan de la foi entre chrétiens qui
divergent sur les matières théologiques. L'Église acceptera toujours dans son sein
le fait de la pluralité des théologies. Cela ne signifie en aucune manière que
plusieurs théologies puissent etre simultanément vraies et intrinsèquement
justifiées, ou au contraire qu'aucune ne puisse être vraie, à proprement parler: cela
signifie simplement que la seule théologie vraie n'a pas encore été pleinement et
sufflS8Illlllent manifestée 2•

d~iticattice", mais à condition que l'on admette que la première est inexistaDte sans la seconde et que
la seconde est une rûlit~ v~. ~s ici-bas, dans t•aglise.»,lnlroduction. ~d. ciL, p.231. C'est le
thème du« cœur nouveau,. chez Gn!goire, cf. Esprit rlpandu, ~.ciL, p. 110-125.
l.Le ~bat met particuliùement en avant le caractère mt' t!tlvcnav, cnotionneh, de la
distinction, caractùe qui est ~jà explicitement pr~nt dans les exposl!s de S. Gr~goire,
cf.Meyendorff, Introduction ... , p.309-310. Contrairement aux hypothèses d'E. von Iv6nka. la
subtili~ de cette distinction n'est pas une invention des ~opalamites modernes, cherchant à fournir
au palamisme les lettres de cn!ance que lui demanderait le monde civili~. cf.cHesychasmus und
PalamismuS» dans Plalo christionus, Johannes Verlag, Einsiedeln, 1964, p.389-449; PUF, Paris,
1990 pour la traduction française. Les consid~rations d'Ivdnka partent de l'idœ que le palamisme, en
sa forme originale, constitue une transposition assez grossim en christianisme de t'œanationnisme
n&lplatonicien. Ainsi, selon IvU!ka. la r~flexion de l'Orient chn!tien, avec l'avènement du pala-
misme, finit par sombrer corps et ime dans sa tentation de toujours: le platonisme non critique. On
admettra que les lignes gén6ralcs ct paniculièn:s de cene intcrpr61ation peuvent etrc discut6cs. Nous
reviendrons fr~uemmentdans le cours de cette ~tude sur la notion de distinction mt · è!dvouxv.
2. « Palamisme et thomisme. A propos d"un livre n!cent », R. T. 68, 1960, p. 45 I-452.
 n faut demander toutefois si la « seule théologie vraie» est nécessairement
enfermée dans l'une des deux doctrines au détriment de l'autre. De ce point de
vue, on doit bien reconnaitre que les critiques que Journet formule ici même à
l'encontre du palamisme manquent de ce caractère rédhibitoire au vu duquel la
supériorité du thomisme ne ferait plus de doute. Journet met en avant une
distinction entre participation entitative et participation intentionnelle qui se
réclame de S. Thomas:
On voit où se situe la vmie difficulté. On peut concevoir la participation d'une
manière uniquement entitative: un corps participe à la chaleur,les min6raux, les
animaux participent aux perfections divines selon qu'ils en reçoivent en eux les
similitudes et qu'ils les détiennent sous un mode transposé, dégradé, analogique.
Et l'on peut concevoir en outre la participation d'une manière intentionnelle:
affecté par un rayon lumineux, l' a:il peut s'ouvrir à ce qui l' enviroMe: il est fini en
lui-même, et l'impression lumineuse qu'il reçoit est, elle aussi, finie: mais elle lui
permet de s'égaler à tout l'horizon. Palamas ne songe qu'à la participation du
premier mode. Dès lors, impossible de participer à l'infini et à l'incréé sans
devenir soi-même entitativement, ontologiquement, incréé par grAce. On
distinguera en conséquence deux incréés: l'incréé imparticipable de l'essence
divine et l'essence participable des perfections divines 1•

Cependant, depuis la controverse avec Barlaam, les théologiens palamites ont

appris à distinguer le caractère réel ou transformant de la participation d'une
notion entitative de la participation, le premier n'impliquant aucun mélange entre
le participant créé (le sujet en grâce) et le participé incréé (la grâce des énergies).
Le propre de l'énergie est d'exercer sa causalité sans provoquer de mélange
substantiel entre l'agent et le patient. C'est pourquoi la connaissance de Dieu
selon son énergie n'entraîne aucune union essentielle, tout en produisant une
transformation réelle ou une une divinisation de la créature2. En ce sens, les
théologiens palamites ont beau jeu de dénoncer telle conception de la grâce
comme participation intentionnelle qui ne semble entraîner aucune transforma-

l.lbid, p. 450. Comme on vena, J .-M. Garrigues a ~gaiement recours à la distinction avan<:U par
Journet pour r6:uscr, au nom de S. Thomas d'Aquin ct de S. Maxime le Confesseur ~unis, la notion
palamienne de participation, cf. c L'~nergie divine et la grAce chez Maxime le Confesseur», lsL 19,
1974. Il n"estjusqu'à Y. Congar qui ne reprenne le principe de cette critique àson compte: cil y a là
une, philosophiquement, une conception assez ~l~mentaire et rnatmelle de la participation. », c Note
sur la tMologie palamite», dans Je crois en l'Esprit Saint, L3, Paris, Cerf, 1980, p.IOJ. On ose
demander cependant pour quelle raison Palamas croit ~r l'id~ d'une participation entitative ou
essentielle en parlant d'une participation selon les ~nergies. Et si la participation au premier sens que
donne Journet est entitative, pourquoi les animaux et les plantes ne sont-ils pas inc~ du fait qu'ils
existent? Vmfication faite dans les Indices disponibles, la distinction entre les deux types de
participations qu'invoque Journet ne sc trouve explicitement dans aucun texte de S. Thomas. Nous
montrerons au cours de cette ~tude qu'intentionnali~ ct transformation entitative sont deux aspects
absolumentcompl~entaires, indissociables, d'une seule ct m&ne participation surnaturelle.
2. Meyendorff note:«[ ... ] être "incr~" ne signifie pas que l'on cesse d'!trc une c~ture, mais
que l'on sc tranporte dans une situation diff~te. que l'on acquicn gratuitement un ~tat fonciil:rement
6trangcr à la nature ct que cet 6tat est la vic divine. C'est ce que Palamas maintient chaque fois qu'il
parle de la d~ification en sp«ifiant que les hommes ne peuvent devenir "dieux" que par la grtce
(etOE\ ou xclp\n) et non par nature (fPOOE\). »,Introduction,~- ciL, p. 248.
rion véritable dans le sujet participant. et se réduire à une sorte de lien moral avec
la Réalité participée. Mais ces théologiens font mieux que se défendre de
1'objection : ils retournent celle-ci à ceux-là mêmes qui la formulent. Si, de fait, la
grâce est créée, comment peut-elle transformer celui qui la participe en la nature
incréée du Dieu qui s'offre à la participation? On demande comment du créé, fOt-
il surnaturellement ajouté au créé, pourrait-il naitre cette ~'tétpacru; Eiç &Â.Â.o
yévoç qu'est la participation à la nature incréée ou la divinisation. La première
exigence de la théologie de la grâce n'est-elle pas de rendre compte des
« promesses » de Dieu dont S. Pierre fait état en sa deuxième Epître?
Car sa divine puissance nous a donné tout ce qui concerne la vie et la piété: elle
nous a fait conmu"tre Celui qui nous a appelés par sa propre gloire et vertu. Par
elles, les précieuses, les plus grandes promesses nous ont été données, afin que
vous deveniez ainsi participants de la divine nature (iva ~tà 't0"6wv -yé~
&€las Kotvrovo\. cpÛ<rn(I)S), vous étant arrachés à la corruption qui est dans le
monde, dans la convoitise 1•

Or les commentateurs de S. Thomas se montrent souvent hésitants, souvent

par crainte d'une interprétation panthéiste, jusqu'à renoncer parfois à voir dans le
verset plus qu'une manière de métaphore 2• Pour parer l'objection, des théo-
logiens occidentaux mieux avertis de la tradition patristique de l'Orient ont tenté
de trouver dans la pensée de S. Thomas une perspective sur la grice incréée qui ne
doive rien à celle de Grégoire Palamas- et s'ils ne 1'y trouvaient, de concevoir à
tout le moins une notion de la grâce incréée qui ne soit pas inconciliable avec la
pensée de S. Thomas. Enfin, ne peut-on pas accorder à la grâce incréée un
véritable rôle dans la sanctification, sans pour autant enfreindre le principe de la
simplicité divine et celui de 1' activité commune des Personnes divines ad extra? 3.

l.l,3-4.
2.1.-M.Aionso a retracé les oppositions, au sein de l'Ecole, autour de la question de la
« participatio naturae divinae sub conceptu naturae », cf. « Relaci6n de causalidad entre gracia creada
eincreadaen la Teologia tomista de la visi6n beata», R.E.T. 6, 1946, p.40-46. TantOton accentue la
continuité entre la nature divine et l'homme en grAce mais alors il faut réserver en Dieu une dimension
imparticipable (Asturicense)- ce qui, soit-dit en passant, se rapproche de la position palamienne-
tantOt on accentue le caractère entitatif et cr~ de la grAce (Curiel, Suarez), et l'on retombe sur la
difficulté que formule Goudfn : «On peine à expliquer de quelle manière la grAce peut être une
participation exacte de la nature divine quant à ses perfections propres, telles que l'infinité,
l'indépendance, la ratio entis a se, l'acte pur •... car ces propriétés (dotes) paraissent inconciliables
avec le fait de qualifier la grlce de réalité créée», De gratia, a. 4, a. 4.
3. n faut mentionner en premier lieu D. Petau (+1652), patrologue érudit s'il en fOt, qui devait
connaître un certain nombre de disciples, notamment au sein de la compagnie de Jésus. Avec et après
Lessius, Petau entend surmonter les impasses de l'Ecole espagnole en donnant préséance, dans la
ligne des Pères grecs et de S. Cyrille en particulier, au don incréé de l'Esprit Saint sur la grice créée.
C'est la présence incréée de l'Esprit Saint qui divinise formellement. La difficulté, cependant, est de
concevoir le mode de cette divinisation. Petau repousse la théologie de Palamas et ses « ridicula
dogmata», cf. V.Lossky, Vision de Dieu, Delachaux et Niestlé, 1962, p.l7-18. L'Esprit Saint,
affirme Petau, ne divinise pas en vertu d'une énergie distincte de l'essence divine, mais en vertu d'une
énergie qui est sa substance meme : «Cyrille tient que J'Esprit Saint pris en lui-même, ct sa substance,
est "l' energeia" du Père et du Fils, par laquelle ils nous rendent saints et fils. n enseigne que [l'Esprit
Saint) opère selon un mode tel, qu'en appliquant sa substance et sa nature, comme en imprimant
Ces tentatives théoriques ont eu de brillants prolongements au XIX• siècle•, et
jusqu'au cœur du xx• siècle 2 • Mais aussi pénétrantes qu'aient été leurs
conclusions, on peut difficilement affmner qu'elles soient parvenues à mettre un
terme à la discussion des commentateurs3. Dès lors, la critique de la grâce incréée

(c'est, on l'a dit, le propre du sceau et du caractère) cette ml!me nature qu'D partage en propre avec le
Père et le Fils[ ... ], Il communique avec nous.•, Dogmatica thnJ/ogica de Trinitate, Vlll, chap. 5,
§ 13, texte de 1644 r66di~ par Vi~ (Paris, 1865). Mais si d'une part l'Esprit Saint pos&Me cette
substance en commun avec le ~re et le Fils et si d'autre part il agit ad utra indivisiblement des autres
hypostaSes, que reste-t-il de cette« union sp6ciale,. du croyant avec le Saint-Esprit? A cette difficul~
bien signall!e se sont pourtant heu:rt& les plus œl~bres des lointains ~mules de Petau, M.-J. Schecben
et K. Rahner, cf. P. Galtier, L'habitation en nous des trois personnes (d~sormais L'habitation) Roma,
1950, p. 23-26. L'argument de E. de La Taille fait figure d'exception de ce point de vue.
1. C'est la lecture approfondie des Pères grecs qui a convaincu Schecben, d'abord partisan de
l'interpr&tion classique (la grtce cr~ est principe formel de la divinisation, cf.son premier
ouvrage. Natur IUid Gnade, 1861) de se rallier à l'opinion de Petau, sous une forme quelque peu
~nagl!e. A partir desMerveiUes de lo grr2ce divine (1863), la grlce incr~. identifil!e à
l'inhabitation de l'Esprit Saint, joue un rôle de plus en plus prq,oD~rant dans la sanctification, mais
toujours en synergie avec la grAce c~. dont la causali~ propre n'est jamais nil!e, cf. B. Fraigneau-
Julien, « Grlce c~ et grice inc~ dans la tMologie de Schecben ,., N. R. T. 77, 1955. La pol~mique
avec Granderath, qui porte sur le poids respectif des deux grlces dans la doctrine des mmtes, permet
d'affiner les rapports entre les ordres de causali~ cf. l'analyse de L.-T. Somme, Fils adoptifs de Dieu
par JIsus-Christ, « Bibli~ue Thomiste,., Paris, Vrin, 1997, p. 261-264. Cependant la conception
de Scheeben bute toujours sur le caractùe formel et inh~rent de la causali~ d~volue au Saint-Esprit.
La difficul~ est d'ajuster le carac~re i~at, quasi expmentiel de la relation du croyant au Saint-
Esprit à la sp6cification du type de causalit~ inc~ qui est impliqu~ par là, cf. Galtier, L'habitation,
~.cit.,p.ll0-130.
2. On a souvent rapproch~ les positions ex~es par La Taille, dans « Actuation ~par Acte
inc~,. R.S.R. 18, 1928, de celles que Rahner ~veloppe dans une ~de de 1939, « Zu scholastischen
Begrifflicbkeit der ungeschaffenen Gnade ,., repris et traduit dans Ecrits thiologiques, t. 3, Paris,
Descll!e de Brouwer, 1963. Le propos de La Taille, dans cet article, est cependant plus large que celui
de Rahner dans le sien. La Taille offre une explication globale de la dimension du surnaturel, en
«descendant» pour ainsi dire de la vision b6atifique à la grlce sanctifiante du Christ, via l'analyse de
l'union hypostatique. L'idl!e essentielle, sur laquelle nous reviendrons, est que le rôle de la forme
c~. dans l'ordre surnaturel, est tout autre que dans l'ordre naturel, car la premi~re est
imm~dialement lil!e à une actuation in~. quand bien ml!me l'Acte incrU lui-ml!me reste
transcendantàcequ'ilactue.L'interp~tationdeLaTailleestpurement~orique:siellesupposeune
certaine connaissance des donnus positives de la Tradition -si ml!me peut~tre toute sa pertinence
consiste en ce rapport-elle ne fait pas intervenir ces donnl!es dans le cours de la d~monstration. Quant
à Rahner, il adopte une approche plus positive, en commençant par opposer la conception de
l'&:riture et des Pères (la grice cr~ comme conslquence de la grice inc~) à la tendance
dominante chez les commentateurs de l'Ecole (la grice incr~ comme fondetMnt de la grlce
incriée). Pour ~gager la v~ri~ des deux positions, Rahner propose de ~habiliter le rôle causal de la
griceinc~,àtitredequasi-forme,dontlagrlcecrUeseraitenquelquelepointd'appuidansl'ordre
c~ à titre de dispositiD ultima - un point d'appui au moyen duquel la grice i~ se
communiquerait directement à l'âme. Cette position suggm, contre l'interpr~tation dite classique, la
substitution de la gdce inc~ à la grAce c~ comme principe efficient de la sanctification. Rien
n' empl!cherait en outre une union intentionnelle du sujet à Dieu selon la distinction hyposlalique des
Personnes. Les deux ~lUdes de La Taille et de Rahner, malgr~ leurs dlffuences et leurs accents
propres, ont en commun de fonder la relation imm~iate du croyant à Dieu sur une ontologie «quasi
formelle,. de la causali~ inc~ o~t au sein ml!me de la grlce c~~ Nous reviendrons sur ces
conceptions dans l'Appendice 5, «Les trois modes du rapport cr6Uincr6é et l'interpr~tation de La
Taille».
3. T.U. Mullaney reproche à La Taille de ne pas distinguerentrecausali~s effiCiente et formelles,
d'induire une Uali~ surnarurelle d'une cause naturelle, et de mêler les deux ordres, jusqu'à concevoir
dans son acception palamienne parait se retourner contre les partisans de la grâce
créée. La théologie thomiste de la participation surnaturelle semble inélucta-
blement séparer ce que la divinisation de Grégoire parvenait à unir sans mélange 1•
En tout cas, il faut bien admettre que la clarté avec laquelle l'Ecole thomiste tient
la doctrine de la simplicité divine n'est plus la même quand elle traite de la
participation gracieuse à la nature divine 2 • Ainsi, on n'a pas encore démontré que
les honneurs de la «seule théologie vraie», pour reprendre l'expression de
Journet, devaient revenir au thomisme à la suite de l'élimination manifeste du
palamisme.
Ne pourrait-on dès lors présumer, avec un certain nombre de théologiens
modernes, que les deux conceptions en présence participent simultanément de la
« seule théologie vraie»?

un «hybride» de puissance créée et d'acte incr6S, «The Incarnation: de la Taille vs. the Thomistic
Tradition ,., Tho. 17, 1954; «De la Taille and the Incarnation : A rejoinder », Tho. 2, 1959. W. Hill
adresse à Rahner des critiques de même nature: il confond l'ordre surnaturel et l'ordre naturel; il ne
peut pas y avoir d'union immédiate entre réalités cr6Se et incréée. En outre, l'efficienCe divine ne
laisse place à aucune opposition hypostatique oil le proprium de chaque Personne pourrait être
intentionnellement saisi. Rahner fait peu de cas de l'appropriation- or « [ ... ] it is the very abyss
separating created and uncreated which allows for not other possibilities far proper relations save
those in appropriation. », « Uncreated grace- a critique of Karl Rahner », Th. 27, 1963, p. 352.
1. La chose n'a pas échappé à un patrologue et théologien catholique tel que Halleux: «<lest
douteux, enfin, que la christologie scolastique puisse offrir à la théologie de la communion entre Dieu
et l'homme un fondement meilleur que celui du palamisme. En effet, la doctrine de la grice
sanctifiante cr6Se, que le Christ, tête du corps ecclésial, possède à titre de gratia capitis, ne fait que
reponer à sa source une difficulté inhérente à la notion même de grace créée: comment celle-ci peut-
elle constituer en tant que telle un instrument de communion à la nature divine?», « Palamisme et
tradition »,Ire. 48, 1975, p. 489, repris dans Patrologie et œcuménisme, éd. cit.
2. La th~ de J. van Rossum constitue l'une des rares incursions d'un théologien onhodoxe dans
les textes mêmes de S. Thomas. L'auteur constate un désaccord qu'aucun appel à une rationalité
supérieure ne saurait sunnonter: «A "xeconciliation" between the theology of Palamas and Thomas
does not seem to be possible, indeed, since we have noticed already from the very beginning a fonnal
similarity between the theology of Palamas' opponents and Western scholasticism. Yet any statement
about the relation between two theological traditions should not be made a priori, but needs a
theological justification.», Palamism and Church tradition: Palamism, lts use with Patristic
tradition and lts relationship with Thomistic Thought, New York, Fordham University, 1985, p. 51
(désormais Palamism and Church). Cette argumentation, avec quelques nouveaux développements,
a été récemment reprise sous une fonne synthétique, cf.« La théologie de saint Grégoire Palamas et le
thomisme» dans Saint Grégoire Palamas, figure du passé et du présent, colloque du monastère
Vatopédi, Mont Athos, 2000 (nous remercions l'auteur de nous avoir transmis ce texte). En fait, pour
van Rossum, le thomisme bute sur l'aporie de la simplicité divine tout autant que le palamisme, mais
pour d'autres raisons que lui: quel fondement ontologique accorder à la liberté divine, si la création
procède de l'essence divine au même titre que l'esse divin lui-même? Dès lors, « [ ... 1philosophically,
the problem of the "simplicity" of the divine essence remains unsolved, since Palamas' teaching of the
real distinction in God between His essence and His energies remains always "apophatic". »,
Palamism and Church, éd. cit., p.182; cf. également eLa théologie de saint Grégoire Palamas ... »,
art. cit., p. 325. On peut évidemment discuter la critique adressée à Thomas d'Aquin. Pour ce dernier,
non seulement Dieu est par essence, ratione essentiae sui, mais D est libre par essence, dans la mesure
® son opération ne découle d'aucune sone de contrainte externe. L'objet de l'opération divine, pour
découler de la liberté souveraine et essentielle de son auteur, est de soi parfaitement contingent
(cf. e.g. STia, q. 19, a. 3).
 Cependant. de même qu'il ne suffit pas d'arguer d'une différence pour
manifester une contradiction, on ne peut se contenter d'avancer la possibilité
d'une non-contradiction pour unique preuve d'une identité de vue 1• Tout comme
une différence apparente peut dissimuler un accord en profondeur, une absence
apparente de contradiction peut cacher un point de divergence qui a encore
échappé à l'analyse. Et quand bien même cela ne serait pas le cas, quand bien
même on fournirait la démonstration d'une identité de vue, il faudrait encore
expliquer d' oà vient que cet accord en profondeur génère «en surface » des effets
aussi manifestement hétérogènes, des « accents théologiques» aussi différents.
Or on perçoit mal, dans les tentatives les plus récentes, la manière dont 1' apparente
opposition entre les deux conceptions du créé et de l'incréé est sunnontée ou du
moins expliquée 2. Si la vérité de 1'une des deux conceptions aux dépens de l'autre

l.lci,le commentaire d'A. Williams est court, • tous les sens du tenne: si 1bomu n'a pu ni6
explicitement la distinction {de fait, pourquoi nier qu'elle existe quand Thomu ne cesse par ailleurs
d'affumer, avec le principe d'identit6 r6elle, qu'elle n'existe pas!?) et si Gr6goire l'a tenue pour
purement nominale {ce qui se conclut d'une th6orie qui n'avance pu d'autre principe original
exceptœ la muiti de ceue distinction !), pourquoi repousser plus longtemps un gentlDflllll agreement
entre Orient et Occident {cf. p. 171-172)? Il est vrai qu'on petrt faite tant et tant avec dessi .•. On peut
douter 16gitimement de la possibilit6 de« recevoir» authentiquement une th6ologie dont les points les
plus litigietJX sont arbitrairement soustraits à l'examen critique.
2.La question des rapports cr66/incr66 est certainement le point le plus faible de l'ouvrage
d'A. Williams, cf.« A note on created grace,., p. 87-89. Ceue question, dans sa pr6cision, semble
n6glig6e, alors que de celle-ci d6pend, à nos yeux du moins, tout le propos de cet ouvrage, à savoir la
possibilit6 d'une r6conciliation entre la doctrine de Gr6goire et celle de 1bomu. Certes, Williams voit
l'importance des formules de Gr6goire sur la grAce incr66e. Elle rel~ve en outre que toutes les
d6finitions sur la divinisation de G~goire proviennent de Maxime (p.I04-5, 120, 129, 143, 160).
Cependant, elle renonce à examiner le contenu de cet h6ritage. Lorsque certaines fonnules de Maxime
sur la grAce lui semblent sugg6rer un changement de l'hypostase cr66: en la nature incr66:, Williams
se borne à parler d'une sorte d'extravagance {«an extravagant moment», p. 89) et ne voit là que des
expressions figu~ {« ... the logical and theological problems entailed in such a claim are enonnous
- unless, of course, its is laken u hyperbolic doxology to the sanctifying power of the Almighty »,
ibid.).lnversement, elle rel~ve bien les formules de 1bomu d'Aquin sur la grice c~. Mais elle en
sous-estime continuellement l'importance par des arguments u silentio (p. 87-89, 91 ). A vrai dire, si
la th6ologienne n'avait pu 1Jorœ son enquête à la Somme tk Thlologie, elle se serait aperçue que ce
tœs relatifsilence -cene sobri&6 plutôt-des fonnules de S. Thomu dans la Somme est sans doute dO
à l'abondance et à la neuet6 de celles qui les ont p~6es dans toutes les autres grandes synth~s du
même auteur. Nul n'a besoin d'insister sur ce qui a 616 amplement d6montû. Enfin, l'auteur conclut
hardiment, sans grand 6gard pour sept si~les de commentaites et de disputes, que la grice pour
1bomu d'Aquin est essentiellement inc~: « Nevertheless, grace consldered ua gift is notcreated,
nor is the effect of grace created »,p. 89. Comment recevoir cette conclusion, quand l'auteur conœde
ailleurs (p. 90-91, 94-95) que toute grice particip6e est n6cessairement d'ordre cr66? En outre, les
textes invoqu6s à l'appui de cette conclusion ne parlent que de la possibilit6 de qualifier d'infinie la
grice du Christ. Or l'attribution d'un caractm infini n'6quivaut pu à l'attribution d'un carac~re
incr66: selon 1bomu, une ~alit6 ~peut avoir une ratio infinie. Voilà pourquoi la grâce dont le
Christa joui en son humanit6 peut Stre qualifiû d'infinie {ln Sent. DI, d.l3, q.I. a.2, §49). Voilà
~gaiement pourquoi il n'est pu interdit à une c~ature d'esp6rer voir quelque jour Dieu en sa gloire,
cf. ln Sent. IV, d. 49, q. 2, a. 1 : « [ ••• ]pour que l'intellectsaisisse quelque quiddit6, il doit recevoir une
similitude poss6dant une mSme raison d'es~ [avec son objet d'intellection) (similitudo eiusdem
rationis secundum speciem), meme si, selon son mode d'êtn:, cette similitude ditRre dans les deux
~alit6s. ». Certainement, si G~goire, de son côt6, 6tait un peu moins extravagant ou un peu plus
thomiste. et si Thomu, du sien, 6tait un peu moins sage ou un peu plus palamite, la tiche de les
 est théoriquement ind&:idable, le souci de la vérité ne peut se satisfaire de tenir les
deux conceptions pour théoriquement indécidables 1• De deux choses l'une: soit
ces théologies divergent en profondeur, auquel cas il doit être possible de montrer
que l'une d'entre elles est plus proche de la vérité que l'autre, voire de mettre au
jour «la seule théologie vraie»; soit ces théologies convergent en profondeur,
auquel cas il doit être possible de désigner le lieu d'une identité qui rend vaines les
oppositions tout en justifiant leurs «accents différents». Comment détenniner la
quaestio?
Jusqu'ici, nous avons envisagé le rapport entre les deux conceptions d'un
point de we purement théorique. Or depuis 1' origine, la discussion entre
thomisme et palamismecomporte une dimension historique, positive, puisqu'elle
touche à l'interprétation de la tradition des Pères. C'est là, à notre sens, qu'il
convient de chercher les voies d'une solution, c'est-à-dire une manière de poser le
problème avec le plus de clarté possible.

THOMISME ET PALAMISME
À L'ÉPREUVE DE LA PENSÉE DES PÈRES

Deux lectures de la Tradition

En Occident, la fidélité de Thomas d'Aquin à la pensée des Pères n'a pas été
per se l'objet d'une violente mise en question. Le respect des auctoritates
reconnues, quel que soit le point dont la théologie traite, est une des principales

r6:oncilier serait nettement moins difficile. Mais la vocation de la tMologie est-elle vraiment de
concluredesunionsàl'amiable?
1. L'ag) ise catholique peut bien recevoir le palamisme à titre de theologou~non, quitte à
recOIUUU"tre un statut dogmatique &juivalent à la doctrine de Thomas d'Aquin, cf.Halleux
« Palamisme et scolastique,., R. T.L. 4, 1979, p. 432, repris dans Palrologi~ ~~ o~cuminisme, &!. cit.,
Lison, Esprit rlpandu, &!. ciL; lbld., p. 131 ; ~gaiement G. Philips, «La grb chez les Orientaux "'•
arL ciL C'est l'i~que l'on doit opter soit pour une description, soit pour l'autte-car l'une et l'autre,
pour !tre incompatibles entre elle, ~sentent respectivement des avantages et des inconWoients.
Cependant, rien n'autorise à voir dans cette «ind&:idabiJi~,. la figure d'une n~saire
« compl~mentari~,. entre les deux visions, pour passer d'un vocable de logicien à une métaphore de
physicien. C'est pourtant une affumation de Halleux («Palamisme et scolastique.., art ciL, p.442)
dont Lison reprend le sens. La diff6rence entre Thomas et ~goire « [ ... ] ne contribue-t-elle pas à
notre catbolici~? ,., Esprit ripand11, p. 279. Comment la r=ption de deux ~orisations que l'on
reconnaft par ailleurs pour inconciliables entre elles pourrait-elle produire un tout symphonique?
Quelle v~rit~ unique peut-elle sortir de deux affumations contradictoires? Certes, au terme du
principe de comp16mentari~ forg6 par Niels Bohr (1928), on doit accepter que deux descriptions
(ondulatoire/corpusculaire) simultan~ment incompatibles d'un meme ~v6nement physique soient
~gaiement vraies. Mais la certitude de l'identit~ de 1'6v~nement repose sur la corr61ation av6rû des
multats dans chacune des deux descriptions - loin de s'exclure dans l'absolu comme des
propositions contradictoires, les deux descriptions s'appellent l'une l'autre,~~ c'~sl prkisim~nt l~
caractlr~ inlvltllbl~ tk c~tt~ interdé~ndonc~ qui rend impossibl~ tolll~ corroboration absolue (cf. le
fameux «paradoxe EPR» pour Einstein-Podolski-Rosen, 1935). Aussi bien, si palamisme et
thomisme constituaient deux aspects d'une même r6ali~, il faudrait faire la preuve de leur corrtlation
mutuelle et non point de leur ~ rigoureusement inconciliable. Nous nous y emploierons ici
d'une certaine façon.
conditions épistémologiques de l'argumentation scolaire: la bonne determinatio
est celle qui s'accorde avec la pensée des Pères, au besoin celle qui accorde entre
elles des sententiae apparemment divergentes. Thomas s'est plié d'autant plus
volontiers à ces règles qu'il fut, plus encore qu'un lecteur assidu, un compilateur
de grande envergure (CatenaAurea) et un commentateur averti (les Noms divins)
en ce domaine. Certes, les positions de la théologie même de Thomas ont pu être
jugées nouvelles, téméraires, voire déviantes par rapport au contenu de la
tradition révélée (on songe aux condamnations de 1277), mais il est clair qu'au
niveau de complexité philosophique où elles se situaient, ces positions théo-
logiques ne pouvaient être révoquées par un simple recours aux affirmations
explicites des Pères. Aussi bien, en découvrant la théologie de Palamas, les Latins
furent surpris de constater l'existence d'une lecture toute différente d'une
tradition patristique et dogmatique apparemment identique. C'est que cette
tradition n'avait pas moins d'importance pour Grégoire que pour Thomas.
De fait, la vérité de sa théologie, Grégoire Palamas ne prétend pas la tirer de
principes philosophiques, mais de l'harmonie interne, irrécusable, des conciles et
de toute la tradition des saints Docteurs orthodoxes 1• La distinction qu'il avance
n'est pas une nouveauté. Elle est, répète Grégoire, le simple développement ou
déploiement (civaK't'UÇt~ de l'enseignement du VIe Concile œcuménique
(Constantinople rn, 680-1) sur les deux opérations ou tvépyetat du Christ :
Nous glorifions deux activités naturelles, sans division, sans changement, sans
partage, sans confusion, en notre Seigneur Jésus Christ, notre vrai Dieu, c'est-
à-dire une activité divine et une activité humaine, selon Uon l'inspiré de Dieu, qui
affmne ttès clairement: "Chaque nature fait en communion avec l'autre ce qui lui
est propre, le Verbe opérant ce qui est du Verbe, elle corps exécutant ce qui est du
corps". En effet nous n'accorderons pas qu'il y ait une seule activité naturelle de
Dieu et de la créature de peur d'élever le créé à la substance divine el d'abaisser la
sublimité de la nature divine au niveau qui convient aux êtres engendrés 2•
Le concile de 680-1 parle sans ambiguïté des deux énergies et des deux
opérations qui procèdent des deux natures ou des deux essences-substances du
Christ, divine et humaine, incréée et créée. Cependant, les décrets ne définissent
pas la distinction réelle entre ce qui, d'une part, relève des natures-essences, et ce
qui, d'autre part, relève des opérations. La distinction, aux yeux de Grégoire, est
bien l'explicitation de ce qui est ici implicitement présent 3. L'hérésie nouvelle qui
menace la vie spirituelle des monastères, celle de Barlaam le Calabrais, conduit à
formaliser ce qui, jusque-là, n'avait pas besoin de l'être. On comprend alors
l'importance des témoignages convergents des Pères orthodoxes: si l'on ne doit
pas s'attendre à y trouver dans la théologie des Pères la formalisation de la
distinction, ce qui serait anachronique, on peut y voir cette distinction à l'œuvre,

1. cSo ist», ~sume H.-G.Beck, cdas palamitische Problem in ganz hervonagender Weise ein
Problem der Vliterinterpretalion. », « Humanismus und Palamismus »,art. ciL, p. 76.
2. H. DenziDgcr, Symboles tt définitions dt /JJ foi catholique, Paris, Cerf, 1996, § SS1, p. 206
(d6sonnais Denz.).
3. Tomesynotl4ldel3SJ,PG 151, 722b.
in actu, dans ses principes etses conséquences 1• Quantitativement, les citations de
Denys le «saint plein de grandeur» occupent le premier rang, suivi des références
à S. Maxime le Confesseur, puis aux Pères Cappadociens2. En rassemblant les
«autorités», Grégoire entend prouver qu'il n'est pas d'autre moyen de
comprendre la pensée de la Tradition la plus vénérable qu'en recourant à une telle
distinction. Par exemple, comment rendre compte chez Denys de la procession
des energeiai au-dehors de l'Un supersubstantiel autrement qu'en y reconnais-
sant les émanations incrées réellement issues de 1' essence divine inconnaissable?
Et que signifie cette autre affinnation des théologiens, lorsqu'ils disent que Dieu
descend en toutes choses et que l'immobile se meut? [ ... ] La piété nous interdit de
dire que Dieu se meuve par translation ni par transmutation [ ... ] [mais] nous
devons dire que c'est Dieu qui produit et conserve toute essence, qu'il exerce
partout et totalement sa Providence, qu'il est présent partout parce qu'il enveloppe
toutes choses de façon insaisissable et grâce à ses procès et à ses actes
providentiels à l'égard de tous les êtres (Èttl. 'tà ôvta mlvta ttpovotrtucatc;
xpo6&lt<; ICIX\ ÈVEpyEiiXtÇ)l.

Comment interpréter la différence que tracent les Cappadociens entre

1'essence inconnaissable de Dieu et ses opérations qui, elles, sont connaissables?
Quant à nous, nous affinnons connallre notre Dieu à partir des opérations-
énergies, mais nous ne prétendons pas nous approcher de son essence. En effet, ses
opérations-énergies descendent vers nous, tandis que l'essence demeure
impénétrable •.

1. Contre les positions adverses, la démonstration par l'absurde à partir des autorités est le mode
classique de la dispute dogmatique en tradition byzantine. Un patrologue tel que M. Caodal critique
sévèrement cependant l'usage du raisonnement théologique chez Grégoire: "Pero tiene P4Iamas
pruebas para corroborar su temerario aseno de la gracia divin a eterna e increada? De d6ode las toma?
Principal mente de dos de los lugares teol6gicos, comunes a toda discusi6n dogmatica: Sagra
Escritura y Santos Padres. Argumentas estrictos de de raz6o no los eocuentro en los cuatro escritos de
Pélamas antes dichos [Triades, Tome hagioritlque, Co'lfesslon, Dialogue de Théophane], sino
indirectamente en todo aquel cumulo de pruebas (diriamos mejor sofismas), de que hace alarde, para
demonstrar la distioci6n real entre la essencia di vina y sus atributos (uno de los cuales serfa la gracia)
[... ]. Pero en hecha de verdod Pélamas no tiene mas apoyo para su tesis que el debilfsmo de su
argumentaci6n por la raz6n hwnana, con la que quiere hacer decir a la Escritura y a los Padres Jo que
él, partiendo de infundados principios de la ascética y de mal eotendida experiencias mlsticas, crefa
conocer de las cosas di vinas», « lonovacfones palamlticas en la doctrioa de la gracia», Miscelklnea
GiovanniMen:ati, t.3,«StudieTesti»I23, Vatican J946,p. 79-80.
2. Den va du moins ainsi dans l'une des œuvres principales de Grégoire La défense des saints
hésychastes, cf. P. K. Christou, introduction, p. 28, dans rpfPlPLOU -rot> llaÎ.aj.Lô: :Euy~a-ux, t. 2,
Thessalonique, 1982. Les autres auteurs ascétiques (écrits attribués à Macaire, S. Jean Climaque ... ),
puis les Pères cappadociens, ne viennent qu'ensuite.
3. Noms divins, Corpus dionysiDcum 2 vol., B. R. Suchla (éd.), W. de Gruyter, Berlin-New York,
t.J,l990(désorroaisCD 1 et2),1X, 9,p. 213 (PG3, 916c), trad. M deGandillac,ŒuvresComplhes,
Aubier, 1943,p. 159.
4. Basile de Césarée, letrre 234 dAmphlloque d'lconium, Lettres t. 3, Y. Counonne (éd.), Paris,
Les Belles Lettres, 1966, p. 42 (PG 32, 869a). Courtonne traduit rend ÈVEP)'eLIXl par« activités».
 Certes, ils' est bien trouvé à Byzance un Grégoire Akyndinos pour contester la
lecture palamienne des Pères sans pour autant connaitre la théologie de Thomas
d'Aquin •. Considérant la distinction comme une absurdité de principe,
inconciliable avec la simplicité divine, Akyndinos rapporte les tvepye\at
palamiennes tantôt aux attributs divins, qui signifient purement et simplement
l'unique essence incréée de Dieu 2, tantôt- etc' est là leur sens le plus propre- aux
actions divines par ot\ sont produites, formées et sumaturellement élevées les
créatures. Or ces actions ne sont pas incréées, mais créées :
En effet, ce sont, de tous les existants, ceux qui sont su~rieurs, non seulement du
point de vue de la valeur, mais sous l'aspect de la durée et de la priorité
d'existence, comme la durée s6culaire (aicbv) par rapport au temps, et ceux qui
sont dans la durée séculaire par rapport à ceux qui sont dans le lemps. Et d'une
mani~re générale ces actions divines (9Eîat ~E~) et ces sortes d'o~rations­
énergies (EVEpyElat) qui produisent les réalités en vertu des premi~res et
confonnément à celles-là, sont en un sens prédétenninées, même si elles le ne sont
pas sous le rapport de l'intervalle temporel (Ka'tà 8uxcmJ1a), comme la vie des
vivants considérés en tant que vivants, la beauté des choses belles en tant que
telles 3•
Ces actions sont «faites », car prévues de toute éternité pour advenir à un
moment du temps, même si ce temps n'est pas celui, historique et matériel, des
créatures liées à l'intervalle linéaire de l'instant, mais celui de l'aimv angélique.
Akyndinos ne précise guère la nature de ces actions divines à la fois opérées,
créées et opérantes, en tant que principes constitutifs des créatures. Si les énergies
dionysiennes produisent et forment les créatures, comment peuvent-elles être du
côté des œuvres qu'elles produisent? Soit elles se produisent elles-mêmes, ce qui
est absurde, soit elles requièrent elles-mêmes d'autres actions primordiales, et
ainsi de suite à 1' infini. Et si ces énergies, considérées comme des attributs divins,
sont identiques à l'essence divine incréée, pourquoi Denys éprouve-t-ille besoin
d'en décrire la diffusion «discrète» hors de cette essence indicible? Sous couvert
d'orthodoxie anti-panthéiste, la notion d'action divine, chez Akyndinos, reste
floue et ambiguë. Pour faire 1' économie de la distinction entre essence et
énergie(s) incréées, la lecture akyndinienne de Denys ne peut pas ruiner la
cohérence de la lecture palamienne, quitte à faire porter le soupçon doctrinal sur le
Co1puadionysien lui-même4.
1. Touchant les r~gles de l'inte~tion des Pères, Akyndinos fait longuement la leçon à
Palamas,cf.J. Nadal,d.acritiquepar Akyndinos de l'h~eutiquedePalamas •,lst. 19,1974.
2.Acyndini refutationes, op. cit., Trai~ 1, 49. Dieu est par ailleurs essence opérante (1, 7), mais il
s'agitici d'une~nergiehypostatiquequi d~igne le Verbe divin en propre(l,l8).
3.1bùL,D,45,12-20,p.l46-147.
4. On peul certes arguer que ces distinctions touchant le crU et l'incrU sont parfaitement
~angères à Denys, et que la bonne compr~nsion des processions dionysiennes est à chercher du
ca~ du nœplatonisme paren plutôt que de la dogmatique c~enne. C'est la position de S.Gersh,
ddeas and Energies in Pseudo-Dionysius the Arcopagite •, dans « Studia Patristica» 15, Leuven-
Oxford, 1984. Mais noire question ne pone pas sur le con&cnu objectif de la pens6e dionysicnne; elle
porte sur la possibili~ d'une r~ption dogmatiquement orthodoxe, au sens large du tenne, de cette
pensœ Oaquelle, soit dil en passant, revendique un caractère fondamentalement chr~en). Pour etre
 Pour Grégoire, comme pour la plupart des théologiens de l'Église orthodoxe
qui l'ont suivi, il existe une continuité dogmatique claire et homogène entre ces
autorités et la distinction essence/énergies. La.Thiologie mystique de l'Église
d'Orient de Vladimir Lossky est sans doute la plus connue des tentatives visant à
déployer la continuité de la Tradition des Pères orientaux à la lumière de la
distinction palamienne 1• On a affumé que celle-ci remontait à S.Athanase,
distinguant l'être nécessaire de l'essence divine du caractère souverainement
libre de sa volonté, donc contingent de ce qui est voulu 2• Dès lors, si la théologie
de Palamas a autant de liens à faire valoir à l'égard de l'héritage patristique que
celle de Thomas, il y a lieu de se demander comment un seul et même héritage peut
servir de justification à des théologies aussi différentes. Comment Thomas
d'Aquin et Grégoire Palamas parviennent-t-ils à tirer de cet héritage commun des
conceptions sur les rapports entre le créé et l'incréé sinon opposées, à tout le
moins distinctes?
D n'est guère d'autre possibilité de comprendre ce fait que de comparer les
lectures que Thomas d'Aquin et Grégoire Palamas font des mêmes autorités.

reçue au rang d'une autori~ en tradition c~tiCDDC, doit-elle n6ccssairemcnt se plivaloir de la

distinction palamicnnc?
1. Pour Losslty,le palamismc offre la cl~ d' interpritation de toute la tradition orientale car il en est
l'expression achcv~. Chez Denys I'Aûopllgite surtout, Lossky rcconnait cette«[ ... ] distinction
entre l' oilcrla incognosciblc ct les ~ncrgics manifcstattices [sic] d' apr~ lesquelles on fonnc les noms
divins- distinction que nous avons vu amorcée chez Saint Basile ct saint Gtigoirc de Nysse. Chez
Denys, cette distinction constitue le pivot de toute sa pen&œ ~logique,., Vision tk Dieu, ~. cit.,
p. 104. Parmi les ~tudcs qui ont mis en ~vidcncc les points d'appui du palamismc dans la doctrine des
~res. citons G. Habra « 1bc sources of lbc doctrine of Gregory Palamas on the divine energies,.,
E.C.Q. 12, 1957·58, G. Florovslty, «Gregoire Palamasct la patristique ,.,Jst. 8, 1962, L. Contos, «The
essence-energies structure of saint Gregory Palamas with a bricf cxamination of its patristic
foundation», G.O.T.R.I2, 1967, G.Patacsi, cPalamism before Palamas», E.C.R. 9, 1977 (pour la
tradition byzantine tardive ct m~~valc).
2. C'est ainsi que Florovsky, glosant Gtigoirc lui-meme, aborde la distinction: « [ ••• ] la
"g~ûation" est toujours œuvre "selon la nature", mais la cr&tion est une "œuvre de la volon~". Ces
deux dimensions, c' est-l-dirc celle de l'existence ct celle de l' ~nergic, on peut le dire, sont diff~rcntes
ct doivent sc distinguer clairement. n faut savoir que cette distinction ne s'oppose pas lia "simplici~
divine". Mais il s'agit d'une distinction r~llc ct non pas simplement d'un artifice logique.,.,
« Grigoirc Palamas ct la patristique ,., art. cit., p. 124. Ailleurs, Florovsky fait remonter la distinction l
S. Athanase: « Thcre arc, in fact, two different sets of namcs which may be uscd of God. One set of
namcs rcfcrs to God's dccds or acts- that is, to His will and counscl-lbc othcr to God's own essence
and bcing. St. Athanasius insistcd that thcsc two sets of namcs bad to be formai! y and consistently
distinguishcd. And, again, it was more thau just a logical or mental distinction.Thcrc was a distinction
in the divine Rcality itsclf. [ ... ]'l'be Son's existence tlows ctcmally from lbc very essence of the
Fathcr, or, rather, belongs to this 'essence', oùola. 'l'be world's existence, on the contrary, is, as it
wcrc, "cxtcmal" to this Divine essence and is groundcd ooly in lbc Divine will. Thcrc is an clement of
contingcncy in the cxcrcisc and disclosurc oflbc creative will, as muchas His willretlccts God' s own
essence and charactcr.», «The concept of creation in Saint Athanasius», «Studia Patristicu, 6,
Bcrlin,l962, p.48-49. Comme on voit, l'affirmation forte d'une distinction reelle ct non mentale est
continuellement temp~~ par un« tout sc passe comme si ,., cas it wcre ,.,
 Deux interprétations rivales des textes dtonysiens?
Thomas d'Aquin n'a pas consacré de commentaire aux Cappadociens En
revanche, il a commenté les Noms divins de Denys. Par suite, comparer lectures
paiamienne et thomasienne de Denys ne manque pas d'intérêt. Comment Thomas
lit-illes textes de la tradition orientale les plus chers à Grégoires 'il y discerne une
tout autre conception des rapports entre le créé et l'incréé?
Nous devons à J. Kuhlmann de pouvoir d'ores et déjà tirer les conclusions de
cette comparaison. En effet, le théologien allemand a mis en relief, dans Die Taten
des Einfachen Gottes, un certain nombre de thèmes autour desquels les deux
lectures convergeaient ou divergeaient 1• Onnes' étonnera pas que 1' interprétation
même des processions (npoOOol) dionysiennes, lieu central du Corpus s'il en est,
divise les deux auteurs2.11 nous faut examiner ici les choses de plus près, à l'aide
de quelques exemples.
Au chapitre V des Noms, Denys rappelle que son intention n'est pas de parler
de la «Substance supersubstantielle» (it i>1œpoooioç oùcri.a), dont on ne peut
rien savoir ni dire, mais d'exalter son «émanation substantifiante » (oùaWJtOlot
2tpOOOOl, substantificum processum) qui s'étend «vers la totalité des étants»3.
Denys a en vue la Dei-nominatio (8EmvuJ.lia) du Bien. Kuhlmann cite un certain
nombre de passages oà Grégoire, comme on s'y attend, tire parti de la sentence
dionysienne pour mettre en évidence la distinction entre, d'une-part, l'essence ou
la nature inconnaissable/imparticipée, et l' energeia qui, procédant de l'Incréé et
acheminant à l'être l'ensemble des créatures tout en demeurant elle-même
incréée, est connaissable/participée par les créatures. Puis Kuhlmann met en
regard le commentaire de Thomas d'Aquin:
L'intention du texte n'est donc pas ici de rendre manifeste ce qu'est l'essence
meme de Dieu, qui confère à toute réalité son etre-substantiel (per qii/Jm omnia
substantificantur), quand on la considère en eUe-meme (secundum quod in se est),
mais de magnifier le procès par lequel l'exister-esse sourd du Principe divin en
direction de tous les existants. Un nom divin, quel qu'il soit, désigne certain
procès par lequel une perfection s'écoule de Dieu en direction des existants
(aliquis processus alicuiu.s perfectionis a Deo in existentia), et, selon qu'on le
rapporte à Dieu (secundum quod de Deodicitur), il est par-delà tous les existants 4 •
Pour Thomas comme pour Grégoire, la procession substantifiante,
désigne la production des existants dont l'essence divine est le
OÙCJWJtOtTtttlC'i),
principe ultime. Seulement, Grégoire identifie cette procession du Bien à une

1. Die Taten des EinfacMn Gones Die Taten des EinfacMn Gottes, Eine riJmisch-katholische
Stellungsnahme zum Palamismus, WOrzbutg, 1968 (~sonnais Die Taten). Contrairement à Thomas,-
il n'existe pas de commentaire constitu6 de trait6 dionysien chez Grégoire. J. Kuhlmann a rassembl6
les abondantes r6fuences dionysiennesque l'on trouve dans les 6crits de Palamas, en sorte de pouvoir
6tablir une comparaison notion par notion (ccth6ologie », cc nomination», cc esse», etc.) avec l'œuvre
de Thomas.
2.1, 2, «Die Natur der Hervorgilnge '• p. 33-53.
3. CDI V,1 (PG3,816b).
4. Super De divinis nominlbus, Torino-Roma, Marietti, 1950, § 610.
procession déterminée de l'évepye\a incréée. Pour Thomas, elle signifie
l'essence divine considérée dans son rapport aux existants, comme Bonté
opérante, par opposition à cette essence considérée en elle-même. ll semble donc
bien que, de la réalité entitative et divine désignée par Grégoire comme distincte
de l'essence, Thomas fasse un simple mode dont l'entendement créé se rapporte à
cette même essence divine. Kuhlmann commente:
Vcranschaulichen wir uns den Untcrschied beidcr Auffassungen. Wlihrend
zwischen Gottes Wesen und den Geschopfen Gott ais den Tiitigen sieht, der von
solch behren Namen wie Out, Sein, Leben usw.eigentlich gemeint wird (wogegen
das W esen unennbar darübcr liegt und die Geschëpfe ali das nur in
unvollkommener Teilhabe sind), ist das beide Extreme Verbindende filr Thomas
nicht eine eigene Zwischen-Wirlclichkeit, sondem die iJbergreifende, aber dafùr
allein logische Bedeutungsbreite dieser Namen 1•
La divergence, au sens de Gegensiitzlichkeit, porte sur la compréhension du
medium, de l'élément intermédiaire, qui pallie la discontinuité radicale entre Dieu
et les créatures : à titre d'èvepyeî.a, productrice de l'ordre créé dans sa variété, le
moyen-terme appartient à la sphère incréée chez Grégoire; comme saisie
partielle, logique, par la créature de la puissance divine dont elle est-elle même
l'objet, le moyen-terme appartient déjà à la sphère créée chez Thomas. Or le
recours au texte de Denys lui-même ne tranche pas le conflit des interprètes. C'est
que dans les deux interprétations, la procession est bien, selon la pensée expresse
de Denys, une manifestation de l'essence divine (les énergies incréées mani-
festent l'essence pour Grégoire, tout comme le contenu logique des Noms pour
Thomas), essence qui demeure elle-même imparticipée et indicible (telle est bien
l'essence divine secundum quod de Deo dicitur pour Thomas, tout comme
l'essence au-delà des énergies pour Grégoire).
Un autre passage des Noms met en évidence l'apparente « indécidabilité » des
deux interprétations. Répondant à Timothée qui lui demande des explications sur
«l'exister-en-soi» ('tà airtodvat) et la« la vie-en-soi» (Tt ainol;miV, Denys,
après avoir exclu les divinités séparées des païens, rapporte tout d'abord ces
termes à l'Un suressentiel «par raison de principe, de divinité et de causalité»,
puis «par raison de participation » aux «puissances providentielles qui sont
données par le Dieu imparticipable ». C'est à ces dernières que les étants « parti-
cipent selon leur propriété (oilceimç ta'U'toîc; ~uxovta) », « existent et sont dits
existants », « sont divins et sont dits divinS», etc 2.
Grégoire y voit naturellement l' affmnation nette de la distinction entre
l'essence imparticipable et les énergies participables : ces dernières découlent de
la première comme de leur cause et ce sont elles qui, participées par les créatures,
confèrent à celles-ci existence et divinisation. Les expressions« exister-par-soi»,
« vivre-par-soi » désignent ainsi les évepyeiat incréées que les créatures
participent, à défaut de participer l'essence divine. Ce n'est pas dire que ces
énergies sont des principes intermédiaires entre Dieu et les créatures, comme si

1. Die Taœn, 6<1. ciL, p. 31.

2. CD l,XI, 6, p. 221-223 (PG3 953d-956a).
elles n •appartenaient ni à la première sphère ni à la seconde - précisément parce
que ces énergies sont divines, réellement inséparables de l'essence divine, tout en
étant distinctes de cette dernière, les créatures, en participant ces énergies, parti-
cipent Dieu lui-même.
Rapportant de conserve avec Grégoire certains termes dionysiens à l'essence
imparticipée, Thomas semble se départir du théologien byzantin quand celui-ci
rattache d'autres termes, comme «exister-par-soi» ou «vie-par-soi», aux
énergies incréées :
D'un autre point de vue (alio modo), "exister-par-soi" et "vie-par-soi" se
rapportent à certaines puissances-actives (virtutes) ou perfections qui, par la pro-
vidence du Dieu imparticipable, sont données aux créatures afin qu'elles parti-
cipent. En effet, bien que Dieu, comme principe même de ces puissances-actives,
reste imparticipable en soi et donc imparticipé, ses dons se trouvent divisés entre
les créatures, qui les recueillent partiellement, d'où vient que les créatures sont
dites participer. Dans la mesure où chacune d'entre elles participent "à la mesure
de leurs propriétés", les créatures "sont réellement des participants à l'esse-
exister et sont appelées telles" par nature autant qu'elles participent l'esse-exister;
et [elles sont appelées] des êtres vivants, autant qu'elles participent la vie 1•
Chez Thomas, les notions de« vie-en-soi», etc., désignent des virtutes ou des
perfectiones, qui sont autant de dons créés en raison desquels les créawres sont
dites participer Dieu. Certes, Thomas n'entend pas par là, éontrairement à
Akyndinos, des entités créées et supérieures opérant réellement à l'intérieur des
créatures à titre de principes constitirutifs. Ces virtutes et autres perfections ne
sont pas réellement distinctes des créatures; elles en sont séparées par un acte
mental lorsque l'on veut indiquer la manière différenciée dont Dieu exerce sa
causalité au sein des créatures. Aussi bien, dans l'interprétation de Grégoire
comme dans celle de Thomas, ces expressions ne se rapportent jamais à des entités
subsistantes intermédiaires en lesquelles un esprit païen eOt été tenté de recon-
naJùe ses dieux (on songe évidemment à Proclus). Toutefois, alors que Grégoire
rapporte ces expressions à la sphère incréée, comme désignant les émanations
éternelles de l'essence divine auxquelles il faut attribuer certains «résultats »
temporels, Thomas les rapporte à la sphère créée, comme désignant les modes
variés dont la créature saisit dans le temps une activité de Dieu qui doit être
éternelle. Comme y insiste Kuhlmann, 1' oppositioft apparlll"t ici fondamentale, car
ce qui se joue en cette exégèse, c'est toute la théorie de la participation de l'un et de
1' autre théologiens :
Jetzt, sind wir auf die Grundstruktur beider Exegesen gestossen. Bei Dionysius'
Hervorglingen bleibt noch in der Schwebe, ob sie gHttlich oder gescMpflich sind.
Sie sind gerade die Brücke zwischen Gott und GescMpf, das Teilhaben ais
solches. Für die Palamiten wird daraus etwas eindeutig Ungeschaffenes, zum

1. Su~r De divinis nominibus, 6dition cil&:,§ 934.

 gottlichen Bereich Gehorendes, wiihrend Thomas die Hervorgli.nge zu
nichtgottlichen "Wirkungen" herabdrUckt 1•

Ici encore, il est vain de vouloir retrouver la pensée originelle de Denys pour
départager les commentaires rivaux. C'est que Denys ne parm"t pas se poser la
question de la nature de la participation du créé à l'incréé :
FUr wen "Teilhabe-Selbst", die Antwon, der systematische Schltlsselbegriff ist,
derfragt nicht, was das denn nur "eigentlich" sei 2•

La procession jaillit de l'Un en entraînant indissociablement le monde avec

elle: si elle ne peut appartenir au monde créé qu'elle produit, rien ne dit s'il faut
voir en cette non-appartenance la caractéristique d'une entité réelle distincte de
l'essence divine (les énergies incréées) ou cette même essence désignée par les
créatures sous le rapport des effets créateurs et dispensateurs dont elle est à
l'origine. D reste qu'en situant la césure dans la sphère créée, entre la créature et
ses dons diversement participés, la conception de Thomas permet d'ignorer celle
que Grégoire place au sein de 1' incréé même, entre 1' essence et ses énergies. Par la
suite, les thomistes, confrontés à 1' interprétation palamienne des Pères- ce qui ne
fut évidemment pas le cas de Thomas d'Aquin lui-même- ont toujours opposé à
la distinction entre 1'essence et les énergies, distinction que Palamas situe en Dieu
même, une distinction entre le mode créé dont 1'homme perçoit 1' action de Dieu et
1'essence même de Dieu.
Si, de fait, les « énergies divines » dont Palamas trouve mention chez les Pères
sont relatives à la manière dont les créatures perçoivent l'action éternelle et
providentielle de Dieu, il semble bien qu'on puisse faire l'économie d'une
distinction en Dieu même, distinction si difficilement conciliable avec la simpli-
cité divine. Rencontrant les textes des Cappadociens où il est question de la
distinction entre l'essence inconnaissable et les opérations connaissables,
opérations « qui manifestent les attributs», un théologien catholique comme
J.- P. Houdret « désamorce» 1' interprétation palamienne de la manière suivante :
Surgit alors la question : cette distinction se situe-t-elle uniquement du côté de
l'homme, ou bien correspond-t-elle à une distinction en Dieu qui en constituerait
le fondement objectif? Nous arrivons au cœur de notre sujet, et le problème

1. Die Taten, p. 35.

2/bid., p. ss. Le fait est que la question même de la crœtion est pendante dans la ~flexion
dionysienne. A titre d'indice, le verbe 1CtiÇEw ct ses cl6riv&, K:ttmoc;, ÙlCtlCJtOÇ, qui, depuis la
querelle arienne, sont l'expression technique de la notion de la ~tion ex nihilo, sont totalement
absents du vocabulaire propre à Denys. Jusqu'au xx•si~le, un certain nombre de chercheurs
(Baumgartcn-Crusius, Eingelhardt, Niemeyer .•. ) n'a pas manqu6 de cl6nicr à Denys toute id6c d'une
crœtion ex nihilo, cf. O. Wecnz, «Die Oottcslchere des sog. Dionysius Areopagita », Th. Gl. 6, 1914,
p.818. Denys procède-t-il à une christianisation du platonisme ou à une platonisation du
christianisme, cherche-t-il apolog6tiquemcnt à intégrer une com~hcnsion proclusienne de l'univers
dans le slœme biblique de la c~oo ex nihilo -ou à cl6montrcr que la v6rité de la c~ion ex nihilo sc
trouve dans ce type d'6manatisme proclusien (cf. e.g., S. Gcrsh, From lamblicius to Eriugena, Drill,
1978, dfsonnais From lamblichus)? En tout cas, l'on a quelque peine à admettre qu'à la fin du
v• si~le, date approximative de la r6daction du Corpus, cette omission des catégories usuelles de la
dogmatique clétienne n •ait servi un propos philosophique cl61ib6ré.
 spécifique de la doctrine palamite peut être abordé. La question initiales' est ainsi
précisée: avons-nous chez les Cappadociens l'affinnation d'une distincdon en
Dieu entre l'essenceet les attributs qui serait l'amorce de la distinction réelle entre
1' essence et les énergies divines professée par Palamas ? 1•
La réponse est négative, bien entendue. La distinction n'est à faire que du côté
de l'homme:
La nature divine est parfaitement une et simple. [ ... ] nous ne pouvons ni
l'atteindre immédiatement, ni la concevoir ou l'exprimer par une seule notion,
mais seulement par une multiplicité de notions. Cette multiplicité provient de
l'infmnité de notre esprit (eUe est donc dans la réalité connue, mais dans notre
mode limité et imparfait de notre connaissance) [ ... ] 2•

Et l'auteur de citer nombre de passages, qui, chez les Cappadociens,

évoquent le caractère limité, relatif dont les créatures perçoivent l'activité divine.
U y aumit donc à choisir entre une conception «modérée», relativiste, des
rapports entre le créé et l'incréé, conception propre aux Pères et à Thomas
d'Aquin, et la grossière réification du divin propre à la théologie palamienne qui,
en ruinant 1' attribut de simplicité, briserait avec toute la tradition des Pères. On
reconnait ici dans ses grandes lignes 1' approche de la question proposée par un
E. von Ivlnka dans son Plato Christianus. De tous les palamites, il n'y aumit
pratiquement que Palamas lui-même à l'avoir été véritablement, car seul ce
demieraumit osé prôner une distinction réelle en Dieu même: ·

[ ... ] Palamas lui-meme considère la distinction entre l'essence de Dieu et ses

énergies comme une affmnation métaphysique valable en elle-meme (an und/flr
sich gültige); il n'y aurait pas de participation à Dieu, dit-il, s'il n'y avait pas
réellement [''wirldich" - souligné] en Dieu une partie incommunicable, son
essence, et une partie communicable, ses énergies, séparées et distinctes l'une de
l'autre 3•

Ce n'est plus 1' intelligence qui distingue entre deux réalités en Dieu- Dieu est
réellement divisé en deux parts, l'essence imparticipable et les énergies partici-
pées. Selon le Palamas d'lv4nka, la distinction en Dieu n'est pas incompatible
avec sa simplicité, car toute pensée véritablement théologique est paradoxale ou
«antinomique» 4 • D reste que cette antinomie est une pure et simple contra-
diction : tenir 1'existence d'une telle distinction en Dieu même, indépendamment
de tout sujet créé qui en prenne connaissance par participation, c'est tenir une
composition réelle en Dieu. Or cela est impossible- mais est-ce impossible parce
que la distinction de Palamas ne se trouve pas chez les Pères, ou parce que la
distinction, telle que la conçoit Iv&nka, ne se trouve pas chez Grégoire lui-même'!
ll y a lieu de se demander si l'assurance avec laquelle certains thomistes

1. «Palamas et les CappadocienS», Ist. 19, 1974, p. 266. La réponse est n6gative, bien entendue.
La distinction n'est à faire que du c&6 de l'homme.
2./bid.,p. 269.
3. « Palamismus und Vlltertradition »,traduction française dans Plato christit:mus, éd. ciL, p. 405.
4./bld.
démontrent l'inanité de la lecture palamienne des Pères ne repose pas sur une
déformation assez grossière de cette dernière 1•

Deux interprétations complémentaires du texte dionysien?

Nous ne connaissons pas de texte de Palamas où une distinction entre essence
et énergie serait affirmée avec le caractère tranché que lui prête Iv4nka. En
l'occurrence, dans le passage du Théophane que le philosophe allemand cite à
l'appui de son assertion, il n'est pas question de la nature de Dieu considérée en
elle-même, mais de trois réalités interdépendantes :
Et ce qui participe, admirable 1béotime, possède une partie de ce qui est particip6.
Car s'il participe le tout et non une partie, il sera dit bien plutôt poss6der que
participer celui-ci. Ce qui est particip6 est divisible, puisqu'il est nécessaire que le
participant participe la partie. L'essence de Dieu est absolument sans partie. Elle
sera donc totalement indivisible. Mais Chrysostome notre Père déclare à de
nombreuses reprises que se diviser est le fait de l' op6ration-energeia divine. C'est
eUe d~ lors qui est participée de ceux qui ont été jugés dignes de la grAce déifiante.
Et Maxime, expert dans les réalités divines affirme que cela même constitue la
caractéristique de la grAce divine: dispenser la divinisation (eéCDCJU;) de manière
proportionnelle (àvaAOycoÇ aux existants, quand eUe [l'op6ration-energeia] fait
resplendir la nature en vertu de la Iumi~re au-dessus de la nature et au delà de ses
bornes propres selon la surabondance de la gloire 2•
ll y a trois réalités : celle qui participe, celle qui est participée, celle qui n'est
pas participée et qui est à l'origine de la réalité participée. La créature participe
l'énergie divine, car celle-ci est divisible, contrairement à l'essence divine.
L'énergie participée, c'est l'énergie dont l'essence est le principe, laquelle se
trouve divisée en raison de la participation des créatures. n ya donc toujours un
sujet connaissant ou participant auquel l'énergie divine est référée. Certainement,
l'énergie divine, selon Palamas, existe indépendamment de tout sujet participant,
de toute créature-elle est une réalité en Dieu même, distincte de l'essence divine.

1. Pour un plllrologue catholique comme Caudal, il suffit de replacer ces passages dans leurs
contextes pour enlever, selon lui, tout cr~t à leur interpr~tation palamite. On peut se demander
cependant ce qu'il est de celle lecture « lit~rale,. qui puise chez S. Thomas les instruments d'une
compr~hension plus objective encore. Au terme de cette contre-exéF~e, toutes les expressions
employ~s par les Pflres - exce~s celles qui ne vont pas dans le sens palamite - deviennent des
consicJmitions virtuelles ou des manières de parler ~taphoriques, cf. « Innovacfones palamfticas »,
art. cit., p: 87-98. En faisant appel aux commentaires de Thomas sur les Noms divins, Candal parvient
notamment à entendre les illuminations anFiiques «sans commencement ni fin,. du Ps. Denys
comme une manière de ~signer .. .la grâce c~: «Porque es claro que estas illustraciones, que
provienen del bien y de la herm sura etema de Dios, no pueden concebirse como tales illustraciones
si no en el tiempo, cuando existe y a el objeto por elias illuminado, que es la mente anFiica en el cas
presente. Y como ~sta es crcada y finita, esas illustraciones son en consecuencia, por raz6n del
~rmino, algo creado temporal y finito», ibid., p.92. Apparemment, meme la notion de spt!cit!s
incrt!tlltlt! n'a plus droit de ci~. Est-ce là vraiment se ~fier de tout raisonnement externe? Sans doute,
il convient de ne pas prendre tout à fait au pied de la lettre semblable conception d'une «lecture
lit~rale».
2 PG 1S0. 944a.
Cependant. il n'est pas sûr que, selon Palamas, le principe même d'une division,
d'une séparation objective entre l'énergie et l'essence en Dieu existe indépen-
damment de la perception du sujet participant C'est que dans la distinction
comme telle, il convient de distinguer entre une distinction qui indique une
séparation dans la chose même, et une distinction qui indique la réalité d'une
différence nonobstant l'absence de séparation dans la chose meme. Cela ressort
avec évidence de l'un des grands traités de Grégoire Palamas :
La distinction (~uxqncn~) [entre essence et énergie] est selon la notion (È7t1.VO\çt),
tandis que l'union (ÉV(OO'l~) [entre essence et énergie] est réelle (npay~a-nxil),
non susceptible de s6paralion ( àxcbpu:s't~) '·
Ce qui est affrrmé dans l'absolu, c'est l'ËVOlcnc; npay~attiCi), l'état de non-
séparation entre l'essence et énergie divine. En revanche, la distinction est liée à
l'appréhension ftnie des créatures, puisqu'elle est dite «selon la notion», JCat'
bi.votav. Ce n'est pas dire que la distinction n'existe que dans l'esprit, la &uxvota
des créatures, au sens où elle ne refléterait aucune différence en Dieu même- sans
quoi Grégoire aurait parlé d'une distinction purement mentale, &te11Cptcnc; JCatà
'J.iryov. C'est dire bien plutôt que l'esprit de la créature, en raison de sa fmi tude, est
amené à séparer « selon la notion » ce qui est réellement uni en Dieu pour mieux
appréhender ce qui, tout en étant uni, n'est pas identique. Bref, si, pour concevoir
la distinction entre essence et énergie, la créature imagine une séparation, c'est en
raison de son appréhension toute relative et fmie de la réalité divine, non de ce que
Dieu est en lui-même.
On doit donc se demander si la conception thomasienne des rapports
créé/ incréé, si étrangère à la vision palamienne qu'elle apparaisse, enlève à cette
dernière toute pertinence. Pour vouloir dissiper les erreurs du palamisme, les
thomistes semblent lui tailler une cotte qui n'est guère à sa mesure authentique.
Peut-être même faut-il s'interroger sur la doctrine qui est sollicitée pour critiquer
celle de Palamas. Les thomistes antipalamites ne font-ils pas subir à la pensée de
Thomas une déformation égale à celle qu'on vient de relever à propos de Palamas,
en sorte d'induire entre l'une et l'autre conceptions on ne sait quel irréductible
conflit? Nous avons vu que Thomas mettait la multiplicité des energeiai
providentielles, chez Denys, au compte de la manière dont la créature pâtissait la
causalité divine, réellement identique à l'essence divine. Cette multiplicité, si elle
n'existe pas réellement en Dieu, à titre de distinctio realis, n'est cependant pas
identique à une distinction de ratione pura, sans aucun fondement dans la réalité
visée par les créatures. En fait, un certain nombre de théologiens ont rapproché la
distinctio rationis cum fundamento in re, chez Thomas, de la 8u't.~eptcnc; JCat'
tmvotav chez Grégoire Palamas. En Dieu même, attributs, idées, volontés sont
comme tels, selon leur contenu formel, «discrets», sans que leur mode
d'existencelesoitpourautant2.

l.AntirrhétiquesS,PG 151,880c.
2. Un patrologue occidental comme L.-H. Grondijs a vu dans cette critique le fait d'une
scolastique figée par le temps. A la source de celle-ci, on trouve encore l'Echo de la dialectique
 Si elle venait à être vérifiée, 1'hypothèse d'une non-contradiction, au plus haut
degré de la précision conceptuelle, entre thomisme et palamisme, jetterait une
lumière toute nouvelle sur les conclusions de l'étude de Kuhlmann. On ne pourrait
plus interpréter le phénomène que celui-ci relève - 1'existence de deux interpré·
tations également cohérentes de la lettre dionysienne - comme un conflit entre
deux théories réciproquement exclusives l'une de l'autre, dont l'une correspon-
drait à «la seule théologie vraie». Nous serions plutôt ici en présence de deux
théorisations distinctes d'un même et unique rapport entre le créé et l'incréé.
Evidemment, cette thèse a de quoi étonner. Comment comprendre l'existence de
ce« doublet théologique»? D'où viendrait·il? Pourquoi l'Orient du xrve siècle,
par la bouche de Grégoire Palamas, formulerait·il ce rapport si différemment de
1' Occident du xme siècle par celle de Thomas d'Aquin?
Sans même chercher à savoir s'il y a ou non, ultimement, convergence des
deux conceptions, on doit bien s'interroger sur 1' apparition à un siècle d'intervalle
de deux interprétations apparemment aussi cohérentes l'une et l'autre de la lettre
dionysienne. Il y a là un fait d'ordre historique, même s'il relève de l'histoire des
idées, et ce fait appelle, comme tout autre fait, une explication. On peut au moins
considérer l'hypothèse suivante: la theoria palamienne ne serait pas, comme elle
a été souvent présentée en Occident, le produit d'une scolastique byzantine
tardive, oublieuse de sa propre tradition; tout au contraire, elle livrerait bien,
comme le clame, le sens de la tradition la plus authentique des Pères d'Orient On
perçoit le renversement de perspectives: s'agissant d'une interprétation

grecque entre Dieu comme être et Dieu comme au-delà de l'être: «Tout raisonnement de la
scolastique basé sur la ~se de l'unité abstraite de Dieu peut etre renversé et réduit à une impensable
contradiction in adjecto. S. Denys avait déjà fréquemment distingué entre l'Essence occulte et les
Emanations connaissables de l'activité de Dieu. En usant les termes d'Essence et d'Energies, Palamas
a introduit dans le concept de Dieu une typique différence réelle mineure, semblable d'ailleurs à celles
que S. Thomas, S. Bonaventure s'étaient vus obligés d'introduire dans leurs concepts de Dieu.»,« Le
concept de Dieu chez Grégoire Palamas et la critique occidentale »,Actes du X. Congrès international
d'ttudes byz.atUines. lstamboul, 1957, p.329, cf.également «The patristic origins of Gregory
Palamas' Doctrine of God », « Studia Patristica», 5, Berlin, 1962. L'idée d'une telle convergence n'a
rien de nouveau. Comme il ressort de la lettre d'André Chrysobergès à Bessarion rédigée avant
Concile de Florence (cf. supra note 2, p. 12), celui-ci avait déjà relevé chez Thomas d'Aquin des
textes mettant en avant une distinction mineure entre essence et opération divines. Dans son
commentaire sur le De Ellie et de Essentia, Gennadios Scholarios récuse l'interprétation que les
thomistes byzantins ont donné de la pensée de Thomas, en développant le parallèle avec Thomas,
cf. O. C., L. Petit (éd.), Paris, 1928-1936, L 6, p. 281-285. La distinctio realis de Thomas correspond à
la ~uiKpunç !rpa111Œ"nlrit des Pères (il y a composé réel là où la séparation des composants est
possible). La distinctio de ratione pu ra de Thomas correspond à la ~l.én:pun.ç mtà 1..6-yov ou mt'
btivmav 116vov des P~res (toute la réalité de la distinction entre les composants tient au mode
d'intellection du sujet qui distingue). Cependant, dans la distinction que Thomas met entre l'essence
et l'opération, la distinctio de ratione cumfundamento in re, rapprochée de la distinction formelle
(Ellillrit) de Scot, Scholarios reconnal"t le type logique de la distinction palarnite, qui est à la fois moins
forte (àapavtaupa) que la distinction réelle et plus forte (iaxup6upa) que la distinction de raison
pure. Ce que le sujet distingue a un fondement dans la chose visée, mais la saisie de ce fondement se
dérobe à l'intelligence qui l'examine. Thomas discerne le même type logique de distinction entre
l'essence et les attributs divins. Après Guichardan, G. Podskalsky, «Thomistische Theologie ... »,
art. cit., p. 317-319, et J. van Rossum, «La théologie de saint Grégoire Palamas ... », art. cil., p. 322,
323, 327, ont relevé l' extr!me intér!t de ces pages.
médiévale et latine de Denys, c'est la theoria thomasienne, et non la dogmatique
palamienne, qui serait porteuse de la novitas théologique. Avec Thomas d'Aquin
apparaitrait véritablement et très littéralement une Kat VO'tOJlla latine du créé et de
l'incréé- une autre manière, médiévale et occidentale, d'opérer et d'articuler la
césure, 'tOJlit, entre les deux sphères. Aussi bien,la stupéfaction tardive des Latins
devant la dogmatique palamienne viendrait d'une sorte «d'illusion d'optique»
historique : la position palamienne appara1"trait comme toute nouvelle aux
Occidentaux dans la mesure même oà ces derniers auraient perdu conscience de
leurs propres innovations théoriques. ll en irait un peu comme lorsqu'un voya-
geur, assis dans son compartiment, imagine que son train est à 1' arrêt en imputant
faussement le mouvement qu'il perçoit de sa fenêtre au train d'en face.
Comment établir la vérité d'une telle hypothèse? D nous faut pour ainsi dire
trouver un « point de repère immobile » dans la tradition du premier millénaire
grec, en sorte de pouvoir évaluer la distance parcourue par Thomas d'Aquin d'un
côté, par Grégoire Palamas de l'autre. Or nous ne saurions espérer trouver ce point
de référence dans le Corpus dionysien lui-même, puisque ici, comme nous venons
de le voir, aucun indice objectif ne permet de trancher le dilemme entre l' interpré-
tation thomasienne et l'interprétation palamienne. Le sens du Corpus ne saurait
être un élément de la démonstration - ce Corpus défmit le champ même de la
discussion, et cela depuis l'origine de la dispute entre Barlaam et Grégorie
Palamas•.
Peut-être n'en va-t-il pas de même avec l'œuvre de Maxime le Confesseur. La
conception maximienne des rapports créé/incréé- une fois mise en évidence
aussi objectivement qu'il est possible- n'accréditerait-elle pas l'interprétation
palamienne des energeiai dionysiennes? Qu'en serait-il chez Maxime, d'une
vision incontestablement prépalamienne du créé et de 1'incréé?
Au vrai, il suffrrait d'établir l'existence d'une telle vision chez un auteur
comme Maxime pour infirmer la thèse selon laquelle le palamisme serait coupé de
toute racine au sein de la tradition la plus authentique des Pères d'Orient.
S'agissant en l'occurrence d'élucider la teneur réel du conflit entre palamisme et
thomisme, un certain nombre d'éléments concourent à indiquer l'intérêt de la
pensée de Maxime.

l.On a dit (cf. supra note 1, p.IO) que le commentaire de Barlaam sur les Noms di11ins fut
vivement pris à partie par Grégoire Palamas au d6but de la querelle. Grégoire discerne dans les
processions « inc~s,. de Denys la possibili~ d'une th~logie kataphatique, par opposition à
l'apophase relative à l'essence divine.
 LA QUESTION MAXIMIENNB

«Auctoritas»deMaximechez.GrlgoirePalamasetchezThomasd'Aquin:
une Mtérogé~ité de fond
La pensée de Maxime le Confesseur est toujours restée dans la mémoire de
l'Orient byzantin, mais elle a sans nulle doute pris un nouveau relief avec les
querelles palamites. Chez Grégoire Palamas et ses partisans, on l'a dit, les écrits
de S. Maxime figurent au premier rang des passages cités. Ces derniers sont
évoqués, sous la forme de citations plus ou moins commentées, à chaque moment
de la controverse 1• Nous ne nous attarderons pas sur les points mineurs. Force est
de constater le rôle décisif de la pensée de S. Maxime dans les grandes
affumations de Grégoire2. Comme pour les autres Pères de l'Église, et Denys en
particulier, Grégoire recherche chez Maxime ce qui témoigne en faveur de la
notion d'énergie incréée, une en son principe et multiple dans ses manifestations,
distincte de l'essence divine sans en être séparée, source de divinisation enfin
pour les croyants orthodoxes. Chez Maxime, Grégoire puise l'indication du
rapport général entre oixri.a et èvépyeta,la seconde étant l'expression naturelle et
inhérente de la première3. D reconnait dans ce que Maxime nomme «les œuvres
qui n'ont pas commencé dans le temps » la désignation des énergies divines, et
dans celles qui ont «commencé dans le temps» la désignation du monde créé,
comme résultat ou conséquence (cX1tO"tÉÂ.ECSJ.1<X) de ces énergies incréées 4• La
contemplation des réalités« à l'entour de Dieu» (up\ aù"t6v) est pour Grégoire

I.On peut se faire une idée assez précise des passages les plus couramment invoqu~s d'aprù
l'article de P. Van Deun, «Les citations de Maxime le Confesseur dans le floril~ge palamite de
l' Atbeniensis », Byr. 51, 1987. Mais il suffit de consulter l'index de 1'6dilion des R~futation~s duae de
Cantac~ne, 6d. ciL, pour se rendre compte à la fois de leur abondance et de leur importance.
2. K. Savidis a consacré une partie de ses recherches à~tudier les lieux essentiels oo Grégoire fait
siens explicitement ou implicitement la doctrine de Maxime, cf. Di~ uhr~ von tkr V~rglJnüclumg tks
M~nsch~n bei MQJCÏmos tkm B~unMr und ihr~ R~uption durch Gr~gor Palonuls, SL Ottilien, 1997
(~sormais Di~ uhr~). Cette ~tude nous permet d'indiquer quelques lieux majeurs. Ne disposant pas
de la premi~ 6dilion Christau (Syngrammata, A'-A' 1966), nous n'avons pu malheureusement
vmfiertoutes les r~fmncesque donne l'auteur (nous indiquons quelques réf~rences dans l'~dilion de
1981).
3. Maxime: lb. Pol. 281ab/ Gr~goire : Dij~ns~ d~s hisychast~s. 3,2, 7, p. 662 (M. 1981. ibid.);
Contr~ Alcyndinos, r•, L p. 217. Dans la meme ligne, le concile œcum~ique de 680, qui canonise la
christologie de S. Maxime, constitue un ~l~ent dkisif pour Grégoire, celui-ci présentant sa
distinction comme le simple dqloiement (àvâ~\Ç) des dkisions de ce concile. De fait, il y est
question des deux natures ou essences du Christ, c~s et in~s. comme poss6dant chacune leur
tvtpyeux naturelle spkifique. Si le concile avait surtout pour tJche de veiller à l'intqn~ de la nature
créœ ou humaine du Christ, Grégoire en reçoitl'aff'lmllltion sans discussion possible d'une nature
in~ dot&: de son mergie propre. Pour l'utilisation en ce sens de la christologie maxirnienne,
cf.Surl~séMrgi~sdiviMs,U,p.106(6d.I981 :t.ID.p.144).
4.Maxime: Theo.Oec., IIOOd 1 Grégoire: Antirrhitiqu~s 8', p.l22 (cf.6d.l981: L5, p.248,
260. 486). Grégoire reprend la tb~orie maximienne des A6yo1 divins pour donner à comprendre la
sagesse providentielle qui régit ces «r~sultats» temporels des mergies ~melles. J. van Rossum a
acco~ une attention parûculi6re à cc lh~mc, cf.Palarrûsm and Church. 6d. cit., p.lSS-191;
~gaiement« The A6yo1 ofCreation and tbe Divine "energies" in Maximus tbe Confessor and Gregory
Palamas», c Studia Patristica » 23, Oxford-Leuven, 1997.
le signe de la participation aux énergies incréées, tandis que l'impossibilité
d'accéder à Dieu tel qu'D est en lui-même (1Ca't' a'Ü't6v) montre que la parti-
cipation aux énergies est distincte de la participation à l'essence divine elle-
même •. Last but not least, Grégoire fait un grand usage de la theoria maximienne
de la divinisation2. C'est la participation à l'énergie divine« sans relation» qui
produit la divinisation.
Si Maxime le Confesseur est un référence absolument centrale pour Grégoire
Palamas, il est loin d'en aUer de même chez Thomas d'Aquin.
Comme tous ses contemporains, Thomas d'Aquin n'ajamais eu connaissance
du rôle décisifjoué par S. Maxime lors des querelles liées au monoénergisme et au
monothélismel.Dans toute l'œuvre de Thomas, deux citations peuvent être
attribuées avec une totale certitude à l'œuvre authentique de Maxime. Elles
proviennent d'un florilège et apparaissent très tardivement sous la plume de
Thomas 4 • Pour le reste, on ne trouve qu'une dizaine de fois le nom de Maxime
chez Thomas, en lien avec le Commentatordes Scolies dionysienness. Or, comme

!.Maxime: Amb.34, 1288b/ G!igoire: Antirrhitiques, 8', p.l37; r', p.297 (~.1982: L5,
p. 388; L6, p. 54, 60).
2. Cf. Savidis, Die Lehre, ~-cil., p. 174-194.
3. A cinq reprises, Thomas ~voque dans la Somnre de Théologie le concile constantinopolitain de
681. cf.l. Backes, Die Christologie des hl. ThomtJS v. Aquin und die grleschischen Kirchenvlikr,
Padebom, 1931, p.31 (~sonnais Christologie). On sait avec quel soin Thomas tint à enrichir ses
sources documentaires concernant les conciles œcummiques du premier millmaire, cf. e.g.
M. Morard, «Une source de S. Thomas d'Aquin :le deuxièmeconcilede Constantinople, 553», RSPT
81, 1997. La ~ouverte des Actes du sixième concile œc~ique est cependant W'dive,
cf.J.-P. TorreiL Le Verbe incarné, t. 3, « Rewe des Jeunes», Paris, Cerf, 2002, Appendices U, 2,
«S. Thomas et le monodl~lisme »,p. 402-431. Thomas n'a pu y lire le nom de celui qui en inspira de
bout en bout les ~isions, à savoir celui de Maxime, cf. F. Murphy- P. Sherwood, Constontinople Ill,
«Histoire des conciles œcum~niques », t. 3, Paris, 1974; M.-J.l..e Guillou, «Quelques réflexiœs sur
Constantinople met la sot~riologie de Maxime», Maximus Confessor, Actes du colloque, Fribourg,
1982 (d&ormais Symposium Ma;cim4). Le fait est que, pour des raisons encore peu claires, les
documents conciliaires ne se ré~rent pas explicitement à Maxime, comme l'a rele~ P. Parente:
«A prima vista sorprende il silenzio degli Alti sul Conc. Romano del 649 e sui nomi di Martino 1
eS. Massimo, che ne erano stati gli autori principali. Senza dubbio ragioni poli tiche determinarono
quel silenzio (cf.Duchesne), ma da esso nœ puo dedurre alcuna frauura nella continuità del
Magistero tra il Concilio Romano del 649 e quello Ecumenico del 680. », « Uso e significato del
termine8wlrlvtrtoÇnellacontroversiamœotelitica ,., R.E.B. 11,1953, p. 250.
4.Dans le Contra errores Graecorum (vers 1263), Thomas cite un passage des Questions d
Thalarsios (63, «Du cand~labre et des sept lumières») lorsqu'il traite de processiœ de l'Esprit Saint
(D, 27, 23-31, t.40, Edition Uonine, Paris, Cerf, p. 98}, puis un extrait de Lettre lcrlte de Rome
(Th. Pol li) lorsqu'iljustifie la primaut~ papale (D, 36, 9-14, ibid. p.I03). L' Aquinate tire parti du
liber de fide TrlnitQtis, florilège des ~ grecs que lui avait communiqu~ Urbain IV. le Liber
COmportait une courte notice biographique sur Maxime, dœtlbomas rapporte avec soin le cœtenu:
«Le bienheureux Maxime, moine, [fut] un grand docteur parmi les docteurs orientaux, saint en actes
et en paroles (opere etsermone). Venant du ~gne byzantin (Romania}, il se rendait à Rome, au temps
du pontifiCat de Martin, pour voir ce même pape, quand il eut la langue cou~ par les h~ues en
Chemin. Certains affirment que cette langue lui fut restitœe par la Mère de Dieu, la Theotokon qu'il
Pl'&:hait[...]»,tr.1,c. 91.
S. La partie occidentale de l' OIHrlieftmgsgeschichtt des Scolies attri~es à Maxime le
Cœfesseur est, pour notre ~de, du plus haut in~lft. Elle reflète nocammentla «crise mFnienne,.
dont nous serœsamen~s à parler abondamment.
on verra mieux par apres, les Scolies dont disposait Thomas n'offrent qu'un écho
indirect de la pensée originale du Confesseur. Tout d'abord, un grand nombre
d'entre elles, la majorité sans doute, sont dues à Jean de Scythopolis, non à
Maxime 1. Ensuite, ces scolies se trouvaient mêlées de nombreux passages du
Periphyseon de Jean Scot, où la pensée du Confesseur est continuellement
interprétée, prolongée, extrapolée par celle du moine irlandais 2• D'ailleurs,
Thomas est loin de citer ce Maximus Commentator comme une autorité
irrécusable. Dans la discussion sur l'existence d'habitus angéliques, qui occupe le
principal des références à Maxime, celles-ci offrent toujours des arguments à
l'objectant, jamais au Maître. La plupart du temps, Thomas glose ces références
reverenter, fournissant des précisions que le passage invoqué ne donne pas. Ainsi,
Maxime ne parle pas d'habitus angéliques parce qu'il a en vue les habitus
accidentels des êtres composésl; Maxime ne parle pas de convolutio in unum à
propos des anges pour désigner la linéarité d'un mouvement discursif, mais pour
signifier l'uniformité circulaire des esprits bienheureux 4 ; il ne donne pas au
silence des anges un sens spirituel mais matériels, de même pour leurs déplace-
ments les uns en direction des autres6. Une fois, dans la Somme de Théologie,
Thomas, plaçant sur le même plan une citation de Maxime et une citation de
Simplicius, indique qu'elles sont toutes deux pour partie vraies, pour partie
fausses : on peut prêter aux anges, avec Maxime, des habitudines essentiales des
anges pour nier d'eux les habitudines materiales des créatures composées- mais
on doit reconmu"tre à leur activité cette accidentalité qui, découlant de la
distinction entre esse et essence dont les anges sont tributaires comme toutes
créatures, les range parmi les participants et non du côté de l'unique Participé7 •
L'auteur des Scolies n'est donc pas une autorité de premier ordre pour
Thomas. Tout au contraire, le scoliaste réclame continuellement de ses lecteurs
les distinctions sans lesquelles ses affmnations ne pourraient être reçues.
On doit cependant observer que le caractère extrêmement secondaire de
l'auctoritas maximienne chez Thomas ne préjuge en rien de l'importance
objective de la pensée maximienne dans l'œuvre même de Thomas. Une étude de
R. -A. Gauthier, « Saint Maxime et la psychologie de l'acte humain», a apporté un

1. C'est de nouveau à H.-U. von Balthasar que l' 011 doit cette avancée, cf.« Das Scholienwerk des
Johannes von Scythopolis », Sch. 15, 1940. Jean de Scytbopolis compose la trame des scolies vers
530. Le nom de Maxime est loin cependant d'avoir~~ associ~ par hasard à cet ouvrage, comme on
verra mieux par la suite.
2. Dans une belle ~tude qui n'a malheureusement jamais~ traduite, A. 1 Brilliantov a jadis
insis~ sur l'&:art entre la pen~ originale des Pères grecs dont s'inspire Jean Scot, celle de S. Maxime
au premier chef, et les spkulaûons propres à I'Erig~ne qui prennent ici leur point de dq,an.
Brilliantov attribue cet~ à la n~si~ de concilier cette influence grecque avec le« rationalisme,.
augustinien de 1'Occident latin, L'influ~nc~ de la théologi~ oriental~ sur 1'Ocddent dans l~s œuvr~s
d'Erigin~. Saint-Petersbourg, 1898 (en russe), cf. notamment p. 312sq.
3.InSenL3,d.l4,q.l,a.l,qa.2,ad 1 ;demêmeDV,20,a.2,obj.4,ad4.
4.DV,q.8,a.l5,sc4,ad5.
5.DV,q. 9,a.4,ad3.
6. DV,q. 9,a.6,ad 1.
7.Stbl-ll,q.50,a.6,ad 1.
éclairage majeur sur ce point 1• Gauthier discerne dans le De fide orthodoxa de
Jean de Damas, ce moyen terme ou cet agent de transmission, par ob s'explique la
très étroite parenté entre les analyses que Maxime et Thomas font respectivement
du processus de la décision humaine. De fait, le Damascène, traitant cette
question, reprend des passages entiers des œuvres du Confesseur - la Lettre à
Marinos et la Dispute avec Pyrrhus en l'occurrence- en ne procédant qu'à des
modifications mineures2. Ces modifications ne sont pas toujours heureuses 3 •
Cependant la cohérence au moins apparente de la pensée dont Jean Damascène
s'inspire- celle de Maxime, qui synthétise, pour des raisons théologiques un
ensemble de données aristotéliciennes et stoïciennes 4 - a, toujours selon
Gauthier, servi de repère, voire de pôle d'attraction, pour Thomas. C'est dans
cette cohérence sous-jacente au De ftde orthodoxa, que Thomas cherche, parfois
confusément s, le moyen de faire coïncider les termes augustiniens et aristotélico-
stoïciens de l'analyse de l'action humaine6. Cette prégnance de la pensée maxi-
mienne chez Thomas. serait sensible jusque dans la manière, jugée quelque peu
artificielle, dont l'Aquinate ordonne entre elles les différentes instances (judi-
cium, praeceptum, imperium, electio ... ) qui président à la réalisation de l'acte
humain 7•
L'enjeu de l'étude de Gauthier dépasse donc de très loin le domaine de
l'analyse psychologique à laquelle elle se borne formellement. De fait, à travers
les exposés du Damascène sur l'agir humain (chap. 36, 37) et la christologie
(chap. 47, 58 à 63, 67)- questions étroitement liées dans le Defide orthodoxa, tant
la seconde intègre les conclusions de la première- on peut affmner que Thomas
reçoit sans le savoir des pans entiers de la réflexion maximienne a. Au delà même
des passages qui sont quasi textuellement cités par le Damascène, passages

l.R.T.A.M.21, 1954.
2. Nous renvoyons à l'~tude citœ pour l'analyse d~Uiillœ du vocabulaire, à partir de la
comparaison des textes, et de leur r6:eption par Thomas.
3. "[ ... ] Wldisque saint Maxime, pr~ludant aux ex~s thomistes, s'~lllit ~lev~ à une concepûon
très ~volœe du libre arbitre, articulant sur le souhait nanuel des fins ou du bien universel la
d~lib&ation et le choix libre des moyens ou du bien particulier, saint Jean D~e, prouvant par là
qu'il n'a pas compris la doctrine de son mod~le, supprime le vouloir na!Urel et fait ~œtrer le libre
arbitre jusque dans le tout premier mouvement de la volonté, le souhait des fins lui-meme", ibid,
p. 217.
4. Cf. ibid., p. 71-82.
s. Cf. ibid., p. 89-98.
6.Sans doute Thomas n'y parvient-il totalement que dans la Somme de théologie. Comme
O. Lottin l'ajadis montré, les progtès continus de la ~flexion de Thomas sur les ~tapes de lad~ision
pratique, se traduisent par une prise en compte croissante des analyses de Jean oamasœne, cf.« La
psychologie de l'acte humain chez saint Jean oamasœne Cl les lh~ologiens du xm• si~le
occidentab,R. T. 36, 1931.
7. «Saint Maxime et la psychologie... •, art. cit., conclusion, p. 98-100.
8.Cf.Die Schriften des Johannes von DatrUU/ros, t.2, B.Kotter (6d.), W. de Gruyter, 1981
(d&ormais SJD), DEpl ltâ8ouc; ml ÈWpyELaç c. 36, K. 87; DEp\ tVEpYELCXÇ c. 37, p. 93, nrp\ 'aiiv
3()o tpilai!(I)VC.47,p.lll;DEp\ 8EÀ11J.Ui'(Q)V mi cxùu!;OUCJimv... , c.58p.I37;DEp\ ÈWpyEUOV... ,
C.59, p. 144; l1pOc; toi> ÀtTOvtaç Bi 600 qiOOEQ)V xai ÈVÉpTELOlV •.• , c.60, p. 153; Ilfpl wt)
UIIE&a8at tilv tpilaw ... , c.61, p.ISS; "En ~œpl 8d1)111i'(Q)v 'Ka\ cxùu!;ooolmv vomv ... , c.62,
p.l57;llrp\ 'tflç 8Eavlipucfjc; tvipyELCIÇ c.63,p.I60;DEpl3ELAlaç c.67,p.l65.
principalement extraits des Opuscules théologiques et polémiques d'une part. de
la Dispute avec Pyrrhus d'autre part, il est difficile de sous-estimer l'influence sur
Thomas d'une pensée qui a puissamment guidé les analyses de Jean Damascène.
Cela vaut essentiellement en cluistologie, mais ailleurs également, quoique les
bribes de citations repérables ne rendent pas compte de l'ampleur de cette
influence 1• C'est que le Damascène, selon son génie propre, intègre continOment
et anonymement dans la trame d'un exposé synthétique des idées et des jeux
d'expressions venus de toute la tradition patristique qui le précède2. Sur ce mode
diffus ou informel, l'influence de Maxime traverse l'ensemble de l'œuvre
dogmatique de Jean Damascène pour déboucher dans la réflexion thomasienne 3 •
En tout état de cause, la connaissance directe de la pensée maxinùenne est
incontestablement supérieure chez Grégoire Palamas que chez Thomas d'Aquin.
Le XIIIe siècle latin n'a pas eu accès aux œuvres majeures du Confesseur. C'est la
raison pour laquelle l' auctoritas maximienne est loin d'avoir eu le même poids en
Orient et en Occident, comme l'a noté D. -J. Geanakoplos :
lt should once again be sttessed that Maximos' influence in the East differed from
what it was in the West. ln the East, other works of Maximos such as the De
Charitate, Questiones ad Thalassium, his Mystagogia, and minor works on
dogmatic points, were probably even more influential than his commentaries on
the mystical works of Dionysius, and this owing probably to the fact that before
Dionysius there already existed in the East a sttong ttadirion of christian
mysticism. After the eighth century, the emphasis in the Byzantine East was
always on the preservation of the theological pronouncements of the ecumenical
councils and the teachings of the Greek Fathers. Thus Maximos' ideas,
independent as they may in somme ways have been [ ... ] were in later centuries
used to strengthen what was already accepted rather than to bring about
innovations in theological thought 4•

I.Cf.chap.13, 8, Dieu contient toutes choses de mani~re incorporelle (cf. Scolies DN 189d-
19la); chap. 14, 11-14, sur la périchor~se des propriétés divines et humaines dans le Verbe incarné
(cf. Scolies Ep. 4, 533c); chap. 25, 1. 26 sur l'arbre du paradis comme symbole de la connaissance de
Dieu à panir des créatures (cf. Thal. 1, 258c ); chap. 26, 45-52 sur les propriétés de l'Ame (cf. Th. Pol.
De Anima, 353c-361); chap.62, 1. 20, sur l'assomption de l'intellect humain par le Verbe comme
assomption de l'image par le mod~le (cf. Thal.65, 741b); chap.69, 2-11 sur les deux sortes
d'in habitations, selon la substance et selon la relation (cf. Th. Pol, 220b).
2. Dans ce mode d'exposé perce continuellement une intention théologique précise: l'unité de
fond de la tradition n'est dégagée qu'aux dépens des formes paniculières sous lesquelles les intuitions
des ~res ont été énoncées.
3. Ces remarques ne constituent qu'une première approche de la question. En fait, il nous faudra
examiner dans le détail, au cours de cette étude, par quels biais matériels certaines affirmations se
retrouvent à la fois chez S. Maxime et chez S. Thomas. D y a là à premi~re vue une véritable énigme
dans l'énigme- une énigme matérielle, ponctuelle, au sein meme de la grande énigme théologique.
4. "Sorne aspects of the influence of the Byzantine Maximos the Confessor on the theology of
East and West», Ch. Hist. 38, 1969, p.162.S'il en va bien ainsi- nous montrerons qu'il en va bien
ainsi -on conçoit aisément que Grégoire Palamas, pour justifier sa dogmatique, a fait appel fi une
tradition théologique, à une ligne de pensée métaphysique et spirituelle largement méconnue de
l'Occident latin.
 Par suite, on doit se demander dans quelle mesure Thomas d'Aquin, en
intégrant à quelque degré et sans le savoir l'apport spéculatif de Maxime à sa
propre réflexion, a respecté la vision des rapports entre le créé et l'incréé que
l'œuvre originale et authentique du Confesseur renfermait Certes, on ne peut
donner pour certaine d'emblée l'existence d'une vision telle vision. Mais les
difficultés rencontrées par l'interprétation occidentale des textes maximiens
laissent à penser qu'il en va bien ainsi.

La seconde réception de Maxime et ses difficultés

Longtemps, la connaissance de l'œuvre de S. Maxime est demeurée en
Occident l'apanage des historiens du dogme. Dans le Dictionnaire de Théologie
Catholique, V.Grumel situe l'apport essentiel de Maxime dans le domaine
christologique 1• Théoricien du dyothélisme qui deviendra doctrine de l'Église
indivise au VIc Concile Œcuménique (680-81 ), Maxime reprend à son compte les
notions forgées avant lui par Léonce de Byzance, non sans introduire de
nécessaires raffinements dans la distinction entre union hypostatique et union
naturelle2. Malgré quelques travaux datant du début du siècle 3 , les théologiens,
jusqu'au début de la seconde guerre mondiale, ne tiennent pas la pensée originale
de Maxime en grande estime 4 • La Liturgie cosmique de H.-U. von Balthasar,
publiée en 1941, opère un retournement d'opinions. On déCQuvre la richesse
proprement métaphysique de la pensée du Confesseur - celle-ci fait désormais
figure de sommet parmi les sommets de la spéculation byzantine 6 • Or

1.«MaximedeChrysopolisouMaxlmeleConfesseur»,col.452.
2/bid., col. 453.
3. Rappelons le nom de H. Straubinger, Die Christologie des hl. Maximus Confessor, Bonn, 1906
(nous n'avons pu consulter cet ouvrage) et sunout celui de S. L. Epifanovitch, Mat~rioux destinis à
l'étuü de la vie et des œuvres de MaxirM le Confesseur, Kiev, 1917 (co russe) œuvre monumentale
qui est malheureusement devenue inaccessible et dont on trouvera la table en R.H.E. 24, 1928. Une
étude synth6tique du m!me auteur, fort ~ve, mais contenant une grande quanti~ de réf&ences, Le
bienheureux Maxime et la thiologie by1Jllltine (1915) a~ r6cemment r6&li~ à Moscou (Martis,
1996, d&ormais Bienheureux Maxime).
4. Dans «La comparaison de l'imeetducorps et l'union hypostatique chezUonce de Byzance et
Maxime le Confesseur», E.O. 26, 1927, V. Grume) accentue encore la detJC de Maxime vis-à-vis du
mys~rieux Uooce, th6ologien géoial au demeurant. Quant à M. Viller, il d~mootre dans un long
article que la spirituali~ de Maxime est toute entiùe emprun~ aux écrits d'Evagre, «Aux sources de
la spirituali~ de saint Maxime, Les œuvres d'Evagre le Pontique »,R.A.M. 11, 1930.
S. Traduite en français (Aubier, 1947), elle a fait l'objet d'une seconde ~lion, assez
consid~rablement amendœ et enrichie (Einsideln, 1961). D n'existe pas de traduction française de
cette seconde r&laction, qui doit pounant servir de réf~rence. Dans la suite, nous d&igoerons
respectivement la premi~re et la seconde&lition sous les abréviations KL, et KL,.
6. Après Balthasar, il faut signaler illlDl&i.iatement les nombreuses ~tudes de H.-L Dalmais, de
«S. Maxime, docteur de la ch~», V.S. 79, 1948, à d..a fonction unificatrice du Verbe incarn~ dans
les œuvres spirituelles de Saint Maxime», Sc. Ecc.14, 1962, ainsi que le grand ouvrage de
P. Sherwood, The earlier Ambigua of S. MiJJCimus the Confessor, « Studia Anselmiana,. 36, Roma,
1955 (d&ormais Earlier Ambigua). Bien d'autres ~tudes ont paru dans la suite, que nous mention-
nerons le moment venu. Pour une bibliographie quari exhaustive jusqu'à une p6riode r6c:cntc, on
consultera M.-L. Gatti, Massimo il Confessore. Saggio di bibliograjia ragionatJJ e contribu.ti per una
r~costru.vone scientijica delsuo pensiero rMto.jisico e religioso, Roma, 1987.
parallèlement, sans doute sous 1' influence de Balthasar 1, se fait jour une tendance
à rapprocher la pensée retrouvée de S. Maxime le Confesseur de celle, jamais
véritablement perdue, de S. Thomas d' Aquin 2 • On lit chez les commentateurs
récents nombre de remarques d'ensemble et de détails en ce sens 3.

1. Thomas et Maxime ont en commun une approche de la théologie, soucieuse de récapituler

synthétiquement toutes les richesses de leurs traditions respectives (KL., p. 47-48), une meme
capacité à saisir l'occasion d'une polémique adventice pour développer des vues théologiques
universelles et perennes (ibid., p. 205). Quant au contenu, Balthasar insiste sur l'attention positive
panée au dynamisme intrinsèque de la nature, que le régime de la grîlce assume et inclut :c'est le chant
à la beauté de la diversité des erres créés, indépendamment de l'ordre propre au salut (ibid., p. 63-64,
p.143), qui s'oppose à la perspective origénienne (p.161), notamment dans le domaine
anthropologique oill'équilibre lme-<:orps est en question (ibid., p.l72-173); c'est aussi la mise en
valeur de la notion de personne à travers une réflexion christologique qui ne se satisfait pas d'une
ratiocination schématique (p. 260-261). Sans élaborer la distinction de Thomas entre l'acte d'être et
l'essence,la conception que Maxime se fait de l'hypostase est proche du thomisme de Capréolus ( 1?),
renouvelé par La Taille dans son« actuation créée par Acte incréé,. (p. 245). n y a là une perspective
chrétienne optimiste et dynamique qui ne perd pas, chez l'un comme chez l'autre théologiens,
toutefois un regard lucide sur les conséquences du péché, notamment en ce qui touche à l'exercice de
l'intelligence(p. 472).
2. En fait, les premiers rapprochements, d'un point de vue spécifiquement dogmatique cette fois,
datent du début du siècle, et Straubinger en est l'auteur, dans un long article en trois parties: «Die
Lehre des Patriarchen SophroniusUber die Trinitilt», «Die Trintitiltslehre bei Sophronius und
Maximus, verglichen mit des Trinitatlehre des hl. Thomas von Aquin,., «Die Lehre Uber die Trinitilt,
die lnkarnation und die Persan Christi», Der Kath. 35, 1907. Examinant les différents aspects de la
doctrine de Maxime et de son maitre Sophrone de Jérusalem, Straubinger relève un cenain nombre de
points communs avec la pensée de Thomas d'Aquin. D resson que pour Maxime comme pour
Thomas, les opérations de connaissance et de volonté suffisent à appréhender le champ de l'activité
divine (p. 102); la perfection subsistante des relations divines est liée, chez les deux théologiens, à
l'identité de l'essence et de l'activité divines (p. 108). On peut donc dire que Thomas, dans le domaine
trinitaire, n'a fait qu'emboher le pas à Maxime et à Sophrone, paniculièrement en ce qui touche à la
question du Filioque (p. 109). Par le biais de Jean Damascène, Thomas a également hérité de la
doctrine maximienne des deux opérations en Christ (p. 265). Là aussi, l'effort de Thomas s'est panée
à déployer ce qui ne l'était pas suffisamment dans les exposés de Maxime, à savoir les effets de grace
de l'union hypostatique dans l'humanité du Christ, et notamment la question de la connaissance
humaine du Christ, qui révèle, selon l'auteur, un véritable «trou» dans la christologie maximienne
(p.264).
3.J.-M.Garrigues discerne, dans les deux visions d'un monde naturel que l'existence de Dieu
hiérarchise et finalise, une même inspiration aristotélicienne mise au service de la foi chrétienne:
«C'est en cela que la tache et l'orientation de Maxime le Confesseur sont parallèles à celles de
Thomas d'Aquin. D[Maxime] a corrigé le personnalisme origéniste par le cosmos dionysien avec un
vocabulaire aristotélicien qui est pratiquement le meme que celui que Thomas d'Aquin utilisera pour
équilibrer qu xm• s. le spiritualisme de l'augustinisme», Maxime le Confesseur, La charité avenir th
l'homme, Beauchesne, 1976, p. 92, note 7 (désormais Charite}. Dans la même ligne, Garrigues relève
la similitude entre la ternaire« essence-énergie-repos,., qui structure la cosmologie de Maxime, et le
plan de la Somme th Théologie, ibid., p. 95. En christologie, F.-M. Lethel discute le parallèle entre la
notion tuaximienne de thelema gnomikon et la notion thomasienne de voluntas ut ra1io pour conclure
à leur complémentarité, Théologie de l'agonie du Christ, Beauchesne, 1979, p. 127-129 (désormais
Thiologie de l'agonie). F. Heinzer de son coté note l'existence d'une distinction hypostase-acte
d'exister dans la christologie maximienne, Gottes Sohn ais Mensch. Die Struktur ths Menschseins
Christi be; Maximus Confessor, Fribourg, 1980, p. 95, note 88 (désormais Goaes Sohn). Il relève
égaletueQt chez Thomas et chez Maxime l'idée d'une« convenance» pour ainsi dire cosmique entre
l'homme et le Verbe, manifestée dans l'union hypostatique, ibid. p. 156.
 M.J. Le Guillou, qui fut 1' un de ces commentateurs, déclare solennellement:
Vingt-cinq ans de confrontation entre la pensée orientale et la pensée occidentale
pour en saisir harmonies et différences m'ont amené à conclure que la tradition
orientale et la tradition occidentale se rejoignaient en la persoMe de leurs témoins
les plus importants, Maxime et Thomas d'Aquin 1•

Ces rapprochements multiples entre la pensée de Thomas et de Maxime ne

pouvaient que se heurter tôt ou tard à la difficulté suivante: à supposer que
thomisme et palamisme désignent réellement des visions du Mystère incompa-
tibles entre elles, comment se fait-il qu'une pensée présentée comme intellectuel-
lement parente de celle de Thomas, à savoir celle de Maxime, serve en même
temps de référence décisive et de source d'inspiration continue à la doctrine de
Grégoire Palamas? Par exemple, comment comprendre le fait que les textes
mêmes sur lesquels s'appuie Grégoire, lorsqu'il développe sa conception de la
divinisation, sa notion de grâce incréée, soient tirés d'œuvres censées préfigurer
celles de Thomas d'Aquin, théoricien par excellence de la grâce créée?
L'expression même de «grâce incréée» se trouve dans un passage des
Ambigua. Maxime, évoquant la figure de Melchisedek, y glose le silence de
l'Écriture sur la généalogie de ce dernier. Que Melchisedek soit «sans père ni
mère», cela ne se rapporte pas à 1' ordre de la nature, mais à celui de lasurnature:
Ce n'est pas en raison de la nature, créée et issue de ce qui n'a pas d'existence,
[nature] en vertu de laquelle il a commencé et il a cessé d'être, mais c'est en raison
de la grâce divine, incréée (6tà -n'tv xcipw -n'tv 9bav JCai. li:JCncnov), im-
mortelle, éternelle, au-dessus de toute nature et de tout temps - et de cette grâce
seule- qu'il est recoMu comme ayant été tout entier et en toute chose engendré de
Dieu selon la conception-pratique ( 'YVOJltiC~)Z.

Dans toute la littérature patristique, on ne voit pas d'autre endroit oà la notion

de grâce incréée se trouve ainsi littéralement énoncée. Grégoire reprend explici-
tement le passage dans son traité sur les «Divines énergies» 3• S'agissant
d'authentifier de la doctrine palamite, la pensée de Maxime est donc un lieu
privilégié de la Tradition. V. Karayiannis a insisté sur ce point:

1. ~face à l'ouvrage de A. Riou, Le monde et l'tgliseselon Maxime k Confesseur, Beauchesne,

1973, p. 7 (~sonnais Le monde et l'tglise). N.Madden rel~ve cet aspect singulier de la
« maximo1ogie,. occidentale ~cente, qui revient à p~enter la figure du Confesseur comme «une
sorte de Dominicain byzantin à titre ~mérite, en tout cas de thomiste.,., «S. Maximus the Confessor
betweenEastand West», cStudiaPatristicB>o 22, Oxford-Leuven,1997, p. 332.
2.Amb.10, 1141ab. Nous reviendrons sur la notion de gnomi, le moment de la «conception-
pratique,. où s'introduit en l'homme la possibili~ du~~-
3. U. § 37-38. De meme, le Tome hagioritique, r~i~ sinon en sa totalit~ du moins en grande
partie par G~goire, s'ouvreen rappelant le passage de Maxime: «Quant le divin Maxime~rit sur
Melchisedek, il montre que cette gricede Dieu, d~ifiante, est inc~erqu' elle est ~temellement issue
de Dieu. (PG 150 1228b);cf.égalcmcntlcTomcsynodal de 1351 (PG 151, 745b: la cgrlccdivinc
inengendrœ,. ),lA difonse tkssaints hisychastes, m, 3, p. 708 Christou (6d.), 1982; Antirrllétiques,
3, 4, p. 363 Christau (6d.), 1982; Homélies, 53,28, p. 294 t. X. Chrisrou (6d.), 1982.
 Lors des querelles hésychastes une large discussion a été centrée autour de la
question de savoir si la grAce est créée ou incréée [ .•• ] Saint Maxime constitue la
clé à la réponse donnée au problème; il a été largement utilisé pour la défense de la
grice incréée 1•
Plus largement, un certain nombre de spécialistes occidentaux de la pensée de
Maxime, sans être très familiers de la doctrine de Grégoire Palamas, restent
frappés par la proximité entre les deux Docteurs byzantins 2• Opposant la compré-
hension origénienne de l'axiome métaphysique selon lequel «la fin de toutes
choses est semblable au commencement» à son interprétation maximiennel,
P. Sherwood ne peut éviter d'évoquer la doctrine palamite quand il restitue la
theoria de la condition des élus chez Maxime 4• La stasis future sera contem-
plation de l'infinité des réalités autour de Dieu, non de Dieu en lui-même- or :
What are these things about God? Elsewhere [Maximus] he spealcs of works
begun by Godin time and not begun intime. What is participated ("tà J1E9Em) is
not begun in time. "Goodness and whatever is contained in the concept of
goodness. And, simply, alllife and immortality and simplicity and fixity and
infinity and whatever is considered essentially about him (God) : there are works
ofGod and not begun intime"'· These words are cited by Gregory Palamas 6, in
support of his thesis that not only God's substance, but also his energies, though

1. MazitM Il! Confossl!ur, Essl!ncl! l!t iMrgil!s de Dil!u, Beauchesne, 1993, p. 427 (désonnais
Essl!ncl!Sl!t iMrgil!s). Cette étude d'ensemble prend le contre-pied de ses équivalents occidentaux:
l'hannonie fondamenrale entre la doctrine de Grégoire et la pensée de Maxime est si peu mise en
doute, que la premi~re sert bien plutat de grille d'interprétation générale à la seconde. Le Maxime de
Grégoire l!St le Maxime de V. Karayiannis, cf. notamment «Ontologie de la distinction,., p. 31-121;
«La connaissance de Dieu» p. 341-396. Certes, nul ne conteste que Grégoire puise un certain nombre
de ces concepts fondamentaux chez Maxime - mais Karayannis ne se donne gum-e les moyens de
virifor que Grégoire leur donne bien le sens qu'ils poss~ent originellement chez Maxime. Or la
question est bien de savoirs 'il ne les défonne pas en les reprenant à son compte. Dans sa grande étude,
La divinlsadon de l'hommt! ulon saint Mazi~M k Confl!ssl!ur, «Cogitatio Fidei »,Paris, Cerf, 1996
(désonnais Divinlsadon), J.-C.Larchet se montre beaucoup plus attentif que Karayiannis lorsqu'il
s'agit distinguer la conceptualité palamite des intuitions objectivement fondées dans les textes de
S.Maxime(cf.notammentp.503-512).Pourl.archet,cequel'onpeutafflnnerenrigueur,c'estquela
pensée de Maxime offre une base à la théologie de Grégoire Palamas (ibid., p. 687-8). Peut-on
démontrer cependant que cette continuité palamite de la IMoria maximienne n'est pas artificielle?
C'est là notre question. Elle exige de saisir les rapports cd6/incréé à l'in~rieur de la St!Ult! pensée
maximienne, et non à travers le prisme bien pos~rieur de la pensée qui s'en réclame. Elle exige en
outre de vérifier, autant que possible, cette saisie à l'aune du contexte intellectuel propre à Maxime, et
non point à la lumim de discussions que sept si"les séparent de ce dernier.
2. Ainsi, Podskalsky, dans une étude consacrée à la place que Grégoire accorde à l'humanité du
Christ, reconnatt que Grégoire est~ proche de Maxime dans son utilisation de la notion d'énergie
divine. D reste que Maxime n'est pas palamite pour autant- c'est que la théologie de Maxime, selon
Podskalsky, ne laisse aucune place à la distinction «réelle» de Grégoire, cf. «Gottesschau und
lnkamation », O.C.P. 35, 1969,p. 37-39.
3. «Maximus and Origenism, Arché kai Telos », B11richœ :um Xl. lnœrnadonakn Byr,andnistl!n-
Kongnss, München, 1958.
4. L'attitude de Sherwood à l'égard du palamisme a évolu~. puisque dans ses Earlit!r Ambigua
(1955), il blimeencorel..osskypoursalecturepalamite de DcnysetdeMaxime,cf. ibid., p. 178.
5.1b.Oec.l,48.
6. To~Mhogioritiqut!,l233a
 inseparably distinct from the substance, are likewise uncreated. [ ... ] lt may not be
immediate!y obvious thal these timeless works of God are uncreated, as Palamas
affinns. Yet if they be the constituents of that infinity which ultimately we may
attain, as Maximus says, wbat is it that we do attain 1?
De même, A. Riou, sans vouloir «entrer dans le débat du palamisme », note
qu'on peut difficilement disjoindre la theo ria maximienne des logoi de la notion
d'énergie(s) divine(s), puisque «Saint Maxime lui-même appelle les logoi
«énergies divines » dans le chapitre 22 des Ambigua » 2 • Ainsi, les textes de
Maxime sur la divinisation - les plus proches littéralement des affumations
palamites - procéderaient d'une vision du monde qui rejoindrait en profondeur
celle de Gregoire.
= =
Si A B et si B C, alors A =C. Il est malaisé de raisonner différemment. Si,
concernant le point qui nous occupe, les doctrines de Maxime et de Thomas se
montrent consonnantes, et si, pour leur part, les doctrines. de Maxime et de
Grégoire Palamas le sont également, alors les doctrines de Thomas et de Grégoire
devraient également converger, d'une manière ou d'une autre. Voilà qui n'est
guère admissible pour les tenants thomistes de 1' antipalamisme.
Après tout, l'interprétation palamienne de la cette «grâce incréée» s'impose-
t-elle'! Dans une étude spécialement consacrée à ce passage, M. Candal a jadis
voulu démontrer le contraire3. Reconnaissant ne pouvoir mettre en doute
l'authenticité du texte, Candal évase la pointe de l'expression-maximienne en y
voyant une sorte d'extrapolation :
Por gracia extraordinaria de Dios, es Dios mismo, etemo e increado, quien se
refleja en Melquisedec; de ahf que aparezca éste sin padre, sin madre[ ... ]. Lo
mismo exactamente que se puede afirmarde todos los que en el espfritu son de este
modo engendrados por la gracia divina. Sino que San Mwmo, en este lugar,
aplic6 a la gracia misma- personiticando en ella a Dios engendrador espiritual de

1. «Maximus ... »,ut. cit., p. 25-26.

2. Le moNk ~rl'Églis~. p. 60. ~ Thunberg se range àl'avis de Riou dans une petite note intitul&:
«Maximus and the role of the uncreated energies in Palamism »,cf. Man and the Cosmos, Th~ vision
ofSt. MaximiiS the Confossor, St Vladimir's Seminary ~ss, New York, 1985, p. 137-140(~sormais
Man and Cosmos).
3. eLa gracia increada del Uber Ambiguorum de San Maximo», O.C.P. 27, 1961. M.Candal
affmne que le passage de Maxime ne se trouve, à l'exception du To- hagioririque, jamais ~voqu~
sous la plume de Gr~goire et fort rarement sous celle de ses partisans (p. 132-138). C'est là une erreur
factuelle que l'on peut excuser, même chez un sp6c:ialiste du palarnisme. Mais Candal tire argument
de cette erreur pour ~montret la fragili~ de l'argumentation palamite, et il y a là une suite
d'h~ gratuites de fautes logiques qu'il est plus difficile d'ignorer. On affirme que Gr~goire
n'a pas repris le passage de Maxime à dessein car il percevait combien le passage en question éeait peu
susceptible d' éCayer sa doctrine. Soit, même si l'hypothèse est gratuite- mais alors, on ne saurait en
conclure, avec Candal, que la doctrine de Palamas est inconsistante, faute de trouver un appui
v&itablement probant chez Maxime et chez les Pères. Si cette hypoth~se ~taitjuste, elle ~montrerait
le point ewtement oppo~ :la consistance logique du palamismccst si fonc et ses appuis patristiques
si nombreux, que ~goire n•q,rouve pas même le besoin de citer un passage dont les accents sont
pourtant identiques à la lettre de sa doctrine.
 Melquisedec - los mismos epftetos de increada y etema, que corresponden de
suyoalasubstanciadeDios 1•
Maxime ne ferait que décrire la vertu infuse de Melchisedek, le don surnaturel
créé qui lui rend la ressemblance divine, en recourant par manière de licence aux
termes qui qualifient Dieu en propre. Ainsi, selon Candal, il ne saurait s'agir ni de
Dieu, puisque Maxime décrit la grâce, ni de grâce incréée, puisque seul Dieu est
incréé. En fait, quand Maxime qualifie cette grâce d'incréée, il transpose des
catégories qui n'appartiennent qu'à Dieu, en sorte de pouvoir mieux désigner par
ce biais .. .la grâce créée. Bref, la lecture de Candal permet d'assurer que Maxime
entend parler de grâce créée quand il affinne littéralement le contraire. Le
procédé, sous la plume de Maxime, est à tout le moins curieux. S'il va de soi que la
grâce désignée par Maxime est une réalité créée, à quoi l'épithète d'« incréée»
fait-il référence lorsqu'il est question de Melchisedek? Sic' est une grâce spéciale,
en quoi est-elle spéciale? Si c'est la condition commune de la grâce, pourquoi
désigner ainsi cette condition?
Au nom des points communs entre la doctrine de Maxime et celle de Thomas,
on ne réussit à écarter la lecture palamienne de Maxime qu'en faisant dire parfois
à la lettre de Maxime le contraire de ce qu'elle dit2. Certainement, on ne saurait
1. Ibid., p. 142.
2.L'affrontcment des points de vue entre un patrologuc occidental comme C.Mocller ct un
patrologuc «oriental» comme J. Mcyendorff est symptomatique à cet ~gard. Mocllcr voit chez
Maxime une prcmi~re esquisse de cc qui deviendra la giicc cr~ de la tradition thomiste. n oppose la
~ification fusionncUc d'un Uoncc de Byzance à la compréhension du surnaturel qu'un Jean de
Scythopolis un Maxime le Confesseur auraient su ~vcloppcr in~pcndammcnt des th~riciens du
n~ochalœdonisme, cf.« Le chalœdonisme ct le n~-chalœdonismc en Orient de 451 à la fin du vt•
si~lc», dans Das Kondl von Clull/c4don. G~schicht~ 11nd G~gmwan, Grillmcier-Bacht (~.). t.l,
Würzburg, 1951. Ainsi,«[ ... ] ~cc de Jérusalem, qui est des plus intéressants sur cette question,
semble dire que la sainteté du Christ, c'est l'Esprit-Saint présent en lui. L'Esprit (donc une grAce
incr~)agit sur l'Ame.[ ... ] L'imcdcJ~susest donc mue, ct ne se mcutpascllc-mSmc.», p. 714. En
revanche, chez Maxime le Confesseur, « [... ] le fait meme que la volonté du Cluist n ·~site jamais en
face du bien, mais agit toujours en union avec la volonté divine (par l'in~lairc de la giicc cr~c)
constitue sa liberté m!mc. », ibid. Par suite, la ~logic de S. Maxime préfigure celle de S. Thomas:
« [... ] l'admission d'une grAce~ ne devait-elle pas permettre à Saint 1bomas de réassumer, dans
sa ~logic du Cluist, les richesses authentiques qu'un ~oret [de Mopsuestc] avait vues dans la
vic sanctifiée de l'humanité de J~sus?», ibid., p. 71. Cependant, Mocller ne cite aucun passage
explicite de Maxime où il est question d'une giicc cr~. Quant à Mcyendodf, il situe au contraire la
pensée de Maxime dans la ligne dc(s) Uoncc de Byzancc/Uoncc de J~salem. Tous ces
~logicns, explique le patrologuc, ne peuvent concevoir la gdcc autrement que comme une r~alité
incréée:«[ ... ] la notion de "grâce" s'identificcn Orient avec l'idée de "participation": la grâce n'est
jamais un don cr~. mais une participation à la vic divine.,., u Christ dons la thiologi~ bytPIItin~.
Paris, Cerf, 1969, p.l52 (~sormais Théologi~ byzllllliM). Or ni les ~halœdonicns ni Maxime
n'ont cu une conception fusionncllc de la ~ification : «Les critiques de la christologie du v• concile
semblent, en effet, fonder leur jugement sur le concept thomiste de "nature pure" qui n'est conciliable
ni avec la notion patristique du ~~. ni avec celle de "~iflcation": la nature humaine "~i~c",
donc entrée en communion avec la nature divine, n'est pas "modifiû quant à ses carac~s naturels",
mais restaurée dans la gloire divine qui lui ~tait destinée ~s la création. L'humanité, au contact de
Dieu, ne disparait pas: ~~ devi~nl a11 contraire pl~in~m~nl h11mllin~. car Dieu ne saurait ~truirc cc
qu'D a faiL », Ibid., p. 116. Evidemment, on peut s'interroger sur cette notion de «nature pure»
censée, chez Thomas d'Aquin, fonder l'affirmation d'une grâce cr~. S'il s'agit d'une nature
susceptible d'existence autonome, in~pcndamment de la vocation surnaturelle de l'homme, cette
récuser cette lecture palamienne en multipliant les interprétations bénignes des
passages qui semblent explicitement transgresser la grille de lecture thomiste de
Maxime. Il fallait aller au fond de la question. Dans un article qui continue de
susciter beaucoup d'échos, «L'énergie divine et la grâce chez Maxime le
Confesseur»!, J.-M.Garrigues s'est efforcé de nier que la grâce incréée de
Maxime puisse découler d'une conception selon laquelle énergie et essence
divines seraient deux réalités distinctes en Dieu. L'équivalence entre la grâce et la
participation aux énergies incréées serait une idée totalement étrangère à
Maxime:
Accusé par Barlaam de messalianisme, c'est à dire de la pr6tention de voir
sensiblement l'essence divine, [Grégoire Palamas] pouvait réagir de deux
manières. Ou bien développer une doctrine de la grace plus élaborée - telle que
nous allons la trouver chez S. Maxime. Qui, en montrant que le mode de la
participation surnaturelle à l'essence divine est une communion de présence
intentionnelle, aumit rendu vaine toute accusation de panthéisme. Ou bien, etc' est
ce qu'il a fait, poser une distinction en Dieu entre son essence et ses énergies 2•

J.-M.Garrigues reprend ainsi l'opposition de Journet entre une notion plus

fme de la participation, qualifiée d'intentionnelle, et une notion plus grossière,
qualifiée d' entitative :
[... ]on trouve chez Palamas et chez ses adversaires une ré4uction de l'idée de
participation à la participation entitative. Participation, c'est avoir part à, faire
sien une partie de l'autre[ ... ]. Cette conception très entitative- au bord d'un
certain "chosisme" - de la participation de grâce que Maxime a parfois utilisée
dans ses toutes premières œuvres (les diverses Cennuies) non sans quelques
correctifs[ ... ] a été par contre systématisée par Grégoire Palamas 3.

Faute de comprendre la distance critique de Maxime par rapport au « théur-

gisme dionysien », Grégoire ferait de l'énergie «une entité incréée intermédiaire
entre l'essence divine et la création», là où Maxime aurait précédemment déve-
loppé une doctrine de la« causalité de l'acte d'être »reposant sur« une conception
analogique et non univoque de l'essence divine »4. De fait, selon Garrigues, ce
n'est pas dans la participation aux énergies incréées que le Confesseur discerne le
principe de la grâce, mais dans la mise en œuvre libre, existentielle, d'un habitus
surnaturel créé, à titre d 'hypotypose christique, culminant dans le don de charitéS.

conception n'est pas celle de Thomas, mais celle, bien postérieure, de Bellarmin et de Suarez. S'il
s'agit d'une nature~~ en propre par son sujet, nonobstant sa ~pendance ordinaire à l'~gard de
sonCr&ueur, doit-on dire qu'une telle notion n'existepas chez S. Maxime?
1. An. cit., cf. supra note 1, p. 17.
2.Ibid.,p.21S.
3. Ibid., p. 284.
4.1bid, p. 276, p. 279.
S. Cf. ibid., p. 285 sq. On retrouve cet "anti~nergismc » aux accents per501111alistes lorsque
Garrigues critique l'interp~tation que J.Meyendorff donne de la doctrine de S. Maxime, dans son
ouvmgc intitul6 Le Christ dons la thtologie byt~~ntine. Mcycndorff n'aurait pas compris le sens de la
distinction maximienne entre principe de nature (A6yoc; tfiç lpOOE(I)c;) et mode d'existence (-rp61toç
"tflc; ~lOc;): «Que cette distinction qui s'enracine exclusivement dans le mystm trinitaire même
Du cOté du participant, il y a là une union intentionnelle, une visée familière de
Dieu qui ne sollicite aucune « union humano-divine dans une entité énergétique
intermédiaire entre l'essence de l'homme et celle de Dieu »,aucun effacement des
frontières entre le créé et l'incréé par mélange de celui-ci avec celui-là 1•
On comprend, au terme de cette analyse, que Maxime soit rendu plus proche
de Thomas d'Aquin, dont il se révèle même le génial précurseur, que de Grégoire
Palamas. Cependant, comment Garrigues rend-t-il compte des textes où Maxime
parle de la grâce comme d'une participation à l'énergie divine? Pour le théologien
dominicain, Maxime n'a pas été toujours étranger à la tentation de la participation
entitative, origéno-dionysienne, et ses écrits de jeunesse portent encore la marque
de cette épreuve victorieusement surmontée. En fait, dans le cours de son exposé,
Garrigues fait montre d'une conception assez extensive de cette période de
jeunesse. Commentant le passage d'Amb. 7 2 où il est question de «l'unique et
seule énergie de Dieu et de ceux qui en sont dignes», Garrigues y voit l'une de ces
«formulesd'alluremonoénergiste-avantlalettre-qu'ildevrarecentrerplustard
dans le cadre d'une doctrine de la causalité de l'être divin»J. Cette jeunesse est
longue, puisque Maxime a environ 45 ans lorsqu'il rédige ce passage 4 - à suivre
l'interprétation de Garrigues, elle s'étend même jusqu'à la soixantaine, époque où
Maxime revient sur ce passage dans un texte (Th. Pol. 6) en lequel Garrigues
perçoit comme une rétractation. Veut-on admettre que certaines crises intel-
lectuelles se prolongent bien ind6ment? On constate que Garrigues récuse l'inter-
prétation palamite d'un texte datant sensiblement de la même époque qu' Amb. 7
au nom d'une conception cette fois achevée de la participation gracieuse.
Lorsque, dans la Question 59 à Thalassioss, Maxime évoque «l'identité selon
l'énergie» des participants et du Participé, le Confesseur entend désigner, selon
Garrigues,

puisse !tre pn!sen~c par l'auteur comme une simple explicitation de la ~16ologic dynamique des
natures dans l' émanatisme dionysicn [..• ],cela montre à quel point il est peu sensible au renversement
qui s'~re avec Maxime. Pour cc dernier, il ne s'agit plus d'utiliser une tmtaphysiquc du retour
dynamique des natures dans le Principe pour rendre compte de l'union du cn!é ct de l'incn!é en ChrisL
Dans cette perspective les natures hiérarchiquement inférieures ne peuvent qu'etre manifcs~s
passivement par l'énergie du Principe dont ils reçoivent J'etrect le mouvement. Or toute l'expérience
monastique de Maxime ~moigne en lui du conlraire: de la libre synergie dans l'Esprit qui conjugue la
condescendance dans le Fils ct la résurrection active de l'homme dans l'adoption filiale. [... ]Cet
extase hypostatique du créé en Christ n'a plus rien à voir avec la passivi~ d'une nature inférieure
aspin!c par l'énergie du Principe de qui elle procède ct vers qui elle fait retour.», «Le Christ dans la
théologie byzantine, Réflexions sur un ouvrage du P. Mcycndorff »,lst. 1S. 1970, p. 3S9.
l.lbid., p. 293.
2.1076cd.
3. Cf.« L'énergie divine ct lagricc ... »,art. ciL, p. 284.
4. Nous nous n!férons, comme Garrigues, à la chronologie établie par P. Shcrwood,An annottJUd
Datt!-Listofthe worlcs ofMaximus thL Confessor, « Studia Anselmianu 30, Roma. 1952 (~sonnais
AnnottJUd Date-list).
S. Maxime n!digc les Questions à Thalassios entre 630ct633 selon Shcrwood.
 [ ... ]l'acte conjoint des énergies essentielles de Dieu et de l'homme quand, scellé
dans la charité, il manifeste l'exacte ressemblance intentionnelle dans le bien de la
créature avec son Créateur [N.B.l'auteursouligne] 1•
On ne peut qu'éprouver certaine difficulté à s'orienter dans une telle
chronologie de l'évolution intellectuelle de Maxime. Est-ce véritablement
Maxime qui, au terme d'une conversion présentée tantôt comme soudaine, tantôt
comme très longue, vient à bout de ses penchants personnels à la théurgie? Pour
empêcher Maxime d'y sombrer, ne serait-ce pas son interprète qui sollicite le sens
des textes, usant ici d'une explication chronologique, là d'une glose théologique?
A l'horizon de la dogmatique palamienne, la coïncidence entre l'expression de
grâce incréée et la notion de participation à l'énergie divine reste pour le moins
troublante chez Maxime.
Quoi qu'il en soit, on reconnaît dans l'interprétation de Garrigues un écho de
la thèse de Balthasar sur certaine «crise origéniste » que Maxime aurait traversée
en sa première maturité 2. De fait, tout en étant sensible aux points oommuns entre
Thomas d'Aquin et Maxime comme nous l'avons rappelé, Balthasar a toujours eu
l'intuition d'une «autre face» de l'univers de pensée maximien, soit d'une
dimension qu'il qualifie d' «asiatique». Cette bi-polarité, manifestée symbo-
liquement par les liens que ce théologien d'Orient sut tisser avec Rome, est une
note récurrente dans la seconde édition de Kosmische liturgie :
Das Kraftfeld Ost-West ist dem Denken des Bekenners innerlich. Er wird mit
Recht der Mann gennant, der Ost und West in Aufruhr bringt: und sein
angeblicher romischer Traum ging ja auch um die Auseindersetzung Ost-West,
wobei dem Westen der Sieg zufiel 3•

Balthasar se défend de concevoir l'Orient comme une dénomination

géographique- il s'agit à ses yeux d'un élan religieux fondamental, qui ne peut
concevoir de se rapprocher de Dieu sans nier de quelque manière le monde.
L'union-retour à l'Un, qui est le terme secret et spirituel de la vocation humaine,
s'accompagne nécessairement d'une libération de la multiplicité ou de la
matérialité sensible, considérées comme autant d'apparences masquant la seule
réalité réelle 4 • Si, en ce «champ de forces » oà s'affrontent l'Occident et l'Orient,
le premier principe a finalement le dessus chez Maxime- d'oà vient que le
suprême équilibre de la synthèse maximienne rejoigne en profondeur celui de la
synthèse thomasienne- il reste que l'asiatisme continue longtemps de hanter,
pour ainsi dire, les conceptions de Maxime. Précisément, quand Maxime évoque

l.Cf.cL'6nergiedivineetlagrice ... »,p. 293.

2.Cf.KL,, p.42. Balthasar situe cette crise vers 633, lors d'un ~jour à Alexandrie qui aurait
amen!§ Maxime à l§tudier de près la li~ture origl§nienne. Le th~logien allemand est conduit à cette
conjecture par son travail d'~ition et de COfDIIIP..ntaire des Cenlllrùs gnostiques (Freiburg in Brisgau,
1941, repris dans K~. p. 482-643).
3. KL,. p. 35-36.
4. Selon Balthasar, les trois reprisentants de cette tendance sont, au temps de Maxime, Orig~e.
Evagreeti'Ecole d'Alexandrie en christologie, cf. ibid., p. 36-41.
le Sabbat éternel comme la suspension des activités propres à la créature,
« l'identité de l'énergie>> dans les participants et le Participé, Balthasar écrit:
Das ist ôstliches, asiatisches Ideal 1.
La polarité occidentale, selon Balthasar ne prévaudra définitivement qu'au
gré des disputes christologiques, avec l'exigence de poser un regard bienveillant
sur la nature créée, en rapportant cette dernière au plan di vin lui-même 2•
C'est là sans doute la sowce de la reconstitution quelque peu « historiciste » de
l'itinéraire intellectuel du Confesseur entreprise par J.-M.Garrigues. Le pro-
blème est qu'il est impossible de produire le moindre texte explicitement
origéniste de Maxime. Celui-ci est au contraire l'un des principaux détracteurs de
l'origénisme, et il n'existe a aucun témoignage solide tendant à prouver que
Maxime ait jamais pris un autre parti 3. Comprenant la fragilité de l'argument,
Balthasar a transfonné la «crise origéniste » de la première édition de la Liturgie
dans l'« asiatisme » que dépeint la seconde édition 4• Dès lors, il y a lieu de s'inter-
roger sur la nature de ce qui est ici qualifié « asiatisme ». Dans cette dimension
«consubstantiellement» et non accidentellement «a-thomiste» de la pensée
maximienne, ce qui se dérobe ainsi à toute délimitation par les concepts de la
scolastique ne relève-t-il pas précisément de cette «vision prépalamienne » dont
nous cherchons la trace?
Le fait est que l'interprétation de Garrigues et de nombreux autres
commentateurs occidentaux a été perçue comme une violence faite au sens obvie
des textes de Maximes. On a reproché aux traductions présentées leur caractère

1• .KI.,. p.l49.
2.Cf.lbid. Dans KL,. Balthasar note: cCe qu'est la nature c~. en son humble mais
i~branlable réalité, l'Orient, depuis Orig~ne jusqu'à Dostoievsky et Berdiaieff, ne l'a jamais
compl~tementsaisi. »,p. 138 de la traduction française. éd. cit.
3. L'une des biographies de Maxime, la" Vie syriaque» fait du Confesseur, avec son «maitre,.
Sophrone, des origénistes. S'il convient de prendR: au sérieux bien des éléments de cette« Vie», il
n'en va pas de meme de ses accusations venant d'un auteur malveillant, faute d'être chalcédonien.
Nous reviendrons sur ce sujet dans le cours de cette étude. Par ailleurs, il est vrai que les Cenlllms
«moscovites,. traduites et commentées par Balthasar, sont de pan en pan marquées au coin de
l'origénisme évagrien. Cependant, Sherwood a montré le carac~ composite de l'ouvrage: il s'agit
très vraisemblablement d'une compilation, dont seules les dix premi~res sentences peuvent être
attribuées avec une certaine certitude à Maxime (AMOtated Date· List, éd. ciL, p. 4, p. 24). Balthasar
semble tenir compte de la critique : la mention de cette " crise origéniste ,. disparait dans .KI.,.
4.Sherwood a relevé la mani~re dont Balthasar transforme en KI..,. la «crise» ponctuelle-
historique de Maxime en KL, en une sorte de crise «structurelle», quasi «consubstantielle,.: "The
crisis ofwhich von Balthasar had spoken [... ] is no longer even tentatively fixed in ti me and place, but
is represented as endemie to the whole of Maximus' thought. The precipitant of crisis is still the
Origenistic strain, :yet tbat strain considered now as bearer of Far Eastern elements. But if the crisis is
now endemie, endemie also is its overcoming. », "Survey of recent work on St. Maximus the
Confessor», Tr. 20,1964,p. 431.
S. On a parlé en mauvaise pan d'une ccécolel..eGuillou»àce propos. Letbéologiendominicain a
de fait patronné un certain nombre d'études sur Maxime, dont celle de J .•M. Garrigues, Chorité, éd.
cit. En outre, le numéro de la revue !stina consacré à la critique du palamisme a été réalisé sous sa
direction, cf. Garrigues, "L'énergie et la gricc chez Maxime le Confesseur», art. cil; J. Nadal, c La
critique par Akyndinos de l'herméneutique de Palamas», art. ciL; J.-B.HoudR:t. «Palamas et les
Cappadociens», an.cit. En pratique cependant, on désigne par là un certain nombre d'auteurs qui
théologiquement orienté 1. Tout procéderait d'une volonté d'annexer la pensée de
Maxime à celle de Thomas d'Aquin 2. Dans l'idée d'une participation condition-
née parla causalité de l'acte d'être, c'est l' Actus purus que l'on discerne. Dès lors,
Garrigues se trouve accusé d'enfermer le Dieu vivant de Maxime dans les cadre
réducteur d'une conceptualité scolastique bien postérieure 3• Concrètement, la
notion d'habitus de grâce, censée remplacer pour Garrigues la participation aux
énergies incréées de Palamas, est désignée comme foncièrement étrangère à la
pensée de Maxime, et renvoyée à la doctrine de Thomas d'Aquin dont elle semble
avoirététirée 4 •

partagent il des degrés divers les vues expos&:s dans les travaux de Garrigues, cf. ~gaiement c La
Personne compas&: du Christ d'ap!Ù Saint Maxime le Confesseur» R.T. 1974, il savoir A. Riou, Le
mond~ ~t l'tglis~. ~- cit.; C.Schilnbom, Sophron~ d~ Jlrusalnn, Beauchesne, 1972 (d&ormais
Sophron~); L 'lc8n~ du Christ, Fribourg, 1976 (d~sorrnais lc8n~ du Christ); F.-M. Lethel, Thlologi~
d~ l'agoni~. ~.ciL; F.Heinzer, Gon~s Sohn, ~- ciL Rien ne nous semblé justifier toulefois de
rattacher le nomd'H.-1. Dai mais il cette c~ole Le Guillou "• contrairement il ce qui se trouve souvent
aftlnœchezlescritiquesdeGarrigues.
l.Cf.F.Brune, «La r~mption chez Saint Maxime le Confesseur .., Contacts30, 1978;
M. Doucet, "Vues ~nieS sur les ~tamorphoses de la pens&: de saint Maxime le Confesseur ... Sc.
Esp. 31,1979.
2. Dans un ouvrage où la scolastique latine est ace~ d'avoir trahi le message v«itable du
christianisme transmis par les ~res. F.Brune noce: «Malheureusement, toules ces ~tudes ont~~
gui~s par le meme ~sir de redonner un peu de cr~ibili~ ilia th~logie de saint Thomas d'Aquin en
lui apportant le soutien antici~ de la ~ologie byzantine.», Pourqu~ l'ho~ d~vi~M~ Di~. Paris,
1983, p. 409. 1.-C. Larcher, renc~rit en ~voquant le n~ro de la revue !stina: "On sait que Maxime
est l'un des auleurs les plus ci~s par Gr~goire Palamas à l'appui de ses ~s. et que celles-ci sont
situks par leurs ex~g~les orthodoxes dans la continui~ de la tradition patristique. Or le dossier
s'efforce de montrer que Maxime ne peut!tre il bon droit invoq~ au fondement de ces th~ses. C'est
par ce biais qu 'ill'inle~tation palamile de Maxime est oppos&: une inlerp~tation thomisle ou plus
exactement~tbomisle. »,Ladivinisation.~.ciL, p. 76.
3. Cetle ligne d'argumentation est abondamment ~velo~ parC. YaniWIIS, dans un nu~ro
deSt. Vladimir's TMological Qua~rlyquiconstitueen quelque sorte le pendant du dossier paru dans
!stina: « God is accessible only as essence, i.e. only as an object of rational search. as the necessary
"fust mover" who is ''unmoved", that is "pure energy'', and whose exislence must be identified with
the self-realization of the essence.», « 1be distinction between Essence and Energies and its
importance for 1beology.», V.T.Q. 19, 1975, p.242. Le «rationalisme thomisle», en se montrant
incapable de recevoir la distinction palamile au nom de la simplicit~ divine, a perdu le sens de la
pr&ence «~erg~ique • de Dieu ill'universetà lac~respirituelle. Ce faisant, il a trac~ par avance
son chemin ill'ath~isme de l'~ue moderne. Tel est le «drame • du Moyen Âge occidental, « [...]
cenlered upon the desacralization of the world by means of thomisùc theology. », ibid., p. 244.
G. Barrois, qui contribue avec Yannaras au dossier de la rewe, exprime en 1ennes moins v~~ments
des douces voisins sur le concept thomisle de Dieu: « How to pass an abstraet d~iiiJs to the Living
God? How to liberale theActus purus of its own transcendance? How to bridge the natural theology of
the treatise ~ ~ Uno and the dogma of the Trinity of Persons ?.., c Palamism revisiled •· ibid.,
p. 229. On peut rattacher il celle veine, chez F. Brune, la critique de l'absence de relation r~lle de Dieu
ilia cr~ et celle du carac~re p~~in~ du salut, tout aspect de la doctrine thomasienne qui
rend «fantaisisle »la supposition de son ~ventuelle parenthvec la pens&: de Maxime : « [... ]on tenle
de nous ramener à saint Thomas d'Aquin. Le plus grand ~rile de saint Maxime aurait~~ de p~arer
et de rendre possible la syn~ de Saint Thomas. Or le saint Thomas qui aurait "rejoint et sys~matis~
les vues les plus fondamentales" de saint Maxime nous apparait tout aussi fantaisisle. "• c La
r6demption ... »,an.cit,p.l70.
4. Barrois nOle que l'habitus de grâce, «this scholastic-sounding expression», ne se trouve pas
chez Maxime sous sa forme Iitt~rale. X~ x:a1:à 'ti!v ~lv est rare, et la notion marne d'hais, que
 l'HÈSE ET HYPOTHESES

L'interprétation thomiste, antipalarnite des Pères grecs semble se heurter à de

vraies difficultés lorsqu 'elle se penche avec ses instruments habituels sur 1' œuvre
de Maxime le Confesseur. Faut-il dire pour autant que la pensée de Maxime toute
entière est « asiatique» au sens de Balthasar? On peut bien déclarer que sa
dimension «occidentale» même est un leurre de l'imagination, né d'un pieux
désir d'ancrer dans la tradition un type de pensée qui s'en écarte ostensiblement.
Mais comment considérer alors les convergences étonnamment nombreuses que
les commentateurs occidentaux, en dehors de tout contexte polémique antipala-
mite, ont relevées depuis longtemps entre la pensée de Maxime et celle de Thomas
d'Aquin? Une même doctrine ne peut pas participer de deux autres doctrines
totalement incompatibles entre elles sans perdre toute cohérence interne.
Il reste une solution. Nous proposons de voir dans l'un des axiomes du
raisonnement précédent la raison de l'impasse auquel ce dernier aboutit. Faut-il
réellement affinner que la pensée de Grégoire Palamas soit doctrinalement
incompatible avec celle de Thomas d'Aquin? Nous avons vu plus haut que, dans
la querelle entre Occident et Orient au sujet du palarnisme, on ne discute pas d'un
désaccord doctrinal, mais de la question même de savoirs 'il y a ou non désaccord
doctrinal. n n'est pas impossible que 1' incompatibilité apparente entre palamisme
et thomisme vienne non pas d'une conceptions divergente de la vérité, mais d'une
manière distincte de décrire cette dernière. La parenté entre la pensée maximienne
et la pensée palamienne s'expliquerait par une vision identique, proprement
byzantine, des rapports entre le créé et l'incréé, perspective distincte mais non
opposée à celle que forge implicitement Thomas d'Aquin dans l'Occident du XDI e
siècle. Telle est la substance de notre thèse.
On voit que la pertinence de ce rapprochement nouveau entre Grégoire
Palamas et Thomas d'Aquin dépend entièrement de la position qu'y occupe
l'œuvre maximienne. Il faut montrer, d'une part, l'existence d'une perspective

traduit l'habitus latin, est susceptible d'une grande vari6~ de sens, ibid., p. 226-227. Larchet y
discerne la notion de grace cr66e, chère à la scolastique, mais, atrume-t-il, totalement 6trangère à
Maxime, La divinisalion, 6d. cit., p. 686. Pr6cis6ment,l' huis maximienne ne recouvre pas, comme le
concept scolastique d'habitus, l'id6e d'une union intentionnelle, mais elle«[ ... ] rev!t à diff6rents
niveaux un ca~re entitatif, int6grant indissociablement la dimension naturelle et la dimension
hypostatique de l'homme,., ibid. Cette d6fiance à 1'6gard d'un usage anachronique et peujustifi6 de la
notion thomiste d'habitus est partag6e par des chercheun occidentaux. Thunberg 6crit: «1 do not
think tbat it is possible to find this specifie doctrine of a habitus of grace in Maximus. which Garrigues
is looking for, and which would be supematurally impressed upon the believer as the divine charity,
even though Maximus does speak explicitly about grace and divine charity operating in man, as weil
as an impact of Christ upon the Christian.,., Man and Cosmos, 6d. ciL, p. 143. Halleux 6tait d6jà de cet
avis: «Chez [Maxime] [ ..• ],le mot huis appliqu6 à la d6ification ne recouvre jamais l'acception
pr6cise d'habitus cr66, que lui donnera le thomisme.... «Palamisme et Traditiou, arLciL, p.490.
Dans le d6bat entre interprétations thomiste et palamite, il est clair pour Halleux que la tendance
objective de la pens6e de Maxime sur la divinisation penche vers la seconde et non vers la première.
En tout cas, conclut Halleux,«[ .•. ) le moins que l'on puisse dire,c'estqu'/stina n'aapportéaucune
raison convaincante d'exclure la possibilit6 de l'interprétation palamite, qu'admettent de bons
sp6cialistes de la pens6e du Confesseur. '"• ibid., p. 491.
proprement byzantine sur le créé et l'incréé chez Maxime, perspective qui
rejaillit, à quelques sept siècles de distance, dans la dogmatique palamienne. U
faut montrer, d'autre part, la coïncidence doctrinale entre Maxime le Confesseur
et Thomas d'Aquin, et cela nonobstant la différence des perspectives sur le créé et
l'incréé.
Reste le fait même, s'il s'avérait, d'un écart de point de vue entre les deux
théologies, maximienne et thomasienne, de l'incréé. U y a là matière à quelque
question historique préalable. Si, d'une part, il apparm'"t, au milieu du xme siècle,
une perspective théologique nouvelle sur les rapports créé 1incréé, qui soit une
perspective proprement occidentale et latine, et si, d'autre part, il existait déjà
auparavant, dans la tradition orthodoxe des Pères grecs, une perspective
théologique sur ces mêmes rapports, cela implique que le xm e siècle latin a ignoré,
involontairement ou délibérément, la perspective grecque, en sorte de se trouver
dans la nécessité de forger la sienne propre. Mais est-ce seulement possible?
Comment les théologiens latins se seraient-il détournés de la perspective génuine
des Pères grecs, si tant est qu'ils aient connu et révéré les œuvres de ces derniers?
Est-il concevable que l'Occident n'ait jamais reçu ou reconnu la théologie
byzantine de l'incréé? U nous revient d'indiquer des faits qui rendent cette
hypothèse moins incongrue qu'elle ne panu"t. Et si 1'on peut désigner ces faits, il
est peut-être possible d'en dégager les raisons. Nous demandons pour quelles
raisons la théologie latine aurait contindment méconnu la théologie byzantine de
l'incréé. Avant de donner lieu à une analyse théorique et doctrinale, notre étude
prendra donc la forme d'uneenquête historique.

NATURE ET PLAN DE L'EXPOSÉ

La démarche que nous suivons ici s'apparente à une réduction systématique

du «problème » surgi au milieu du XIVe siècle, à l'occasion de la querelle
palamienne. Considérant cette dernière comme un phénomène dont il faut trouver
la cause, nous progressons par étapes successives du cercle le plus extérieur à la
recherche d'une sorte de« noyau essentiel» où la question est amenée à recevoir
un ultime éclaircissement
Nous esquissons en premier lieu une sorte d' ldeengeschichte de la polarité
créé/incréé dans la théologie de l'Orient byzantin et de l'Occident latin, cela
jusqu'à Thomas d'Aquin (1. Le créé et l'incréé entre Orient et Occident- mise en
perspective historique d'un problème dogmatique). U s'agit de dégager les
soubassements les plus anciens de la crise palamienne. Loin de présenter une
évolution harmonieuse et linéaire, 1'étude de la polarité créé 1incréé manifeste un
lieu d'extrême tension dans les rapports entre tradition byzantine et tradition
latine à l'époque médiévale. Ce qui est paradigme fondateur dans la théologie
byzantine-chez S. Maxime notamment- est à 1'origine de lancinantes difficultés
pour la théologie latine. Bref, on ne saurait mettre au compte de la dogmatique
palamienne le fait que la question des rapports entre le créé et 1'incréé soit devenu
un problème entre Orient et Occident - au vrai, le problème jaillit au moment
même où la théologie latine découvre (ou redécouvre) la théologie byzantine. Les
œuvres de S. Albert, de S. Bonaventure et de S. Thomas, celles du premier âge de
la scolastique, sont encore bruissantes des débats auxquels la confrontation avec
les «Grecs» donnèrent naissance. Il faut peut-être voir ici la raison pour laquelle
la rencontre entre thomisme et palamisme, au XIVe siècle se traduit par les contr<>-
verses que l'on sait: étant données les difficultés liées à la réception de la tradition
dogmatique byzantine, les Latins- S. Thomas d'Aquin au premier chef-n' ont-ils
pas donné aux rapports entre créé et incréé une élaboration théologique qui leur
est propre? Ici, l'étude des contextes historiques atteint ses limites. Il faut entrer
dans celle des textes, en sorte de ressaisir synchroniquement - de comparer en
somme -la manière dont le rapport entre créé et incréé est conçu à l'origine, dans
la tradition byzantine, et celle auquel il donne lieu postérieurement dans la
tradition latine.
Soient donc deux théologiens dont les œuvres, tout en jouissant d'une autorité
incontestée au sein de leurs traditions respectives, ont tour à tour soulevé
de grandes difficultés pour les tenants de «l'autre tradition»: S. Maxime le
Confesseur, soupçonné d'hérésies en Occident au XIIIe siècle, S. Thomas
d'Aquin, dont les positions sont critiquées, sinon rejetées, à Byzance au siècle
suivant. Comment déterminer si, dans ces difficultés de réception mutuelle, il en
va d'une différence de perspective touchant aux rapports entre le créé et l'incréé?
Dans la deuxième partie de notre étude, nous cherchons à distinguer les
moments essentiels, du plus élémentaire au plus complexe, qui entrent dans
l'intelligence du rapport créé 1incréé, tel qu'il se présente chez les deux auteurs.
Nous pourrons ainsi, à chaque étape, tenter de comparer les conclusions
auxquelles nous serons parvenus en analysant successivement la pensée de
S. Maxime et celle de S. Thomas. Nous devrons donc opérer une sorte de coupe
transversale à travers questions et problèmes chez l'un et l'autre théologiens.
Tentant d'imiter l'adroit boucher qui, chez Platon, offre le modèle du dialecticien,
nous nous efforcerons de dégager les lignes d'articulation d'un rapport qui
affleure partout sans être nulle part traité pour lui-même 1•
Le premier champ que nous distinguons est celui de la création, et ce plan
relève de l'ordre naturel (II. « àpxit »-condition de la créature intellective). Ce
chapitre, le plus long de notre exposé, en constitue aussi le moment fondamental.
De la manière dont le rapport créé 1incréé se trouve impliqué dans l'ordre naturel
des créatures, de leur création à leur mouvement de retour vers le Créateur,
découle tout le reste. Pour dégager avec un degré suffisant de clarté et de certitude
ce qui est au principe de la pensée maximienne, il nous faudra notamment
procéder à l'analyse d'un chapitre du Commentaire de Simplicius aux Catégories

!. «To ltéû.w JCa't' eUTI liuvaa9at liux'tl!Jlvetv JCa't' &papa .q_ IŒcpuJCev, JCal. Jl'li brtxetpeiv
JCŒ'tayvi>vat JlÉpoç Jl'fllitv, JCaJCoù J.UXYelpou 'tp6JU9 xpmJll!vov,., Phèdre, 265c. Sur un certain
nombre des points, nous serons contnlints de rtsurner ce qui nous est apparu de débats de spécialistes.
Nous sollicitons par avance l'indulgence des lecteurs - et surtout celle des auteurs - pour ces
restitutions schématiques.
d'Aristote 1. Nous nous livrerons ensuite à un travail équivalent sur les textes de
S. Thomas o~ il est question du rapport créé/incréé dans l'ordre naturel. A cet
égard, une comparaison avec les textes de S. Albert et de S. Bonaventure nous
permettra de mesurer le «pas théorique » que Thomas fait franchir à la théologie
latine. Ces deux analyses menées à leur terme, nous serons enfin à mêmes de
comparer les deux perspectives successivement mises au jour. A notre sens, le
résultat auquel nous parvenons est saisissant, et notre enquête prend ici un
tournant décisif. A la base des rapports entre le créé et l'incréé chez Maxime et
Thomas, on découvre un schème causal identique, d'origine aristotélicienne, liant
l'énergie absolue de Dieu au caractère relatif de la créature. Cependant ce rapport
est restitué selon deux perspectives non seulement différentes, mais inverses l'une
de l'autre. On s'efforcera ainsi de montrer que les traditions d'Orient et Occident
ont effectivement donné naissance à deux conceptions distinctes du rapport entre
créé et incréé, si l'on entend par-là deux manières distinctes de penser une réalité
de soi absolument identique.
Le second champ que nous distinguons est celui de la grâce, et ce plan relève
de la christologie (ill. « j.I.Éaov »-la griJce de l'homme-Dieu). Le fait est que le
rapport entre créé et incréé joue également ici rôle essentiel. La discussion au sujet
du caractère créé et/ou incréé de la grâce est, on l'a vu, au cœur de la querelle
palamienne. Il fallait cependant considérer le rapport créé/incréé dans l'ordre
naturel avant d'approcher la manière dont Dieu infléchit ce rapport dans l'ordre
surnaturel. Or le locus theologicus qui permet de saisir cette inflexion ou cette
manière nouvelle dont se distribue le rapport incréé 1créé dans la grâce, c'est, tant
pour Maxime que pour Thomas, le Christ lui-même. Par suite, il convenait ici,
dans le prototype et la source de la sanctification de 1'humanité, de décrire le mode
dont le rapport entre nature divine, incréée, et nature humaine, créée, est respecti-
vement rendu par Maxime et par Thomas. La question est de savoir si, tout comme
dans l'ordre naturel, on peut mettre en évidence une différence de perspective
entre Maxime et Thomas dans 1' ordre surnaturel, et si, tout comme dans 1' ordre
surnaturel, cette différence d'accent entre le créé et l'incréé se réfère à une réalité
qui, saisie en elle-même, est identique 2. On montre ainsi que la controverse sur le
caractère créé ou incréé de la grâce ne procède pas de l'existence de deux

1. A notre sens, il est vain de chercher chez Maxime des &Jonds qui pourraient directement être
vers~ au compte de la distinction palamienne. Comme l'a 6crit Marc d'Eph~ lui-même:«[.•• ] il ne
faut pas s'6tonner de ne pas rencontrer chez les anciens la distinction claire et nette entre l'essence de
Dieu et son op&ation», ci~ par Jugie, «Palamas,., art. ciL, DTC, col. 1759-1760. On peut cependant
d6gager le substrat à la fois philosophique et dogmatique qui, chez Maxime, rend, sinon n6cessaire, du
moins parfaitement intelligible la distinction 6nonc6e ultmeurement parGr6goire Palamas.
2. Cf. supra les d&ats d 'interpr6talion provoqu6s par la sentence de Maxime sur Melchisedek:
«Ce n'est pas en raison de la nature, cr66eet issue de ce qui n'a pas d'existence, [nature] en vertu de
laquelle il a commenc6 et il a cess6 d'être, mais c'est en raison de la grlce divine, incr66e (lilà 'tljv
xâpw 'tljv llttav ~eai àiC'tlcnov), immortelle, 6ternelle, au-dessus de toute nature et de tout temps-
et de cette grice seule -qu'il est reconnu comme ayant é~ tout entier et en toute chose engendr6 de
Dieu selon la conception-pratique (yvollutiilc;)», Amb.IO, 1141ab. L'ensemble de notre exposf est
guid6 par le souci de resûtuer la vision des rapports entre le cr6é et l'incr66 que supposent les
affirmations de Maxime sur lagrice incréée de Melchisedek.
conceptions théologiques mutuellement exclusives, mais bien plutôt de la
difficulté qu'il y a à saisir la manière dont deux perspectives distinctes sur la
sanctification de 1'homme se corroborent 1' une l'autre.
Le troisième champ que nous distinguons est celui de l'histoire du salut, plan
oill' ordre surnaturel et 1' ordre naturel sont étroitement liés 1' un à 1'autre, en sorte
de jouer pour ainsi dire de conserve (N. « 'ttMx; » - le dessein de salut selon
Maxime et Thomas d'Aquin). C'est là notre chapitre le plus court, mais aussi le
«noyau essentiel» auquel il nous fallait parvenir. Dans la manière dont la grâce du
Christ permet au mouvement naturel de la créature intellective de retrouver le
chemin de sa vocation propre, le rapport créé/incréé est ultimement à l'œuvre.
Après ce qui aura été saisi de 1' ordre naturel et de 1' ordre surnaturel, il nous suffira
de montrer, à partir des textes eux-mêmes, la cOïncidence intime entre les
perspectives de Maxime et de Thomas à cet égard. Une telle coïncidence serait de
fait impossible, si, malgré la différence des deux visions, Maxime et Thomas
concevaient différemment le rapport créé 1incréé, en sa réalité indissociablement
-mais aussi inconfusément- naturelle et surnaturelle.
Ainsi, au terme d'une recherche qui vise à restituer la pensée originale de
Maxime autant que celle de Thomas, nous croyons être à mêmes d'établir non
seulement la fidélité théologique de Grégoire Palamas à la tradition la plus
vénérable des Pères d'Orient, mais encore le caractère infondé de la prétendue
dissension dogmatique entre thomisme et palamisme. Dans le rapport entre
l'essence divine et ses opérations, ce qui, chez Thomas d'Aquin, est désigné
comme distinction de raison cum fundamento in re, et ce qui, chez Grégoire
Palamas, est désigné comme distinction réelle JCa't' tnivotav, ne signalent
aucune divergence touchant la réalité divine, mais dénotent une différence de
perspectives sur cette même Réalité. Pour en avoir fait une question de
perspective et non de réalité, nous n'aurons pas moins mis au jour« une différence
d'univers» entre tradition latine et théologie byzantine. Comme nous le dirons
dans notre conclusion générale, c'est-là sans doute le plus grand obstacle auquel
se heurte le projet de sceller, d'une manière ou d'une autre, leur réconciliation t.

l.Au tenne d'une longue et f6:onde recherche consacr6e ll'œuvre de S. Maxime, Sherwood
avait bien saisi la narure du probl~me et son enjeu. qui n'est rien moins qu'une com)Rhension
renouvelée de la catholicilé de l'a,glise: «As my first contact with Maximus bad been with him as a
locus classicus of the Byzantine tradition, 50 the best of my effon was to understand him within thal
tradition. [... ]In fact, as 1 have continued to be concerned with the Byzantine tradition, my awareness
of the need to understand that tradition from within bas grown. This ex plains my references to the
influence of Maximus on Gregory Palamas. This effon to understand Maximus within his tradition is
not due merely to an academie interest in method; rather, 1 look upon it as a necessary prerequisite to
the recuperation of an effective catholicity in the theology of the WesL The Byzantine tradition is
Catholic. If this, there can be no question, least of ali in such a representative as Maximus. The
difficulty is thal Catholic tradition as currendy representee! is dominant) y Latin. ,., « Survey of recent
work on SL Maximus the Confessor ,., Tr. 20, 1974, p. 433. Sherwood voyait dans la comparaison des
6volutions respectives des deux traditions l'instrument de cettecom)Rhension plus authentiquement
catholique ou universelle du mys~ rev616 dans le Christ: «The Latin and Byzantine tradition often
stand in contrasL Yct they spring from common roots, sbare for centuries a more or Jess common
world. lt should be possible to discern, in either tradition, the roots of development thal on one side
have grown and on the other have either not grown or done 50 in a notably diverse manner. ,., ibid.
 NOTE PRÉLIMINAIRE SUR LES TRADUCTIONS

Le recours aux textes mêmes des auteurs dont nous serons amenés à parler est
l'un des aspects essentiels de notre travail J. Pour comprendre ce qui est à l'origine
de la« question palamite »,nous ne devons rien avancer de notre propre chef, rien
qui ne puisse être directement référé à l'un ou l'autre des œuvres étudiées. Par
l'analyse et la discussion des textes, nous cherchons seulement à désigner certaine
structure que ceux-ci enfennent.ll nous faudra donc donner lecture et traduction
d'un grand nombre de passages. En règle générale, soit que les traductions
manquent, soit que les traductions existantes ne nous semblent pas suffisamment
homogènes entre elles, nous traduisons nous-mêmes les passages que nous
étudions. Par endroits, nous avons toutefois repris certaines traductions qui nous
semblaient sinon irréprochables, du moins très fiables2. En ce qui concerne les
textes de S. Thomas et de S. Maxime, nous avons pris le parti, pour conserver une
certaine unifonnité de style et de sens, de tout traduire, délaissant ainsi les traduc-
tions existantes, au moins dans leur lettre, même lorsqu'elles étaient excellentes
(ce qui est parfois le cas pour S. Thomas). La traduction des textes de Maxime,
outre leur difficulté stylistique, pose des problèmes particuliers. Certains termes
n'ont pas d'équivalents stricts dans un vocabulaire dérivé de la langue latine.
Nous forgeons alors une tournure composée: yv~TI (apprehensio) devient
conception-pratique; IX>\>Â.TJcnç, distingué de 9ÉÂ.TJ<JlÇ (volonté en général),
devient volonté-intentionnelle, par opposition à IX>\>Â.Eucnç, intention-délibé-
rante, etel. La difficulté prend cependant un caractère aigu dans le cas des tennes
qui font l'objet même de toute la dispute étudiée. S'agissant de comparer la
pensée de S. Maxime et celle de S. Thomas, traduire d'emblée f~tç par habitus
semble manifester quelque parti-pris de concordisme. Pourtant, il n'y a vraiment
pas d'autre équivalent exact, et nous montrerons dans le cours de notre exposé

Quelques lignes plus loin, Sherwood !~&igne l'angle sous lequel une telle comparaison pourrait porter
tous ses fruits d'oecum6nici~: cA study on "participation" would serve to clarify what is, perbaps,
tbe acutest problem in Byzantine theology: ru relation oftufinit~ to tu infini~. oftu creaud to th~
uncr~at~d [N.B. - nous soulignons) not so much in the moment of creation as in the moment of
deification. The study, to be fruitful, would require a careful knowledge, based on other studies (or
study) of"participation" in theGregories (ofNyssaand ofNazianzus), in the pseudo-Denis and in the
Byzantine tradition subsequent to Maximus, panicularly in Gregory Palamas.», ibid., p. 435. La
relation du fini à l'infini, du cr~ à l'incr~ dans les visions respectives de l'Orient et de l'Occident est
au cœur de l'&lde pr6sente. Comme Sherwood, nous sommes pers~ qu'il en va ici d'une
complihension supa-ieure de la nature œcuminiqu~ d~ l'Églis~. li6e à la compl~mentari~ des
traditions byzantine et latine.
l.Nous aurons souvent recours au texte ~tabli parles Patrologi~s grecque et latine de Migne
(d~ormais PG et PL). Certes, nous n'entendons pas ignorer des ~tions critiques plus récentes (nous
nous efforcerons au contraire de signaler leur existence). Cependant, les autres ~ditions de textes et la
plupart des travaux scientifiques renvoyant couramment au texte &abli dans la Patrologi~ de Migne,
nous n'avons pas estimé n~aire. pour chaque renvoi, d'~tablir les loci correspondants dans les
~itions plus récentes (cela pour autant que le sens interne des passages traduits ne soit pas en cause).
2. Pour ce qui est de la Ut~rature secondaire, nous ne traduisons pas les langues euro~nnes
courantes (nous traduisons cependant quelques citations de textes en russe etengrecmodeme).
3. Nous précisons entre parent~es les termes dans leur langue originelle lorsqu'il nous parait
important et significatif de le faire.
pourquoi il en va ainsi. Finalement. nous avons opté pour une solution de
compromis en traduisant «qualité-habituelle ». Reste le terme le plus délicat, qui
est au centre de toute la discussion, à savoir tvtpyeux. Dans une étude recente. P. -
G. Renczes a pointé clairement la difficulté 1• Après avoir examiné la variété des
traductions possibles de la notion (énergie, opération, acte, actualité, activité,
force en action ... ),l'auteurnote:
[... ] il faut bien admettre qu'il n'y a pas de traduction "innocente". Pour en donner
un exemple. il est évident que rendre en français ËvÉpyE\Œ\ par "énergies" facilite
une lecture palamite des énergies divines mieux que ne le ferait la traduction par le
mot "opérations" dans la mesure oà "énergie" comporte dans la compréhension de
nos jours un statut ontologique bien plus manifeste que la notion d"'opération".
Or, c'est plicisément ce statut ontologique des "énergies" qui conduisit au
XIV" Grégoire Palamas à déployer sa doctrine théologique de la distinction en Dieu
entre son essence divine et ses énergies, en prenant à témoin, parmi d'autres écrits,
ceux de S. Maxime leConfesseur 1•
Inversement. rendre tvtpyeta par « opération», c'est opter pour l' interpré-
tation latine traditionnelle :
[... ]"l'opération"[ ... ] vise davantage le sens du résultat de l'activité (on évalue
!"'opération" à partir de son effet). Autrement dit, avec le concept d' "opération",
l'accent est mis sur la connexion entre la nature du sujet agissant et l'objet de son
action (en grec: Ëpyov)l.
n n'y a pas de traduction innocente effectivement: puisque toute la discussion
porte sur l'existence et le statut ontologique de l'tvtpyeta incréée (/des
tvtpyetat incréées) chez S. Maxime, on en fait disparartre l'enjeu comme par
enchantement. soit qu'on traduise, de manière unilatéralement palamite,
tvépyeta par « énergie », soit qu'on traduise, de manière unilatéralement latine,
tvtpyeta par «opération». De fait. pour reprendre la distinction de Renczes, si
«énergie» désigne ce qui produit l'œuvre,l'lvtpyeta divine sera nécessairement
incréée- en revanche, si on entend par tvtpyeta l'œuvre qui est produite,l' ëpyov
(ce que connote selon Renczes la traduction par « opération »), l' tvtpyeta divine
pourra évidemment être considérée comme créée, puisque aussi bien le monde et
tout ce qu'il enferme sont les lpya de Dieu. Supposer, comme nous le faisons ici,
que la tradition des Pères grecs est distincte de la tradition latine sur ce sujet, et que
Maxime en est le digne représentant, c'est admettre qu'en assimilant sans plus de
précision l'tvtpyeta divine de Maxime à l'lpyov, on évacue subrepticement
l'unique problème réeL le seul point qui appelle la pensée vive. Or immédiate-
ment après avoir relevé l'enjeu de cette traduction, Renczes ajoute une affmna-
tion dont le caractère péremptoire laisse perplexe :

1. L'agir de l'homme et liJ liberti de l'homme: Recherches sur l'anthropologie thiologique de

stlinl Maxime le Confesseur, «CogitatioFidei »,Paris, Cerf, 2003(~sormaisAgirul'lwmme).
2.lbid., p. 38.
3.1bid.,p.4l.
 Cette traduction [par "opération") respecte alors bien le sens d'tvtpynat que
nous trouvons chez les Pères de l'Église parlant du rapport entre Dieu et les
hommes qui s'instaure à travers les actions divines 1•
Nous voulons éviter de trancher d'emblée, à la manière de Renczes, une
question qui demande, comme le même auteur le donne ailleurs à entendre, la plus
délicate des analyses pour être honnêtement traitée. C'est pourquoi nous parlons
souvent, malgré la lourdeur du procédé d'« opération-energeia », pour conserver
l'ambiguïté théologique dont le concept est entouré. Une fois démontrée, comme
on le verra dans la suite, l'équivalence de fond entre l'tvtpyeux de Maxime et
l' operatio de Thomas, nous parlerons indifféremment d' «énergie » ou
d' «opération» pour désigner la même réalité: ce qui produit, non ce qui est
produit.
 CHAPITRE PREMIER

LE CRÉÉ ET L'INCRÉÉ ENTRE ORIENT ET OCCIDENT

LE PROBLÈME DE LA RÉCEPTION LATINE

A notre connaissance, nul n'a encore vu l'intérêt de constituer une« histoire

théologique du créé et de l'increé » comme on retrace la Nachwirkung d'un
concept particulièrement important dans l'histoire des idées. Il nous a fallu en
esquisser les linéaments de notre propre chef. Nous avons procédé en rassemblant
les éléments dont la littérature secondaire fait mention. Nous avàns également eu
recours aux instruments modernes de recherche sur les sources textuelles d'autre
part 1• Malgré des imperfections et des lacunes plus ou moins justifiables, nous
croyons les résultats de cette première recherche suffisamment pertinents pour
donner lieu à un exposé suivi.

PRÉAMBULES DOGMATIQUES : LA 8talpEat; EN ORIENT

La formulation de la division chez Grégoire de Nysse

Les mots ne font pas la pensée, mais la pensée se fait avec des mots. Durant le
premier millénaire, le christianisme s'est battu autour de mots, inventés pour
distinguer avec le plus de précision possible des interprétations de la vérité
incompatibles en fait. Jésus-Christ, le Fils engendré par le Père avant les siècles,
était-il Dieu un au même titre que le Père dont il était l'envoyé dans le temps des
hommes? Du troisième au quatrième siècle, la première « guerre dogmatique » de
1'Église, la querelle arienne, finit par se fixer sur un mot : ~ooUcn.~. consubstan-
tiel. Le Fils engendré du Père avant le temps du monde est de même nature ou
essence que le Père. Les Homoousiens ou les «Orthodoxe&» tinrent, contre les

l. Nous avons eu recours aux CD-roms suivants: PatrologÜJ latina dola-base (d'aJds Migne),
1995; Ce~doc Library of Christian Latin Tats (CLCL1), version 4, 2000, Brepols (patristique et
Moyen Âge; 'I'Msaurus Linguae Graecae (TLG), version E. University ofCalifomia, 1999; Index
thomisticus, R. Bussa (61.), 1996.
Ariens, les Eunomiens et autres «Anoméens», que le fait d'être engendré n'im-
pliquait pas forcément celui d'exister dans le temps du monde, c'est-à-dire le fait
d'être soumis au processus de naissance et de corruption propre aux réalités
matérielles. Cela allait à l'encontre d'un l'instinct platonicien rudimentaire- une
réalité engendrée est équivalemment une réalité corruptible- mais on ne pouvait
renverser la base des syllogismes eunomiens à moins. Si Jésus-Christ est
engendré (corruptible puisqu'il a commencé d'être), postulaient ces syllogismes,
il ne peut pas être de même nature que le Père inengendré (incorruptible, sans
commencement). A cela. les «Orthodoxes» répliquaient: «Vous faites une con-
fusion entre deux notions différentes : il est possible d'être engendré tout en étant
Dieu». Evidemment, c'est la querelle arienne qui rendit nécessaire d'exprimer
fonnellement une telle distinction. Cependant, l'ambiguïté venait de langue elle-
même, comme Athanase l'indique dans un traité tardif:
(... ] désireux de nous informer, nous apprfmes que ce terme également avait
plusieurs significations : les uns qualifient d' àyÉV(V)'Il'tOCO ce qui existe sans avoir
eu de naissance ou sans posséder aucune cause extérieure, les autres parlent de
l'existant incréé ('tb àJC•tunov). Ainsi, étant données ces significations diverses,
celui qui, en ayant l'une d'entre elles à l'esprit, à savoir la réalité «sans cause
extérieure», décrète que le Fils n'est pas àyÉV(V)1TfOÇ, ne rend pas son jugement
en tenant compte de cet autre qui, ayant à l'esprit le «il n'est ni produit ni
créature», parle du rejeton éternel comme du Fils àyÉV(V)'Il'tOCO· Or celui-ci
comme celui-là sont également fondés à s'exprimer ainsi, pour autant qu'on
considèrecequ'ilsontàl'esprit 1•
Seul, de fait, l'œil d'un copiste pouvait, en grec, prêter attention à la différence
entre yevVll't~, «engendré», le participe passé passif du verbe engendrer
(yEvvcXco) et YEV11't~, «corruptible», formé à partir du verbe qui signifie
«devenir, advenir» (yiv~a.t). Sans doute est-ce pour introduire un peu de la
clarté dans la confusion presque désespérée des débats, que Grégoire de Nysse,
frère de Basile le Grand, le successeur d'Athanase à la tête du parti nicéen,
s'efforça de substituer à «corruptible», YEV11~. le tenne «Créé», IC'ttat6c;,
dérivé du verbe KtlÇœ. Jésus-Christ est engendré (YEVVll't~) du Père, certes, mais
il est non-créé, incréé, èi.Ktta'toc;, comme le Père, et cela suffit à le rendre Dieu à
l'égal du Père:
(... ]toute la bataille et la discussion dogmatique soulevée par les fidèles à
l'encontre des anoméens tournent autour de la question de savoir s'il convient de
concevoir le Fils comme créé (IC'tun6v), ainsi que l'Esprit, conformément aux
affinnations de nos adversaires, ou comme relevant de la nature incréée ('ti\<;
à menou q~i>aE~. selon la foi reçue pari'Église2.

1. EpistuiiJ tk synodis Arimini in ltalia et Seleuciae in 1sauria celebralls, dans Athanasius Werke,
t. 2.1, H.-G. Opitz(6d.), W. deGruyter, Berlin,1940, c.46, §).L'authenticité du traitén'estpas remis
en cause par son 6ditcur.
2 Contre EunotM 1, Gregorii Nysseni Opera (désonnais GNO), W. Jaeger (6d.), Brill, 1960, t. 1,
§ 220(PG45,660).
 Jusque là, à:yéV'Il'tOÇ, extérieur-au-devenir, sans-origine, avait la préférence
panni les termes désignant le caractère propre de la nature divine. La suggestion
de Grégoire de Nysse fit d'li~c:ttatoç l'héritier du vénérable àyéV'Il'tOÇ dont il
couvrait les deux registres en usage depuis Irénée de Lyon jusqu'à Athanase
d'Alexandrie'. D'une part, le terme indique le propre de la nature divine par
opposition à toutes réalité créée, matérielle comme spirituelle :
En effet, il est large et impossible à parcourir, l'espace intermédiaire (tô J.IÉGOV)
par lequel la nature incréée se trouve retranchée relativement à la nature créée.
Celle-ci est limitée; celle-là n'a pas de limite. Celle-ci se tient contenue au-dedans
de ses mesures propres selon le bon plaisir de leur artisan, tandis que la mesure de
celle-làestl'illimité(it àJŒlpia) 2.

D'autre part, le terme sert à caractériser la finalité de la participation

surnaturelle des créatures :
[ ... ]on peut voir dans la réalité incréée la source, le principe, la donation de tout
bien, tandis que toute la création aspire vers lui, par le contact et la participation à
la nature supérieure en vertu de la communauté avec le Bien primordial (certaines
réalités recevant proportionnellement une participation plus grande, les autres
moindre, aux réalités supérieures, selon l'usage de leur faculté d'auto-détermi-
nation)!.

La divinisation, celle que la Révélation divine en Christ rend à nouveau

accessible à l'homme déchu, est participation de la créature à la Réalité incréée
selon un mode surnaturel et «analogique» (proportionnel aux capacités de la
créature).
Grégoire de Nysse voit d'emblée la petite révolution« philosophique» induite
par la réception de ce terme en dogmatique chrétienne. L'opposition des réalités
corruptibles, des yev11tà soumises au changement et au mouvement, à la Iéalité
incorruptible, àyéV'IltOÇ totalement étrangère au devenir, portait la marque, en
christianisme, du platonisme dont elle avait été plus ou moins directement prise.
Le Dieu des chrétiens était «étranger-au-devenir» au même titre que les réalités
idéelles du platonisme. Or aiC'tlO"'tOÇ n'appartient pas au vocabulaire de la
philosophie grecque. D renvoie à l'un des nœuds du délicat dialogue entre foi
biblique et point de vue philosophique durant l'Antiquité tardive: l'idée d'un
commencement radical du monde temporel, dont le démiurge et bâtisseur,
ma'tl'lç, ne serait autre que la Monade suprême. C'est bien dans cette ligne que la
Septante recourt au verbe ~c:tü;m :

1. Par suite, si l'on n'a pas ~gard à la propri~~ des termes, la réflexion des~ grecs sur le c~ el
l'iucrU plonge ses racines dans une tradition bien an~eure à ~goire de Nysse, cf. P. Christau,
« Uncreated and created, Unbegotten and begotten in the lheology of Athanasius of Alexandria "·
Aug. 13,1973.
2. Contre Ermomt ID, GNO L 2,2, § 69-70 (PG 45, 933).
3, Contre Ermo1111t 1, GNOL 1,1, § 273-275 (PG45, 335).
 Je suis le Seigneur ton Dieu qui affermit les cieux et fonde (JC'ti./;c.ov) la terre, lui
dont les mains ont cré6 (ËIC'ttaav) toutes les années du ciel'.
La Révélation biblique fait ainsi apparaître, au principe de tout l'univers
sensible, une polarité ontologique inconnue de la philosophie parenne : créé (ce
qui est intégralement pro-duit, acheminé à 1'existence) et incréé (ce qui existe sans
jamais avoir été soi-même acheminé à l'existence). Dès lors, l'intellect en quête
du vrai doit non seulement distinguer le corruptible de l'incorruptible, à l'instar
des sages païens, mais parvenir à cette division ultime de toute réalité que seule la
Révélation donne à connaitre. Passé de la saisie des réalités sensibles à celle des
intelligibles, l'esprit fini distingue dans la sphère intelligible elle-même deux
types de réalités strictement étrangères 1' une à l'autre du point de vue de la nature:
Nous avons reconnu dans la division des existants les distinctions suivantes. La
première se rapporte à ce qui fait initialement l'objet de notre activité de
connaissance, à savoir la sphère du sensible, et, venant après en vertu du
chenùnement qui s'opère au contact des réalités sensibles, la sphère de ce qui est
contemplé par J' inteUect. que nous appelons l' inteUigible. Et il nous a fallu encore
établir une nouvelle distinction dans l'intelligible, par la division entre le créé et
J'incréé. Nous avons précisé que la Sainte Trinité relevait de la nature incréée,
tandis que tout ce que l'on énonce, tout ce qui existe et reçoit un nom par-delà,
relève de la nature créée z.
L'âme est certainement plus proche de Dieu que le corps, puisque 1' âme et la
divinité appartiennent tous les deux à la sphère intelligible - il reste, montre
Grégoire dans son traité De homine, que l'âme et Dieu sont réciproquement
éloignés de toute la distance qui sépare 1' Archétype incréé de son reflet créé:
Quelle différence y a-t-il donc entre la Divinité et celui qui est à sa ressemblance?
Ceci exactement: J'une est sans création (1:0 IJ.ÈV à~e'tla'tCI)Ç dvat) l'autre reçoit
l'existence par une création ('tÔ 5È lhà JC'tlœœc; ÙKO(J'rijvat). La différence qui
tient à cette particularité entraiDe avec elle d'autres particularités. Universel-
lement, on admet le caractère immuable (lhpE7t'tOV) et toujours identique à lui-
même de la nature incréée, tandis que la nature créée ne peut avoir de consistance
que dans le changement Le passage même du non-être à l'être est un mouvement
et une modification pour celui que la volonté divine fait passer à l'existence.
Lorsque J'Evangile nous présente les traits imprimés sur le bronze comme l'image
de César, il nous fait entendre que si, intérieurement, il y a une ressemblance entre
la représentation et César, il y a de la différence dans le sujet; de la même manière,
dans le raisonnement qui nous occupe, si au lieu de nous attacher aux traits
extérieurs, nous considérons la nature divine et la nature humaine, dans le sujet de
chacun nous découvrons la différence qui est que l'un est incréé, l'autre créé (Èv
'tt\) ùnoJCEtj.IÉvcp 'ri)v lhacpopàv È~Eupl.a!COJ!EV itnc; tv 'tt\) à~e'tlmcp JCal 1:é9
IC'ttméP m9opâ1:at)3.

1.0Ke,l3,4.
2. Contre Eunomd. GNOt 1, 1, § 295 (PG 45, 341).
3./k creatione hominis, «Sources C~tiennes » 6 {~ormais SC), Paris, Cerf, 1943, trad. de
J.Lapla::e,p.IS7-IS8{PG44,184cd).
 Par suite, tout l'enjeu de la vie de grâce consiste en une certaine ascèse
divinisante qui, de sphère en sphère, donne au reflet de ressaisir son Archétype:
[ ... ]et la demande audacieuse et qui dépasse les limites du désir, c'est de ne pas
jouir de la Beauté par des miroirs et des reflets, mais face à face 1•
L'intellect créé parcourt théoriquement, sur le mode contemplatif, l'intervalle
«impossible à parcourir» naturellement, soit incommensurable ontologique-
ment, qui le sépare de son Archétype incréé. Cette ascèse divinisante culmine
dans une certaine vision de la réalité divine- à la pointe de la visée d'un intellect
fmi et créé, le Dieu infini et incréé se manifeste autant que celui-ci est en mesure
de voir. Précisément, l'intellect créé étant incapable de saisir compréhensive-
ment, uno intuitu,I'essence divine, cette vision ultime débouche sur« l' épectase »
de la créature, sur la croissance indéfinie d'une divine connaissance continfunent
fmie en chacun de ses points:
[... ] c'est en cela que consiste la véritable vision de Dieu, dans le fait que celui qui
lève les yeux vers Lui ne cesse jamais de le désirer 2•
A la fois christologique, métaphysique et mystique, la thématique de l'incréé
occupe, on le voit, une place centrale dans la pensée de Grégoire de Nysse 3, Tout
repose ici sur la tension entre l'aspect « discret» qui relève de la nature ou de
l'essence, et l'aspect «unitif» qui est de l'ordre de la participation. Le terme
d'incréé est employé pour séparer radicalement le Christ de toute réalité créée
-puisqu'il est Dieu àyéVJl~- sans pour autant identifier l'hypostase du Fils à
celle du Père- puisque la première est sujette à un engendrement, YÉVV1101Ç.
éternel dont la seconde est le principe sans principe. Mais en même temps, la
finalité de la créature intellective est d'être unie par participation à cette Réalité
incréée !font elle reste entièrement séparée par nature. On peut dire que toute la
tradition orientale postérieure a recueilli de Grégoire de Nysse cette articulation
dynamique entre l'aspect discret (selon la nature) et l'aspect unitif (selon la
participation) de l'incréé.

La division après Grégoire de Nysse

De nombreux traités plus ou moins contemporains de Grégoire de Nysse
reprennent la division créé 1incréé dans le contexte de la lutte contre 1' arianisme.
La plupart circulent sous le nom d'incontestables autorités de la tradition : Justin
martyr, Athanase le Grand, Basile de Césarée4. A l'intérêt pour les idées de
Grégoire se joint donc, chez les partisans de l'orthodoxie nicéenne,la conscience

1. Vie de Moise, GNOt. 7,1, p.l14(PG44,404), trad. J. Daniélou SC 1, p. 267.

2/bid.
3. Nous avons tenté de mettre en relief l'articulation de ces plans dans une étude spécialement
consacréée à Grégoire de Nysse, A. Lévy, «Aux confins du créé et de l'incréé: les dimensions de
l'épcctasechez Grégoire de Nysse», R.S.P.T. 84,2000, p. 247-274.
4. Cf. e.g. Ps. Justin Martyr, Expositio rectae jidei, dans Corpus apologetarwn Christùmorwn
saecui; secundi t. 4, Jena 1880, 374d, 434c; Ps. Athanase, Disputatio contra Arium, PG 28, 493ab;
Symboium "quicumque" PG 28, 1589ac; Ps. Basile,Adversus Eunomium liber V, PG 29, 681c; 689b.
un peu embarrassée de leur nouveauté, et le désir de leur conférer des lettreS de
noblesse plus fermes. En tout cas, la lita.ipecnç devient rapidement l'une des
catégories déterminantes de la pensée des Pères grecs.
Jean Chrysostome (354-407) y fait appel dans le contexte antiarien 1• Le
théologien à la parole d'or fait notamment le lien entre l' incognoscibilité divine et
le caractère incréé de la nature divine. Si le Père et le Fils sont essentiellement
inconnaissables, contrairement aux affirmations des eunomiens, c'est qu'une
nature divine et incréée est de soi hors de portée de tout intellect créé. Dans un
passage de ses Homélies sur S. Jean, Jean Chrysostome affirme que le Fils et le
Saint Esprit peuvent véritablement scruter la substance du Père, car ils la
partagent. Certes, un intellect créé peut contempler Dieu, mais il ne peut pas voir
ce qu'est Dieu, &œp éCJ'tt v o SE6c;. C'est le cas des anges :
[... ] une nature créée quelle qu'elle soit, comment pourrait-elle voir l'incréé (i)
yàp IC'ttcml cpixnç CÏKCXGIX JtéiK; JCUl i&iv 6Uvi)GE'tUt 'tÔV ciJC'ttCJ'tOV)? 2

Si la séparation essentielle n'empêche pas la vision unitive, qui est selon la

participation, Jean Chrysostome souligne donc que la séparation essentielle
demeure au sein même de la vision unitive et dicte ses conditions à cette dernière.
Durant les controverses christologiques, jusqu'au VIe Concile œcuménique
(Constantinople ll, 680-1 ), la lita.ipecnç devient une des catégories dominantes
des discussions. Ainsi, dans le contexte de la polémique nestorienne, Cyrille
d'Alexandrie (380-444) tient que, du fait de sa nature créée, la chair du Verbe
incarné reste étrangère à l'hypostase du Fils, unie à la nature incréée du Père et de
l'Esprit 3. Après la proclamation à Chalcédoine (Ive Concile œcuménique, 451) de
l'union sans confusion des deux natures du Christ, partisans et adversaires du
Concile se réfèrent plus que jamais au principe de la séparation essentielle pour
récuser les positions qu'ils estiment réciproquement hérétiques. Ainsi, lors de la
querelle du Trisagion, les Pères des synodes de Constantinople et de Jérusalem
(536), voyant dans la formule« Unus ex Trinitate passos est» l'expression d'un
chalcédonisme outré, rappellent la séparation naturelle entre la chair créée,
périssable, et la nature incréée du Logos incamé 4• Un peu plus tard, face aux
théories monophysites de Sévère d'Antioche, qui restreignent l'humanité du
Christ à une série «d'idiomes» ou de traits épiphénoménaux, Euloge patriarche
chalcédonien d'Alexandrie (581-608), note que la notion de nature unique du
Verbe incarné transgresse le principe de la séparation entre le créé et l'incréé:
Certains parlent d'une nature faite chair du Verbe de Dieu. Je crois que vous êtes
de ceux-là. Mais si on doit comprendre par là une seule essence de Dieu et de la
chair, comment est-il possible que le créé et l'incréé, l'éternel et ce qui est sous le

1. Cf. e.g. ln JOQ/IIIem, PG 59, hom. 3, 42, 1. 26, 1. 52; ln ~pistulam ad H~braeos, PG 63, hom. 3,
28, 1. 30; 29, 1. 14. Mais ici 6galement, le renne Cl ses d6riv& sc rencontrent abondanuncnt dans des
œuvres pscud6pigraphcs.
2.1nJoann~m. ,hom.l5,PG59,col. 97-99.
3. Tht:saurus th sanctll consubstantiali trinitatt: PG 15, 280b, 28Ic, 557c.
4. Synodus Constantinopolitana ~~ Hi~rosolymitana anno 536, dans Acta conciliorum
o~~nicorum, E. Schwartz (6d.), Berlin, 1940, p. 3 § 2; p. 15 § 4; p. 227 § 4.
 régime du temps, soient une seule et même chose? Or s'il en va d'une nature
unique possédant une autre, ou possédée par une autre, qui pourra supporter qu'on
dise d'une et une qu'elles font une et non deux ? 1
Contemporain d'Euloge, Maxime le Confesseur s'applique à réfuter les
tentatives de conciliation entre monophysisme et chalcédonisme, la doctrine
« monoénergiste »tout d'abord (le Christ a deux natures, humaine et divine, mais
une seule opération-énergie divine), puis le «monothélisme » (le Christ a deux
natures, humaine et divine, mais une seule volonté divine). A l'idée d'un mode
d'union «hypostatique» entre l'humanité et la divinité dans l'unique opération
divine du Christ, théorie avancée par Théodore de Pharan pour étayer le mono-
énergisme, Maxime répond en invoquant l'impossible fusion entre créé et incréé:
Vous l'appellerez [l'opération-energeia] forcément soit créée, soit incréée,
puisqu'il n'y a absolument aucune opération intermédiaire entre celle qui est créée
et celle qui est incréée. Si vous l'affmnez créée, elle ne manifestera aussi qu'une
nature créée; si vous l'affirmez incréée, elle ne sera la caractéristique que d'une
nature incréée, car les traits naturels correspondront nécessairement aux natures;
et comment se pourrait-il que, d'une nature créée et qui a eu un commencement,
l' opération-energeia soit incréée, sans commencement, infinie, créatrice et
conservatrice? Ou comment se pourrait-il que d'une nature incréée et sans
commencement,l'opération-energeia soit créée, affectée d'un commencement,
finie et redevable à une autre opération de ce qu'elle se conserve sans s'évanouir ? 2
Sous le rapport de la nature, les propriétés du créé et de l'incréé ne s'identifient
en rien. C'est la même logique que Maxime met en œuvre pour récuser le
monothélisme:
Si c'est la volition-thelema naturelle du Verbe-Logos qui a produit tous les êtres,
étant donné que, d'autre pan ils affirment que cette volition-thelema concerne
aussi la chair, alors, mes bénis, la chair du Verbe-Logos aura également produit,
selon toute évidence, l'ensemble des créatures. Ainsi, l'opinion commune des
chrétiens, selon laquelle cette chair est créée, sera vidée de toute substance. En
effet, d'où une créature (rnOJ.la) tiendrait-elle la possibilité de créer à partir des
réalités qui ne sont pas- cet extraordinaire idiome de la nature divine 3 ?
Cependant, parallèlement à ses applications christologiques, la Staipeatç
acquiert également un relief pneumatologique remarquable à partir de Grégoire
de Nysse. Constantinople 1 (380-1) ayant affirmé contre les pneumatomaques
l'égale dignité divine du Saint-Esprit dans la Trinité des Personnes, ils' ensuit que
le principe de la divinisation des chrétiens est incréé, puisque aussi bien celle-ci

1. Cité dans un traité attribué l Maxime, cc Chapitres sur l'essence et la nature, l'hypostase et la
PIOSopon.. (opuscule 23), PG 91, 260d-268a. Trois traités distincts ont été regroupés, dont l'un
(264d-26Sc) rapporte censément les arguments d'Euloge, patriarche d'Alexandrie (581-608), contre
le monophysisme. Sherwood fait remonter sa rédaction aux années qui pr6::Ment l' Henotilcon de
Cyrus et lePsephos de Serge (entre 626et 633), donc avant que la crise monoénergiste n'6:1ate.
2.Pyr.,340d,sq.
3. «Dix chapitres sur les deux volontés du Jésus-Christ Seigneur, Dieu, et Sauveur», Th. Pol. 25,
272c.
procède du Saint-Esprit. C'est là un des points essentiels des considérations de
Cyrille sur le rOle «énergétique» de 1'Esprit Saint dans la sanctification des
baptisés:
Si J'Esprit Saint n'opère pas en nous par lui-même (ai>wupyel), s'il n'est pas par
nature ce que nous entendons de lui, si c'est par participation qu'il est rempli de
sainteté de la part de J'essence divine, et s'il ne fait que nous transmettre la grâce
qui lui a été donnée, il est manifeste que la grâce du Saint-Esprit nous est
administrée par une créature (6là KtlOJla~). ce qui n'est pas vrai. Car par Mo\"se
ou par des anges est la Loi; par notre Sauveur, au contraire, la grâce et la vérité.
C'est donc par lui-même que l'Esprit agit en nous (ain:oupy6v), nous sanctifiant
vraiment, nous unissant à lui par Je contact avec lui et nous rendant participants de
la nature divine 1•

La séparation essentielle, sur laquelle Cyrille insiste tant en christologie,

n'empêche donc pas le créé de pâtir pneumatologiquement une opération
surnaturelle, divinisante, dont l'incréé est le principe et dont l'effet est l'union de
la créature intellective à Dieu.
Par suite, Maxime le Confesseurs' inscrit dans la ligne de Cyrille lorsqu'il voit
comprend la divinisation de l'homme à l'horizon du rapport entre créé et incréé.
Le locus décisif, ici, est l'Ambigua 41 qui est une élaboration parfaitement
originale à partir des divisions nysséennes. Maxime décrit le sens général de la
création à partir de cinq divisions, dont la première est celle du créé et de l'incréé
(1304d-1305a):
Les saints qui, des hommes devenus les intendants et les ministres du Verbe-
Logos, ont reçu grande part aux divins mystères, et par là directement à la
connaissance des réalités de J'arcane, transmis selon la succession de ceux qui les
ont précédés jusqu'à eux-mêmes, affirment que la subsistance (i>n6<nacnç) de
J'ensemble des réalités-survenues ('téi>V yeyov6'toov) est J'objet d'une division
(6lal.pEm~) quintuple. Parmi elles, la première divise, selon eux, la nature créée
dans son ensemble de la nature incréée, et reçoit l'être en vertu de J'advenir (6là
yEVÉCJEoo~). Car ils disent que Dieu a fait par bonté une organisation splendide de
tous les existants, de façon qu'en procédant de là (ain:6eev), on ne puisse pas
saisir à travers elle ce qu'il est et quel il est, appelant la division à l'entour de cela,
[division] qui distingue (6la1CptVO'I)(Ja) la création de Dieu, une ignorance. En
effet, celle qui divise naturellement entre elles les réalités, ne laissant jamais
quelque place que ce soit à une union ordonnée à J'unité d'essence, puisqu'elle ne
peut admettre un seul et même verbe-logos, ils J'ont tenue pour indicible.

Quatre autres divisions suivent: l'intelligible du sensible (dans le créé), la

terre du ciel (dans les réalités sensibles), le paradis du «monde habité»,
l'oh:O'UJ.l.ÉVTI (au sein des réalités terrestres), l'homme de la femme (à l'intérieur
du «monde habité»). Or l'homme ainsi issu de ces cinq divisions a reçu pour
tâche de surmonter successivement ces dernières, en sorte de «remonter» en
quelque manière la pente de sa propre création. Une faut pas voir là quelque« anti-

1. Thesaurus, PG 75, 397ac, ci~ et traduit par J. Mahé,« La sanctification d'après Saint Cyrille»,
R.H.E.L 10,1909,31-40,p.483.
création», mais une recherche des causes, une manière intellective de surmonter
les divisions Ka.tà tTtV a.l:na.v. C'est pénétrer peu à peu le Dessein universel qui
donne sa cohésion à l'univers. Aussi bien, commençant par la division qui
traverse sa propre espèce, l'homme tel un lien intermédiaire, ol.ovei ai>v&a~Oç
ttç, « [ ... ]unissant en lui-mêmecelles [des parties divisées] qui selon la nature se
trouve séparées les unes des autres par un large intervalle», devait selon le dessein
originel de son Créateur remonter jusqu'à ce dernier lui-même, et atteindre ainsi
la seule réalité «étrangère à toute division » ( 1304d- 1308c ). Fondamentalement,
l'homme est fait pour s'unir à Dieu, donnant ainsi ultimement aux réalités créées
la faculté de surmonter la première des séparations - la division entre le créé et
l'incréé:
Enfin, au tenne de tout cela, unissant la nature créée à la nature incréée en vertu de
l'amour (ô miracle de la philanthropie divine à notre égard!), il devait montrer
qu'elles étaient une et identique selon la qualité-habituelle de la grâce (JCatà ti)v
l!;lV tijç xapmx;). se trouvant tout entier dans un état d'échange intégral avec
Dieu tout entier (ôï..oç ÔÂ.Ql 6ï..tJClix; ~œptxropiJaaç t{p 9Etp), devenu tout ce que
peut être Dieu, l'identité selon l'essence exceptée[ ... ].

S'étant malheureusement détourné de Dieu par sa volonté libre, l'hommes' est

rendu incapable de répondre à sa vocation. Cependant, Dieu s'est fait homme
(1308d), en sorte de réconcilier un à un, dans sa mission dans le temps, les termes
extrêmes des divisions susdites, et de permettre ainsi à l'homme de réaliser la
tâche qui lui fut assignée à l'origine (1309a -1312b ). Dans le Christ, comme dans
le Verbe-Logos éternel du Père, l'homme gofitera enfm la paix qui vient de l'unité
éternelle de tous les verbes-logoi dela création (1312c-1313b).
Tout en s'inscrivant de plain-pied dans la tradition qui le précède, Maxime
parvient donc à déployer cette dernière selon une perspective cosmique
absolument inédite. Reprenant avec génie le schème des divisions nysséennes,
Maxime articule l'aspect de séparation essentielle (première division cosmo-
logique) à celui d'union participée (ultime réunion« intellective »)en une sorte de
grand diptyque qui renferme à la fois le sens originel de la création et l'économie
du salut De ce diptyque, le Christ apparaît le vrai centre. Unissant dans sa
personne le créé et l'incréé -les unissant sans confusion, puisque son Incarnation
n'abolit pas la séparation essentielle- il donne à l'homme la possibilité gracieuse
de parvenir à cette union participée du créé et de l'incréé dont celui-ci s'était
délibérément exclu à l'origine. Cette projection «économique»,liée à l'histoire
du salut, des réalités cosmologiques est évidemment étrangère aux divisions
nysséennes, d'ordre purement ontologique. Nul, avant Maxime, n'avait montré
que dans le jeu entre principe de séparation essentiel et principe de participation
unitive, le sens de la Création tout entière trouvait à se réfléchir.

Après Maxime: la synthèse dogmatique de Jean Damascène

Le Vie Concile œcuménique (Constantinople III, 68()..1 ), on l'a vu, entérine la
doctrine maximienne des deux volontés 1énergies, créée et incréée, en Christ:
 Nous glorifions deux activités naturelles, sans division, sans changement, sans
panage, sans confusion, en notre Seigneur Jésus-Christ, notre vrai Dieu[ ... ] 1•
Dans son De Fide orthodoxa, Jean Damascène ne se contente pas de reprendre
ces acquis christologiques. La Sta\pEatc; entre le créé et l'incréé est une sorte de
fil directeur qui permet de relier les principaux aspects de la vision chrétienne du
monde, objet de cette première synthèse dogmatique de la pensée des Pères. Dieu
seul est incréé2; Père, Fils et Saint Esprit sont incréés 3• L'adjectif désigne la
substance divine,l'oùaia par la négative, comme in-fini, im-mense, tandis que
les adjectifs positifs (Dieu «bon», «Seigneur») désignent cette même nature
divine selon le rapport de la créature à Dieu ou encore selon l' opération-energeia
divine dont les créatures sont l'objet4. L'incréé s'oppose au créé comme
l'immuable à ce qui est soumis au changement- toute composition naturelle est
donc impossible, puisque les deux natures s'excluent l'une l'autre. Dès lors, dans
l'Incarnation,«[ ... ] lecréédemeuracrééetl'incrééincréé»s.
Ainsi, même si une réalité ne peut être di te sous le même point de vue créée et
incrééeiS,le Christ peut être dit à la fois, tant sous le rapport de l'unicité d'hypo-
stase que de la dualité de natures, simultanément créé et incréé 7 • Cela vaut
également de sa volonté et de son opération-energeia. Ici, Jean glose les
affiimations du vic concile œcuménique:
Il est impossible que la nature créée et la nature incréée possMent une seule nature
ou opération-energeia ou puissance-dunamis [... ]. Si l'opération du Seigneur
Christ est unique, elle sera créée ou incréée: il n'existe pas d'opération
intermédiaire entre elles, de même qu'il n'existe pas de nature [intermédiaire]. Par
suite, s'il s'agit d'une opération créée, elle indiquera seulement une nature créée;
s'il s'agit d'une opération incréée, elle indiquera seulement une nature incréée. D
est nécessaire en effet que les propriétés naturelles correspondent en tout à leurs
natures; car il est impossible qu'une nature existe s'illui manque quelque chose.
L'opération conforme à la nature ne fait pas partie des réalités externes; il est donc
manifestement impossible qu'une nature existe ou soit reconnue sans l'opération
qui lui est conforme: toute chose (a fortiori celle qui n'est pas soumise au
changement) faitreconnaitre sa nature propre à travers les choses qu'elle opère 1•
Comme les deux natures du Christ, ses deux opérations et ses deux volontés,
l'une créée, l'autre incréée, ne se mêlent jamais, en sorte que le principe de la
division continue d'être respecté dans l'Incarnation.
Sans doute, dans le De Fide, le schème unitif, celui de la participation
gracieuse, est moins présent que le principe de la séparation essentielle. Mais on

1. Denz,., 6d. ciL, p. 206.

2.SJD,6d.ciL,c.l7,1.17,p.46(PG94,868a).
3. SJD,c. 8, 1.178,p.26(PG94,821b).
4. SJD,c. 9, 1.2,p.31 (PG94,836a).
S.SJD,c.47,1. 72,p.IIS(PG94,993c).
6.SJD,c.47,1.30,p.ll2(PG94,989b).
7. SJD,c.48,1.3l,p.ll7(PG94, 997d);c. 78,1.8,p.l77(PG94, 1109d);
8.SJD,c.S9,1.68,p.I47(PG94, IOS2c).
peut la trouver ailleurs chez le Damascène, comme lorsque le docteur syrien traite
des images, objet de la dernière grande querelle du premier millénaire:
Je ne la vénère pas (l'image) comme un dieu -loin de moi une telle idée : quelle est
ce Dieu qui trouverait à advenir à partir des réalités qui ne sont pas? - même si le
corps de Dieu est devenu immédiatement Dieu en vertu de l'union selon
l'hypostase, à savoir ce qui consacre ('Co XPtoav), il est resté ce qu'il était selon la
nature, une chair vivifiée par la présence d'une ime intelligible et pensante, avec
un commencement dans le temps, car il n'est pas incréé. Mais je vénère cette
matière restante, je la traite avec respect, elle qui, toute remplie de divine
opération-energeia et de grâce, fut l'instrument de mon salut 1•

La vénération n'abolit en rien la distance entre le créé (la matière-réceptacle)

et l'incréé (l'Archétype-sanctifiant), en sorte que cette pratique ne connote
aucune idolâtrie. Mais le rapport entre les deux est semblable à celui de la nature
divine et de la nature humaine en Christ: c'est la présence de l'incréé qui rend le
créé porteur de grâce. Aussi bien, pour le fidèle qui adore le Modèle en vénérant
1' image, la matière est devenue 1' instrument de la grâce divine.
Au terme de ce survol, il ne fait guère de doute que la polarité créé 1incréé soit
l'une des lignes maltresses de la théologie des Pères d'Orient Cette ligne traverse
les champs les plus fondamentaux: cosmologie, christologie, anthropologie. Dès
avant la fm du premier millénaire, le De Fide de Jean Damascène fixe et récapitule
les lieux de cette polarité. Qu'en est-il en Occident? n faut ret:racèr ici l'histoire
d'une réception. Or celle-ci est pour le moins troublée. Certes, l'Occident ne
pouvait ignorer l'une des pierres de fondation d'une tradition qu'il voulait
reconnaltre pour sienne, au nom du consensus Patrum. Mais en même temps, ce
qui ne semble pas soulever de difficulté majeure en Orient, à savoir le mode précis
du rapport entre le créé et l'incréé, est l'occasion, jusqu'à l'époque de Thomas
d'Aquin, d'une remarquable série de crises doctrinales.

CRÉÉ ET INCRÉÉ EN OCCIDENT:

LES DIFFICULTES D'UNE RECEPTION CONCEPTUELLE

Un concept quasi absent a l'origine

En Occident, chez les Pères du monde latin, le fait primordial est la quasi
absence de la diérèse grecque. Certes, chez Augustin, la distinction entre la réalité
divine incorruptible, sans changement et toute autre réalité est omniprésente,
mais elle s'exprime avec d'autres couples d'opposés: temporalis/aetemalis,
mutabilis/immutabilis, ingenitumlgenitum. etc. Si on trouve parfois le mot
Dlême increatum chez Ambroise de Milan, c'est sans doute le signe d'une familia-
rité supérieure avec le grec et les œuvres des Pères Cappadociens. Ambroise n'en
tire pas cependant le parti à la fois métaphysique et mystique de Grégoire de

1. Orarionesde imaginibus tres, dans SID, L 3, 61. ciL, 1975, 1, 16, p. 89 (PG 94, 1245b).
Nysse •. La polarité, importée d'Orient, ne se recrouve donc que très rarement
sous la plume des Pères latins. Apparemment, on ne voit pas en Occident la
pertinence du concept- ne recoupe-t-il pas un vocabulaire latin déjà existant? La
l>ta.lpecnç n'apparait qu'à l'occasion des grands moments, somme toute assez
rares, oi\ les évêques d'Orient sollicitent l'appui de leurs confrères d'Occident
dans la défense de la foi orthodoxe. Le cas majeur est celui de la controverse
arienne. En 325, lors du Concile de Nicée, les Occidentaux confessent le Fils de
Dieu « genitum, non factum» (yEVVJ19évra. où 1t0t'J19Évta.); dès 374, le pape
Damase, dans sa lettre aux évêques orientaux, qualifie l'Esprit Saint d'increa.
tum 2; le symbole Quicumque, rédigé entre 381 et 428, de facture originale latine
et faussement attribué à Athanase, proclame:
Qualis Pater, tai is Filius, talis et Spiritus Sanctus : increatus Pater, increatus Filius,
increatus Spiritus Sanctus 3•
Rédigés en latin et en grec durant la controverse monothélite, les canons du
Concile de Latran (649)- Concile dont les vues ne tarderont pas à être entérinées
par le sixième Concile œcuménique- soulignent l'existence d'une volonté et
d'une opération humaines dans le Christ. En même temps, ces canons déclarent
que la Divinité trihypostatique est une quant à la nature, la volonté (voluntas 1
9ÉÂ.Ttatç), l'opération (ope ratio /ËvÉp"fEta.), chacune de ces réalités étant incréée
et sans commencement (incondita, sine initio,liK'tto'tov, liva.pxov)4. C'est que
« le même est créé et incréé»'.
Les prolongements à la fois métaphysiques et mystiques de la thématique de
l'incréé chez Grégoire de Nysse sont donc restés à peu près inconnus de
l'Occident jusqu'à la fin de la période patristique. La théologie latine ne découvre
véritablement la l>ta.ipecnç que lorsque la tradition de l'Orient byzantin est
défmitivement fixée, soit après l'iconoclasme. Cette découverte fut un choc dont
la fécondité, si ambiguë soit-elle, ne peut être sous-estimée. Elle est le fait de Jean

1. Comme les Cappadociens, Ambroise se sert de la notion dans le contexte de la pol6nique

antiarienne, pour aftlnner la divinit~ du rlls: «[Eusèbe de NicoJœdie] l'a appel~ en effet
alw~rgaston, c'est-à-dire: n'~tant pas Iui-m&ne issu d'une opération, incr~ (inoperatum atque
increatum}, Verben~dunreavantqu'aucunecréaturen'aitpuent~moigner(sinealicuiwcreaturne
testimonio} [•.. ]Si nous le tenons vraiment pour le Fils inc~ de Dieu, continue-t-il, nous devons aller
jusqu'à confesser que celui-ci est homousion avec le ~re», De fide libri V. ad Gratianum Augwtum,
3,14, § 113, dans Corpus ScriptoTIIlrl EcclesiasticoTIIlrl Latinorvm, O. Falier (~.}. L 78, Vienne,
1962; cf. ~gaiement e.g. De incarruuionis dominicae sacramento, 1, 78, ibid. On trouve cependant
dans l' He:~CD~Mron d'Ambroise un passage proche de la perspective m6taphysique des Cappadociens,
sans doute parce qu'il est un ~ho imm6diatde I'Ht!XDI'Mron de Basile: «[Dieu] dispensa donc au
monde un commencement (prlncipium); n enferma ~gaiement l'ordre cré~ dans les bornes de la
faiblesse (tkdit etiam creaturae injirmifDiem}, afin que nous ne tenions pas ce dernier pour anarr:hon
[en grec dans Je texte], incrU (increatum} et connaturel à la substance divine (diuinae consortem
substontioe} ...,PLl4,l26a.
2.Denz.,§ 145,p.53.
3./bid., § 75, p. 206. Certains conciles de ToiMe, un peu plus tard (IV, 633; VI, 638} reprendront
ce vocabulaire en formulant leurs propres symboles,cf. ibid. § 485, p. 633; § 490, p. 177.
4.Cf.ibid,§50l,p.l81-182.
5. Cf. ibid, § 504, p. 183-184.
Scot Erigène. dont l'œuvre à la fois téméraire et géniale voit le jour durant le
deuxième tiers du IX" siècle.

La découverte érigénienne
La dernière aventure des grands moines irlandais, ardents civilisateurs du
continent, fut intellectuelle et grecque. Jean Scot, lié au milieu cultivé,
philhellène, de la cour de Charles le Chauve, fut l'un des très rares médiévaux à
développer une connaissance de première main des Pères grecs 1• Non content de
lire le Ps.Denys, Grégoire de Nysse (qu'il identifie comme Grégoire de
Nazianze), Maxime le Confesseur, l'Erigène traduit nombre .d'œuvres de ces
auteurs de prédilection. Or la lhaipecnc; dont Grégoire de Nysse est à l'origine
trouve chez Jean un écho sans précédent Celui-ci y voit beaucoup plus qu'un
cadre dogmatique servant à la définition des vérités de foi. Chez Scot, la
lhaipecnc; est érigée en prolégomène à toute compréhension possible du monde.
Jean Scot en tire le titre complet de son grand œuvre, le De divisione naturae (ou
Peri fuseon - ou encore, selon la graphie médiévale, Perijisio'n). Tiré de son
sommeil dogmatique par la découverte des textes dionysiens, cherchant la voie
d'une sorte de «consensus cosma-théologique» avec les autorités latines, Saint
Augustin notamment, Jean Scot amplifie et systématise les wes que 1' on a trouvé
exprimées chez un Grégoire de Nysse:
La division de la Nature selon quatre différences me semble comporter quatre
espèces, dont la première consiste dans la Nature qui crée et qui n'est pas créée, la
deuxième dans la Nature qui est créée et qui crée, la troisième dans la Nature qui
est créée et qui ne crée pas, la quatrième dans la Nature qui ne crée pas et qui n'est
pascrééel.

Alors que Grégoire de Nysse réservait la distinction créé 1incréé à la dernière

des divisions de l'être suivant l'ordre de la connaissance (ou bien à la première
suivant l'ordre de la genèse du monde), Jean Scot, épuisant les appariements
logiques d'un couple de termes, situe l'ensemble des réalités à la lumière de cette
distinction. Chaque division appelant l'autre -les idées prototypes sont saisies à
partir 1'essence inconnaissable de Dieu, les êtres sensibles à partir des idées proto-
typales, la matière à partir des êtres sensibles- Jean Scot expose une cosmogonie
qui entend, sinon concilier les autorités grecques et latines, du moins discerner la
meilleure des interprétations rivales. Or l'Erigène ne tire pas directement de
Grégoire de Nysse ses intuitions cosmologiques fondamentales. D n'a pas lu les
textes oi\ Grégoire expose sa conception de la 6taipecnc;. Jean Scot ne connaît

1. On connaftla œaction stupUaite d'Anastase le Biblioth6:aire, lorsque Je pr~lat ~rudit reçoit les
traductions d'Erigàte. L'admiration, teintœ d'unecenaine inqui&ude, y est proportionnelle à la force
dea pUju~s: quel «barbare vivant aux confins du monde civilis~» s'est Jane~ dans une telle
entreprise?Cf.PL 122.1027-1028.
2./ohannis Scoti sl!u Eriugl!fiQI! Pl!riphysion (~sonnais EP) «Corpus Christianorum Conti-
DUatio Mcdiacvaliu (dfsonnais CCCM), 5 vol. (160-165), B.Jcauncau (6d.), Brepols, Turnhout,
1996-2000, t 1, p. 3-4 (PL 122, 442a). Nous reprenons la traduction de F. Benin, Dl! la division dl! la
IIGIIcrl!, t 3, "Epim~œ ,., PUF, 1995, p. 66.
celle-ci qu'à travers les passages du De homine (Sermo de imagine selon le titre
qu 'Erigène donne lui-même à sa traduction), où Grégoire distingue l'âme créée de
son Archétype incréé. En fait, c'est de Maxime le Confesseur que Jean Scot reçoit
la vision du monde selon la lita.ipemc; créé/ incréé. Aussitôt après avoir exposé
les divisions entre natures (non créée créante. créée créante, créée non créante,
non créante non créée), Erigène en vient aux divisions que Maxime a exposées en
Amb. 41, comme pour les intégrer à sa propre construction:
Mais avant d'arriver à l'examen des causes primordiales, j'ai jugé opportun
d'intercaler dans notre discussion l'opinion du vénérable Maxime concernant la
division de toutes les natures qui ont été créées, si toutefois tu es d'accord. Car si
nous parvenons à justifier par plusieurs procédés (multipliciter) la division
multiforme (multiplex divisio) de toutes les natures et leur réunification (iterum
adunatio),la voie panu"tra plus aisément ouverte vers une connaissance des causes
primordiales qui ont été créées par Dieu à titre de causes originaires; et cela
d'autant plus que la division proposée par Maxime semble ne différer en rien de
notre propre division, mentionnée ci-dessus, excepté que Maxime subdivise en
trois la création sensible[ ... ] 1•
Dans ces grandes lignes donc (la question de l'existence d'une «cinquième
division» est repoussée à un examen ultérieur), Erigène «retrouve» donc le grand
exposé d'Amb.41: la division primordiale entre nature créée et nature incréée
(« quae a non creata natura creata, universaliter naturam et per generationem esse
accipientem dividit »),celle des sensibles et des intelligibles, du ciel et de la terre,
du globe habité et du Paradis, de l'homme et de la femme 2• Puis il décrit les étapes
du parcours inverse, jusqu'à la réunion de la nature créée à la nature incréée («et
fmis in omnibus his creatam naturam non creatae per dilectionem unificans ») 3.
Dans cette palinodie anthropologique du mouvement de la création cosmique,
Jean Scot lit une interprétation lumineuse de l' exilus-reditus dionysien 4 • Maxime

1. EP 2, p. 9 (PL 122, 529cd), tracl. Bertin, p. 289-290.

2.EP2,p.10(PL 122,530bc).
3./bid., p.ll-17 (PL 122, 530c-536a). Les divisions et la r6union successives conçues par
Maxime composent le rythme mbne du P~rifison. Ce que Jean Scot veut ~rire, c'est«[ ... ] le retour
(redirus) et la liunion à nouveau (it~rum ~~ adunatio) de la cr6ation toute enti~e dans l'uni~ par les
memes divisions et convolutions des mêmes lialit6s,jusqu'en Dieu ~me ultimement», 893b. Dans
ce mouvement qui va de la première division «quae segregat creatam [naturam] a non creata» à la
cinquiM!e, « hominis in masculum et feminam,. et qui revient au point de d6part, Erig~ne reconnaft
l'ex6g5e la plus ad6quate de la parole apostolique «ex ipso, et per ipsum, et in ipso, et ad ipsum
omnia »,cf. ibid.
4. L'in~r!t de Jean Scot pour Maxime est directementli6 à sa fascination pour l'œuvre de Denys
I'A6ropagite, laquelle constitue v6ritablement le centre de ses préoccupations philosophico-
th6ologiques. La d6dicace de sa sa V~rsio Ambiguorum à Charles le Chauve en ~oigne: « Peut-etre,
s'il fallait user de quelque justification, ne me serais-je pas avanc6en des ~n~bres si 6paisses (non tam
densas subi~rim caligin~s), si je n'avais w le susmentionn6 et amplement bienheureux Maxime, si
souvent dans le cours de son a:uvre, pr6senter et 6clairer d'une maniùe admirable les sentences les
plus obscures de Denys l' Aréopagite (obscurissimas ... smt~ntias), dont, sur votre ordre, j'ai rendu
(translrlll) il y a peu les significations symboliques et théologiques, et cela à un point tel, qu'il ne me
soit plus devenu possible de douter de cette cl6mence divine, laquelle. faisant venir au jour ce que la
t6nèbre dissimule, avait dispos6 toutes choses en sorte de r6v61er (ut...ap~riret), en son ineffable
possède la clé qui pennet de contempler le sens secret de la Révélation, par où la
temporalité biblique laisse apparaitre la circularité dionysienne comme son fond
le plus essentiel 1• La condition de cette compréhension est donc une décompo-
sition de l'émanationnisme dionysien selon la polarité créé/incréé. Enjoignant
Maxime à Denys, l'Erigène produit ainsi un système du monde rythmé par
l'alternance du créé et de l'incréé. ll sera beaucoup question par la suite du lien
entre les écrits érigéniens et la pensée de Maxime. ll nous suffit pour 1'instant de
relever le rôle qu'a joué ce lien érigéno-maximien dans l'introduction de la
3talpecnc; en Occident.
Inassimilable pour ses contemporains, à la fois en raison de la densité de son
contenu et de la réputation sulfureuse de son auteur, le Perijision resta toutefois
une lecture confinée à quelques privilégiés durant ttois siècles 2. Au XIe siècle, un
Raoul Glaber pille silencieusement Erigènel, tandis qu'un Honorius d'Autun lui

providence. ce qui semblait, dans les livres du bienheureux Denys. nous &tre le moins comprBtensiblc
(ea quidem nobis quae mDXime et obsrrusa) ct sc d&-obcr pratiquement l toute app~hension de notre
entendement (ac vix pervia sensusque nostrosfugen}, par la grkc des explications si lumineuses du
susmentionn6, le trà savant Maxime (st~pienlisslmo praej'aro MfJJCime lucidi.ssime expltJIIQIIIe}. »,
cCorpus Cuistianorum Series Oracca» 18 (d&ormais CCSG), Turnhout, Brcpols, E.Jcauncau &!,
1988, p. 2-5 (PL 122, 1195a). En dissipant les« ambigua » ou les« pcrplcxit6s »que suscite la lecture
de Denys, Maxime est l'hcrm6ncute privi16gi6 de l'exirus-ndiiiiS dionysicn
1. Dans cc mouvement qui va de la prcmi~rc division « quac segrcgat crcatapl [naturam] a non
crcata » lia cinqui~mc, « hominis in masculum ct fcminam » ct qui revient au point de dl!part, Jean
Scot c61&lrc « [ ... ] le retour (ndiiiU) ct la rl!uoion l nouveau (iterum et adunolio) de la cr&tion toute
coti~cdans l'uoi~ par les mames divisions ct convolutions des ~mes ~lit6s,jusqu' en Dieu marne
ultimement», EPS, p.48-9 (PL 122, 893b). Cela correspond au plan cxpos6 dans la lcttrc-p~facc,
d6jà 6voqu6c, à la Venlo Ambiguorum. E. Jcauncau en r&umc aiosiles th~mcs. : «Maxime lui
apprenait que Dieu, cause de touteS choses, est à la fois simple ct multiple. n lui enseignait comment il
faut entendre la procession (ou multiplication) de la divine bont6 et aussi son retoUr (ou rl!uoification).
Le premier mouvement est un mouvement de descente de l'Un vers le multiple, à travers les diffl!rcnts
degr61 d'être; le second est une remon~c. dont les 6tapcs sont, en sens inverse. celles mêmes de la
descente.Lcprcmicrmouvcmentestappcll!àvaAunrlJ ounsolurio,lesecond8tœcnc; oudeificatio.
Maxime l'aidait aussi l d6finir les rapports qui existent entre les deux approches distingu6es par
Denys: la th6ologic n6gativc (àltOCpCinrlJ} ct la th6ologie positive (ICII'MApCI'tl.rll). nlui permettait de
comprendre comment, mal~ les apparences, ces deux th6ologies ne se contredisent pas. n lui expli-
quait encore en quel sens on peut dire que Dieu meut ct est mO, bien qu'il soit immuable; comment il
connatt, bien qu'il ne connaisse ni les sensibles par les sens, ni les intelligibles par l'intellect, car il
contemple toutes choses dans leurs raisons 6tcmclles. Enfin, le Confesseur disscnait de l'unit6 des
trois divines hypostases et des trois hypostases de la divine UDitl!, ainsi que de beaucoup d'autres
points que le traducteur laissait au lecteur le soin de d6couvrir par lui-même.»,« Jean I'EriFoc ct les
Ambigua ad lohannem »,Etudes érigéniennes, Etudes augustiniennes, Paris, 1987, p. 193.
2. Le De PrrudesiÎIIIllione est mis au ban du vivant de son auteur (conciles de 855 ct 859). Deux
Bi~les ap~. c'est au tour de la doctrine eucharistique d'Erig~ne de subir la censure (conciles de 1050
ct 1051 ). A la fin du si~le, une lettre apocryphe attribu6c au pape Nicolas 1• circule, qui met en garde
contre les erreurs de Scot: « [ ••• ] bien qu'il ait 6~ considl!~ comme vcrs6 dans de nombreuses
sciences, la rumeur publique lui a 6galcrncnt reprochl! fi6quemmcnt un jugement faus$6 en certains
mati~s (non sane sapen in quibusdam}. ,., cf. M Cappuyns, Jean Scot Erigine, sa vie, sa pensée,
Paris,Descl6cdeBrouwer,1933,p. 155-157.
3. Quand, au milieu du XJ• si~lc, Raoul Olabcr l!voquc les grandes divisions de la nature dans son
De divina quaremitare, il a la traduction 6ri~ienne des Ambigua SOUil les yeux, cf. P.- E. Dutton,
«Raoul Olaber's De divino qlltllt!mitate: un unnoticcd reading of Eriugena's translation of the
AJDbiguaofMBllimus thcConfcssor », M.S. 42, 1980.
décerne les plus grands éloges, mais sous le couvert d'un pseudonyme •. En fait. la
puissante Nachwirkung de Jean Scot ne devient patente qu'au XIIe siècle, à
l'époque même oà les médiévaux redécouvrent l'héritage des Pères grecs. La
réflexion proprement occidentale sur les rapports entre le créé et l'incréé natt
durant cette période. ll n'est pas difficile d'assigner les raisons de cet avènement.
D'un côté, les médiévaux découvrent l'enracinement de la diérèse chez les Pères
grecs; ils sont donc mis en demeure de la recevoir théologiquement. D'un autre
côté, la définition précise du mode de rapport entre le créé et l'incréé apparait
particulièrement ardue, comme si la lecture des Pères grecs, loin de dirimer les
interrogations, était cela même qui les suscitait. On assiste de fait à une série de
crises, qui culminent au milieu du xme siècle. Ici, la conjoncture historique est
trop riche pour ne pas solliciter un examen approfondi.

XII~ siècle:« théologie diurne» vs. «théologie nocturne»

Lorsque Anselme de Canterbury qualifie l'Esprit Saint d'amor increatus2,
lorsque Rupert de Deutz parle équivalemment de Dieu et de l'Esprit Saint comme
d'un unique« Spiritus increatus »,saisissable (captabilis) par tout esprit rationnel
sans jamais pouvoir être circonscritl, on ne saurait y discerner un écho du
Perifision, pas plus que d'une lecture originale des Pères grecs. Ces expressions,
relativement rares au demeurant, sont sans doute un souvenir de la tradition
dogmatique mêlé à quelques lectures éparses des Pères grecs dans d'anciennes
traductions latines. ll faut attendre le xue siècle pour que la Statpeatç fasse
véritablement son apparition dans la pensée et le vocabulaire des médiévaux. La
séduction qu'exerça l'orientale lumen sur Guillaume de Saint-Thierry y est sans
aucun doute pour beaucoup 4 • Dans la prose de Guillaume résonnent les échos de
sa lecture de Grégoire de Nysse, plus encore que de celle d'Origène s. On ne
s'étonne pas, dès lors, de voir surgir, au détour de l'Expositio super cantica
canticorum le terme increatum. De fait, Guillaume affirme avoir lu chez Grégoire
tout ce qui a trait au Cantique des cantiques 6• Au moyen de ce dernier, Guillaume
fait rendre au sentiment mystique un son encore inconnu de la tradition
médiévale. Le passage mérite d'être cité in extenso, étant donné ses répercussions
probables dans l'histoire de la théologie latine:

1. La C/Qvis physicae est en fait une compilaûon, amendœ ici et là, du De divisione. Elle connaît
une grande diffusion au s~le suivant, cf.P.Lucenûni, «La Clavis physicae di Honorius
Augustoniensis ela tradizione Eriugeniana nel secolo XD», Jean Scot Erig~ne et l'histoire de /Q
philosophie, Colloques du CNRS, Paris, 1977.
2. Monologion,PL 158,c.67, 204ab.
3. Dt Trinitattttoptribustjus, PL 167,c. 26,1598b; Commtntariain lohannem, PL 169, 331b;
Dt voluntate Dti, PL 170, c. 10, 443c.
4. Lettrtd'or,SC223,p.144-14S.
S. Sur chaque grand thème et jusque dans le ~1 de l'expression, le Dt natum animat de
Guillaume (PL 180) teprend le Dt imagine (La formation tk l'homme) de ~goite de Nysse dans la
traduction de Jean Scot Erig6nc. J.-M. D6c:hanet a finement ct abondamment mis en ~vidcncc cc point.
GuiUaumt de Saint-71Utrry, Aux sources d'une pensée, Paris, Beauchesne, 1978, p. 63-97.
6. Lettred'or,6d.ciL,p.l38-139.
 [Le petit lit fleuri, lectulus floridus 1] est le théâtre de cette conjonction
merveilleuse (fit conjunctio ilia mirabilis), de cette mutuelle fruition de suavité, de
joie incompréhensible, inimaginable pour ceux-là même en qui elle s'accomplit
(illls etiam in quibusfit), entre Dieu et l'homme en marche vers Dieu, entre l'esprit
créé tendu vers l'incréé et l'incréé lui-même (creati spiritus ad increatum). On les
nomme Epoux et Epouse, et la langue humaine, entre temps, cherche des mots
pour exprimer tant bien que mal la douceur et la suavité de cette union, qui n'est
autre que l'Unité du P~re et du Fils, que leur baiser,leur Etteinte,leur Bonté ettout
ce qui, dans cette infiniment simple Unité, leur est commun à tous deux. Tout cela,
c'est l'Esprit Saint, Dieu, Charité, à la fois Donateur et Don (caritas, idem donans,
idem est donum). Et comme les amants, dans leurs baisers, par un suave et mutuel
échange, ttansfusent l'une dans J'autre leurs âmes (spiritus suos transfudentium),
ainsi l'esprit créé tout entier s'épanche dans l'Esprit qui le créé (creatus spiritus in
hoc ipsum creanti cum Spiritui totum se effundit); en lui l'Esprit Créateur s'infuse
en la mesure qu'il veut (ipsi vero Creator Spiritus se infundit prout vult), et
l'homme devient avec Dieu un seul esprit (et unus spiritus homo cum Deo
efficitur) 2•
Sensiblement à la même époque où Guillaume rédige son Expositio (vers
1138), l'adjectif «incréé» fait une apparition discrète, mais significative, au
registre de la théologie scolaire chez un Gilbert de la Porrée. Commentant la
seconde règle du traité de Boèce sur le Bien, « quod diversum est esse et id quod
est», Gilbert écrit:
[Les philosophes] n'affinnent pas qu'un corps est (esse) du fait de la corporéité,
mais qu'il est quelque chose (esse aliquid), de même pour l'homme et l'humanité.
En même façon, de toute réalité qui subsiste (unumquodque subslstens), ils
énoncent qu'elle n'est pas quelque chose, selon la forme-d'existence de son
principe ( essentia sui principil), mais qu'elle est 3, Cependant, quand on parle de la
subsistance (ilia vero ...subsistentia) qui est créée dans cette réalité, on ne dit pas
qu'elle est, mais qu'elle est quelque chose. De la même manière: de tout ce qui est

1. Cant. 1,15.
2.Guillaume de Saint-Thierry, Camique des cantiques, SC 82, tract. Déchanct, p.221-222;
cf. ~gaiement le floril~gc ambrosien de Guillaume: «<l m'embrase d'un baiser de sa boucM. Les
mystères que l'on cél~brc ici n'incitent pas à la concupiscence, mais à la chas~. Cc dont il est
question en un sens spirituel ct selon une sone de contemplation pleine de douceur, c'est des noces ou
de l'union (conjunctio} du Christ à l'Église, de l'esprit inct~ ct de l'esprit crU, de la chair ct de
l'cspriL », Excerpta de libris beati Ambrosii super cantica canticorum (De Apologia David, PL 14,
851), CCCM87,P. Vcrdcycn (~.).1995. LaBrevis Commentatio de Guillaume, ~di~ dans le même
volume, revient sur l'union sponsalc de l'esprit crU ct de l'esprit in~ c.4,1.17, p.l59. Traitant
plus loin de l'unique r6:ompcnse promise aux ~lus, Guillaume soutient qu'elle comporte trois
aspects:«[ ... ] à savoir le quoi (quül),laquanti~ (quantus},lccommcnt (quomodo }, à savoir cc qu'est
Dieu, corps ou esprit, la quantité, à savoir s'D est crU ou i~. le comment li peut etrc trouv~.
entendons parl'espritc!U »,c. 32,1. 37, p.l92.
3.Commc le note M.-H. Vicaire, c [ ... ]il faut ~viter de traduire essentio par essence•. Dans
l'expression «csscntiasui principii »,principium ~signe cc que l'on a pris l'habitude d'entendre par
essence (distinsu= de l'esse), taudis qu' essentia, substantivation iiTIIIIISdiatc d'esse, d6signc en
Quelque sorte la forme d'exister (demarne subsistere 1subsistentia}, "Les porrctains ct l'aviccnnismc
avanti215. »,R.S.P.T. 26,1937,p.461.
 en vertu de 1' opération du principe suprême, il affirment que cette réalité est selon
la fonne-d'existence incréée (essentia increata), tandis qu'elle est quelqUI! chose
en vertu du genre propre dont cette réalité relève •.

Nonobstant la consistance propre des réalités créées, objet de l'analyse

philosophique, ce qui apparait ultimement, au terme de 1' analyse théologique, est
la condition radicale de dépendance où sont les existants créés, eux dont l'être
même est continOment suspendu à la Forme-d'existence incréée2. Ici encore, la
pensée de Gilbert semble être directement influencée par la redécouverte des
Pères grecs 3 .
Le fait est qu'autour du milieu du XII c siècle, la vogue des Pères grecs bat son
plein en Occident. C'est un sujet d'invectives pour Gauthier de Saint-Victor et de
lamentation pour Robert de Melun 4 • Les traductions, anciennes ou récentes,
connaissent une diffusion sans précédent. Au fur et à mesure de sa réception, le De
ftde orthodoxa dans la traduction de Burgundio suscite presque autant de
résistances que d'engouement5. Des traités d'inspiration hellénisante circulent
sous le nom de Pères latins, comme le De Spiritu et anima, attribué à S. Augustin.

1. Cf.17Je commentiJries on Boethius by Gilbert of Poitiers, N.-M. Hllring (éd.), Pontifical

Institute ofMediaeval Studies, Toronto, 1966, p. 193; N.B. C'est nous qui soulignons.
2 La pensée de Gilbert est difficile - le fait est connu. Si nous comprenons ces lignes, Gilbert
examinant ce qui fait qu'une réalité est dite etre ou subsister, distingue les points de we philosophique
et théologique comme deux langages distincts sur le réel, hiérarchisés toutefois par leur «densité
ontologique». D'un point de we philosophique, une chose est le principe ou la forme-essentielle
(corporéité, humanité), autre chose est le fait de subsister ou d'être. La forme-essentielle ne donne pas
au subsistant d'être tout simplement, mais d'être quelque chose (aliquid). Inversement, le fait de
subsister donne à la forme-essentielle d' etre, non pas d'être quelque chose. Cependant, cet esse ~me
qui n'est pas un quelque chose, un aliquid de 1'ordre du principe ou de la forme-essentielle peut bien
etre considéré hon tour, d'un point de vue théologique, comme un quelque chose dans la mesure où la
subsistentiD est créée. L'esse même est une forme-d'existence, une essentia, dispensée au subsistant
en vertu de l'opération divine. Dès lors, comme le subsistant créé donne à sa forme-essentielle d'être
tout simplement, tandis que sa forme-essentielle donne au subsistant créé d'être quelque chose, ainsi
la Forme-d'existence incréée donne au subsistant créé d'être tout simplement, tandis que le subsistant
créé est quelque chose en raison de sa forme-essentielle. On retrouve la théorie de la «dénomination
extrinsèque de l'être,. dont il a été question au paragraphe immédiatement précédent, cf. De
hebdomadiis, éd. cit., ibid., p. 193.
3.Si l'on en croit une étude de N.-M.HIIring, «The porretans and the greek fathers•, M. St. 24,
1962, les testimonia authentiques des Pères grecs dont Gilbert et de ses partisans faisaient usage
-avec un évident complexe de supériorité, comme lors du concile de Reims- n'étaient pas si
nombreux qu'ils le croyaient. Erigène, par exemple, passe sous le nom d'Origène et un certain nombre
de Pères latins sous celui d'Athanase. Une fois ôtés les pseudépigraphes, il ne reste plus guère, avec
Théodoret de Cyr et quelques fragments d'autres Pères grecs, qu' un recueil d'écrits dogmatiques du
vu• siècle, regroupés sous le nom de Sophrone,le mai'tre de Maxime le Confesseur.
4. J. de Ghellinck, Le mouvemLnt théologique du XII' sikle, Bruxelles, 1948, p. 404-5 (désormais
Le mouvemLnt thiologique ).
5. Cf. Le mouvemLnt thiologique, éd. cit., p. 374-415; M.-O. Chenu, lA thiologie au XII' siècle,
Paris, Vrin, 1966, p. 287-288 (désormais Théologie au XII' siècle). Les traductions latines de
Burgundio et de Cerbanus ont fait l'objet d'une fdition critique, Louvain-Padebom, 1955. Notons que
les homélies de S. Jean Chrysostome sur les évangiles de S. Matthieu et de S. Jean, traduites par le
même Burgundio, ne jouissent pas d'un impact comparable.
ns témoignent du souci d'accréditer une approche et une terminologie inconnues
jusqu'alors 1•
La redécouverte des Pères grecs n'explique pas toutefois à elle seule l'intérêt
nouveau des théologiens occidentaux pour la lhaipecn.ç. Dès ses premiers
ouvrages, Guillaume connait et utilise abondamment les écrits de Scot: Sur la
Prldestination. Commentaire sur St Jean, Perifiseon ... 2 Assurément, les biblio-
thèques monastiques du temps, au moins celles des grandes abbayes comme
Cluny, conservent les œuvres de Scot 3• Comme S. Bernard (lequel subit de ce
point de vue une influence directe de son compagnon), Guillaume recueille
d'Erigène autant que de Grégoire de Nysse nombre considérations sur l'union
mystique - mais comme S. Bernard, il reste discret sur cette accoin-
tance4.S'adressant à Dieu, il parle de «quidam servuus tous» pour désigner

l.Dans la mani~re de Guillaume de Saint-Thieny,l'auteur y !Usigne Dieu comme «spiritum

Jncreatum,.: c Ainsi donc l'Ame perçoit les corps par les sens (sensu). les images (similitlldines)
corporelles par l'imagination. les natures des corps par la raison, l'esprit~ (spiritwn cnafllm) par
l'intellect (in~llecfll), l'esprit inœé (spirltwn increat11111) par l'intelligence (intelligentia)», c.l 1,
PL40. On ne peut fixer une date précise lia r&laction de cette œuvre, qui semble relever de la
compilation. Quant l l'identit6 writable de son auteur, les hy~ses les plus vari&s ont 6t6
avancœs: Isaac de l'Etoile, Aicher de Oairvaux, l'anonyme cistercien cit6 par Albert et Thomas,
Petrus Comestorenfin, cf.D.Aschoff, «Der pseudo-augustinische Traktatlh spirltu et anima»,
R.E.A. 18, 1972. En tout cas, le milieu d'origine doit !tre associ6 de quelque mani~re aux tendances et
aux recherches spirituelles qui se faisaient sentir ill'6poque dans un certain nombre de mon~res
cisterciens.
2. 06chanet consacre la premœre partie de son ouvrage, Guilla~DM de S. Thierry, aux sources
d'unepensle,6d.cit.,auxliensentrelestextesdeJeanScotetceuxdeGuillaume.
3. cLerenouveau ... », art.cit., p.32-33; «La bibllo~ue de Cluny et les œuvres de I'EriFDC»
dans Pierre Abi/IJrd et Pierre le Vlnlrable, Colloques du CNRS, Paris, 1975, repris dans Etudes
lrlglnieMes, Etudes augustiniennes, 1987. Guillaume de Malmesbury(+ 1143) semble avoir ttouvn
Ouny le texte du Perljision, qu' il6dite par la suite dans son monastùe d'Angleterre, cf. E. Jeauneau,
«Guillaume de Malmesbury, premier 6diteur anglais du Perlphyseon », Louvain, 1980, repris dans
Etlldes lrlglnleMes.
4. Un passage d'un sermon de S. Bernard qui a retenu l'attention d'E.Gilson permet ilia fois de
mesurer l'importance de la p6n6tration anonyme de S. Maxime, via Erigme, et de comprendre les
raisons de son ambivalence, cf.«Maxime, EriFne, S. Bernard», Zeltschrlft zur Geschichte der
Philosophie und T'Mologie des Mi~lal~rs. Supplem. Band m. 1, Münster 1935 et Théologie
mystique uS. Bernard, Paris, Vrin, 1969, p. 38-42. Gilson n'a pas de mail montrer que Bernard, pour
6voquer l'union mystique, puise sans le dire certaines images dans le grand œuvre de Scot, et
notamment dans un passage (PL 122, 1202 ad) qui lui m!me se ré~re explicitement aux Ambigua ad
lohannem D, 7 d. Venlo ambiguor11111, Jeauneau (6d.), CCSG 18, p. 25-26 (PG 91, 1061-11 15).
Cependant, Gilson note qu'EriFne a manifestement ajout6 une image de son cru lia comparaison
que Maxime ~tablit entre le processus de d6ification et le morceau de fer plong6 dans le feu. En effet,
Je texte original de Maxime ne mentionne pas l'image de la goutte d'eau plonp dans le vin, image en
laquelle Gilson subodore une allusion au rite eucharistique. Récusant la conjecture de Gilson, J. Pepin
a retrac61e riche mais lointain substrat philosophique (stolcisme) et dogmatique (monophysisme) de
la m6taphore, c Stilla tJilUGe modica multo Infusa vino,ferr~~~~~lgnltlllll, luce perfusus a er -l'origine de
trois comparaisœs famili~ lia lh6ologie mystique m6di6vale», Miscellanea Andrl Combes,
Roma, 1967. Pepin s'avoue cependant incapable d'indiquer la source exacte d'EriFne. Or celle-ci se
trouve, croyons-nous, dans les scolies jointes aux Questions à Thalassios, scolies qui ne sont
vraisemblablement pas de Maxime lui-m!me, mais que Scot a traduites avec le texte principal:
«Evacuatam data scicntia naturam vcnicns homo dei vcrbum iterum implevit scientia, ct consum-
mans ad inconversibilitatem, non natura, qualitate vero deificavit (où cp()œl, ml{mrn &i Èllt(I)(JEV),
indeficienter cam proprio spiritu figurans, velutl aquom in vint qualitlllem virtu~ transfenns
Erigène '· Cette attitude ambivalente n'est pas un phénomène isolé. Elle est pour
ainsi dire la caractéristique d'un siècle tout entier. Ce que l'on a nommé le
«renouveau érigénien »du xnc siècle se garde d'avancer à visage découvert2. La
connaissance d'Erigène est cependant manifeste chez de nombreux auteurs
monastiques du temps, tels Gerhoh et Arno de Reichersberg. Cela vaut éminem-
ment des cisterciens, à commencer par S. Bernard et de manière patente chez des
auteurs comme Isaac de l'Etoile, Garnier de Rochefort, Hélinand 3. L'influence
d'Erigène est égalementattestée à Chartres 4 et panni les disciples de Gilbert de la
Porrée comme Simon de Tournai 5. Cependant, ceux-là même qui s'inspirent le
plus de Scot, à quelques exceptions près, ne livrent pas leur source 6 . En revanche,
les seuls auteurs du xne siècle qui se évoquent d'abondance les écrits de Scot, à
savoir les victorins (Hugues de Saint-Victor au premier chef) se montrent plus que
circonspects. On coruw"t l'exclamation de Hugues, lecteur des« Expositiones in
Hierarchiam Caelestem », quand il procède lui-même au commentaire du traité
dionysien : « Tollantergo phantasias suas! » 7.

(1Ca8ixlœp flaœp oivov ltOIÔ'tTft\ xpàç 't6vov IU'taiC!pttoac;). Nam propterea fit secundum
veritatem deus homo ut secundum graûam nos consûtueret Deos», sc.2, Thal.40, CCSG 7, p.274
(nous soulignons le texte latin). n y a là indubitablement une Jif~rence au rite eucharistique du
«don» dans la tradition byzantine: on fait chauffer pendant la cél~bration une petite quantit~ d'eau
qui, à l'image du Saint-Esprit animant toutes choses, doit conf~rer «vigueur» ('t6voç) au vin
consacli. L'allusion, qui donne Jitrospectivement raison à Gilson, n'est manifestement pas comprise
par l'lnt~rpr~s irlandais, et du coup son sens ntame se perd. Originellement, l'auteur de la scolie
n'avait pas en vue une transfonnaûon ( « transferens,.) d'un ~~~ment dans un autre, mais au contraiJe
une modification qualitative d'un ~~~ment par un autre ~n l'abs~nc~ th tout milong~ substtmtiel: une
goutte d'eau ne change pas la substance du vin, mais elle est cause de la production d'une quali~
nouvelle en cet~hantillon de vin particulier. Aussi bien, dans le P~rlfision, l'image ned~slgne plus le
mode dont l'humani~ vient à etre d~ifl~e par la substance divine, mais la condition de l'humani~
divinis~ par le Cr9teur. Prki~ment, la goutte d'eau ne figure plus la griœ de Dieu qui vient toucher
qualitativement l'humani~. mais, à l'inverse, l'homme divinis~ qui se «perd» dans l'odan de
substance divine. œs lors, si Bernard sait encore jouer de la m&aphore en la tenant dans les rets de
l'orthodoxie, on ne peut s'~onner que certains esprits «libres», dans les g~n~rations suivantes, y
aient lrouv~ de quoi fourbir une doclrine pant~iste. Ce fut le cas, sinon d'Amaury de Bàle lui-m!me,
du moins de quelques uns de ses disciples.
1. M~dilllliva~ oraliones, PL 180, 223c; D~ cont~mplœrdo D~o. PL 184, 373L
2. E. Jeauneau, «Le renouveau ~rigatlen du xn• siècle», dans Erig~IID redivivus, colloque,
Heidelberg,l987.
3. M. Jacquin, «Note sur l'influence dOCirinale de Jean Scot au d~but du xw• sècle », R.S.P. T. 4,
1910; M.-D.Chenu, «Eri~e à Citeaux, exp6rience in~eure et splritualit~ objective• dans l.tl
philosophie~~ s~s probllm~s. R~cu~il d'itud~s ~n l'honneur th Mgr. R. Joli~t. Lyon-Paris, 1960;
1.-P. Sheldon-Williams,« Eriugena and Citeaux »,Sr. M. 19, 1977.
4. L'avis conlraire deJeauneau, c Le renouveau ... », p. 44, s'appuie sur le fait que le nom de Scot
est absent des œuvres des charlrains. Mais cette absence de mention est prki~ment carac~ristique du
type d'Influence exerœe par la pens~ de Scot. On a vu plus haut (cf. supro note 3, p. 78) qu'au concile
de Reims, Gilbert de la Porlie fait~ des textes d'Erig~e sous le nom d'Origène, équivoque qui
persistera jusque chez S. Thomas d'Aquin.
5. H.-F. Dondaine,« Cinq citations de Jean Scot chez Simon de Tournai », R. T.A.M. 17, 1950.
6. La Somme Quoniam homines, sans doute due à Alain de Ulle, mentionne cependant Scot
quand elle fait usage du P~rijision, ce qui est fr6quent, cf. Sheldon-Williams, « Eriugena and
Citeaux »,IIJ1. cit., p. 88.
7. PL 115, 955b. J. ChAtillon fait remarquer que c'est, avec la question de la« ~rifi,. du corps du
Christ en son eucharistie, la seule v~ritable critique adtes~ à Erigène dans le commentaire de
 En somme, pour paraphraser Bachelard, on pourrait distinguer d'une
«théologie diurne», celle des Pères grecs, sources explicites d'autorité et d'inspi-
ration pour les médiévaux, et une «théologie nocturne», celle d'Erigène, qu'on lit
et utilise en se gardant bien de nommer. La « théologie nocturne » est aussi
ancienne en Occident que la «théologie diurne» parait d'importation récente,
mais la seconde croise la première en bien des points. La théologie diurne des
Pères confirme du sceau de son autorité certaines intuitions de Scot, tandis que la
théologie nocturne de Scot déploie avec audace certains aspects de la pensée des
Pères. C'est à ce croisement qu'il faut situer, nous semble-t-il, l'intérêt des
médiévaux pour la &taipe<nc;, concept aussi fécond chez les Pères grecs que chez
Scot. De fait, on ne saurait comprendre les difficultés de la théologie latine à
intégrer pleinement la &taipecn~ sans évoquer cet entrelacement du nouveau et de
l'ancien, de l'autorité indiscutable et de la philosophie suspecte. La rencontre de
la théologie latine et des Pères grecs n'a pas eu lieu sans heurts, en raison
principalement de 1' arrière-fond érigénien en Occident.

Première difficulté liée à la 6ralpeuz'

Pierre Lombard et la question de la grâce incréée
Parmi les recueils de sentences des Pères qui fleurissent en ce milieu de siècle,
celui de Pierre Lombard est l'un des premiers à mettre le De fide orthodoxa au
compte des plus grandes autorités. C'est sans doute l'une des raisons pour
lesquelles Pierre recourt sans crainte à la &taipecn~. si présente dans le traité du
Damascène, pour mieux exposer le sens de telle ou telle sentence d'un Père latin.
Glosant le thème de l'homme image de Dieu chez S. Augustin, Pierre ne cesse
d'opposer l'imago creata à son archétype, l'imago increata qui est Dieu 1•
Désireux de pointer la différence entre l'esprit divin incircumscriptibilis et les
créatures circonscrites dans le temps et l'espace, il introduit une sentence
d'Ambroise sur les anges en affrrmant qu'elle montre« la distance entre l'esprit
incréé et l'esprit créé»2. La conscience de cette distance n'empêche pas le
Lombard de présenter l'union entre le spiritus creatus de l'homme et le spiritus
increatus de Dieu comme la fin même de 1' œuvre de création et de rédemption
-elle l'y pousse au contraire, car le Lombard y voit le plus grand de tous les
miracles. En créant les hommes, en acheminant à 1' être ces composés d'esprit, « la
plus excellente des créatures», et de materia infirma, Dieu a voulu rendre moins
inconcevable cette union spirituelle par «ineffable amour» entre le créé et

Hugues, cf. «Hugues de Saint-Victor cridque de Jean Scot,. dans Jean Scot et l'histoire de la
philosophie, Paris, Éditions du CNRS, 1977. Cela ne remet pas en cause la d~fiance des victorins à
)'~gard d'Erigœe. Ainsi, on trouve en matge de "Vox spiritualiu, l'ho!Miie d'Eripe sur le
prologue de S.Jean, ces annotations qu'un victorin Inconnu a po~ sur le manuscrit de sa
bibliorh~ue: «Cela, l'hell~isme (graecitas) le comprend bien, mais la latini~ (latinilas) le rejette
totalemenL ... De meme: cCela, quelle que soit la langue utilisœ, c'estl'~~sie arienne,., etc.;
cf. Jeauneau, c Le renouveau .... », art. ciL, p. 45.
1. Pari I.Dmbardi Libri IV Stnttntiarum, Ad claras aquas, Roma. 1916, l D. d. 16, c. 3 et 4.
p.JS0-382.
2./bid.,l.l,d.37,c. 8,p.238.
1'incréé •. Lorsque le Ill8l"tre des Sentences en vient à traiter de 1' amour de charité
comme des prémisses de l'union promise, il a une fois de plus recours au même
procédé: glosant Augustin, qui parle de l'Esprit Saint comme de la source
prochaine de la charité en 1'homme, Pierre qualifie 1'Esprit Saint «d'immuable et
d'incréé»2. Ce dernier terme, évidemment, ne se trouve pas dans les citations
d'Augustin. Ici, plus encore que 1' influence du Damascène, très discret, on 1' a vu.
sur le rapport d'union gracieuse entre le créé et l'incréé dans le Defide, on songe
aux passages sur l'union mystique qui, chez les auteurs cisterciens, portent la
marque de Grégoire de Nysse et de Maxime via les traductions et les œuvres
d'Erigène.
Or cette glose hellénisante d'Augustin dans les Sentences est à l'origine de la
première difficulté latine liée au concept d'incréé: comment une «motion de
l'âme», une réalité interne à la créature, telle que la charité, pounait-elle être
d'ordre incréé? Si l'on tient, avec le Lombard, que la manière même dont la
créature aime Dieu est incréée, comment éviterait-on de mêler créé et incréé?
Prévostin, qui fut, au début du siècle suivant, l'un des défenseurs de cette
opinion, a bien conscience de représenter un parti isolé:
Cette solution (via), Maitre Pierre la soutint, mais aucun de ses contemporains ne
l'asuivie, bienqu'ellesoitsaineetcatholique 3 •

Les porrétains, notamment, s'y opposent fortement. Alain de Lille distingue

deux charités, 1'une suivant de 1' autre comme le rayonnement suit du soleil; Raoul
Ardent les sépare nettement, l'une au titre de donum, l'autre à celui de Donans;
Simon de Tournai rapporte l'une à la cause formelle, l'autre à la cause efficiente 4•
Cependant, comme le note Landgraf, il faut attendre la Summa de Bono de
Philippe le Chancelier, au siècle suivant, pour obtenir« 1' éclaircissement final »s.
La question y est pour ainsi dire démêlée en recourant à la auxipecn~ sous son
aspect de division essentielle. D est vrai que le nom de charité désigne Dieu en
propre, mais cette charité n'est pas celle dont nous aimons Dieu :
[... ] on peut distinguer la charité incréée (caritas increata), qui est Dieu, de la
charité créée, qui n'estpas Dieu 6.

La charité, contrairement à la crainte de Dieu ou à la patience, peut désigner

1'effet et sa cause parce que cette vertu ne « sort pas » (non excidit) des perfections
que l'on peut attribuer à Dieu. D reste que l'effet,pignus amoris, est un don créé,
une vertu, comme la patience ou la pudeur. La charité dont Dieu nous aime est en

1.1bid.,l.2, d.1,c.6, p. 312.

2.1bid.,l.1,d.11,c.6,p.11S.
3. La phrase est ci~ par A.-M. Landgraf, Dogmengeschichle der frUh Scholastik, 8.1/1, Die
Gnodenkhre, Regcnsburg. 1952, p. 231.
4./bid., p. 231-2.
S. N. Wicki, qui l'a &ii~. date sa composiûon des ann~ 1225-8, Philippi Cancellarii SIIINfUJ
de Bono, Berne, 1985, Introduction, p. 66.
6. Le passage (De caritate q. l,An aJiquid sit caritas creata) est cib5 par Landgraf, &1. ciL, p. 234-
6;cf. W"JCki(6d.),L 1,p.673.
nous, il est vrai, mais exemplariter, tandis que la charité dont nous aimons Dieu est
en nous formaliter (« ... est formalis creata, qua formaliter Deum diligimus »).
Certainement. la charité incréée peut produire ses effets sans medium, mais la
créature, elle, a besoin d'un medium pour aimer Dieu, et telle est la charité créée.
Comme créature, la charité peut être considérée sous deux rapports : sous celui de
l'origine, qui la désigne comme vanitas, puisqu'elle vient du néant, ou sous celui
de son genre propre, qui la désigne comme une certaine virtus- «et sic reducit ad
esse». Ainsi, quand Augustin parle de la charité dont nous aimons Dieu, il parle de
la charité formelle et créée, non pas de la charité incréée qui en est la source
efficiente.
Somme toute, les théologiens du monde latin n'ont pas de mal à recevoir la
auxi.pecn.ç sous son aspect de division essentielle; ils ont plus de difficulté à
concevoir le mode dont le créé peut participer l'incréé- soit comme découlant de
ce dernier, soit comme s'unissant à lui- sans pour autant briser le principe de cette
division essentielle, gage à la fois de l'intégrité de la créature et de la transcen-
dance du Créateur. En fm de compte, c'est à travers le rapport cause exemplaire 1
cause formelle que les Latins suggèrent de comprendre la manière dont la
grâce créée découle de la grâce incréée; et c'est à travers le rapport medium
intentionnel/intelligible transcendant qu'ils entendent concevoir l'union
gracieuse de l'intellect créé à la divinité incréée.
Pour peu que l'on y prête attention, les difficultés postérieures suscitées en
Occident par la 3taipem;, sont exactement de même origine et de même type que
la question de la grâce créée. En « redécouvrant» et en assimilant la théologie
orientale, via Erigène et les Pères grecs, les Latins ont le plus grand mal à
concevoir un mode de participation du créé qui ne se traduise pas par quelque
mélange avec l'incréé. Mais ces problèmes nous transportent déjà au siècle
suivant.

Multiples voies d'une «théologie nocturne» au début du xm• siecle

1. Lectures erigéniennes et tentations panthéistes
Durant la première moitié du xme siècle, la 3talpecn.ç fait figure de bien
acquis par la théologie de type scolaire. En reprenant la théorie gilbertienne de la
dénomination extrinsèque de l'être, Guillaume d'Auxerre, dans sa Summa Aurea
(à peu de chose près contemporaine de la Somme du Chancelier) a soin d'éviter
toute continuité de l' essentia increata à l' essentia creata :
Quand on affinne: "Socrate existe", on pose un double esse, à savoir le quod est
créé (creatum quod est) dans Socrate, et l'esse incréé (esse increatum). L'esse créé
est énoncé de Socrate à la manière du "ce en quoi" (ut in quo),1' esse incréé comme
"ce à partir de quoi" (ur a quo) [ ... ]. Or comme l'esse d'une réalité donnée, quelle
qu'elle soit, doit être compris comme intérieur à cette réalité, il est manifeste que
l'esse divin est intérieur à tout être créé, quel qu'il soit. Dès lors, quand on dit:
"telle crœture existe", on pose un double esse, à savoir l'esse créé qui est dans la
créature, et l'esse divin d'oà vient cet esse. De la même manière, quand on dit
"tout ce qui existe, est bon" en ayant en vue les substances, on pose une double
 bonté, à savoir la bonté créée et la bonté incréée. La bonté créée est celle qui
demeure à l'intérieur (inesr) de la substance elle-même, tandis que la bonté incréée
est ce vers quoi tend (ad quam est) toute bonté créée '·
L'esse incréé est dans la substance créée-c'est pourquoi on pose l'existence
de Dieu en posant l'existence de la créature- mais il y est comme une source
transcendante et séparée de son esse créé: ut a quo. De même, la bonté incréée est
dans la substance créée, en sorte que la bonté des créatures implique celle de Dieu,
mais elle y est comme terme fmal et séparé de cette bonté créée: ut ad quam.
Avec la première école franciscaine, jusqu'à Bonaventure y compris, la
polarité créé/incréé devient explicitement ou implicitement porteuse d'une
fidélité nouvelle à la pensée de S. Augustin. On doit sans doute attribuer au
premier enseignement d'Alexandre de Halès, antequam esse frater, l'enraci-
nement ultérieur de la litai.pecn.c; en théologie franciscaine 2 • Paradoxalement,
Alexandre, tout en faisant un large usage du Defide, ne recourt pas, dans la Glossa
in Sententiarum et dans les Questiones disputatae du moins, au terme increatum
et à ses dérivés plus fréquemment que ses contemporainsl. C'est que le maître de
Halès décalque la dualité selon une tenninologie qui lui est propre : Ens non ab
alio (=ens increatum) 1ens ab alio (=ens creatum). Sous cette forme, on retrouve
chez Alexandre le thème de la division originelle des existants, dont on a vu la
continuité de Grégoire de Nysse à Erigène, en passant par Maxime le Confesseur:
Quand on s'élève de la diversité la plus radicale à l'unité la plus simple, on doit
franchir progressivement (per media) les séries des existants qui se situent entre
deux. Or la diversité la plus grande est celle qui sépare le Créateur de la créature, et
elle est exprimée par cette division: l'être-qui-vient-d'un-autre-être, l'être-qui-
ne-vient-pas-d'un-autre-être. On ne saurait concevoir de nature unique commune
aux deux. C'estque la simplicité de l'essence divine est absolue ( omnimoda)•.

1. Le texte latin est cité dans l'ouvrage de W.-H. Principe, William ofAuxerre's Theology of the
hypostatic Union, Pontifical Institute of Medieval Studies, Toronto, 1963, p. 28, avec les références
aux manuscrits existants. Sur la théorie de la participation chez GuiUaume et l'influence de Gilbert de
la Por!ie, cf. A. Masnovo, Da Guglielmo d'Auvergne a san TomtUo d'Aquino (désonnais Da
Guglielmo),Milano,1930,t.1,p.51-60,126-132,1S0-155.
2. Glossa in Qua111or Ubros Sententianun Petri Lombanil, 4 vol.; Questiones disputatae
"Antequam esse frater", 3 vol., Quaraccchi, 1951-57 et 1928-48. Ces textes, qui sont le fruit du
premier enseignement d'Alexandre, ont tous été rédigés sur une période allant de 1220 à 1236,
cf. W.-H. Principe, Aluander of Hales' Theology of the hypostatic Union, Pontificallnstitute of
MedievalStudies, Toronto,l967, introduction p. 13-20.
3. Comme ses pairs et aux mames loci, Alexandre distingue et oppose esprit créé et Esprit incréé,
Glossa 1, d. 37,12, p. 368-9. De meme, Alexandre distingue gricecrééeetgrice incréée: «Talis gratia
aut est increata, ut Spiritus Sanctus, aut creata », Glossa D, d. 36, 6, p. 242.
4. Glossa 1, d. 31, 32c, p. 315. L'importance de la division est bien mise en évidence dans l'étude
de W.-H. Principe sur Alexandre, éd. ciL, p. 21-72. Cependant, Principe ne cherche pas à attribuer une
origine précise à cette idée de «division premià"e» qu'il rencontre dans l'enseignement initial
d'Alexandre. Ici comme ailleurs, Alexandre est manifestement redevable au Perifuion d'Erigme, et
par-delà ce dernier, à l' Amb. 41 de S. Maxime. Mais chez Alexandre, la division passe d'un registre
platonisant à un registre aristotélisant: la prcrrûàc division pr6c~c celle qui distingue les substances
de leurs accidents, car elle est une différence dans la catégorie de substance elle-marne, cf. Glossa 1,
d. 26, 6, p. 255-256. C'est ainsi que la« ~ologie nocturne» se trouve intégrée en th6ologie scolaire.
 Entre le créé et l'incréé, aucun mélange substantiel ou entitatif n'est
envisageable•. Dans l'union hypostatique, les deux «entités» sont conjointes
sans être subsumées sous une nature ou une opération commune 2• Cela
n'empêche pas une union gracieuse entre le créé et l'incréé. Ici, Alexandre de
Halès précise la solution du Chancelier. D met en évidence l'hétérogénéité des
deux grâces : la grâce incréée est appropriée à 1' Esprit Saint; la grâce créée est de
l'ordre d'un habitus3. D'autre part, Alexandre élabore l'articulation des deux
grâces: il qualifie la grâce incréée d' injluens, la grâce créée d' informans 4 ; la
seconde est produite par la première comme une perfection qui dispose (perfectio
disponens); la première se conjoint à la seconde comme une perfection qui achève
(perfectio complens) s.
Malgré cet usage apparemment serein de la Staipecnç dans la théologie
scolaire des premières décades du Xlii e siècle, la notion est loin d'avoir perdu tout
caractère problématique. Au contraire, la tonalité exotique et assez inquiétante
propre à cette dernière ne fait que s'accentuer avec les avatars tardifs de la
« théologie nocturne ». Alors que la plupart des médiévaux s'efforçait d'unifier au
sein d'une doctrine commune les sources érigéniennes et les traductions des Pères
grecs, le chemin semble se scinder, au début du xme siècle, entre une les auteurs
qui appartiennent au cadre scolaire, universitaire même- milieu «diurne» s'il en
est- et ceux qui perpétuent une tradition de type extrascolaire, jadis claustrale, à
présent de plus en plus« libre» et pour ainsi dire« sauvage».
On ne peut sérieusement mettre en doute le lien entre la diffusion de
1' érigénisme durant le XIIe siècle et certain courant « hérétique » qui point à 1' aube
du XIIIe siècle, courant dont la figure de proue est mai"tre Amaury de Bène. Celui-ci
est vraisemblablement reçu sa formation dans les écoles de Chartres, d'où il était
originaire, ce qui rend à tout le moins possible sa fréquentation des écrits
érigéniens 6. 11 est vrai que le nom d'Erigène et le titre de ses ouvrages ne sont pas
mentionnés pas dans les premiers documents qui rapportent les opinions

1. Quaestiones U, q. 51, 122, p. 939. Alexandre applique ~gaiement cette idœ de l'union sans
division à la question de la transsubstantiation eucharistique, Quaestiones 1, q. 15, S et6, p. 193-4. En
l'occurrence, Alexandre se borne à transcrire la doctrine du De Fide, citée à l'appui: «ll est
impossible qu'existe une o~ration ou une puissance-active qui soit à la fois cr~ et incr~
(impossibileest unam esse actionem vel virtutem creabllem et increabi/em). », ibid.,q. 16, 7, p. 227.
2. Glossa m. d. 2, 5, p. 23; 18, p. 31. Le Christ est à la fois impassible selon la divini~ et passible
selon l' humanit~. comme toute cr~arure soumise, selon le Damascène, au changement.
3. E.g. Quaestionesl,q. 20,6,p.361.
4. Cf. l'analyse de la grâce du Christ, Quaestiones 1, q. 12, 17, p. 155.
S. Glossa IV, d.4, S, p. 75 (causali~ du sacrement baptismal). Dans la Summa, dont on sait le
caractère composite et relativement tardif, cette doctrine s'exprime à nouveau et de manière plus
~veloppée. L'ouvrage comporte notamment cette belle formule, souvent ci~: c De meme que l'œil
doit posséder fmesse (acumen) pour capter la lumière, ainsi la grâce cr~ée est n~essaire, à titre de
disposition dans l'âme, pour accueillir la grâce incréée, à la manière d'une lumière divine."· Summa
Theologica,Quaracchi,I924,p. l,n"SO.
6. Le ~moignage de Rigord et de Guillaume le Breton, ci~ par G.-C. Capelle, Autour du décret
de 12/0: Amaury de Bène (désormais Décret Amaury), Paris, Vrin,l932, p. 99, est très ancien.
d'Amaury et de ses sectateursl. U est vrai également que l'on peut restituer la
doctrine d 'Erigène selon une clé de lecture toute différente de celle du panthéisme
amalricien 2. Mais il est tout aussi indéniable que ce dernier peut se prévaloir d'un
grand nombre de passages du Perifision. Pour évoquer le panthéisme d'Amaury,
le texte de la condamnation de 121 0 rapporte la créance d'un certain Bernard :
Tout est un, car tout ce qui est, est Dieu. Ainsi, l'un d'eux, répondant au nom de
Bernard, a osé afftrmer que, tant qu'il était, il ne pouvait être brûlé au bûcher, ni
être supplicié par torture, car ce qui demeurait en lui se proclamait Dieu (quia in eo
quoderat, se Deumdicebat)l.
Uest difficile de ne pas relever certaine proximité avec le passage suivant du
De divisione naturae :
Si[ .•. ] la nature de la Bonté divine n'est pas distincte de tout ce qu'elle a vu en
elle-même afin de le créer 4 , mais s'il s'agit bien d'une seule et même nature, dont
la simplicité reste inaliénable et dont l'identité demeure indivisible, nous devrons
alors admettre sans le moindre doute que Dieu est tout sous tous les rappons
(omnia ubique Deum esse), que Dieu esttout en tous (totum in toto), que Dieu est à
la fois créateur et créé (factorem et factum), que Dieu à la fois le sujet qui voit et
l'objet vu (videntem etvisum), que Dieu est le temps et J'espace, que Dieu est non
seulement l'essence de tous les existants (essentiam omnium), mais qu'il est
également la substance et l'accident de tous les existants (et substantiam et
accidens), et, pour parler en bref, que Dieu est à la fois tout ce qui existe au sens
véritable du mot ettout ce qui n'existe pas [ ... ] 5•

1. Le Perijision ne figure pas parmi les livres des amauriciens bnll~s en 1210. Capelle a montré
que la d~ignation de l'ouvrage de Scot sous le nom de Liber amalricus, et en g~n~ral l'intime
association entre l'enseignement d'Erigène et celui d'Amaury sont le fait d'une tendance
historiographique pos~rieure, tendance qui croit au fur et à mesure que le souvenir de ces ~v~nements
s'amenuise. L' auteure en conclut que l'~ri~nisme d'Amaury relève de la construction r~trospective.
M.-T. D'Al verny se range à cet avis,« Un fragment du procès des amauriciens », AH.D.LM.A. 18,
1950-1, p. 327. Le mobile de cette «reconstruction,. demeure obscur cependant. On peut, nous
semble-t-il, risquer une autre interpretation des mêmes faits. Si les chroniqueurs n'ont pas associ~ de
suite l'enseignement d'Amaury et la doctrine du Perijision, ne serait-ce pas parce qu'ils ne
connaissaient pas l'ouvrage de Scot? Et comment l'auraient-ils connu ou plus précis~ment reconnu
en un temps où ceux qui y avaient accès restaient des plus discrets sur leur bonne fortune? Au lieu
d'une construction r~ospective sans fondement réel, il faut peut-être voir ici une identification
ma~rielle qui, pour être tardive, n'en est pas moins pertinente.
2. L'analyse de Capelle, qui entend comparer les deux doctrines d'un point de vue formel, tend à
une démonstration de ce genre. Gilson cependant nous parait arguer de bon sens, quand il ~crit en
pr~entant cette &ude: « [ ... ] il reste vrai de dire que Scot Erigène n'a pas lais~ de th~es qui puissent
avoir jou~ le rôle de principes formels dans la constitution du pan~isme d'Amaury de Bène, mais la
matière est aussi un certain genre de cause. Dy a en elle, pour suivre la même maaphore, une certaine
potentiali~ qui accepte et meme appelle la forme. Les expressions de nature, ou d'identit~ peuvent ne
pas recevoir de sens panth~iste, mais ce ne sont pas des formules qui ne puissent i>as le recevoir. », ~.
cit.,p.8.
3. Chartularium Unlversitatis Parislensis, Denitle-Chatelain (~.).Paris, 1889, p. 7l(d~sormais
Chartularium).
4, Toute la discussion (à partir de 674c) roule autour de la distinction ou de la non-distinction
entre Dieu et ses« vol ont~ &emelles ,., si tant est que ses volontés soient identiques à leur realisation.
5. EP3, p.428-9(PL 122,677c);trad. Bertin,p.165.
 La condamnation a encore ces mots pour qualifier la créance de Bernard:
Dieu était revêtu d'appareillements visibles (visibilibus erat indutus
instrumentis), au moyen desquels U pouvait être vu par les créatures et subir la
corruption sous le rapport des accidents extrinsèques.
On songe à cet autre passage du Perfision, non loin du premier :
( ... ] de même que la nappe des eaux recouvre la terre ferme 1• en l'empêchant ainsi
de devenir visible pour les sens corporels, de même la mutabilité intrinsèque des
corps corruptibles et leur multitude innombmble dérobent aux regards intérieurs
des hommes, qui essaient de scruter la nature même des choses, la stabilité de la
forme substantielle telle que celle-ci subsiste en elle-même comme clairement
distincte des corps. Et de même que, lorsque les eaux se retirent et qu'elles se
mssemblent de toutes parts dans leur lit, leurs rivages commencent alors à
apparaitre de tous ~tés comme une terre ~he et nue, de manière analogue,
lorsque nous parvenons à dissocier par le regard de notre intelligence l'instabilité
propre aux corps corruptibles d'avec la stabilité propre aux natures incorruptibles,
la subsistance immuable et parfaite des formes substantielles ou des espèces
substantielles (formarum substantialium et specierum) dans leurs genres devient
aussitôt évident pour le regard de notre intelligence. On peut donc interpréter la
terre ferme comme symbolisant la stabilité des formes substantielles. Cette
interprétation n'est nullement arbitraire, puisque la forme substantielle en tant que
telle reste nue et vierge de tous les accidents qui la recouvrènt (nec immerito,
quoniam nuda et absoluta est omnium accidentium operimento )2•
A celui qui possède le regard spirituel, Dieu se manifeste en-deçà du monde
matériel, à la manière dont, la mer se retirant, le rivage appara.I"t - Dieu est la
substance nue, intacte du monde sous tous ses accidents extrinsèques et corrup-
tibles, comme sous autant de parures vestimentaires (instrumenta, operimenta).
Les accents de Jean Scot et de Bernard sont étroitement consonants, à ceci près
que la condamnation de 1210 ne fait pas mention des formes substantielles, qui
tiennent un si grand rôle dans le passage parallèle de Scot. Manifestement, en
s'appuyant sur la manière dont Scot rend compte de la production du créé à partir
de la Cause première incréée, la secte remet en question le fait même d'une
séparation essentielle, d'une hétérogénéité ontologique entre la Cause incréée et
les creatures. Ainsi, les deux aspects complémentaires de la 3taipecnç, chez les
Pères, semblent ne plus pouvoir être conciliés. Pour Amaury et ses disciples,
penser véritablement le lien de l'incréé au créé {production, descente) et inverse-
ment {participation, union), c'est être obligé de renoncer à la séparation
essentielle du créé et de l'incréé.
Certainement, un tel panthéisme, dans sa version brute, était inacceptable du
point de we de la dogmatique chrétienne. Très rapidement cependant, le courant
évolue vers une expression théorique plus raffinée. On a dit qu'à l'origine, les
disciples d'Amaury ne semblent pas se référer aux fonnes substantielles de
I.JC'iall Scot explique le sens profond dccc vcrsctdeGcnasc 1: c Que les caux qui sont sous le ciel
se rassemblent en une seule masse etqu'appanlisselaterrefenne », EP3, p. 528 (PL 122, 702b).
2 EP3, p. 530 (PL 122, 702c), trad. Bertin p. 206.
Scot. Il est possible qu'Amaury n'ait pas insisté, dans son enseignement, sur ce
point de la doctrine érigénienne. Il est possible également que ce point de
l'enseignement d'Amaury n'ait pas retenu l'attention de ses premiers censeurs.
En tout cas, une quinzaine d'années plus tard, lors des remous entraînés par le
concile de Sens en 1225, le complexe anti-érigénien se focalise sur la question de
ces réalités éternelles, intermédiaires entre la suressence divine et le monde
spatiotemporel.
D est fâcheux que les actes mêmes du concile de Sens n'aient pas été
conservés. La lettre d'Honorius rn du 23 janvier 1225, enjoignant de requérir et de
brûler tous les exemplaires du Perijision qui se trouvent dans les monastères, se
réfère elle-même au concile, mais ne s'étend aucunement sur les raisons doctri-
nales de 1' intervention 1• Certes, à lire 1' évocation des décisions de 1225 dans le
Commentaire des Décretale:s d'Henri de Suse{+ 1271) et chez les autres chro-
niqueurs, on voit que c'est toujours la tendance au panthéisme des sectateurs
d'Amaury qui est visée. Mais de quel panthéisme s'agit-il? Son élément le plus
déterminant a trait aux «causes primordiales qu'on appelle les idées, à savoir la
forme ou l'exemplaire, lesquels créent et sont créées [... ] » 2• Henri croyant saisir
la faille, désigne aussitôt cette dernière :
[... ] selon les saints cependant, [les idées] sont identiques à Dieu, car elles sont en
Dieu. Elles ne peuvent donc être créées. Mais c'est bien au sujet de ces idées que le
livre dont on parle a souhaité discourir 3•
Le livre qu'Henri mentionne est évidemment le grand œuvre de Scot:
Cette opinion (dogma) provient du livre du Mat"tre Jean Scot, celui qu'on nomme
Periphi:sion, c'est-à-dire: "au sujet de la nature" [sic]. C'est de ce livre, dont
Amaury a suivi la doctrine, qu'il est ici question 4 •
Dans le schème général du Perifi:sion, celui de la Division quadripartite des
êtres, il y a, entre «la forme qui n'est pas créée et qui crée », à savoir Dieu en sa
suressence infmie, et la «forme qui est créée et qui ne crée rien», celle des
existants individuels, cette «forme qui est créée et qui crée», à savoir celle des
raisons et des volontés éternelles de Dieu; et cette seconde forme s'oppose
directement à la quatrième, celle qui « ne crée pas et n'est pas créée », à savoir la
1.G.MansL Sacronunconcilionunnovaetamplissimacollectlo,Paris 1901-27, L22,col.l211 à
1214(~sormaisMansi);Chanularium,6d.cit.,p.106-107.
2. Les autres points qui reviennent chez les chroniqueurs -la division et la r6Jnion des sexes, le
retour de toutes choses en Dieu-n' ont pas de rapport avec les motifs de 1210, cf. Lucentini, « L'eresia
di Amalrico ,., Erigeno Redivivus, Heidelberg, 1987, p. 182-183.
3. Dlcret Amaury, 6d. ciL Le texte est citl5 en appendice, p. 93-94; cf. ~gaiement Chanularium.
p.107.
4.1bid. Le cistercien Al~ric de Trois-Fontaines (+1241) rend les Albigeois et «les faux
thwlogiens,. responsables de la crise de 1225. L'esprit ~garé par leurs propres inventions, ceux-ci
sont devenus incapables de comprendre les «paroles qui avaient un sens juste lorsqu'elles furent dites
en leur temps, et qui furent entendues en un sens simple par les anciens (verba bene forsitan suo
tempore prolata et antiquis simpliciter intellecta)-., Dkret Amaury, appendice, p.103-4. Par ces
«paroles,. entendues «en un sens simple par les anciens», Al~ric a en vue le Perifision et les
autoritl5s grecques sur lesquelles le trait~ s'appuie.
matière •. Cependant, cette seconde fonne, résultat de la première division de
l'être, qui joue un rôle si important dans l'architecture du Perifision, n'est dit
créée qu'en un sens très spécifique : les volontés sont produites par Dieu, certes,
mais eUes le sont de toute éternité.
Sous un autre rapport cependant, on entend par créatures les existants spatio-
temporels. Aussi arrive-t-il fréquemment qu'Erigène désigne ces raisons,
volontés ou formes substantielles comme des réalités non créées ou incréées.
Ainsi, quelques lignes avant le premier passage cité, on lit:
( ... ]je professe fermement et résolument qu'aucune nature, créée ou incréée, ne
peut subsister ou exister en dehors de Dieu, mais que tout ce qui subsiste, c'est-
à-dire aussi bien la nature créée que la nature incréée, subsiste comme précontenu
enluil.

Plus encore que de Denys et de ses JtPOOPtG~oil, c'est de Maxime et de ses

')..jyyot que Jean Scot se réclame en présentant, dans le Divisione, sa doctrine des
Formes substantielles ou des Raisons éternelles. En fait, Jean Scot cite un passage
de sa propre traduction desAmbigua :
[ ... ] selon les paroles du bienheureux Maxime, Dieu, qui précontient en Lui de
toute éternité les causes prototypiques (causas ... ante se cula praesuhstitutas) de
toutes les créatures préexistantes selon son bon vouloir, a créé à partir du néant
toutes les créatures sensibles ou intelligibles conformément à ces causes
prototypiques [ ... ] 4•

Mais comment les cercles visés en 1225 ont-ils tiré de cet enseignement le
panthéisme dont on leur fait grief? Pour Jean Scot, les réalités temporelles et
spatiales pour les créatures sont des volontés éternelles pour Dieu:

1. EP2, p.3-5 (PL 122, 524d-526a).

2 EP 3, p.421-2 (PL 122, 675d). Notons que chez Erigène, la distinction entre les «idœs» et
Dieu n'est pas exclusive de leur identit6 fondamentale. Erigène ne prkise pas en quel sens les raisons
6temelles peuvent!tre dites« soit autre chose soit identiques à ce qui Est (siv~ aliud siv~ non aliud sint
prat!t~r id quod ~st) », EP 1, p. 131-2 (PL 122, 446b). En outre cette distinction 1indistinction recouvre
un processus de ~on qui, tout en pr6œdantles cr&tures, n'est pas lui-marne d'un ordre temporel.
3.cf.CDJ, V,8,p.I87(PG3,824c).
4. EP3, p. 34 (PL 122, 641b), cf. V~rsioAmbiguorum, Jeauneau (M.), CCSG 18, p. 27-8 (PL 122,
1204a et PG 91 1080b). Cependant, comme le souligne M.-T. d' Alvemy, Maxime, dans le passage
auquel Jean Scot se r6fère, pr6tend seulement gloser Denys: «L'origine de cette syn~se est probla-
blementle second chapitre des Ambig1111 de Maxime, qui a interpr6t6 dans un sens "cr&tionniste"
quelques passages du 1. V des Noms divins. Denys, d6finissant les propri6t& de l'Eue qui suit
Îlllm6diatement le Bien dans la procession des th6ophanies, rappelle la pr6existence en Dieu des
"raliooes" (Â.élyot), pr6destinations et volont& divines de tout ce qui existe. Maxime superpose, à
cette doctrine commune du platonisme chr6tien,le ~me,6galement classique, puisqu'il se fonde sur
l'Evangile etsur Saint Paul, de la cr&tioo et de la subsistance dans le Verbe de toutes choses visibles
et invisibles. C'est en Lui que toutes les "Raisons" sont fermement fu6es, etc' est lui qui leur donne
l'etre en les cr&nt signuli~rement en temps opportun [•.• ] Pr6destinations, Volont& divines. Vertus
cr66es dans le Logos unique, on peut saisir comment ces notions, transpos6es par un philosophe à
l'esprit inventif ont abouti à la tMoric de la Nature crUe ct cr&ltricc, id6es actives et manifestations de
la Puissance sup~me. interm6diaires par lesquels se r&lise et s'organise le Cosmos.», «Le cosmos
Bymbolique du xn• si~le », A.H.L.D.M.A. 20, 1953, p. 4.
 [... ] ce sontles mêmes existants qui ont été à la fois vus de toute éternité et créés de
toute éternité; leur vision et leur création ont eu lieu en Dieu, puisque rien ne peut
. avoir lieu hors de Dieu 1•
Or si d'une part, il est impossible que les volontés éternelles soient distinctes
de Dieu et si, d'autre part «la nature de la Bonté divine n'est pas distincte de tout
ce qu'elle a vu en elle-même afm de le créer», alors, conclut Erigène, Dieu sera
(en) toutes choses. Ainsi, puisque Dieu est tout ce qu'il constitue lui-même en
idées, Dieu « se crée» en toutes choses au moyen des formes substantielles et
éternelles. Cette auto-création de Dieu est évidemment le point ambigu de
l'exposé érigénien. On comprend qu'une interprétation quelque peu littérale des
Formes érigéniennes, à la fois créées (comme distinctes de l'Essence suressen-
tielle) et incréées (comme distinctes des créatures situées dans 1' espace-temps) ait
pu donner naissance à une sorte de panthéisme. Cependant, il ne s'agit plus d'un
panthéisme par disparition de la «maïa» du créé dans le réel incréé, à la manière
de la doctrine condamnée en 1210- s'il y a ici panthéisme, c'est en raison de la
continuité de la Iéalité incréée dans les Iéalités créées, les Formes idéelles
assurant précisément le statut de medium, de moyen-terme, entre Dieu et le
monde.
Une autre erreur dénoncée en 1225 doit être, via le Perijision, tout
spécialement rattachée à la pensée de Maxime. C'est la question de la vision de
Dieu. Les cercles visés en 1225 sont accusés d'en nier la possibilité:
[... ]de même que la lumiùe ne peut être vue en elle-même, mais dans l'air, de
même Dieu ne peut être vu, tel qu'D est en lui-même, ni de l'ange ni de l'homme-
Dn'est visible que dans Iescréatures 2•
La condamnation de 1210, elle, ne reprochait pas aux sectateurs d'Amaury de
nier la vision divine, mais au contraire de fonder cette dernière sur une union
intellective irrespectueuse de la transcendance divine. En 1225, c'est la doctrine
des théophanies érigéniennes qui est en cause. Dieu, absolument invisible dans

I.EP3,p. 83 (PL 122,677b).

2. L'accusation est rappcxtœ par Martin Je Polonais (+1279), dans son Chronicon Cf. ibid.,
p. lOS. Nous insistons seulement sur les points Oille rapport créé/inœl!i est directement en cause.
Cependant, on peut assigner l toues les autres ceneuru de 1225 les passages correspondants du
Perijision olll' autoritl!i de Maxime est particuli~rement mise en avant. Den va ainsi de l'imputation de
ladif'Urence sexuelle au p&:hl!ietson abolition lia parousie, cf. EP2,p. 165-172 (PL 122532d-535a),
ibid., p. 181-186 (PL 122, 537cd); EPS. p. 368-9 (PL 122, 893d). Den va l!igalement ainsi de la théorie
de l'ultime palinodie cosmique. EP 5, p. 296-7 (PL 122, 876a): la Tellt!rsio de la nawre lw maine dans
les causes primordiales doitpr6œdercelle de la nature avec les causes primodiales en Dieu,« sicutaer
mow:bltur in lucem '"·Dieu sera touen tous. « quando nihil erit nisi solos Deus,., EP 5, p. 298-9 (PL
122, 876c) : Si tous les ~res s'accordent sur la ri surrection et le retour des œaturcs li' état originel,
les P=s latins, comme Augustin, ne conçoivent pas une telle réintl!igration progressive des l!ill!iments
inférieurs dans les l!ill!iments supérieurs. Sur ce point, on peut cependant suivre les ~res grecs
et un Latin comme Ambroise:«[... ] in bac disputatione de naturae reditu Gregorium sequimur
Tbcologum, cjusquc cxpositorcm Maximum, nec non ct sanctum Arnbrosium inexplanationc
Evangelii secundum Lucam,., EP 5, 302-4 (PL 122, 877d). Expliquant les sentences de Grégoire,
Maxime enseigne que la chair seraabsorbl!ie par l'esprit, l'espritparl'ime,et l'lme parDieu.
son Essence, devient visible dans les créatures intellectives comme corporelles 1•
Dans le De divisione, de fait, Jean Scot fait de Maxime le grand théoricien de ces
théophanies :
Maximum monachum, divinum philosophum, in expositione Sermonum Gregorii
Theologi de bac theophania altissime atque subtilissime disputasse reperimus
[ ... ]2.
Curieusement, on ne lit le tenne même de théophanie dans aucun des textes
auxquels Jean Scot est susceptible de faire référence ici 3• Ce détail n'a pas laissé
d'intriguer les spécialistes•. On trouve cependant dans le groupe des scolies
dionysiennes attribuées à Maxime et traduites par Jean Scot, une occurrence du
terme dont le sens est très proche de celui que lui donne Erigène:
On ne doit pas dire que la th&>phanie (Dei apparitio), c'est Dieu qui manifeste ou
montre ce qu'Il est (6 n 2tO'tÉ Ècm, quid sit). Cela est impossible, Elle désigne
cependant le fait, pour les saints, d'être jugés dignes de l'illumination divine en
des visions sacrées, qui leur sont proportionnées (aino~ àvaA6ymv), à la
manière, dit-on, de celles qui surviennent par le biais des anges 5•
La question, ici, ne porte plus ici, sur le processus d'émanation du créé à partir
de l'incréé, mais sur la remontée de l'intellect créé jusqu'à la vision de l'incréé.
Comme il n'y a pas de proportion entre l'intellectcréé et Dieu ~tel qu'il est» ou
selon sa quiddité, l'intellect créé ne peut voir Dieu que selon des «visions
sacrées» confonnes à sa nature. Maxime ne dit pas que ces visions sont elles-
mêmes des créatures, intellectives ou corporelles - mais Erigène le dit pour
Maxime et le répète d'abondance. La créature s'interposant entre l'Essence
divine et l'intellect créé dans la gloire: voilà précisément qui est rejeté en 1225.
Du point de vue du dogme, de même qu'il doit y avoir séparation essentielle
malgré la causalité continue de 1'acte créateur, de même 1' incréé doit pouvoir être
vu par la créature malgré la séparation essentielle.
L'arrière-fond maximo-érigénien est encore moins sujet à caution en 1225
qu'en 1210. Ici et là, le point essentiel est toujours la délicate hannonie de la
diérèse grecque, entre participation unitive et discrétion essentielle. Cependant,
les différences doctrinales sont telles entre les condamnations de 1210 et celles de

1. «C'est donc par des corps dans des corps qu'on verra Dieu, non par Lui-m!me. Pareillement,
c'est c'est par l'intellecl dans les intellects, par la raison dans les raisons, et non par elle-même, que
l'Essence divine deviendra visible », EP l, p. 148-9 (PL 122, 450c), trad. Bertin, p. 79.
2. EP 1, p.142-3 (PL 122,449a). Mais ici, encore, Jean Scot fait choix de Maxime comme de
l'interp~te le plus fidèle de Denys, cf.L.Liassos, «Des ~hanies créées? Anciennes interpu-
tations de la premiùe lettre de l' Adopagite », dans Denys l'Ariopagi~ ~t sa post4riti ~nOr~nt ~t ~n
Occid~nt. Y.deAndia(~d.),Jnstitutd'Etudesaugustiniennes,1997,227-235.
3.Dans les notes qui accompagnent sa traduction du De di11isioM, F.Bertin indique PG 91,
1220a, 1073d, 1088a, 1137c, 1140c.
4. Cf. les articles ~rudits de J. Drlseke en discussion sur ce point avec A. 1. Brilliantov, « Zu
Scotus Erigena, Bemerkungen und Mitteilungen», ZW.T.S1, 1904, et A.Schmitt, «Zu Johannes
Scotus Erigenu, A.G.P.28. 1914, p.576-578; ~gaiement les mises au point de J.·M.A1onso,
« Teofan(a y visi6n beata en Escoto Erigena», R.E. T. 38, 1950, spœialement n. 40, p. 172.
S.PG4,SSc.
1225, qu'il y a lieu de douter de l'identité du groupe visé dans les deux occasions.
Sans doute, on rattache à la figure d'Amaury de Bène une tendance infonnelle,
polymorphe, «nocturne» parce qu'il lui faut donner un nom, et un nom
suffisamment inquiétant qui plus est; mais elle semble être plutôt le fait de milieux
monastiques - cisterciens surtout - adeptes de nouveautés philosophiques en
même temps qu'amateurs d'hellénisme. L'ordre de réquisitionner le Perfision
dans les bibliothèques monastiques, puis de bruler le traité, en offre la confir-
mation. En tout cas, il faut bien rendre compte de cette relecture attentive et
somme toute inattendue des textes érigéniens. Nous y voyons le croisement
simultané de deux processus d'assimilation culturelle et théologique: d'un côté,
les Pères grecs, de l'autre la philosophie arabe, les commentateurs d'Aristote,
panni lesquels Avicenne vient au premier rang, au moins chronologique-
ment 1• On sait que la reprise chrétienne, «augustinienne » des thèmes avicenniens
commence dès le xn e siècle, avec le De anima de Gundissalinus 2 • A vrai dire, de
ces deux processus, le second est un événement si marquant durant la première
moitié du xme siècle qu'il a pratiquement éclipsé le premier dans la recherche
historiographique.
2. Avicennisme érigénisant et théologie del 'incréé
A l'effort de la théologie latine pour donner au rapport créé 1incréé un contenu
compatible avec la foi chrétienne, l'érigénisme pratiqué en 1225 oppose, on l'a
vu, deux notions apparemment irréductibles: les idées divines-médiétés, parce
qu'elle forgent une fausse continuité entre Dieu et la création; les visions créées,
parce qu'elles ôtent à l'intelligence créée l'espoir d'une vision directe de l'incréé.
Or dans l'avicennisme qui se diffuse en Occident de manière contemporaine, à
partir des années 1220 notamment. présente des aspects très voisins. U suffit de
lire les écrits de Guillaume d'Auvergne, évêque de Paris, l'un de ses principaux
détracteurs, pour s'en convaincre. Soucieux de mettre en évidence tout ce qui
sépare les théories philosophiques de cette ultime Vérité dont la Révélation
chrétienne est le critère, Guillaume rejette énergiquement l'émanatisme qu'il
découvre dans l'aristotélisme oéoplatonisant des commentateurs arabes 3.

l.Les condamnations qui frappent la noétique de David de Dinant et l'onto-cosmologie

d'Amaury coïncident d~jàavec les premi~res censures touchant la lecture d'Aristote. En fait. les deux
th~ologiens d~viants sont vus comme des sequaces Aristotelis au même tiue qu'Avicenne. C'est le
onzi~me point de la condamnation de 1210: «Les livres d'Aristote traitant de la philosophie naturelle
ainsi que leurs commentaires ne seront pas lus à Paris, ni publiquement, ni priv~ment, et cela sous
peine d'excommunication.», Chartularium, ~.ciL, p. 70. Le r~glement universitaire de Robert de
Courçon (1215) assimile à nouveau la doctrine d'Aristote et celle d,j:s maîtres de 1210: «Les livres
d'Aristote traitant de la m~taphysique et de la philosophie naturelle ne seront pas lus, ainsi que les
résu~s de ceux-ci ou de la doctrine de David de Dinant, ou d'Amalric l'hérétique, ou de Maurice
l'~re»,/bid.,p. 78,n"20.
2. E. Gilson,« Les sources gréco-arabes de l'augustinismeavicennisant »,A.H.D.LM.A. 4, 1929.
3. Cf. e.g. De Universo, t. 1, p. 614-615, ~dition de 1674 (Orléans-Rouen). L 'émanatisme est reçu
conune partie intégrante de l'héritage aristot~licien. On distingue mal, au départ, les commentaires
d'Avicenne de ceux des autres péripatéticiens arabes (Aifarabi, Averroès), Quant au Liber de Causis,
traduit par Gérard de Crémone, il est directement attribué au Stagirite sous le nom de liber Aristotelis
de expositione bonitatls purae. La premi~re scolastique l'inregre de ce fait parmi les auctoritates
 A moins de supposer que Guillaume ferraille avec des adversaires imagi-
naires, il semble bien qu'un nombre croissant de chrétiens aient entrepris de
comprendre l'enseignement des Pères à la lumière de la« théologie» d'Aristote.
Evidemment, il était tentant pour un esprit syncrétique d'associer la succession
des sphères chez Avicenne à la procession des Formes substantielles chez
Erigène. De part et d'autre, on pose une continuité graduelle entre le Premier et le
monde qui est étrangère la foi des Pères. Par ailleurs, l'avicennisme offre une
noétique développée, dont l'un des éléments s'accorde assez bien avec l'agnosti-
cisme du courant érigénien, au sens où le premier donne une base philosophique
au second. Il s'agit de la théorie des formes impresses, des intentiones jaillies de la
dernière Intelligence et recueillies par l'intellect passif de la créature. Si, d'une
part, l'intellect créé a besoin d'une telle intentio, directement émanée de Dieu,
pour concevoir ce dernier, et si, d'autre part, cette intentio doit être proportionnée
à la finitude de cet entendement, il se produira un insurmontable décalage entre ce
que 1'entendement peut percevoir de Dieu au moyen de l' intentio et ce que Dieu
est en lui-même. Certes, le raisonnement comme tel ne se trouve pas chez
Avicenne •. Cependant, Guillaume reproche à la noétique avicennienne de rendre
de facto impossible la visio lucidissima et immediata de Dieu impossible. Au plus
haut de son opération, dans sa conjonction à l'Intellect agent qui lui donne de
participer à l'Intellection du Premier, la créature ne peut espérer qu'une connais-
sance au moyen des universaux génériques. Or la vision de Dieu, si elle est, est
contemplation d'un ~tre singularissime. Dans la manière même dont Guillaume
argue contre Avicenne résonnent les préventions de l'évêque de Paris à l'égard
1' agnosticisme érigénisant:
Si quelqu'un venait à dire qu'il n'est pas possible à l'intellect d'appréhender le
Créateur sans medium, il serait dans 1' obligation de reconnatlre que le Créateur est
de soi (perse) hors de port~ de l'entendement. Quand je dis "de soi ",j'entends
en vertu de sa nature (per naturam) ou de son essence (per essentiam sUilm). Cela

philosophiques. Dfaudra attendre S. Thomas d'Aquin, on le sait, pour que la patemit6 aristot61icienne
du trait6 soit remise en cause.
1. Ce n'est pas la vision de Dieu qui int&esse Avicenne, mais la f6liclté des 6lus. Or la conjonction
bienheureuse ne contient rien d'impossible en soi, ce qui rendrait les promesses de la foi musulmane
caduques- elle n'est que provisoirement et accidentellement limit6e par la condition chamelle
qui restteintla puissance naturelle de l'entendement: «Si l'œil ne peul fixer le soleil, ce n'est pas
en raison d'une propri6t6 du soleil, ni en raison de son absence, mais en raison de la faiblesse de l'œil.
Dsuffitd'ôterdenotrelmecequiestpesanteuretobstacle,pourquel'intelligencedel'imeàl'entour
de ces r6al.it6s devienne meilleure, plus pure, plus d6lectable que celle de l'Ame [en sa condition
actuelle].», cit6 par P.-M. de Contenson, «Avicennisme latin et vision de Dieu au d&ut du
Xlii• si~le »,A.H.L.D.M.A. 26, 1959, note 108, p. 59. Rien n'empêche, chez Avicenne, la conjonction
entre un intellect créé et une Intelligence ( :.tql) qui l'est aussi; rien n'empêche donc l'intellect créé de
participer à l'intellection du Premier, de I'Etre seul n6cessaire, via une irradiation (tajallf) qui gagne
d'Intelligence en Intelligence, toul en produisant progressivement, non sans se d6grader, les dix
sp~~«es qui enferment le monde mat6riel, sublunaire. Sans cesser d'erre cr6ée, la contemplation de
l'Ame 61ue est participation bienheureuse à la contemplation du Premier, d'oi"l sourd la première
~on, la vie de la premi6rc HyposliSe à titre d'Intelligence universelle, cf. L. Gardet, «Quelques
lllpects de la pens6e avlcennienne dans ses rapports avec l'onhodoxie musulmane», R.T. 41, 1939,
p. 56().
 reviendrait à dire qu'fi ne saurait être appréhendé en dehors du témoignage des
créatures ou des intelligibles. [... ].Tu le vois bien: selon cette erreur, la faculté
intellective de l'âme humaine n'atteint pas le Créateur; elle est incapable d'une
saisie qui pénètre jusqu'à Lui. Elle ne peut connaitre le Créateur ni le voir,
exceptée à la manière dont on voit un roi sous ses atours (rex sub operimento),
atours qui sont seuls à être, proprement et en par eux-mêmes (proprie et perse),
connus et vus, à l'exemple du corps d'une femme, entouré de vêtements, sans
posséder lui-même ni habits ni ornements. Pour prendre un autre exemple, c'est le
cas du soleil qu'un nuage voile (sol nube obtectus): sa lumière transpanu"t de
manière partielle et ténue dans le nuage. Ainsi, selon les égarés de cette espèce,
jamais le Créateur béni n'apparait et ne se donne à voir, excepté lorsqu'fi se tient
comme derrière le nuage de l'univers ou sous ses atours 1•

Plus encore que le «Deus visibilibus indutus instrumentis » de la

condamnation de 1210, Guillaume suit, jusque dans le vocabulaire même, le
Periphyseon dans le texte cité plus haut: ce roi sous ses atours, rex sub operi-
mento, cette femme, « nullo apparatu et omatu vestimentorum circumdatum »,
c'est aussi bien la terre, qui, dans le passage du De divisione, se tient sous la masse
des flots « nuda et absoluta est omnium accidentium operimento ». Dieu resplen-
dit théophaniquement à travers le créé - cela du moins se peut voir spirituel-
lement-. mais quant à voir Dieu sans voile ou par-delà le créé, quant à le voir en
vertu de sa nature même, comme le précise Guillaume, cela n'est, «selon les
égarés de cette espèce», donné à aucun entendement créé.
D'une telle conjonction historique et doctrinale entre avicennisme et
érigénisme, il subsiste un témoignage textuel, le Liber de causis primis et secundis
(Defluxu entis, également parfois De lntelligentiis}, composé vraisemblablement
durant les deux premières décades du xme siècle2. R. De Vaux, qui en a assuré
l'édition critique, a reconnu ici l'une des œuvres qui ont provoqué la réaction de
1225 3 . La trame du traité est un entrelacement de références extraites d'Erigène
(De divisione naturae}, d'Avicenne ensuite (commentaires à la Métaphysique et
De Anima}, du De Causis enfm. D' Erigène, 1' auteur du De causis primis reprend
la conception des causes primordiales (l'équivalent grec 2tp<l>'t6't'U1ta. est donné)
qui ne sont pas totalement ("omnino") coétemelles et coessentielles à Dieu,
puisqu'elles sontfacta, tandis que Dieu estfactor. Ces raisons éternelles sont dites
«créées» dans la seule mesure où Celui qui les produit les dépasse. De ces
premières causes, on ne dit pas seulement qu'elles sont créées, mais qu'elles
«créent en raison de leur excellence» 4 • Non seulement Dieu est invisible en
lui-même, mais ces causes elles-mêmes sont hors d'atteinte de l'entendement
créé «en raison de leur extension infinie (diffusio infinita) et de leur hauteur
qui dépasse l'entendement (incomprehensibilis altitudo) ». Cependant, si

1. De Anima, même édition, L D, suppl., p. 203, cité par H.-F. Dondaine, «L'objet et le medium de
la vision béatifique», R.T.A.M. 19, 1952, p. 94-95.
2. Cf. M.-T. d'Al verny, «Une rencontre symbolique de Jean Scot Erigène et d'Avicenne, Notes
sur le De causis primis et securulis ~>, 1he mind ofEriugena, colloque, Dublin, 1973, p. 175.
3. Notes et textes sur l'avicennisme latin. aux confins du Xll'-XIII' siècles, Paris, Vrin, 1934, p. 70.
4. Ibid., p. 96.
l'entendement ne peut en connaitre la nature, il peut les connartre selon
l'existence («quia sont, non quid sont»). Cette connaissance lui vient des formes
intelligibles qui dérivent de ces idées, en sorte qu'à travers ces formes, Dieu «se
crée» dans l'entendement!. Les intelligences angéliques, produites ex nihilo, au
sens o~ leur existence a un commencement (« la providence divine a produit
toutes choses du néant à l'existence effective») procèdent successivement du
Premier au gré de leur contemplation des idées créatrices, et fmissent par produire
la matière. A chaque fois,l'intellectinférieurreçoitl'influx émané d'unecontem-
plation supérieure en d'ineffables théophanies 2• La première intelligence est la
mesure du temps, du fait qu'elle est coextensive à l'éternité divine, éternité
«creans non creata-3. En fait, chaque réalité éternelle se dédouble selon l'être
qu'elle possède en elle-même et selon l'être qu'elle possède dans les créatures.
Ainsi, la vie, considérée en eUe-même, est« vita creans et non creata », «première
raison spirituelle dans la Sagesse sans commencement», tandis qu'elle est« vita
creata » selon l'esse propre aux existants spatiotemporels 4• Enfm, le traité se clôt
sur une profession d'agnosticisme :
La cause première est au-dessus de touts les facultés sensibles et individuelles de
l'ime. [ ... ]elle est au-dessus de toute connaissance et de toute intelligence[ ... ].
Par suite, le Principe des principes dépasse toute réflexion et toute intellection et
toutes les facultés de l'ime qui lui sont inférieures en dignité, comme venant après
Lui. Tel est le Dieu glorieux 5•
La manière dont les trois principales sources du traité s'articulent entre elles
n'est que trop manifeste : la procession érigénienne du monde par l'intermédiaire
des idées se double d'une hiérarchie des intellects, comme dans le De Cousis, et
rejoint la cosmologie d'Avicenne où la contemplation de l'intellect supérieur par
l'intellect inférieur se traduit par une nouvelle production hypostatique. Mais on
décèle aisément le caractère hâtif de cette triple soudure : si Dieu crée le monde
spatiotemporel à partir des idées-divines, comme chez Erigène, pourquoi expli-
quer son existence par les processions «en boucle» des Intellects, comme chez
Avicenne? Quoi qu'il en soit, le De fluxu, tirant l'avicennisme du côté de la
théologie chrétienne, interprète celui-ci dans les termes de la diérèse créé/ non
crééhéritéeduPerifision.Commel'écritM.-H. Vicaire:
Le nœud d'une semblable intuition est évidemment le passage de l'incréé au créé.
La contemplation est toute entière logée dans le domaine intennédiaire qui réunit
l'un à l'autre: celui des causes primordiales, des processions créatrices, des
réalités divines qui sont des "prototypes", bref de tout ce qui peut signifier une
préexistence des choses dans le principe, une existence du principe dans les
choses, réalisant ainsi l'unité idéale de la ''théorie" 6 •

1./bid., p. 90-95.
2.1bid.,p. 95-108.
3./bid., p. 118.
4./bid.,p.l27.
5.1bid.,p.l36,p.l40.
6. «l..es~ns etl'avicennisme••• »,an. ciL, p.459.
 Ce fait est de première importance -1' apparition du trend avicenno-érigénien
est le point de départ d'une véritable réflexion latine sur les rapports entre le créé
et 1' incréé. Il faut trouver une « interprétation adéquate » de la dièrèse grecque, par
quoi on entend simplement une doctrine qui, sans répugner à la raison, soit fidèle à
l'enseignement de l'Église et des Pères. Dès lors, pour la première fois en
Occident, la diérèse va devenir perse le centre d'un débat d'ordre dogmatique, et
fournir aux théologiens de 1' Église latine l'occasion d'exercer officiellement leur
magistère en la matière.

La crise de 1241-44
1. Les circonstances des condamnations
Les années qui précédèrent immédiatement l'essor de la grande scolastique
sont aussi celles qui voient fortement décliner l'influence intellectuelle des
cercles monastiques 1• Signe des temps, Je conflit de 1241 a lieu dans l'enceinte
même de l'Université. Entre 1241 et 1244, la faculté de théologie de Paris fut en
effet marquée par J'un de ces tristes événements dont elle devait bientôt devenir
familière: un certain nombre de thèses enseignées par des membres du corps
professoral sont solennellement condamnées à l'instigation et sur l'autorité de
l'évêque de Paris, Guillaume d'Auvergne2. Nous savons, grâce au chroniqueur
Matthieu de Paris, que la mesure avait été suscitée par des questions trop auda-
cieusement débattues chez les Mm"tres mendiants, Dominicains et Franciscains :
Vers le même temps, c'est-à-dire après la fete de la Saint Michel, à l'époque où
recommencèrent les &des des écoles et des écoliers, les maitres de théologie, et
surtout les principaux lecteurs des Prêcheurs et des Mineurs, se mirent à disputer
et à disserter avec plus de subtilité et sur des questions plus élevées qu'il ne
convenait et qu'il n'était avantageux (disputare et dissere subtilius et celsius
qUIJm decuit). Ceux-ci, ne craignant point de toucher au sommet de la montagne
sous peine d'être écrasés par la splendeur de Dieu, s'efforçaient de scruter
témérairement les mystères insondables de Dieu (secreta Dei investigabilia
temere perscrutan) et de découvrir avec trop de présomption les jugements de

1. P.Glorieux évoque la cUcade 1230-1240, comme«( ...•)ces années ob prennent naissance les
6coles franciscaine et dominicaine; ob s'élaborent dans le silence les synthèses d'Albert le Grand et
par lui de saint Thomas; ob se constitue la Somme d'Alexandre de Hal~s. et se pr6parentles traités de
Jean de la Rochelle. d'Eudes Rigaud et de saint Bonaventure», cf. «Les 572 questions du manuscrit
de Douai 434», R.T.A.M.10, 1938, p.123; cf. également «Les années 1242-1247 à la facul~ de
théologie de Paris,., R. T.A..M. 29, 1962. Alben le Grand rédige son CommenlaiiY des Semences vers
1248 ;Bonaventure commente les &menees vers 1250,1bomas d'Aquin vers 1253.
2. La date est disputée. Cenains manuscrits sont en date du 13 janvier 1241, d'autres du 5 janvier
1244. Faut-il distinguer là «deux faits bien distincts», comme l'a soutenu A.Callebaut,
cf. cc Alexandre de Hal~ et ses con~res en face de condamnations parisiennes de 1241 et 1244»,
F.F., t 10, 1927? V. Doucet a proposé de revenir à cette hypo~e. en distinguant une simple censure
d'une ~probation défmitive, «La date des condamnations parisiennes dites de 1241. Faut-il corriger
le Canulairede l'Université?», Mlltmges Auguste Pelzer, Louvain, 1947. Nous n'entrons pas dans
cette querelle d'historiens, qui ne change rien à l'objet thiologique que nous nous proposons
d'analyser ici. Nous parlerons des condamnations de 1241, en utilisant de mani~re conventionnelle la
datation du Chanullllium.
 Dieu qui sont des abfmes Uudicia Dei qlllle sunt abyssus multa nimis presump-
tuose indagare). Aussi se trompèrent-ils en scrutant avec le scrutin, et ils errèrent
dans des routes détournées, par la vengeance du Seigneur, qui aime bien mieux la
simplicité sobre d'une foi ferme qu'une subtilité trop transcendante (nimis
transcendens) en théologie. Or, comme il est plus sQr plus méritoire d'accepter et
de croire simplement ce que nous tenons des Pères par tradition (tutius sit et magis
muitorium simpliciter a Patris tradita accipere et credere), que de soumettre à
une nouvelle épreuve les choses prouvées, en les présentant à l'examen de la
raison humaine (quam probata, et ea quibus humana ratio prebet experimentum,
experin), ilss'élevèrentau-dessusd'eux-mêmes 1•
Matthieu englobe dans une même réprobation les discussions en cours parmi
les théologiens des Prêcheurs et ceux des Mineurs : en voulant rendre compte
rationnellement des vérités professées par l'Église et les Pères, les frères furent
induits à discourir de sujets qui les dépassaient, en sorte de se trouver entraiDés
hors de la foi droite. Le reproche est convenu, mais il reste difficile de préciser le
caractère des discussions en question - les Prêcheurs et Mineurs visés par
Matthieu défendent-ils d'un commun accord des positions qui scandalisent leurs
collègues, ou s'opposent-ils les uns aux autres, Prêcheurs contre Mineurs et vice-
versa, au-delà des bornes de l'admissible? Comment entendre précisément
«disputare et dissere subtilius et celsius quam decuit»? Les termes dont use le
chroniqueur, selon Callebaut, tendent plutôt en faveur de la seconde
interprétation :
Si le Chroniqueur, très contraire aux Mendiants, eut écrit: les Prêcheurs et les
Mineurs "défendirent" ces propositions, son autorité aurait permis de donner leur
part dans l'erreur aux Franciscains. Mais le mot "disputare" semble choisi pour
diviser en deux camps Prêcheurs et Mineurs: les discussions supposant naturel-
lement diversité de positions z.

Le passage qui précède immédiatement le récit de la condamnation de 1241 -

une déploration circonstanciée de la décadence des deux Ordres, en raison de leur
enrichissement et de leur influence politique croissante- justifie l'hypothèse
d'une mésentente entre Prêcheurs et Mineurs qui aurait trouvé à s'exprimer
jusqu'en chaire de Sorbonne, et dont les Prêcheurs ne seraient pas sortis à leur
avantage. Le passage rappelle en effet le différend qui s'était élevé entre les
membres des deux Ordres:
[... ]une controverse s'éleva vers le même temps entre les frères Prêcheurs et les
frères Mineurs, ce qui excita chez les hommes le plus vif étonnement (multos
... movit in admirationem), parce qu'ils passaient pour avoir choisi la voie de
perfection, à savoir celle de pauvreté et de patience. Or les Prêcheurs assuraient
qu'ils étaient les premiers institués, et par cela même les plus dignes, qu'ils
portaient un habit plus honorable, que leur nom et leur office leur venaient à juste

1. Historia mDjor Angliae, « Rerum Britann. Scriptores », Londres, 1878, t. 4, p. 279. Nous
~"eprenons ici la traduction ancienne de Huillard-Brchollcs, Grandi! chroniqut: fk Matthit:u Paris,
Paris,1840, L 5,p. 582-583.
2. An. cit., p. 270.
 titre de la prédication, ; qu'enfin ils étaient plus véritablement honorés par la
dignité apostolique. Les Mineurs répondaient qu'ils avaient embrassé pour Dieu
un genre de vie plus rigoureux et plus humble, et par cela même plus digne
puisqu'il étaitplussaint [ ... ] 1•
Ainsi, en 1241, les Franciscains auraient été hors de cause. Plus précisément
encore: ils se seraient trouvés plutôt sur le banc des juges que sur celui des
accusés 2•
Trois faits externes confortent cette hypothèse. Tout d'abord, il semble assez
bien établi que la principale figure des Maîtres condamnés fut un Dominicain,
Etienne de Vénizy. Le deuxième indice est la participation active de Maîtres
franciscains célèbres dans la condamnation de 1241. Alexandre de Halès et Eudes
Rigaud, le maître de Bonaventure, se trouvaient au banc des censeurs réunis par
Eudes de Châteauroux, alors chancelier de 1' Université. Le troisième, enfm, est la
difficulté de trouver un Maître franciscain panni les théologiens parisiens
susceptibles d'être visés par les sanctions3.
Quoi qu'il en soit, les Prêcheurs ne furent pas les seuls clercs à être mis en
cause par les censeurs de 1241. Matthieu de Paris parle d'ailleurs «praecipue»
des Prêcheurs et des Mineurs, ce qui laisse entendre que des séculiers furent
également concernés. L'un des manuscrits rapportant les sentences de 1241 (vat.
lat. 692), à la place d'Etienne de Vénizy, évoque les« errores Pagi »,du nom de
Jean Pagus, Maître séculier en théologie 4 • Plus, donc, que le procès d'un seul parti
-les Dominicains -ou d'un théologien isolé au sein de son Ordre, les condam-
nations ont sans doute voulu endiguer certain mouvement intellectuel, très
informel par ailleurs, auquel quelques réguliers parmi les Prêcheurs, et quelques
Maîtres panni les séculiers, paraissaient adhérer. Cependant, si l'identité des

1. Trad. Huillard-Breholles, p. 579-580.

2. Masnovo, dans son ouvrage ~jl ancien sur GuiUaume d'Auvergne, rappelle que les ensei-
gnants dominicains avaient mputation de conservateurs lorsque au tenne de la gùve universitaire de
1230-31, ils fuent leur entrée en Sorbonne. La situation devait cependant se retourner dans la ~ade
qui suivit: « Sta pero che attraverso vicende non ancora bene conosciute, i domenicani prenderanno
fmalmente in mano la direzione del movimento sanamente innovatore. In quest'opera essi non
avranno compagni i francescani, che pure non differivano molto da loro, mentre facevano insieme
i primi passi nell' arringo universitario sotto le ali protettrici di Guglielmo d'Auvergne.»,
DaGugliebno,éd.cit.,p.43.
3.Les arguments de F.Pelster et surtout de A.Callebaut, («Alexandre de Halès et ses
collf"m"es .•. »),ont eu raison de l'hypothèse de P. Mandonnet, qui voyait en Richard de Cornouailles
un des théologiens directement mis en cause par les articles de 1241, «Thomas d'Aqui~. novice
pr&:heur», R.T. 1924-25, p.l58 sq. Nous montrerons que les thèses ~fendues par Richard de
Cornouailles, plus que sa personne, se trouvent indirectement ll'arrim.plan des condamnations
(cf.i'!fra note 1, p. 118).
4.Se1on V.Doucet, c'est le commentaire de Jean Pagus sur les Sentences, durant l'année
académique 1243-44 qui aurait provoqué les condamnations aggravées de 1244, cf. Prolegoml!na it1
libnun Ill necnon in libros 1 et Il Summae fratris Alexandri, Quaracchi, 1948, 353b. Cette opinion est
reprise par P. Glorieux, c Les années 1242-1247... ,., art. cit., p. 239-240. Cependant, C. Trottmann,
dans son volumineux ouvrage d'histoire du dogme note que sur le point pn!cis de la vision béatifJque
«les manuscrits ne penncaent plus de d6cclcr les traces d'erreur que l'on pourrait y chercher», La
vision béari.fique, us dispu~s scolostiques à sa définition par Benoit XII (désonnais Vision
biatifique), Presses de l'Ecole française de Rome, 1995, p. 180.
théologiens condamnés et leur statut ecclésiastique permettent d'approcher
quelque peu Je contexte des condamnations, il faut se pencher sur les articles eux-
mêmes pour en saisir 1' enjeu.
2.1241, simpleformalisationde 1225?
On retrouve en 1241 les principales erreurs qui motivèrent l'intervention de
1225.La première sentence infirme Je propos de l'agnosticisme érigénisant, à
savoir l'idéeque
( •.. ]l'essence divine en elle-même ne sera vue ni de l'homme ni de l'ange (quod
di vina essentia in se nec ab homine nec ab angelo videbitur ).
La distance entre le créé et l'incréé n'est pas telle que la créature ne puisse
espérer voir Dieu.
La septième sentence frappe la doctrine des Formes éternelles entre Dieu et
la création, précisément:
[ ... ] qu'il existe nombre vérités éternelles, qui ne sont pas Dieu (quod multe
veritates suntabaetemo, que nonsunt Deus).
La huitième sentence insiste sur la discontinuité essentieUe entre Dieu et
monde, Réalité incréée et réalités créées. Elle récuse la doctrine de ceux qui
mettent du premier instant du côté de J'opération créatrice incrééeret non du côté
de la création faite ou des réalités créées. n est faux d'affirmer que
[... ] le premier "maintenant" et la création passive peuvent ne pas être ctéés (quod
primum nunc et creatio-passio possit non esse creata ).
Pour les théologiens franciscains contemporains, il ne fait pas de doute que les
sentences de 1241 visent Je courant érigéniste de 1225; eUes ne font en quelque
sorte que proclamer sur Je mode dogmatique la position de J'Église à J'égard de ce
mouvement déviant Ainsi, quand Alexandre de Halès évoque dans sa Somme,
l'un des points agités en 1241, ceJJe des médiétés entre Je Créateur et la créature
("an creari sit aliquod creatum ut medium inter Creatorem et creaturam", Inq.1
tract. 1 sect. 2 quest 2 c. 3), c'est Je concile de Sens qu'il rappeJJe •. L'argument
Iécusé soutient que si la création est un processus, une via distincte de son terme,
ce processus constitue de facto un medium entre Je Créateur et la créature. Dès
lors, si 1' on se refuse à identifier ce medium au Créateur, il doit être une créature.
C'est le Contra, en deux points, qui nous intéresse:
a. Tout ce qui est, est soit le Créateur, soit la créature. Il est donc superflu de poser
un medium entre les deux termes. C'est bien pour cette raison que le concile de
Sens a proclamé hérétique ce qui est dit au livre intitulé Periphysion. Il y est
affinné que les idées sont un medium entre le Créateur et la créarure. Par suite "être
créé"n'estpasdel'ordredumedium 1•

1. Cene partiedclaSwnmaluJknsis est probablement l'œum:d' AlelUIIldrc lui-meme.

2.Lc point b suit:" [Eire ~1 n'est pas non plus une r'éali~ ~-Si tel 6taitle cas, celle-ci
devnùt elle-même passer du nwt à l'etre; elle serait cr6ée par création, et l'on irait ainsi à l'infmi.
 Bonaventure reprend l'alternative d'Alexandre en traitant le même point dans
son Commentaire des Sentences:
Si la création est un medium entre le Créateur et la créature, il sera soit éternel, soit
temporel. Le dire éternel, c'est dire qu'une réalité éternelle peut être distincte de
Dieu. Le dire temporel, c'est dire qu'il y a eu quelque chose de temporel avant
toute créature. Ces deux positions sont hérétiques; elle ont été rejetées par le
concile de Sens au moment où il a traité des idées, que certains concevaient
comme des intermédiaires entre Dieu et les choses 1•
II en va de même avec la première des sentences proclamées en 1241. Deux
erreurs rendent également impossibles la vision de l'essence divine, note
Bonaventure au troisième Livre de son Commentaire des Sentences (d.14,
a 1.q. 3, concl. ). La première, ancienne, celle que dénonce un Grégoire le Grand,
consiste à distinguer en Dieu même son essence de sa lumière, et à soutenir que
1'entendement des bienheureux a seulement part à la lumière divine. Cependant:
[ ... ] cette erreur n'a rien de très raisonnable, car elle s'égare au sujet de la lumière
éternelle : en celle-ci, l'essence de la lumière ne diffère pas de l'acte même
d'éclairer.
La seconde erreur, celle des« modemiores »,n'a plus la narveté d'introduire
des séparations en Dieu même, mais elle pointe l'indigence des intellects créés,
incapables d'accéder au «fons claritatis », en raison du manque de proportion
entre l'œil de 1' intellect et la « summa lux». Dès lors, par le biais de «certaines
descentes ou théophanies (in quibusdam condescentiis et theophaniis) », Dieu
consent à se montrer de manière adaptée à la finitude des intellects,
[ ... ]comme dans la nuage par l'irradiation qui procède de lui à travers le nuage
(po test tamen vide ri in nube perirradiationem ab ipso procendente super nubem ).
L'allusion aux théophanies érigéniennes est claire 2.
En outre, si les sentences de 1241 ne s'étendent pas sur la rectification des
erreurs en cause, c'est qu'elles supposent connue 1' argumentation anti-érigéniste
de leur propre commanditaire, Guillaume d'Auvergne, exposée dans ses traités
une quinzaine d'année auparavant. Guillaume n'a-t-il pas dénoncé de toutes
sortes de manières la théologie anthropomorphique du courant érigéno-avicen-
nisant? On ne doit pas se représenter les opérations divines, comme la volonté
efficace de créer et la production de «modèles éternels » des créatures, à la

Comme cela ne peut être, elle ne sera ni cliée ni un medium.».On en déduit que l'hypo~se
du medium (point a), pour Alexandre, est celle de l'intennfdiaire non clié. Les idées divines.
chez Erigène, sont à la fois «du côté" de Dieu, comme éternelles, et distinctes de lui, comme
produites par lui.
l.d.l,p.l,a.3,q.2,obj.4.
2. Quelques années auparavant, un manuscrit anonyme parisien, cité par Dondaine, fait la même
analyse de la premi~re erreur condamnée en 1241: «On l'attribue à Jean Scot, lequel soutint que
l'essence de Dieu n'est pas vue des bienheW"cux en vertu de l'essence (per essentiam), mais dans
cenaines théophanies, comme lorsque le soleil, par jour de brouillard, n'est pas vu en essence, mais
dans le nuage.», «L'objetetlemedium ... »,art.cit.,note 105,p. 95.
manière de réalités contingentes, auxquelles Dieu «déciderait», en quelque sorte,
de donner une existence éternelle. ll n'y a pas d'avant et d'après, au sens des
événements ponctuels, dans l'existence éternelle de Dieu, à la manière dont il y a,
chez les créatures intellectives, un avant et un après quelque mouvement de la
volonté ou quelque décision •. En cela, Guillaume prétend seulement suivre à la
lettre l'enseignement Augustin. Comme le note celui-ci au début du livre XI des
Corifessions, avant de se lancer dans sa célèbre analyse de la temporalité :
Ne voilà-t-ils pas qu'ils sont remplis de leur v~tusté, ceux qui nous disent; "Que
faisait Dieu avant de faire le ciel ct la terre? [... ]". S'il s'est élcv~ en Dieu quelque
mouvement nouveau, quelque volont~ nouvelle, en vue de produire une Cliature
que jamais auparavant il n'avait produite, comment dès lors y a-t-il v~ritablc
éternité, là oà nal"t une volont~ qui n'était pas? Car la volonté de Dieu n'est pas une
créature, mais elle est avant toute creature, puisque rien ne serait créé, si la volont~
du Cr&tcur ne pr~t. C'est donc à la substance même de Dieu qu'appartient sa
volon~ (ad ipsam ergo dei substantillmpertinetvoluntas ejus )2.

Dès lors, les opérations intellectives et volontaires de Dieu ne sont absolument

pas séparables de son essence, comme il en va d'ailleurs, selon Guillaume, des
facultés de l'ame créée :
[ ... ] quand on dit "l'lmc humaine peut comprendre", ou "peut savoir'', ct ainsi de
suite, je dis qu'ici,lc verbe "pouvoir" n'ajoute rien à son essence, comme il en va
pour le Créateur de bienheureuse m~moirc. C'est que dans le Cr&tcur, tout
comme dans l'âme humaine., le principe ct la cause de cc type d'opération n'est
rien excepté J'essence, ct le verbe en cc type d'expression signifie (praedicat) la
puissance dont sont issues cc type d'opérations; il ne signifie rien d'autre sinon
l'essence de chacun des deux dans les opérations de cc type 3•

C'est précisément cette simplicité de l'opération divine qui rend possible la

vision de l'essence 4• L'illumination que recueille la créature dans son intellect

1. Ayant ~tabli que certaines causes naturelles o~rcnt par n6ccssi~. Guillaume 6crit: «D'autres
causes ~rent par volont~ ct par choix. Parmi celles-ci, certaines opùcnt en vertu d'une volon~ qui
peut sc mouvoir en un sens contraire. comme non-adhl§sion (noluntas); elles peuvent Strc chang~s
pat des conseils ou des arguments nouveaux, ou quelque passion comme l'amour ou la haine[ ... ].
Puisque les causes de cc genre o~nt cc qu'elles n•op6-aicnt pas auparavant, il sc produira de toute
116:easi~ une nouveaut~ dans les agents eux-memes ou dans quelques unes des dispositions ct d~li­
Wr&tions menûonn~ ci-dessus [... ].Mais le Créateur op~re en vertu d'une volon~ supr!mcmcnt
libre. suprSmcmcnt puissante, ct absolument immuable [... ]. •· De Univtrso, L 1, p. 691, coll, B; cil~§
'PirMasnovo, Da GugUelmo, ~.ciL, L2, p. 160, ~- cit.
· 2. Confessions, !. Xl, c.l2, trad. Tr&orciiBouissou, «Biblio~uc augustinienne.. s.2, 13,
Paris.Dcscl~cdcBrouwcr,l962, p. 292-3.
·1 3. De Anima, c.m. p. 6, 1. O. p. 92, ms, BN, !aL, n° 16113, ci~ par Gilson, «Pourquoi Saint
IJ!bomas a critiqu~ Saint Augustin »,A.H.LD.M.A 1926, p. 55 .
•:··~ 4. Contcnson a voulu trouver trace d'un agnosticisme« grec • chez Guillaume d'Auvergne, dans
4rllai~ ~iF avant 1230, cf. «Le De ~tributionibus sanctorum de Guillaume d'Auvergne ... »,
==~~ y lit en effet que Dieu sc fait connaitrc des ~lus à travers une "voluntaria illux.io", une
,. ion di§Jibé~c qui procMc de son essence, à la mani~re dont le soleil sc fait connaitrc par ses
~en restant immobile. Denys, tm! certainement, mais aussi Avicenne, sont à l'arri~rc-plan
tb&lric de l'illumination qui sc veut augustinienne. Cependant, à aucun moment Guillaume
. ~uit le carac~ incognosciblc de l'essence divine, pas plus qu'il ne sous-entend une v~ritablc
passif, telle une araignée sa proie dans la toile qu'elle a tissée, n'est pas distincte
de l'opération d'intellection divine; celle-ci produit dans l'intellect créé une
similitude à travers laquelle 1' âme s'élance vers la contemplation essentielle'·
D'une certaine manière, les sentences de 1241 satisfont aux conditions
dogmatico-métaphysiques de la diérèse grecque: la participation (entitative,
intentionnelle) du créé à l'incréé ne rompt pas la discontinuité essentielle entre
l'incréé et le créé. La pensée des Pères grecs a trouvé une formulation claire en
théologie latine: d'un côté, l'intellect créé peut voir l'essence incréée (proposi-
tion 1); de 1' autre côté, cette essence incréée est simple, jusque dans la production
des idées éternelles (proposition 7), et entièrement séparée des réalités créées,
jusque dans le moment où elle les produit (proposition 8).
Toute la question, cependant, est de savoir si cette formulation latine de la
diérèse correspond à la manière dont elle est originellement pensée chez les Pères
grecs, ou si elle s'en distingue. En fait d'articulation entre le créé et l'incréé, il se
peut que les sentences de 1241 se contentent de balayer de la théologie latine
l'ultime expression d'un fantasme d'érigénisme né au seuil du siècle. Mais il se
peut également que les thèses esquissées par les théologiens condamnés, à les
considérer sérieusement, se révèlent assez différentes de l'hérésie à laquelle leurs
juges les ont identifiées. Derrière ces thèses, peut-on apercevoir une «autre
théologie de l'incréé», beaucoup plus proche des Pères grecs que ne l'est la
formulation latine de la 6uxlpeat~? Faut-il dire que la théologie proprement
grecque, byzantine, de 1' incréés' est trouvée après 1241 comme «recouverte » par
une perspective latine sur le créé et 1' incréé?
3. Chenu et le soupçon grec
En 1947, une contribution mémorable de M.-D. Chenu, intitulée «Le Dernier
avatar de la théologie orientale en Occident au xme siècle», fraya la voie à un
certain nombre d'études ultérieures, en arguant que le ressort principal des
condamnations avait été le heurt entre deux traditions de pensée théologiquement
aussi légitimes l'une que l'autre: celle, d'une part, de la patristique grecque,
longtemps véhiculée en Occident par les œuvres de l'Erigène, et renforcée par

sq,aration entre l'essence et l' illuxio: «Ce n'est pas seulement du fait de la présence de sa ~riœ (non
ergo sola... prMuntia W!ritaris sJUU) que nous connaissons [l'essence divine] mais du fait de son
inadiation sur nos lmes, carcen' est pas seulement en raison d'une présence de ce genre que [Dieu]
s'infuse en nous et nous ravit en lui (vt!l se in nabis infundj vel nos in se rapit).» ibid., p.418.
L'irradiation surnaturelle ne fait qu'ajouter à la connaissance de l'essence que nous poss6dons
naturellement du fait de la présence de Dieu en ses créatures. ·
l.Nous renvoyons à l'expoK de C. Trottmann, Vision biatijiq~. 6d. cit., p.147-160. Mais
comment une similitude c~u peut permettre la vision de l'inc~? Tout le probl~me sous-jacent de
1241 est Il. Certes, la th&me du ~dium, chez Guillaume d'Auvergne, est plus complexe- ou moins
assu~e, comme on voudra -lorsqu'on tente une syn~e des diff~rents traiœs, cf. ibid., p. 151-160.
Cependant, le meme auteur, au terme de cene synth~se, est bien contraint de demander: «Au moment
oo U introduit Avicenne dans sa théologie, GuiUaume d'Auvergne a-t-il pleinement conscience des
difficult6s qui vont se poser à ses successeurs? De l'essence divine, peut-il y avoir une similitude
parfaite? (fOt-elle l'Ame humaine glorifiée 1) Une vision ainsi conçue par similitude est-elle
imm6diate?», p.158.
 l'afflux de traductions nouvelles à partir de la deuxième moitié du xne siècle;
celle, d'autre part, de l'augustinisme qui fournit à l'Occident son cadre théorique
original'. Par rapport aux théologiens des décades précédentes, ceux de 1241
semblent beaucoup plus proches des sources originales- précisément, c'est cette
appréciation d'un sens plus authentique de la théologie grecque, loin des excès de
la période précédente, qui aurait entraîné le heurt avec «l'augustinisme
ordinaire » du monde latin :
L'incident de 1241 est loin d'être 6clairci, dans ses fauteurs comme dans son
contenu. Du moins apparall-il comme le dernier épisode d'une longue tension
doctrinale qui se développait en Occident depuis qu'on y avait traduit Jean de
Damas (Burgundio de Pise, en 1150), depuis que s'6tait accentué, autour de
Denys, la diffusion des gloses de Maxime et des commentaires de Scot Erigène,
depuis que les esprits s'étaient sensibilisés aux ressources du néoplatonisme
chrétien d'Orient. en même temps qu'à la spiritualité trinitaire de ses Pères. De là
des syncrétismes assez misérables, quoique très suggestifs 2•
De fait, Chenu n'apas de mal à mettre en relief l'hellénisme dont participe la
théologie condamnée. Dans la deuxième et la troisième propositions (« ... licet
di vina essentia una sit in Patre et Filio et Spiritu Sancto, tamen ut in ratione forme
una est in Patre et Filio, sed non una in hiis cum Spiritu Sancto .... »; «quod
Spiritus Sanctus, prout est nexus vel amor, non procedit a Filio, sed tantum a
Patre »), il voit une certaine défense de 1' antifllioquisme byzanwi inspirée par la
doctrine trinitaire des Porretains3. Chenu attribue la neuvième («qui habet
meliora naturalia, de necessitate plus habebit de gratia et gloria») et la cinquième,
sixième et dixième propositions relatives aux anges (« quod malus angelus in
principio sue creationis fuit malus ... quod angelus in eodem instanti potest esse in
diversis locis ... quod malus angelus nunquam habuit unde stare posset, nec etiam
Adam in statu innocentiae ») aux malentendus que suscite la rencontre d'une
perspective théologique o~ la condition de grâce n'est pas distinguée d'un état de
nature pure, au sens traditionnel du terme :
Chez les Grecs, chez Denys en particulier [... ] les idées créatrices, les
prédeterminations éternelles visent la créature concrète, douée en fait, sans
séparation de moments distincts, de la faculté de s'assimiler à Dieu. dans un
dynamisme déifiant".

1. Cetaniclese trouve dans les M~/DngesAug. Pelur~jàci~ (cf. supra, note2, p. 96).
2./bid., p. 180.
3.1bid.,p.I73-174.LeiV•ConciledcLatranavaitrejeœ,onlesait,ceuedocttineen 1215.
· 4.1bid., p.l75. En parlant de «nature pure» («ex puris naturalibus»), Chenu n'entend pas un
~virtuel d'existence autonome en l'absence de la grice, mais ce que la présence de la grice vient
lfellement~lever, et son absence entraver, cf. ibid., p. 174-176. Par ailleurs, un article du ml!me auteur
'J'IN eu 1969 apporte des compl~ments sur deux points, cf.« L'homme, la nature,l'esprit- un avatar
·.~.la philosophie grecque en Occident au xm• si~le ... A.H.D.L.M.A. 36. Concernant la quatrième
~Jhlposition, qui n'avait pas~~ commentœ («quod anime glorificate non sunt in celo empireo cum
~·lll&elis, DCC corpora glorificata erunt ibi, scd in cclo aquco vcl cristallino, quo supra frrmamcntum
~··»),Chenu montre qu'elle dmve d'une conception soucieuse de priserver à la fois l'autonomie
, llllturea.jusquedans l'ordre dela gloire, et la transcendance de Dieu:« L'homme, à l'encontre des
 Mais, bien entendu, la «différence grecque » transparatt surtout dans dans les
trois propositions que nous avons précédemment commentées, propositions qui
donnent le ton de tout le reste. Concernant la première ("quod divina essentia in se
nec ab homine nec ab angelo videbitur''), Chenu écrit :
D n'est pas besoin d'une longue attention pour rattacher à l'érigénisme et au
courant dionysien la thèse de l'inconnaissance de Dieu [ ... ] 1•
La thèse, si elle durcit et mêle de philosophie les positions grecques, dérive
bien de ces dernières:
Un Basile, dressé contre Eunomius, un Grégoire de Nysse, un Chrysostome, un
Théodoret, proclament l'invisibilité et l'inaccessibilité de Dieu; et leur insistance,
surtout quand elle se construit avec une philosophie néoplatonicienne, a de quoi
heurter un esprit occidental tout nourri du De videndo Deo d'Augustin et de son
aspiration à une communion immédiate avec Dieu 2 •
Or lorsque Chenu en vient à commenter la septième proposition (« quod multe
veritates sunt ab aetemo, que non su nt Deus»), il mentionne le concept grec,
palamien s'il en est, d' «énergie incréée». Nous citons longuement ce passage,
car il se rapporte très directement au propos même de notre étude :
C'est la nécessité de fonder doctrinalement l'union à Dieu qui amena Basile,
Grégoire et Denys à reconmuûe en ce Dieu inaccessible des "énergies" incréées
qui nous le révèlent et nous le rendent participable. A l'essence inconnaissable
répond la voie négative, aux énergies incréées répond la théologie positive.
Maxime et Damascène, maintenant traduits, acclimatent confusément cette
obscure interprétation d'une "économie" de la vie divine dans ses rappons avec
l'être créé, procession manifestatrice inséparable de l'essence, tout en étant
ineffablement distincte. C'est par ces énergies que peut s'accomplir, dans la
création, la participation des créatures : il s'agit alors non plus d'un débordement
naturel, mais d'un vouloir libre, par lequel Dieu pense les choses, dans des
"pensées volitives", comme dit Jean de Damas, dans des "idées". Ces idées ne sont
pas de simples déterminations de l'essence divine à laquelle les choses créées se
référeraient comme à leur cause exemplaire, un "mundus intelligibilis" (Saint
Augustin); comportant une intervention propre et positive du vouloir de Dieu,
dépendant des énergies, elles ne sont pas Dieu même, quoi que n'étant évidem-
ment pas des créatures[ ... ]. Scot Erigène, déjà, cet augustinien qui avait un jour

anges, est li~ à la mati~re. et son destin ne peut s'accomplir en dehors d'elle: son corps ressuscilé ne
peut trouver son lieu dans un ciel tolalemeot spirituel, lieu des esprits purs, Dieu tout le premier.
En outre, l'esprit de l'homme ne peut parvenir à la propre vision de Dieu, dont la ttanscendancc
impose, m!me dans la béatitude, une inaccessibililé, une iocognoscibilit~ radicale.[ ... ) on ne peut
l'atteindre que dans des "tb&lphanies", dans des "Mergies" inc~s qui nous le rendent partici-
pable. "• p. 127. Chenu revient ensuite sur la dixi~me proposition. Dans la n~gation de la« morula», à
savoir de l'intervalle temporel entre le moment de la cr&tion anFiique et le choix premier et ~finitif
que les ~res dlestes ont à accomplir, Chenu relhe à présent une influence ~platonicienne :
«Ainsi s'affrontaient deux conceptions de l'ange: l'idée biblique et augustinienne d'une libert~
faillible au cours de la succession historique de deux moments, l'idée Œoplatooicienne d'une
intelligence pure, en bont6naturcllc d6s le premier instant.», p. 128.
1./bid., p. 171.
2./bid.
 découvert Denys, Maxime et Grégoire de Nysse, avait tenté un syncrétisme entre
les "prédetenninations" orientales et les ''idées" augustiniennes; Bernard de
Chartres, puis le Pseudo-Avicenne,!' avaient suivi 1•
Derrière la doctrine des mal"tres des condamnés, chez les Pères grecs dont ils
s•inspirent, n'y aurait-t-il pas une conception des rapports entre le créé et l'incréé
toute proche de celle qui sera défendue par Grégoire Palamas au sortir du Moyen
Âge?
S'agissant de la huitième proposition ( «quod primum nunc et creatio-passio
possit non esse creata »), Chenu la siwe « dans la ligne de la théorie grecque de la
participation entre Créateur et créature». Il relève en même temps son caractère
«technique» qui, en allant au-delà de la pensée des Pères grecs, ouvre le chemin à
une conception nouvelle, proprement occidentale et scolastique, de l'acte
créateur:
C'est en, effet. maintenant la notion même de création qu'il s'agit d'organiser,
selon son double aspect d'acte divin (creatio-actio) et de relation interne de la
créature à son créateur (creatio-passio). Ici, nous dépassons les données et le
vocabulaire des Pères grecs pour entrer dans la métaphysique technique d'une
action divine qui passe toute catégorie et d'une dépendance qui passe toute
relation. Peut-être est-ce l'effort le plus curieux de nos rnaitres de 1241. Nous
sommes malheureusement mal équipés pour en suivre la conduite, car nous ne
pouvons l'observer qu'à travers les réfutations qui en furent faites : il déclencha en
effet, sur la situation ontologique totalement originale de la création, une
recherche extrêmement aigul!, dont nous avons les plus beaux résultats chez Saint
Bonaventure, II Sent., d. l,p. 1, a. 3, q. 2, et Saint Thomas, De potentia, q. 3, a. 3 2•

L'hellénisme de 1241, ce phénomène dont Chenu fait état tout au long de son
~de, est donc bien autre chose que l'interprétation du Perifision imputée à
Amaury et à ses disciples plus ou moins lointains. Si Chenu cite Erigène, le
premier insiste toujours sur la consonance de ce dernier avec les Pères grecs les
plus illustres, via Maxime notamment. Aussi bien, les idées condamnées, au
hombre desquelles figurent les traits fondamentaux d'une théologie de l'incréé
(non-vision de l'essence divine, vérités éternelles distinctes de l'essence divine,
.~tence de« quelque chose» entre le primum nunc et 1' essence créatrice, partici-
·P,ation du créé aux énergies déifiantes) ne proviendraient pas originellement de
~eurs hérétiques, mais d'autorités incontestables de la tradition commune de
~':aglise d'Orient et d'Occident Or Chenu parle notamment d'«énergies
fÎ:acréées » en un sens qui évoque irresistiblement la théologie de Grégoire
~: à travers elles se manifeste la vie divine, désignée ici comme une
· Procession manifestatrice inséparable de l'essence, tout en étant ineffablement
4. •
·:.Stincte». On est loin de l'identification des opérations divines à l'essence
;Vendiquée si fortement, sur la base d'Augustin, par Guillaume d'Auvergne.
, ais la crise de 1241 est-elle réellement le signe de l'existence d'une « théologie

l.lbid,p. 171-172.
.. 21bid
palamienne avant Palamas»? Chenu n'a-t-il pas tendance à interpréter
rétrospectivementla vision des Pères grecs 1 ?
Une étude justement célèbre de H.-F. Dondaine a conforté sur certains points
importants les intuitions de Chenu 2• Autant que se peut, les théologiens incri-
minés mettent en avant les testimonia originaux des Pères grecs. Si Johannes
Scotus s'y ajoute, ce n'est pas comme l'auteur du Perifision, mais comme le
commentateur de Denys, dont les gloses, avec celles de Maxime, sont incluses
dans l'apparat de l'édition parisienne (universitaire) du Corpus dionysien au
xmesiècle. Au demeurant, les auteurs que citent ces théologiens ne sont pas
nombreux:
Le dossier des ouctoritates est à peu près constant et limité: Damascène, Denys et
ses commentateurs, Johannes Scotus, enfin Chrysostome 3•
A l'évidence, on ne pouvait s'attendre à ce que les théologiens incriminés
prissent pour points d'appui une doctrine condamnée comme celle d'Amaury ou
du Perifision (sans compter que l'ouvrage en question avait disparu de la
circulation après 1225). Leur théologie de l'incréé est donc issue d'une lecture
attentive des sources authentiques, ou du moins de celles qu'ils estimaient telles.
Certes, les processions divines étaient chez Erigène- mais elles étaient aussi chez
Denys, disciple de S. Paul et premier martyr de Paris. Certes, les théophanies du
Periphysion situait la nature de Dieu en delà de toute perception possible- mais le
Damascène, rendu par Burgundio, enseignait lui-même:
Que Dieu soit, cela est manifeste assurément; cependant, ce qu'est Dieu selon sa
substance et sa nature, cela est totalement incompréhensible et hors de portée de la
connaissance 4 •
Et de même, on devait bien prendre acte de cette exclamation de Jean
Chrysostome, dans l'homélie XV sur l'évangile de Jean: « [ ... ] ce qui est créé par
nature, comment pourrait-il donc voir ce qui est incréé?» s.
Il en va de même dans les scolies dionysiennes attribuées à Maxime:
[... ) les xn• et xm• siècles ont pu lire: "Infinitus est Deus quia non succumbit
diffinitioni"; il a pu lire que les Chérubins et les S6raphins nous enseignent à nous
contenter de la theoria qui nous est accordée; ils ne disent pas qu'ils ont vu Dieu,
mais seulement sa Gloire. Ou encore : "Licet ipse dixerit spiritus est Deus et
spiritus sic vocetur, sed non est nobis per essentiam notus, sed nec supemis

1. L'article de Chenu, qui parait en 1947. est sans doute partiellement inspïd par la lecture
de V.Lossky. La Thiologie mystique parait en 1944. Le th6ologicn russe avait publi6 auparavant
un article sur le sens du tcnne «analogie» chez Denys l' Ar6opagite ct dans les scolies diony-
siennes attribu~ à Maxime, «La notion des "analogies" chez Denys le Pscudo-.Ar&>pagitc•,
A.H.D.L.M.A. 5,1930. L'auteury assimile les analogies divines aux pr~nninations etaux virtutes
qui, pre>œdant de l'essence, op~rcnt au sein des existants cr6&. Le propos est de montrer combien
l'emploi grec de l'analogie diffère de celui forg6 par un Thomas d'Aquin à partir d'un substrat
aristot6licicn
2. cc L'objet ct le medium de la vision b6atifiquc », R.T.A.M. 19, 1952, art. ciL supm note 1, p. 94.
3.1bid., p. 68.
4. Dans la traduction de Burgundio,l. 1, c. 1, ct PG 94, 797b.
S. Cf. supm note 2, p. 66.
 virtutibus". Et même: "Notandum quod nec dei tas essentia sit Dei, quemadmo-
dum nec boni tas ... ; est enim non essentiaeius, sed gloria siveopinio de eo" 1•
Tout semble indiquer que théologiens incriminés en 1241 ont découvert chez
les Pères grecs une articulation du créé et de l'increé aussi étrangère aux
panthéismes érigénisants qu'à l'essentialisme d'un Guillaume d'Auvergne. Bien
sQr, ni de la multiplicité des opérations-énergies divines attestées chez Denys, ni
de l'impossibilité naturelle pour un entendement creé de contempler l'essence
incréée, mainte fois réaffirmée par le Damascène et Jean Chrysostome, on ne
saurait tirer l'idée palamienne d'énergies incréées distinctes de l'essence divine.
Mais comment recevoir les scolies maximiennes citées par Dondaine, qui font
expressément la distinction entre l'essence divine inconnaissable et la déité
connaissable sous ses multiples aspects de bonté, de vie, etc.? Connaissant les
Centuries théologiques, on est bien obligé de rapprocher ce types de scolies d'une
sentence sur laquelle Grégoire Palamas fait fonds pour légitimer sa distinction
entre l'essence inconnaissable et les énergies participables- à cet endroit même,
Maxime évoque
[... ] les œuvres de Dieu qui se trouvent n'avoir pas commencé àêtre dans le temps
[ ... ] auxquels, par grke, ont part les participants; par exemple, la bonté et tout ce
qui est contenu dans le verbe-logos de bonté et simplement la vie, l'immortalité, la
simplicité, l'immuabilité, l'infinité et tout ce qui est essentiellement (oücnm&d>ç)
contemplé à son entour (Rp\ a'Ï>'t6v). Ce sont là aussi des œuvres de Dieu, et elles
n'ont pas commencé dans le temps 2•
On suspecte, avec Chenu, l'importance des scolies maximiennes dans le
. déclenchement de la crise de 1241. De manière parfaitement irréductible à
· l'augustinisme prôné par l'évêque de Paris, Maxime parait, plus nettement encore
. que Jean Chrysostome et Jean Damascène, inscrire en Dieu même une distinction
·entre l'essence et la gloire qui en procède éternellement selon la multiplicité des
qualités divines:
L'un et l'unité diffèrent l'un de l'autre. Le premier indique ce qui se tient au-
dessus ('tà U7œplCElJ1EVOV), le second une qualité d'une certain type (Ti!v
'tOUXÛ't'IJV 1t0t0nyta), comme "blanc" et "blancheur", "bon" et "bonté". Or il faut
1 .~ remarquer que la déité n'est pas l'essence de Dieu, comme ce n'est le cas pour
aucune des réalités mentionnées ci-dessus, ou encore pour quelque contraire de
ces réalités que ce soit. C'est pourquoi elle [l'essence] ne s'identifie à aucune
d'elles. Ces réalités en effet ne sont pas l'essence, mais la gloire qui demeure à
l'entour de l'essence (56l;a upt aùt6v). Voilà pourquoi Sextus, le philosophe
ecclésiastique a dit, avec Grégoire le théologien dans Je troisième de ses Discours
thiologiques, que ni la déité, ni l'innascibilité, ni la paternité ne signifient
l'essence de Dieu J.

· 1. cc L' objetetlemedium ... ,., art. cil., cf. références ibid.

.. 2. 'lb. Occ. 1, 48, 1099c. Cf. Grégoire Palamas: Antirrhltiques 8' p.I22 (6d.I981: t.S, p.248,
.486).
r 3. PG 4, Scholia in lib. De Mystica Theologia, 430b. D faut IIICllrc en n:gard l'ho!Mlie 15 de Jean
,~IOStornc, dans la version latine de Burgundio: cc En quel sens Jean a-t-il dit: "personne n'a
l'
1·
 Dès lors, les scolies maximiennes ne sont-elles pas les témoins priviégiés de
cette «autre théologie de l'incréé» dont nous cherchons à distinguer la trace?
Nous reviendrons sur ce point. En tout cas, ces scolies de Maxime, comme les
autres testimonia des Pères grecs, semblent sans grand rapport avec le continuum
cosmologique caractéristique de la théologie condamnée en 1225. La distinction
dans l'incréé lui-même entre l'essence et la gloire qui en procède éternellement, à
la manière «des œuvres sans commencement» dans lesquels on reconnaît les
tvtpyetat dionysiennes, est liée à la vision intellective de la créature, non à une
cosmogonie de type plotinien. Les docteurs franciscains- du côté des censeurs on
l'a dit- n'ont-ils pas eu quelque tendance à interpréter la théologie de 1241 selon
les canons de l'hérésie de 1225, cela dans l'intention de la récuser plus aisément?
A les examiner de plus près, les thèses des théologiens incriminés n'ont de fait,
pour leur orientation générale, leur Wahrheitanspruch, à peu près rien à voir avec
l' érigénisme de 1225.
4. Noétique avicennienne et diéJ·~se grecque
Pour restituer à« l'hellénisme» 1241 son sens véritable, il n'est guère d'autre
moyen que d'en comprendre la fonction dans l'argumentation des théologiens qui
le prônent. Or ici, on est contraint de prendre en considération un élément tiers, à
la fois étranger à la tradition des Pères grecs et à l'augustinisme médiéval.
Dondaine est le premier à avoir perçu que l'argumentation des théologiens ne
pouvait être saisie à la seule lumière de la rivalité entre interprètes byzantins et
latins d'une même vérité révélée:
[... ]pour comprendre la réaction des maîtres parisiens, il faut dépasser J'obscur
dialogue entre Augustin et Denys; il faut y percevoir les échos ou les remous d'un
autre dialogue, ouvert depuis quelques décades, et qui se poursuit de plus en plus
serré, entre la théologie chrétienne et la phllosophie greco-arabe. C'est, croyons-
nous, ce second dialogue qui a activé la conscience de certains biens propres des
deux traditions théologiques, et aussi du risque encouru par la tradition latine en
accueillant des apports orientaux mal assimilés 1•
Ce n'est certainement pas un hasard si la crise de l'agnosticisme grec éclate au
moment même où l'intérêt pour le De Anima d'Aristote et son commentaire
avicennien, est au plus haut, tandis que les interdictions réitérées de «lire»

jamais vu Dieu"? D montrait que toutes ces réalités tombaient sous la condescendance (omnia il/a
condescensionis erant), non sous la vision de la substance nue (ipsius substantie nude visio). Si en
effet ils avaient vu la nature (ipsam naturom), ils ne l'auraientjamais contemplée de manière variée
(dijferenter): en effet, elle est simple, sans figure, sans composition, incirconscriptlble [ ... ].Tout ce
que peut bien être (quodcumque est) Dieu, non seulement aucun des prophètes, mais aucun ange ni
archange ne 1' ont vu (neque angeli neque archongeli viderunt). S'il t'était loisible de les interroger, tu
n'entendrais aucun d'entre eux répondre au sujet de la substance, mais tu les entendrais seulement
chanter "Gloire à Dieu dans les cieux". [... ]Ce qui de fait par nature est créé, comment pourrait-il aller
jusqu'à voir cc qui est incréé (quod aurem creabilis nature est, qualirer er videre porerir quod
increabileest). »;cf. «L'objet et le medium ... ,. pour le texte latin, p. lOI.
1./bid, p. 92.
Aristote à l'Université de Paris (1228, 1231) sont toujours plus aisément
contournées 1•
P.-M. de Contenson, dans une série d'études, a mis en relief cette
«coïncidence temporelle» :
(... ] la tendance à une lecture avicennienne du De Anima et les difficult6s à
admettre une vision rigoureusement immédiate de la quiddit6 divine fleurissent en
mêmetemps,àsavoirentre 1230et 1245 2•
Richard Rufus de Cornouailles, Jean Pagus, Guerric de Saint-Quentin,
Hugues de Saint-Cher (dans une moindre mesure) ont en commun d'être ouverts à
la philosophie nouvelle3. Suite à la découverte de la noétique avicennienne, les
considérations des Pères grecs sur l'essence divine inconnaissable semblent
prendre un relief tout nouveau. Sans aucun doute, cela explique, comme le note
Dondaine, le caractère tardif du débat sur la vision béatifique:
Jusqu'ici, c'est-à-dire vers 1235, nous n'avons perçu aucune tension appr&:iable
entre les deux traditions; Alexandre, Hugues de Saint-Cher et surtout la Question
de Douai essaient tranquillement d'assimiler des éléments de la tradition
"grecque"touchantl'invisibilitédel'Ousie 4•
En fait, comme 1' explique Contenson, la «charge » rationnelle de 1' argumen-
tation repose entièrement sur la lecture d'Avicenne :
Denys et les autres grecs fournissent les auctoritates, mais les rationes sont
puisées en Avicenne, et sans ces rationes qui jouent un rôle détenninant, jamais
Denys n'aurait ét6 invoqué à cette époque pour appuyer certaines élaborations
dont le négativisme dépasse largement ce qu'un regard candide pourrait lire dans
le pseudo-aréopagite s.

1. Ainsi, les Actes du chapitre provincial dominicain de 1241, d'un meme mouvement, limitent
l'acœ& au Corpus aristot~licicn ct reçoivent les censures de la Faculté:« Fratres non studeant in li bris
philosophicis, nisi sccundum quod scriptum est in constitucionibus, nec cciam scripta curiosa faciant
[ ... ). Errorcs condcmpnatos pcr magistros Parisicnses, fratrcs omnes abradant de catcmis. »,
cf.Rcichcn, Aclll capillllorum generalium O.P, Roma, 1898, p.26-27. D s'agit donc clairement
d'Aristote ct de ses commentateurs, contrairement aux interdictions formul~es en termes à peu près
identiques dans les l~gis1ations antérieures de l'Ordre, cf. G...<J. Mccrsscman, c ln libris gentilium non
studeant »,lllllia metHoevale e umanistica 1, 1958, p. 8-9. Ces« novae opiniones »seront d'ailleurs à
nouveau visœs par les chapitres g~nûaux de 1244 ct de 1256. Les dl~es fulminations d'Albert.
dans le commentaire S. Ep. 8 de Denys, contre ceux qui entravent la lecture d'Aristote, en 1248, sont
l'échodircct dccc contexte.
2.cSt Thomas ct l'aviccnnisme latin», R.S.P.T.43, 1958, p. 72; cf.~galcment cAviccnnisme
latin ct vision de Dieu au ~but du xm• si~le», art.ciL; «Le De rerriburionibus sanctorum
de Guillaume d'Auvergne ct la condamnation de 1241 », R.S.P.T. 46, 1962. Les analyses que
C. Trottmann consacre à la crise de 1241, vont dans le meme sens, Vision biarijique, ~. ciL,
cf.cbap.2, cOu Quid au Quomodo de la vision ~atifique: autour des condamnations de 1241-
1244,..
3. Jean Pagus, notamment, est sans aucun doute le meilleur connaisseur de la logique
llfÏs1016licicnnc à Paris, cf. A. DeLibera.« LcsAppellationts de Jean Pagus »,A.H.L..D.M.A. 51, 1984.
4. Ibid., p. 88.
S. «Aviccnnismect visiondcDicu ... »,art.cit.,p. 87.
 Certes, l'association des commentateurs arabes et de la veine grecque n'est
pas nouvelle, on 1'a vu. Cela permet à Contenson de ramener 1•inspiration de 1241
à celle de 1225:
On y trouve toujours une ontologie émanatiste cortélaûve d'une noétique
déficiente qui, ayant fonement perçu la transcendance du monde intelligible, ne
réussit pas à conceptualiser ce que le monde a d'original dans sa structure même
[ ... ]. Le courant érigéno-dionysien constitue donc une des composantes
fondamentales de la problématique du début du xm• si=le. mais c'est un
platonisme qui se tient plutôt au niveau ontologique et il fallait sa conjoaction avec
Je platonisme plus noétique d'Avicenne pour que de cette conjonctioll naisse un
courant tendant à nier ou à atténuer l'immédiateté de la vision béatifique •.
A suivre cette analyse, la portée de la thèse de Chenu est réduite àla portion
congrue. En fait de redécouverte authentique de la vision des Pères grecs, les
théologiens de 1241 se seraient contentés de chercher du côté de la tradition
orientale quelques gages pour légitimer la réception d'un érigénismeJeformulé
dans les catégories de la noétique avicennienne. Est-ce vraiment la seule manière
de comprendre le lien entre, d'un côté, l'hellénisme que les théologiCDS de 1241
revendiquent et, de 1'autre, 1' avicennisme qu'ils pratiquent?
La réflexion même de Contenson fait fonds sur la lecture que S. Thomas
d'Aquin propose des événements de 1241-44, une dizaine d'années apœs les faits,
au livre IV de son Scriptum super Sententiis (d. 49, q. 2, a.1)2. VoyoDScomment
Thomas expose le sens de la crise.
La noétique des intelligibles chez Avicenne est, pour Thomas. l'une des
manières de rendre raison de la vision béatifique. Seulement, Thomasüent cette
conception pour inadéquate, et il en voit pour preuve les condamnatiOII de 1241.
Ce faisant, Thomas rappelle les grandes lignes de cette noétique :
[... ] on saisit les substances séparées à travers les visées-intentiOillllles de Jeur
quiddités (substantiae separatae intelliguntur a nobis per intentùJU suarum
quidditatum). De celles-ci, les visées-intentionnelles {intentiontJ) sont des
similitudes (sunt quaedam ipsarum similitudines), non qu'elles soirJproduites
par voie abstractive - car ces visées memes sont immatérielles -liais parce
qu'elles sont imprimées dans nos Ames de leur fait (impressae ab eüianimabus
nostris).
Ce qui est de soi immatériel n'a pas besoin d'être abstrait delaatière qui
donne aux perceptions sensibles leur contenu empirique - les intetiÏIInes sont
directement reçues de la dernière sphère agente, dans la continuité des1bstances
séparées, par l'intellect en puissance convenablement disposé à crJa par les
synthèses abstractives des puissances inférieures. Après avoir ainsiaumé les
éléments de la théorie avicennienne, Thomas formule la proposition,tprincipe
logique plus exactement, qui va, selon lui, constituer le nœud du probllle:

l.lbid., p. 88-89.
2. «S. Thomas et l' avlcennisme latin ».an. clt.
 [... ] à l'évidence, tout cc qui est reçu en quelque réalité est dans cette réalité selon
le mode propre à cc qui la rcçoil Dès lors, la similitude de l'essence divine qui est
imprimée du fait [de l'intellect séparé] dans notre intellect y sera selon le mode
propre à notre intellect[ ... ]. Or le mode propre à notre intellect est incapable de
recevoir parfaitement la similitude divine (modus autem inteUectus rwstri
de.ficiens est a receptione perfecta divinae similitudinis).
Il suffit de confronter la mineure qui vient d'être dite aux prémisses ci-dessus
pour parvenir à la conclusion suivante :
Voilà pourquoi il s'en est trouvé certains, forts de l'idée que l'essence divine ne
pouvait être vue que selon un tel mode, pour affinner que l'essence divine elle-
même ne serait pas vue, mais une sorte de lumière éblouissante, semblable à son
rayonnement (dixerunt quod ipsa essentia non videbitur, sed quidamfulgor, quasi
radius ipsius).
Ainsi, la saisie des intelligibles chez Avicenne implique une sorte de
dédoublement: ce qui est saisi est saisi sur le mode propre à celui qui saisit -
l'entendement créé doit donc former sa propre intentio à partir de l'intentio
directement efflue de l'Intellect séparé- mais cette intentio ne peut représenter
adéquatement l'intentio efflue, puisqu'elle est conformée à une capacité
d'appréhension créée. Bref, s'il n'y pas de connaissance possible sans moda-
lisation subjective d'une intentio objective, alors la vision de l~essence devient
impossible. L'entendement créé ne saisit que la répeœussion en lui-même de
l'intentio objective, répeœussion qui, si elle est fulgurante, reste d'un ordre bien
inférieur à celui de sa soUlCe.
La leçon du passage est claire: les théologiens de 1241 ont voulu adapter la
noétique avicennienne au dogme chrétien de la vision béatifique et n'y sont pas
parvenus. Le propos original des théologiens n'était donc pas, si l'on en croit
Thomas, de faire de l'avicennisme le véhicule théorique de l'agnosticisme
érigénien, mais bien de fonder en raison aristotélicienne le dogme chrétien de la
vision divine- au moyen le cas échéant d'une scission, certes difficile à tenir,
entre l'essence et le rayonnement de la divinité, quidamfulgor quasi radius ipsius.
Dans cette perspective, le recours aux Pères grecs n'a rien eu d'artificiel,
contrairement à ce que Contenson laisse entendre : ce qui est en jeu est la réalité de
la coïncidence entre la réflexion avicennienne et certaines affmnations tirées de la
tradition des Pères, affirmations que l'on trouve chez les Pères grecs à défaut de
les trouver chez les Pères latins.
Si tel est bien le sens de l'exposé de Thomas, il correspond assez précisément
au dossier historique des textes.
Traitant de la vision de Dieu dans sa Glossa in W lib ros sententiarum, rédigée
vers 1225, Alexandre de Halès, qui sera l'un des censeurs en 1241, ne perçoit pas
encore de contradiction entre le thème augustinien de la manifestation de
l'essence divine et le thème grec, dionysien, de l'incognoscibilité de l'Un
suressentiel. L'essence divine, invisible perse, est simplement en mesure de se
rendre visible par sa gloire (incréée) ut in specie. La difficulté apparai't lorsque
l'on essaie de comprendre de quelle manière l'entendement se trouve en mesure
de remonter de l' illuxio glorieuse à la contemplation de l'essence divine. Quel
processus de connaissance est-il impliqué ici? On se souvient que Guillaume de
Paris élude le problème. Or cette question de noétique, comme sa solution
d'ailleurs, est suspendue à la compréhension des rapports entre créé et incréé.
Pour les théologiens parisiens, la lecture du commentaire au De Anima offrait
la possibilité d'éviter définitivement l'écueil d'un David de Dinant et de son
panthéisme intentionnel 1• L'intelligible ne réalise pas un contact d'ordre entitatif
entre l'intellect et l'objet intelligé. Avicenne relativise la portée de l'adage
aristotélicien, selon lequel l'intellect en acte et son objet sontaliquo modo unum :
Cependant, concernant ce qui est dit au sujet de l'âme, à savoir qu'eUe devient
elle-même devient les réalités inteUigées (illud autem quod dicitur quod ipsa
anima fit ipsae res intellectae), cela est impossible selon moi [ ... ].L'intellect,
celui qui intellige et l'objet intelligé (intellectus et intelligens et intellectum) ne
sont pas un dans nos âmes 2.

Pas plus que l'intentio sensible, abstraite des réalités matérielles, n'est
réellement identique à ces réalités dans l'âme de l'homme ordinaire, l'intentio
intelligible n'est réellement identique à l'Intellect séparé qui se reflète en elle en
produisant son impression, en réalisant sa similitudo dans l'âme du prophète.
Comme le note Contenson lui-même,
[ ... ] l'explication avicennienne d'une intellection par impressio permettait de
poser un principe de discernement très net entre l'existence intentionnelle dans
l'esprit et l'existence in rerum natura de l'objet pensé. La façon dont Avicenne
glose l'unité de l'intellect en acte avec l'intelligible élimine toute formulation qui
aurait quelque relent de panthéisme, or c'est précisément ce panthéisme qu'après
1210 il faU ait éviter à tout PRIXJ.

Mais si, dans la vision béatifique, la séparation essentielle entre la créature et

le Créateur était préservée, l'intégralité de la participation intentionelle du
premier au second se retrouvait menacée. L 'intentio avicennienne creuse dange-
reusement l'écart entre l'intellect glorieux et son Objet absolument transcendant.

l.Cf.G. Théry, Autour du décret de 1210: David tk DiMnt. Essai sur son panthiisme
matirialiste, Paris, Vrin, 1925.
2liberde Anima, IVet V, S. Van Riet(éd.), Louvain 1968, p. 134, 138. Cf. Aristote De Anima,
1V et TA (Translatio Vetus, Jacques de Venise, XII• siècle, M. Alonso (6d.), Madrid, 1952; Translatio
Arabica, Michel Scot, à partir de 1230, dans Averrois Cordubensis Commentorium Magnum,
Crawford (éd.), Cambridge, 1953 (désormais Commentorium magnum):
1V- « Ipse autem intelligibilis est sicut intelligibilia. In hiis enim quae sunt sine materia, idem est
intellectus et quod intelligitur. Scientia namque speculativa et quod speculativum idem est», m, 2,
p.305,4-6
TA - «Et est etiam intelligibilis sicut intellecta. Formare enim per intellectum et forrnatum per
intellectum, in eis que sunt extra materia, idem sunL Scientia enim speculativa et scitum secundum
huncmodumidemsunt»,m, 15,1-5,p.434.
1V- «<dem autem secundu actum scientia rei ... sunt enim ex eo quod actu est, omnia que fiunt »,
m,5,p.343,3~21
TA-« Et scientia que est in ac tu est ipsa res ... omne eni rn quod generatur generatur ab eo quod est
in actu ... m. 27,1-5, p. 440
3. « Avicennisme latin ... », arL ciL, p. 64.
Si tant est, d'une part, qu'entre le créé et l'incréé, aucune proponion ne soit
concevable, et que, d'autre part, toute intentio soit conforme à la nature du sujet
qui l'accueille, comment l'intellect créé pourrait-il scruter au moyen de cette
intentio la Source incréée dont cette même intentio est jaillie?
Tout montre que les théologiens incriminés en 1241 se sont heurtés à cette
difficulté, et à nulle autre. En ce sens, le problème perce déjà dans la question 480
du manuscrit anonyme de Douai {art. 2, De modo videndi Deum) 1 :
Il n'existe aucune proportion du fini à l'infmi. Or tout intellect créé est fmi selon
l'essence et la puissance-active (essentia et virtute). Par suite, il n'existe aucune
proportion entre Dieu et l'intellect créé, en sorte qu'aucun intellect créé n'est en
mesure d'intelliger Dieu. Dès lors, ni l'homme ni l'ange ne peuvent intelliger
Dieuz.

On voit bien, à la manière dont Alexandre de Halès formule la même question

après 1236, postquam esset frater, que la notion de proportion entre créé et incréé,
fini et infini, est au centre de la discussion :
Si on comprend Dieu de telle sorte que notre intellect soit dépourvu de proportion
au sien, de deux choses l'une: soit Il condescendra à se proportionner à nOtre
intellect (condescendet intellectui nostro ut fiat ei proportionalis), soit nOtre
intellect s'él~vera jusqu'à se proportionner au sien (ascendet ut ei proportio-
netur). Mais aucune des deux solutions ne semble possible. Puisque nOtre intellect
sera toujours une créature, et l'essence divine quelque chose d'incréé (quid
increatum), en sorte que la proportion de l'un à l'autre ne cesse d'être celle du fmi
à l'infini, ce qui est fmi ne pourra jamais s'élever au point de devenir infini
(11Unquam potest ascendere finitum ut fiat injinitum). D~ lors, ce qui est créé ne
deviendra jamais incréé (nec quod creatum est ut fiat increatum), et ce qui est
incréé ne ne condescendra jamais au point de devenir une créature (nec tantum
condescendit quod increatum est ut fiat creatura). D est donc manifeste que notre
intellect ne possédera jamais la proportion qui lui permettrait de voir Dieu en sa
divinité. Que désigne alors l'expression "voir en l'espèce" (vide re per speciem) ? 3

Dans sadeterminatio, Alexandre, tout en maintenant fermementl'incognosci-

bilité de 1' essence divine, évoque certaine « inadiation au-dessus de notre
intellect», qui, issue de Dieu, élèverait l'entendement créé jusqu'à Lui, « le
rendant d'une certaine manière (aliquo modo) infini». Pour autant cette
irradiation cette « condescensio », pour être proportionnée à la puissance de
1'entendement créé, n'est pas elle-même à prendre au sens littéral :
On dit qu'Il conscendjusqu'à notre intellect au sens de l'effet. C'est que par lui,
nOtre intellect s' él~ve, comme il est dit- Lui-même ne devient pas une créature.

Cependant, Alexandre laisse dans le vague ce qui est à expliquer: le quomodo

de la vision. Il n'indique pas de quelle mani~ re 1' influence surélevante de la grice,

1. Selon P. Glorieux, la grande majori~ des textes contenus dans le manuscrit 434 de Douai date
des années 1230 à 1235-37, cf. «Les 572 Questions ... »,an. ciL
2. Ci~ par Dondaine dans c L'objet et le m~dium ..• »,an. cit., p. 94.
3. Ci~enappendicede« L'objetetle~dium •.. »,p.l22.
à son comble, ptoponionne une faculté intellective créée à la saisie d'un objet
incréé. Eudes Rigaud, rappelant tacitement dans son Commentaire des Sentences,
rédigé peu de temps après 1241, la position d'Alexandre, en fait sentir clairement
la fragilité :
[... ]on n'a pas raison de l'objection (adhuc remanet argumentum): ce qui influe
est quelque chose de créé, donc quelque chose de fini. Mais Dieu est infini, et du
fini à l'infini, il n'existeaucune proportion 1•
Même si la condescensio est en elle-même incréée, elle doit se proportionner
aux facultés d'un entendement créé, et c'est là qu'est la difficulté: comment
l'entendement créé peut-il, à partir d'une réalité qui lui est conformée sur le mode
intentionel, remonter à ce qui est absolument sans proportion avec lui 7
La question 9 de 1' anonyme de Douai (entre 1231 et 1236) attribue à la
puissance-active (virtus) de la dilectio increata le rôle du medium dans la vision
béatifique, tandis que ladilectio crea ta est ramenée à un rôle purement dispositif:
[... ] en raison de sa vertu propre, qui s'apparente à la chaleur, [la charité incréée]
conjoindra et unira l'image créée à l'Image incréée 2•
La nature exacte de la conjonction entre l'entendement créé et ce medium
incréé reste obscure. Ce qui est sOr, c'est qu'au terme de cette union, l'entende-
ment voit Dieu sans voir l'essence divine. De même qu'on ne voit pas les réalités
sensibles en vertu de leur essence, mais de leur puissance d'être wes, toute
essence et puissance qui sont réellement distinctes dans les créatures, de même on
ne voit pas 1' essence divine perse, mais en vertu de sa puissance :
U en va de même pour l'essence incréée, en laquelle l'être est identique au
pouvoir: l'argument (ratio) vaut, quoique la chose (res) ne vaille pas. L'essence
en effet, comme essence (ut est essentia), ne peut être pleinement saisie par
quelque créature ni au moyen de quelque créature que ce soit, car une puissance
criée est fmie et limitée. L'essence, affirme Boèce, est incirconscriptible et n'a
pas de limite [... ] œs lors, l'essence, quand eUe est intelligée, est intelligée à titre
de puissance, ou plus encore de volonté. Même si puissance, volonté, essence sont
identiques, cela ne revient pas au même d'être intelligé comme essence, et d'être
intelligé comme puissance ou comme volonté. L'essence se manifeste selon sa
volonté, mais pas nécessairement selon ce qu'eUe peut ou selon ce qu'elle est.
La question fait ensuite référence à la triade dionysienne essentia, virtus,
operatio, en soutenant que l'ordre de la connaissance de Dieu par les créatures
intelligentes doit être 1' inverse de 1' ordre de la production des créatures par Dieu,
obéissant en cela à la description aristotélicienne du procès de connaissance:
[... ] les actes en effet qui sont les premiers et qui précèdent tous les autres relèvent
des puissance raisonnables, dit le Philosophe, et la fin première est dans la raison
[... ]Si donc on veut intelliger [l'essence divine], il faut l'intelligerpar l'intermé-
diairede la puissance, laquelle [est intelligible] parl'intennédiairede l'acte.

1. Ibid., p. 127.
2. Question 9 de Douai, « L'objet et le medium .•. ,., appendice, p. 106-117.
 Du fait de sa puissance de saisie limitée, l'entendement créé perçoit la r~alité
divine sous une forme fragmentaire, par oil ce qui n'est pas reellement
distingué en Dieu - l'être, la puissance et l'opération - le devient de facto pour
l'entendement créé. Pareille conception semble être particulièrement accusée
chez les Maitres dominicains avant 1241. Dondaine a relev~ ailleurs la similitude
entre la question 9 de Douai et le texte original de la Pastille sur S. Jean d'Hugues
de S. Cher'. Le Maitre dominicain y résume et glose le passage de l'homélie de
Chrysostome:
Dieu est vu de bien des manières. ll est vu dans l'intellect au moyen des créatures;
de même au moyen de la foi; de même au moyen du don de prophétie[ ... ]. Selon
aucun de ces modes, Dieu n'est vu dans sa substance. Il vient à lacoMaissance en
vertu de son agir (ab actusuocognoscitur).
Un peu plus loin, Hugues concilie la vision immédiate augustinienne avec
l'agnosticisme « grec » en recourant à la distinction entre l'Essence divine et ses
« condescensiones » glorieuses :
Voilà pourquoi Chrysostome dit : "Ce qui par nature est créé, comment pourrait-il
voir ce qui est inc~? " comme pour donner à entendre: cela n'est possible
d'aucune manière. Jean ~igne donc le miroir et l'~nigme, car dans la patrie, en
vertu d'une capacité humaine de réception i~iate (per immediatam
acceptionem hominis), nous verrons Dieu à découven (aperte), sans voir pour
autant son essence. Nous le verrons comme gloire, comme bonté et v~ri~.
Cette gloire incréée en laquelle l'intellect créée contemple les attributs divins
est donc l' actus,l'operatio, qui, via la puissance, procède de l'essence de Dieu,
sans se confondre avec cette dernière. Mais quel est le fondement en Dieu de la
distinction dionysienne entre essentia, virtus et operatio? Ici, le noétique confme
au dogmatique. La voie est aventurée, et elle est barrée net par les condamnations
de 1241.
Dans le même article, Dondaine recense les nombreuses variantes
manuscrites par lesquelles des éditeurs bien avisés ont entendu corriger, après
1241, le texte de la Pastille sur S. Jean dans le sens augustinien, jusqu'à lui faire
dire le contraire exact de ses affmnations originales2. Par ailleurs, Hugues de
S. Cher lui-même, après 1241, ne soutient plus que la position augustinienne,
comme en témoigne le passage de la Pastille sur Isaïe où le Maitre dominicain
glosenevenenterChrysostome:

1. diu gues de S. Cheret la condamnation de 1241 », R.S.P. T. 33, 1949.

2. C'est l'effet qu'obtient un manuscrit de la bibli~e de Troyes (361, xm• siècle) avec la
lllppression de la mention de l'essencedivineet du nullo devant modo ; « [Unde ChrysostoDJJs: Quod
crcabllis est naturae, qualiter videre porerit quod lncreabile est? ] ... comme pour donner l entendre :
sur le moment (quasi dicat modo), car dans la patrie en vertu d'une capacité i~Jl~œdiate de liceprion de
la lumi~re [N.B. -luminis au lieu de hominis], nous verrons Dieu l d6:ouvert, comme gloire, comme
bonri, comme v~riri. "· «Hugues de s. Cher... »,art. cit., p. 172.
 Car Chrysosostome le dit de fait: ni les anges, ni les archanges ne voient Dieu en
sa nature, par quoi il faut comprendre : en plénitude, à la manière dont le Fils voit le
Père, et le Père voit le Fils 1•

Le trajet intellectuel d'un autre Maître dominicain de l'époque, Guerric de

Saint-Quentin, ressemble étonnamment à celui de son confrère et collègue à la
Faculté. B. -G. Guyot, a jadis découvert à Prague et édité le texte de trois questions
portant sur la vision de Dieu 2, dont la troisième semble manifestement prendre le
contre-pied des deux premières. En tête de la première determinatio, l'éditeur a
d'ailleurs inscrit :
[ ... ]cette question fut l'objet d'une rétractation et d'une réprobation par le frère
Guerric (questio ista retracta est et reprobata afratre Guerrico ).

De fait, dans la troisième determinatio, rédigée après les condamnations, il

n'est plus question d'une influentia lumineuse à laquelle se bornerait la vision
divine des esprit bienheureux:
Réponse. On dit que l'essence même sera vue en elle-même, comme le montrent
les autorités. L'Apôtre dit en 1 Cor. 13: "Je connw"trai comme je suis connu". Dès
lors, comme Dieu connaît en chacun cela même qu'il est (id quod ipsum est), ceux-
là mêmes qui seront amenés à connaître en Lui coMaîtront ce qu'Il est. Il sera vu
en lui-même, en sa substance nue, et non dans une lumière disséminée, ou encore
dans des faux-semblants (in simulacris) 3•

Nous verrons Dieu sans medium, car la lumière rayonnée de l'essence

atteindra directement l'entendement. S'appuyant sur Grégoire le Grand, Guerric
affirme:
[ ... ] les saints parviendront au point où ils verront Dieu en la clarté incirconscrip-
tible de sa nature, sans qu'aucun medium ne les entrave.

Cette claritas est incréée, comme Guerric le précise dans ses arguments pro:
La lumière qui est au dessus de toute lumière corporelle semble plus vraie. Or la
lumière corporelle est visible par elle-même. Il en va donc de même pour la
lumière incréée, et cela éminemment, car l'intellect est destiné à la recevoir.

1./bid., p. 173. Jean Pagus, dans un texte que J. Gründel a découvert mêlé au recueil des
Sentences du Lombard à Padoue, insiste également sur ce point difficile. Citant Jean Chrysostome et
Grégoire le Grand dans un passage de son commentaire qu'il a sans doute révisé de sa propre main
après les condamnations, Pagus maintient que l'essence divine ne peut etre l'objet d'une vision
compréhensive - mais il a soin de préciser: «Certains on dit que Dieu ne peut etre vu dans sa nature,
mais peutetre w dans sa lumière. ns se sont égarés. Car la clarté divine, c'est sa sa nature. TI revient
donc au même de le voir dans sa nature et dans sa lumi~re». Et Jean Pagus ajoute: «<l en va
semblablement avec la puissance de Dieu, qui n'est pas différente de son essence, mais totalement
identique à celle-ci. TI ne diffère en rien de le voir en son essence et de le voir en sa puissance. Essence
et Puissance ne peuvent différer l'un de l'autre ni selon les propriétés du défini, ni selon celles de
l'infmi (neque per diffinitum et infinitum). », "Die Sentenzenglosse des Johannes Pagus in Padua.
BibiA.nt.l39»,M.T.Z.9,1958.
2 « Guerric de Saint-Quentin et la condamnation de 1241 "· R.S.P. T. 44, 1960.
3.1bid., p. 239-241.
 Dès lors, le medium créé n'est plus de l'ordre de la causalité informante, mais
seulement de la causalité dispositive:
Dieu ne peut être w sans medium qui l'y dispose, car l'intellect ne peut parvenir de
soi à cene lumière inaccessible. Il doit y être disposé par la gloire. Cela est évident,
caril ne peut pas plus croire le moins du monde, s'il n'y est disposé par la grâce de
la foi. A combien plus forte raison ne pourra-t-il, alors, comprendre en plénitude,
s'il n'yestdisposéparlagloire 1•
Somme toute, l'agnosticisme de 1241 a peu en commun avec celui de 1225. Si
les créatures ne peuvent pas voir l'essence de Dieu, osent avancer certains maitres
parisiens, ce n'est pas parce qu'une créature, corporelle ou incorporelle, s'inter-
pose entre elles et Dieu, comme dans les théophanies érigéniennes. L'intellect
créé ne voit pas l'essence divine, parce qu'il perçoit la Réalité incréée sur un mode
conforme à ses facultés, à savoir comme gloire, lumière, opération. Et ces
« intermédiaires incréés » ne sont pas plus des Idées, des Formes substantielles,
«créées de toute éternité» au sens des processions érigéniennes, mais ce qui, de
l'être éternel, se manifeste à une intelligence consubstantiellement temporelle.
Clairement, les références aux Pères grecs, dans l'argumentation des théo-
logiens, ne sont pas destinées à servir de garants à un érigénisme devenu
obsolète2. Elles y ont au contraire un rôle détenninant du point de vue du contenu.
C'est qu'elles confortent du sceau de la tradition les fragiles tentatives des
théologiens pour rendre raison, sur la base de la noétique avicennienne, de la
possibilité d'une vision de Dieu par la créature. Les Pères grecs parlent de
lumière, d'irradiation, de gloire, quidemfulgor, quasi radius ejus- et les théo-
logiens audacieux y reconnaissent les conséquences d'une noétique avicennienne
rigoureusement appliquée au dogme de la vision béatifique. De même, l'idée d'un
premier instant incréé ne nous semble trahir aucun crypto-érigénisme chez les
théologiens de 1241; il suffit, croyons-nous, d'invoquer le lien entre certaines
spéculations philosophiques, sur la base de la physique aristotélicienne, et

l.Guerric sort ici de la probl6matique du tMdium cré6, tel que l'avait conçu le premier
«avicennisme» des Mallres parisiens, sans laisser de vouloir rendre raison no6tique de la vision
b6atifique. Quant à l' intt~ntio, au contenu meme de ce que perçoit l'entendement bienheureux, il ne
correspond plus à une r~ali~ interm~iaire entre entendement cr~ et Essence incr~ée. n existe
cependant un rMdium cr~ qui dispose à la vision sans intertœdiaire, comme les synth~s sensibles,
chez Avicenne, disposaient à la r6ception des intelligibles. La gloire de Dieu, identique à l'essence,
produit lemt~dium dispositif dans la cr&ture et s'offre elle-meme à la vision. Cette substitution d'une
puissance dispositive cr6ée à l'injlut!ntia incr6ée est, si l'on en croit P-M. de Contenson,l'une des
sources prochaines, via S. Albert, de la conception thomasienne du lutMn gloriat~, cf.« La th~logie
médi~vale ... », art. cit., p. 433-434. Cependant, sur la question des conditions de possibili~ d'une
vision sans interm6diaire, de la manifestation d'un Objet ind~finiment ~loign~ de la condition de celui
qui le perçoit,Guerric ne s'~tend pas.
2. Dans son ComtMntDirt! tks Smtt~nct~sencore, Eudes Rigaud note qu'à son ~poque, qui est celle
des condamnations, il n'y a plus aucun th~logien pour concevoir les th~pbanies comme des
rep~ntations c~ ou «dans les crûtures,. du Dieu incré6: « [... ] D'autres ont p~tendu que Dieu
se dfvoilera en tem~rant sa manifestation (Deus contemperatum u exhibebit nobis) et qu'D ne se
montrera pas en son essence, mais dans la cr&ture [ ... ]. Cependant, cette opinion a disparu de
l'enceinte [universitaire] (hec opinio r«t~ssit ab aula). ,., ibid., p. 127.
certaines expressions des Pères grecs, pour en rendre compte 1• Dès lors, si la
théologie condamnée prend réellement appui sur une lecture légitime des Pères
grecs, Chenu a peut-être réussi à saisir, à capter cet instant infinitésimal, où
quelque chose d'une perspective authentiquement orientale sur 1'incréé a brillé en
Occident de sa possibilité pure, avant que de disparaître à jamais de l'horizon
latin. Un cadre augustinien s'étant substitué à la compréhension grecque de la
diérèse, et la théologie de Thomas d'Aquin s'inscrivant elle-même dans un tel
cadre, on comprendrait alors la raison du «heurt herméneutique» entre cette
dernière et la vison maximienne de l'univers: celle-ci porterait avec elle une
compréhension de la diérèse inconciliable avec le cadre dogmatique fixé en 1241.
II semble bien, de fait, que la théologie de Maxime ait de fait joué un rôle
déterminant à l'arrière-fond de cette crise. N'y a-t-illieu de croire que« l'altérité
maximienne », son « asiatisme » pour reprendre le terme de Balthasar, ait été

1. La confirmation de cette hypo~se entraînerait ici de trop amples d~veloppements. Nous nous
contentons d'indiquer ici quelques ~l~ments. La question du primum nunc incrU, motif de perplexi~
pour Chenu, est sans doute une pièce quelque peu rappo* pour grossir le dossier à charge. Elle nous
semble viser certaines affirmations de Richard de Cornouailles, meme si celui-ci ~tait ma~riellement
absent de Paris au moment des condamnations. En fait, dès la fin des annœs 1220, la question du
passage de l'~terni~ au temps, condition de la cr&tion au sens biblique, dans un univers oà le temps
est ~fini de mani~re aristo~licienne comme renovatio sillls, soit comme une dimension
astronomique supposant un espace constitu~. devient un point d'insistance de la ~flexion anglaise,
cf. noramment Questiones de etemita~ attribuœs à Guillaume de Durham (consignœs dans le
manuscrit de Douai 434), et la Glose sur Gen. 1, 1, dans Medit!VIJilatin tt!XIs on the ettmity oftht
world, R.-C.Dales et O.Argerami (~d.), Brill, 1991. Dans son commentaire de la Physique, ~ig6
avant1235, soit trois ans avant son entrœ dans l'ordre franciscain, Richard fait valoir la proximi~ de
la philosophie d'Aristote avec l'idœ de c~ion u nihilo, puisque Aristote a saisi, contrairement à
Platon, que nulle r&li~ positive, nul instant temporel que ce soient n'ont pu ~~r la constitution
du monde, cf. R. Wood,« Richard Rufus of Cornwall on cceation :the reception of aristotelian Physics
in the West», M.P.T. 2, 1992, p.15-16. Mais comment penser l'instant de cette constitution elle-
meme, le nunc de la cr&tion, à la fois comme point de passage et de ~parallon entre l'~terni~ et le
temps? Cet uillls de non-esse in esse, cejlwcus a Creatore, Rufus ne le met ici au compte des ~i~s
temporelles, crUes qu'en un sens relatif; ptr st, ce nunc, point indivisible, est hors du temps, incr~:
«On dit donc que le "nunc" consi~r~ sous le rapport (in mli 1"1J1ione) où il ad~re au mobile est une
rUI.i~ corruptible. Cependant, consi~~ en lui-meme il reste substantiellement identique et est
incorruptible», ibid., p. 9. On peut faire le rapprochement avec les s~ulations maximiennes sur le
temps «pr~upposé» à la cr&llon, cf.Amb.9, ll80b-ll82a, qui donne naissance à la notion de
«tempos generale» dans le Perijision, EP 1, p. 283-4 (PL 122, 482bc). Rufus appartient typiquement
à la g~n~ration des ~logiens de 1241, au sens où il cherche à enraciner th~logiquement
l'aristo~lisme par le biais des ~res grecs, dont il collige lui-meme les extraits. Pour ce qui est des
autorit& grecques, Rufus est directement influenœ par R. Grosseteste et son immense travail sur les
sources, cf. Dales, eThe influence of Grosseteste's Ht:memeron on the Sentences commentaries of
Richard Fishacre, o.p., and Richard Rufus of Cornwall, o.f.m», Viator 2, 1971, University of
California Press. On sait que Grosseteste traduit personnellement Denys, Basile de Césarœ, Jean
Chrysostome, Jean DamBSœne, les scolies maximiennes à partir du texte grec, R. Franceschini,
Robeno Grossatestll e le sut traduzjoni latine, 1933, «Grosseteste's translation of the Prologos and
Scholia of Maximus ... », J. T.S 34, 1933. Aussi bien, les «~probations» dont l'enseignement de
Rufus fait l'objet au sein de son propre Ordre consonnent souvent avec les arrets de 1241: « [... ] ils
sont plusieurs à affumer, à la mani= des "hi~histes" qu'il existe plusieurs miroirs divins et
cependant essentiels, comme la puissance, la sagesse, la v6ri~. », cf. G. GAl, « Opinioncs Richardi
Rufi Cornubiensis a censore reprobatae», F.S. 35, 1976. On ne trouvera pas chez Richard comme
chez: son maitre Grosseteste d'ailleurs, l" ombre du type d'mg~isme condamn~ en 1225.
perçue par les protagonistes même de ces événements? Et si les autres auteurs
grecs n'ont pas soulevé de telles résistances du côté latin, n'y a-t-il pas lieu d'en
attribuer la raison au fait que ceux-ci cèdent plus aisément aux exigences d'une
réinterprétation de type augustinien? En ce cas, nous aurions de fortes raisons de
penser que, s'agissant de restituer la véritable compréhension grecque de la
diérèse, il faille chercher la clé d'une telle restitution dans les écrits de Maxime.
Mais qui est le Maxime de 1241? Est-ce vraiment au Confesseurqu'il faut
attribuer une vision de l'incréé irréductible à l'augustinisme d'un Guillaume
d'Au vergne? La question n'est pas nouvelle; elle est 1'un des enjeux de la crise, et
ceci, bien compris, est encore un signe de l'hétérogénéité de la tradition avec
laquelle les théologiens latins se sont trouvés aux prises.
S. Ambiguïtés de l'héritage maximien
Que la pensée de Maxime soit bien à l'arrière plan de 1241, et que la chose
n'ait pas fait mystère aux protagonistes mêmes de cette vicende dogmatique, le
commentaire d'Henri de Suse, mentionné plus haut à propos des condamnations
de 1225, en apporte la preuve'· U y a là en effet un passage du plus haut intérêt
pour notre étude. Après s'être référé à 1'hérésie de «l'impie Amaury» et indiqué
le Perifision comme son origine probable, Henri écrit:
Oree ditJean [Scot] immisça (introduxit) dans le même livre l'qutorité (auctoritas
[sic]) d'un cenain maitre grec répondant au nom de Maxime. Ce livre, qui fut
même condamné par les Maîtres à Paris (qui et per magistros damnatus fuit
Parisius), renfenne un grand nombre d'hérésies, dont nous nous contenterons
d'énumérer les trois suivantes.
C'est ici qu'Henri cite les grandes erreurs imputées à Amaury (idées-
médiétés, abolition de la différence sexuelle, apocatastase). Par ces nouvelles
condamnations parisiennes, qui viennent après la mention de Maxime, Henri ne
peut avoir en vue que les sentences de 1241. De fait, il conclut en affirmant tenir
ces renseignements («hanc doctrinam ») d'Eudes de Châteauroux, à savoir du
théologien même qui, comme chancelier de l'Université, présidait la commission
des censeurs de 1241. Cet Eudes de Châteauroux, précise Henri, avait commenté
le Perijision « en condamnant ses erreurs une par une» 2. Bref, Henri de Suse voit
dans Maxime la source première des idées perverses qui, par le biais du Perifision,
ont contaminé la théologie latine de 1225 à 1241. Cela inclinerait à penser que ces
idées perverses qu'Eudes attribue à Maxime venaient en fait du Perijision, ou
d'une interprétation déviante de l'interpres même de Maxime. U faut donc
formuler la question de la manière suivante: dans quelle mesure la «vraie»
théologie de Maxime porte-t-elle une part de responsabilité dans la crise de 1241?

l.Cf.supra2.S.1.
2. Eudes de ChAteauroux avait 6~ le vivant ~moin des problèmes suscit& par les doctrines
mg6nicnncs lors des d&:adcs pr6c6dcntcs. S'il ne meurt qu'en 1273, Eudes est cit6 panni les maitres
co tb&llogic dès 1230, P. Glorieux, Répertoire des mo/tres en théologie de Paris au XIII' si~cle, Paris,
Vrin, 1933, p. 304.
 Les théologiens de 1241 n'ont pas eu accès aux grandes œuvres de Maxime. Il
semble bien que la damnatio memoriae qui fiappe Erigène à la suite des conciles
carolingiens et surtout des conciles du haut Moyen Âge, ait affecté par retour la
transmission des œuvres originales de Maxime. Certes, les grandes traductions
composées par Erigène ont longtemps circulé parmi les médiévaux. Ainsi, quand,
au milieu du XI" siècle, Raoul Glaber évoque les grandes divisions de la nature
dans son De di vina quatemitate, il a la traduction érigénienne des Ambigua sous
les yeux (cf. Amb. 41) 1• Cependant, le moine bourguignon qui reconnru"t sa dette
envers les Pères Grecs ( « catholici non mediocriter philosophi »), ne précise
jamais sa source. Comment ne pas faire le lien avec la série de conciles
contemporains qui condamnent la doctrine eucharistique de Jean Scot? De même,
Pierre le Diacre, moine au Mont Cassin durant la première moitié du XII" siècle, ne
mentionne pas plus le nom de Maxime que son confrère lorsqu'il puise largement
son inspiration dans la versio eriugena des Questions à Thalassios2. En règle
générale, les auteurs spirituels lisent en même temps les traductions d'Erigène et
le Periphyseon3. Or il n'est pas stlr que les lettrés du haut Moyen Âge, aient bien
distingué celui qui traduit de celui qu'il traduit, l'interpres de l'auctor.
Matériellement, une tellec négligence a bien des excuses. Très fréquemment,
Erigène paraphrase ou intercale dans la trame du Perifision de larges extraits de

1. P.-E. Dutton, «Raoul Glaber's De dlvina quatemitate: un unnoticed reading of Eriugena's

translation of the Ambigua of Maximus the Confessor», M.S. 42, 1980. Peut-être s'agit-il du
manuscrit qu'on trouve répertorié, au siècle suivant, à Cluny. cf. E. Jeauneau, «La bibliothèque de
a un y et les œuvres d 'Erigène »dans Etudes érigéniennes, éd. ciL, p. 405.
2. P. Meyvaert toutefois, n'attribue pas la discrétion de Pierre sur sa source maximienne à la
réputation sulfureuse d'Erigène, mais à un amour propre d'auteur proprement maladif: «One ofthe
traits of Peter's rnalady was a deep-seated urge for sef-aggrandisement [ ... ] », «The exegetical
treatises of Peter the deacon and Eriugena 's Latin rendering of the Ad lludassium of Maximus the
Confessono, Sacris erudiri 14, 1963, p. 131. On trouve également un exemplaire des Questions à
17Jalassios, sous le titre de Scolarium Mwcimi, à Clairvaux, cf. E. Dekkers., «Maxime le Confesseur
dans la tradition latine», dans After Chalcedon, Mélanges offens au Prof. Alben von Roey, Louvain,
1985, p. 87. Concernant la confusion avec les Scolies du Corpus anastasien, confusion provoquée par
certaines affimlations de Jean Scot, cf. également M. Cappuyns, «Jean Scot Erigène et les Scoliae de
Maxime le Confesseur», R.T.A.M. 31, 1964.
3. Chez un Isaac de l'Etoile, les parties proprement spéculatives, si nettement séparées de sa
parénèse; paraissent nourries de réminiscences maximiennes, cf.Sermons, SC 130, 207, 339.
Songeons, dans le sermon 4 (§ 6 à 14), à la transfiguration du Christ comme symbole de l'élévation de
l'entendement créé au dessus de sa propre nature (cf. Amb. 9). Songeons, dans le sermon 9, aux
«livres» de l'espritcréé et de la nature visible à travers lesquels on apprend à déchiffrer le Verbe en sa
nature éternelle (§ 1 à 3, cf. Thal. 64, 725d-728a). Il y est également mention de la série graduée des
unions« nuptiales», de l'union sexuelle à l'union à Dieu(§ 8 à 12); il y est question encore du salut
comme abolition du "mur mitoyen du péché" (§ 12: « Abstulit igitur medium parietem peccati, per
quem adulter irrepserat, et fecit utraque unum; reconcilians in semetipso mulierem viro, hominem
Deo. »,cf. Ep. 2, 14-19; C.N-P. 880a). Songeons au symbolisme du chiffre 40 dans le sermon 31 (§ 1-
4, cf. Amb. 67, Qu. D. 193), au thème de la lumière incréée dans le sermon 32 (§ 9: comme la lumière
visuelle des yeux humains ne permet pas de distinguer quoique ce soit sans la lumière du soleil, "sic
nec spiritus rationalis, maxima lux creata, nisi ad irnaginem suae superioris et increatae sumrnaeque
lucis factus essct prae caetcris sui corporis membris minime vidisseL »).Songeons, dans le sermon 34,
à l'activité providentielle de Dieu ab aetemo (§24-26). Il faudrait un long travail pour vérifier et
départager leur lieu d'origine des parallèles que nous risquons ici.
ses traductions maximiennes, et il n'est pas rare, à l'inverse, de trouver dans ces
traductions des pièces originales de Jean Scot •.
Dès lors, on ne peut s'étonner que la silhouette propre de Maxime le Confes-
seur se soit estompée dans l'univers des auctoritates médiévales. Qui se rappelait
la haute estime en laquelle le pape Nicolas premier avait jadis tenu Maxime, ce
« venerabilis monachus »,proclamé « l'un des seuls de son époque à être demeuré
catholique (pene solus catholicus)» dans le règne byzantin?2C'est souvent un
fantôme ou plus exactement un spectre que l'imaginaire des théologiens lui
substitue: celui du Maitre auprès duquell'Erigène, par des voies mal connues,
aurait appris les détours interdits de sa science 3• Ainsi, l'anonyme qui rédige au
:xue siècle sa Disputatio catholicarum patrum adversus dogmata Petri Abélardi,
s'indigne de voir Abélard en appeler à l'autorité de Maxime :
Cela, il [Abélard] le tire manifestement d'un certain Maxime, un Grec me semble-
t-il (quem puto graecumfuisse), que Jean Scot a imité en tout jusqu'à l'hérésie
(quem et lohllnnes Seotus usque ad Iule resim imitatus est) •.
En fait, Abélard se réfère à Maxime de Turin, dans son Sermon sur la Pdque.
Mais l'auteur de laDisputatio soupçonne Abélard de se fier plus aux doctrines des
philosophes qu'à l'autorité de la Tradition.5. Dès lors, il fait le rapprochement
entre Abélard et Erigène, et, dans le même mouvement, conjecture qu'Abélard a
puisé sa connaissance de Maxime aux sources pernicieuses duPerijision.
Au xme siècle, la trace des grandes œuvres maximiennes comme lesAmbigua
et les Questions à Thalassios, comme, se perd. C'est à peine s'il subsiste quelques
exemplaires de la traduction de la Mystagogie composée par Anastase le
Bibliothécaire, traduction qui faisait pourtant les délices des lettrés à la cour de
Charles le Chauve6. On attribue à Cerbanus la traduction des Centuries sur la

l. Un cio" indiquait peut-!be à l'origine, les consid6rations qu'EriFne introduisait en son

propre nom. Mais ~videmmcnt, ces indications graphiques ont disparu rapidement des manuscrits,
cf. Mcyvaert, c Eriugena 's lnlnSlation of the Ad Thola.rsium of Maximus: Prcliminarics to an edition
ofhis work »,dans The mind ofEriuge"", ~-ciL, p. 80.
2.Lcttrc du 28 septembre 865 à l'empereur byzantin Michel W. cf.Epist VI, cMonumenta
Gcrmaniac Historiac », p. 486, 25-26, E. Jcauncau, dean Scot Erigènc ct le grec», Etu~Us
lriglniennes, ~d ciL, p. 25.
3. Seule la voix du mys~ricux Honorius d'Autun s'~lèvc, au siècle pr6œdcnt, pour ~fendre la
œmoire de Maxime. Dans la CIDvis Physicae, Honorius met Maxime, « monachus prcclpuus
philosophus ct cpiscopus [sic!] », au rang des plus grandes auctoritates grecques, en be S. Basile ct
S. Jean Chrysostome, «dont la foi ct la vic ne laissent rien soupçonner de ~vi~ (nil sinistrum} », ci~
par Luccntini, «La CIDvis physicae ... »,art. ciL, p. 413. Mais comment faire cas d'un ~loge venu à la
fois d'un admirateur anonyme ct d'un compilateur d~laré du Perijision 7 D'un tel avocat, la m6noirc
de Maxime cQt plut6tgagn~ à sc passer.
4. PL 180, 298a, cf. M.-B. Carra de Vaux Saint-Cyr,« Disputalio catholicarum patrum adversus
dogmaUJ Penri Abelaerdi », R.S.P.T. 47, 1963, p. 209. Gauthier de Mortagne s'~tait le premier 6tonn~
de voir A~lard faire ~fmncc à cc d6no~ Maxime dans les controverses trinitaires: d'ai lu ces
paroles dans vobe trai~. que vous vous êtes cffords de fonder sur l'autori~ de l'~vêquc Maxime
[ ... ] »,J.Jolivct, «Critiques de la~logicd' Ab61ard »,A.H.D.l..M.A. 30,1963,p. 18-19.
5. « Disputatio catholicarum patrum ... »,an. ciL, p. 210-213.
6. On la trouve chez les Dominicains de Bile sous le tibe Sanctus Maximus in hystoria mistica
(ecclesia catholicae), cf. Dckkcrs, «Maxime le Confesseur dans la tradition latine», arL ciL, p. 89-90.
Charité qui fait son apparition en Hongrie vers le milieu du x:nc siècle, mais cette
traduction ne trouve pas le chemin de Paris 1•
Reste le Corpus dionysien. Dès le XIe siècle, les médiévaux lisaient les gloses
de Maxime dans le Corpus dit « anastasien ». Dans sa Théologie au XJre siècle,
Chenu a souligné 1' importance de cette fréquentation :
Maxime pénétrait donc, par les scolies d'Anastase, dans le sillage de Denys et
d' Erigène : c'est là seulement que le xn• siècle le fréquente, dans les traités surtout
où il se trouvait être le seul commentateur, les Noms divins entre tous, ce qui lui
vaudra d'être appelé, jusqu'en plein xm• siècle, le Commentator 2•

De fait, ces scolies sont, pour le lecteur de l'époque, la source la plus

«grecque» panni tous les commentaires autorisés de la pensée dionysienne. Les
scolies entrent ainsi pour une part dans la redécouverte enchantée de la «lumière
d'Orient»:
[ ... ] Denys, Grégoire "le théologien", Maxime, ce sont par excellence les
"Grecs", dont on commence à sentir, malgré 1' effritement textuel des florilèges,
l'originalité 3.

Au xme siècle, après la disparition du Perifision, l'édition parisienne du

Corpus devient l'unique lieu où les médiévaux peuvent accéder à la pensée de
Ma.xime 4 . Les scolies jouent un rôle d'autant plus important que l'édition
parisienne, en rassemblant un grand nombre de gloses de provenances diverses,
fait apparaître un certain écart entre entre une voie latine et une voie grecque
d'interprétation de la lettre dionysienne s. L'« l'hellénisme » de 1241 n&"t au cœur
decettediscrepancy.

Les Collectanea, recueil dans lequel Anastase avait traduit et regroupé divers opuscules dogmatiques
importants, ainsi que certains Actes concernant le martyre de Maxime, tombent en semblable
~sh6rence, cf. ibid.
1. A.B. Terebessy, Translatio latina S. Maximi Confessons De Caritllle, saec. Xli ln
Hungaria confecta, Budapest, 1944 (nous n'y avons pas eu accès); 1. Boronkai, " Ubersetzungsfehler
in Cerbanus' lateinicher Version von Maximus Confessor», Philologus 115, 1971. Les éditeurs les
plus récents du Liber sententiarum sont formels: il n'y a pas trace des Centuries sur la charité chez
Pierre Lombard, Glossa in IV Sententiarum, Grottaferrata, 1981, note p.162. La traduction que fit
Cerbanus du De fide orthodo:m, eut un sort plus heureux: le Lombard y a parfois recours,
cf. GheUinckx, Le mouvement théologique, ~d. cit., p. 393-404.
2. Théologie au xu• siècle, ~d.cit., p. 278.
3.1bid., p. 279.
4. Dans son Corpus dionysien, Dondaine a anal y~ les divers ~tats du Corpus Areopagiticus latin
jusqu 'au recueil parisien du XIU • siècle. Celui-cl se compose de trois parties :
-la premi~re. l'opus mojus, est bâtie sur l'une des recensions (7) de la Versio Dionysii de Scot,
retravaillu et ~s amen~ au cours des temps en fonction des textes grecs. Elle se divise elle-même
en deux sections: celle qui est appelée «Compellit me», d'a~ les premiers mots de l'incipit,
contient le trai~ de la Hierarchie céleste; celle appelu opus alterum renfenne les autres trai~s.
notamment les Noms divins, ainsi que les Lettres.
-la deuxième est consti~e par la translatio nova de Sarrazin ( 1167).
- la troisi~me par l'extractio de Thomas Gallus (1241-1244), cf. Le Corpus dionysien de
l'Université de Paris au Xlii' siècle, Roma, 1953 ( à~nnais Corpus dionysien ),
5. Dondaine a insis~ sur les discordallces entre voix «latines» et voix «grecques» (Jean Scot,
Maxime) au sein même du Corpus parisien: «Dans Compelüt me, on peut lire à moins d'une page
 Mais précisément. ces scolies reflètent-elles la pensée originale de Maxime?
6. « Niveaux de presence maximienne »dans les scolies
ll est aujourd'hui à peu près établi que le fond premier de ces scolies n'est pas
constitué par les écrits de Maxime lui-même, mais d'un théologien antérieur à
Maxime de près d'un siècle, Jean de Scythopolis 1• Cette thèse, exposée pour la
première fois par H.-U. von Balthasar, n'a jamais été infirmée sur le fond 2. Le rôle
de Maxime dans la constitution de la version occidentale des scolies est toutefois
difficilement récusable. Lorsque la question monothélite est portée à Rome, lors
du Concile de Latran de 649, l'interprétation du Corpus dionysien constitue l'un
des enjeux centtaux, puisque les deux partis opposés s'en réclament3. Or

d'interValle le passage d'Erlgène surie symbolisme de l'Eucharistie (PL 122, 14(l)c), et la critique de
Ma1lre Hugues le taxant d'emur (PL 115, 951b-993d); ou bien le passage sur la vision de Dieu en
t!Wophanies (PL 122. 141ab), et la ~'~!plique plus 15mue encore du Victorin (PL 115, 955b: tollantergo
plumtJUIDs suos). Cette tension interne s'accroit dans les Noms dillins par l' appon massif du Pseudo-
Maxime: Erigène au De divisione naturoe n'est pas un commentateur docile, mais un penseur de
premièregrandeur,l5gal à Denys.», Corpusdionysien, p. 125-126.
I.Jean de Scythopolis est soucieux de dl5marquer Denys du nl5oplatonisme en butte aux
perskutions de Justinien. Conune y a insistl5 H.-D. Saffrey, Jean a voulu faire «oublier» les liens. au
moins philologiquement as~s. en~ Denys et Proclus, cf.« Un lien objectif entre le Pseudo-Denys
et Procluu, « Studia Patristicu, Berlin. 1966, «Nouveaux liens objectifs en~ le Pseudo-Denys et
Proclus », R.S.P.T. 63, 1979 (15tudes reprises dans Recherr:IILs sur le nioplatonisme apris Plotin,
Paris, Vrin, 1990); «Le lien le plus objectif entre le Pseudo-Denys et Proclus », Mélanges offerts au
P. L.-E. Boyle, Louvain-la-Neuve, 1998, repris dans Le nloplatonisrM apris Plotin, Paris, Vrin, 2000.
Dans une communication ~nte, B.-R. Suchla a situl5 l'entreprise de Jean dans le contexte de la
politique ~ressive de Justinien à 1'15gard des derniers tenants du paganisme: « Lag da nicht die
Gefahrnahc, Gegner paganer Philosophie wie Kaiser Justinian kèSnnten die areopagistischen Traktate
als hiresiefreundliche Werlœ brandmarken? Immerhin liess Justinian Sophisten selbst aus hl!chsten
Kreisen als Heiden festnehmen, mit Gewalt bekehren, auspeitschen und in Elnzelflillen sogar
hinrichten », « Das Scholienwerk des Johannes von Sltythopolis zu den Areopagldschen Traktaten in
seiner Philosophie- und 'lbeologiegeschichtlichen Bedeutung», dans Denys I'Arlopagite en
Occithnt, colloque, Y. de Andia (15d.), Études augustiniennes. Paris, 1996, p.l63. C'est peut-ê~ au
cours de l'année 529, date fatidique de la fermeture de l'Ecole d' Ath~nes, que Jean de Scythopolis
diffuse ses commentaires (scolies) au Corpus dionysien, cf. ibid.
2. « Das Scholienwerk des Johannes von Scythopolis .•. », an. ciL, repris dans la seconde 15dition
de KosmischL Liturgie. Des travaux ~nts, confirment grosso modo. sur la base de la tradition
syriaque des scolies. les conjectures de Balthasar à partir de la version grecque, cf. B.-R. Suchla, «Die
Sogennanten Maximus-Scholien des Corpus Dionysiacum Areopaglticum », Nachrichten der
Alcademie der Wissensc~n in Giiningen, 1980.
3. Sl5v«e est le premier à 15voquer la figure de Denys, le conveni de Paul devenu 15vSque
d' A~nes, dans un petit15crit contre les anathl5matismes de Julien d'Halicarnasse, vers 519- d'oà
l'h~se de J.Stilgmayr, cf.«Der sog. Dionysius Areopagita und Severius von Antiochen•.
Sch. 3, 1928, âprement critiqul5e, selon laquelle Sl5vère et l'auteur du Corpus ne feraient qu'un,
cf. J. Lebon, R.H.E. 26, 1957 et 28, 1952. œs le concile constantinopolitain de 533, les panisans de
Sl5~e commencent à arguer du Corpus dans leurs discussions avec le parti chalcl5donien. L'l5vêque
Hypatius d'EpMse s'6tonne de ne trouver aucune rl5fl5rence aux 15crits dionysiens dans la tradition et
la ferveur des monophysites lui fait soupçonner une fraude appolinariste, Mansi VID. col. 817 sq.
Stylgmayr l'l!sume en ces termes les 15tapes de la r6:eption de Denys: « Zuerst zeigt sich ziemlich
starlœ Verwendung der Schriften als der Werlœ cines apostolischen Vaters [... ]. Dann erfahren di
An:pagitica eine etwas zurückhaltende und mehr im Stille gezollte Anerkennung, wohl infolge der
Ablehnung durch Hypatios und des Schweigens auf dem Concil 553. Seit beginn der monothelistich
S~itiglœiten aber finden wir rilckhaltloses Eintreten für die Echtheit, verbunden mit einer durchaus
1'autorité de Denys y est encore très vaguement établie 1. Sans doute, Maxime fait
venir les écrits de Jean de Scythopolis pour montrer que le Corpus ne doit rien aux
spéculations néoplatoniciennes. A 1' évidence, le Confesseur partage le souci qui
fut celui de l'évêque: enraciner la pensée de Denys dans l'héritage des Pères
orthodoxes 2 . Cependant. le rôle de Maxime semble avoir ici dépassé celui d'un
simple intermédiaire. Certaines scolies figurant dans la tradition occidentale, à la
différence de la version syriaque, présentent des parentés sinon de forme, du
moins de fond, avec les grands traités maximiens 3• On peut donc dire que la

klaren und orthodoxen Erkllirung der christologischen Stellen, namentlich der 8eav3puci] ÈVÉPYEla.
In dieser Richtung wirken Modestus, Sophronios, Anastasios, Maximus und Manin 1; direkt
nachweisbar ist der Einfluss, der von Sophronios auf Maximus und von die sem auf Manin 1 geübt
wurde. », Das Aujkommen der Pseudo-Dionysischen Schriften und ihr Eindringen in die chrisrliche
Literotur, Feldkirch, 1895, p. 88-89 (~sorrnais Das Aujkommen ).
1. Un certain nombre de moines ont selon toute vraisemblance travaillé sous la direction de
Maxime à rassembler les florilèges patristiques qui ont servi durantie concile R. Riedinger, se fondant
sur la critique textuelle précise des Actes, conclut:" Auch die Lateran-Synode von 649 zu Rom wiire
dann mehr ein Konzil der Byzantiner ais das der Rômer gewesen. »,cf. «A us den Akten der Lateran-
Synode von 649 », B.Z 69, 1976, p. 33. On avait ~jà relevé auparavant que 27 des 126 testimonia des
Pères provenaient directement des œuvres de Maxime et que deux des 20 canons du synode ne
pouvaient être assignés qu'à un connaisseur des idées ~fendues par le même Maxime, cf.«Die
Lateran-Synode von 649 und Maximus der Bekenner», dans Symposium MQJ:ime, éd. cit, p. 118. Si
l'on en croit les Actes et sans doute Maxime lui-même, il existait ~jà à Rome un manuscrit grec des
œuvres de Denys lorsque Maxime et ses partisans y arrivèrent. Les manuscrits ont sans doute été
ramenés de Constantinople lors du séjour qu'y fit Grégoire le Grand en qualité d' apocrisiaire. De fait,
Grégoire, qui s'inspire de ces écrits en plusieurs endtoits de ses homélies, est le premier, dans le
monde latin, à citer le nom de Denys comme une autorité: « Fertur Dionysius Amopagita, antiquus
videlicet et venerabilis Pater[ ... ]» (PL 76, 1254). Quant. à Maxime, on lit dans le Prologue des
Scolies: «Je tiens cependant d'un diacre romain, appelé Pierre, que tous les écrits de Denys ont été
conservés intacts par le biais de la bibliothèque sacrée qui est à Rome. ,. (PG 4, 20d). Il reste que le
concile de 649 est la date véritable de la réception de Denys en Occident. Comme le notent les éditeurs
des Dionysiaca: « [ ... ] c'est un Pape et un Saint, Martin 1. qui fonde solennellement l'autorité
doctrinale de ce Denys et crée son magistère. A trois reprises, au synode du Latran en 649, Denys est à
l'honneur sur les lèvres du Pontife Romain.», Dionysiaca, t.l, Paris, Desclée de Brouwer, 1937.
p. LXVI.
2. Sur l'importance quantitative, mais surtout qualitative des références dionysiennes dans
l'œuvre de S. Maxime, cf. W. Volker, «Der Einfluss des Pseudo-Dionysius Areopagita auf Maximus
Confessor», Festschriftftir BischofDr. A. Stohr, Mainz. 1960; complément sous le même titre dans
Sudien zu neuen Testament und zur Patrisrik. E. Klostermann zum 90. Geburstag, Berlin 1961, repris
dans MQJ:imus Confessor als Meister des geistlichen Lebens, Wiesbaden, 1965. Maxime met
constamment en relief le lien entre la pensée de Denys et celle des Pères cappadociens. C'est là un
autre grand acquis des études de Vôlker. A juste raison, A. Louth critique la tendance de certaines
analyses (Viller, Sherwood, Meyendorff même) à minimiser le lien entre les deux théologiens
«St. Denys the Areopagite and St. Maximus the Confesser: a question of influence», «Studia
Patristica» 27, Oxford-Leuven, 1991.
3. Les recherches de B.-R. Suchla, évoquées ci-dessus, tendent à indiquer la présence de scolies
authentiquement maximiennes, scolies qui se distinguent du reste par leur caractère concis. On ne
peut pas établir cependant de passages littéralement communs avec les Ambigua. ce qui justifie la
prudence de l'auteur: «Bei einem Vergleich dieser genannten SteUen konnte ich keine
Übereinstimmmungen im Wortlaut festellen, lediglich die Thematik ist gleich. Gleiche Tbematik
aber besagt im Grunde genommen nichts: Sie entspringt dem Ubereinstimmenden Interesse vieler
orth<>dolten Schrifsteller, also auch des Maximus und es (der) Scholiasten am CD, gewissc
Kempunkte der im CD dargelegten Âusserungen orthodox zu erlllutem. », p. 59. Notons que
l'absence de passages linirolement identiques joue plutôt en faveur de l'authenticité maximienne de
tradition occidentale des scolies a reçu une forte empreinte maximienne, même si
elle ne suffit pas, prise en elle-même, à donner une idée des inspirations originales
du Confesseur.
Le fait est que, dans la tradition postérieure. 1' autorité quelque peu fortuite de
Maxime tend à éclipser presque totalement celle de Jean de Scythopolis. Certes,
lorsque, quelque deux siècles après le concile de 649, Anastase traduit pour la
gouverne de Jean Scot Erigène un ensemble de scolies au Corpus, le recueil qu'il
utilise comporte encore des signes graphiques permettant de distinguer les deux
auteurs 1. Cependant, au xme siècle, toutes ses scolies sont définitivement fondues
sous le nom de Maxime, sans doute pour faciliter le chemin du lecteur à travers la
multiplicité des gloses.
L'histoire textuelle des scolies maximiennes allait atteindre un degré inédit de
complexité après 1225. Désireuse de sauver ce qui pouvait l'être du chef d'œuvre
de Jean Scot après le brOiement de 1225, une main ingénieuse crut bien faire en
intégrant de larges extraits du Perifision aux scolies maximiennes 2. L'ouvrage de
Scot devenu inaccessible, la comparaison des textes était rendue impossible. Par
ailleurs, le compilateur adoucit les extraits du Perifision sur les points mêmes qui
ont suscité les controverses du début du siècle, en sorte de donner à ce mélange
d'ancien et de nouveau 1' apparence d'un inextricable continuum.
De l'ajout de ces extraits du Perifision à un fond textuel qui vient de Jean
Scythopolis, on pourrait aisément conclure à l'inauthenticité de la pensée qui
s'exprime dans les scolies sous le nom de Maxime 3. Dreste que si, au xm e siècle,

ce groupe de scolies: si Maxime est bien l'auteur de telle ou telle scolie à l'usage des lecteurs
occidentaux, il n'a pas eu besoin d'aller recopier dans ses propres œuvres la t~matique qu'il estimait
n6:essaire d'exprimer et dont i16tait capable de varier ind6finirnentles tennes.
1. «C'est probablement dans la Bibliothèque pontificale qu'Anastase prenait son exemplaire
grec. n avait aperçu ces Scolies lors de son s6jour à Constantinople; mais il dit qu'elles lui sont
tomb6es sous la main à l'improviste, tandis qu'il cherchait quelque ouvrage capable d'6clairer le texte
ttaduit par Scot. De fait, les œuvres de Denys apparaissent à Rome dès le vu• si~le, au temps de
S. Maxime.», Dondaine, Corpus dionysien, 6d. cit., p. 24. Les marques distinctives du Corpus
anastasien, sans doute ant6rieures à Anastase lui-~mes, 6taient peut-être encore perceptJbles dans
les 6ditions du XI• et du xo• si~les, cf.Suchla, «Die Sogennanten Maximus-Scholien ... », art.cit.,
p.39.
2.c[Le Compilateur] eutl'id6e de corser ce fonds anastasien en recourant au De divisione
natllrae d'Erig~ne. Dans son grand ouvrage, EriFne se r6~re souvent à Denys qu'il vient de ttaduire
[•.. ]. D6tait facile d'exttaireces d6veloppements, plus accessibles au lecteur occidental que les gloses
de Maxime. Db la Hierarchie eccUsiDstique, deux fragments 6rig6niens viennent donc se glisser
parmi les scolies ttaduites par Anastase; on en compte plus de soixante-dix dans les Noms divins, une
Vingtaine dans la Thiologie mystique,etdeux autres dans les Epîtns. Mais cette fois, à la différence de
Compellit me, aucun nom ne paraft en marge, dans aucun de nos manuscrits. Faut-il y voir une mesure
de prudence? C'est bien probable. A la writ6, cet anonymate0t61~ inefficace si J'ancien Corpus avait
~ moins rare; il suffisait de confronter les deux "6ditions" des Scolies pour d6couvrir l'intrusion du
Pseudo-Maxime.», Corpusdionysien. ~.cil, p. 70.
3. Dans le cadre de son travail de ttaduction des6crits dionysiens, Robert Grosseteste est amen6 à
r6diger une nouvelle ttaduction des scolies maximiennes, entre 1238 etl243. Il ignore l'identi~ de
l'auteur, ce cGrecus qui ponit notas in greco quas nos in margine scribimuu. Mais 1'6vêque de
Uncoln, qui possMe vraisemblablement un recueil grec, parvient à 6pu~r consid6rablcmcnt la
tradition des scolies en comparant entre eux les diffmnts Corpus (anastasien, parisien),
R. Franceschini, Roberto Grossatesta, wscow di Lincoln e ~ sue traduzioni lotine, Alti del reale
Jean Scot (Perifision) est dans Maxime (Scolies), Maxime (Ambigua, Questions à
Thalassios) se trouve tout d'abord et comme à l'origine chez Jean Scot
(Perijision). Par le biais des scolies tronquées de l'édition parisienne du Corpus,
les médiévaux sont sans le savoir en contact objectif avec les grandes œuvres de
Maxime, œuvres dans lesquelles Jean Scot puise une bonne partie de son inspi-
ration, quand il ne les cite pas in extenso. Par suite, un paradoxe assez étonnant se
dégage d'une Oberlieferungsgeschichte pour le moins complexe: en 1241, c'est
moins dans la tradition textuelle véritable des scolies attribuées à Maxime qu'il
faut chercher 1' influence la plus directe de Maxime -ces scolies « authentiques»
viennent pour une grande part de Jean de Scythopolis - mais plutôt dans les
extraits Perijision qui y sont anonymement et pour ainsi dire« sauvagement»
insérés 1 •
On comprend la réaction des censeurs de 1241 devant une tradition textuelle
aussi embrouillée. n veulent y voir la griffe de Jean Scot, et elle y est. S'il faut
remonter plus haut que Jean Scot, les censeurs s'arrêtent à quelque maitre grec
nommé Maxime, philosophe auquel les siècles précédents ont fait une réputation
pour le moins sulfureuse. Maxime est ainsi dissocié de la grande tradition des
Pères, en sorte que les auctoritates avancées par les héllénisants de la faculté
soient plus aisément déchiffrés au prisme de l'augustinisme traditionnel. Tout
semble donc indiquer le caractère central, épigénétique pour ainsi dire, de
l'héritage maximien dans les difficultés que soulèvent l'assimilation de la
tradition des Pères grecs en Occident.
7. Conclusion: Maxime et la formation des deux regards
Lorsqu 'il s'agit d'expliquer les origines et 1' extraordinaire efflorescence de la
théologie médiévale, les études contemporaines ne perçoivent guère d'autre
stimulus culturel que la puissante découverte de la philosophie arabe; on revient
sans cesse à la nécessité d'intégrer une tradition jusqu'alors inconnue de textes et
de commentaires aristotéliciens à un univers de pensée dont la simplicité et la
cohérence viendrait de la tradition dogmatique indivise du premier millénaire
chrétien. Aussi bien, c'est à la manière dont l'apport aristotélicien a été reçu au
sein de la théologie latine qu'on impute généralement la distance, l'estran-
gement entre la théologie "catholique" de l'Occident et la théologie "orthodoxe"
de l'Orient. Seules les appréciations de valeur diffèrent: les uns voient une
"trahison" de la pensée du premier millénaire où les autres parlent d'une œuvre de
précision conceptuelle sans précédent. n est trop clair cependant, au vu notam-
ment de la brève étude ci-dessus, que l'idée d'une réception harmonieuse et
irénique, au début du second millénaire, de la tradition indivise du premier, est
une approximation pour le moins grossière. Pour la théologiens latins formés à

Istituto Veneto si Scienze, L 93, 1933, p. 37. Malheureusement, la diffusion de ce travail est trop lente
pour influencer les d&ats de 1241-44 à Paris. En revanche, un Richard-Rujù.r de Cornouailles a
probablement connu ccue traduction nouvelle en raison de ses liens avec l' 6vêquc RobcrL
1. Nous donnons en annexe une illustration de ce« ph6nomllne »,cf. Appendice 1, «La rkeplion
de la pens6e de Maxime à travers les gloses du Corpus parisien».
 l'école de S. Augustin, les difficultés de compréhension suscitées par la tradition
"byzantine" sont bien antérieures à l'apparition de lafalsafa. ll suffit de songer à
l'œuvre de Jean Scot Erigène, ainsi qu'à sa Wirkungsgeschichte médiévale. Dès
lors, si une exigence de précision notionnelle accrue se fait jour en Occident au
contact de l'héritage aristotélicien transmis par les Arabes, celle-ci ne fait souvent
que cerner le lieu d'une difficulté préexistante. C'est le cas, on l'a vu, en ce qui
concerne le rapport entre le créé et l'incréé, qui ne laisse pas de semer la perplexité
dans les réflexion du monde latin, tant en cosmologie qu'en noétique. Certes, les
médiévaux ont tôt perçu le profit qu'il y avait à articuler une vision théologique à
partir de la diérèse des Grecs. La dualité créé/incréé servait à considérer le
principe de toutes choses, puisqu'il en allait de la création et de la conservation du
monde naturel. Elle servait à l'expression des vérités christologiques, puisqu'il en
allait ici de l'union inconfusible des deux natures. Elle servait enfm à considérer le
terme de toutes choses et la vocation surnaturelle de l'homme, puisque l'union
ultime du Créateur et des créatures, commencée ici-bas dans le don de la grâce,
mettait encore enjeu le rapport des deux natures. En même temps, cette appropria-
tion à la fois légitime du point de vue de la tradition et nécessaire du point de vue
du concept, apparaît à l'origine d'une série de discussions, voire de crises: c'est la
grâce incréée du Lombard, puis ce sont le panthéisme d'Amaury et les "médiétés"
incréées de ses disciples plus ou moins directs; ce sont enfin les "théophanies" des
théologiens avicennisants de la Faculté de Paris durant le second quart du xme
siècle. Dans toutes ces questions, il en va du rapport entre le créé et l'incréé
envisagé selon son mode : comment concevoir pour chacune d'entre elles le mode
spécifique de rapport entre le créé et l'incréé, et cela de manière dogmatiquement
recevable? Comme nous l'avons vu, les condamnations de 1241-1244 marquées
d'une forte empreinte augustinienne, signalent ici un tournant, pour ainsi dire une
ligne de partage des eaux. Toute la question est de savoir dans quelle mesure ces
condamnations, en s'efforçant d'écarter tout risque de panthéisme, n'ont pas
définitivement privé la théologie occidentale des instruments qui lui eussent
permis d'accéder à l'intelligence rétrospective d'une théologie orientale,
proprement byzantine, du créé et de l'incréé. Cependant, on peut poser la même
question sous un jour plus positif: l'impossibilité de pouvoir se fier à la
compréhension originellement grecque des rapports entre le créé et l'incréé ne
serait-elle pas à l'origine d'une mise en perspective proprement latine, médiévale,
des rapports entre le créé et l'incréé? En ce cas, l'aristotélisme de la grande
scolastique ne serait pas la cause de l' estrangement entre traditions spéculatives
d'Orient et d'Occident; à la tradition aristotélicienne, la théologie latine
médiévale emprunterait seulement les outils susceptibles de forger une vision
Philosophiquement cohérente des rapports entre le créé et l'incréé tels que les
condamnations de 1241-1244 les défmissent dogmatiquement. U se pourrait
même que la distance entre tradition latine et tradition byzantine soit moins le fait
d'une théologie aristotélicienne ou aristotélisante opposée à une théologie non-
aristotélicienne, que le fruit de deux "appropriations" théologiques distinctes, en
Orient et en Occident, d'un même corpus d'analyse aristotélicien. Nous sommes
bien conscients qu'il ne s'agit pour l'instant que d'hypothèses. Le seul moyen de
démontrer l'existence d'une théologie "différente" du créé et de l'incréé en Orient
byzantin est de revenir aux écrits mêmes dont les condamnations de 1241-1244
auraient censément barré l'accès en Occident. Ici, ceux de S. Maxime le
Confesseur apparaissent comme un point de référence incontournable, tant ils se
situent, comme nous l'avons vu, au nœud des controverses qui ont eu lieu dans
l'OCCident médiéval. Dans quelle mesure la théologie médiévale qui voit le jour
après les condamnations applique-t-elle une nouvelle "grille de lecture" aux écrits
max.imiens ou attribués à Maxime? 1•
Par ailleurs, si nous parlons d'une théologie "différente" à propos de
S. Maxime, de quelle autre théologie la distinguons-nous? Dans l'extraordinaire
floraison de la réflexion médiévale au cours de la seconde moitié du xme siècle,
c'est à la vision théologique de S. Thomas d'Aquin que nous voulons donner la
préférence. De fait, nous entendons démontrer que la polémique ouverte et jamais
refermée entre thomisme et palamisme a sa source dans l'écart originel, implicite
et jamais véritablement étudié, entre la perspective que Thomas d'Aquin
développe dans sa théologie et celle qu'illustre Maxime le Confesseur au
millénaire précédent.
L'enquête historique atteint ici ses limites. n nous faut à présent revenir aux
textes originaux de Maxime et de Thomas, en sorte de comprendre, en lien avec le
contexte intellectuel qui est le leur,la manière dont le rapport créé 1incréé est saisi
de part et d'autre. Une fois ces conceptions mises au jour, il nous faudra les
comparer si nous voulons voir apparaître la teneur réelle d'un «distancement»
théologique pour l'heure simplement conjecturé. Ici même, donc, nous aban-
donnons le point de vue diachronique de l'histoire des doctrines pour épouser
celui, synchronique et comparatiste, de l'analyse des textes.

1. De ce point de vue, la manière dont Albert le Grand, très peu de temps après les condamnations,
recourt aux scolies dans ses grands commentaires dionysicns présente un intérêt théologique ct
historique considérable. En un sens, Albert sc montre totalement fidèle au projet des théologiens
condamnés. n n'entend pas dissocier les scolies, si liées à la médiation érigénicnnc soient-elles, de la
tradition des Pères grecs dans son ensemble; en lien avec unefolsafo désormais plus avcrroicnnc
qu'avicennicnne, il entend renouveler la vision purement augustinienne des rapports entre Dieu ct ses
créatures. Mais en même temps, la perspective que déploie Albert ne perd jamais de vue le cadre
dogmatique fixé par les condamnations de 1241 ; elle s'y inscrit de plain-pied, ostensiblement. Aussi
bien, il y a là un gigantesque effort spéculatif pour traduire la synthèse hellenico-aristotélicienne
initiée par les théologiens condamnés dans les formules qui définissent à présent les rapports
créé 1incréé en Occident. Cet effort justifierait à lui seul une étude de grande ampleur de.~
Comnumroires albertlens. En l'absence d'un tel travail, nous ébauchons en annexe une analyse qui
doit permettre de se faire une idée de l' in~ret des Commentaires ainsi que de la place des scolies dans
la réflexion médiévale immédiatement antérieure à l'œuvre de Thomas d'Aquin, cf. Appendice 2.
« Wirlamgsgeschichte de S. Maxime dans les commentaires dionysiens d'Albert».
 CHAPITRED

àpxi) -CONDITION DE LA CRÉATURE INTELLECTIVE

Tenter de comprendre la nature du rapport entre le créé et l'incréé chez

Maxime le Confesseur et Thomas d'Aquin, c'est nous attacher à dégager à une
structure présente à l'arrière-fond de chacune des deux œuvres théoriques, sans
être jamais énoncée telle quelle et pour elle-même. Nous devons la retrouver, la
restituer, en étudiant certains textes oà cette structure affleure de manière privi-
légiée. Comment pouvons-nous cependant être certains de la pertinence de notre
description? A l'évidence, nos conjectures sur le sens des textes doivent être
corroborées par d'autres textes, soit du même auteur, soit de la tradition
philosophique 1théologique sur laquelle cet auteurs' appuie. Si nous aboutissons à
une structure cohérente, qui permette de rendre compte des grandes affmnations
des deux auteurs sans que cette structure puisse être elle-même remise en cause
par telle ou telle de ces affmnations, il y a quelque probabilité pour que nos
analyses ne se soient pas trop égarées en chemin.
La grâce dont l'Incarnation est la source vise au retablissement d'un ordre
cosmique originel mis à mal par le péché de l'homme. Or cet ordre que le salut
suppose enveloppe lui-même un rapport déterminé entre le créé et l'incréé. Créé,
l'homme a l'Incréé pour origine; vivant, il a l'Incréé pour source; intellectif, il a
l'Incréé pour finalité. Aussi nous faut-il, dans un premier temps, mettre en
évidence la manière dont cet ordre originel est conceptualisé dans les théologies
de Maxime le Confesseur et de Thomas d'Aquin. C'est demander si les visions
des rapports entre le créé et 1' incréé diffèrent chez ces deux penseurs, au niveau le
plus fondamental, celui de la construction théologique du reel.

MAxiME : ÉNERGIE DIVINE ET RELATIVITÉ COSMIQUE

La Lenre 6, point de départ de l'analyse

La Lettre 6 se rattache au groupe des écrits maximiens adressés ou dédiés à
Jean, évêque de Cyzique, diocèse à bonne distance de la Ville impériale. D'une
 130 CHAPITREU

part. les Ambigua à Jean forment la majeure partie du traité qui porte simplement
le titre d'Ambigua; d'autre part. la correspondance comprend une série de lettres
(6, 8, 28, 29, 30, 31) adressées à Jean 1• Dans la préface aux Ambigua à Jean,
Maxime évoque les moments passés en compagnie de l'évêque Jean - au
monastère S. Georges si l'on en croit les lettres 28 à 31 2 - à« appliquer la force de
leur intelligence » (cptÀomvEîv) à l'interprétation des passages difficiles ('tÔlV
àxop1]9év'tmv) des sermons de Grégoire de Nazianze (1064b). Par ailleurs, tous
ces écrits paraissent liés à l'exil africain de Maxime (de 626 à 646 avec de
nombreuses interruptions}, provoqué par l'invasion arabe. Les lettres dont le
contenu est lié au sort de la communauté de Saint-Georges (rédigées entre 626 et
632), ainsi que la lettre 8 (632) laissent transpar81"tre une forte nostalgie à l'égard
de ces temps anciens3. Or, comme il a été souvent relevé, ce groupe d'écrits a un
dénominateur commun : la lutte contre l' origénisme 4 . La Lettre 6, à cet égard, ne
fait pas exception. La fmale du passage en est la meilleure preuve: ce n'est pas à la
suite d'une dispersion hors de l'hénade primitive, conclut Maxime, que les âmes
se sont unies aux corps. Cependant, la question est abordée sous un jour
inhabituel.
Entre les compliments et les salutations d'usage (424c- 425a et 428d- 429a},
Maxime entreprend, à la demande de son correspondant, le« bienheureux évêque
Jean», de démontrer que l'âme est incorporelle. Tel est l'objet de la lettre. Celle-ci
entend réfuter certains esprits frivoles qui ont voulu attribuer à l'âme, réalité
spirituelle, une dimension corporelle. Quel rapport avec l'origénisme? Aucun,
exceptée une exagération en un sens opposé: constatant, dans la théorie origéniste
de l'Unité originelle, une confusion entre l'essence intelligible des âmes et la
réalité divine elle-même, des anti-origénistes zélés auront voulu sceller la
distance entre les créatures et le Créateur en attribuant aux premières une dimen-
sion de corporéité que le Second ne pouvait comporter. Devant les égarements

l. Ni le texte grec des Ambigua ni la correspondance de S. Maxime n•ont encore fait l'objet d'une
édition critique. Ce sont malheureusement les textes auxquels nous aurons le plus souvent recours
dans cene étude. Des grandes œuvres de S. Maxime, seules les Questions à Thalassios ont bénéficié
d'une édition dans la CCSG (cf. notre Index des abréviations en fin de volume). Tout au long de cene
étude, nous renverrons donc à la pagination de la PG (90-91), sachant qu'il est aisé de retrouver, à
panir de cene numérotation, les passages cités dans le texte établi par les éditions critiques actuelles.
2. Cf. Sherwood, Annotated Date-list, éd. cit., p. 27-28. D n'y a aucune raison de rnenre en doute
le séjour de Maxime à Cyzique, avant son départ pour l'Afrique, même si les Vitae de Maxime n'en
soufflent mot
3. Seule la Lettre 6, précisément, pourrait dater d'une période immédiatement antérieure, mais Je
point est contesté. P. Sherwood, n'y retrouvant pas les accents nostalgiques qui percent dans les autres
lettres, fait remonter la date de sa composition avant le séjour à Cyzlque, soit624-25 (Annotated Date-
list, p. 25). J.-C. Larchet se montre toutefois d'un avis contraire: «La lettre VI mettant en œuvre une
métaphysique déjà élaborée de l'essence, de l'énergie et du mouvement que l'on ne trouve pas dans
les œuvres spirituelles d'avant le séjour à Cyzique, mais que l'on trouve amplement développée dans
lesAmbigua à Jean, il nous semble que l'on doit dater cette lettre du début du séjour de Maxime en
Afrique (628-630). »,Lettres, Paris, Cerf, 1998, introduction, p. 42.
4. Pourquoi l' origénisme à cene date tardive et en ces lieux d'exil? La question reste très obscure.
Nous livrons cenaines hypothèses en appendice, cf. Appendice 3, «Recherches sur le contexte de
l'antiorigénisme maximien"'· Elles jenent quelque lumière. nous semble-t-il, sur la signification
dogmatique d'une réflexion d'ordreapparemment métaphysique et cosmologique.
 àpx'Î!- CONDmON DE LA CRÉA TIJRE INTELLECTIVE 131

symétriquement inverses des origénistes et de leurs naïfs détracteurs, Maxime

rétablit la vérité en indiquant la nature véritable de la distance de l'âme à Dieu : ce
n'est pas entre le corporel et l'incorporel que passe cette frontière, mais entre le
créé et l'incréé. Si la Révélation enferme une saine anthropologie, celle-ci repose
sur le respect de cette division.
La première partie de la lettre (424c-428a) énumère, en faveur de
J'incorporéité de l'âme, cinq syllogismes« philosophiques», c'est-à-dire saufs de
tout recours aux autorités scripturaires et patristiques 1• Dans la deuxième partie
(428d- 43lc), Maxime passe de la défense de l'incorporéité de l'âme à la critique
des présupposés qui conduisent à soutenir la thèse adverse. Son propos, ici, nous
intéresse directement car dans cette réfutation, Maxime se voit contraint de
remonter aux principes mêmes qui régissent les rapports entre le créé et l'incréé 2 :

/1/ Et si. parce qu'ils affinnent de la Divinité qu'elle est incorporelle, ils se
refusent, craignant qu'on perde toute crainte, à admettre que l'âme est
incorporelle, afin qu'on ne soit pas conduit à estimer cette dem!ère égale à Dieu,
qu'ils nous retirent aussi, pour mettre un point final à leur inepte dispute, le reste, à
savoir ces traits dont Dieu est à l'origine et en vertu desquels nous sommes
dénommés participants, ou dont nous sommes à l'origine, et en vertu desquels
Dieu reçoit dénomination, en tant qu'Il opère (ÈVEpy&v) et donne (fitooilc;) ou
communique (Jl.E'talhooilc;), ou qu'Il est appelé Dieu de notre part./21 Quels sont-
ils? L'être, le vivre, l'illuminer, le rendre-bon, le raisonner, l' intelliger- les uns,
en vertu de l'essence (fità tiJv oilcrl.av ), les autres en vertu de la motion (fità 'tfJV
riVTJmV), c'est-à-dire par conception-pratique (yvcl>J11J) ou par disposition
(fiux9Emc;). /3/ Nous sommes en effet qualifiés d'existants, de vivants, de
lumineux, de bons, d'intellectifs, de raisonnables; de même nous disons que Dieu
existe, qu'il est vivant, qu'il est lumière, qu'il est bon, intelligence et raison- soit
que, existant du fait d'une cause, nous soyons appelés ainsi, soit que, soumis à une
certaine opération-energeia (ÈVEpyoUJJ.EVOl) nous appliquions à la Divinité ces
dénominations en vertu des réalités que nous possédons. /4/ Quelle espèce de
sentence (1..6yoc;) avancent-ils là, quand ils disent que l'âme est ces réalités, parmi
bien d'autres, qu'elle reçoit de celles-ci dénomination, mais qu'on ne doit pas
ajouter qu'elle est incorporelle, car cela relèverait en propre de la Divinité? 151 Il
faudrait alors que nous ne recevions pas d'elles qualification, en raison de Dieu, ou
que nous ne dénommions pas Dieu d'après les réalités que nous sommes nous-
même./6/ Cependant, nous sommes bien ces réalités et c'est bien d'après elles que
nous recevons dénomination - non que nous soyons, en vertu de réalités

. 1. Nous les résumons brièvement comme suit: 1) Le mouvement du corps doit avoir une cause, et
sr l'on fait de l'Ame la cause du mouvement, Dieu sera cause du mouvement de l'lime et du corps, y
COmpris des mouvements dont la finalité est mauvaise et honteuse. 2) On ne peut appliquer aucune des
~garies qui «circonscrivent,. ou définissent les corps (volume, résistance, etc.) à J'âme: J'Ame
à:: pas un corps. 3) Tout corps est circonscrit par ces catégories: si l'âme existe, elle est un
_ . rporeJ. 4) On ne peut pas plus attribuer à l'âme. quelque propriété des corps ("sectionnabilité",
-DX!'Bnsion, etc.) que ce soit. 5) Les corps sont animés ou inanimés, mais J'ame ne peut pas être plus
~par quelque chosed'autrequ'elle même, qu'elle ne peut être inanimée.
2. La numérotation des phr.tses que nous introduisons permet de se reporter plus aisément au
~ntairequi suit.
132 CHAPITREll

identiques, une même réalité ('taut6v) avec Dieu, mais comme le causé
(ai'tta'tOv), relativement à son principe causal (aÏ'ttov), comme un participant
(!Ji'toxov) relativement au participé (J1E'tEX6Jaevov), comme l'existence
(t'map!iu;) par rapport à sa cause originelle (aina). mIl n'y a là ni jugement
univoque ni synonymie, comme dans les réalités consubstantielles (croyKpl'tllC~
ft crovmvi>~ ~ Èxl 'tlOv 4Loouaimv) - cela rel~ve de homonymie
(ÔJ'CD~). ou pour ainsi dire de la participation (J.lE9EIC't~. /81 Ces traits sont
infiniment distants l'un de l'autre par nature, ou, si l'on préfère non sans vérité ce
langage à propos de la Divinité, celle-ci est est au-dessus de toute nature et de toute
chose-réelle (xpciyJ.la)./9/ Du reste, pour reprendre l'argument, par quel biais
selon eux, si l'on accorde que l'Ame est un corps, sauvegarderons-nous la sentence
qui la dit faite à la façon d'une image, si nous ne tenons pas que l'âme, par tout ce
qu'elle est, pos~e la similitude du modèle? /10/ De même en effet que nous
l'appelons intellective d'après l'intellectif, et ainsi de suite d'après l'immortel,
l'incorruptible et l'invisible,lorsque nous avons reconnue l'image en ces réalités,
dememeonladitincorporelled'aprèsl'incorporel,parcequ'ellefuittoutvolume,
aussi bien que toute ce qui est lié à un intervalle mesurable. /11/ Mais on doit
répéter qu'elle est, comparée à lui [à l'Incorporel]. une réalité différente, au point
de vue de ce qui la caractérise comme nature (JCa'tà TiJv ~pixnv Uh6't1fta).
fl']J Sinon elle ne serait plus image, mais une réalité immuable identique à lui.
/13/ Sous les traits memes où transparaît Celui-là (ÈICEÎVO m96pa'tal) dans la
nature incréée, non susceptible de changement, sans commencement (Èv 'tf1
cilC'tl.<ncp JCal ci'tpÉK'tcp ml. àvétPXcp lpÎ>OEl), la nature créée du raisonnable se
manifeste clairement à l'intelligence, pour autant que nous ne jugions pas selon le
meme point de vue (Ka'tà 'to a'Ù'to). mais selon l'indication que transmettent
ultimement le mots. /14/ Dans la mesure où l'intellect vraiment philosophe, à
travers les réalités qui, dans les existants, travaillent à parachever l'harmonie
générale, transportant ses forces de représentations noétiques dans la région du
pur et de l'immatériel, distingue ce qui meut des réalités mues, il connaît la réalité
une, unique, simple, tenant son existence d'elle-meme, toujours égale à elle-
même, comprenant en l'immuabilité propre de son identité à eUe-même un
principe de causalité démiurgique (2tOUJ'tllCOV ainov), impénétrable par nature
(à1tpOO'l.'toV JCa'tà 'tTJV ~pixnv) aux autres réalités./15/ Elle n'est pas susceptible
de mutabilité, car eUe n'est pas susceptible de mouvement. /16/ En effet, il
n'existe rien vers quoi elle pourrait se mouvoir,la réalité qui produit et emplit les
etres ('tO 'tà OV'ta JCai 2tOlOÙV ml. KATpOÛV), et qui existe (ov) au-dessus de toUS
les existants. /17/ Elle contient tout, comme démiurge (JtEPlEIC'tlJCOV 6È cilc;
liTJJ.llOupy6v), et elle a déjà pris connaissance de toutes choses avant que celles-ci
ne commencent d'exister (2tp0 yEvÉauoc;} en vertu de sa puissance infinie./18/
Pour prolonger le tour donné à la réflexion (Ka'tà TiJv aÜ'tOv 'tp6nov 'tflc;
8ECJ>piac;), lorsqu'Elle induit (Aoyll;6J.lEvoc;) la cause du mouvement à travers le
mouvement disparate et compliqué des membres et des parties du microcosme (je
parle de l'homme). Elle connaît selon l'essence une autre réalité que le subsister
organique du corps- et il n·en va pas comme d'un corps dans un corps. pour citer
l'opinion des sages tard venus et de ceux qui érigent en dogme ce qui n'est
susceptible d'aucune démonstration. /19/ Ce qu'Elle contemple est simple. un
panni les réalités dispersées, sans limite dans celles qui sont mutuellemen~
contractées, muable, comme étant mO. et mO. comme étant relatif à ce qui lui
donne de se mouvoir./20/ Quant à la cause de la mutabilité selon le mouvement.
 àpxft- CONDITION DE LA CRÉATURE INTELLECTIVE 133

Elle n'en connaît pas la nature, mais le discernement-pratique (x:picnç;). quand il

arrive que celui-ci s'égare. /21/ La mutabilité ('tpom1) donc, ne touche pas. me
semble-t-il, ce qui à trait à l'essence même de l'âme (puisqu'elle passe à travers
une série indéfmie de vicissitudes, elle ne resterait pas la même autrement), mais il
a lieu selon le mouvement de notre ressort (Èfll ' iJ.Lîv) qui a pour corrélat la faculté
de se régir soi-même dont la volonté est dotée (up aiYtox:pa'topucéj) 8E~it11an
<nlllf!IEpoJ.lÉV11). 12'11 C'est pourquoi, lorsque ceux qui soutiennent des thèses
contraires disent et entendent montrer que le mouvement perpétuel de l'âme
autour de la Divinité elle-même (aiYtT)v 'tTJV :JtEpi 'tà SEtov ~ llf'I>Xilç;
lŒlnvrpiav), détient la puissance de mutabilité ('tpom)ç; M>valllç;) cela ne me
panu"t pas être l'opinion de ceux qui sont dans le vrai, mais le fait de ceux que la
pompe de plaisants discours attire plus que la sobriété d'une argumentation
précise./23/ Qui en effet. s'il a quelque part à la raison. et s'il n'est pas privé de
toute sympathie à l'égard de la vertu, pourrait méconn&"tre ceci, que le
mouvement perpétuel de l'âme à l'entour du Beau, n'est rien autre chose que
l'énergie naturelle (ÈVÉP"fE\a f!I'IXJ1lCft), moyennant et en vertu de laquelle (Èfll' i\v
mi 5\' ilv) il lui est donné d'atteindre à la Cause comme à sa fin (YE'YÉVTJ'ta\
ai'ti.av 'tE~'ÔJ.LEVTI 1)? 1241 La mutabilité, elle, est un mouvement contre-nature,
qui entraîne qu'on manque cette même cause(~ 'ta'Îm]ç; Ù7tO'ruXi.a ~
ai 'ti.aç;)./25/ La mutabilité, en effet, si je puis m'exprimer ainsi, ne consiste pas en
autre chose qu'en un accès de faiblesse, une déchéance (€x:moxnç;) des
opérations-energeiai naturelles (wv x:a'tà fjlixnV ÈVEP"fEléilv)./26/ Par suite, ne
juge plus digne de dire à ceux qui s'adonnent aux arguties : vous osez mettre sur le
même pied (cruyx:pîval) Dieu et la création./27/ De fait, la Divinité, à proprement
parler, n'est ni corps, ni incorporel, ni essence; elle n'est rien des réalités
intelligibles ou exprimables. pour ne pas faire le compte de tout le reste. Pour
l'intelligence, elle reste insaisissable, et pour la parole, ineffable.

Les références du texte et leur enjeu

1
Les références patristiques de la Lettre 6 sont si patentes, que Maxime
~'éprouve pas le besoin de les préciser explicitement- il se contente d'en jouer
àllusivement, comme pour montrer combien sa réflexion, si philosophique
_' 'elle soit, sourd tout naturellement de la tradition des Pères, et d'une tradition
1, • • .
1en crrconscnte qw plus est.
. La première référence met en jeu la théorie de la nomination des
· 8ppadociens. On sait que Basile de Césarée,le premier, a opposé une conception
,lativiste de la nomination divine au «cratylisme » d'Eunome2. 'Ayevvt)<Ji.a ne
.~e pas 1'essence ou la nature de Dieu- sans quoi, effectivement. seul le Père
. engendré serait Dieu, tandis que le Fils engendré serait mis au rang des créa-
:' s. fût-il suprême. Pour Basile, aucun nom divin ne signifie l'essence de Dieu
Propre; parce que les noms divins sont forgés par les créatures d'après le mode

· 1. D y a sans doute ici un jeu de mots sur les diff~rents regisr:res de -reUm. Our:re le sens courant de
· e, achever, -rv..tm a reçu une signification «technique» dans le christianisme, où Il ~signe la
·· IISOmmation »du sacrement comme entr~ dans le mystère de la vie divine, cf. Lampe, A Patristic
•kl.exicon, uUm 9-11. cf. e.g Myst, 70ld.
2. Cf. notammeotJ. Daniel ou,« Eunome l'arien et l' ex~gèse du CraJyle .,., R.E.G. 69, 1956.
134 CHAPITRED

dont celles-ci perçoivent les opérations-energeiai variées de Dieu à leur égard, ces
noms, tout en désignant effectivement Dieu, sont conformés à l'intellect des
creatures et non à cette réalité absolue du Créateur que les termes «essence» ou
«nature» doivent signifier:
Ayant saisi (m'favooûvrs;) les multiples opérations-energeiai variées
(muci.Aac; ÈVÉpyEtac;} issues de la puissance transcendante, nous confonnons les
appellations en partant de chacune des opérations-energeiai ainsi reconnues[ ... ].
Ainsi, on forge le nom même de Dieu (eéoc;) en découvrant que l'opération-
energeia selon laquelle Dieu voit, observe, prend soin de toutes choses est une
seule et mante opération-energeia 1•
Dieu découvert dans son rapport avec nous est energeia. Mais en désignant
cette action par le nom, le principe absolu de cette action, à savoir l'essence ou la
nature divine, reste hors d'atteinte 2• On trouve chez Grégoire de Nysse les
passages les plus proches de la Lettre 6:
Maximc,LmR6: Gr6goire de Nysse, COIIIrt! E1111t111U:
/1/ Et si, parce qu'ils affinnent de la Ceux qui lui donnent des appellations ne
Divini~ qu'elle est incorporelle, ils sc nomment pas cc qu'D est (la nature de l'Existant
refusent, craignant qu'on perde toute crainte, reste ineffable), mais c'estl panirde cc qu'il nous
à admettre que l'Ame est inc:orporellc, afin semble op6rer (lvtpyew) à l'entour de notre
qu'on ne soit pas conduit à estimer cene existence qu'D pos&Mc ces termes 6quivoqucs
demi~re 6galc l Dieu, qu'ils nous retirent (OilCOV1llllaç) [ •.• ). En effet, quand nous disons
aussi, pour mettre un point final à leur inepte ''Dieu", si nous Lui donnons cette appellation.
dispute, le reste, à savoir ces traits dont Dieu c'est que nous avons reconnu Celui qui surveille
est à l'origine ct en vertu desquels nous ct inspecte. Celui au regard duquel rien ne peut
sommes d6nomrn6s panicipants, ou dont demeurer cach6. Si l'essence subsiste avant
nous sommes li' origine, ct en vertu desquels (ttpo\)qtcrrqKE) toutes les op6rations-eMrgeiai,
Dieu reçoit d6nomination, en tant qu'Il o~ si d'autre pan nous venons ll'intclligcncc des
(tvEpyiilv) ct donne (lh&ûc;) ou commu- op6rations-enef2eiai à travers cc que nous
nique (IU!dl&ûc;), ou qu'D est appel6 Dieu percevons sensiblement, ct si d'autre pan enc:orc
de notre part. 121 Quels sont-ils? L'&tre, le nous nous exprimons par les termes verbaux
vivrc,l'illumincr,lc rendre-bon, le raisonner, (lrlnuxm.) que nous avons 6~ en mesure de forger,
l'intelliger - les uns, en vertu de l'essence pourquoi craindre d'affmncr que les noms sont
(lilà tTjv o~v), les autres en vertu de la pos~curs aux choses-r6clles? Nous n'interpr6-
motion (lilà tTjv KlVlJm.V), c'est-à-dire par tons pas le sens de cc qui est dit ici de Dieu avant
conception-pratique (YvcOil1Û ou par d'en avoir cu l'intelligence; nous en avons
disposition (litét&cnç). 131 Nous sommes en l'intelligence en vertu de cc que nous savons
effet qualifi6s d'existants, de vivants, de provenir des op6rations-eMrgeiai; la puissance
lumineux, de bons, d'intellcctifs, de raison- (liÛVaJ.L\Ç) subsiste avant l'op6ration-eMf2eÏIJ:
nables; de meme nous disons que Dieu cette puissance elle-meme est suspendue au
existe, qu'il est vivant, qu'il est lumiùc, qu'il dessein (jloû11J1a) de Dieu; le dessein repose en
est bon, intelligence ct raison - soit que, la souveraine~ (l!;ouo\a) de la nature divine -

l.AdAblllbiumquodnonsunttresDii, GNO t. 3,1, p. 44(PG45,12ld).

2. «Toutes les choses cnus sc laissent saisir ct enfenner dans la signification des noms [·· .].
Seule la nature incr66c (&IC't\CrfOÇ ~)est au-dessus de toute d6signation verbale (ovOjlacm~
CJ111U10ia)», Contre Ermome m. GNOt. 2,2, §lOS (PG 45, 473a). La nomination divine est m1:
lttlvo1.av: eUe d6signc bien quelque chose de Dieu, contrairement l un nom qui ne reposerait sur
aucune r6alit6, mais cc qui est vis6 reste partiel, comme ne donnant pas acœs lia r6alit6 divine en elle-
meme.
 Œpx>l- CONDITION DE LA CRÉATURE INTELLECTIVE 135

existant du fait d'une cause, nous soyons
appelés ainsi, soit que, soumis à une certaine
opération-energeia (ÈVEp'YOÛJ.U!VOl) nous ap-
pliquions à la Divinité ces dénominations en
venu des réalités que nous possédons.
est-il devenu suffisamment clair que les entités
qui signifient ces événements ont les choses-
réelles [sensibles) pour lieu d'origine et que les
termes signifiants sont pour ainsi dire les ombres
des choses-réelles [sensibles] portées sur les
mouvements de ce qui subsiste? 1•

Nous forgeons les noms d'après les effets perçus des opérations-energeiai
divines (i.e. d'après les choses-réelles) et nous appliquons ensuite ces noms au
principe subsistant des opérations-energeiai divines (i.e à l'essence divine).
Ainsi, ce que ces noms employés pour désigner le principe subsistant-essentiel
livrent réellement de celui-ci à l'intelligence qui les emploie est l'ombre d'une
expérience sensible portée sur un genre d' Etre radicalement différent:
27/ Pour l'intelligence, [la Divinité] reste insaisissable, et pour la parole, ineffable.
Cependant, une autre autorité s'entrelace ici même à celle des Cappadociens
-celle de Denys, beaucoup plus contestée à l'époque de Maxime 2 • C'est le voca-
bulaire de la conununication, de la metadosis, qui l'atteste. L'être, l'illuminer, le
rendre-bon, sont les émanations (1tpo600t) de l'Unité imparticipée- toute com-
munication (!J.€tc1ooau;) qui donne aux existants de participer aux perfections de
la divinité. En Amb. 7, Maxime se réclame à cet égard explicitement de
1'enseignement de Denys :
Toutes les réalités en effet participent selon une certaine proportion (àvaMyroç) à
Dieu, du fait qu'elles doivent à Dieu leur survenue ('tà lh: 9Eoù yEyEvfta9c:n),
soit selon l'intellect, soit selon la raison, soit selon les sens, soit selon le
mouvement vital, soit selon l'aptitude substantielle et habituelle (Katà oi>cn~11
mi ÉlC'tl.JCtlV Èm.t1]&lÔ't11'ta) comme le pense le grand Denys, qui dévoile les
réalités divines (ci>c; t@ 11E"fclÂ.m 4lovuai.Q> ml. 9Eoq~avtOpl 4tovuaiQ> OOICEÎ
t@ 'AEpmtayitn)l.
On le sait: les conununications substantifiantes, illuminantes, etc., sont, chez
Denys, autant d'energeiai issus de l'Un supersubstantiel en direction des
existants. Aussi bien, très délibérément, Maxime superpose la perspective
cosmothéorique de Denys au point de vue dogrnatico-noétique des cappadociens :
~les processions« discrètes», fondement ontologique des noms divins chez Denys,
.'sont ces mêmes opérations-énergies que vise, selon les Cappadociens, l'intellect
::torsqu'il forge les noms divins. Il n'y a rien là que de parfaitement cohérent. Au
·terme de cet entrelacement maximien, la Monade ineffable et supersubstantielle
qui est principe originel des processions chez Denys, se montre identique à
!l'essence/nature divine dont la connaissance, pour les Cappadociens, excède

••
· ·.. l.L.U,GNOt2.2,§150(PG45,960bc).
• 2. On a vu l'importance de l'héritage dionysien pour Maxime, cf. e.g., supra note 2, p. 124.
_. 3.1080b,cf. CD l, 1, 5, p. 117-8 (PG3, 593d): «Ka\ "nil dva1 'tCIUtllV iJ wv 6Aœv ltCipCXYIO'Yli
l Ùlt6atamc;. Ka\ aimjç mivta ~tple'telt, tà jlèv vœpà ~eal ÀO"flKà yvmanKéôc;. tà ~
l!\11éva 'fO'i>wv aia91tnKiôc; Kal tà dUa Ka'tà ~omritv KlV1lCJI.V i\ oùmc'0011 Ka\ éiC'tl.ritV
~ElÔ't'll'tCI ».
136 CHAPITRE II

toute connaissance à partir des opérations-énergies. On reconnaît ici comme

ailleurs le souci- constant chez Maxime- de mettre en évidence l'homogénéité
de l'enseignement aréopagitique avec la tradition reçue.
Dans la trame de la Lettre 6, cette double référence cappadociano-dionysienne
sert à expliquer l'identité de traits entre l'âme et Dieu. De même que l'intelligence
de la créature participe l'Intelligence du Créateur, l'incorporéité de l'âme
participe celle du Créateur. La créature participe sous un rapport détenniné le
Créateur en vertu de certaines énergies ou communications dont ce dernier est à
l'origine. L'exister,l'intelliger,l'être-bon, tels sont
[ ... ) ces traits dont Dieu est à l'origine et en venu desquels nous sommes
dénommés panicipants, ou dont nous sorrunes à l'origine, et en venu desquels
Dieu reçoit dénomination, en tant qu'Il opère (ÈVEpyrov) et donne (litoo~) ou
communique (IJE-ralhooi>ç), ou qu'Il est appelé Dieu de notre pan.

La troisième référence patente de ce passage de la Lettre 6 est la théorie de

l'âme-image de Dieu chez Grégoire de Nysse. L'âme est l'image créée de la
réalité divine incréée. On reconnaît dans le développement de Maxime une sone
de variation dont un passage du De hominis opificio fournit le thème :
De Crelllione holllinls 1
L'image pone en tout l'impression de la beauté
prototype ; mais si elle n'avait aucune difft!:rence
avec elle, elle ne serait plus du tout un objet à la
ressemblance d'un autre, mais exactement
semblable au mo~le dont rien absolument ne la
si!:parerait.
Quelle différence y a-t·il donc entre la Divinité
et celui qui est à sa ressemblance? Ceci exactement:
l'uoe est sans création ('tà IJlv à~enat(I)Ç dvat)
l'autre reçoit l'existence par une création ('to liÈ
~tà niOECilÇ iJ1tOO'tfjvat). La différence qui tient à
cette particularité entraîne avec elle d'autres
particularités.
Universellement, on admet le caractère
immuable (li'tpt:m:ov) et toujours identique à lui-
m!me de la nature in~. tandis que la nature
créée ne peut avoir de consistance que dans le
changement. Le passage même du non-être à l'être
est un mouvement et une modification pour celui
que la volonté divine fait passer à l'existence.
Lorsque l'Evangile nous prt!:sente les traits
imprimt!:s sur le bronze comme l'image de César, il
nous fait entendre que si, intérieurement. il y a une
ressemblance entre la reprt!:sentation et César, il y a
de la différence dans le sujet: de la même manière,
dans le raisonnement qui nous occupe, si au lieu de
nous attacher aux traits extérieurs, nous
considt!:rons la nature divine et la nature humaine,
Lettre 6(/9-211)
[ ... ] par quel biais sauvegarderons
nous la sentence qui la dit faite à la façon
d'une image [ ... ]? [ ... ( Mais on doit
rt!:pt!:ter qu'elle est une réalité difft!:rente
[... ].
Sous les traits mêmes où transparaît la
nature in~ dans la nature incréée. non
susceptible de changement. sans commen·
cement (ÈV ou; liÈ EV 'tÎl àiC'tla'tql Kai
à'tpElt'tql !CUl àvQpXf!l cpi>OEl ÉKEÎVO ICU·
8opâ'tat), la nature créée du raisonnable se
manifeste clairement à l'intelligence [... )
Dans la mesure où l'intellect vraiment
philosophe[ ... 1distingue ce qui meut des
réali~ mues, il connaît la réalité une.
unique, simple, tenant son existence d'elle·
même, toujours 6gale à elle-mSme
(maau'UilÇ Ëxov) [ ... ]. Elle n'est pas
susceptible de mutabilitt!:, car elle n'est pa~
susceptible de mouvemenL
Elle contient tout, comme démiurge et
elle a déjà pris connaissance de toutes
choses avant que celles-ci ne commencent
d'exi~ter en vertu de la puiss1111ce infinie
('ltpÔ 'YEVÉCJEm<; 'tfP à1Œ\pq> 't1ÎÇ
!hlvcXIlECilÇ tà mlV'ta "flVÛlCJlCOV). [ ... 1

1. Tr.td. J. Laplace,SC6, (éd. cir.), p. 156-7 (PG 44,184c-185a).

 apx11- CONDITION DE LA CRÉATURE INTELLECTIVE 137

dans le sujet de chacun nous découvrons la

diffb"ence qui est que l'un est incréé, l'autre créé
(tv U9 intoJCElj.ltvql 't'1]v lluxcpopàv
t~1lpl.aJCOjl2V ijnç Év 1ij) àiC'ticmp JCal '"9
IC'tla1ij) JCa8opcîtal).
Alors donc que l'un est identique (maaÛ't(DÇ
IXE\) et demeure toujours, l'autre, produit par une
créatioo, a commencé à exister et se trouve
naturellement enclin à se modifier de la sone.
Par suite celui qui connaît les êtres, comme dit Quant à la cause de la mutabilité selon
la Prophétie. avant leur apparition (o ei.li!Oç 'tà le mouvement. Elle n'en connaît pas la
!Ulvta ltpl v "(EvéaE<OÇ aùttôv), comme il a tout nature, mais la décision-pratique (~eptmc;),
suivi de près ou mieux, comme il a vu à l'avance quand il arrive que celle-ci s'égare. La
dans sa "puissance presciente" (1tp01Catavoflaaç mutabilité donc, ne touche pas, me semble-
tf1 KpOYvœcm!Cfl lluvaj.!El) la pente que prendra, t-il. ce qui à trait à l'essence même de l'Ame
en pleine possession de soi-même, le mouvement [... ], mais il a lieu selon le mouvement de
de la liberté humaine (ltpèx; il n ptu1 'tÔ notre ressort, qui a pour corrélat la faculté
a'l>'to~epa-Œc; u ~eai a'bu!;oûmov 'ti\c; de se régir soi-même dont la volonté
àv8pollti V11c; lq)OalpÉCJE<Oc; fi ICÎVI'Imc;), dans sa est dotée (1ij) aùtoJCpatopliCijl &EATuum).
connaissance de l'avenir, il établit dans son image
la division en mile et femelle, division qui ne
regarde plus vers le modèle divin. mais. comme il a
été dit, nous range dans la famille des êtres sans
raison.

Ici, il n'est plus question de communication entre le créé et l'incréé, mais de

distinction et de ressemblance, de proximité et de distance. La théorie nysséenne
pennet de concevoir comment une identité de traits entre créature et Créateur telle
que l'incorporéité ne préjuge en rien de la différence essentielle des deux réalités :
/11/ Mais on doit répéter qu'elle est, comparée à lui [à l'Incorporel], une réalit~
différente, au point de vue de ce qui la caractérise comme nature (m'tà ri'Jv
~p'ilcnv UhÔ'tll'ta)./l'lJ Sinon elle ne serait plus image, mais une réalité immuable
identique à lui.
Par le biais de l'incorporéité et d'une série d'autres traits (l'incorruptibilité,
etc.), l'âme participe le Créateur sous un ensemble de rapports qui font de celle-là
une image de Celui-ci. Or une image est par nature différente de son modèle. Si la
discontinuité radicale des natures entre l'image et le Modèle n'empêche pas la
communauté de traits, on comprend alors que l'on n'ait plus besoin d'attribuer à
l'âme, comme les anti-origénistes naïfs, une dimension corporelle pour la
distinguer essentiellement de la Divinité.
Aussi bien, dans la perspective de la Lettre 6, les divines «communications»
qui expliquent la communauté de traits entre le créé et l'incréé doivent être telles
qu'elles respectent la séparation essentielle des natures- elles doivent pour ainsi
dire s'effectuer malgré cette séparation. Mais comment concevoir de telles
communications divines? Quelle est ici la théorie de la causalité engagée de
IDanière sous-jacente?
138 CHAPITRED

Ici, on chercherait vainement des réponses claires du côté des autorités

invoquées par Maxime. Ni les Cappadociens, ni Denys ne s'appesantissent sur le
type de causalité dont les processions et les energeiai divines sont le principe.
C'est précisément 1'un des enjeux de la querelle palamienne, nous 1' avons dit, que
de détenniner si les processions dont parlent les Cappadociens et Denys sont
créées ou incréées. Le fait est que si ces auteurs désignent par là des réalités
incréées, on est très proche de la théologie palamienne: n'est-on pas entrain de
distinguer, dans la sphère incréée elle-même, l'essence imparticipée, inconnais-
sable, et ses des énergies créatrices et participables, objets de connaissance, voire
de perception directe? 1 On peut supposer que les enjeux dogmatiques ou
philosophiques à l'arrière-plan de ces écrits n'ont pas directement concerné la
nature de la causation divine. Ici du moins, il doit en aller autrement pour Maxime.
Que la manière dont Maxime conçoit cette causation divine ne pennette pas de
séparer essentiellement le Créateur de la créature tout en garantissant cette
communication de l'incréé au créé par quoi le créé devient capable de participer
l'incréé - et toute la démonstration de Maxime achoppe. On doutera alors
légitimement, avec les anti-origénistes naïfs, qu'une communauté de traits
n'entraîne pas l'indistinction ou l'inséparabilité naturelle du participant et du
Participé.
Que dit exactement Maxime à ce sujet? En quels tennes le texte de la Lettre 6
présente-t-il la causation divine? Avant de chercher à mettre en évidence le
«système » ou la « structure» philosophico-théologique qui est à 1' arrière-plan
des affmnations de Maxime, il nous faut faut établir avec précision le contenu de
ces affinnations.

Ebauche d'une théorie maximienne de la causation divine

Toutes les «communications» dont Dieu est le principe ne sont pas de même
sorte. Au début du texte (1. 1-3), Maxime introduit une première distinction, puis
une seconde distinction à l'intérieur de la première, en sorte qu'on peut se
représenter le tout sous fonne d'une arborescence assez simple:
Traits du Participé: «l'être, le vivre, l'illuminer, le rendre-bon, le raisonner,
1' intelliger » ...
(sont attribués aux participants ..• )

envenudel'essence(l>là TiJv oixsiav) en venu de la motion (l>là Tl)v Jd.V1'JGI.V)

par conception-pratique (yvcb11 '11) par disposition-habituelle (l>ui8Ecnc;)

1. Cf. ~gaiement E.-D. Moutsoulas, «Essence et ~nergies de Dieu selon SL Gtigoire de Nysse•.
« Studia Patristica » 1813. Kalamazoo-Leuven. 1989.
 6px~- CONDmON DE LA CRÉATURE INTELLECI'IVE 139

Une deuxième arborescence suit à la ligne 3, symétriquement inverse de la

première:
Traits des participants: «nous sommes qualifiés d'existants, de vivants, de
lumineux ... »
(sont attribués au Participé ... )

parce que nous existons parce que nous

sommes opérés (ÈvEpyoi>j.I.Evot)
du fait d'une cause
La première arborescence semble jouer sur le principe général qui ordonne le
traité des Catégories d'Aristote: il y a l'essence et les déterminations qui s'y
ajoutent, classées en prédicats distincts. Cependant, si la frontière passe bien ici
entre la définition de la substance (le to
ti. ~v dvat pour reprendre le vocabu-
laire d'Aristote) et ce qui l'affecte, la manière dont la substancè est (le JtOlç exov
aristotélicien: bonne, raisonnable, etc.), Maxime ne nomme pas ce second groupe
selon la terminologie traditionnelle: il ne parle pas d'accidents, mais d'être-en-
mouvement, ce qui est très loin de la perspective d'Aristote aux Catégories (le
mouvement n'est pas une catégorie, et sa place dans le traité est problématique
- nous reviendrons là-dessus). En revanche, le deuxième groupe, de tous les
accidents, ne semble vraiment correspondre qu'à la catégorie de la qualité (être
n
lumineux, bon ... ) à l'exception des huit autres. y a donc ici réélaboration
originale d'un donné de base qui est aristotélicien. D'un côté, une réalité n'a pas
besoin d'être en mouvement pour être ce qu'elle est, et 1' on retrouve l' ousia. D'un
autre côté, l' ousia acquiert certains traits par le biais de sa propre motion, et l'on
retrouve la qualité: être raisonnable, être-bon impliquent un mouvement de la part
du qualifié.
La deuxième arborescence reprend cette partition, tout en inversant le
mouvement logique selon une symétrie délibérée: aux communications dont
Dieu est le principe et l'homme le destinataire répondent les nominations dont
l'homme est le principe et Dieu l'objet. On obtient le schéma suivant en
juxtaposant les deux mouvements :
Idiomes Attribués aux participants Atuibués au Participé

Exister En raison de l'être-substance En raison de la cause de

l'exister
Btre vivant, raisonner, être En raison de l'être-en- En raison de l'être-opéré
bon, etc. mouvement

Dieu ne saurait me communiquer 1'être en faisant de moi une substances 'D ne

le possédait lui-même à titre d'existant. De même, Dieu ne saurait agir en sorte
qUe je me meuve raisonnablement, bonnement, etc., s'D n'était lui-même
.intelligent, bon, etc.
140 CHAPITREll

Nous n'avons fait ici que préciser les données du problème: quelle est cette
communication d'existence qui n'entraîne aucune continuité de l'être incréé à
l'être créé'! Et comment les créatures participent-elles l'intelligence incréée, ainsi
que les autres traits qui les qualifient, sans se mêler à l'être divin?
Affmner que nous tenons notre être-substance de Dieu revient simplement à
défmir le propre de l'opération créatrice. De ce point de vue, la notion même de
création interdit toute confusion d •essence entre la Cause de la communication et
ceux qui, en recevant cette communication d'être, deviennent substances. Si la
substance est promue à l'existence par Dieu, c'est qu'elle ne le possède pas par
elle-même, contrairement à Dieu. Contrairement à Dieu, la créature «pâtit»
l'existence puisqu'elle la reçoit. Toute la question est de savoir comment elle la
reçoit. Si la communication de l'être est assimilable à une opération divine, le
«pâtir» qu •implique cette opération du côté de la créature ne peut supposer aucun
sujet déjà existant, contrairement au «pâtir» lié aux autres communications
(intelligence, être-bon, etc.). Comment, dès lors, se représenter le mode dont la
créature «reçoit» cette existence, elle qui, précisément, n•existe pas avant cette
réception? Si Dieu, comme l'affmne la lettre 6 est bien «opérant, Èvepyé.Ov.
donnant, lh~oi>ç, ou communiquant JLE'ta~t~oi>ç l'être et le mouvoir des
créatures», sur quelle réalité cette opération divine s'exerce-t-elle pour produire
l'existence créée, si tant est qu'aucune réalité n'existe encore pour pâtir cette
opération'! Quelle est la nature de l'interaction qui est ici en cause? Peut-être faut-
il distinguer le pâtir pour ainsi dire ontologique de la créature dans le temps. pâtir
qui procède du fait que la créature doit son existence à une opération incréée, non à
elle-même, du caractère propre de l'opération au principe de l'existence créée.
comme résultant d'une intention divine contingente, et non de l'existence
autosuffisante de Dieu. Le pâtir consubstantiel à la créature, du fait qu •elle reçoit
son existence, serait la traduction d'une composition délibéré du fini et de l'infini
dans le plan éternel. Ultimement, on serait ici ramené à la distinction cappa-
docienne entre ce qui est produit par l'énergie divine, énergie intentionnelle ou
volonté du contingent, et ce qui ressortit au principe de l'être-nécessaire ou auto-
suffisant divin, c'est-à-dire à l'essence.
A présent, comment se réalisent dans la substance d'ores et déjà constituée,
ces communications intellectives, etc. dont Dieu est à l'origine'! On a dit qu •elles
se réalisaient à l'occasion du mouvement de la créature, ~tà tiJv 1Ctvrptv.La
créature déploie ses facultés naturelles d'intellection quand elle pense, et ce
déploiement est un mouvement. En quoi cependant un tel mouvement exige-t-il
une communication, qui, affinne Maxime, relève de l'opération-énergie divine'!
Pourquoi sommes-nous divinement opérés, Èvepyoi>~evot quand nous déployons
notre capacité naturelle de ~flexion ou lorsque nous agissons bien? De même que
l'existence de Dieu est cause de notre propre existence, le fait que Dieu soit Intel-
ligence, Bonté, etc., est cause des activités variées des ousiai créées. Relativement
à nous, la bonté divine est au principe d'une opération dont notre mouvement en
direction du bien agir est la conséquence. Mais laques tion est de savoir comment
s'effectue cette interaction entre la bonté incréée de Dieu et notre propre
mouvement, créé, en direction du bien.
 àpxiJ- CONDITION DE LA CRÉAruilE INTELLEcriVE 141

Dans le passage, Maxime voit dans la yvroJ.LTI («conception-pratique» dans

notre traduction) et la aux9Eatç («disposition-habituelle») de l' ousia créée les
deux espèces de la motion qui découlent de l'opération divine (cf.l. 2). Pour
quelle raison ces notions interviennent-elles ici? Quel rapport ont-elles avec
1' opération divine dont la créature en mouvement est 1' objet?
Chez Maxime lui-même, le contenu de ces notions parait découler d'un
substrat aristotélicien.
Certes, le Confesseur est le premier à relever que gnomé se rencontre dans
1'Écriture et chez les Pères- mais il note en même temps que la notion est loin d'y
avoir un sens précis. Dans la Dispute contre Pyrrhus, Maxime affirme avoir
recensé vingt-huit acceptions différentes qui toutes dépendent de leur contexte 1•
Le fait est que les monothélites n'hésitent pas à recourir à telle ou telle acception,
aux dépens des autres, pour plaider leur cause. Tandis que le monothélisme
traditionnel nie l'existence d'une volonté humaine dans le Christ sous prétexte
qu'on affublerait cette dernière de la gnomé chancelante des hommes, un
Théodore de Pharan parle d'une unique volonté gnomique d~s le Christ, jaillie
instantanément des deux natures 2• Pour démontrer l'absurdité de ces thèses,
Maxime est amené à conférer un sens fixe à la notion:
[... ] lagnomén'estriend'autre qu'une volonté qualifiée (Kmà 9H.110\~) visant de
manière corrélative (àvœxo!AÉVTI axÉnJCwc;) un bien réel ou un bien apparent
(OV~ ij VOf.1tÇOJ1ÉVOO àya9oû)l.

Envisagée sous cet aspect d'intelligence pratique, il faut rapprocher la yvOOJ.LTI

maximienne de la notion qu'Aristote décrit dans l'Ethique à Nicomaque:
Quant à ce qu'on appelle gnomé, terme qui nous sen qualifier les gens de
"personnes bienveillantes" (EÙ'yVCÎ>JlOVE~). "dotées de gnome"', c'est la décision
droite (6p91) JCplm~ de ce qui est équitable ('tO'Ô È1ttEtJCO'Ô~. En voici un indice:
c'est à la personne équitable que convient le mieux 1' épithète de "compréhensive"
(crunvmj1tJC6v), et l'équité consiste à avoir de la compréhension (cruyyvmJ11})
relativement à certaines choses. La compréhension, c'est donc la gnomé qui
discerne droitement ce qui est équitable 4•
Dans un texte dont 1' authenticité maximienne est discutée, on trouve une autre
définition de yvroJ.LTI dont l'inspiration maximienne est, elle, indiscutable. Ici, la
notion est présentée comme une espèce particulière de aux9Eatç, de« disposition-
habituelle» :

1. Pyr., 312b. P.-G.Renczes donne l'origine aristot~Iicienne de la notion, Agir de Dieu,~- cit.,
p.274.
2. Pyr., 308b.
3. Pyr., 308c.
4. Aristote, Eth. Mc, VI, 11, 1143a. La tradition de commentaire aristo~licien distingue plus
llettcmententre l'tlttEiJCEta ordonnée à la modalité la plus juste de la loi et la yvro1111 comme instance
de discernement pratique ponant sur les actions singulières : «"il ~!!v yàp btdx:Eta ltEpt tô
VO!llx:àv 6tx:at6v Ètmv,lj lit YV<ÏlllTJltEpt 'tà 1tfX1Kta Ècmv. li'tav ilfp' htpcov 1tpâ't't(J)V'tat· ltEpl
'lill airtà ~È x:ai 6 vo~ tanv 6 1tfX1K'tl.Kéx; », Heliodori in ethica Nicomachea paraphrasis, dans
lCommentaria ln Aristotelem Graeca» (~sormais CAG), G.Heylbut (édt.), t.l9, 2, Berlin, 1889,
'.129.
142 CHAPITRE II

[... ] on dit que la gnoml est une disposition interne du désir(~~ tv3u18E'tOÇ)
qui concerne les choses de notre ressort ('tÜiv Écp • iutîv), d'où vient le choix-
électif (1tpOCXipEcnç), ou encore : qu'elle est une disposition-habituelle (6ui8Ecnc;)
concernant les choses de notre ressort que le désir a soumis à délibération (Énl
toîc; Écp iutiv ôpEx·tucâJc; fkru).Eu&Eîcn). En effet, le désir auquel les discerne-
ments issus de la délibération (JkruA.it) ont conféré disposition, devient gnoml.
C'est avec celle-ci, ou plus exactement. à partir de celle-ci que se produit le choix-
électif. La qualité-habituelle (ËI;tç} est ordonnée à l'opération-energeia selon le
verbe-logos; la gnoml, elle, est ordonnée au choix-électif 1•
Ds'agit toujours du discernement pratique, mais ici, lagnomé est située panni
les étapes du processus de décision. Elle est un maillon essentiel entre la considé-
ration du meilleur, qui procède de la délibération <Pou'-:11), et la détermination
d'un type d'action entre plusieurs possibles (npoal.pecn~). Dans le champ de ce
qu'il est en notre pouvoir de faire elle est, la gnomi est la disposition (3u19Ecn~)
d'un désir informé par la réflexion sur les avantages et les inconvénients des
actions envisagées, désir informé en fonction duquel la volonté se portera
effectivement vers 1' une de ses actions au détriment des autres. La dernière phrase
du passage reste cependant quelque peu énigmatique:
La qualité-habituelle(Ë/;tç), est ordonnée à l'opération-energeia selon le verbe-
logos; lagnoml, elle, est ordonnée au choix-électif.
Pour comprendre le type précis de diathesis auquel la notion de gnomé
renvoie, en ce qui la distingue de 1' ë;~ « ordonnée à 1'opération-energeia selon le
verbe-logos», il nous faut ressaisir le sens général de diathesis.
A nouveau, le contexte d'origine est aristotélicien; à nouveau, il se trouve dans
les Catégories. Hexis et diathesis forment un premier groupe au sein de la
quatrième catégorie abordée,le prédicament de la qualité :
J'appelle qualité (7t0t6'ttlm at Uyco) ce en raison de quoi certaines réalités sont
qualifiées de telle ou telle manière (tunol 'tl.VEÇ). Or la qualité est attribuée de
manière très diverses. L'état-habituel et la disposition-habituelle seront dits une
espèce (d&lç> de la qualité 1•
Ce groupe recouvre des qualités aussi disparates que le chaud/le froid, la
santé, la grammaire, les vertus comme la prudence, la tempérance, etc. En fait,
c'est surtout par rapport au second groupe de qualités que l'on comprend le
dénominateur commun du premier. Aristote défmit le second par la «puissance
naturelle», téP 3ûva~uv lxetv cpucnxilv, par opposition au fait d'être disposé-
d'une certaine manière, téil 3w.~eeia9a1. ncoc; (9al6). Certes, toutes ces qualités
dénotent des capacités d'activité, et se distinguent sous ce rapport aux qualités qui
impressionnent les sens (troisième groupe: le« doux», le« blanc», 9a25) comme
des qualités purement «morphologiques» (quatrième groupe: le «droit», le
«courbe», IOaiO)l. Cependant, certaines manières spécifiques d'être-en-acte

L'lb. Pol. 17c.

2.8b2S.
3. Le fait qu'Aristote, dans les Catigorie.r, parle de l' he..ti.r au cbapitte de la quali~. tout en faisant
d'elle, plus loin, une cat~gorie à part entière, marquant le rappon du possesseur à la chose poss&lée, a
 àpx'ÎJ- CONDmON DE LA CRÉATURE INTELLECTIVE 143

relèvent d'une aptitude interne, innée, comme le fait d'être un bon pugiliste ou un
bon coureur-c'est le cas des qualités définies par la « puissance naturelle (second
groupe). D'autres dépendent, pour leur l)ilvaJ.ll~ d'un apport externe, sollicitant
un processus d'assimilation- c'est le cas des diatheseis et des hexeis (premier
groupe) •. Dès lors, une même qualité comme le fait d'être en bonne santé pourra
relever tantôt d'un groupe, tantôt de l'autre : la bonne santé désigne tantôt le fait
d'un homme naturellement doté d'une bonne capacité de résistance physique,
tantôt le fait d'un homme qui se trouve momentanément dans un environnement
favorable (c'est le cas précisément d'un homme dont la santé est naturellement
faible). Entre elles, diathesis et hexis se distinguent par le degré de permanence de
la qualité: une hexis est difficile à mouvoir (vers le mal, le défaut, comme une
compétence acquise dans les sciences, mais aussi en bien, comme un vice incrusté
dans la personnalité), tandis qu'une disposition est une manière d'être tel
passagère, qui dépend actuellement du lien avec la puissance externe (être-chaud
ou être-froid dépendent de la présence ou de l'absence d'une source de chaleur) 2.
Dès lors, si une hexis est toujours une diathesis à l'origine,, toute diathesis ne
devient pas nécessairement une hexisl.
On tient ici sans doute la raison pour laquelle Maxime distingue, dans la lettre
6, gnomé et diathesis,la première relevant de la seconde comme une espèce toute
particulière au sein d'un même genre. Comme on le voit dans le passage des
Opuscula,la gnomé est une diathesis relative au choix-electif dans le domaine des
actions de la créature raisonnable. Comme toute diathesis, la gnomé n'est qu'une
étape transitoire, mais une étape nécessaire dans l'apparition des hexeis qui
qualifient notre manière d'agir, en bien ou en mal, au regard de ce qu'elle doit être
selon la nature (ou encore: du point de vue de son verbe-logos de nature, M>y~
'tfjç <pooemc; 4 ). Ce sont les choix-électifs répétés qui forgent une manière d'agir

~videmment posé un problème aux commentateurs alexandrins. La question reçoit une solution
voisine de celle portant sur la relation. Il y a une heJCis bansca~gorialc, au sens oil, dans chaque
prédicamcnt attribui à une r~alit~. on peut dire que celle-ci «possède,. celui-là (une rbli~ est
blanche/une r~~ a la blancheur); mais il y a ~gaiement une hais r~scrv~ à la possession
mat&icUc (je possède une arme). Pour les commentateurs alexandrins, la notion d'hais couunc
principe de l'exercice des energeiai naturelles devient centrale. D faut pcut.atre y voir l'influence de
l'œuvre « iatrosophiquc,. de Galien, pour lequel les heJCeis jouent un rôle essentiel dans la com~­
hcnsion du fonctionnement des dunatrreis organiques, cf. L.G. Westcriok. « Philosophy and Medicine
in late Antiquity .., Janus Sl, 1964, repris dans Tem and Studies in Neoplaronism and By11Jflline
Lirerarure, Hakkcn, Amsterdam, 1980.
I.Simplicius, dans son commentaire aux Carégories, situe ici la principale division entre
Ica quali~. les unes ~tant naturelles, tpuaucai., les autres 6tant acquises, Ëlt11C't1ft0l, cf. CAG, t. 8,
C. Kalbtlcish (~.). Berlin, 1907, p. 228, 19-21. n faut sc souvenir cependant que les quali~s ne
dl!signent pas que des activi~s - ainsi les quallt& «morphologiques,., couunc «blancheur,.,
«courbure», cre.
2. Cf. ibid., 8b-9L
3.Cf.ibid.
4. La notion de À6yoç ti\1; ~p6ar.mc; joue un rôle essscnticl dans la pensée de Maxime. Elle
interviendra sans cesse par la suite. Nous donnons en anncxcquclques6clalrclsscmcnts sur «le sens ct
l'histoire,. de cc concept, cf. Appendice 4.
 144 CHAPITRED

qualifiée comme telle ou telle 1• Ici, comme on le verra mieux par la suite, deux
ordres de réalité se croisent : celui de notre liberté, toujours modale, enclose dans
le champ secondaire de ce qui est à notre portée, et celui des predeterminations
divines, fixant le principe et la fmalité de 1' agir humain 2•
Nous commençons à entrevoir le schème causal de la Lettre 6. Toute f;~.
toute activité conforme à la nature, tout être-en-énergie stable, a pour condition
d'origine une iha9emc;, gnomique ou non-gnomique. Or qui dit diathesis, dit lien
actuel à une source de puissance externe et non point interne. La motion-selon-la-
nature découle d'une diathesis de l'ousia créée dont Dieu est la cause par voie
d'efficience: en raison de la puissance externe de Dieu, une modification
qualitative (diathesis) apparait dans le sujet, et cette modification donne au sujet

1. Le rapport dynamique ~nergie-hexis, à la base de la d~finition aristotBicienne de la vertu, reste

inchanpchczMaxime. Rcnczes note à juste titre: «A notre avis, Maxime rejoint dans cc point [.sic] la
doctrine aris~liclcnnc de la relation finale s'instaurant r~iproqucment entre l'~u; ct l'ivépytuz
dans la formation des venus: la disposition de l' ~t.; mène à une action (Èvépytuz/Kpéiliu;) qui,
comme fruit d'un choix (JrPOCXi.pmu;) ne demeure jamais en cllc-mèmc, mais conditionne à son tour
nos dispositions in~ricurcs ct, par là, nos actions pos~icurcs. Ainsi sc constitue la venu ,., Agir th
Dieu,~. cil, p. 284. Malheureusement, !'~tonnante n~gligcncc du IR notura hominis de Ncmesius
d 'Emèsc grhc lourdement les conclusions de Rcnczes sur le sens ct l'origine de la notion d' hexischcz
Maxime. Ncmesius est un maillon capital dans la ~ption d'Aristote au sein de la ~flexion des Pères
grecs, chez Maxime au premier chef. Or l'b&juc d'Elœsc sc ~lame explicitement de l'Ethique à
Nicofllllllue (D, 1, 1103a, clt~ au c. 39, du De homine). Un peu plus loin, en disculpant Dieu de toute
responsabili~ dans la conduite mauvaise des hommes Ncmesius Introduit la dialectique du choix·
electif ct de 1'hexis: « [... ] parce que nous sommes par natutc soumis à la variation (tpe~ttoùç iJIUÎ;),
nos facul~s~lcctives (3uvâ!Ulu; lfPOCilp!t\JCUç) le sont~galcmcnt. Que l'on ne prenne pas cependant
argument de cette mutabili~ en nos facult~ pour accuser Dieu de nous avoir faits mauvais. Le mal (al
~taKiat) ne sc trouve pas dans les facul~s. mais dans les quali~·habituclles (~~.;). Or celles-ci
rclhcnt d'un choix-6lcctif. C'est que nous devenons mauvais en raison du choix-~lcctif ct non en
raison de la nature.», Nemesius De Natura hominis, M. Morani (~.). Leipzig, Tcubncr, 1987
(~ormais NNH) c.41, p.119 (PG 40, 778bc). Ncmeslus ne fait ici qu'~lairct tb~loglqucmcnt la
distinction entre les puissances naturelles Cl les hexeis qui supposent une puissance externe : «La
facul~ diffère du quali~-habitucllc dans la mesure oil toutes les facul~s sont naturelles, tandis que les
quall~s-habitucllcs sont introduites du dehors (È1ŒtGaJC"t01)Ç); en outre, les facul~s sont inœes.
tandis que les qualit~s-habitucllcs sont le fruit de l'~ucation ct des mœurs.», c.41, ibid. (PG 40,
780a).
2. Comme l'a mon~ Hcinzcr, le passage de l'opuscule dont est tim la d~finition de la gnoml
reproduit souvent mot pour mot deux autres chapitres, 33 ct 34, du De hominis de Ncmesius, NNH.
p.99-104(PG40, 736-740), cf.«Anmcrkungcn zum Willensbcgriff Maximus'Confcssoru,
F.ZP.T.28, 1981, p.273. L'homme ~libère pour ~aliser en cc qui d~pend de Julia finalit~qui ne
~pend pas de lui. D ne s'agit pas ici du but, 't~ mais de Uôv Jrpàc; 'tà uAoç. C'est à cc stade de
l'cxpo~ de Ncmcsius que Maxime d6finit la diDihesis gnomique. Le sens de cette addition dans le
contexte de la lutte antimonotbBitc est clair. Maxime entend dissocier cc que les monoth.:lites
confondent, à savoir la gnoml et la volon~ humaine: cc n'est pas parce que le Christ homme est sans
gnoml, n'ayant pas à choisir entre le meilleur ct le pire, le bien ~cl ct le bien apparent, qu'il n'a pas de
volon~ humaine. En rapportant la gnoml à lad~tcrmination des moyens en vue de la fm (Uôv 1rpàç W
u).oç) ella volon~ à celle de la fin elle-même, Maxime fait rcssonir le croisement de deux ordres
Mtûo~cs de r~ali~. croisement qui restait implicite chez Nemcsius. Le champ de la subjcctivi~
gnomique ~termine la modall~ concœte de la volon~. mais ne porte pas atteinte à la volon~ que
Dieu ~termine à sa finali~ comme au bien qui lui convient par nature. Inversement, la volon~ tend
immanquablement vers son but, mais elle peut le manquer, rester à distance de celui-cl, en raison de la
~faillancc de la subjcctivi~ gnomique, incapable de sc ~terminer aux moyens •ncmcnt bons pour
r&liscr la final!~ natutcllc.
 àpx{J- CONDITION DE LA CRUlURE INlELLECTIVE 145

de se mouvoir de manière stable et conforme à la nature, à titre d'activité qualifiée,

energeia tis, selon une hexis être-intelligent, être-bon, lumineux, etc.) qui reflète
lointainement les attributs divins. L'opération incréée, tout en restant distincte du
sujet créé qui pâtit, produirait en ce dernier une aux9Ecnc; de nature à l'assimiler,
par le biais de son activité essentielle, à ce qu'est Dieu. Ainsi, pour agir, pour nous
mouvoir conformément à notre nature, affmne Maxime, nous ne serions pas
moins dépendants de Dieu que pour exister tout simplement.
En somme, qu'il s'agisse de la la venue au jour des créatures ou de leur
mouvement essentiel (moyennantgnomé et diathesis), la conception maximienne
de la causalité divine semble mettre principalement enjeu l'interaction entre une
energeia divine incréée et un pâtir créé, interaction telle qu'une communication,
un échange, une circulation idiomatique s'établisse entre les deux sphères sans
risque de mélange substantiel. Contre les anti-origénistes naïfs, la Lettre 6 clame
la possibilité d'une telle communication dans le respect de la discontinuité
radicale entre Dieu et le monde, manifestement transgressée par les origénistes.
U reste que cette articulation causale entre le créé et l'incréé, esquissée
seulement jusqu'à présent, demande à être précisée et confirmée. Par ailleurs,
nous n'avons jusqu'à présent travaillé que sur un passage particulier du Corpus
textuel maximien. Comment être sOr que celui-ci ouvre effectivement à une
compréhension synthétique du rapport créé/incrééchez Maxime? Si nous
parvenions à reconnaître, sous les traits esquissés ici, un système conceptuel
familier de l'Antiquité tardive, une philosophie de 1' action et de 1' activité permet-
tant de mieux comprendre ce que nous ·n'avons fait jusqu'à présent qu'entrevoir,
nous obtiendrions les précisions et les confmnations nécessaires à 1' interprétation
correcte de la Lettre 6. En outre, il se pourrait que la clé d'interprétation, ainsi
découverte, ouvre à une intelligence globale de l'articulation entre le créé et
l'incréé chez Maxime. Dès lors, nous serions en mesure de répondre à la question
générale qui guide notre enquête présente : cette articulation maximienne offre-
t-elle réellement les caractéristiques que nous retrouvons, quelques sept cens ans
plus tard, dans la dogmatique de Grégoire Palamas?

Causalité energétique chez Simplicius

A notre sens, le schème causal que Maxime fait intervenir dans la Lettre 6,
sans éprouver le besoin de 1' expliciter, est parfaitement repérable dans le cadre du
commentaire aristotélicien tardif, tel qu'il est pratiqué par les néoplatoniciens
d'Alexandrie et d'Athènes entre leve siècle et le milieu du VIe siècle. On sait que
Porphyre (+310), libre disciple de Plotin, a jeté les fondements, dans ses commen-
taires au Catégories d'Aristote, d'une réconciliation philosophique entre Aristote
et Platon. Touchant la question de la causalité, à savoir la catégorie «produire
(no~.eîv) 1pâtir (mlCJXEtv) »,les néoplatoniciens ont forgé, comme pour les autres
catégories, une ligne de commentaire assez précise, à l'intérieur de laquelle des
approches assez variées de tel ou tel aspect notionnel ont vu le jour. De tous ces
Commentaires, l'un des mieux achevés est sans conteste celui de Simplicius
(+vers 550). Ce dernier peut ainsi être considéré comme le témoin privilégié d'un
146 CHAPITRE Il

courant intellectuel dont 1' influence, est, selon nous, décisive touchant le point qui
nous occupe. Mais nous croyons plus vraisemblable encore d'attribuer à Maxime
une fréquentation directe et approfondie du commentaire de Simplicius aux
Catégories. Nous ferons mieux apparai'tre cet aspect dans la suite de cette étude.
Pour l'instant, nous voulons donner un résumé synthétique, à défaut d'être
linéaire, des principales idées du commentaire portant sur la catégorie
produire 1pâtir 1•
1. us réalités sujenes au « patir1produire »
Dans son commentaire, Simplicius, consacre quarante pages à un texte qui,
chez Aristote, ne comporte guère plus de quelques lignes ( 11 b 1-16)! C'est dire
combien la question de la causalité, soit immanente, soit transcendante, qui fait
l'objet de ce chapitre, a recueilli 1' attention des commentateurs néoplatoniciens 2.
Simplicius rapporte ici les éléments d'une discussion dont le point de départ est la
réflexion critique de Plotin sur ce passagedesCatigories(EnnéadesVl, 1, 15-
22). Porphyre réfute l'interprétation de Plotin dans son grand commentaire des
Catégories (Ad Gedalios), aujourd'hui perdu; Jamblique (+330 environ) corrige
certains aspects de la réfutation de Porphyre dans son propre commentaire,
également perdu; Simplicius tient compte à la fois de Porphyre et de Jamblique,
tout en ajoutant un certain nombre d'analyses nouvelles.
Pour Simplicius, la catégorie 1t01.EÎV /KâaXElV ne concerne pas seulement les
réalités soumises au prédicament Certains ont voulu voir dans le fait que cette
catégorie vienne immédiatement après celle de la qualité l'indice d'une telle
exclusive. Simplicius, cependant, a une autre explication : comme les quatre
premières catégories, et à la différence des catégories suivantes liées au monde
corporel, produire/pâtir concerne aussi bien les corporels que les incorpo-
rels3. En fait, la catégorie suit les types divers de mouvements 1changements dont
relèvent ces quatre premières catégories, au nombre desquelles la venue au jour de
la substance figure en premier lieu :
[... ] produire se dit [aussi] selon la substance, comme engendrer et bâtir une
maison, et selon la quantité, comme compter; cela s'applique aussi adéquatement
à la relation (Kpàc; 'tà 1rp{)(; n 6t obceûoç lxet), puisque produire/pâtir sont des
relatifs 4•

1. Nous suivons le texte établi par le CAG co renvoyant aux pages ct, pour les citations, à la ligne.
La traduction annotée deR. Gaskin, Simplicius On Aristotle Categories 9-/5, Duckworth, 2000. nous
a été d'une aide Jricicusc.
2.Sous cette forme précise, la question est débattue par l'cnscrnblc des commentateurs
alexandrins (Dexippc, Olympiodorc, David/Elias, Philopoo ....),cf. Simplicius, Commentairesurles
catlgories d'Aristote, c. 2-4, ttad P. Hoffmann, notes de C.Luna, Paris, Les Belles Lcnrcs. 2001,
p. 620-645. D sera difficile, mais nullement impossible, de déterminer, parmi ces textes qui sc font
étroitement 6cho les uns aux autres, le ou les commentaire(s) directement assimilé(s) par Maxime· En
tout cas, nous décelons chez Maxime la proche influence du commentaire de Simplicius, ct, à uo
moindrcdcgré,maisdcm~rcaussiccrtainc,ccllcdcsécritsdcJeaoPhilopoo.
3. CAG, p. 295-296.
4./bid. Comme Simplicius le met en évidence un peu plus loin (p. 299), produire ct pitir sont dCS
relatifs à titre de genres, comme la science est relative à cc qui est objet de science. Saisi concr~tcment
 àpxiJ- CONDITION DE LA CRÉA TURE INlELLI!CltVE 147

Reprenant plus loin la classification des types de productions héritée du

«pythagoricien» Archytas via Jamblique 1, Simplicius note que la production
substantielle, même si elle apparaît dans les œuvres de la nature et de l'art,
convient tout d'abord aux dieux:
[ ... ] [ce genre] consiste principalement à mener à l'être-substance ce qui ne
participe pas encore l'exister (tv -uP el; oi>cnav àye\V tà J.L1}SÉlt(r) toi) dvoo.
J.LEtÉXOVta IC"I)pleo<; ixpÉG'tTIKEV) - il relève en grande part du divin, car il est
inclus dans l'œuvre créatrice des dieux, mais il est aussi inclus en grande partie
dans la nature de l'univers [ ... ]2.

Jamblique, rapporte Simplicius, critique Plotin quand celui-ci entend défmir

le pâtir comme un mouvement de détérioration qualitative 3• De soi, pâtir
n'implique pas nécessairement détérioration; la notion ne concerne pas
seulement le domaine du qualitatif:
[... ] comment sinon, dit Jamblique, "certains pâtirs mèneraient-ils à l'être-
substance, comme ceux qui, pour être principes-de-venue-au-jour (yevecncrupya)
font advenir la substance 7 ".Mais voici ce qui nous semble caractériser le pâtir: à
supposer que la substance qui reçoit le pâtir préexiste, le pâtir ne sera pas
producteur-de-substance (oùcnoxot6v), comme l'altération ne sera pas le propre
[du pâtir]. Or, dit [Plotin] celui qui pâtit endure une altération qui ne mène pas à
l' être-substantiel•.

Contre Plotin, Simplicius, à la suite de Jamblique, discerne un pâtir positif, lié

à la réception de l'être, à la « substantification » (oootomu)otc;). Le pâtir ne doit
pas être réservé à l'altération, car celle-ci constitue précisément une espèce du
pâtir, celle qui suppose une substance existante, à la différence du pâtir qui fait
venir au jour la substance, xét.Ooc; ooowxm6v. Il est vrai que, lorsque du bronze
est liquéfié par échauffement pour produire une statue, ce n'est pas la substance, à
savoir la statue, qui pâtit, mais le bronze - cependant, cela ne démontte pas,
contrairement à la thèse de Plotin, qu'une substance ne peut pas pâtir sa venue à
l'être, mais qu'en l'occurrence, il existe déjà une substance (la pièce de bronze)
propre à recevoir 1' altération: si une substance (la pièce de bronze) est altérée sous
1'action du sculpteur, c •est une autre substance (la statue) que ce dernier fait venir
au jour. La statue, à titre de substance, pâtit l'échauffement du bronze par
accident 5 . En revanche, lorsque la venue au jour d'une substance ne suppose

cependant, l'acte de produire n'est pas nécessairement relatif à un pâtir, même si l'inverse est vrai.
Or cette asymétrie suffit à qui tombent sous le genre produire 1pâtir à la catégorie des pros ti comme
tels, ou encore: à légitimer l'existence d'une catégorie produire/ pâtir distincte des pros ti, cf. supra,
Dote3, p. 145.
1. Le traité que Jamblique attribue à un pythagoricien du rv• siècle avant notre ère vient est en fait
l~ligé au premier ou au second siècle après J-C., cf. P. Moraux, Der Aristotelismus bei den Griechen,
L2. Berlin-New York, 1984, p. 608-23 et Gasldn, Simplicius on Aristotle Categories, éd. cil, note 10,
p.l90.
2 CAG,p.318,1. 7.
3./bid., p. 325.
4. Ibid. ,1. 18.
S. Ibid. p. 326.
148 CHAPITREU

aucune matière préexistante, celle-ci pâtit de manière pure l'opération qui lui
communique l'être. C'est dire que sous sa forme la plus authentique, le m9oç
o'Ù<Jtomn6v est l'affaire des dieux avant d'être celle de la nature, et moins encore
celle des hommes.
2. L'action simple
Le commentaire de Simplicius, nous l'avons dit, est le fruit de la vaste
réflexion suscitée par la mise en cause plotinienne des catégories aristotéli·
ciennes a. Plotin veut faire du mouvement une catégorie; il ne voit pas pourquoi
produire/pâtir formerait une catégorie à part, étant donné que l'un et l'autre
aspects procèdent du mouvement (lequel ne se distingue que par accident, selon
l'intervalle temporel qui lui est joint, de l'energeia atemporelle)2. Toute inter-
action matérielle serait donc ressaisie à partir de la «catégorie» de mouvement.
De même que la production est genre du (mouvement de) produire, le mouvement
est genre du fait (simple) de se mouvoir, en sorte que production et pâtir
apparaissent comme deux espèces du genre mouvementl. Au terme de l'analyse
plotinienne de la causalité, ces deux espèces, le produire et le pâtir, se révèlent
n'être que deux manières correlatives de décrire, soit dans la réalité agente Oa
coupure venant du couteau), soit dans la réalité patiente (la coupure subie par le
bois),lacontinuitéd'unmêmemouvement(celuidecouper):
Donc une seule et même chose peut agir sous un rapport et pltir sous un autre (w
a'Ï>'to èv oxtOEt nvi KOtdv, èv èiUn liÈ moxetv).Lemêmemouvementqui,
considéré dans tel être, est agir, est, dans tel autre, pâtir; c'est que ces êtres sont
disposés de telle manière que l'action et la passion paraissent bien être des relatifs
(nvliuveüew ii11cpco 21:p6c; n dvat). Chacun des deux n'estpasconsidéréàpart,
mais l'agent avec le patient et inversement: "un être meut, un être est mO": cela
fait deux catégories, chacun une: "l'un donne à l'autre le mouvement et l'autre le
reçoit": là oo il y a recevoir et donner, il y a aussi relation (ICa\ OO'tOc; lil.ooxn
~e 1ci.V11CJ\V, ol>'toc; liÈ MxllPâvet, mme Ai]ljltc; JCai OOcn.c; JCal. 21:p6c; n) 4 •

Pour réfuter le relativisme de Plotin, Porphyre, dans un passage de son

commentaire Ad Gedalios rapporté ici par Simplicius prend l'exemple d'un
mouvement continu, soit d'un mouvement par impact («coup et poussée», Ka'tà
KÂwitv Ka\ mow).5. Même si le mouvement de lancer une pierre est identique en
celui qui lance et la pierre qui est lancée, ce que corrèle le mouvement dans le
lanceur à titre de «produire » ne peut pas être confondu avec ce que le même
mouvement corrèle dans la pierre à titre de «pâtir» : la production dans le lanceur
et le pâtir dans le lancé se distinguent selon l'être même. Jamblique, rapporte

1.Enn. VI, 1,15-22.

2. Enn. VI, 1, 16: «Et si l'acte est claus l'intemporel, il en est ainsi du mouvement, je veux dire du
mouvement en gtnm-al. Si on le mettait dans le temps parce qu'il a pour attribut la continuitf,la vis~on
qui ne s'interrompt pas et qui est aussi continue devrait6galement êtte dans le temps.,., trad. B~h1er.
6d.ciL,p. 79.
3.1bld., VI, 1; 15-1-17,1.
4.lbid, Vl,l,22,p.87;cf.l'ensembledel'argumentVI,I. 17,1-22,1.
S. CAG,p.302.
 àpxfi-CONDITION DE LA CRÉATIJRE INTELLECTIVE 149

Simplicius, qualifie la réfutation de Porphyre de « 2té>ppm9Ev àvayo~év11 »,

littéralement «amenée de loin». A notre sens, le reproche de Jamblique ne
s'adresse pas à la solution même de Porphyre, qui serait jugée trop sophistiquée
(« far-fetched » est un faux équivalent), mais à la réalité qu'elle connote, consi-
dérée comme trop « mêlée » et « vulgaire » (cf.ibid. : « oooè Ë8Et à'lfiJ téilv
éaxatmv apxEa9at ») pour dissiper radicalement les objections de Plotin. D
faut, selon Jamblique, remonter à une compréhension fondamentale de la
causalité, à son niveau le plus pur métaphysiquement parlant, si l'on veut
démontrer 1' irréductibilité du produire 1pâtir à la notion de mouvement.
L'exemple de Porphyre suggère l'idée erronée que toute causalité est liée au
contact de l'agent et du patient. Jamblique afflllDe que, dans le processus de
causation, le contact est accidentel - et il se fonde sur des exemples donnés par
Porphyre lui-mêmedans d'autres traités, ceux de lalyreetde la naphte:
Dans les cas où la distance des corps n'empêche aucunement que l'une produise,
l'autre pâtisse et reçoive l'opération-energeia du producteur (ôé!;aa9at 'ttlV 'tOÛ
nmo'\}v't<>Ç èvépyetav), dans ces cas l'opération-energeia est indépendante de la
distance et ne rencontre pas d'obstacle (cll)uxa'ta'toç yive'tat JCal. àJCc'oÀ'I>'tOÇ iJ
èvépyeta), comme les cordes de la lyre sont reliées entre elles tout en étant
distantes les une des autres, et comme la naphte reçoit de loin la forme du feu 1•
Pour le patient, recevoir l'energeia du producteur n'implique aucune
conjonction matérielle, ni même substantielle avec ce dernier. C'est, affirme
Jamblique, que la réalité induite par l' energeia du producteur dans le patient
ne découle pas du contact avec le producteur, mais précisément du type de
capacité-réceptrice du patient, selon 1' ént'tll8Et6tT)ç («convenance», «caractère
adapté» - nous traduisons «susceptibilité») du producteur relativement au
patient 2• Or dans une telle conception du processus causal, le produire apparaît
irréductible au mouvement: l' energeia du producteur n'a pas besoin d'être elle-
même en mouvement pour mouvoir ou modifier en quelque manière le patient.
N'est-ce pas le caractère du Premier que de mouvoir tout le reste en restant lui-
même immobile, soit en vertu de son seul être-en-energeia? Et comment les
réalités immatérielles, étrangères au devenir, exerceraient-elles la moindre cau-
salité, si elles devaient se mouvoir à cette fm? Il est vrai, comme le montre
Simplicius au début du chapitre, que le propre de la JtOtftatç est d'impliquer le
mouvement, même quand celle-ci s'exerce sans patient, à titre de production
absolue, àJt6Â:utoç JtOtitmç (marcher, lire, courir etc.)3. Cependant, la JtOtitcnç

1. Ibid., p. 303, 1. 1; cf. Porphyre, Sententiae ad intelligibilia ducentes (désonnais Sententiae),

.'B. Lamberz (~d.), Teubner, Leipzig, 1975, sent. 6, p. 3.
2./bid., p. 302,1. 33.
3.1bid., p. 299, 1. 1. La distinction entre production impliquant un patient (chauffer quelque
·çbose) et àlt6Au-ux; ltOti)mç, «production dans l'absolu 11, reprise par Jamblique, vient de Plotin:
.«To yoi)v lla6i~elV àooÂ.d.ujdvov ôv JCiVItatv av etJWteV, w ~ voeîv où~e t:xov w ltéuJxov
1ttd. aù'tO tvtpyetav, oi11at », Enn. VI, 1,18. Selon Simplicius, le fait que toute production, relative
.OU absolue, implique un mouvement est la raison pour laquelle Aristote a préf~ré le terme de JWtllmç à
felui d' tvtpyeux pour donner son titre au genre, o~ elle est opposœ à ltétaxet v. Certes, tvtpyeux ne
Compone pas l'ambigu"ll~ de ootllmçqui d~igneà la fois le processus decausation etson résultat, son
 150 CHAPITREU

même requiert en son principe une èvépyet«, laquelle est par nature étrangère au
mouvement induit par la 1t0titcnç;. Simplicius cite Jamblique, qui réfute la thèse
plotinienne selon laquelle le mouvement pourrait être une espèce imparfaite
relevant de l'Évépyeta comme d'un genre :
Si tout mouvement se presse vers son but comme ce en vue de quoi il survient et
qu'il ne possède pas encore en lui-même, tandis que I'opération-energeia se tient
du côté du but, pleine d'elle-même et de sa propre perfection, on ne voit pas que la
réalité la plus achevée puisse avoir la moindre communauté de nature avec ce qui
s'efforce de parvenir à l'achèvement. En disant que I'energeia possède en elle-
même la forme achevée, tandis que le mouvement chemine vers la forme, ne
possédant celle-ci qu'en puissance et selon une susceptibilité (ÉntTfll)Etém}c;)
matérielle et informe, la chose deviendra tout à fait claire 1•

U y a des energeiai pures, Ka9apàt tvépyetat, survenant sans aucun

mouvement, instantanément et indivisiblement, èv téj) vûv Ka\ èv tép 11a11
àap6ov, comme lalumièredujourou la pensée:
Ce que l'instant est au temps, l'energeia l'est au mouvement. L'energeia pure est
en dehors du mouvement, les autres energeiai qui enferment un mouvement
procèdent de celle-ci [ ... ] 2.

Plus loin, commentant la classification hiérarchique des types de productions

chez Archytas, Simplicius désigne le genre le plus haut sous le nom d' energeia,
qui se divise lui-même en trois espèces : la première, homonyme du genre,
désigne une energeia qui n'aboutit à aucune production selon le mouvement, à
savoir l'activité théorétique, celle de l'astronome ou du mathématicien: la
deuxième ressortit proprement à la production, comme de faire venir à l'être ce
qui n'existait pas, science des dieux, de la nature et des artistes; la troisième à
l'activité pratique (ttpattetv), qui ressortit à la sphère morale et politique 3• Toute
production suppose donc une energeia, mais l'inverse n'est pas vrai4. Il y a une

àlto'tUeaJ.UX, mais, d'un autre côté, l'tVÉpyeta peut rester parfaitement pure de tout mouvement
-elle subsiste ainsi dans le Premier-ce qui n'est pas le cas de la oou]cnç, cf. CAG, p. 301. Le Premier
offre l'exemple d'une tvépyeta essentiellement distincte de toute lt0t1]cnç, même si la ltOt1]atÇ
cosmique provient comme accidentellement de cette tvépyeta.
1. Ibid., p. 304,1. 1.
2.1bid.,l.17.
3. Ibid.. p. 317.
4. Chez Aristote, le fait que le mouvement soit défini comme l' energeia de ce qui est en puissance
en tant qu'il est en puissance (Métaph. Xl, 9) n'empêche pas de poser ailleur une distinction entre
energeia au sens propre et mouvement. La notion de npâ!;tç (activité ayant sa fin en elle-même)
découle de celle d'energeia, tout comme la notion de lt0t1]mç, définie antithétiquement (activité
disparaissant dès que la fin est atteinte), découle de la notion de mouvement. On ne peut pas produire
une statue et l'avoir produite, mais on peut voir et avoir vu, penser et avoir pensé, et cela ressortit
proprement à l'energeia, cf.MeUJphyslque IX. 6. Dans la Physique (201b), Aristote déclare que le
mouvement est une tvépyeta àu1i!c;, une energela qui n'est-pas(encore)-achevée, cf. (parmi une
abondante littérature) C.Natali, «Energeia in Aristotle's Metaphysics IX», Anclent Philosophy 3,
1983, 160-171; R.Polansky, «Movimenti ed attività, l'interpretazione di Aristotele Metaph 8, 6»,
Elenchos 12, 1991, 67-90. Evidemment, il revenait à des néoplatoniciens de concevoir la fécondité
 àpxfl- CONDI110N DE LA CWTlJRE INTELLBCJlVE 151

energeia absolue qui se tient en dehors de la production, comme dans le cas de

1'activité contemplative. La production proprement dite, n:ot~, apparait quand
l' energeia ne se contente pas d'etre elle-meme, et se tourne vers une réalisation
pratique. Elle s'exerce alors sans matière, comme dans le cas de l'activité divine
qui fait venir au jour ce qui n'a pas 1' être, ou sur une matière préalable, comme
danslecasdusculpteurl.
La méditation des vieux écrits aristotéliciens débouche ainsi sur une
compréhension renouvelée du processus causal immanent: 1' energeia immobile
de 1' agent renferme à la fois 1'origine et le but du mouvement qu'elle induit dans le
patient, lorsque celui-ci possède la susceptibilité voulue, l'èn:t't1l&Et6't'Jl(; relative
à cette energeia 2• Cette dissociation du mouvement et de l'energeia oblige à
distinguer ce que l'on a coutume de confondre: l'energeia comme relative à
l'être-en-puissance, à la dunamis de l'être-en-mouvement, et l'energeia sans-
relation de la réalité agente, qui est par nature immobile et ne suppose aucun être-
en-puissance3. Précisément, il y a pâtir, interaction matérielle, lorsque, du fait de
la capacité-réceptrice du patient, le patient tend vers l'energeia immobile de
l'agent comme vers l'être-en-energeia de sa propre puissance. Tout processus

d'une interaction impliquant simultaœment l' energeia de rûlit65 su~rieures, intelligibles, in~pen­
dantes et le mouvement des rûlit65 inf45riewes, matmelles, ~pendantes.
1. Plus loin, r6:apitulantles diff45rents types d' energeiai, Simplicius met en avant la distinction
entre energeiai pures et 545par45es, des energeiai qui sont ins45parables de l'univers physique. Certaines
energeiai sont incorporelles (le fait de penser e.g.), d'autres physiques (le fait de chauffer), certains
sont d'une du~ limit45e (un savoir-faire en action), d'autres incessantes (l'activit45 divine, les
mouvement astraux), certaines sont imm45diates (le soleil illumine par son &re m!me; l'Ame du
monde o~re en pensant}, d'autres m45diates (l'Ame agit par le biais du corps), etc, cf, p. 327-328. C'est
par rappon à toutes ces vari45145s d' energeiai (les pures, les compos45es, les infmeures, directement
li&s l un pitir mat45riel particulier) que l'on parle cdu commencement, des moyens-termes et des
ach~vements du produire (Ëcmn !CUl 'tOÛ lUlU!iV àpxiJ 'Œ !Cal. l'fou !CUl UÀTI} », p. 327, 1. 28.
Dans le m&ne passage, Simplicius r45partit en trois classes les energeiai, suivant leur mode d'inter-
action avec les rûlit& externes : ap~s les energeiai 545par45es, toum45es vers elles-m&nes (toute
activit45 tb&Jr45tique, purement scientifique}, et les energeiai uniquementtoum45es vers l' extmeur (les
energeiai physiques par lesquelles l'Ame opm: sur le monde externe), il y a celles qui« tout en 45tant
toum45es ven elles-m!mes en un sens principal (JrP011YOUjdvcoç}, s'exercent en un sens second (~eam
8Ei>upov A6yov) sur les rûlit65 externes». L'i~ d'un Premier qui fait venir au jour et conserve le
monde sans cesser d'être source d'une activit45 th6or45tique 545~, concentrœ en elle-même, est
vraisemblablement sous-jacente ici.
2. Le sc~me de base est aristot451icien : la cause efficiente (ltOUJtl.ICÔV ainov) tend à assimiler la
r&lit45 patiente à elle-m!me. Ainsi, dans le De Generatione et corruptione, le Stagirite, ap~ avoir
~montr451a possibilit45 de moteun immobiles, sans contact avec ce qu'ils meuvent (323a, 2S -323b),
note:« Nous comprenons à pr45sent pourquoi le feu r6:hauffe et pourquoi une chose froide refroidit, et
en g45n45ral pourquoi une cause efficiente communique sa ressemblance lia r45alit45 qui pltit (JCUllSA.ύ
-rO 1t0t1)'Mv 6Jwtoi)v tau-ail -rO KéuJxov). Ce qui agit et ce qui subit l'action sont des contraires, en
sone que la g45nmtion (yhEO'lç) est un processus d'un contraire vers un autre: c'est pourquoi le
patient doit changer confOITII45ment à l'agent (dç w ltOloi)v j~e't0j3âlll!tv), car sans cela, il n'y
aurait pas de devenir en direction du contraire.» (324a JO). Tout le propos ntoplatonicien est de situer
cette communication entre niveaux de rûlit6 hi45rarchiquement distincts.
3. Le mouvement est par nature «divisible, illimit45, in~tini (JU!ptc:m'l ~eai mtpOÇ ~eal.
Ullpunoc;) », tandis que l' energeia est indivisible, comportant limite et «jouissant de l'identit45 avec
elle-meme». D faut donc s45parer, selon la sentence de 'I'h45ophraste, le mouvement de l'energeia: le
mouvement implique l' energeia, mais l'inverse n'est pas vrai, cf. CAG, p. 304.
152 CHAPI11œll

causal de ce type enferme donc une assimilation de la réalité patiente à la réalité

agente. Quand une réalité pâtit l'energeia d'une autre réalité en vertu de sa
capacité-receptrice, elle est mise en mouvement, et ce mouvement propre à la
réalité patiente est celui d'une assimilation à l'energeia immobile de la réalité
agente. Telle est la définition finale que Simplicius donne du pâtir:
Lorsque les opérations-energeiai, procédant dans les réalités externes (È'Itt 'tÙ
È~) à l'aide de la relation (p.uà axtae(I)Ç), assimilent à elles-mêmes
(m~otoûv Kpôc; éa'l>'tà) les réalités qui peuvent les participer, non pas en vertu
de l'opération-energeia (O'Ï> x:a'tà TiJv ÈVÉpyttav), mais selon une motion qui
succMe à l'impact énergétique (x:a'ta nva 6t~oxov 'tOÜ Èvtp'Y1ÎJla'tOC;
nV11CJ1.v), alors ces mouvements contèrent au genre commun du pâtir SOn
caractère propre 1•
La réalité patiente ne participe pas 1' energeia ou les energeiai de la réalité
agente selon l'energeia elle-même, au sens oà I'energeia de la réalité agente
demeure une réalité étrangère à la réalité patiente dans le temps même oà celle-ci
pâtit celle-là - mais la réalité patiente participe l' energeia de la réalité agente
selon son mouvement propre, qui la conduit à la ressemblance, à la conformité
avec la réalité agen te.
Simplicius remarque que ce schème ne s'applique pas qu'au mode immobile
dont les réalités immatérielles exercent leur puissance causale. Même les réalités
«sans pensée (üve"U auxvola;) » selon l'appellation quelque peu dédaigneuse
d'Archytas, si mêlées de pâtir soient elles, ont une energeia « corporéiforme »
(aqta'toet.3~ èvtpyeta) qu'elles exercent selon les caractéristiques apparentes
et les puissances efficaces (3pacnTJPiot 3"Uvlx~t;) des corps : solidité, impéné-
trabilité, facultés internes2. Tout cela concerne les «sciences physiques»,
pourrait-on dire.
Manifestement, ces considérations sur la nature élémentaire de la causalité
tendent à prouver qu'il est impossible de ramener cette catégorie produire 1pâtir à
la catégorie antécédante des pros ti, des relatifs. «Produire» et «pâtir» ne sont
pas, comme le pense Plotin, ces sortes de pôles opposés, mais inten:hangeables
selon le point de vue adopté, que la réalité absolue du mouvement impliquerait 3•
Même si on les confond souvent en raison de l'apparente continuité temporelle,
la «coupure» qui résulte du fait de couper, à titre de cause préalable jaillie
de l'energeia et du mouvement («ÈJC 'ti\c; ÈVEpyei~ JCat ~ 3pacntKilÇ
JCt vilaecoc; npoJCa'tlxpxO"Uaa ai 'tÎ.a ») doit être distinguée de sa conséquence, à
savoir la « coupure » qui, dans l'objet externe, dénote une altération ( « 3tlx3oxoÇ
'tŒU'tflC; èv 'tép u~v~vcp m9TJ'tt1CTJ ytVOf.I.ÉVTI 'tp02ti)»)4. Les deux mouve-
ments mêmes diffèrent essentiellement. Ici, la relation (axtmç) entre les deux

l.lbid.,l. 1.
2.lbid., p. 319.
3. Enn. VI, 1, 22.
4. CAG,p.320-321.
 Œpx1)- CONDITION DE LA CRÉAnJRE IN'ŒLLECilVB 153

réalités, celle qui opère et celle qui est opérée, advient en vertu de la réalisation
concrète, singulière de la catégorie produire 1pâtir, et non l'inverse 1•
Cependant, dans une telle théorie de la causalité, que devient l'exemple de
Porphyre, celyi du mouvement par impact? Quand on lance une pierre ou quand
on utilise utl levier, toute l'opération des réalités semble venir du pâtir dont
d'autres réalités sont à l'origine. Où est l'opération propre de ce qui agit quand
toute sa force paraît venir de 1' extérieur? Où est la causalité sans contact au moyen
de la capacité-réceptrice quand il y a, de la réalité agente à la réalité patiente,
continuité physique? Simplicius, suivant encore l'opinion de Jamblique, montre
qu'une juste compréhension de ces principes élémentaires de causalité permet de
rendre compte de l'exemple de Porphyre comme un d'un cas dérivé, présentant un
degré supérieur de complexité. Pour ce faire, il forge une théorie proche de ce que
1' on entend à l'époque moderne par la notion de« composition de mouvements».
3. Causalité complexe et crovepyEia
Dans le cas de la pierre ou du levier, on peut ramener la motion vers le haut au
pâtir provoqué par la main de l'homme. C'est l'idée de Plotin aussi bien que de
Porphyre. Toutefois, si 1' on perçoit dans le mouvement vers le haut l'effet d'une
capacité interne de l'objet, soit un résultat induit au moins partiellement par sa
puissance opérative, le pâtir ne sera plus la seule cause de cette motion.
Certainement la pierre ne se serait pas mue vers le haut de sa propre opération
naturelle; mais le seul contact de la main de l'homme ne réussirait pas à la projeter
vers le haut si elle n'eût été capable d'un tel vol (il est pratiquement impossible
d'obtenir le même résultat avec une montagne). La motion vers le haut est le
résultat combiné d'une« opérativité »naturelle, comme disposition à se mouvoir,
et d'un contact extérieur dû à la passivité de la substance, à sa disposition maté-
rielle. L'un et l'autre, être-en opération et pâtir, sont des réalités indépendantes,
des rapports distincts dans une même réalité- ce n'est pas sous le même rapport
qu'une réalité opère et pâtit2. Ainsi, quand l'étain, appliqué à un morceau

1. Agir et pâtir ne peuvent être considérés comme pros ti que du point de vue abstrait du genre,
non de la réalité concrète, CAG, p. 299. De fait, pâtir et produire« n'ont pas leur être dans la relation
mutuelle (tv 'tft np~ 6.ll1]Aa oxtm:\). Ds ne consisistent pas seulement en une relation, comme
droite/ gauche, mais quelque chose vient au jour lorsque l'un agit, l'autre pâtit•, cf. ibid L'interpré-
tlltion de la notion de relation chez Simplicius soulève des problèmes difficiles, cf. C. Luna, «La
ièlation chez Simplicius "• dans Simplicius, sa vie, son œuvre, sa survie, Colloques du CNRS, W. de
(ùuyter, 1987. Il nous semble cependant pouvoir en retenir les points suivants. Le propre d'une
~gorie distincte de la catégorie des pros ti est le fait que la venue au jour d'une relation, d'une
~~ entre les réalités dérive de cette catégorie comme telle (l'homme blanc a une relation à la
~cbeur en vertu de la qualité, celui qui possède une anne a une relation à l'anne en vertu de la
• laession, etc. -c'est la relation-Forme, cf. Luna, art.cit., p.l22 sq). A l'inverse, le propre de la
llt6gorie des pros ti consiste à discerner, à l'intérieur de chaque catégorie, les réalités qui doivent leur
· '•tence à la relation, er non à la carégorieen question (~re/fils, égal/ inégal, droite/ gauche, etc.),
· 'CAG, p. 319, p. 326. La réflexion des commentateurs néoplatoniciens sur les relatifs a une longue
: foire, dont le point de départ est le laconique chapitre des Catégories, cf. A.-D. Conti, «La teoria
Jlarelazione nei commenti neoplatonici alle Categorie di Aristotele ,., R.C.S.F. 3, 1983.
n
2. CAG, p. 312,1.11: « [ ... ] OO'Œ 'tÔ ltO\Otlv 1tou:t lCIX\ ltCiOXt:\ oi>Tt: 'tÔ ltCioxov ft ltCioxt:\
~i ».
154 CHAPmœn

d'argent. se détériore lui-même en purifiant ce dernier, il purifie en vertu d'un

principe d'activité intrinsèque et se détériore accidentellement en vertu d'un
principe de passivité matériel'. Ce n'est pas par le même mouvement que le levier
est actionné et actionne, que l'étain purifie et se détériore, sans quoi le mouvement
perdrait toute direction, toute irreversibilité, et le rapport causal tout sens 2• Selon
la définition d'Archytas citée par Jamblique, on peut toujours distinguer ce qui est
de l'ordre de l'opération, comme ayant sa cause à l'intérieur du sujet. du pâtir,
comme possédant sa cause à l'extérieur. Corrélativement. les réalités qui opèrent
et pâtissent en même temps (mais pas sous le même rapport) sont des a'Î>~~liC'ta
de forme et de matièrel. Cela exclut ipso facto les réalités premières, pures de
toute disposition matérielle. Le monde se montre ainsi divisé entre réalités
premières, pures, qui meuvent sans être mues et réalités secondes, qui meuvent
tout en étant mues4.
Les réalités qui opèrent lorsqu'elles subissent coup ou pression externe
relèvent de ce dernier genres. Le mouvement de levier suppose la coexistence,
dans la réalité agente, d'un principe matériel de passivité et d'un principe formel
d'activité6. Cependant. ce qui caractérise ces réalités, c'est la composition
dynamique de ces deux principes. La masse ne serait pas soulevée par le levier, la
pierre ne se meuvrait pas vers le hautsi ces deux rapports, l'un essentiel, lié à l'être

l.lbid.,p. 317, ~galementEnn. VI, 1.20(cxcmplcdcl'6tainetdu bronze).

2./bitL. p. 303.
3.Le point est essentiel. N. Vamvoukakis note: «L'agent meut le patient en venu d'une
puissance active qu'il doit à sajonM; le patient de son ca~ est mO gricc à sa puissance passive due à
samatièrt. Ainsi, l'agent, en tant qu'il exerce son action propre, ne sc meut pas (son activit~. ~manant
de l'~tç, d'une fonne, est une tnergtia); c'est parce que l'agent n'est pas forme pure, mais contient
aussi de la mati~re. qu'il doit sc mouvoir lui-m&mc afin d'exercer son action sur le palicnL ,., «Les
ca~gories arlsto~licicnnes d'action et de passion wc par Simplicius,. dans Concepts tt ctlllgorits
donslapensltantiqut, P.Aubenque(~.).Paris, Vrin,1980.p. 259.
4. Que larûli~agcnte soit à l'origine d'un pltirdans une autre rûll~ n'implique absolument pas
que la seconde r&gissc sur la prerni~re. en sorte que la prcmi~tc ait à pitir de sa propre production,
comme si elle devait être affcc~ du fait qu •elle affecte, mue du fait qu'elle mcuL Un producteur ne
devient patient du fait qu'il o~re dans une réali~ patiente que si les deux r&li~s sont de marne
nature, comme componant~galemcnt un principe d'activi~ ct de passivit~. C'estle cas de l' ~tain ct du
morceau d'argent. Dès lors, les prcmi~res causes agissent sur les réalit& inférieures sans pitir elle-
mêmes (la uflcxion d'Aristote sur le Premier est ~vidcmment à l'arri~re-plan). On lit, par exemple.
dans le Dt Gtneratione tt corruptione: «En gén~al. certainement. ce qui touche (w ci1t~vov) est
touché par ce qu'il touche. Car de fait pratiquement toutes les reali~s qui nous entourent meuvent en
~tant elles-mêmes mues, en sorte qu'il est n~ssairc -ct c'est bien cc qui apparait-que ce qui touche
soitiui-mêmc touché par ce qu'il touche. Or, comme nous le disons quelquefois. il arrive qu'une
r&li~ meuve une autre réali~ en la touchant, sans que la reali~ mue la toucbc en retour. Cependant.
de ce que les r&li~s qui meuvent en ~tant elles-mêmes mues appartiennent au même genre (lhà 'tO
IC\YEÎV tà 6j.loyEvil), il parait in~vitablc que ce qui touche soit toue~-~ lors, en supposant qu'il
existe une r6alil6,tclle qu'elle meuve sans etrc elle-même en mouvement, celle-ci toucbcra le mobile
sans être elle-même toue~ par lui. Nous disons quelquefois de celui qui nous attriste, qu'il nous
touche, sans que nous le touchions en retour. ,., 323&25-324.
5. CAG,p. 303.
6.Cf.ibid.,l.l9: « [ ... 1'tà yli{J là8otiY'ta ICa\ I!ÂICOY"ta ICa\ 'tà 'tO\Uti'ta GÙJ&JUIC'tclt tcrnv IIC
'tE 'tOÛ ltO\EÎV IIC tt 'tOÛ wOaXElY ».
 apxi!- CONDITION DE LA CRÉATURE INTELLECTIVE 155
/
de la réalité mue, l'autre accidentel, dQ au contact avec les réalités externes, ne
s'ajoutaient 1' un à 1' autre pour donner un mouvement de direction précise.
Cette combinaison simultanée de pâtir et de produire ne se borne pas aux
réalités physiques. Pour Simplicius, les activités et les mouvements des réalités
psycho-physiques, si distincts soient-ils par leurs caractères et leur degré de
pureté ontologique, relèvent de ce schème. Il en va ainsi de 1' acte de penser ou de
voir, qui suppose certaines E.vépyeta.t sans mouvement, survenant immédia-
tement et indivisiblement. Le sujet pense et voit lorsqu'il reçoit une impression
provenant de la réalité intelligible ou visible (1:0 5è 't'l>'ltooo9a.t 'ltClaxetv).
Inversement, 1' expression «être pensé» ou «être vu», qui dénote un pâtir interne
du sujet, implique une opération provenant de la réalité intelligible ou visible,
opération consistant à impressionner le sujet en question ('to 5è 't'l>'ltoûv 'ltoteiv).
Ainsi, la perception (àv'ttÂ1l'lf1Ç) survient quand l' energeia interne du sujet est
«réveillée» par ce pâtir spécifique 1• Le modèle s'applique également aux ener-
geiai mêlées de mouvement, comme les impulsions, les désirs, les sentiments,
qui, s'ils sont au principe d'energeiai déterminés, sont tous liés à une réalité
externe en interaction avec le sujet matériel. Dans ce contexte, Archytas, cité par
Jamblique, parle de awepyeia.2.
Même dans ces cas complexes, on peut toujours distinguer clairement
opérations et passions, en appliquant le critère d'Archytas : concerne le «pro-
duire» ce qui met en œuvre un principe opératif contenu dans le sujet; concerne le
«pâtir» ce qui renvoie à un principe extérieur au sujet3. Ainsi, même si leur
principe opératif ne recoupe pas 1' intégralité de l'être du sujet, mais correspond à
des aspects fragmentaires du tout qu'il constitue, les actes qui naissent d'instincts,
d'impulsions, de sentiments ressortissent au produire, non au pâtir4. Un animal
comme le cygne ne pâtit pas ce qui vient de son propre logos, de sa raison de
nature, en devenant blanc au fur et à mesure de sa croissance, car le logos est un
principe intrinsèque d'opérations. Inversement, le fait de pourrir ou de rouiller
n'estpas un un« pâtir pur» au sens où il serait dépourvu de causalité extrinsèque.
Au contraire, le fait de pourrir est, ici, uniquement le résultat d'une causalité
extrinsèque (c'est en cela qu'il y a pâtir pur, à l'exclusion de toute activité propre),
tandis que le fait de devenir blanc, pour le jeune cygne, ne recouvre un pâtir que
dans la mesure où cette opération intrinsèque, découlant du logos naturel, suppose
pour se déployer 1' influence combinée de facteurs externes 6.
Mais comment considérer l'homme agissant, comme on dit,« sous le coup de
la passion»? N'a-t-on pas ici l'exemple même d'une action provoquée par une
cause extrinsèque? On serait tenté de revenir à la conception de Plotin: le même

l.lbid., p. 312.
2./bid., p. 315.
3.1bid.,p.314.
4./bid., p. 315.
S. Sur la notion de A6yoç Tflc; ~pUaEœÇ, que Maxime reçoit notamment des néoplationiciens
alexandrins, cf. Appendice4,« Sens et histoire d'un concept».
6. CAG, p. 316. C'est le sens que nous voyons à un passage difficile, sans doute uonqué du point
de vue de la tradition textuelle.
156 CHAPITREU

mouvement, considéré sous un certain point de we, est opération (quand

l'homme injuste décime une population, il agit, même s'il agit injustement) et
pâtir d'un autre point de we (celui qui agit par vice n'agit pas en vertu de lui-
même, même s'il agit). Symétriquement, l'homme qui meurt pour sa patrie pâtit
d'un certain point de vue, puisqu'il ne se donne pas lui-même la mort, mais opère
d'un autre point de vue, puisqu'il agit selon sa dignité la plus haute, en fils de la
cité. A l'évidence, une autre compréhension de la catégorie intervient ici, celle
que Plotin propose ailleurs: opère ce qui agit conformément à la nature, pâtit ce
qui agit contre la nature (m'tà cpixJt v 1 mpà cpixJtv) 1• Faut-il cependant dire
que l'agir de l'homme injuste est aussi bien un pâtir parce qu'il va contre la
nature? Symétriquement, faut-il dire que le pâtir de l'homme juste est aussi bien
une action parce qu'il correspond à la nature humaine? Certains ont proposé de
distinguer deux types d'opérations : artificielle-intentioMelle d'un côté, naturelle
de l'autre2. Ils tirent cette distinction d'une certaine compréhension des phéno-
mènes physiques: le feu qui, dans l'homme, connatt une motion descendante,
pâtit selon son opération naturelle ou essentielle, mais il opère selon le logos du
Démiurge prédeterminant le composé humain. De la même manière, le passionné
opère selon son propos intentionnel, mais pâtit du point de we de la nature
humaine.
Cependant, qu'il soit naturel ou intentioMel-artificiel, le «produire» se
distingue toujours du «pâtir» du fait qu'il est lié à un principe causal existant à
l'intérieur du sujet 3• On doit encore se référer à la définition d'Archytas pour
séparer ce qui relève d'une action de ce qui relève d'un pâtir, et cela quel que soit
le registre intentionnel de l'action. Décimer une population n'est pas de soi un
pâtir- on dit que l'homme injuste agit «sous le coup de la passion» en raison de
certaines propensions internes qui le meuvent à l'acte. S'il y a pâtir, il consiste
bien plutôt dans le fait que l'homme passioMé est conduit à subir lui-même la
conséquence de ses propres actes : il est détruit par sa propre injustice en vertu
de son principe de passivité matériel. Symétriquement. l'homme qui, pour sa
patrie, va au-devant de la mort n'agit pas ou n'agit plus en pâtissant un châtiment
injuste - doté de passibilité, il endure un sort provoqué par une série de
mouvements de nature toute différente: il lutte contre l'eMemi par amour de la
patrie, et cette attitude est dictée par une conviction toute intérieure 4• Le principe
de passivité, dans un cas comme dans l'autre, reste accidentel, tandis que le prin-
cipe d'activité est essentiel. Certainement, il faut conserver la distinction ploti-
nieMe entre action conforme à la nature et action contre nature, sans quoi il n'y
aurait plus moyen de juger la vie du patriote supérieure à celle du despote 5·
Cependant, la distinction absolue entre «naturel» et «contre nature» n'exclut
pas la distinction absolue entre «produire» et «pâtir». Au contraire, qui dit

l./bid.,p.321;cf.Enn. VI, 1,21,

2 CAG,p.321.
3./bid.
4. Ibid., p. 322
S. Ibid., p. 322-323.
 àpxf)- CONDmON DE LA CRÉA11JRE INTELLECTIVE 157

«naturel» dit «produire» comme renvoyant à un principe d'opération intrin-

sèque, et qui dit «contre nature» dit «pâtir» comme renvoyant à une causalité
extrinsèque. Seulement. ce qui détermine la nature d'une réalité est son logos,le
principe d'où vient qu'elle est toute entière ce qu'elle est, et non tel ou tel aspect
fragmentaire de cette substance. U est vrai que la nature du feu est de se mouvoir
vers le haut. tandis que la motion inverse va au rebours de la nature; mais il est tout
aussi vrai que, dans l'organisme humain, certains éléments ignés s'ils se mou-
vaient vers le haut, se mouvraient contre nature: on en juge ici par le logos
«global» de l'homme, tel que le Démiurge l'a prédeterminé. De la même
manière, l'homme injuste agit effectivement en décimant une population, dans la
mesure où certaines impulsions internes sont au principe de ses actes; il n'em-
pêche que cette action est contre nature si l'on en juge par rapport au logos de
l'homme tout entier, et non selon telle ou telle de ses propensions. Comme« pro-
duire corrupteur» [de la nature tout entière de l'homme], cpSapnJdt 1t0t'IÎ<Jtç,
l'impulsion qui conduit à l'acte injuste équivaut à un pâtir. Symétriquement,
l'homme qui pâtit une mort injuste est dit agir selon ce même lpgos. U en va ici
d'un «pâtir perfectif», neimç 'teÂetam.Jdt, puisque l'homme n'a pas ici autre
moyen d'agir conformément à sa nature 1•
Simplicius note qu'il existe une classe spéciale et remarquable de tels « pâtirs
perfectifs». La passivité ici n'est plus le contre-coup négatif d'un agir
essentiellement positif- c'est l'agir positif qui réclame un pâtir préalable pour
accomplir la nature du sujet:
Dans le cas des réalités qui meuvent de l'extérieur, lorsqu'elles meuvent en
direction de la nature, comme les agriculteurs ou les professeurs, étant donné
que le principe productif (noltrnJCT! àpxiû de la nature et celui du savoir-faire
technique coïncident, et que les deux opérations-energeiai vieMent à se conjoin-
dre (~oo tvtpyElal crovtpxov'tal), les energeiai du savoir-faire comme tel,
possédant leur principe à l'extérieur, deviennent des affects (mlhl y\voV'tal)
dans le sujet existant conformément à la nature, tandis que les energeiai qui
sauvegardent la nature, possédant leur principe à l'intérieur [du sujet], demeurent
dans leur forme d'energeia. Et quand la voix du mm"tre pénètre dans l'élève,
l' energeia qui provient de la voix tient l'affect de l'audition en conjonction avec
lui-même (n...
tvtpyEla 'to... xâOoc; <ri>l;uyov lXEl), avec pour conséquence que
le "produire" se combine au "pâtir" ('to 1tOlEÎV 'teP mXOXElV crovtÇEuK'tal),
l'energeia liée à la voix restant distincte de l'affect lié à l'audition. Mais quand
l'affect provoqué par la voix cesse de se tenir dans les bornes du pâtir, lorsqu'il
projette autour de lui une autre ene rgeia, à savoir la perception (àV'tiÂTJijflc;), alors
un autre principe tiré de sa propre energeia vient au jour: la compréhension de ce
qui est dit [ ... ] la cause de l'affect auditif de l'élève provoqué par la voix réside
dans une autre réalité, le professeur, mais l'on doit supposer un principe de
perception propre existant dans l'âme de l'élève, principe éveillé par les logoi qui
sont dans cette âme-c'est ainsi que l'élève vient véritablement à la connaissance
de ce qui est dit. reçoit authentiquement le contenu, et n'en reste pas au simple

1. Ibid., p. 323.
158 CHAPITRE Il

contact sonore. De cette manière, le principe de l' energeia sera en lui-même et en

nulautre 1•
Comme clans l'exemple du levier, le mouvement par lequel l'élève saisit le
sens des paroles du professeur n'est pas simple- il y a synergie. Pour atteindre
l'objet intelligible (ou se laisser atteindre par lui),l'energeia de l'élève sollicite
d'être conjointe à l' energeia du professeur, comme la puissance propre du levier à
celle de la main qui l'actionne. Or cette conjonction avec l' energeia du professeur
prend la forme d'un pâtir dans l'entendement de l'élève, pâtir distinct, à titre
d'effet et de mouvement, tant de l'energeia extrinsèque qui le produit, que de
l' energeia intrinsèque qu'il induit lorsque cet affect « réveille » les logoi
demeurant dans l'entendement de l'élève.
Nous sommes loin d'avoir récapitulé toutes les considérations développées
par Simplicius dans ce chapitre de son commentaire. Celles que nous avons
exposées suffisent cependant à étayer nos conjectures précédentes sur la causalité
divine. Nous tenons ici, nous semble-t-il, les assises philosophiques de la
réflexion de Maxime sur les rapports entre créé et incréé. A partir de ce point, il
devient possible de restituer les traits principaux de la conception de Maxime en
décrivant la manière dont le Confesseur intègre synthétiquement l'apport
philosophique à la tradition des Pères.

Présence de la réflexion simplicéenne chez Maxime

Démontrer en rigueur l'influence directe du commentaire de Simplicius dans
les écrits de Maxime est une tâche minutieuse, qui exigerait de comparer, sur les
mêmes points, les textes de Maxime avec ceux des autres commentateurs néopla-
toniciens. Cependant, tout en laissant à d'autres le soin d'établir les sources,
d'identifier textes intermédiaires ou parallèles, nous retenons que le lien entre les
conceptions de Maxime et l'interprétation simplicéenne de la catégorie produire 1
pâtir ne fait guère de doute. Nous voulons examiner ici quelques traces d'une telle
«dette objective», où se fait jour à la fois une convergence de forme, de vocabu-
laire, et de fond avec le commentaire de Simplicius. Ces traces nous mènent
directement à ce que nous cherchons, c'est-à-dire aux fondements philosophiques
de la théologie maximienne.
1. Energeia divine et plitir substantiel
Comme nous l'avons vu plus haut, l'un des éléments les plus audacieux de la
Lettre 6 est l'application de la catégorie d'opération à la production des ousiai:
[ ... ] [ce genre] consiste principalement à mener à l'être-substance ce qui ne
participe pas encore )'exister (ÈV 'teP de; OÙGI.UV ÜyElV 'tà J1TJl>É7tCO 'tOi> eiVUl
JlE'tÉXOV'ta ICUplmc; ixpÉCJ'tTJIŒV) - il relève en grande part du divin, car il ~t
inclus dans l'œuvre créatrice des dieux, mais il est aussi inclus en grande partte
dans la nature de l'univers[ ... )l.

l.lbid.,p.323,1.14-p. 324, ). 8.
2. CAG, p. 318, 1. 8.
 . c'ipxf!- CONDmON DE LA CRËAllJRE INTELLECTIVE 159

La production naturelle, comme la création artistique, ne viennent ici qu'en

second car toutes deux supposent une matière prééexistante. La création relève
d'abord d'un art divin, qui consiste à communiquer l'être à la substance qui
n'existe encore sous aucun mode que ce soit Cela signifie qu'il y a un pâtir, non de
ce qui n'existe pas encore, car cela n'aurait aucun sens, mais un pâtir qui résulte,
pour la créature, du fait d'exister ou d'être-substance Evidemment, assimiler la
réception de 1'être à une sorte de «pâtir substantiel » des créatures ne s'accorde
pas avec la doctrine qui, d'Aristote à Plotin, lie le pâtir à un changement positif ou
négatif, àU.oi.mcn~, dans 1'ordre de la qualité'· Simplicius en est conscient:
[ ... ]à supposer que la substance qui reçoit le pâtir préexiste, le pâtir ne sera pas
producteur-de-substance (oùcnoncn6v), comme l'alt6ration ne sera pas le propre
(du pâtir]. Or, dit [Plotin] celui qui pltit endure une altération qui ne mène pas à
1'être-substantieJ2.
Quand la substance qui pâtit est déjà existante, son pâtir est distinct de celui lié
à la production d'une substance- cela montre que la simple altération ne peut
prétendre résumer l'essence du pâtir, et cela va contre la défmifion de Plotin, qui
lie précisément le pâtir à un changement d'ordre non substantiel.
Dans un autre passage, tiré de 1'un des textes les plus denses et les plus décisifs
de l'œuvre de Maxime, le longAmbiguum 7, Maxime, parlant de 1' acte créateur de
Dieu et de la venue-au-jour des substances, est également amener à infléchir la
'notion de pâtir en un sens plus large que ce que 1' ont entend traditionnellement:
En effet, Dieu seul est le but, la perfection, l'impassibilité, étant sans mouvement,
plénier, sans passion, tandis qu'il appartient aux réalités-survenues de se mouvoir
en direction du but qui n'a pas de commencement, de faire cesser leur op6'ation-
energeia une fois atteint le but plénier qui n'a pas de quantité, puis de pltir. Or seul
ce qui n'existe pas, ce qui n'advient pas selon la substance, ne souffre aucune
détermination qualitative. II est évident en effet qu'aucune réalité-survenue ou
créée (IC'tun6v) n'est sans-relation (ciaxe'toç). Encore faut-il entendre pâtir de
manière libérale (Ei>yvoJ.16vœc;). En la matière, de fait, il ne s'agit pas du pâtir
(mlkx;) comme on parle du changement ou de la corruption d'une puissance
quelconque, mais ce qui. par nature, existe conjointement (crovumpxov) aux
réalités. Tout ce qui est advenu, en effet, pâtit le mouvement, comme n'étant ni
.\ mouvement-par-soi (aÙ'tOJciVTJGl~ ni puissance-par-soi (a\l'toauva1uç) 3•
t.
{ Pour Maxime comme pour Simplicius, il existe un pâtir qui résulte de la
· mmunication de l'être, un« pâtir-le-fait-d'être-substance», et ce pâtir se traduit
s la substance par une manière d'exister, un «comment-être» détenniné
.. être-en-motion» en l'occurrence). En l'occurrence, ce pâtir ne peut pas être
.- ntifié à l'altération accidentelle ou à un changement d'ordre qualitatif, parce
U' il tient à 1' advenir intégral des substances même à 1' être. Par-là cependant, on
1

,• 1. Evidemment, pour Aristote, la venue au jour des substances relève bien d'une metaboli, mais il
~nuUepartqucstionlccproposd'unpAtir.
: 2.!bid.,l. 18.
3.Amb. 7.1073bc.
160 CHAPITRER

n'entend pas que la substance pâtisse sa propre venue à 1' être (cela serait évidem-
ment absurde), mais « ce qui. par nature, existe conjointement (auvunapxov) aux
réalités», soit un pâtir impliqué par la venue à 1' être de la substance et quali-
fiant intégralement cette dernière en retour: c'est le fait de posséder une relation
avec le Créateur, d'où le mouvement vient à la créature. La créature pâtit le
mouvement: celui-ci ne tient pas à sa nature, ne vient pas d'un principe interne,
comme dans les réalités automotrices ou autodynamiques; le mouvement est la
conséquence de sa condition de créature, de son mode singulier d'exister. Nous
reviendrons sur le lien qui est ici implicitement posé entre relation et motion. En
tout cas, la définition « large» du « pâtir» que Maxime est amené à proposer (non
seulement qualitatif, mais substantiel) rejoint 1' acception que Simplicius présente
comme une position nouvelle et audacieuse. D parait difficile d'imputer au hasard
semblable convergence entre la pensée de Maxime et le commentaire de
Simplicius.
2. Energeia et epitedeiotes des réalités opérantes
Récusant, à partir des exemples donnés par Porphyre (la pierre lancée, etc.)
une conception hypothétique - faute de pouvoir être attribuée à Porphyre lui-
même- de la causalité par contact, Jamblique, on l'a w, fonde sa propre notion de
causalité sur la corrélation entre errergeia et d'epitedeiotes. De son côté, pour
Maxime, nous 1' avons vu dans la Lettre 6, toute ressemblance entre la réalité créée
et le Modèle incréé, qu'il s'agisse de l'être, de l'être-bon ou de l'incorporéité, est
acceptable à partir du moment où, dans son opération même, le Modèle incréé
reste sans mélange ni contact avec son reflet créé. Or, dans un texte de polémique
anti-monothélite, où Maxime entend montrer que 1' opération humaine du Christ
possède une existence distincte de son opération divine, le Confesseur expose
brièvement les traits d'une philosophie naturelle et d'une théorie de la
connaissance qui rendent un son fortementjambliquien:
[ •.. ] vous abolissez totalement les caractéristiques et les composantes de la
divinité et de l'humanité du Christ, en prescrivant par des lois et des édits, qu'on ne
parle ni d'une, ni de deux volontés ou opérations-energeiai en Christ C'est priver
d'existence la chose-réelle (tan xpayJI.a~ àVU2tcXplC'tO'I)). En effet, aucun des
existants n'est privé de puissance et d'opération-energeia s'il est intellectif, ni
d'opération-energeia sensible s'il est sensitif, ni d'opération-energeia de
croissance et de mutation s'il est végétatif, ni, s'il est totalement inanimé et dénué
de toute participation vitale, de ce que l'on nomme l'opération-energeia et la
susceptibilité (t1tl't115ElÔUJc;) selon la qualité-habituelle (1Ca9' ~lv). A tous les
êtres de ce type eux-mêmes, il arrive de se manifester tels des objets de perception
(àvnÀ111t'tà) pour les sensitifs par l'intermédiaire des sensations. C'est que
l'opération-energeia des êtres de cette sorte consiste à tomber totalement sous la
vue en venant eux-mêmes à apparallre (Sux 't'il~ Ui\ac; t1tlqNXVEI.ac;), sous l'audi-
tion par le son, sous l'odorat par ce qu'ils exhalent naturellement, sous le goOt par
les saveurs, sous le toucher par la résistance. De même en effet que nous parlons
d'une opération-energeia en désignant l'acte de voir pour la vue, de même nous
parlons d'une opération-energeia en désignant, pour les objets vus, le fait d'être
vus. Et nous considérons tout le reste en meme mani«e. Eh bien, quand aucun des
 clcpxl'l- CONDmON DE LA CRÉATIJRE JNTEIJ.ECTIVE 161

êtres ne sera dépourvu de son op6ration-energeia naturelle, notre Seigneur et

notre Dieu (prends pitié., Seigneur! ) n'aura ni l'une ni l'autre des deux volontés ou
opérations-energeiai naturelles correspondant aux natures desquelles, en
lesquelles et selon lesquelles il existe! Comment pouvez-vous prétendre être des
hommes pieux[ ... ]? 1•
Pour Maxime, la pure et simple existence d'une ousia, quelle qu'elle soit,
implique une energeia propre, qui tire ses déterminations de l' ousia elle-même :
energeia intellective pour les intellectifs, sensitive pour les sensibles. D en va,
écrit Maxime un peu plus bas, de l' évépyeta cp'OOt1C'fJ inhérente à chaque créature.
Cela rappelle la notion de production absolue, ànôÂ:utoc; not tlo'tc;, mise en avant
par Plotin : contrairement au fait de couper, celui de marcher ne recouvre un pâtir
dans une réalité externe que par accident (le sol que l'on frappe du pied)- cette
«production» ne vise essentiellement rien d'autre que son propre exercice. Mais
l'idée que toute poiesis procédant d'une substance, qu'elle soit pâtie ou non par les
réalités externes, suppose l'être-en-energeia absolu de cette substance à titre de
principe, cette idée vient de Jamblique. L'energeia intellective, comme 1'ener-
geia sensitive, dans une réalité, n'est pas ordonnée à une production dans un
milieu externe; elle a une finalité interne, et en ce sens elle est absolue.
Par ailleurs, Maxime montre que cette notion d' energeia absolue, consé-
quence immédiate de l'être-substance, vaut aussi bien pour les réalités inanimées.
Or dans le commentaire de Simplicius, Jamblique, nous l'avons vu, affirme tenir
d'Archytas l'idée selon les réalités sans pensée, aveu atavoi.ac;, elles-mêmes
sont dotées d'une energeia corporéiforme, (J(I)J.LŒtœtai]c; évépyeta, au moyen
desquelles elles influencent le milieu externe:
~

Le dernier genre d' energeiai, affirme Jamblique, n'indique pas une production de
l'Ame, de la nature, des logoi ou de la vie, mais rend manifeste (!pŒVEpcXV)
1' energeia corporéiforme des corps en tant qu'inanimés, non seulement selon tous
les traits visibles (cpalVIJI.1ÉVŒÇ il>témrtaç) relevant des corps, mais selon toutes
leurs facultés, [à savoir] non seulement en tant qu'ils sont solides et impénétrables
(cnepm ... JCai àvti:nnra), mais également comme possédant de nombreuses
puissancesefficaces(l>pacmpi()'I)Ç 6uvc'qletç) 2•
Dest difficile de ne pas noter les similitudes tant théoriques que lexicales avec
l'affirmation de Maxime citée ci-dessus:
[... ] l' energeill des êtres de cette sorte [les inanimés] consiste à tomber totalement
sous la vue en venant eux-mêmes à apparaitre (l>tà ti1ç il>iaç Èm.cpaveiaç), sous
l'audition par le son, sous l'odorat par ce qu'ils exhalent naturellement, sous le
goQt par les saveurs, sous le toucher par la résistance

l.Ac., 142c.Enrfponsell'emissaireenvoyl!pourobtenirsarétn1Ctalion(ils'agitdupremierexil
de Maxime. qui sc situe aux alentours de 656), le Confesseur 6numb'c les cons6qucnccs blaspb6ma-
toircs qu'il y aurait à soutenir l'uni~ d'6ncrgic-op6ration en Christ ou memel sc taire sur le sujcL
Nous reviendrons en d6tail sur la question des deux op6rations en Christ, cf. dcuxillmc partie: "Le
Cbristctlagrlccdc la nouvcllccr6ation ,.,
2. CAG,p.319,1.1.
162 CHAPITREll

Pour Maxime comme pour Simplicius, la couleur, le goût, etc. des réalités
matérielles sont indépendantes du fait qu'elles soient perçues en acte par un sujet
externe, car il s'agit là des energeiai somatiques elles-mêmes deces réalités, à la
manière de l' energeia intellective pour les intellectifs, sensible pour les sensitifs,
etc. Cependant, en présence d'un sujet externe doté de facultés idoines, les
energeial somatiques des réalités inanimées éveillent les facultés du sujet de telle
manière que les premières deviennent instantanément les objets propres de ces
dernières. Aussi bien, c'est en skhesel, relativement à un sujet externe, que
l'energeia absolue des réalités matérielles devient objet-perçu, àvn111m:6v par
ce sujet externe,
Dans la perspective de Maxime, cette analyse de la perception des inanimés
sert à démontrer, contre les monothélites,l'existence de deux energeiai distinctes
dans le Christ. Par suite, le Confesseur discerne, dans le fait perceptiflui-même,le
croisement instantané de deux energeiai,l'une procédant du sujet comme son acte
perceptif, l'autre venant de l'objet comme ce qui rend possible l'acte du sujet:
De même en effet que nous parlons d'une opération-energeia en désignant l'acte
de voir pour la vue. de même nous parlons d'une opération-eneJ!eia en désignant,
pour les objets vus, le fait d' êtte vus.
La faculté perceptive du sujet est mue à son acte propre, à son energeia, en
vertu du pâtir physiologique qui procède, dans le sujet, de l'energeia somatique
propre à l'objet.
Nous retrouvons, à propos de la vision et de la pensée, exactement la même
analyse chez Simplicius.
On ne doit pas avoir égard à Ja forme de J'expression ('tÔ OXTpa 'tflc; ~Ecoc;),
mais aux choses-réelles ('tà 1tpcl'YJ1U'ta) qui sont exprimées. Certaines expres-
sions ont un sens de production à la fois en vertu de la chose-réelle et de la forme
expressive, comme "soigner". D'autres signifient une production du point de vue
de la chose-réelle, mais un pâtir sous le rapport de la forme expressive, comme
"être-pensé" et "être-vu" (car cela consiste dans le fait d'impressionner, "t'U7t0i>v,
et impressionner relève du produire). D'autres vont exactement à l'inverse,
comme "voir'' et "penser'' (car cela consiste dans le fait d'être impressionné, et
être impressionné, Tl>71'0ikseal, relève du pâtir) 1•
Malgré la forme linguistique, nous désignons réellement une action quand
nous disons «être-vu», car le 'tUJWÇ physiologique dans le sujet suppose une
energeia venant de l'objet; inversement, nous désignons réellement un pâtir
quand nous disons« voir», car l' energeia du sujet suppose d'avoir reçu un certain
'ti>mç physiologique. Très précisément, l'energeia de la vision naft instanta-
nément du pâtir lié à l' energeia de la chose-vue. A la fm du passage précédent.
Simplicius soulève dialectiquement le point en question :
n vaut la peine de se demander si "penser" ou ''voir" ressortissent uniquement au
fait de pâtir et d' êtte-impressionné, ou s'il y a en outre une sorte d' energeia qui se

1. CAG,p.319, 1.25.
 ŒPXit- CONDITION DE LA CRÉATURE INŒLLECTIVE 163

trouve réveillée de l'intérieur (Ev&>9Ev àveyEtpoJ.1ÉV11V èvtpyetav), energeia

conformément à laquelle survient la perception (Ka9' flv iJ àvnÂ.llljft<;
yl.vuat) 1•
En fait, comme nous l'avons relevé, cette composition des deux energeiai,
cette sunergeia. est bien à la base de la description que Simplicius fait, un peu
après, du processus de compréhension d'un élève :
[... ]quand la voix du maitre pénètre dans l'élève, l'energeia qui provient de la
voix tient l'affect de l'audition en conjonction avec lui-même (i'J.. .tvtpyeta to...
m9oc; crl>Çuyov ~XEt), avec pour conséquence que le "produire" se combine au
"pâtir" ('tà 7tOtEÎV téj} maxetv crovtÇEUIC'tat), l' energeia liée à la voix restant
distincte de l'affect lié à l'audition. Mais quand l'affect provoqué par la voix cesse
de se tenir dans les bornes du pâtir, lorsqu'il projette autour de lui une autre
energeia, à savoir la perception (àvnÂ.llljft<;), alors un autre principe tiré de sa
propre energeia vient au jour : la compréhension de ce qui est dit [... ] 2•
L'un des convergences majeures entre le commentaire de _Simplicius et le
texte de Maxime se trouve au cœur de cene synergie, dans l'utilisation de la notion
d ·ém.tTJaeul-tTJÇ :
[... ]aucun des existants n'est privé de puissance et d'opéra.tion-energeia [ ... ]ni,
s'il est totalement inanimé et dénué de toute participation vitale, [s'il est privé] de
ce que l'on nomme l'opération-energeia et la susceptibilité (Èm'tllliEUYtTJc;) selon
le qualité-habituelle ( JCa9 ·~çt v).
Nous avons vu que Simplicius, à la suite de Jamblique, substituait à l'idée
de causalité par impact, quelque peu sollicitée chez Porphyre, celle de la causalité
par èntttlSet6tTJÇ, au moins dans la sphère des réalités secondes, hylémor-
phiques. Celles-ci, affume Simplicius, ont non seulementleurenergeia propre, en
vertu de laquelle elles exercent leur causalité sur le milieu externe, mais une
certaine susceptibilité, une È7tttTJaetôtTJÇ en vertu de laquelle elles pâtissent elles-
mêmes certaines energeiai venant d'autres ousiai. Aussi bien, le levier n'agit pas
parce qu'il pâtit la main externe -le mouvement du levier s'explique à la fois par
l'energeia propre du levier et par la motion imprimée de l'extérieur. A aucun
moment, il ne convient de parler de causalité par impact: le levier est mQ parce
qu'il est « susceptible » de pâtir l' energeia de la main extérieure; la pierre est mue
par le levier parce qu'elle est susceptible de pâtir le mouvement composé qui
résulte à la fois de l' energeia propre au levier et à l' energeia de la main extérieure.
C'est bien ce que Maxime a en vue lorsqu'il attribue à toutes les réalités, y
compris les réalités inanimées«[ ... ] l'opération-energeia et la susceptibilité
(È7tttTJaet6tTJç) selon le qualité-habituelle (x:a9 Ë~tv) ». Les réalités inanimées
ont leur energeia propre, mais cette energeia, comme celle du levier de
Jamblique, a besoin elle-même d'être mise en branle par une energeia coïncidente
venant d'une autre réalité. Or cette energeta hétérogène ne peut être pâtie qu'à

l.lbid.
2/bid.. 323-324.
164 CHAPITiœU

partir du moment où la réalité inanimée possède l'bttTI&tirt'll<; nécessaire-

c'est-à-dire, précise Maxime, l'é.n:tt1l~Et6t11<; qui est selon l'hexis, le qualité-
habituelle. La réalité inanimée, ainsi «habituée» qualitativement à pâtir telle
energeia hétérogène, peut alors déployer sa propre energeia. On se souvient du
texte cité plus haut où Maxime distingue l' hexis de la gnomt :
Le qualité-habituelle (Ë~tc;), est ordonnée à l'opération-energeïa selon le verbe-
logos; la gnomé, elle, est ordonnée au choix-électif 1•
C'est exactement le même mécanisme causal qui est au principe de la vision-
à ceci près que, cette fois,l'energeia de la réalité-qui-pâtit n'est pas une produc-
tion luminescente, capable d'impressionner une autre réalité, mais une energeia
qui, pour découler d'une faculté de perception dans la réalité-qui-pâtit, retourne à
la réalité-qui-produit, non pas pour l'impressionner, mais pour faire de cette
dernière un àvttÂ.Tln:t6v, un objet de perception. Aussi bien. pour Simplicius, le
mécanisme de la vision, comme celui de la compréhension, sont des exemples
privilégiés de pâtir perfectif, n:eîcnç tel.etwttKi). Une substance, en pâtissant
l' energeia externe, est amenée à accomplir sa nature, dans la mesure où l'une de
ses facultés, à la suite de ce pâtir, est promue à son acte propre, à l' energeia qui lui
revient. Nous avons bien ici affaire à cette notion «libérale» du pâtir dont parle
Maxime en Amb. 7: non pas l'altération, mais «ce qui par nature, existe
conjointement (auvun:clpxov) aux réalités».
3. Relation et relatifs
On trouve parmi les opuscules dits« théologiques et polémiques» de Maxime
un traité où, une fois encore, perce une dette de forme et de fond à l'égard du
commentaire de Simplicius. Nous avons en we un passage du traité« Contre ceux
qui affirment qu'il faut parler d'une seule opération-energeia dans le Christ en
raison de la domination, Kat' È1tt1Cpatetav» (lb. Pol 5). L'un des arguments
développés par les monoénergètes consistait à transposer, en l'aménageant
quelque peu, l'un des schèmes majeurs du monophysicisme sévérien. De même
que ces derniers se refusaient à parler d'une nature humaine malgré la permanence
d'idiomes humains dans le Christ, les monoenergètes ne veulent pas concéder
l'existence d'une énergie humaine dans le Christ, malgré la permanence des
idiomes de cette énergie humaine. Pour les sévériens, dans le Christ, les traits
naturels de l'homme tirent leur existence de la nature divine; de même, pour les
monoénergètes, les manifestations d'une énergie humaine sont entièrem«=?t
relatifs à l'énergie divine. En récusant cette notion relativiste de l'énergte
humaine dans le Christ, Maxime argumente à la manière de Simplicius, et cela
jusque dans l'exemple choisi pour étayer sa démonstration :
Tout d'abord, même vous, vous confessez deux opérations-ene11:eiaï: l'une ~ui
domine, j'entends la divine; 1'autre qui est dominée, à savoir 1'humaine, CC: qutl~
range parmi les relatifs (xpèc; n). Mais les réalités relatives ('tà xpOÇ 't\

1. lb. Pol. 17c.

 liPXil- CONDITION DE LA CRÉATURE IN'IELLECI'IVE 165

ramènent de toute évidence à elles-mêmes jusqu •aux réalités auxquelles elles sont
opposées. Par suite donc, quand bien même vous parlez d'une seule opération-
energeia en raison de la domination, puisqu'elle supprime l'opération-enet;geia
humaine qu •elle domine, vous introduisez un amoindrissement dans les deux. En
effet, ce qui domine fait de toute évidence partie des réalités qui pâtissent, et lui-
même, de fait, est sous l'emprise (1Cpa'tEÎ'ta\) de ce qu •il domine. Même si c •est à
un moindre degré, il est tout de même dit sous son emprise, tout comme l'or mêlé à
l'argent ou au bronze, lorsqu'il est l'élément dominant, est sous l'emprise des
autres éléments, quoique à un degré moindre, à proportion de la quantité dont il
subit le mélange '.

Dans son commentaire, Simplicius, on 1' a dit, récuse la suggestion plotinienne

de ramener la catégorie pâtir 1produire aux pros ti. Pour cela, il retourne en
quelque sorte Plotin contre lui-même. Plotin, le premier, a distingué la notion de
axémç de la classe à laquelle celle-ci donne naissance en propre, à savoir la classe
des 7tp6ç 'tt, des relatifs. Souvent, le terme de axécnc; désigne un mode réel
d'association entre ces réalités, un logos existant, tenant son intelligibilité d'une
forme-idéelle elle-même irréductible à la catégorie de la relation (x est disposé de
telle manière à l'égard d'y; x est avant y, etc.)2. Dans ces cas. le terme de OXÉ<nç
est forgé secondairement pour désigner un rapport déterminé entre des réalités qui
~nt chacune une existence absolue. Cependant, lorsque l'esprit en comparant
entre elles deux entités distinctes sous un rapport tiers, pose une axécnç entre ces
'réalités, il produit par voie d'implication des pros ti: relativement à x, y est
·~blable ou dissemblable; relativement à y, x est à droite ou à gauche. Une
'léalité ne se manifeste comme telle, n'est ce qu'elle est, que dans le moment où
~e est référée à une autre, et uniquement dans les limites de cette référence. En ce
·sens-là, pour Plotin, ni« mouvement» ni« energeia »ne sont des relatifs:

1 C'est la relation (OXÉO"\Ç) elle-même qui donne naissance aux relatifs (tà 2tp6ç
'J n) comme tels, et non pas le simple fait pour une réalité d'être dite dans un certain
rapport avec une autre réalité ('têj) npôc; Ë'Œpov 116vov ÀtyEa9a\ ). Quand on pose
., une réalité existante (ne; imbcrtamc;), même si celle-ci est possédée par une autre
1
,R entité ou référée à une autre entité, [cette réalité] a reçu sa nature avant d'être
référée. Il en va ainsi de l'energeia et du mouvement, ou encore de l'he.xis
attribuée à quelque autre entité : rien ne peut leur ôter le fait d'exister et d'être
concevables par elles-mêmes avant d'être référés. Sinon, toutes choses relè-
veraient du pros ti. De fait, il n'existe rien qui n'ait de relation a quelque chose
d'autre [ ... )3.

- En revanche, « pâtir 1produire » sont bien, pour Plotin, des relatifs. Le

bnosophe donne comme exemple l'étain que l'on mêle au bronze pour produire
· alliage résistant: relativement à la purification du bronze, 1'étain est du côté de
: ent producteur; mais si 1' on a égard à sa propre détérioriation au cours du
6Iange, l'étain est du côté de la réalité patiente. L'étain n'est donc dit opérant

l.64a.
2. Cf. ENL VI, 1,6.
3. Enn. VI,l,l7.
166 CHAPITRE II

que dans la mesure où il est référé à l'argent entrain d'être purifié; on peut aussi
bien dire que l'étain est patient dans le temps où il est référé à l'argent dont la
puissance le dissout'·
Critiquant cette position, Simplicius montre dans son commentaire que si l'on
parle de axécnç à propos de « produire 1pâtir», cela ne tient pas à un entendement
externe qui percevrait la dépendance mutuelle des réalités en interaction, mais
bien à des rapports objectifs, déterminés, absolus existants au sein de ces réalités.
Même si l'opération du mélange entre les métaux est unique, le mouvement en
vertu duquel l'étain purifie un morceau d'argent est, montre Simplicius,
ontologiquement distinct du mouvement par lequel il se détériore. L'étain
purifie en tant qu'il déploie son energeia propre; il se détériore dans la mesure où
il possède en même temps un principe de passivité matérielle. On retrouve ici
1'idée jambliquo-simplicéenne du cru~~UC'tOV: Si les composés hylémorphiques
agissent et pâtissent en même temps, c'est de manière accidentelle, car action et
passion relèvent en chacun de principes hétérogènes, l'un eidétique, l'autre
hylique. En l'occurrence, dans le cas du mélange d'étain et d'argent, l'une et
l'autre réalité opèrent et pâtissent tour à tour parce qu'elles sont toutes les deux
des réalités de même genre, des réalités hylémorphiques, et non parce que la
catégorie pâtir 1produire doit être subsumée sous celle des pros ti. Il existe deux
mouvements ontologiquement distincts, logiquement sinon temporellement
séparables: en opérant dans le morceau d'argent en raison de sa forme (premier
mouvement: le morceau d'argent pâtit la purification), le morceau d'étain se
heurte à la résistance de 1' argent en raison de sa matière (deuxième mouvement:
le morceau d'étain se détériore).
Bref, pour Simplicius, on ne peut pas tirer argument du phénomène
d'action 1réaction propre au mélange de 1' étain et de l'argent pour ramener, avec
Plotin, la catégorie pâtir 1agir aux pros ti. Il suffit que 1' energeia provienne d'une
réalité supérieure, immatérielle, à titre d' energeia pure (la lumière, la pensée)
pour que le pâtir dont cette energeia est la cause dans les réalités inférieures
n'entraîne aucun contre-coup dont ces réalités supérieures auraient elles-mêmes à
pâtir, faute de posséder en elles-mêmes quelque principe de passivité. Par suite, il
y a bien dans les réalités inférieures une skhesis, une relation détenninée.
qualifiée, dont la réalité supérieure est le terme, puisque les réalités inférieures
pâtissent l'energeia provenant de ces dernières - mais la relation n'est pas
convertible, comme dans les pros ti: les réalités supérieures ne sont pas les sujets
d'une relation dont les réalités inférieures qu'elles opèrent seraient le terme, car
ces réalités supérieures sont incapables de pâtir en retour.
Toute cette discussion entre Plotin, Jamblique et Simplicius, permet de
comprendre les tenants de 1' argument de Maxime cité plus haut contre les mono-
énergistes. Puisque ceux-ci, en parlant du caractère relatif de 1' énergie humaine à
l'énergie divine, semblent s'appuyer sur la théorie des pros ti, Maxime pointe la

1. Enn. VI. 1.20.

 Œpxf!- CONDITION DE LA ciŒATURE INTELLEcnVE 167

conséquence absurde qu'il y aurait à faire de l'énergie humaine un pros ti. C'est
que
[... ]les réalités relatives ('tà npàc; 'tl.) ramènent de toute évidence à elles-mêmes
jusqu'aux réalités auxquelles elles sont opposées
-au sens où un premier pros ti ne peut tolérer de référer à une réalité comme à un
terme sans que cette réalité seconde ne soit elle-même référable à ce premier pros
ti comme à un terme. De cette manière, dans un alliage de bronze et d'or, quand les
virtualités du morceau de bronze se trouvent largement soumises à celles l'or en
raison de l'efficience supérieure de ce dernier, l'or devient lui-même relatif au
bronze, pour pâtir, fOt-ce dans des proportions infimes, ce qui reste à ce dernier de
virtualités propres. Mais que signifie une énergie divine qui soit, même de
manière inftme, sous la domination de l'énergie humaine? Comment la réalité
divine pourrait-elle être du même ordre que l'homme? On ne peut suspendre, sur
le mode du relatif, l'énergie humaine à l'énergie divine en raison du pâtir sans
faire suspendre, toujours sur le mode du pros ti, l'énergie diyine à l'énergie
humaine en raison de l'agir. Or tout ce qui rend l'existence de l'énergie divine
dépendant de l'énergie humaine, à la manière des pros ti, est manifestement
absurde, comme l'explique le passage suivant de la Dispute contre Py"hus:
Pyrrhus : Quoi donc? Si nos Pères dans la foi ont appelé la motion humaine un
pâtir, n'était-ce pas afin de contre-distinguer cette motion de l' opération-energeia
divine?
Maxime: A Dieu ne plaise! Universellement parlant, on ne vient pas plus à la
connaissance d'une existence (umpÇlc;) qu'on ne définit cette dernière par
rapprochement et par combinaison. Sinon, toutes les réalités les unes les autres
seraient mutuellement causes de leurs existences respectives. Si, du fait que la
motion divine est une opération-energeia, on conclut que celle de l'homme est un
pâtir, alors de toute évidence il suivra que la nature humaine est mauvaise du fait
que la nature divine est dite bonne. Rien n'empêche alors de renverser les termes
de l'opposition: on appellera energeia la motion divine du fait que celle de
l'homme est qualifiée de pathos, et bonne la nature divine du fait que celle de
l'homme est mauvaise. Mais loin de nous le lot de bassesse qu'expriment
véritablement de tels propos ! 1•
Si ce que l'on appelle énergie humaine traduit en fait un pâtir l'énergie divine,
tout ce que l'on appelle énergie divine traduira un opérer la nature humaine, selon
la logique des relatifs. Ainsi, la puissance de Dieu dépendra de la possibilité
d'opérer la nature humaine, ce qui rend irrecevable la conception chrétienne de la
~berté divine et sa corrélative : la contingence de toute réalité créée.
. Notion extensive et positive du pâtir, incluant la venue-à-l'existence
des substances, compréhension de l'interaction causale à l'aide des notions
d'hipyEta et d'tmt'JlÔEt6'tT)ç, distinction entre le caractère relatif (pros n) et
relationnel (skhetikos) du pâtir, tous ces éléments trahissent l'influence puissante,
.thez Maxime, sinon du commentaire de Simplicius sur la catégorie produire/
1

l.Pyr.,349d.
168 CHAPITREll

pâtir, du moins de tel ou tel des commentaires néoplatoniciens tardifs proches de

Simplicius. Ces quelques points, parmi les plus saillants, de la convergence entre
Simplicius et Maxime, sont autant d'aspects d'une théorie d'ensemble que
Maxime, à notre sens, reprend à Simplicius pour concevoir le rapport fonda-
mental entre Dieu et le monde. Dès lors, ayant résumé la pensée de Simplicius,
puis démontré sa présence dans l'œuvre de Maxime, nous croyons disposer des
instruments nécessaires pour rendre compte de la compréhension maximienne
des rapports entre le créé et 1'incréé.

La cosmologie maximienne
De quelle manière les rapports entre le créé et l'incréé, tels qu'ils trans-
paraissent dans la Lettre 6, se laissent-ils mieux appréhender à la lumière de la
théorie simplicéenne de l'energeia et de sa causalité? Poser la question en ces
tennes, c'est se donner les moyens de reconruu"tre la raison d'être et les traits
essentiels de la métaphysique maximienne. Par le fait même, on devient
également en mesure de déclarer si, oui ou non, cette métaphysique peut être
qualifiée de « prépalamienne ». Dans ce but, il nous faut, comme on dit,
«reprendre le problème à la racine».
1. Energie absolue 1energie tv qzÉœz : le schème fondamental
On se rappelle la théorie de la nomination divine avancée par Maxime dans la
Lettre6:
Nous sommes en effet qualifiés d'existants, de vivants, de lumineux, de bons,
d'intellectifs, de raisonnables; de même nous disons que Dieu existe, qu'il est
vivant, qu'il est lumière, qu'il est bon, intelligence et raison- soit que, existant du
fait d'une cause, nous soyons appelés ainsi, soit que, soumis à une certaine
opération-energeia (tVEp'foUJ!eVOt) nous appliquions à la Divinité ces
dénominations en vertu des réalités que nous possédons.
Existant, existants en mouvement, nous sommes touchés par l' energeia
divine; nous pâtissons la puissance de Dieu comme éwpyoi>J.12vot. Cela ne veut
pas dire que notre-venue-à-l'être n'a pas, elle, pour principe l'energeia divine.
Nous avons vu que, pour Maxime, celle-ci enveloppe également un pâtir entendu
«en un sens libéral» -précisément, pour la créature, exister, c'est pâtir, car la
créature n'étant pas au principe de sa propre existence, elle la doit à l'energeia
divine. Mais le sujet qui pâtit du fait de I'ËVEpyel.a oi>cnmtot'l'lnril ne pâtit pas
cette energeia elle-même, et en ce sens, il ne peut être dit Èvepyoi>J.12voc;.
On retrouve donc chez Maxime, l'idée qu'une energeia pure, absolue, est au
principe de toute réalité. Dieu ne serait pas Dieu s'Il ne possédait une telle
energeia;
[ ... ] nous ne considérons pas la nature divine et incrUe comme privée d'existence
(àV'UttaplC'tOV), de volonté (à8tAtrtov) ou d'opération-energeia (àvEvépytrtov):
nous ne reconnaissons pas non plus notre essence humaine et créée comme non-
existante et privée de volonté-thelesis et d' opération-energeia. Ni l'une ni l'autre.
 àPXIi- CONDffiON DE LA CRÉATIJRE INlELLECTIVE 169

à notre connaissance, ne sont privées de l'existence naturelle, de la volonté-

thelesisetde l' opération-energeia 1•
Cette énergie, pour relever d'une nature incréée est nécessairement incréée
elle-même:
[ ... ]comment se pourrait-il que, d'une nature créée et qui a eu un conunencement,
l'opération-energeia soit incréée, sans commencement, infinie, créatrice et
conservatrice? Ou comment se pourrait-il que d'une nature incréée et sans
commencement, l'opération-energeia soit créée, affectée d'un commencement,
finie et redevable à une autte opération de ce qu'elle se conserve sans s'évanouir ? 1

La question est de savoir quel est le type de rapport entre l' energeia qui «vient
toucher» comme ponctuellement la créature dans le temps, lui communiquant
l'existence et le mouvement, et l'être-en-energia absolu de Dieu. S'agit-il de la
même energeia incréée?
La doctrine que 1' on trouve exposée dans le Commentaire de Simplicius est ici
d'un grand secours. On se souvient que 1' energeia est pour Simplicius au principe
de toute 1t0ti]c:nc;, sans que l'inverse soit vrai. Dieu comme l'astronome ont une
activité théorétique qui ne se traduit par aucune réalisation externe, même si, d'un
autre côté, la venue à l'être des substances sans matière préalable est qualifiée
d'éminemment divineJ. C'est, comme l'écrit Simplicius ailleurs, que certaines
réalités sont « poiétiques » sans cesser d'être pures et absolues. Le soleil, qui
illumine toutes les réalités« en vertu de son être même ('téii eivat) », 1'Intellect du
monde qui produit «en vertu de l'acte d'intellection('téii voeîv)» ne cessent pas
d'avoir une energeia pure, absolue, c'est-à-dire sans axéc:nc; aux effets qu'elles
induisent dans le milieu externe. Sans doute, c'esten ayant de telles réalités en vue
que Simplicius décrête:
[... ] tout en étant tournées vers elles-mêmes en un sens principal
(npowoullfvc.oc;), [elles] s'exercent en un sens second (1Ca'tà &irœpov M)yov)
sur les réalités externes 4.

De même, pour Maxime, Dieu ne saurait, lorsqu'fi crée et conserve le monde,

contracter de relation avec ce qu'll crée, car il n'existe pour lui aucune réalité
~térieure qui pourrait servir ici de tenne. Ce point est particulièrement net dans la
Lettre6:
/16/ En effet, il n'existe rien vers quoi elle pourrait se mouvoir, la réalité qui
produit et emplit les êttes ('tô 'tà ov'ta JCal. JtO\OÙV JCal. 7tÂ1JPO'Ûv), et qui existe
(ov) au-dessus de tous les existants. /17/ Elle contient tout, comme démiurge
(tœptEIC'ttJCôv ~È lb; ~1lUOUpy6v), et elle a déjà pris connaissance de toutes
choses avant que celles-ci ne commencent d'exister (npô yEVÉm:mc;) en vertu de
sa puissance infinie.

1. Bp. 96a: cf. également Pyr., 348a: «L' tvépyEta, étant naturelle, est la marque constitutive et
inhérente (ITUO'ta'tl'ICÔÇ KŒl fj.lcpuwc; xapa'IC'tip) de la nature».
2.Pyr.• 340d.
3.Cf.CAG,p.317.
4. Cf. CAG. p. 328.
170 CHAPITREU

Dans l' Amb. 23, Maxime, évoquant l'action de Dieu dans le monde, définit le
Divin comme ce qui reste, même lorsqu'll crée,
[ ... ]par nature et par essence absolument immuable, puisqu'il est illimi~. sans-
relation (claxstoc;) 1•
Comment cela est-il possible? Comment l' energia ponctuelle, intentionnelle,
que pâtissent les réalités dans le temps peut-elle avoir pour principe et réalité
1'energeia unique, absolue de Dieu?
Pour Simplicius, comme pour tous les commentateurs alexandrins, il va de soi
que les réalités «en relation» pâtissent 1' énergie pure des réalités «sans relation »
sur le mode d'énergies ponctuelles, proportionnées à leur capacité de réception.
Le schème est peut-être aussi ancien que l'école néoplatonicienne d'Alexandrie.
En tout cas, il doit beaucoup à Porphyre. De ce point de vue, l'exposé le plus clair
se trouve chez Nemesius d'Emèse dans le chapitre du Denatura hominis consacré
à l'union de 1' âme et du corps 2• Le fait est que Nemesius attribue cette «invention
théorique » à Ammonios Sakkas, le fondateur de 1':Ecole d'Alexandrie, le «maitre
de Plotin» (et celui peut-être d' «Origène-le-chrétien»). Par ailleurs, il est sar,
que, dans ce chapitre, Nemesius suit de près un passage d'un traité perdu de
Porphyre, les Symmikta Zetematal. La question de savoir si la doctrine de
Porphyre a conservé quelque lien avec l'enseignement originel d' Ammonios
Sakkas ne nous intéresse pas ici4. ll nous suffit de prendre acte que la théorie se
trouve formulée chez Porphyre, et que des théologiens chrétiens tels que
Nemesius, en l'adoptant, n'ont pas éprouvé de scrupule à décliner son origine
païenne.
Nemesius part de la difficulté suivante: si, d'une part, l'âme et le corps
s'unissent pour donner une seule individualité substantielle, une seule hypostase
humaine, et si, d'autre part, toute individualité substantielle implique une
composition nouvelle des éléments qui la constituent, comment l'âme unie au
corps peut-elle préserver son essence du mélange et de la corruption, « 't'ÎlV l5\av
oùc:nav àcrunutov JCat à5tétql9opov 1 aq,l;et v 1»?En comparant le corps à un
vêtement, Platon ne résout pas la difficulté, puisqu'il ne sauve pas l'unité
substantielle du composé. Mais Ammonios a surmonté 1'aporie, quand il a dit que
les intelligibles (tà VO'Jl'tcX) pouvaient, à la différence de ce qui a lieu dans les
unions d'éléments purement corporels, être reçus dans les corps sans subir eux-

1.1260b.
2. NNH,c.3, § 126-144,p. 38-44(PG40,59la-607b).
3.H.I>Orrie, Porphyrios' Symmilcta Zetemata, ccMonographen zur Klassiscben AJtertUm·
wissenscbaft » 20, C.H. Beek MUnchen, 1959. Dans un article r&:ent, nous avons tent6 de monucr le
rtlle central que joue le même sc~me porpbyrien dans la «philosophie vuilable >> de Grégoire_ de
Nysse d'une pan, d'Augustin d'Hippone d'autre pan. «Porpbyrius Cbristianus, L'int6grauon
diff~renciœ du platonisme àla fm du 1v• si~le ,., R.S.P.T. 88, 2004. En même temps, il nous a sembl~
possible de distinguer ici l'embryon d'une perception diff~rcnte des rapportS entre Dieu ct le monde
en Occident latin ct en Orient byzantin.
4.Cf.notamment W. Theiler ccAmmonios und Porphyrios», dans Porphyn, Enlntüns sllr
l'AfllÜ/uitéclassique 12, Gen~ve, Fondation Hardt, 1965.
 lkPXiJ- CONDmON DE LA CRUTIJRE INTELLBC11VE 171

mêmes de mélange (ÉVoÎ>JI.Eva .œwt v àcri>yl'Ut« mt àl;tâql9opa) 1• Si les

intelligibles peuvent être matériellement participés sans être le moins du monde
altérés par cette participation, c'est que rien n'empêche une entité intelligible
d'être prise comme terme d'une relation par une entité matérielle sans prendre
elle-même, réciproquement, cette entité matérielle pour terme de relation. Dans
les Symmikta perdus, Porphyre appliquait selon toute vraisemblance cette
asymétrie relationnelle aux rapports âme 1corps. L'âme n'est pas seulement dotée
de vie; elle est vie; comme telle, elle conserve un mouvement interne, sans
relation, simple, incomposé, alors même qu'elle est unie à une réalité matérielle.
En revanche, le corps n'ayant d'existence qu'en raison de sa relation à l'âme, le
premier pâtit le mouvement intelligible de la seconde, à la manière dont l'air pâtit
la lumière du soleil :
[ ... ]comme en effet le soleil par sa présence ('tft mpoooi(X aÙ'toû) transfonne
l'air en lumière, en lui communiquant la fonne lumineuse (fP(il'tœl&il), et comme
la lumière s'unit à l'air, selon un mode à la fois sans mélange et diffusif de soi
(àcri>YX'Il'tmc; xal. IŒX'i>~vcoc;), de même l'âme s'unit au. corps, en restant
totalement sans mélange, à cette différence près que le soleil, étant un corps,
circonscrit spatialement à ce titre, ne se trouve pas lui-même en tout lieu o~ se
trouve sa lumière, de même que le feu 2•
L'âme n'ayant ni poids ni volume ni parties est incorporelle, elle n'est pas
circonscrite spatialement. Le lieu des intelligibles relève lui-même du domaine
des intelligibles et non point de celui des réalités corporelles. En revanche, l'âme
tient en son emprise (1CpatEi) le corps du fait de la relation dont le corps est le sujet
et dont elle est le terme :
Lorsqu'on dit que l'Ame est dans le corps, on a en we "l'être-en-relation"
(/Uyem\/ci>c; Èv CJXÉaE\) ou le fait de demeurer (tljl mpeîval), comme
lorsqu'on dit que Dieu est en nous. Et en effet nous disons de l'Ame qu'eUe se
trouve attachée du fait du corps en vertu de la relation, ainsi que de l'inclination et
de la disposition en direction de quelque chose ('tft npàc; 't\ P<>nflxai. ~w8éael),
comme nous disons que 1'amant est "attaché'' du fait de l'aimé, non pas
corporellement, ni spatialement, mais selon la relation 3•
Ainsi, le langage spatial est trompeur:
Faut-il que je dise que mon Ame est à Rome à Alexandrie ou en quel que lieu que ce
soit? D demeure dans l'ignorance de lui-même, celui qui parle encore d'un lieu.
Ce qui est à Alexandrie et ce qui y est totalement, voilà le lieu. Mais [l' &me] n'est
pas totalement dans le lieu, car eUe y est selon la relation (Èv GXÉOE\). On a montré
en effet qu'eUe ne pouvait être circonscrite par le lieu 4.

l.NNH,§ 129,p.39.
2./bid., § 134, p.40-l.
~ 3./bid.,§ 135,p.41.
4./bid., § 136, p. 42.
172 CHAP!TREU

Pour Nemesius,l'union du corps et de l'âme ne suppose aucun mélange entre

le corporel et l'incorporel- s'il y a union, c'est que le corps pâtit selon un mode
qui lui est propre l' energeia incorporelle et absolue de l'âme :
[ ... ]lorsqu'un intelligible se trouve en relation avec un lieu ou une chose-réelle,
existant en un lieu, c'est par manière de licence que nous disons: "il est ici",
prenant, en raison de son energeia qui s'exerce là, le lieu pour la relation et pour
l'energeia(lhà TiJv ÈvÉpyElUV UÙ'rOÛ tiJv ÈKEÎ, 'tOV t6nov avti tflc; CJXÉOE~
Kal tflc; ÉVEpyEl~ ~ll{mVOV'tEÇ). Il faudrait dire: "il opère ici" (ÉKEÎ ÉVEp-yEÎ)
quand nous disons: "il est ici" 1•
En somme, la condition du corps comme être-en-relation (à l'âme) a pour
conséquence le fait que le corps pâtisse l' energeia absolue de l'âme comme se
rapportant à lui, ou sur un mode relatif à lui-même. Dès lors, ce qui est un et absolu
dans l'âme se trouve en quelque sorte démultiplié en raison du caractère divisible
du corps: il y aura multiplicité de facultés, toutes régies par l' energeia de l'âme-
multiplicité donc d' energeiai venant de l'âme pour diriger le corps- à l'image des
rayons solaires qui animent tour à tour tout point de la terre sans que la puissance
du soleils' en trouve elle-même liée à la terre, Èv axtaet.
Un point traité de manière annexe, dans la doctrine de Porphyre et de
Nemesius, doit être ici relevé, car il joue un rôle capital chez Maxime. Que
l'existence corporelle suive son cours régulier en pâtissant le mouvement intrin-
sèque de l'âme, que l'âme n'ait pas elle-même de relation avec le corps dont elle
est pourtant le principe, ne signifie pas que l'âme soit dépourvue d'intentionnalité
à l'égard de l'existence corporelle. On l'a vu: }"'attachement" du corps à l'âme
tient non seulement à la relation du corps dont l'âme est le terme, mais à
«l'inclination» (po1t"ft) et à la« disposition» (~ita9tmç) de certaines puissances
de l'âme à l'égard du corps2. La pensée de l'âme «relative» au corps ou «en
direction» (ttp6ç) de ce dernier n'implique pas d'entorse au mouvement absolu de
l'âme. Celle-ci n'est pas relative au corps comme à un terme extérieur, car le
corps, comme terme-objet de pensée, est une réalité interne à l'âme. Pour prendre

l.lbid., § 136-7. p. 42.

2. Dans les Afomuli, Porphyre insiste sur l'intentionnalité des réalités incorporelles lorsqu'elles
s'unissent cfonctionnellement» aux corps sans cesser d'en etre naturellement séparées: cLes
incorporels comme tels, n'étant pas présents dans les corps en un sens spatial, y sont présents
lorsqu'ils le veulent (6-tav ~UÂ.l]'t<ll), inclinant dans leur direction (!tpÔÇ airtà ptljlavta) en venu
de leur inclination natUrelle. N'étant pas présents en eux spatialement, ils le sont par la relation ('tfi
oxtae1). », Sententiae, éd. cit., sent. 3, p. 2. Et un peu plus loin: « f ... ) il faut que l'incorporel fasse
subsister (b1too'tijaoo.) les puissances qui tendent vers l'extérieur ({IEltOooaç dç w ~w) en raison
de l'union, moyennant lesquelles il s'unit au corps lorsqu'il effectue sa descente. C'est la raison pour
laquelle cette conjonction avec le corps a lieu selon une ineffable ex-tension de lui-même (ô1'
t~etaaewç ouv àppirwu 'tijç ta'll'tOÛ). », sent. 28, p. 17. C'est la même intentionnalité qui se
retrouve à l'échelle du corps cosmique: « [ ... ] [l'incorporel] se trOUve par une certaine disposition
(ltOl(i lllalltae1) là oil il s'étend,lui qui, au point de vue du lieu, est à la fois partout et nulle part. C'est
pourquoi il est enclos aussi bien au delà du ciel et que dans une partie quelconque de l'univers.
Cependant, lorsqu'il est contenu dans une partie quelconque de l'univers, il n'est pas physiquement
visible- c'est à partir de ses œuvres (tiC tiôv fpywv) que survient sa présence ('fi napouaia a(rroi)
ylvEtal). »,sent. 27,p. 16.
 ŒpxfJ- CONDITION DE LA CRÉAnJRE INTELLECTIVE 173

un exemple concret, lorsque je pense à ce verre de vin existant dans l'univers

matériel, lorsque même je le désire d'inclination, je n'ai pas de relation avec le
verre matériel (ce que je pense et désire en le pensant est un concept de verre) ni
même avec ce concept de verre (celui-ci, comme concept, n'est extérieur ni à ma
pensée ni à mon désir). Aussi bien, les energeiai qui «s'écoulent» de l'âme en
direction du corps, animant les facultés, sont intentionnelles comme venant d'une
energeia absolue qui est elle-même intentionnelle- sans quoi les mouvements du
corps seraient anarchiques, rendant vaine toute cette théorie- et cependant celle-
ci ne contracte aucune relation avec la réalité de sa visée intentionnelle, à savoir
lecorps•.
Certes, l'idée que les réalités de rang inférieur dépendent de l'opération-
energeia des réalités de rang supérieur sans que l'inverse soit vrai est l'articula-
tion essentielle d'un cosmos décrit, depuis Plotin, en termes de processions
jaillies de l'Un2. Cependant, comme le souligne Dorrie dans son étude sur les
Symmikta, Porphyre a sans doute trouvé ici la formule précise du mode de
conjonction entre l'intelligible et le corporel, formule qui repose sur la notion
d'énergie-en-relation, energia skhetiké3. Pour lier les deux sphères radicalement
hétérogènes, l'intelligible et le sensible, aucun mélange substantiel n'est
concevable -la relation pâtir 1produire est le seul mode de conjonction possible,
l'adaptation réciproque, la coïncidence de l'une et l'autre sphères s'y manifestant
plus étroite encore que dans le contact matériel, sans impliquer pour autant
quelque confusion naturelle que ce soit 4 •

1. Les tentatives de théologiens contemporains pour concevoir une relation ~Ile de Dieu à sa
création montrent combien ce point est devenu aujourd'hui difficilement compr~hensible. Si Dieu
pense et aime la cr~ation, D doit être r~llement en relation avec cene dernière ... , cf. e.g. M.-T. Liske,
« Kann Gott reale Beziehungen zu den Geschôpfen haben ?»,Th. Ph. 68, 1993.
2.L'harmonie du corps tient à la axtmc; qui lie ce dernier à l'Ame incorporelle, Enn. IV, 7, 4.
L'Ame ne dépend pas du corps mais le corps dépend de l'Ame, Enn. IV, 7, 8. En mettant naturellement
le corps en motion- par où l'on peut dire que l'âme est pr=nte dans le corps (Enn. VI, 4-7) -l'Ame ne
se meut pas «ou si elle le fait, c'est avec un autre type de mouvement ou d' o~ration-energeia "• Enn.
m. 6, 4. De même, le monde matériel, en ses rapports harmoniques, est relatif à l'activit~
contemplative de la troisième hypostase (après l'Un et l'Intellect), qui est l'Ame intelligible (Enn. IV,
8, 2). On remonte ainsi jusqu'à l'opération-energeia qui d~rive immédiatement, à titre de 8uvajut;
surabondante, de l'Un au-delà de tout(Enn. V, 4, 28).
3. « [ ... ] erst Porphyrios hat einen philosophischen Beweis dafilr angetreten, wie die Seele,
obwohl Funktion des Transzendenten, sich mit dem Kôrper vereint. Dazu entwickelt er eine Formel,
mit deren Hilfe er filr das Wie der Einigung eine vordem physikalische Betrachtungsweise auf
transzendente Gegenstllnde anwendet. », ~d. cit., p. 13. Comme on sait, la question de l'interaction
entre l'Ame et le corps p~occupait à tel point Porphyre, qu'illassa son maitre Plotin en l'assaillant
trois jours de suite d'objections à ce sujet, Vi ta Platini 13, Il, cf. Ennhules, Bréhier (éd.), t. t, éd. ciL,
p. 14-15. fi est clair que la formulation même de la question par Porphyre, celle du type de mélange ou
d'interaction, devait embarrasser Plotin, car celui-ci ne conçoit jamais les corps comme des entités
subsistantes par soi, indépendamment de l'Ame animatrice.
4.Nemesius, on l'a vu, parle d'àaUYX'I)tQ)t; fvwmt; à propos des rapports Ame-corps. Or, en
concluant le chapitre, il applique le schème porphyrien au rapport divinité/humanité dans le Christ.
Rappelons que le trait~ précède d'au moins 50 ans le concile deChalc~doine ...
174 CHAPITREU

Cette théorie porphyrienne de la causalité des incorporels est largement passée

dans le néoplatonisme postérieur, comme en temoigne par exemple cette sentence
de Proclus dans l' Elementatio :
Il n'est donc pas vrai qu'en exerçant l'activité pr~oétique,les dieux contractenr
une relation aux objets de cette activité (OÜ'Œ npovooûvœc; oxtcnv
àvœtxovtal xpôc; 'tà npovooi>JJ.Eva). Car c'est parce qu'ils sont ce qu'ils sonr
qu'ils rendent bonnes toutes réalités, puisque tout ce qui crée par son erre crie
sans contracter de relation (ÙOlÉ'tmc; xou;î). La relation (axtcnc;), en effet,
s•ajoute à J' etre, et, pour cette raison, est en marge de la nature 1•
Dans le commentaire de Simplicius, le schème devient un élément constitutif
de la catégorie pâtir 1produire. Il n'existe pas de « pâtir pur», montre Simplicius,
au sens où pâtir une energeia externe implique de facto, pour ce qui pâtit, une
relation, une axtcnc;, dont l'agent externe est le terme. Les energeiai, note
Simplicius, procèdent «dans les réalités externes (èm 'tà ÈK'tàc;) à l'aide de la
relation (J.LE'tÙ axtœ(J)c;) >> 2• Aussi bien, une réalité absolue en energie produit
une réalité externe sans contracter de relation avec elle; mais cette réalité externe
qui pâtit se trouve en relation avec le Producteur sans relation.
Bien des éléments laissent supposer que les théologiens chrétiens, à l'instar de
Nemesius, ont également et rapidement saisi le parti qu'ils pouvaient tirer de la
formule de Porphyre pour concevoir le rapport entre Dieu et le monde, entre
l'éternité du dessein divin et sa réalisation dans le temps. Dieu n'a pas besoin de
sortir de lui-même pour exercer sa providence en tout point d'une temporalité
linéaire et d'un espace matériel: le monde créé étant par défmition iv axtoet par
rapport à son principe divin- il pâtit originellement l'acte créateur- ce monde
pâtit dans le temps, selon son mode propre, l'energeia éternelle, absolue, sans-
relation de Dieu. Dès lors, ce qui existe sur le mode d'une unité inséparable,
donnée une fois pour toute dans le plan éternel, à savoir l' energeia essentielle de
Dieu comme volonté noétique auto-suffisante, se démultiplie lorsqu'il se trouve
rapporté ÈV CJXÉCJtt à un monde qui S'étend dans un espace et un temps divisible.
On trouve trace d'une telle conception chez Basile de Césarée, au fameux chapitre
9 du De Spiritu, si étudié en raison de ses attaches plotiniennes3. Montrant de
quelle manière l'Esprit Saint gouverne l'univers, Basile afftrme que Celui-ci
[... ] remplit toutes choses par sa puissance, divisant l' energeia non pas selon une
mesure univoque, mais selon la proportion de la foi (1Ca't' àvaÀOyiav 'tlÎCO
maumc; l>ta1.p0ûv 'ti)v ÈVÉpyElav) lorsqu'il se donne en participation à ceux qui,
seuls, en sont dignes ? 4 •

1. Elemenumo, prop. 122, ttad. Trouillard, 6d. cit., p. 33-34. L 'activi~ pr6noétiquc. ~manation de
l'Un, achemine à l'existence l'ensemble complexe des hiUan:hies divines. Comme le note S. Gersh.
«The farst Cause is lhe producer of ali procession and so according to lhe Neoplatonists' general
doctrines the first secondary principle should be other lhan its prior, yet the First Cause must not
be infected wilh any relacion (CJXÉCJ\ç) which might impair its ttanscendance. ,., From lamblichus.
6d.cit.,p.49.
2. CAG, p. 328.
3. Cf. notamment P. Henry, Les EIDISdu tutede Plotin, l, Museum Lessianum,1938, p. 118sq.
4.Pyr.,340d.
 c'!pxiJ- CONDmON DE LA CRÉAruRE IN'ŒllECTIVE 175

La description d'une telle fragmentation/démultiplication de l'unique

energeia divine dans ses rapports avec le monde créé, est fréquente chez les
Cappadociens. Dans son Discours sur les Enfants morts prématurément,
Grégoire de Nysse reprend l'exemple du soleil et de ses rayons:
L'épaisseur de la terre a enseigné [à Morse] l'immuabilité ('tà à~Etci8E't0v) de
Celui qui l'a faite. Ayant reconnu l'impossibilité de mesurer la largeur des cieux,
il a été introduit à la dimension infinie et indéfinie de la puissance qui enveloppe
le tout (n:pàc; 'tà iint:1p6v tE JCai. à6plO''tOV ti\c; È~n:Ep1EXO'Î>0'11c; t0 n:âv
l>'Uvâ~Ecoc; c0011rf16Tù. Voyant les rayons du soleil parvenir de hauteurs si élevées
jusqu'à nous, il a pu croire que les énergies providentielles de Dieu (tèxc;
n:poVOTI'tllCàc; toi> 8Eoû ÈVEpyEi.ac;) ne cessent jamais de descendre des hauteurs
de la divinité jusqu'à chacun d'entre nous à travers les réalités visibles (ô1à tmv
qKXlW~Évmv). En effet, si un seul astre lumineux parvient à embrasser la totalité
de son objet par une même puissance d'éclairer, s'il devient intégralement et
indivisiblement présent à tous ceux qui en participent lorsqu'il se donne lui-même
en partage (n:âa1 'tOÎc; ~EtÉXOOO\V Éa'Utôv È1t1VÉ~mv iSM>c; ÉlCcXO'tcp Kal.
èxô1aipE'tOÇ n:apEO'tl), à combien plus forte raison le Créateur de ce luminaire se
fait lui-même Tout en tous, selon la parole de l'Apôtre, et devient présent à chacun,
en se donnant lui-même autant que son objet est en mesure de recevoir (ÉlCâatcp
n:âpEatl toooûtov tamôv ôlÔOi>c;. ooov tô i>n:oJCEi~Evov ôtxna1)[ ... JI.
Le monde créé garde sa consistance propre, mais il doit cette consistance
même à l'assistance continue de Dieu qui l'achemine à l'être, le conserve, l'élève
jusqu'à Lui par ses énergies providentielles, et cela sans que Dieu ait à se mouvoir
ou à se partager, son energeia unique et essentielle restant séparée de la création
au moment même où celle-ci est suspendue à celle-là. Pour tous les Cappadociens,
la loi de passage, de «conversion» si l'on veut, entre l' energeia haplé, dans le
plan éternel, et l'energeia skhetiké, dans le plan temporel, c'est la proportion
ou l'analogie : Dieu se donne « autant que l'on est capable de le recevoir».
Appliquant ce schème à la vie surnaturelle, l'Apôtre parle en ce sens de
l'àv«Âoyl.a tilç Jtta'tECOÇ (cf.Ep. Rom. 12, 6). Pour la créature, la démultipli-
cation de l'énergie divine est un« fait réel», une dimension du monde, puisqu'elle
ne peut pâtir l'unique énergie divine qu'à sa sa mesure, «autant qu'elle en est
capable». Mais ce «fait réel» n'a aucune existence dans l'absolu -comme
parcelle de l'unique énergie de Dieu, l'énergie en relation n'est pas une donnée
objective du monde, puisque c'est la capacité limitée d'appréhension de la
créature qui la «crée», au sens où la créature est la raison de la «division» de
l'énergie divine. Ce qui est un fait réel pour la créature (l'énergie parcellaire)
correspond dans dans l'absolu à une volonté logique, à un logos, dans la science
éternelle et indivisible de Dieu 2 • Ce que Dieu veut pour la créature sur le mode
d'une raison particulière est pâti par la créature sur le mode d'une énergie divine

1. GNO, L 3,2, p. 86-87 (PG 46, 181 ).

2. L'usage du tenne logos en ce sens est assez rare chez les Cappadociens, meme s'il apparait
P&rfois, cf. Grégoire de Nysse, ln He:memeron, PG 44, 72d-73a; 77b. La notion de pen!U
rovidentielle est évidemment partout présente.
176 CHAPITREU

détenninée: telle est la raison de la division 1démultiplication temporelle d'une

energeia divine unique et éternelle.
On peut identifier les éléments d'une structure voisine dans les écrits attribués
à Denys 1' Aréopagite; et ce point est d'autant plus important que la discontinuité
entre le plan divin et le plan créé est, comme on a eu 1' occasion de le dire,
beaucoup moins nette, au moins explicitement, chez Denys que dans la tradition
des Pères alexandrins et cappadociens. Celui qui est au-delà de tout est
[... ]la cause sans-relation (èiaxetoc;) de l'amour qui anime l'univers en étant au-
delà de toutes les réalités (xaV'tmv ixéJŒ\ va) 1•
Comme
[... ] irreprésentable et sans-relation (àj1l.J1,.roc; x:a\ èiaxe-roc;), D dépasse toute
représentation toute relation (ùxep!xe\ 'têôv JllJI{pemv x:a\ CJXÉaecov) et toute
réalité qui le représente ou le participe 2.
Cela n'empêche pas l'ineffable et triarchique Unité de tout prédeterminer
selon ses verbes-logoi étemels3. Aussi bien, Celle-ci produit et conserve les
réalités par ses processions et ses energeiai en demeurant &axe~ 4. Les existants
pâtissent ces énergies «autant qu'ils en sont capables» ou selon l'analogie5.
Enfm, très remarquablement, la conception «relativiste» des énergies que nous
avons mise en évidence chez les Cappadociens se trouve enseignée par Denys de
manière expresse. Celui-ci prend l'exemple des rayons lumineux et des cordes
tirés par les haleurs :
Efforçons-nous donc donc par nos pri~res de nous élever jusqu'à la cime de ces
rayons divins et bienfaisants, de la meme façon que, si nous saisissions pour
l'entrainer constamment vers nous de nos deux mains alternées une chai'ne
infmiment lumineuse qui pendrait du haut du ciel et descendrait jusqu'à nous,
nous aurions l'impression de J'attirer vers le bas, mais en réalité notre effon ne
saurait la mouvoir, car elle seraittout ensemble présente en haut et en bas, etc' est
nous plutôt qui nous élèverions vers les plus hautes splendeurs d'un rayonnement
parfaitement lumineux. De meme encore si nous étions montés sur un bateau et
qu'on nous eOt lancé, pour nous porter secours, des cordes attachées à quelque
rocher, en vérité ce n'est pas vers nous que nous tirerions le rocher, mais c'est

1. CD l,IV,l4,p.l60(PG3, 713c).
2.LenreàGai"us2, CD2,p.l58(PG3,1069a).
3. «Ce que nous appelons mod~les (mpa&lyiUXta), ce sont toutes ces raisons (Aôyout;)
productrices d'essence (oùmœcno(lç), qui priexistent syn~tiquement (tVlalcoç KpOucpe:crtâmxC;)
en Dieu et que la t~logie appeUe préd6finitions (JtPOOpt(JJloUc;), ou encore dkre\S bons et divins
(8Eta ml üyaeù 8û:ipcmx), parce qu'ils d6fmissent et produisent (àcpopumxà ml K0\1Jtlri)
toutes choses et que c'est en vertu de ces d6cre\S que le Suressentiel a d'avance défmi et produit tous
les &res (tà ~vta mvta ml 7tpO(bptaE ml XCifJ'ilyayev). ,., DN, CDI, V, 9, p.l88 (PG3, 824c),
!rad. M. de OIUidiUaç, 6d. cit., p. 136
4.DN,CD1, V,6,8;1X,8(PG3, 820d;824b;916b).
S.Pour les Rf6rences, cf.Lossky, «la notion des analogies•, an.ciL Le rôle de l'analogie
comme principe de convt!rsion entre d'un c~ energeia hDplé et de l'autre energeia slchetiJcé,
dufUJIIIels divines (et non comme simplement identique à ces dlllllliMis) n'est malheureusement pas
mis en 6vidence ici.
 àPX'Î- CONDmON DE LA CRÉATURE INTELLECTIVE 177

nous-mêmes, et avec nous le bateau, que nous hâlerions vers le rocher. Et si,
inversement, quelque passager du bateau poussait le rocher marin, il n'agirait
aucunement sur le rocher stable et immobile, mais c'est lui-même qui serait
repoussé, et plus il ferait pression sur la pierre, plus fort elle le rejetterait en
arrière•.

Par suite, on ne peut s'étonner de retrouver chez Maxime un schème qui,

découvert et développé dans le néoplatonisme, est devenu, une fois recueilli en
théologie chrétienne, une condition implicite de toute cosmologie. L'energeia
incréée, absolue ou sans-relation de Dieu est pâtie par la créature dans le temps
parce que toute créature est par définition en relation au Créateur, è.v axtaet. Il y a
là une détermination qualitative qui s'ajoute à la nature de la réalité du fait même
qu'elleexiste. Nousl'avonsludansl' Amb. 7:
[ ... ]ne pas exister, ne pas advenir selon la substance, c'est pure indétermination
qualitative ('tÔ c'btotov). En effet, il est évident qu'aucune réalité-survenue ou
créée (x:na'tOv) n' estsans-relation (liaxuo<;) 2•
Par ailleurs, nous avons également vu que Maxime, à la suite de Simplicius,
distinguait soigneusement axémç et 1tpôç n, celui-ci impliquant toujours réci-
procité. Dès lors, être-en-relation, è.v axéaet à partir du moment oà elle
commence d'exister, la créature pâtit une energeia incréée qui est elle-même sans
relation à elle, {wxetoç. Or la créature pâtit cette energeia absolue selon le mode
particulier qui découle de sa nature, c'est-à-dire analogiquement:
Toutes les réalités en effet participent selon une certaine proponion (àvai..6y~) à
Dieu, du fait qu'elles doivent à Dieu leur survenue ('tÔ Éx: eeo'Ù yeyevijaeat),
soit selon l'intellect, soit selon la raison, soit selon les sens, soit selon le
mouvement vital, soit selon l'aptitude substantielle et habituelle (x:a'tà oootci»TJ
x:ai tx:nlC'I)v Èm'tT]liEto'tT]'ta) comme le pense le grand Denys, qui dévoile les
réalités di vines 1•

..
;.__ 1. DN, CD 1 ill, 1, p. 138-9 (PG 3, 680cd), trad. Gandillac, ~- cit., p. 90. On trouve déjà dans le
~ntaire du Parmlnide, attribué par P.Hadot à Porphyre, une analyse semblable du caractère
1lltif de l'activité divine, telle que ceux-là mêmes qui la pAtissent se la représentent: "D en est
f, e si nous nous interrogions sur le coucher du soleil. Quelqu'un pourrait bien soutenir que le
~er du soleil n'existe pas, puisque le coucher du soleil est l'obscurcissement de la lumière et la
,-ede la nuit Le soleil, de fait, jamais ne s'obscurcit ni ne voit la nuit Ce sont les hommes qui, sur
· ·. • versent dans l'ombre. On dira à juste titre que le coucher du soleil est un pitir (xcl81JIIa) qui

,•
t::
· ecte les hommes sur terre. De meme, on pourrait bien dire que le lever du soleil n'existe pas [... ].
l'autre ressortissent à un pitir de ceux qui sont sur la terre. Ds Lui attribuent ce qui ne concerne
(-ID 1œpt Wll'tOÙÇ ei.ç ÈICdvov llmxfPÉpOllCJlv), ignorant ce qui se passe ainsi (àyvooûvteç
· ·~I'Paivov). »,ln Parmenidem, m. 13-35, P. Hadol (éd.), Porphyre et Victorinus,l. 2. Paris, 1968,
,3,
·2.I073bc.
~· lOSOb. Ce« système de conversion» analogique de l'energeia divine est encore plus nettement
J dans l'une des scolies: «Dieu est en effet participé (~JEtÉXe-tm) selon un mode-sans-relation
~·n'étant aucunement compris dans le lieu du participé, ni panicipé sur le mode des ~lités
es, mais, tout en étant intégralement dans chaque réalité participante, n reste transcendant à
foutes. n en va comme lorsque retentit une voix puissante: tous ceux qui sont présents, l'homme,
,tenfant, les êtres privés de raison, en participent à la mesure de leur faculté propre. mais pour les
178 CHAPITREU

Cela implique que la créature pâtit dans le temps l'unique energeia incréée de
Dieu sur le mode d'une série d' energeiai variées et singulières, à la mesure de ses
capacités de réception et de sa situation dans le temps. Ainsi, dans l' Amb. 23,
Maxime commence par évoquer cette « [... ] puissance existante et efficace
(~aatiJptoc; im:cipxoooa l;uva...,u;) »qui «produit tout ce qui advient (1toœî tà
ytv6...,eva) comme il sied à Dieu, à titre de principe (àpxfù. les propulse
(1tpo(iéû..ÂEtat}, et attire (ËÂXEt) providentiellement les réalités en mouvement, à
titre de but (u)..oc;},leurfaxe des limites (opl~Et} enfin.» 1•
En outre, affirmer de chacune de ces activités divines qu'elles sont provi-
dentielles, c'estles rattacher à un dessein intentionnel d'ensemble. De même que
l'intelligible de Porphyre ne dirige le corps sans posséder une inclination
déterminée vers ce dernier, de même le Dieu de Maxime, tout en étant absolument
sans relation à la création, ne laisse pas d'incliner noétiquement vers elle, comme
Maxime le note dans l' Amb. 7 :
[Dieu] n'est pas impassible, puisqu'il est unique, et infini, et incircooscriptible. En
effet, l'impassible ne peut absolument pas pltir par nature, pas meme en raison de
ce qu'U aime un autre être, ni davantage se mouvoir vers un autre être sous l'effet
dud6sir 2•
Dieu est immuable, mais ll n'est pas impassible, car la privation de la
muabilité correspond nécessairement à une qualité, la stabilité, tandis que la
privation de la passibilité peut correspondre à un défaut : celui d'être incapable de
vouloir et d'aimer. On peut dire que Dieu immuable se meut si l'on ajoute « sous
l'effet du désir», par quoi l'on entend une in-tention, une tension-vers qui reste
interne et immuable. Chaque energeia pâtie par la créature procède donc d'un
logos-d'unepensée-volonté-divinetprédéflni.
Via le schème porphyrien, la pensée de Maxime se trouve en contact avec ce
qui est sans doute une structure profonde et commune de la pensée cappadocienne
et dionysiennne. ll est vrai que Maxime affmne se contenter de mettre cette
identité structurelle en évidence. Mais là est précisément l'originalité de Maxime,
comme on le voit dans la Lettre 6 : en recourant continûment à la distinction entre
le créé et l'incréé pour éclairer le mode de la causalité divine, Maxime rend
particulièrement nette une ligne de démarcation cosmologique sur laquelle ni les
Cappadociens, ni surtout le pseudo Denys nes' étaient souciés d'insister, donnant
ainsi prise aux interprétations hétérodoxes, origénistes dont témoigne a contrario
tout le recueil des Ambigua. Concevoir 1' ordination des créatures à Dieu, qui fait
l'objet des cosmologies cappadocienne et dionysienne, de manière correcte ou
orthodoxe- c'est-à-dire sans mêler les sphères du créé et de l'incréé- passe par
une mise en relief du champ propre, positif, autonome en son ordre de la nature
matérielle, donc par l'intégration théologique d'une conception de la nature
uns elle se manifeste plus fortement, pour d'autres plus faiblement, pour autant qu'on se rapporte
à (!tpéç) l'~ralion-energela sonore. Ainsi la voix est participœ, tout en restant elle-même
lmpanicipée. ,., PG 4, 221 b.
1.1258d.
2.1072c.
 àPX>i- CONDmON DE LA CRÉATURE INTELLECTIVE 179

venue d'Aristote via le commentaire alexandrin (Simplicius, Philopon). D nous

faut donc montrer comment, chez Maxime, la volonté de restituer les conceptions
cappadocienne et dionysienne à leur vérité, en déployant tous les aspects d'une
seule et même séparation dynamique entre les sphères créée et incréée, donne
naissance à une synthèse inédite, assurément géniale, du mystère chrétien.
2. Participation et causalité énergétique
On a vu que Simplicius, de manière tout à fait remarquable, se refuse à penser
la causalité en termes d'impact ou de conjonction d'ordre matériel. L'agent qui
détermine la réalité patiente peut bien être à distance, comme dans les exemples de
Porphyre Oa naphte, la lyre)- cela ne change rien au fait que 1' energeia de 1' agent,
en procédant dans la réalité patiente en vertu de l' epitediotes, de la susceptibilité
propre à cette dernière, est aussi intimement conjointe à la réalité patiente que
possible: il n'existe pas de conjonction plus immédiate que celle de l' energeia de
la réalité agente au pathos qu'elle induit dans la réalité patiente, et cela quand bien
même energeia et pathos restent absolument distincts du poin~ de vue de leurs
sujets substantiels. Par ailleurs, la réalité agente n'étant elle-même en mouvement
que par accident (comme soumise elle-même à une autre réalité agente en vertu
d'un principe passif qu'elle possède le cas échéant}, son energeia est par essence
immobile, tandis que le pathos qu'elle induit par mode de relation dans la réalité
patiente est toujours un mouvement qui, partant de 1' energeia par mode d'effet,
revient à l' energeia par mode de te los, de fmalité:
Si tout mouvement se presse vers son but comme ce en vue de quoi il survient et
qu'il ne possède pas encore en lui-même, tandis que l'opération-ene~eia se tient
du côté du but, pleine d'elle-même et de sa propre perfection, on ne voit pas que la
réalité la plus achevée puisse avoir la moindre communauté de nature avec ce qui
s'efforce de parvenir à l'achèvement. En disant que !'energeia possède en elle-
même la forme achevée, tandis que le mouvement chemine vers la forme, ne
possédant celle-ci qu'en puissance et selon une susceptibilité (Êltl't116Eul-tTJÇ)
matérielle et informe, la chose deviendra tout à fait claire 1•
D n'y a «aucune communauté de nature» entre 1' energeia-inunobile et le
pathos-mouvement, même quand les réalités en interaction sont homogènes.
Aussi bien, comme on le voit dans la définition générale que Simplicius donne du
pâtir, ce n'est pas par identité d'énergie que les réalités patientes deviennent
semblables aux réalités agen tes quand ces dernières, en procédant à 1'extérieur sur
le mode d' energeiai-relatives, viennent mouvoir les premières, mais bien selon
leur mode propre, celui du pathos-mouvement:
Lorsque les opérations-energeiai, procédant dans les réalités externes (Êm 1:à
ÊIC'tÔÇ) à l'aide de la relation (JU''tà <JXÉGEm<;), assimilent à elles-mêmes
(1Ca8ojl.o1oilv xpOç ÉIX'O'tà) les réalités qui peuvent les participer, non pas sous le
rapport de I'opération-energeia (où JCa'tà 'tllV ÊVÉpyElav), mais selon une
motion qui succède à l'impact énergétique (JCa'tâ nva l>uxl)oxov 'tOi}

1. CAG, p. 304,1.11.
180 œAPITRBU

ÈVEpy~a'tOÇ riVTJ(Jlv), alors ces mouvements confèrent au genre commun du

pâtir son caractère propre 1•
On retrouve cette structure causale dans la Question 2 à Thalassios, où il en va
de 1' œuvre de création. Comment le Christ« [... ]peut-il déclarer: "Mon père est à
l'œuvre (èpyaÇE'tat) jusqu'à présent, et moi aussi je suis à l'œuvre" (S. Jean 5,
17)?», si la Création s'est trouvée achevée en six jours? En répondant que la
nature est toujours suspendue à I'energeia du Créateur, Maxime est également
amené à évoquer le terme final de la Création:
Dieu, ayant mené à l'accomplissement une fois pour toutes, de la façon qu'Il
connait,les premiers verbes-logoi des réalités advenues ainsi que les essences des
existants en général, est à l'œuvre jusqu'à présent, non seulement quant à la
conservation relative à l'existence, mais également quant à la production
(5111UO'I>pyia), au développement (npo6lioc;) et à l'affermissement (<ri>a'taO"lc;) en
acte-energeia des parties qui, en eux, sont demeurées en puissance (5\>vaJJ.El). Il
est à l'œuvre jusqu'à présent, d'autre part, quant à l'assimilation (èl;oJlOléilcnc;).
providentiellement exercée, qui ordonne les parties au Tout. Ille sera jusqu'au
moment, où, ayant unifié l'élan appartenant à chaque réalité en propre (ÔpJlil
aùealpnoc;) par le biais du mouvement des parties vers le bien-exister, Il les aura
amenées à l'harmonie réciproque et à l'unité de mouvement, en vertu du verbe-
logos le plus général selon la nature de la substance raisonnable (crlxrla Ào"(liCi)).
De cette manière, les réalités particulières n'auront plus de conception-pratique
divergente (5lŒipOpà "(VO>Jll~Ci)} des générales: un seul et unique verbe-logos sera
contemplé en toutes, indivisé par les modes ('tp6xmc;) des réalités auxquelles il
s'appliquera prédicativement avec égalité. Ainsi apparaitra en pleine lumière la
grâce pénétrée d'energeia (xéqnc; ÈvEp"fOUJ1EV11), celle qui divinise l'ensemble
des réalités, en vertu de laquelle Dieu est devenu homme et le Verbe-Logos peut
dire : "Mon Père jusqu'à présent est à l'œuvre, et moi aussi je suis à l'œuvre" 2•

Dieu n'a pas cessé d'opérer de ce moment où D ayant fait venir chaque
substance à l'être, selon son verbe-logos, et en a déployé les premières virtualités,
comme le rapporte le récit de la Genèse. C'est que l'actualisation répétée des
dunameis de la nature, qui constitue le mouvement ininterrompu du cosmos (de la
production à leur« affermissement en acte», kat'energeian) est suspendu à cette
energeia divine parfaitement stable depuis l'origine du monde3. Or I'energeia

l.lbid.' p. 328,1. 30.

2. 269d-27lc.
3. Rappelons Simplicius: « [... ] l' energeia possède en elle>-meme la forme achevée, tandis que Je
mouvement chemine vers la fonne, ne poss6dant celle>-ci qu'en puissance et selon le mode d'une
susceptibilité matérielle et infonne », CAG, p. 3041. l.; cf. également ce passage d' Amb. 7 (lOS la).:
«Auprès de Lui se tiennent fiXés fennement les verbes-logoi de toutes choses selon lesquels TI est dit
connaître toutes les réali~ avant qu'elles ne surviennent, elles qui sont en Lui et auprès de Lui.
comme par la vérité immanente à tout ce qui est. Et cependant, même si ces réalit6s- ce qui est et ce
qui sera - constituent la totalité, leur existence n •a pas ét6 établie de mani~ à survenir en conco-
mitance avec leurs verbes-logoi, c'est-à-dire au moment oo Dieu les conçoit: c'est lorsqu'elles sont
produites au temps opponun selon leurs verbes-logoi respectifs, en accord avec la sagesse de
l'Artisan, qu'elles se mettent à exister par elles-mêmes en acte>-énergie ('t'Ô tvépyeu;t). De fait.
 ilpxti- CONDmON DE LA CRÉA11JRE INll!LLECTIVE 181

divine, incréée, noétique, selon l'intentionnalité « logologique » de l'Artisan,

èpyatilç, ne se contente pas d'actualiser les dunameis de la nature, de leur donner
de parvenir à leur actualité- elle leur donne également un but, qui n'est autre
qu'elle-même. Ce mouvement est donc aussi un mouvement par leque1la nature
créée, de manière non plus cyclique cette fois, mais pour ainsi dire historique,
linéaire, s'assimile à Dieu. L'élan propre de chaque réalité, OpiJ.tl aùeaipetoç, est
orientée de telle manière par l'energeia divine immobile que, par les relations
mutuelles qu'elles entretiennent, les créatures forment peu à peu l'univers à la
ressemblance de leur Créateur-c'est« [ ... ] à l'assimilation (é~oiJ.otCÔ<nç), provi-
dentiellement exercée, qui ordonne les parties au Tout» t. Cette réalisation du
logos le plus général de la substance raisonnable implique que, du point de vue
même de son discernement libre (gnomé), chaque créature raisonnable cesse de
devier de son logos naturel en préférant le néant au bien véritable. Tel est le projet
divin, dans lequel l'œuvre de salut issue de l'Incarnation intervient à titre de
moyen. Au terme de ce processus, affirme Maxime, on saisira la« grâce pénétrée
d' energeia, xaptç évepyo'I>IJ.EVTt »qui divinise toute chose, natQrellement comme
surnaturellement, depuis le commencement. Clairement, Maxime entend par
là cette force qui, procédant de l'unique energeia divine, actualise et oriente
linéairement, de point en point, les énergies des créatures selon un dessein provi-
dentiel, à la fois particulier et général, dessein« logologique »qui ne se découvrira
parfaitement qu'à la fm des temps, lorsque tout sera harmonieusement en tout On
reconnaît ici, attribuées à Dieu, ces énergies, qui, écrit Simplicius, «procèdent
dans les réalités externes à l'aide de la relation ». La grâce de Maxime procède de
Dieu, de sa sagesse logologique, vers le monde pour diviniser ce dernier- elle est
bien de ce point de vue l' energeia incréée de Dieu. En même temps, cette grâce
est« agie»; elle est èvepyo'I>IJ.ev'll. Nous comprenons que, tout en restant incréée,
l' energeia de Dieu est ici saisie comme une conséquence de l'être-en-relation du
monde, de la skhesis de toutes choses à un Dieu qui reste là visé selon son energeia
simple et absolue 2.
Ce «jeu de relativité» entre l' energeia incréée, comme principe moteur des
réalités, et l' energeia créée de ces réalités, comme principe mû, puissance créée
promue à son acte créé, est au centre de la Lettre 6 : l'âme, tout en étant une réalité
intelligible et simple, est bien une créature, car elle est « [ ... ] muable, comme étant
mue (tpEJtOIJ.EVov IJ.ÈV ci>ç KtVOUIJ.EVOV) et mue, comme étant relative à ce qui lui

l'Artisan existe toujours selon l'acte-6nergie (Ka't' tvépyELav), tandis que les réalités qui sont en
puissance (SUVUjlEL) ne sont pas encore en acte (tvépyEL~). ».
1. Rappelons Simplicius: « [ ... ] les opéralions-energeiai, procédant dans les réalités externes à
l'aide de la relation assimilent à elles-mêmes, JCa9oj.lourov ~ émncl,les réalités qui peuvent les
participer.», CAG, p. 304,1. 1.
2. On reuouve cette évocation de l'énergie divine Èv OXÈOEL en termes simultanés de passivité et
d'activité dans une sentence des Centuries sur la charité. Maxime explique qu'il ne saurait y avoir de
verbe-logos de la matière, même si les verbes-logol des quatre éléments fondamentaux sont au
principe de son existence. Cette contemplation suscite l'admiration et l'étonnement: «Comment
l'intelligence ne serait-elle pas ravie de contempler [ ... ]les quatre éléments dont sont faits les corps,
8lllls que nulle matière ait préexisté à leur venue au jour? Et quelle est cette puissance qui, mue à
l'acte-lnergie (Eiç évépyELav JCLVfi9ELCia),lesafaitvenlraujourh,Car. 4, 2, 1048c.
182 CHAPITREU

donnedesemouvoir(lClVaUJ.I.EVOV ~È roc; !xov xpàc; o 1CtV11&ftae'tat)».Enfait,

lorsque le sujet analyse «philosophiquement» ce qui lui pennet de se mouvoir de
son propre mouvement de créature intellective, distinguant «ce qui meut des
réalités mues», il perçoit bien que les puissances« travaillant à parachever l'har-
monie générale». Comprenons qu'il saisit les énergies incréées sans lesquelles il
ne pourrait se mouvoir. Cependant, ce« parachèvement» n'a d'existence que par
rapport à ses puissances naturelles, tv axéaet. Aussi bien, ces« notions divines»
cessent d'être conjecturées par l'entendement lorsqu'il est donné à ce dernier de
contempler l'absolu sumaturellement, sans jamais toutefois outrepasser sa
condition créée. A ce stade suprême, il n'y a plus que «la réalité une, unique,
simple, tenant son existence d'elle-même, toujours égale à elle-même, compre-
nant en l'immuabilité propre de son identité à elle-même un principe de causalité
démiurgique (1tOt1l'ttlCOV ahtov) ».
Transposée en tennes de rapport entre incréé et créé, l'analyse simplicéenne
de la causalité, mettant en jeu l' energeia une, simple, autosuffisante de la réalité
agente et le mouvement qu'elle induit immédiatement dans la réalité patiente,
mouvement tendant à l'ép.ou»mc;, est en fait la seule manière possible de rendre
compte de la conception de la participation mise en avant dans la Lettre 6. L'être,
la bonté, etc des réalités créées s'expliquent par l'assimilation de ces réalités à
1'energeia incréée qui les produit. La conjonction de ce qui pâtit à 1' energeia étant
immédiate sans pour autant entraîner quelque union de substance à substance que
ce soit, la ressemblance induite dans la réalité patiente est indéfmiment éloignée
de son modèle, puisqu'elle surgit selon le mode d'existence propre aux réalités
créées. Dy a communication d'idiomes sans aucune union essentielle •. L'incor-
poréité de l'âme reproduit analogiquement 1'incorporéité du Créateur. Aussi bien.
même si la possession de 1' âme assimile son possesseur à Dieu en vertu de son être
même, l'incorporéité de l'âme, comme trait créé, n'a pratiquement rien de com-
mun avec celle de Dieu. Procédant de 1'interaction energeia 1pâtir, l'analogie des
réalités créée et incréée fonde simultanément l'identité de tennes («incorporels»)
et la différence quasi infinie des réalités que le même tenne désigne (incorporel
incréé 1incorporel créé) :
[... ]nous sommes bien ces réalités et c'est bien d'après elles que nous recevons
dénomination - non que nous soyons, en vertu de réalités identiques, une même
réalité ('tau'f6v) avec Dieu, mais comme le causé (aina'f6v), relativement à son
principe causal (ai·nov), comme un participant (J1É1DXOV) relativement au
participé (J1E'tEX6J1evov), comme l'existence (~mxp!;1ç) par rapport à sa cause
originelle (al'ria). nt ll n'y a là ni jugement univoque ni synonymie, comme
dans les réalités consubstantielles (croyJCpl'ttlCêàç i\ crovmvilJ!coç éàç ÈJti TiJJv
ôpooualmv) - cela relève de homonymie (6J1mvi>J1mc;), ou pour ainsi dire de la
participation (J1E9E1C'téàç)./8/ Ces traits sont infmiment distants l'un de l'autre par

l.On se souvient de I'Amb.41 (cf.premi~re partie) La p~re division entre naiUre créée et
incréœ est insunnontable, dans la mesure où elle«[ ..• ] ne laisse jamais quelque place que ce soit à
une union ordonnée à l'unité d'essence, puisqu'elle ne peut admettre un seul et meme verbe-logos»,
130Sa.
 apxfl- CONDffiON DE LA CÜATURE INlELLECTIVE 183

nature, ou, si l'on préfère non sans véri~ ce langage à propos de la Divinité, celle-
ci est est au-dessus de toute nature et de toute chose-réelle ( Jtpây~a).

En outre, comme nous l'avons vu, Maxime décrit dans la Lettre 6 ce

mouvement d'assimilation de la réalité patiente à 1' Agent en deux temps : 1' être et
le mouvement Si l'on veut comprendre la manière dont Maxime conçoit cette
dynamique du créé vers l'incréé, jusqu'à leur réunion selon la participation
intentionnelle, il faut examiner avec attention 1' articulation de ces deux moments
3. Le pdtir qui est selon la motion naturelle
Du point de vue du pâtir, la venue-à-l'être des créatures désigne la raison de
leur motion naturelle; mais celles-ci ne pourraient pas même se mouvoir si elles
ne pâtissaient encore, sous des modalités variées,l' energeia incréée et perfective
de Dieu. Nous retrouvons ici la distinction de la Lettre 6- Dieu communique ses
idiomes
[ ... ] les uns, en vertu de l'essence (lhà TiJv oùcrl.av), les llUtres en vertu de la
motion (&tà Tl'jv ldVTJCnv), c'est-à-dire par conception-pratique (yvm~Tt) ou par
disposition (&ux&scnç).

Le premier pâtir avait trait à l'être des créatures et désignait le pourquoi de la

motion; le second a trait à leur être-bien et désigne le comment de la motion. Nous
venons de lire en Amb. 7 :
C'est de Lui en effet que nous vient la motion, prise dans l'absolu, puisqu'il est au
principe, ainsi que le mode de la motion ('IÙ 1t&c; JCtVEîo8at) vers lui, puisqu'Il est
au but.

Le premier pâtir était entièrement subi par la créatures. Le second implique

pour une part l'engagement de l'énergie propre, créée des réalités naturelles. En
Amb. 10, Maxime écrit:
[Les saints], pour s'etre mis à l'école d'une compréhension exacte à l'entour des
existants, ont saisi (&tEvoit&11aav) qu'il existait trois modes universels
(Ka8oÀurol. 'tp(ln:ot), accessibles à l'homme, en fonction desquels Dieu fit toute
chose, puisque c'est par l' &re, l'être-bien, l'être-perpétuel, qu'II nous a donné de
subsister (i>1Œcnitaa1D) en nous substantifiant (oùcn(Daac; iiJ,ld;). Les deux qui
occupent les extrémités ont Dieu seul comme cause, tandis que celui du milieu,
dépend également de notre conception-pratique ('YVÔlf.lTÙ et de notre mouvement.
Ce moment qui permet de qualifier en un sens propre les extremes - cette
dénomination perdant toute pertinence s'il est absent, puisqu'ils n'ont plus le
"bien" qui les conjoint- [ils ont compris] qu'il ne saurait leur advenir, et que la
véri~ des termes extremes ne saurait être préservée- cette véri~ que"l'être-
bien", une fois inséré à la manière d'un milieu entre les extrêmes, a pour tâche de
produire- sinon en vertu du mouvement-perpétuel qui aDieu pour terme •.

L'« être-bien» des créatures, par ofl celles-ci correspondent à leur nature,
dépend du développement de leurs facultés. Les créatures tendent à cet achè-
l.llt6b.
184 CHAPITREU

vement en vertu de leur volonté et à proportion des puissances qui découlent de

leur nature; mais ces puissances ne passeraient pas à 1' acte, et la volonté naturelle
des créatures n'aurait aucune efficace, si ces dernières ne pâtissaient en même
temps le pâtir perfectif qui suit de leur relation à 1' energeia incréée de Dieu. En ce
second pâtir, l' energeia incréée produit ces effets dans des réalités d'ores et déjà
existantes et opérantes; elle y est reçue comme une tierce force. C'est pourquoi
Maxime, dans la lettre 6, la fait appanu"tre dans le cadre de la motion:
[ ... ] nous disons que Dieu existe, qu'il est vivant, qu'il est lumière, qu'il est bon,
intelligence et raison- soit que, existant du fait d'une cause, nous soyons appelés
ainsi, soit que, soumis à une cenaine opération-energeia (EVEPYoUJtEVOl) nous
appliquions à la Divinité ces dénominations en vertu des réalités que nous
possédons.
Cela correspond à un type précis de crowpyeia chez Simplicius : dans la
réalité patiente, le mouvement de nature, pour développer son cours, sollicite une
energeia extérieure, laquelle produit alors, dans le subsistant encore en puissance
sous le rapport de ses facultés, une uiatc; 'tEÂ.Etonl.KiJ, un pâtir perfectif. Certes,
les créatures se meuvent comme elles se meuvent en raison de l'irresistible
attraction en direction de leur origine qui suit de la communication de l'être par
1' ene rgeia incréée. Mais si l'on peut parler de mouvement «violent» au sens où la
créature subit, du fait de sa venue-à-l'être, une force d'attraction dont elle n'est
pas elle-même à l'origine, le terme de violence ne convient plus du tout si l'on
entend par là, au sens traditionnel de la physique aristotélicienne, une contrainte
imposée au mouvement naturel de la créature en vertu d'une force externe dont
elle serait 1' objet (comme le fait pour une pierre de se mouvoir en hauteur, dans la
direction opposée à son lieu naturel en vertu de la main du lanceur). Ici, tout au
contraire, le mouvement directionnel imposé à la créature est cela même qui lui
permet de déployer ses potentialités propres, de réaliser sa nature, en se mouvant
vers le bien-être. A n'en pas douter, le schème sous-jacent est celui du pâtir
perfectif, uimc; 'tEÂ.EtCO'tl.ICit, que l'on a vu exposé chez Simplicius et repris par
Maxime dans sa théorie de la connaissance peœeptive. En pâtissant l' energeia
externe du visible comme visible, dit Simplicius, 1' energeia interne au sujet qui
correspond à sa faculté perceptive, « réveillée» par cette motion, se trouve
promue à son propre acte perceptif. D en va ainsi dans le cas dans 1'enseignement,
lorsque 1' energeia liée à la parole du professeur finit par «réveiller» les logoi de
l'élève, en sorte de le mouvoir à un acte personnel de compréhension. Mais le
schème vaut aussi bien pour la lumière du jour: l'air ne peut déployer son
caractère de diaphane selon son hexis propre, qu'en pâtissant 1' energeia externe
du soleil.
Dans ce déploiement qui enveloppe toute réalité créée, dans cette actualisation
cosmique de ce qui est singulièrement en puissance, le sujet humain, pour
Maxime, fait figure de cas à part. Pour tendre de volonté à sa finalité naturelle,
l'homme doit s'en remettre au jugement pratique, image de l'intentionnalité
noétique divine, en sorte de défmir par un acte de raisonnement qui lui est propre
 bpxiJ- CONDmON DE LA CRÉATIJRE INlELLECTIVE 185

les moyens de parvenir au but 1• Se forgeant en ce sens une conception de ce qu'il

est relativement meilleur de faire (gnomé), il peut s'égarer, en proie à l'illusion
d'un bien apparent, et se porter à des actions qui l'éloignent de sa fmalité
naturelle 2. Cependant, cette utilisation déviante de l' energeia créée par laquelle le
sujet s'éloigne de son but, se soustrait à l'inclination de la nature, ne change rien à
ce but lui-même, comme fmalité de l' energeia naturelle, selon son verbe-logos
propre -la déviance est purement relative au mode-tropos de l'energie 3. Dès lors,
en tant qu'action, l'action déviante relève de l'energeia naturelle; en tant que
déviante, elle est simplement une privation de tout ce que l' energeia créée peut et
doit atteindre, moyennant le pâtir perfectif de l' energeia incréée. Cette
anthropologie est également présente dans la lettre 6:
211 La mutabilité (tpomv donc, ne touche pas, me semble-t-il, ce qui à trait à
l'essence même de l'âme (puisqu'elle passe à travers une série indéfinie de
vicissitudes, elle ne resterait pas la même autrement), mais il a lieu selon le
mouvement de notre ressort (Éijl ' i111îv) qui a pour corrélat la faculté de se
régir soi-même dont la volonté est dotée (up aùtoKpatopucl?l 9d.iy.Lan
crollqiEJXlllÉVTJ). [ ... ]/241 La mutabilité, elle, est un mouvement contre-nature, qui
entraîne qu'on manque cette même cause(~ ta'Îm}; âMTOXi.a ~ alti.aç).
/251 La mutabilité, en effet, si je puis m'exprimer ainsi, ne consiste pas en autre
chose qu'en un accès de faiblesse, une déchéance (EKX'tCI>mç} des opérations-
energeiai conformes à la nature ( t&v JCatâ fj)i>e:nv ÈVEpyEliôv).

1. "Ce qui est rationnel (ÀO'yucov) par nature a la faculté de s'auto-déterminer par nature (Kat
~oûm.ov). En effet, la faculté de s'autodéterminer, selon les Pères, c'est la volonté (8tÀ11m.ç).
L'homme est donc par nature doté de volonté (8EÀlftl.K:6ç}. De m!me, si la nature est ce qui mène
(liyEl) dans les !tres sans raison, elle est menée (aynat) dans l'homme qui se meut selon la volonté
avec empire sur lui-m!me (i!;ou<nacm.Kiiiç). L'homme est donc par nature doté de volonté. Et de
meme, si l'homme voit le jour à l'image de la bienheureuse et suressentielle Déité, alors, étant donné
que la nature divine a par nature puissance de s'auto-déterminer, l'homme, puisque celui-ci est
véritablement image de celle-ci, sera capable de s'auto-déterminer par nature. » Pyr., 304cd.
2. « [ .•• ]la conception-pratique (YwD!l'll) ne sera rien autre chose, qu'une volonté qualifiée (IIOtà
IIÉÂ:rtm.<;) à laquelle on doit rattacher corrélativement (àVŒXO!lÉV'Il <JXÊ'ti.Kro<;) un bien réel ou
apparent (6V10<; ~ VOjll~OjlÉVOU ayalloû). », Pyr., 308c. Maxime reprend une distinction qui figure
chez Nemesius (« àyaeà 8È K:al !p(XÜÀa ÂÉyOjlEv i'l tà ovtroc; 6vta i'l tà VOjll~bjlEva ,., cf. De
Natura hominis c. 16, 9) et remonte probablement à Aristote («la fin est le bien ou le bien apparent,
qlalvbjlEvov ayaSOv »,Physique,l95a).
3. Maxime revient inlassablement sur le principe selon laquelle l'opération-energeia découle de
la nature, non de l'hypostase, celle-ci ne faisant qu'ajouter à l'tvépyEta q~U<nlC"ft naturelle un mode
('tp6110<;. IUÔ<; Etvat) défini et variable selon les Individus: «Chacun d'entre nous n'agit pas tout
d'abord comme un quelqu'un d'e:dsmnt (Wc; ne; iJJv t\IÉP"fEl), mais comme un quelque chose
d'existant (Wc; 'tl iJJv), à savoir comme un homme. En tant que Paul ou Pierre, l'individu configure le
mode de J'opération-energeia ('tÔV -rilc; tVÉpyEta<; <JXl'JIUX'ti~l 'tp6110V) touchant l'impulsion OU la
rétention (tvallaEl roxov il tln560El) et d'où vient qu'li demeure d'une manière ou l'autre marqué
(tUltO'bj.lfvoç) sous le rapport de la conception-pratique (teatà 'Y\Il0t.L1JV). Ainsi, ce qui change d'un
individu à l'autre se manifeste dans le domaine de l'action (!tpâ!;tc;) en vertu du mode-tropos, tandis
que ce qui ne change pas se manifeste sous le rapport de l'opération-energeia en vertu du verbe-
logos."· Th. Pol. 10, 137a. Dès lors, si les hommes ordinaires, s'éloignent par leur versatilité
gnomique du verbe-logos de la nature au lieu de s'en rapprocher, cela ne rel~ve pas du contenu même
de leur volonté, comme energeia rationnelle, mais de l'usage ou plutôt du non-usage qu'ils en font.
186 CHAPITREU

Or, comme l'explique Maxime ici même, Dieu connait de toute éternité la
défaillance de la créature dans le temps, non comme ce qui procéderait de la nature
qu'Il a créée, mais précisément comme une privation de ce qui e6t d6 procéder de
cette nature :
120/ Quant à la cause de la mutabilité selon le mouvement. [Dieu] n'en connaît pas
la nature, mais la décision-pratique ( xpicnç), quand il arrive que celle-ci s'égare.

TI y a là une sorte de jeu, au double sens du tenne, entre temporalité et éternité.

Parce que la créature est dans le temps, la fluctuation de l' energeia créée peut
défier une sollicitation divine qui a sa source dans un dessein éternel. Mais
inversement, parce que la décision libre de la créature est pré-vue de toute éternité,
la sollicitation divine s'est de toute éternité accordée à l'issue de cette décision
libre dans le temps. De cette manière, affmnent les Saints, les verbes-logoi du
Jugement et de la Providence
[... ] s'appliquent à nos élans délibérés, en les détournant de multiples façons de ce
qui est vil, en les tournant sagement vers ce qui est beau, en extirpant le mal
présent, futur ou à venir lorsqu'elle dirige ce qui n'est pas à notre portée à l'encon-
tre de ce qui est à notre ponée. Je n'ai pas en we ici deux sones de Jugement et de
Providence. Je reconnais une seule et même réalité, variant cependant dans ses
rapports avec nous, étant donné qu'elle possède une opération-ener,geia multiple
en ses modes (noA:Û"I:poxoc;) 1•
Précisément, l'tvtpyeux divine et bienfaisante (CJCI)O''ttldJ - àcpoptanriJ) qui,
aux dires des saints, obéit immuablement au verbe-logos de genèse se transfonne
pour la créature désobéissante en tvépyeux de correction (1tat&U'tt1CÎ1 -
lCOÂ.a.a'ttriJ), selon de multiples formes, afm d'amener pédagogiquement cette
dernière à résipiscence. L'energeia divine est toujours bienfaisante, providente,
mais au lieu de seconder harmonieusement une décision-libre de la créature
modelant son tropos sur le logos de la nature, elle corrige une décision-libre qui,
selon son tropos, s'égare loin du logos de la nature. De cette manière, ce qui devait
être source de bonheur se change en source de peine pour la créature, peine
d'ordre «thérapeutique » toutefois 2.
Qu'elle soit sujet d'agrément ou de désagrément, l'energeia divine est
involontairement perçue, saisie, comprise par la créature raisonnable -1 'homme-

1. Amb. 10, 1136b. Le double-sens de ce «jeu,. entre l'~temi~ et la temporali~ est marqui en
Amb. 71. C'est une sentence de Gr~goire de Naz;ianzequi fournit Je point de d~partde 1'.4mbiguum:
«De sa hauteur esc:&rpœ, D joue (mtÇEL), Je Verbe-Logos au sein de toutes sortes de formes.
conUrant ici et là, comme il l'entend, un caractère distinct au monde qui est le sien», PG 91, 1407:
(qui renvoie à Praecepta ad virgines, cf. PG 31, 631). Maxime 6crit notamment: «Est-elle ~tonnante
admirer (xapé&&ol;ov 8E&Jao8aL), cette station (crracnç) que J'on contemple en sa fluctuation et son
transpon, cette fluctuation toujours-en-mouvement (P!ilcnv àeuci.VI'I-&ov) divinement con~~ en
toute pr6sc:icncc pour exercer une providence en vue du meilleur sur les rfalités qu'elle ~m•sa:
capable de dispenser la sagesse à ceux dont elle fait J'~ducation, l'espoir de migrer en un autre )leu e~
foi en la divinisation par la chari~ en raison de leur ferme inclination vers Dieu, cela au temle u
mys~re qu'elle met en œuvre à leur profit! », 1412b.
2.Pour un expos~ plus d~~ sur la conception de la providence chez Maxime. cf. v.eroce-
8. Valente, « Providenzae pedagogia divina nella storia ,., SymposiumMazime, 6d. ciL
 àpxfJ- CONDmON DE LA ClŒATURE INTELLECTIVE 187

qui la pâtit dans le temps comme si elle «venait» s'appliquer à elle par une sorte
de motion qui la ferait s'élancer de l'étemité«logologique» de Dieu. Existant,
opérant, l'homme réfère toute réalité di vine au point immobile qu'il occupe en un
instant donné dans l'espace-temps. Mais comment Dieu pourrait-il se mouvoir?
En fait, comme Maxime l'explique dans l'Amb. 23, déjà évoqué, il faut inverser
cette perspective naïve, due à la relativité humaine, pour saisir ce qu'il en est
réellement :
Une puissance en effet existe, efficace (5pacm'unoç imclpxoucm l>ûva~ttç). qui
produit tout ce qui advient (xo~î 1:à ytv~va) comme il sied à Dieu. à titre de
principe (Œpxft),les propulse (1tf>OPcXI..M:'tat), et attire (ÉÂ.IŒt) providentiellement
les réalités en mouvement, à titre de but ('tÉÀ.OÇ), leur fixe des limites (ilpiÇEt)
enfin. [ ... ] Comment alors, me dira-t-on sans doute, ce mw"tre admirable [i.e.
Denys] peut-il laisser entendre par ses affirmations que le Divin est mQ? [ ... ]Ce
que nous répondrons n'a certainement rien d'une doctrine nouvelle : du verbe-
logos qui maintient chaque type de production ('lixvTJ) dans sa cohérence, en
restant immuablement tourné vers lui-même - je prends ~la comme modèle
(mxpétl)Ety~ta)- donnant figure selon chacune des formes-espèces (Eil)oç) qui
relèvent de ce mode de production, nous disons qu'il se meut en entendant qu'il
meut le produit de son art (1:0 'tEXVOÛI!Evov) selon son mode d'être propre
(x:a9 'tam6v), et non parce que nous avons perçu qu'il était en mouvement. On
dit encore que la lumière, lorsqu'elle donne de voir en mouvant la vue, se meut,
alors qu'à proprement parler, elle meut plutôt qu'elle n'est mue. De même, le
..
' Divin étant par nature et par essence absolument immuable, puisqu'il est illimité,
'
l'
sans-relation (ciCSXE'tOÇ). infini, est comme un verbe-logos plein de sagesse,
demeurant dans les essences des existants, dont on dit qu'il se meut, parce qu'il lui
,, appartient de mouvoir en toute prescience chacun des verbes-/ogoi conformément
auxquels les existants se meuvent [... ] 1•
~· Une energeia incréée et définie en fonction d'un logos particulier «vient»
.. ien «s'appliquer» aux réalités créées dans la mesure où celles-ci sont réellement
. latives, pour chacune de leurs opérations créées, à l'unique energeia incréée-
ais dans cette interaction qui prend place en un point donné du temps et de
'tspace, le seul mouvement qui entre en ligne de compte est celui de la créature
ui passe de la puissance à l'acte en vertu d'un logos immobile, fixé une fois pour
utes par une energeia incréée et éternelle.
En fait, comme le montre Maxime en Amb. 22, il n'est jusqu'à la cette
..ultiplicité immobile d' energeiai et de logoi, auquel le sujet remonte en se livrant
. 'étude philosophie des réalités, à la 9Eropl.a cpootK"il, qui ne découle du mode
. 1atifdont il appréhende ici bas l'unique energeia incréée de Dieu :

. 1.1258d-1260b.Le scollaste retrouve cette relativité dans la description dionysienne de l'eros

qui «meut» Dieu et les auttes réalités vers Dieu en tant que ce dernier est «digne d'amour»:
. s la mesure où cet amour bien-ailœ s'6panche au deho111, Celui qui l'engendre est dit se mouvoir
· . dans la mesure où n est lui-même l'Amant et l' Aim6. Il meut ceux qui regardent dans cette
·lion, et la puissance de désirer les meut selon le mode qui leur correspond analogiquement.»,
,266d_
188 CHAPITREU

Si [ ... ], de même que les sens percevant naturellement les réalités sensibles
produisent nécessairement, en raison des conditions de réception, des perceptions
multiples et variées des sujets et des réalités qui tombent dans le champ de la
sensibilité, de même l'intellect, en saisissant naturellement dans les existants tous
les verbes-logoi, dans l'infinité desquels il contemple les energeiai de Dieu,
produit des différences variées et pour ainsi dire infinies au sujet des energeiai
divines qu'il saisit, alors il semble bien qu'il aura, dans l'examen scientifique de
l'être véritablement réel ( toû ôvtmç ôvtoç àÀtl9oûç) une puissance sans vigueur
et une façon de procéder t!tonnante- il sera incapable de comprendre comment il
se fait que dans chaque verbe-logos de chaque réalité prise singulièrement comme
dans tous les verbes-/ogoi en vertu desquels existe toute totalité, le même Dieu
demeure en même temps, lui qui n'est rien véritablement de ce que sont les
existants tout en étant ce qu'ils sont sur un mode suréminent (car existant fort au
dessus de tous) 1•

Tant qu'il en reste aux «différences variées et pour ainsi dire infinies» des
energeiai et des logoi divins, l'entendement perçoit la sagesse divine selon le
mode dont elle s'applique au monde créé; au contraire, en établissant un à un les
liens entre ces différences, en les ramenant progressivement à l'unité,
l'entendement de la créature se hisse à la theo ria de à la réalité divine telle qu'elle
est en elle-même et pour elle-même, indépendamment de la relation que ses
puissances naturelles entretiennent avec celle-ci 2.
TI faut donc distinguer un «point de vue relatif», au sens péjoratif du tenne
-celui de la créature en mouvement qui se représente anthropomorphiquement,
«ktistocentriquement», l'action divine -de la vraie relativité de la créature,
qui est une donnée ontologique indépassable (il est simplement impossible que
la créature ne pâtisse l' energeia incréée sous une modalité intentionnelle-
ponctuelle, c'est-à-dire analogiquement proportionnelle à sa situation dans le
temps). En fait, le propre du« point de vue relatif,. est précisément d'inverser les
polarités : parce que la créature se conçoit naïvement comme immobile, elle se
représente Dieu comme en mouvement, alors qu'il en va réellement à l'inverse 3•

l.Amb.22, 1257ab. A.Riou commente: «Ainsi l'essence divine inaccessible et indivisible

appar.u"t comme un foyer rayonnant dans ses énergies, comme dans un débordement de son essence,
sans émanation mais plutôt comme un autre mode d'être; un foyer rayonnant d'une lumière incréée
puisque Dieu tout entier est réellement présent en chacun de ses rayons. Et les logoi sont ici
explicitement reliés aux énergies divines. Eux-mêmes sont incréés puisque distincts des cr~tures. "·
Le monde et l'Église, p.61.lci même (cf. note 51), Riou conœde, contre Sherwood,la légitimité de
l' interpr~tion palamite dans la ligne de V. Lossky. Le commentaire reste lacunaire cependant, car le
sens obvie du passage est laissé de côté: s'il s'agit bien des énergies divines incréées - et nous
soutenons qu'il en va bien ainsi- pourquoi l'entendement qui les contemple court-il Je danger d'en
rester à une« puissance sans vigueur,. et à une« façon de proc6der tltonnante "7
2. Maxime se livre par exemple à un tel exercice« arithmé•ique" de liduction à l'unité en glosant.
en Amb.67, l'épisode des cinq pains d'orge livres multipliés pour nourrir les cinq mille hommes
rassemblés au désert Dans la dualité, Maxime distingue «l'essence divine et son opération-energeia
efficace qui se tiennent cachées », 1400d.
3. Contrairement à J'espace physique d'Einstein, la vision métaphysique de Maxime est
incompréhensible si l'on n'admet 1'existence simultanée d'un point de wc relatif et d'un point de vue
absolu sur Je mfme Sachverhalt, Je meme «fait d'univers,., D est vrai que ce point de vue absolu est
Jui-Jnemeextérieurà J'univers créé.
 cipxti- CONDmON DE LA CRÉATURE INTELLECTIVE 189

Cette fois, c'est sans doute moins chez Simplicius que l'on doit chercher la
source d'inspiration directe de Maxime, que chez Jean Philopon- du moins chez
le« premier» Philopon, le benignus interpretes d'Aristote, au De Anima notam-
ment. Sur une base aristotélicienne, mais aussi en lien avec les progrès de
l'optique scientifique, Philopon a proposé, une théorie cynétique et relativiste de
1' energeia visuelle, théorie destinée à remplacer la conception physiciste des
rayons visuels dans 1'école stoïco-euclidienne t. Dans une étude aussi remarquée
que discutée, S. Sambursky a jadis évoqué un «changement de paradigme» à ce
propos 2• La configuration du champ visuels' explique par le caractère« direction-
nel» de l' energeia lumineuse. Sambursky traduit ici un passage du commentaire
de Philopon :
As a solution for ali these difficulties we suggest applying to the notion of
energeia the hypotheses of those who regard light and vi suai rays as corporeal. In
the sarne way as these people assume that sight and visual rays are emitted in
straight tines and reflected from smooth surfaces according to the law of equal
angles, we assume that the energeiai of colours and Iight are emitted in straight
tines and reflected making equal angles. For this reason images appear in mirrors
not because our visual rays are projected to the objects but because the energeia of
the objects are projected in our direction [ ... ] 3•

Cependant, c'est l'œil de l'observateur qui confère cette directionnalité à

l'energeia colorée (qui la «vectorise» en quelque sorte). En fait, l'energeia
luminescente ne voyage pas dans l'espace-temps. Au contraire, c'est l'œil du
spectateur qui se meut instantanément lorsqu'il est lui-même promu à l'acte
perceptif par 1' energeia immobile. Au De Aetemitate contra Proclum, Philoppon
'applique sa théorie à la création et à 1' activité de Dieu en général:

!.C'est la théorie «tactile" des rayons issus de l'œil (la «canne d'aveugle») que l'astronome-
matMmaticien Hipparque, disciple d'Euclide, semble avoir été le premier à appliquer aux
'phénomènes optiques. Galien reprend et développe la même idée, cf. G.-A. Russel,« La naissance de
l'optique physiologique» dans Histoire des sciences arabes, t. 2, R. Rashed-R. Morelon (éd.),
\Sëuil,l997 .
.; 2. «Piotinus whose discourse on light was obviously influenced by Alexandre [of Aphrodisias)
4efines light as energeia of the luminous body "in the outward direction". Energeia is thus used here
ln the sense of "activity" rather than "actuality", but Plotin us emphasizes that there is no question of
:.Uy emission of effluence whatsoever. The direction of tbe mechanism, from the object towards the
feye, was pictured even more clearly by Simplicius, who compared of the transparent medium to tbat
of tbe stick transferring the effect ofa blow form the band to a stone. [ ... ) The shift from the purely
~lational relation to a more direction al one is clearly recognizable, ali the writers mentioned adduce
'·illentical or sunilar arguments against the corporeal nature of light [ ... ).A much bolder approach to
·lhe problem was made by Philoponus [ ... ].He first gives an exposition of Aristotle's view and then
~ds by raising the fundamental question of how this view can be compatible with tbe basic facts
èf geometrical optics [ ... ). Philoponus' main argument which he keeps repeating is tbat light cannot
.~ibly be a static pbenomenon, because if the wbole medium was completely filled with the(static)
~es of the objects, we sbould be able to sc:e things bchind our backs or, more generally, objects
~h are not in our line of vision. Philoponus sees only one way out of the difficulty - tbe
_lerpretation of Aristotle 's energeia as a kinetic phenomenon proceeding from object to eye, and the
pPlication of the laws of geomettical optics to this phenomenon. », The physical world of tate
.ftDquity, Routledge and Kegan, 1962, 2 • éd. 1987, p. 112-114 (désormais The physical world).
3./n De Anima, Berlin, 1897, § 95; cf. The physical world, éd. cit., ibid.
190 CHAPITREll

Qu'il ne soit pas légitime de concevoir la production divine (TI'Jv 1tOtTJOl.V 'tOÛ
9roû) et, en général, son energeia à la manière d'un mouvement, elle qui fait venir
au jour toute chose par sa seule volonté (116vcp tép 9ÉÀElV mivta Mpayoooav),
n'ayant besoin d'aucun temps ni de quelque intervalle que ce soit pour
substantifier les choses-réelles (Eic; oùai.COOlv tlOv xpayllâtrov), cela semble
pleinement évident Car toute energeia n'est pas de soi mouvement L'energeia
est un concept plus large que le mouvement, comme l'enseigne Aristote. Il dit en
effet que l' energeia est double: il en est une parfaite, une autre imparfaite (Tl)v ~t
atEÀij, Tl)v llÈV o'Ùv àtEÀij). L'energeia imparfaite, il l'appelle mouvement.
Selon lui, en effet, le mouvement est un changement à partir d'un point d'origine
en puissance, changement dont le terme est un qualité-habituelle (à7tb 'tOÛ
xpclnou 5uv~t bd tt)v ËÇtv llEtajk>Àit). Ainsi en effet, dans le troisième
chapitre de la Physique, il défmit le mouvement comme l'entéléchie de ce qui est
en puissance en tant que tel, tout en disant par ailleurs que l'entéléchie est
l' energeia et l'achèvement de la puissance. Le mouvement est ainsi une energeia
imparfaite. Quant à l' energeia parfaite, il dit qu'elle est une projection immédiate
dont le point d'origine est la qualité-habituelle (a9p6av a7tà tiic; ËÇEroc;
xpol3oÀi]v), projection qui n'altère en rien ce dernier. Cette projection ne coïncide
pas avec le mouvement du temps (Ilil CJ\lllxpo'loûc:m tft 1Ctvi]GEt toû ïaX>vou),
mais survient dans l'instant (Év téj} vûv ytyVOJ.lÉVTJ), comme la lumière vivante
procède de la lumière. Au moment même où ils apparaissent, le luminescent, feu
ou soleil, éclaire immédiatement tout ce qui est susceptible de l'être (cl8p6ov xciv
tô Éltlt~Etov lCataÂ.ClllltEtat). Il en va de même pour l' energeia de la vision.
Au moment même où nous percevons, nous percevons instantanément les sensi-
bles. C'est pourquoi Aristote dit que les sens ne se meuvent pas pendant la percep-
tion des sensibles. De même, l'energeia de l'intellect n'est pas un mouvement.
Elle atteint l'intelligible immédiatement (ci9p6coc;_, 'tOÛ VOTJtOÛ 91.yyavEt), sans
le moindre intervalle. Si donc l' energeia de ces réalités est atemporelle et de ce fait
parfaite, sans mouvement, comment auraient-ils l'audace d'attribuer le
mouvement à l' energeia de Dieu (1ti0c; àv tt)v toû 9roû ÉvÉpyEtav lCÎ.VTJOl.V
EÏltElV tOÀiliJOElEV)7 1•
A cette dernière phrase, le passage précédemment cité d' Amb. 23 offre un
écho parfait- à ceci près que l'autorité invoquée n'est plus aristotélicienne, mais
dionysienne :
Comment alors, me dira-t-on sans doute, ce maitre admirable [i.e. Denys] peut-il
laisser entendre par ses afftrmations que le Divin est mO ?

1. De aetemitate m1111di contra Proclum, 64-22-65,26, Teubner, Leipzig, 1899. Comme on le

voit, il est difficile d' inte~ter avec Sambursky,la théorie du De Anima comme« un rejet complet de
la doclrine péripaléticienne ». J. Sorabji a nuancé un tel jugement: «The suggestion was thal the
Aristotelian theory which distributes the action of colour throughout the air is a static theory and thal
Philoponus is demolishing it in favour of a kinetic theory. This cannat be rigbt, fust beeause
Philoponus describes himself as tkfending [... ) Aristotle's idea that colour Influence spreads
throughout the air and secondly because Philoponus and Aristotle are alike in accepting directio-
nality, while rejecting travel », «John Philoponus »dans Phüoponus and the rejection ofAristotelian
Science, Duckworth, 1987, p. 29. Là oil Sambursky voit une critique implicite, il ne faut peut-être
retenir qu'une manière de gloser reverenter.
 ŒPXil- CONDITION DE LA CRÉATIJRE INTELLECfiVE 191

Précisément. pour Maxime, la défense de la pensée dionysienne passe, par

l'intégration théologique du commentaire alexandrin. En raison de son contact
avec le milieu diaphane, la faculté visuelle du sujet. sous l'influx du soleil qui
confère aux objets colorés leur energeia incorporelle, lumineuse -leur couleur-
en-acte- pâtit ces couleurs comme si elles se mouvaient vers lui, dans sa direction.
En fait. tout se passe comme 1' air, devenu diaphane sous 1' effet du soleil, « trans-
portait» les couleurs des objets où elles sont à l'œil qui les perçoit- mais c'est
l'effet du cône visuel de l'œil: il n'y a pas de mouvement spatial du diaphane; il
n'y a pas d'energeiaqui voyage corporellement de l'objetà l'œil. En revanche, il
y a bien une sorte de «motion» des couleurs vers le sujet dans la mesure où, si
l' hexis lumineuse du diaphane n'existait pas, la faculté visuelle du sujet ne serait
pas promue à l'acte. Cette« motion» de l' energeia est une causalité immobile que
le sujet pâtit, mais elle revêt pour le sujet une apparence directionnelle dans la
mesure où celui-ci est lui-même mQ à la saisie de l'objetcoloré. S'il y a KtVTiatç,
elle est de notre côté, non du côté de 1' èvtpyeul colorée 1.
4. Le pâtir qui est selon le repos
S'il y a mouvement. il y a but. Or, nous le savons à présent. Dieu est le but.
puisqu'D est l'origine. Par suite, le mouvement-vers-le but doit prendre fin au
moment où le but est atteint:
En effet, de toute nécessité, tout ce qui, se meut en désir d'un mouvement
impérieux (È/;oOOtacnucf\c; nvi}Geœç) à l'entour d'une autre réalité doit
s'arrêter, lorsque l'ultime Désirable est apparu, s'est rendu participable, et, pour

l.Comme l'a montr6 De Groot, cPhiloponus on De Anima U.S [ ... 1», art.cil, l'id6e est
fondamentale chez Philopon, et découle d'une analyse sans cesse reprise de la notion d'èvtpyeta
àOp6a, imm6diate, chez Aristote. L' energeia des objets sensibles est comparable à la pens6e d'un
professeur: les couleurs existent en acte ind6pendamment de ceux qui les perçoivent. comme la
pens6e d'un professeur existe ind6pendamment de la présence des 6lèves- mais s'il y a des êtres
ICIItants, l'èvtpyeta lumineuse produit une KtVTJ(Jlç des facult6s sensitives- de même s'il y a des
él~es,la pensée du professeur provoque (normalement. .. ) une KtVlJGlÇ dans l'entendement de ceux
qui l'écoutent: cCar l'enseignement (lll~tç} manifeste la motion elle-même et l'op6ratlon-
energeia en elle-même, mais enseigner ('tb lltllcmiCelv) manifeste la relation (axtmç) propre à
l' opération-energeia de ce qui est capable d'enseigner», CoTn~Mntaire à la Physique m. 3, § 380 cit6
par de Groot. Nous avons cité plus haut un passage parallèle dans le Commentaire aux catégories
de Simplicius:«[ ... ] quand la voix du maitre pénètre dans l'élève, l'energeia qui provient de la
Voix tient l'affect de l'audition en Conjonction avec lui-même (-iJ •.• tVÉpyElŒ "fÔ ••• ltCX8oç aiJI;\l'"fOV
lxet), avec pour conséquence que le ''produire" se combine au "pitir"('!O ltOlEÎv tt9 ltâaxetv
171>V~Ell!C"fal),l' energeia li6e à la voix restant distincte de l'affect lié à l'audition. Mais quand l'affect
provoqué par la voix cesse de se tenir dans les bornes du pâtir, lorsqu'il projette autour de lui une autre
energeia, à savoir la perception (avriÀ111tfliO). alors un autre principe tiré de sa propre energeia vient
lW jour: la compréhension de ce qui est dit [... ] La cause de l'affect auditif de l' Bève provoqué par la
Voix r6side dans une autre r6alit6, le professeur, mais l'on doit supposer un principe de perception
propre existant dans l'âme de l'élève. principe6veillé par les logoiqui sont dans cene âme-c'est ainsi
que l'élève vient vmtablement à la connaissance de ce qui est dit. reçoit authentiquement le contenu,
et n'en reste pas au simple contact sonore. De cette manière, le principe de l'energeia sera en lui-
marne et en nul autre,., CAG, p. 323,1. 18-p. 324,1. 8.
192 CHAPITREn

ainsi dire, lorsque, sans pouvoir etre contenu, U est contenu sur un mode
proportionnel à la capaci~ ( avaMrymc;... tfi l)'l)vcl~E\) des participants 1•
Cependant, la fm du mouvement linéaire, l'épuisement de toute potentialité
naturelle comme telle dans la stasis de l'actualité, ne signifie pas le terme de
l'interaction entre energeiai créée et incréée. Le créature ne peut viser la Fin
absolument transcendante uno intuitu, puisqu'elle est d'un ordre fini et que son
Objet est d'un ordre infini- précisément, l'infini est contenu selon «un mode
proportionnel à la capacité» d'entendements finis. Visé par un entendement fini,
l'Objet infini se déploie en un séquence indéfinie d'illuminations successives, en
quoi consiste l'épectase finale ou la motion-dans-le-repos des créatures
intellectives. Or, comme on l'a w dans la Lettre 6, cette visée sempiternellement
actuelle sollicite l' energeia naturelle de la créature intellective :
C'est pourquoi, lorsque ceux qui soutiennent des ~ses contraires disent et
entendent montrer que le mouvement pe~tuel de l'âme autour de la Divini~
elle-meme (aÙ'riJV 'ttlV upl. 'tà 9Eîov 'tflc; 'l"'>xilc; àEtxw'I'J(Jlav), détient la
puissance de mutabili~ ('tp02ttlc; liuva~u;) cela ne me paraît pas etre l'opinion de
ceux qui sont dans le vrai, mais Je fait de ceux que la pompe de plaisants discours
attire plus que la sobriété d'une argumentation précise. /23/ Qui en effet. s'il a
quelque part à la raison, et s'il n'est pas privé de toute sympathie à l'égard de la
vertu, pourrait méconnaitre ceci, que Je mouvement perpétuel de l'Ame à l'entour
du Beau, n'est rien autre chose que l'énergie naturelle (ÈVÉpyEta cpucn.ldJ),
moyennant et en vertu de laquelle (tep' ~ xai. lit· i\v) il lui est donné d'atteindre à
la Cause comme à sa fm (yEyÉVTJ'tcll ai'tiav 'tEÂO~vT!)?
n faut comprendre que pour les origénistes, l'âme, revenant à sa motion
naturelle, tend à se soustraire au plérôme qu'elle forme avec Dieu; en cela
consiste précisément le péché originel, qui voit la dispersion des âmes hors de
l'hénade primitive et leur chute dans le monde corporel. n n'en va évidemment
pas ainsi pour Maxime : 1' energeia créée ne s'oppose pas à la force qui maintient
Dieu et les âmes dans l'unité; au contraire, si l'âme est unie à Dieu, c'est, dit
Maxime, « moyennant et en vertu » de 1' energeia naturelle; si elle s'en écarte, il
n'y a pas là de motion naturelle, mais «mouvement contre-nature, qui entraine
qu'on manque cette même cause('ti\c; mi>t'llc; ciKOtUX,ia 'ti\c; aitiac;)». Dès
lors, l'union de l'âme à un corps ne peut être le résultat du mouvement contre
nature de l'âme. II y a là un renversement de la perspective origéniste à laquelle de
nombreux commentateurs contemporains ont été sensibles: la stasis n'est pas le
moment primitif dont l'âme est exclue en vertu de son union avec un corps; bien
plutôt, 1' union avec le corps est condition de la stasis comme terme dernier, final,
delacréation.Commel'écritMaximeenAmb. 7:
[... ] aucun etre en mouvement, parmi les @tres-ayant-une-origine. ne s'arrete
avant d'avoir atteint la première et J'unique Cause. d'oà vient que retre est
dispensé aux !tres, ni avant qu'il ne soit admis dans le sein du Désiré, en sorte que
la dispersion des !tres rationnels hors de l'hénade qui la précMe dans l' existenCC

I.Amb. 7,1076d.
 àpxi(- CONDITION DE LA CRÉA11JRE INTELLECilVE 193

soit comprise comme ce qui inclut en soi-meme, à titre de conséquence naturelle,

le survenir des corps 1•
Mais comment concevoir l'interaction entre energeia créée et energeia
incréée dans la stasis finale? Dans un passage célèbre de l' Amb. 7, l'energeia
créée, dans la motion-en-repos, est présentée comme ne faisant plus qu'une avec
l'energeiadivine:
Je n'entends pas évoquer quelque suppression de notre faculté d'autodéter-
mination, mais bien plutôt une disposition (8Écnç) ferme, indéracinable sous le
rapport de la nature, un discernement-pratique (~epi.cru;) adéquat, afm que, là d'où
nous tenons l'existence, vers là aussi nous n'ayons de cesse de nous mouvoir, telle
une image qui s'élèverait jusqu'à son archétype ou telle une empreinte qui
s'accorderait à son archétype en raison de la beauté de l'impression, sans avoir
ailleurs à se porter, sans le pouvoir meme - ou plutôt, pour dire les choses plus
clairement et plus exactement: sans même pouvoir le désirer. C'est qu'elle est
entrée en possession de l'opération-energeia divine (~ 8Elac; ÉJtEtÀ.11J!J.LÉVTJc;
ÈvÉpyEtac;). Mieux: elle est devenue dieu par divinisation. Plus encore: elle a
trouvé sa joie à excéder les limites (i!&>J.LÉVTJc; tilc; ÈIC<TtUGEt) des réalités
existantes, offertes à sa saisie, qui l'entourent naturellement, cela du fait de la
grâce de l'Esprit qui en elle triomphe et montre qu'eUe a pour tout bien Dieu en son
opération (J16vov Ëxoooav ÈVEpyoûV'ta 'tÔv 9E6v), en sorte qu'il n'existe plus à
travers toutes choses qu'une seule et même opération-energeia (Wc; dvat J.Llav
!Cal. J.LOV11V lltà m1v'tmv ÈvÉpyEtav), celle de Dieu et des êtres trouvés dignes de
Lui- ou plutôt celle de Dieu seul, dans la splendide communication qu'U fait
intégralement de Lui (9eoû ... àya8oxpE1téilc; 1tf:PtXCDp11GUV'tOÇ) à tous les etres
trouvés intégralement dignes de lui 2.
Nous avons rapporté plus haut la postérité controversée en Occident, via la
traduction de Jean Scot, de ce passage célèbre de 1' Amb. 7 3 . Récemment encore,
1.-M. Garrigues y a vu une proclamation d'inspiration monoénergiste, célébrant
l'annihilation de toute energeia créée dans l' energeia incréée de Dieu 4 • Or toute

l.l072c.
2.Amb. 7, 1073c-1076d..
3. Cf. supra note4, p. 79.
4. «Si l'l~nergie divine se distingue de l'actualité essentielle de Dieu comme cause, la
participation est située plus dans l'ordre du mouvement (opération) que dans 1'ordre de l'être. Cette
disjonction, qui est au cœur de la doctrine monoénergiste, était impliquée par la conception néoplato-
nicienne de la participation. C'est cette dernière qui a conduit le jeune Maxime à des formules d'allure
DIODoénergiste- avant la lettre -qu'il devra recentrer plus tard dans le cadre de la doctrine de la
'causalité de l'être divin. Mais quand il écrit les Ambigua Il, Maxime n'envisage la causalité divi-
·piaatrice que dans l'ordre du mouvement, comme participation extatique à l'opération de Dieu.[ ... ]
V expression "une unique et seule énergie de Dieu et de ceux qui sont dignes" obligera Maxime, vers
.la fin de sa vie, à revenir et à préciser les ambigunés de la participation à l'opération telle qu'il l'avait
:fonnulée dans sa jeunesse. La crise monoénergiste lui a entre-temps montré que l'énergie n'est, en
l'homme, qu'une puissance de sa nature, et en Dieu- en qui rien n'est en puissance- son actualité
188entielle comme cause d'être pour la participation.», «L'énergie divine ... », art. clt., p. 284-285 .
. u point de vue de la simple cohérence logique, on se demande comment la pensée palamite,
similée à un produit tardif, aberrant de la scolaatique byzantine, peut être simultanément discernée
194 CHAPITRED

la question est savoir si 1' energeia créée doit s' abimer en 1' energeia divine pour
ne plus faire qu'une avec elle.
Issues du non-êtres, les créatures ont une motion naturelle ordonnée à un But
qui dépasse leur nature, puisque l'origine de la communication d'existence est
elle-même incréée. Comme une main externe utilise l'énergie propre du levier
pour soulever une masse, Dieu sollicite les puissances internes propres à la nature
créée pour ramener ses créatures à Lui-même. Or de même que la nature finie est
incapable de se communiquer à elle-même l'existence, de même elle est incapable
de parvenir par ses propres forces à l'existence sempiternelle. Dans un cas comme
dans l'autre, soit à l'origine, soit au terme de sa motion, la nature finie doit tout au
fait de pâtir l'energeia divine. Nous avons vu l'idée clairement exprimée en
Amb.lO:
[Les saints], pour s'être mis à l'école d'une complihension exacte à l'entour des
existants, ont saisi (6\Evoit9t]Gav) qu'il existait trois modes universels
(JCa8oA.ucol 'tp6KO\), accessibles à l'homme, en fonction desquels Dieu fit toute
chose, puisque c'est par I'etre, J'etre-bien,I'ette-perpétuel, qu'II nous a donné de
subsister en nous substantifiant. Les deux qui occupent les extrémit~ ont Dieu
seul comme cause, tandis que celui du milieu, dépend également de notre
conception-pratique ( yvm~11) et de natte mouvement 1•

Si la créature est portée vers la stasis unifiante selon un mouvement conforme

à la nature, 1' atteinte de ce terme, tout comme le maintien dans ce terme,
impliquent donc une motion de l' energeia créée qui dépasse toute potentialité
naturelle. En fait, c'est le propre de la grâce que de mouvoir une créature d'ores et
déjà existante sans avoir quoi que ce soit de commun avec l'une de ses
potentialités naturelles. Ainsi, Maxime écrit en Amb. 23 :
[ ... ]l'homme est devenu en tout obéissant à Dieu, selon le "Moi, je l'ai dit: vous
êtes des dieux" (Ps 82, 6, cf.Jn. 10, 34), non qu'il tienne d'etre ou d'etre appelé
dieu de la nature (cpi><n;) ou de la relation (OXÉCJt;), mais parce qu'il l'est devenu
ou parce qu'il a mérité ce nom selon une disposition (JCa'tà &Écnv) et selon la
grâce (JCa'tà xapw). La grâce de la disposition est en effet totalement sans-
relation (ciaxE'IIoc;) car il ne lui correspond dans la nature absolument aucune
puissance (6uv~l<;) qui serait capable de la recevoir, sans quoi elle ne serait plus
grâce, mais une manifestation de l'energeia qui relève d'une telle puissance
naturelle. J'ajoute encore: cet événement n'aurait rien d'extraordinaire (o'ÙJC
fcrta\ mpédiol;,ov) si la déification (etoxnc;) procédait d'une puissance de
réception naturelle 2.

La cp'Ucn.; dit ce qu'une créature possède selon 1'essence; la CJXÉ<nÇ dit ce qui
«ce qui par nature, existe conjointement (cruw2tClpxov) aux réalités», à savoir ce
qui résulte de la communication de l'être. Or ni la qrixn.;, ni la axtcn; ne
produisent ce qui survient comme une espèce précise de Oécn~, de disposition
chez Maxime, dans des « écri\s de jeunesse,. vraisemblablement compoR! durant la premier quart
du vn• siècle.
1.1116b.
2. Amb. 20, 1237b.
 cXpx'ÎJ- CONDmON DE LA CRÉATURE INŒLLEC11VE 195

incidente et variable du sujet, à savoir la grâce, XclptÇ, comme ouverture à ce qui

est soi-même sans relation, il<JXE'tOÇ. Contrairement au «pâtir perfectif» de
Simplicius et de Philopon, 1' energ ia incréée ne vient pas ici mettre en branle une
puissance existante dans la créature, laquelle se déploierait par la suite selon son
mode propre et naturel. La grâce survient quand, du fait de l'energeia incréée,
l'existant fini acquiert une puissance qui lui permettra de déployer son energeia
créée selon un mode totalement surnaturel•. C'est en vertu d'une energeia divine,
non de la sienne propre, que l'intellect créé est rendu capable de viser Dieu.
Cependant, 1' energeia de celui qui vise Dieu reste intégralement créée, et à ce titre
intégralement distincte de l'energeia incréée, au moment même où celle-là pâtit
celle-ci bien au-delà de toute puissance interne. Maxime lui-même tient qu'il n'a
jamais voulu dire autre chose en Amb. 7 :
En ce qui concerne 1'énergie unique exposée dans le septième chapitre du texte sur
les Amhigui}és du grand ~goire, le raisonnement est clair. En narrant le
rétablissement (Ka"ttXcmxcnç) des saints qui doit survenir dans 1'avenir, j'ai parlé
d'une énergie unique de Dieu et des saints, qui divinise tous Je's saints, objet de la
béatitude espérée, relevant de Dieu par essence (Ka't 'oi>aiav), mais échue aux
saints par grâce (Ka'tà XcXpt v). Plutôt, j'ai ajouté: de Dieu seulement, puisque la
divinisation des saints est le résultat (àM'tÉUGJ.La) de la divine opération-
energeia, dont nous ne possédons pas la puissance ensemencée en notre nature.
[ ... ]Je n'ai pas supprimé l'énergie naturelle de ceux qui doivent conruu"tre ces
affections, et dont j'ai dit qu'ils sont destinés à la porter à son achèvement lorsque
celle-ci connaît le repos, et l'expérience de la fruition des biens, mais j'ai
seulement montré la puissance superessentielle qui produit la divinisation et qui
devient ces réalités en la faveur de ceux qui sont divinisés 2•

l. C'est la doctrine que Maxime expose dans un passage que Garrigues présente comme une
r6tractation d' Arnb. 7, bien qu'il s'agisse explicitement d'en justifier le sens a posteriori: «Des
r6alités relativement auxquelles nous ne pos~dons pas la puissance, nous ne poss~ns pas non plus
l'exercice (ltpâl;u;), puisque celle-ci est l'achèvement d'une puissance naturelle. L'exercice se dit
relativement à la puissance, et la puissance à 1' essence. C'est que 1'exercice dépend de la puissance, et
la puissance dépend de 1' essence et est inscrite en elle. D y a de fait trois JU~ités qui se disent les unes
relativement aux autres: le puissant (6uvlx11evov), la puissance (6i>vallt<;), le possible (6i>vatov). Le
puissant se rapporte à l'essence; la puissance, c'est ce qui nous donne le mouvement propre au
pouvoir; le possible, c'est ce qui doit survenir de notre fait moyennant la puissance. Si cela doit
survenir de notre fait, nous le possédons moyennant la puissance naturelle. La divinisation ne fait pas
partie de ces réalités qui peuvent survenir de notre fait moyennant la puissance, car elle ne relève pas
des réalités à notre ponée. En effet, il est vain de chercher dans la nature le verbe-logos des réalités au-
dessus de la nature. La divinisation, relativement à laquelle nous ne possédons pas la puissance qui
relève de la nature, n'est donc pas 1'exercice de notre activité, mais uniquement celle de la puissance
di vine, [cette a:uvre] qui ne constitue pas pour les saints une récompense (àVtUiomc;) de leurs œuvres
justes, mais qui est la démonstration de la munifiCence du maitre d'œuvre, lui qui par décret fait pour
les amoureux des beautés ceci, qu'D se montre tel qu'il est par nature (ôup aù-roc; i>mipx(l)v cpUO'e\
&lx&llaeun), selon les verbes-logoi qu'D connaît, en sone qu'D soit connu parfaitement, tout en
restant intégralement inaccessible. »,Th. PoLI, 33ad.
2./bid.
196 CHAPITREU

De fait, dans le passage d' Amb. 7 cité plus haut, Maxime insiste sur la force de
l'adhésion libre du sujet fmi à l'energeia divine résultant de la fortification
extraordinaire, totalement supranaturelle, de sa disposition gnomique :
Je n'entends pas évoquer quelque suppression de notre faculté d'autodéter-
mination, mais bien plutôt une disposition (eéatç) ferme, indéracinable sous le
rapport de la nature, un discernement-pratique ( Kpi.mç) adéquat [ ... ].
Nous avons vu que, dans sa motion naturelle même, la disposition gnomique
du sujet sollicitait l' energeia divine (cf. Lettre 6- nous sommes« soumis à une
certaine opération-energeia, èvepyou~evot» en vertu de la motion). ll n'y a ici
qu'un changement d'intensité. L' energeia la plus personnelle du sujet, sa volonté
la plus libre d'adhésion à Dieu selon son discernement-pratique, est portée à un
degré qui est hors de proportion avec ce qu'il peut espérer de l'exercice de ses
facultés naturelles. A la vérité, cette adhésion à une telle force que ce qui la rend
possible, 1' energeia divine, incréée, peut devenir elle-même objet possidé, en
vertu d'une hexis totalement ferme de l'energeia créée, selon les termes
d' Amb. 7: «[l'image créée] est entrée en possession de l'opération-energeia
divine (tfjç 9eia; ÉJtEtÂ.TU1J.I.ÉV1lÇ èvtpyeta;). » 1• Comme on le voit dans les
Questions à Thalassios, ce qui, à 1' ordinaire, sert de tierce force entre la puissance
naturelle et l'être-en-actualité naturel, comme source invisible, continfiment
implicite d'un pâtir perfectif, devient, dans la stasis, objet de perception, mieux-
de sensation :
[ ... ]la connaissance des réalités divines est double de fait. La première est d'ordre
relationnel (<JXEttx:it}, dans la mesure où elle réside seulement dans la faculté
discursive (AOyoç) et dans les pensées-noèmes, ne possédant pas de son objet la
sensation (aiCJ9rlcnç) selon l'opération-energeia que donne l'expérience (XE\pa)
-c'est sur une telle connaissance que, dans le régime de la vie présente, nous nous
réglons pour la conduite des choses (oix:ovouJ.LE9a). Quant à l'autre, véritable au
sens le plus fort du terme, elle ressortit à la seule expérience selon l' energeia qui
est dénuée de discours-logos et de pensées-noèmes, dispensant par participation la
sensation de l'intégralité du connu selon la grâce (x:a'tà xaptv)- c'est par elle
que, sous le régime de la suspension (ï..ill;tç) à venir, nous accueillons la
divinisation au-dessus de la nature qui est sans trêve pénétrée d'energeia
( cX7tŒUcnCDÇ ÈVEp"(OUJ.1ÉVTJ)2.

Ordinairement, dans la motion naturelle, 1'entendement conjecture l' energeia

incréée; il l'induit« par les pensées-noèmes» de la structure de son activité et de
l'univers visible. Nous avons vu aussi que l'entendement imaginait ces energeiai
ponctuelles, en les dotant anthropomorphiquement, « ktistocentriquement »d'un
mouvement vers l'instant présent. C'est dire que dans l'ordre naturel,l'energeia
incréée, absolue de Dieu existe toujours sur le mode-en-relation, axenldt pour le
sujet (d'où la tentation qu'il éprouve de leur prêter une existence purement
relative à lui-même). De toute manière, même s'il n'en fait pas l'expérience,le

l.Le terme «lcpalpéOJlal,. (voix moyenne) comporte l'idée de choix libre, d'6lection,
cf. Liddel-5cott Lexicon.
2. Thal.60.62ld.
 àpxf)- CONDmON DE LA CRÉATIJRE INTELLECTIVE 197

sujet doit supposer ces energeiai divines s'il veut convenablement conduire son
existence. Or dans la condition fmale de grâce, dans la stasis, cette energeia
aXE'ttK"Ii, relationnelle se manifeste telle qu'elle est réellement, à savoir comme
tvepyel.a cl1tÂ.iJ, absolue, sans-relation (cf. supra : « [... ] la grâce de la disposition
est en effet totalement sans-relation, CÏ.O"XE'tOÇ » ). L' energeia divine n'est plus ce
qui sert à actualiser une puissance naturelle, puisque le pâtir dont bénéficie le sujet
«sous le régime de la suspension (Àill;tç) à venir» n'est plus proportionné à l'une
de ses puissances. Aussi bien, dès lors qu'il perçoit, par cette recrudescence
gracieuse d'intensité, l' energeia qu'il a l'habitude de conjecturer, le sujet perd la
tentation de rapporter, de manière relative, l' energeia divine à lui-même, à son
champ d'activités naturelles -le sujet n'a plus d'activité pour lui-même, puisque
son activité consiste à percevoir l' energeia divine à laquelle son activité est
suspendue. Bref, le sujet ne perçoit plus Dieu et les réalités du monde comme
relatifs à lui-même; il perçoit le monde, et lui-même à titre de réalité-dans-le-
monde, comme relatifs à Dieu, et cette saisie correspond à la réalité-absolue du
monde, au monde enfm saisi dans sa vérité.
Loin, donc, d'être abolie par l'appoint extraordinaire de l'energeia incréée,
l' energeia créée, dans la stasis à venir, déploie une puissance qu'elle n'ajamais
eue, faute de la posséder naturellement Simultanément, toute l'intentionnalité
créée et de cette energeia humaine, sumaturellement pénétrée d' energeia divine
selon l' hexis, se tourne vers la possession de l' energeia incréée divine. Dans cette
mesure, effectivement, l' energeia divine agrège à elle-même l' energeia humaine,
comme jaillissant de l'essence pour faire circulairement retour à elle-même via
l'acte contemplatif des élus :
[ ... ] il n'existe plus à travers toutes choses qu'une seule et même opération-
energeia (~ dvat J..Llav Kal J.16V11V ~tà xav'trov ivtpyEtav), celle de Dieu
et des êtres trouvés dignes de Lui- ou plutôt celle de Dieu seul, dans la splen-
dide communication qu'U fait intégralement de Lui (9E.oû ... àya9oxpE1tii)ç
7tEptxropTJO"aV'toc;) à tous les êtres trouvés intégralement dignes de Lui 1•
Venant et retournant à elle-même. une seule energeia incréée circule à travers
1' energeia créée- mais précisément: la première, en cette ultime périchorèse, ne
cesse jamais d'être distincte de la seconde, puisque cette circulation implique la
participation comme telle de l' energeia créée, pâtissant et opérant selon sa condi-
tion propre. On comprend donc de quelle manière. en Amb. 41, la réunion du créé
et de l'incréé, terme fmal du devenir cosmique et symétrique de la première
division des réalités lors de la création, «ne laisse jamais quelque place que ce soit
à une union ordonnée à 1' unité d'essence » entre les deux natures :
Enfin, au terme de tout cela, unissant la nature créée à la nature incréée en vertu de
l'amour (ô miracle de la philanthropie divine à notre égard!), [l'homme] devait
montrer qu'elles étaient une et identique selon le qualité-habituelle (E/;t~ de la
grdce [... ]2.

l.Amb. 7, I076d.
2. Amb. 41. l307b.
198 CHAPITRE fi

Dans la stasis, la périchorèse de 1'energie incréée tourne autour de 1' hexis créé
comme autour de son pivôt- simultanément et consécutivement, 1' hexis pâtit sur
le mode créé 1' energie incréée et meut 1' energie créée à la saisie intentionnelle de
1' énergie incréée.
Mais que faut-il comprendre exactement par cette «saisie intentionnelle de
1' energie incréée»? En fait, la structure périchorétique permet d'approcher le
type de connaissance liée à la stasis. Nous avons dit que l'irruption de la grâce,
comme connaissance a-discursive, «sensible» dans 1' energie incréée, coïncidait
avec une inversion du mode de penser ordinaire: contrairement à ce que nous
imaginions, le monde visible, matériel se manifeste comme suspendu à 1' energeia
divine. Comprendre le comment de cette relativité cosmique est l'objet d'une
theoria du monde selon la grâce, theoria en laquelle les verbes-logoi divins se
substituent aux noèmes abstraits comme medium de connaissance:
Alors, en effet, il ne subsistera qu'on puisse d6signer en dehors de Dieu, rien qui
donne l'impression de faire contrepoids à Dieu, en sorte d'insinuer par ruse le
relâchement dans l'élan [de la créature rationnelle] vers Lui. D tiendra embrassés
en Lui tout inteiiigible et tout sensible en vertu de sa manifestation (ÈK~pavmc;) et
de son advenue (xapoucna) indicibles, comme lorsque paraît le soleil, les feux
sid&aux et les astres eux-mêmes, plongés dans le jour, se tiennent embrassés dans
une lumière surabondante et indiff6renciée, d'où vient que l'existence de feux
demeure cachée [aux créatures], et que le fait même qu'ils existent ne soit pas
susceptible d'être reconnu par les sens. Cela vaut a fortiori au sujet de Dieu: il est
illimité (ci1Œtpov) et suréminent (lhcXcpopov), le milieu (j.LÉCJOv) entre le créé
(nlcnov) et l'incr6é (ciK'ttcnov). Alors, comprenant l'existence selon l'essence
(ùnap!;tc; KŒ't • oùmav) des étants sous l'angle de leur "quoi" ('ti), de leur
"comment" (7téôc;), de leur "moyennant-quoi" (bi 'ti Vt), nous ne nous mouvrons
plus, il me semble, selon un désir relatif (7tpàc; n) de connaissance, car le domaine
des réalités singulières postérieures à Dieu, et de tout ce qui se rapporte à elles, se
sera manifesté à nous comme limité - mais nous ferons nos délices de la
connaissance infinie, divine, inembrassable, connaissance à laquelle il nous est
offert, par privilège unique, de participer selon la proportion convenable (TtJÜV
àvai..Oymc; Ù7tOKElJlÉVIJ<; 'tE J16VIJ<; Kal. J1E'tEXOJ1ÉVTJCi) 1•

Dans la stasis gracieuse, l'entendement reçoit une lumière qui, émanant du

Dieu incréé, absolument distinct de tout l'univers créé, couvre de son éclat toute
connaissance procédant de la lumière matérielle et sensible. Certes, les réalités
créées subsistent, à titre d'objet de connaissance; et cependant, connues dans cette
lumière distincte de toute lumière matérielle, ces réalités se manifestent au sujet
créé selon le mode dont elles se rapportent à Dieu, et non selon le mode dont elles
se rapportent habituellement à lui - à savoir absolument, et non relativement
(selon le mouvement pros ti qui progresse indéfiniment du connu vers l'inconnu
en ramenant toute chose à soi). Précisément, saisissant les logoi de nature ('tt) et
de genèse (1téilç, bd 'ti.vt) qui sont au principe de toutes les réalités, le sujet

l.Amb. 7.1077ab.
 &px.; -CONDffiON DE LA CRÉATURE INTELLECJ'IVE 199

comprend le caractère limité du monde: il n'y a plus de connaissance au-delà- ou

plutôt : il y a bien une connaissance au-delà, mais ce n'est plus celle du monde. Si
la lumière même dans laquelle les réalités du monde sont connues comme se
rapportant à Dieu, vient de Dieu comme de la cause sans-relation du monde, il doit
être possible de contempler par-delà les réalités créées cette cause incréée elle-
même, du moment que l'on se tourne vers la source de la lumière en laquelle le
monde est connu. On atteint ici la« connaissance infinie, divine, inembrassable »,
qui éclipse toute autre connaissance. En fait, comme on le voit en Amb. 15, il est
déjà possible de goûter ici-bas en quelque mesure à cette connaissance suprême et
totalement gracieuse, à la 9eoÂ.Oyia comme Maxime la nomme ailleurs, car elle
est le tenne de toute entreprise philosophique visant à comprendre les principes du
monde observable, de toute Bempia cpuatlCTJ :
Celui qui s'est approch6, à l'aide de sa raison-logos et de ses sens, du spectacle
offert par la magnificence et la beaut6 de la nature, n'accorde certes pas à celle-ci
d'être venue à op6rer (ÈVÉp-yEtV) par elle-même, sans le verbe-logos qui en tient
les renes; il n'accorde pas plus à ce verbe-logos de s'karter de la simplicit6 de
l'Intellect-noQs, sous l'autorit6 duquel, d'une part, les espèces (d~1l) et les figures
(OXiJ..,ata) des r6alit65 sensibles sont, selon la puissance m6diante qui relève du
verbe-logos, ordonn65 à l'action en vue de la diversité des verbes-logoi, et, d'autre
part, [sous l'autorité duquel] la la puissance big~ de ce verbe-logos selon la
différence des verbes-logoi infiniment vari65 qui sont dans les êtres, se trouve
rassemblée en une Intellection (v6tpu;) unifiante, simple, sans diff6rence, par où
se constitue la connaissance que l'on dit indivisible, sans quantité, unique. Celui-
là donc, à travers les manifestations visibles de la nature et leur ordonnance, s'est
forgé une repr6sentation conforme au vrai- du moins autant qu'il est possible à un
homme- de Celui qui les a faites, qui les conserve, les dirige; et il a connu Dieu-
non certes en apprenant ce qui se rapporte à ce que sont l'essence (oixrta) et la
subsistance (im6atacnc;), car cela est impossible et hors d'atteinte, mais seule-
ment ce qui se rapporte au fait de son existence (Kat' ai>to tô J16vov dvat). Et
cela: avoir travers6, pour ce qui est de la forme perçue sensiblement, toute
position (BÉate;), figure, impression, imagination, et, au risque de paraître excessif
par cette affirmation : le fait d'être pass6 complètement au-delà de ce qui distingue
les verbes-logoi des existants, de s'être soi-même interposé à la manière d'une
ligne-frontière (J1286ptov) entre Dieu et toutes les réalités qui viennent après Dieu
()12tà 9E6v), Lui-même demeurant suréminent et absolument hors d'atteinte,
sans connaître aucune intellection en mesure de parvenir jusqu'à Lui, tandis que
toutes les autres réalit65 sont laissées en arrière, surpassées par la surabondance de
la connaissance selon l'intellect, [surabondance] par rapport à laquelle ces réalités
apparaissent comme moins dignes de compréhension, en raison de l'évidence
avec laquelle est reconnu ce qui existe véritablement bien au-dessus d'elles-c'est
tout cela auquel le maitre a fait allusion en expliquant la cause de ce qui s'effectue
par l'intermédiaire de la vue et de la loi de nature [... ] 1•

Cependant, quel est le contenu de la 9eoÂ.oyia elle-même? La pensée de

Maxime, à ce sujet, est on ne peut plus claire et explicite. Ayant «laissé en

l.Amb.l5,121Sab.
200 CHAPITREll

arrière» les réalités créées, saisies selon leurs logoi respectifs, il est tout
simplement impossible que l'intellect créé comprenne Dieu comme il comprenait
tout à l'heure les réalités du monde, visées, pour reprendre les tennes d' Amb. 7, en
leur «existence selon l'essence». L'intellect créé ne peut pas «faire le tour en
pensée» de Dieu, le saisir uno intuitu comme il pourrait saisir une réalité finie.
Dans la 9eoÂ.Oyia, l'intellect contemple Dieu «non certes en apprenant ce qui se
rapporte à ce que sont l'essence (oùaia) et la subsistance (i>Jt6a'tacnc;), car cela
est impossible et hors d'atteinte, mais seulement ce qui se rapporte au fait de son
existence(ICU't' aù'tà 'tO J.L6vov dvat)».
Si cela est impossible, c'est qu'ici, l'objet intentionnel dépasse infmiment
toute appréhension fmie. L'idée est explicitement fonnulée lorsque Maxime, en
Amb. 9, évoque la Transfiguration au Thabor. Cet épisode recèle aux yeux du
Confesseur le modèle même de la contemplation ultime; il en est l'irruption au
sein même du «régime de la vie présente» :
De même que le soleil sensible, à son lever, rend visibles avec lui tous les êtres
corporels en sa pure clW, de même Dieu, soleil intelligible de justice, en se levant
dans l'intellect,lui qui connai't la manière dont Il peut être contenu par la CIUtion,
a le propos (Poi>AE'tat) de manifester avec lui tous les verbes-logoi véritables de
l'univers intelligible et sensible. Voilà ce que révèle, lors de la transfiguration du
Seigneur sur la montagne, l'indice éclatant (AaJlxpà croVÉv5Et~~) des vêtements
coïncidant avec la lumière du visage, indice qui tient rassembl6e, me semble-t-il,
la connaissance des réalités postérieures à ce qu'Il est ('tlOV IJ2't 'aù't6v) et des
réalitésàl'entourdecequ'Ilest('tlOv xep\ aÜ't6v) 1•
Maxime détaille longuement la connaissance qui, en cette lumière venue d'au-
delà du monde créé, fait appanu"'tre les réalités «postérieures à ce qu 'D est, J.lE't'
aÙ'tÔV » selon les verbes-logoi de nature (MoYse) et de jugement (Elie). Mais la
connaissance supérieure, portant sur les réalités «à son entour», 7Œpi aù't6v, ne
peut être une connaissance compréhensive de Dieu, ni selon l'être-essentiel, ni
selon l'être-personnel ou hypostatique, cela en raison de la condition fmie de
l'intellect créé:
Or la lumière du visage du Seigneur est celle de la théologie mystique qui surpasse
pour les apôtres le bonheur humain, selon laquelle la divinité sainte et bienheu-
reuse est au-delà de toute parole, de toute science et dépasse infiniment toute
infinité, ne laissant derrière elle aucune trace, aussi ténue tot-elle, qui servirait à la
saisir, ne renvoyant à aucune notion qui permettrait de comprendre comment la
Monade est en même temps Triade. C'est que l'incréé ne peut par nature être
contenu en ce qui est créé (J1115È xmpEîa9at nlGEt 'tO ciJC'tunov 1tÉ!pUIŒ), pas
plus que le fmi ne peut achever le tour de l'infini en pensée (Jl'lli)È xeptvœîo8at
'Wû; XExepaG)Itw~ 'to ci7Œtpov)2.
Dès lors, il se produit, au niveau même de la 9eoÂ.Oyia, au registre de la
connaissance, ce qui se produit dans au registre de l' etre et de l'opération dans la

1. Amb.9,1156b.
2. Amb. 9. 1168b.
 àPXit-CONDmON DE LA CWTURE IN'ŒU.EC11VE 201

vie présente : Dieu est pâti analogiquement ou participé «selon la proportion

convenable », civaÂ.6'ymç, pour reprendre l'expression d' Amb. 7. Là bas, «dans
le régime de vie présente», l'unique energeia incréée de Dieu se distribuait
intentionnellement en motions susceptibles de produire et d'accompagner la vie
naturelle des créatures. Ici, dans la stasis à venir, par le biais de cette même
energeia, c'est la vie même de Dieu qui devient l'objet de 1'acte intentionnel de la
créature élevée à une vie totalement surnaturelle. Visant sumaturellement Celui
qui est par définition en energeia, la Réalité que la créature perçoit s'adapte
«selon la proportion convenable», civa16ymç, à la mesure finie, créée de son
appréhension: cette réalité se déploie en une série indéfinie et différenciée
d'energeiai incréées à la lumière desquelles Elle se manifeste à chaque fois tel
qu'Elle est sans jamais donner accès à ce qu'Elle est par essence. Si la créature
connaît Dieu selon son propre acte intentionnel créé, c'est que son entendement
pâtit incessamment le déploiement multiple et différencié de l'unique energeia
incréée de Dieu. Tel est le mode dont S. Paul a connu Dieu, dans l'instant sans
temps où il fut élevé à la contemplation qui dépasse toute imagination et
entendement humains:
S. Paul, le divin apôtre, affinne n'être parvenu qu'à une connaissance partielle de
la science du Verbe-Logos. Cependant, S. Jean, le grand évangBiste, déclare avoir
vu la gloire de Dieu : "Nous avons vu sa gloire, la gloire qu'il tient du Père comme
Fils unique, plein de grâce et de vérité". S. Paul n'a-t-il jamais dit n'avoir connu la
science du Verbe que partiellement? En effet, U n'est connu que d'une certaine
manière, à partir de ses energeiai. La science qui se dit de lui selon l'essence et
J'hypostase (x:a't' oùcnav u x:al i>n6macnv) demeure impénétrable à tous
les anges comme à tous les hommes. Personne ne la connait sous aucun mode
quecesoit 1•
Dieu est connu - Dieu est vu - non selon son essence, qui «demeure
impénétrable à tous les anges comme à tous les hommes», mais à partir de ses
propres energeiai. Certes, celles-ci sont, en tant que multiples, relatives aux
capacités fmies de 1' entendement créé. Cependant, elles ne sont plus saisies elles-
mêmes relativement à leur« résultat» dans le temps, à leur« cXKO'tÉÂ.e<JJLa. »;c'est
Dieu en son éternité que l'intellect créé pâtit immédiatement selon son mode
propre, à la manière, précisément, d'une série indéfinie d' energeiai incréées et
éternelles. Comment ne pas faire le lien avec le passage suivant des Centuries, si
souvent cité par Grégoire Palamas?
Telles sont les œuvres de Dieu qui se trouvent n'avoir pas commencé à être dans le
temps[ ... ] auxquels, par grâce, ont part les participants; par exemple, la bonté et
tout ce qui est contenu dans le verbe-logos de bonté et simplement la vie,
l'immonalité, la simplicité, l'immuabilité, l'infinité et tout ce qui est essentiel-
lement (oùcnco~) contemplé à son entour (K€pl a{n6v). Ce sont là aussi des
œuvres de Dieu, et elles n'ont pas commencé dans Je temps z.

1. Th. Oec. 2. 76, II59c.

2. Th. Oec.I.48.J099c.
202 CHAPITREU

Pour récapituler les éléments essentiels de la cosmologie maximienne - ceux

que nous avons analysés l'un après l'autre, laborieusement- il nous faut eneore
citer, en guise de conclusion provisoire, cette longue période rhétorique tirée de la
Mystagogie, où ils se trouvent tous rassemblés, unifiés, dans l'instantané d'une
vision fulgurante. A l'instant même où l'intellect créé perçoit dans la lumière
divine toutes les réalités du monde selon leur vérité, à savoir selon leur rappon-
skhesis à l'unique energeia incréée, comme principe de leur motion et de
l'harmonie de leurs relations-skheseis réciproques, l'univers créé, sans cesser
d'exister, disparait à son regard, tant les choses resplendissent de cette lumière
sans-relation qu'elles sont incapables de produire elles-mêmes. C'est à cette
vision que Maxime puise sa conception mystagogique de l'Église:
La Sainte Église, donc, comme ce bienheureux vieillard avait coutume de dire, se
manifeste d'embl&, à la contemplation-theoria comme l'empreinte et l'image
('ti>Mv xal dx6va) de Dieu, possédant la même energeia que Lui selon
l'imitation (~l~1]Cnc;) et le le type.
En effet, de même que Dieu, ayant produit toutes choses par une puissance infinie
et ayant amen~ toutes choses à l'existence, rassemble, fait converger, et
circonscrit, et inscrit presciemment dans chaque realité, intelligibles autant que
sensibles, un ferme attachement aux autres réalités ainsi qu'à Lui-même,
dirigeant souverainement toutes choses à l'entour de Lui-même, en qualité de
cause, de principe et de but, rend complices entre elles les réalités que leur nature
~loigne les unes des autres par la par la seule puissance de la relation (CJXÉcnc;) qui
se rapporte à Lui comme à un principe,
[relation] en vertu de laquelle il ramène toutes choses à l'identité, sans altération ni
confusion, selon le mouvement et l'existence,
du fait qu'aucune réalité ne prend le pas sur une autre par la revolte et la dissension
selon une diff~rence de nature et de mouvement,
mais que toutes ensemble se trouvent conjointes sans confusion en vertu d'une
indissoluble relation ou d'une surveillance (cppoupa) qui les ordonne à l'unique
principe et cause,
par oô sont abolies et recouvertes toutes les relations particulières, li~ aux
natures distingu~ en chaque realit~. [relations particulières] qui s' ~tendent à leur
ensemble,
non par corruption, suppression ou anwtissement,
mais par la victoire et l'~lat supmeur de la manifestation (up U1tepcpalVECJ8al),
comme la totalit~ par rapport aux parties, ou comme la cause de cene totalité
lorsqu'elle vient au jour (blcpal V0~\111),
[victoire] en vertu de laquelle cette totalit~ ensemble avec les parties de cene
totalité, sont destinés à se manifester et à jouir de l'existence, comme si ces
dernières contenaient le tout de la cause,
qui resplendit d'un ~lat su~rieur (uxspM~1tO'IXJav) à eUes-mêmes, à la manière
du soleil quand il couvre de sa manifestation (uJŒpcpaVElc;) la nature et la
puissance des autres astres,
~lipsant (1CaÂ.Û1t'tOUO'a) de cette manière leur existence comme la cause ~lipse
ses effets
-par nature en effet, comme les parties à partir de la totalit~, de même les effetS
existent et sont connus principalement à partir de la cause, et on dit qu'une fois
 àPX'Î!- CONDmON DE LA WATURB INIELLECTIVE 203

d6finis à l'intérieur des bornes qui les rapportent à la cause, ils possèdent sans
contrainte leurcaract&istique, lorsqu'ils sont qualifi& en vertu de la totalité selon
la seule puissance de la relation, comme on l'a vu plus haut. Etant en effet toutes
choses en toutes choses, le Dieu qui est élevé selon une infinité de modes de
mesure au-dessus de toutes choses, sera contemplé par ceux dont l'esprit est pur
comme l'Unique, lorsque l'intellect rassemblant par la contemplation-theoria les
verbes-logoi de tous les existants, parviendra jusqu'à Dieu même, comme jusqu'à
la cause, le principe et le but de la production et de la survenue des totalités, et la
source indivisible de ce qui embrasse spatialement toutes choses -
de même, laSainteÉglisedeDieu [... ] 1•

Conclusion: cosmologie maximienne et théologie palamienne

Sans la distinction, à la fois fondatrice et omniprésente, entre le créé et
1' incréé, la cosmologie maximienne n'existerait pas. Or on ne peut pas ne pas voir
la proximité entre la cosmologie qui sourd, chez Maxime, de cette distinction, et la
théologie de Grégoire Palamas. Les rapports entre Dieu et le monde ne se
comprennent pas à partir de 1'être-essentiel de Dieu, mais de son' être-en-énergie.
Parce qu'il ne peut pas y avoir d'union selon l'essence entre le créé et l'incréé,
étant donné l'absence de proportion commune entre les deux natures, la
communication de l'être et de l'opération aux créatures résulte d'une interaction
entre le pâtir de la créature et 1'energeia du Créateur, energeia intentionnelle ou
«logique». Le rapport entre réalité-en-energie et réalité patiente, nouée dans la
relation (skhesis) de celle-ci à celle-là, implique une analogie, une proportion,
quelle que soit la différence des natures : pour induire son effet dans la réalité
patiente, sa poiesis, 1' energie de la réalité agente, unique et absolue, se multiplie
ou se divise en energeiai de manière proportionnelle à la puissance de réception
de la réalité patiente. Si l' energeia du Créateur est incréée, ces energeiai
relationnelles le seront également. Cela vaut aussi bien de la motion « linéaire» de
la créature« dans le régime de vie présente», partant du néant pour arriver à Dieu,
que de sa motion «circulaire» autour de Dieu, motion d'ordre purement intel-
lectif, dans le «régime de la vie à venir». Maxime ne fait jamais de la contempla-
tion de Dieu, même par les anges et les esprits bienheureux, une union essentielle.
Cette contemplation doit être comprise comme une interaction entre l'énergie
incréée de Dieu, élevant les puissances de 1' entendement créé et la visée actuelle
de l'entendement créé, saisisant Dieu selon un mode qui lui est proportionnel, à
savoir comme une pluralité indéfmie d'énergies éternelles, d'œuvres qui « [... ]
n'ont pas commencé dans le temps ». L'entendement créé passe ici « au-delà des
verbes-logoi» de la création; en saisissant Dieu comme bonté, beauté, etc.,
l'entendement créé contemple la source naturelle et divine d'oà procède la
«technologie» éternelle du monde créé. Aussi bien, ces energeiai incréées ne
sont plus « relationnelles », au sens où, combinées aux puissances naturelles de la
créature, elles donnent à ces dernières de se développerselon leur ordre; les
energeiai incréées contemplées par 1'entendement divinisé sont « absolues» ou

1. Myst., 664d-66Sc.
204 CHAPITREU

«sans-relation», puisque, mouvant la créature totalement au dessus de ses

puissances naturelles, elles donnent accès à la perception de Dieu même.
Reste l'aspect dogmatique dans toute sa précision: peut-on trouver chez
Maxime 1' idée d'une distinction réelle entre l'essence et 1' energeia divines? Dieu
n'étant pas de soi proportionné à l'entendement créé, il existe bien, pour la
créature qui contemple Dieu, un point inaccessible d'où provient l'énergie qu'elle
pâtit immédiatement. Oree point qu'elle ne pâtit pas ne peut être que 1' essence : ce
que Dieu est en acte, son nmr; stvat, provient bien de ce que Dieu est, de son o tt
noté tan. La distinction est bien réelle, au sens où 1'énergie n'est pas 1'essence,
où le participé n'est pas l'imparticipé. Cependant la distinction n'a pas de réalité
pour Dieu même, une fois ôté le point de vue relatif de la créature, savoir le point
de vue du participant. La séparation entre plusieurs« zones d'être» divins ne peut
exister selon un plan absolu; elle n'a de sens que pour la créature. Maxime en est
tout à fait conscient:
Dieu n'est pas essence, ni au sens absolu (ci~ ni au sens figuré (Kéôc;
ÂE'YOJ.IÉV11), même pour être commencement; Il n'est pas puissance, ni au sens
absolu ni au sens figuré, même pour être milieu; Il n'est pas opération-energeia, ni
au sens absolu ni au sens figuré, même pour être fin du mouvement essentiel
conforme à la puissance que l'on a conçue au préalable. n est Existence (6\"t(m}c;)
substantificatrice et hypersubstantielle, fondement (i~ucnc;) dynamisant et
supradynamique, qualité-habituelle (Ë~t;) efficace et sans fin de toute opération-
energeia, produit le commencement, le milieu et la fin 1•
Du point de vue de la créature qui est substantifiée par Dieu, la désignation de
Dieu comme essence désigne bien une réalité, car, en tant que principe ou com-
mencement du devenir de la créature, Il est «existence (ovtÔTTJr;) substanti-
ficatrice». Ce n'est pas sous le même rapport que la créature le désigne comme
puissance (ce qui donne impulsion à leur mouvement) ni comme energeia (ce qui
porte leur mouvement à la fm) - cependant, aucune de ces dénominations ne
signifie une réalité existante en Dieu même, «ni au sens absolu (â.nM)r;) ni au sens
figuré (nii)r; Â.eyOJifV11) », indépendamment du point de vue de la créature. La
créature ne doit pas transposer en Dieu ce qui est, en sens tout à fait réel et objectif
pour elle, energeia à la fois distincte d'elle et de l'essence divine.
A notre sens, cela correspond parfaitement à ce que le vocabulaire technique et
précis de la théologie palamienne, désigne sous le nom de ~1.â.1Cp1.a1.r; mt '
bi.vo1.av. En se forgeant une notion de la différence entre l'essence et l' energeia
divines, la créature désigne bien quelque chose de Dieu, contrairement à la
distinction conventionnelle ou kata logon (la colonne qualifiée équivalemment
«de droite» ou «de gauche» relativement à la position de l'observateur), mais
elle ne recouvre pas une séparation réelle dans la réalité observée, comme la
~uiJCptatr; npay~attJCit, la distinction« selon la chose-réelle».
A supposer que ces considérations aient une part de vérité, la dogmatique
palamienne apparat"'trait comme issue d'une compréhension cosmologique aussi

l. Th.Oec.l.4.1084bc.
 apxil- CONDITION DE LA CRÉATURE INTELLECTIVE 205

parfaitement orthodoxe que traditionnelle. Comment comprendre, dès lors, qu'un

tel enseignement soit, aujourd'hui encore, tenu dans le plus haut soupçon par la
majorité des théologiens occidentaux? Ne serait-ce pas que la théologie, en
Occident, a développé, sur les bases qui sont traditionnellement les siennes, sa
propre cosmologie, sa propre vision des rapports entre le créé et l'incréé? Comme
on l'a dit en introduction, c'est dans la théologie de saint Thomas d'Aquin que la
critique antipalamienne, en Occident, puise la plupart de ses arguments. Si donc il
existe un développement théologico-cosmologique de ce type en Occident - un
développement tel qu'il rende a parte post difficilement recevable un enseigne-
ment par ailleurs «traditionnel» - on doit pouvoir en trouver la trace dans la
théologie de saint Thomas. n est donc capital de comprendre en quels tennes la
théologie de Thomas d'Aquin conçoit le rapport créé-incréé, et pour quelles
raisons elle conçoit ainsi ce dernier, en sorte de pouvoir comparer, confronter
ensuite les deux conceptions ainsi dégagées, celle de saint Maxime et celle de
saint Thomas. L'issue de cet examen est évidemment décisif. S'il y a divergence,
contradiction d'ordre philosophique ou dogmatique entre les d~ux perspectives,
la vérité de l'une, selon l'alternative fonnulée par Journet, entraînera la fausseté
de l'autre- et si l'une est reçue par la tradition indivise de l'Église, il faudra bien
que l'autre ne le soit pas. En revanche, si l'on peut montrer que la divergence de
visions cosmologiques n'implique aucune vraie contradiction, on aura rendu
vaine une querelle qui dure à présent depuis plus de sept siècles.

S. 1HOMAS : AcrE PUR ET DYNAMISME DE L'ESSE-EXISTER

Pas plus que Maxime, Thomas ne prend explicitement le rapport créé-incréé

comme objet d'étude. Certainement, ce rapport est impliqué dans la conservation
des créatures, dans leurs opérations, et notamment l'opération de connaissance
intellective. A chaque fois cependant, Thomas traite ce rapport selon sa fonnalité
particulière, renvoyant à la création comme au lieu où ce rapport est compris en
son fondement I. C'est dire que le moment de la création tient pour ainsi dire
enveloppées en lui-même toutes les autres instances, plus ou moins complexes, de
ce rapport. Nous attacherons donc une importance particulière à l'analyse de la
notion thomasienne de création, cherchant à saisir la manière dont toute la
dynamique de la créature, jusqu'à son reditus au Créateur, y prend source. Nous
verrons ainsi se structurer et se hiérarchiser progressivement le rapport
créé/incréé- au niveau du simple être-au-monde des créatures tout d'abord, de
leur existence ou de leur esse, puis au niveau de leur bene esse ou de leurs

1. Quelques exemples de ce que nous avons en vue: « [ ... JDieu conserve les créatures dans leur
esse-exister de la même manière qu'illeur impartit l'esse-exister», In Sen. D. d. 15, q. 3, a. 2, ad 5;
«<l existe une seule et même cause de l'esse-exister et de la conservation d'une chose-réelle, car
la conservation d'une chose-réelle n'est rien autre chose que la continuation de son esse-exister.»,
SCG,l.3, c.65, §3, «Toute créature bonne procède du premier Bien Incréé; pour la même raison,
toute vérité procède de la première Vérité, qui est Dieu »,DY, q. l, a. 8, sc. 2.
206 CHAPITRE Il

opérations, jusqu'à un stade encore supérieur et pour ainsi dire ultime : celui de la
grâce ou du semper esse.
Mais de quel texte nous faut-il partir? Sur quel passage devons-nous centrer
notre étude?
Toute réflexion sérieuse sur les positions théologiques de S. Thomas doit
chronologiquement remonter au Scriptum super Sententiis, comme à la première
des grandes synthèses systématiques d'une œuvre qui en comporte deux autres.
Or le Scriptum est également l'ouvrage où les occurrences de la polarité
créé/incréé sont les plus abondantes'· Ne faut-il pas y voir un signe de la proximité
des débats de 1241-44? Ne serait-ce pas le lieu oll Thomas d'Aquin est amené, par
la force des circonstances, à formuler une determinatio de jeune théologien en
cette problématique qui occupe encore l'esprit de la plupart des maîtres contem-
porains? Si tel est bien le cas, si l'on voit poindre dans le Scriptum les éléments
d'une conception proprement thomasienne du rapport créé/incréé, cette concep-
tion, une fois mise en évidence, devra être confrontée aux principaux loci
postérieurs ol) Thomas traite de la création (Questions disputées De potenlia,
Contra Gentiles, Somme de Théologie), en sorte de cerner cette structure
fondamentale avec le plus de précision possible. Enfm, en comparant la pensée de
Thomas avec celle de ses pairs, Albert et Bonaventure, on aura la possibilité de
mesurer 1'originalité de la determinatio du jeune Maitre.

La création comme communication de l'esse

1. Scriptum super libros Sententiarum (1252-1256) 2.In Sent. Il, d 1, q. 1,
a. 2, ( « Une chose peut-elle être issue de Lui par voie de création?»)

Sic proceditur

' 1. Manifestement, nulle réalité qui trouve son origine en Dieu ne peut venir à
l'être (ex ire in esse) par voie de création. Tout ce qui advient (fit) était possible
avant d'advenir. De fait, s'il n'était pas possible que quelque chose advienne,
cela équivaut logiquement à dire (ab aequipollentt) qu'il était nécessaire
qu'elle n'advînt pas. Donc elle n'a pas été faite. Cependant, tout ce qui peut
advenir ou se mouvoir le peut de puissance passive. Cette puissance passive,
étant donné qu'ellen' est pas un existant par elle-même, doit être en un existant
qui soit en puissance. Mais il n'existe aucun existant en puissance qui, sous un
rapport quelconque, ne soit également en acte. Par suite, tout ce qui advient.
advient à partir d'un être préexistant en acte. Mais rien de tel ne saurait être
créé, puisque créer, c'est faire à partir de rien, comme il est dit dans le carps du
texte. Donc, rien ne peut être créé par Dieu.

I.Sur les 537 occurrences du morphème increat- recensées par l'Index thomisticus, 149
renvoient au Scriptum. La Somme de Thiologie viem en second, avec 67 occurrences.
2. Nous donnons les dates approximatives de la composition des textes, telles qu'elles onl Eté
Etablies par J.-P. Torrell, Initiation à saint Thomas d'Aquin, Fribourg, Cerf, 1993 (désormais
Initiation), cf. en appendice le • Bref catalogue» dresséparG. Emery.
 àpxil- CONDmON DE LA CRÉATIJRE INTELLECTIVE 207

2. Dans tout changement-mutatio 1, il y a un terme à partir duquel provient le

changement-mutatio selon sa réalité propre (perse), du fait que celui-ci est
opéré entre deux termes extrêmes. Mais le terme à partir duquel quelque chose
advient selon sa réalité propre (perse) doit demeurer en ce qui advient, soit
sous le rapport de la tota1ité, si la chose advient à partir du terme comme à
partir d'une matière (ainsi le couteau à partir du fer), soit sous un aspect de ce
qui advient, c'est-à-dire sous celui de la matière, comme lorsqu'on dit qu'un
tout provient d'un tout (ainsi la chair advient à partir de la nourriture). On ne
dit pas en effet que le noir advient à partir du blanc, sauf par accident, mais on
entend: après le blanc (comme lorsqu'on dit que le jour "sort" de la nuit). Si
donc on dit que l'existant advient à partir du non existant, il convient que le
non existant, ou quelque partie du non existant (même si celui-ci ne possède
pas de partie), demeure dans l'existant, en sorte qu'une réalité sera en même
temps non-existante et existante, ce qui est impossible. Par suite, tout ce qui
advient, advient à partir de quelque existant. Dès lors, il est impossible que
Dieu crée quelque chose.
3. Rien de permanent ne peut à la fois advenir et être advenu (simulfit et factum
est). Tandis que quelque chose advient, elle n'est pas, mais dès qu'elle est
advenue, elle est. Elle n'est donc pas à la fois advenant et advenue. Si une
chose-réelle 2 dotée de permanence advenait en vertu de Dieu, il faudrait
qu'elle advienne avant d'être. Dès lors, tout ce qui advient, adviendra
nécessairement à partir d'un terme qui reçoive sa venue-à-l'être à titre de
substrat (in quo sitfactio sicut in subjecto)l. Mais rien de tel ne saurait être
créé. Par suite, rien ne peut advenir par création.
4. Si la création est quelque chose, étant donné qu'elle n'est pas une substance,
elle sera nécessairement un accident. Or tout accident existe en quelque
substrat. Mais la création ne peut exister dans la réalité créée elle-même
comme dans un substrat, car celui-ci est son point d'arrivée (terminus). Sinon,
il faudrait dire d'une part que la réalité créée précède la création, dans la
mesure où celle-là est le substrat de celle-ci, et d'autre part qu'elle est

1. Le tenne de «changement,. en français, le plus proche à notre sens du concept employé ici
(mumtio), a cependant une acception sémantique plus large que son équivalent latin. La création peut
atre qualifiée de «changement» (fUll ~x non ~ss~ in ~s• - il y a un t~nninus ad qu~m), mais pas de
« mutatio" au sens précis oo l'emploie Thomas (il n'y a pas de t~nninusa quo, cf. In Sent. m. d. 7, q. 2,
q.l ad 1). Nous accolons donc les deux aermes (cchangement-mutatio•) pour spécifier le type de
changement auquel Thomas fait ici référence.
2. Dans toutes ces questions qui se rapportent à la création, nous rendons r~s par "chose-réelle"là
oo Thomas insiste sur son caractère "fixe et assuré (ratum etjirmum) dans la nature", par opposition
au sens intentionnel qu'elle peut assumer, c'est-à-dire là où res est entendue simpliciter et non par
extension, cf. ~.g.ln Sen.l, d. 25, q. 1. a. 4, c.
3. Les termes de subjectum et de suppositum sont trà proches chez Thomas (cf. Thomas Lexicon,
Schütz). Cependant, meme s'il arrive que Thomas les utilise de mani~e strictement équivalente, les
deux termes conservent toujours des connotations distinctes. Suppositum signifie l'être concret
composé non seulement d'une nature, mais de tous ses accidents naturels et contingents. Subjectum
daigne cc en quoi une fonnc est reçue (cf. UltoiC!i.IU!vov chez Aristote - ce qui «se tient sous» la
forme existante). Tel suppositum peut etre ainsi dit le subjectum de ses accidents, mais la matière peut
également être dite, par extension, subj~ctum de la forme substantielle lorsque, par le processus de la
génération, elle reçoit l'existence actuelle. Aussi bien, nous proposons ici de rendre subjectum par
"substrat" (littéralement ce qui est "étendu-en-dessous"), en réservant le terme de "sujet" pour
suppositum.
208 CHAPITRE Il

postérieure à la création, dans la mesure oft celle-là est le point d'arrivée de

celle-ci. On doit donc nécessairement poser l'existence d'une matière, à panir
de laquelle la réalité créée advient, ce qui est incompatible avec la raison-
principe (ratio) 1de la création. Par suite, la création n'a pas d'existence.
5. Si la création est quelque chose, elle est soit le Créateur, soit la créature. Mais
ellen' est pas le Créateur, sinon elle serait éternelle, et la créature également.
Elle devra donc être créature. Mais toute créature est créée en vertu de quelque
création- il y aurait alors une création de la création, et ainsi de suite à l'infini,
ce qui est impossible, comme cela se conclut à partir du 1. V de la Physique.
Sedcontra
On lit, en Gen. 1 :"Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre".
En outre, tout agent agit selon qu'il est en acte. Dans la mesure oft il e.~t en acte
sous un certain rapport et en puissance sous un autre, il produit une réalité sous
un certain rapport, comme lorsqu'il induit une forme dans une matière. Dès
lors, puisque I'Etre premier, à savoir Dieu, est acte sans mélange de puissance,
il est manifeste qu'Il produit la totalité de la réalité en vertu de la totalité de la
substance propre à cette dernière (quod totam rem ejf~eere possit secundum
totam substantiam ejus). C'est en cela que créer consiste. Il est donc évident
que Dieu est capable de créer.
Solutio
Qu'il y ait une création, celan' est pas seulement une vérité de foi, car la raison
en offre démonstration. A l'évidence, tout ce qui existe d'imparfait en quelque
genre a pour origine ce en quoi, manifestement ( reperitur), la nature du genre
demeure à titre premier et dans toute sa perfection. Ainsi, la chaleur dans les
choses chaudes a le feu pour origine. Or, puisque toute chose-réelle, et tout ce
qui e.~t compris en une chose-réelle, participent l'esse-exister de quelque
façon, et qu'ils le participent d'une manière imparfaite, toute chose-réelle,
avec l'intégralité de ce qu'elle comprend, aura nécessairement pour origine
l'Existant à titre premier et dans toute sa perfection. Voilà ce que nous
appelons créer: faire venir une chose-réelle à l'esse-exister selon l'intégralité
de sa substance (producere rem in esse secundum totam suam substantiam).
Par voie de conséquence nécessaire, toutes les réalités procèdent du Premier
principe par création.
Or il faut faire deux remarques touchant la ratio de la création.
En premier lieu, [cette ratio] n'admet rien qui soit présupposé à la chose-réelle
qui est créée, d'oft vient que la création diffère des autres changements-
mutationes: la génération présuppose une matière qui n'est pas engendrée.
mais qui vient à recevoir son achèvement par la génération une fois changée
dans l'actualité de la forme (in actumformae transmutata), tandis que dans le.~
autres changements-mutationes, un substrat est présupposé. qui est un
existant achevé (ens completum). C'est pourquoi la causalité de ce qui engen-
dre ou de ce qui produit une altération nes' étend pas en même mesure à tout ce
que renferme la chose-réelle, mais à la forme, qui est éduite de la puissance à

I.Nous conservons le terme latin de ratio quand il ~signe l'approche d'une r&lité selon sa
définition et non la faculté de l'intellect.
 àpxiJ- CON01110N DE LA CRÉA11JRE INTELLECTIVE 209

l'acte. En revanche, la causalité de ce qui crée s'étend à tout ce qui est dans la
chose-réelle. Telle est la raison pour laquelle on parle de création ex nihilo:
rien ne préexiste à la création, à la manière, pour ainsi dire, de quelque chose
qui neseraitpascréé(quasi noncreatum).
En second lieu, il faut dire que dans la chose-réelle qui est créée, le non-être
précède l'être, non selon une antériorité temporelle ou selon la durée, comme
s'il y avait un moment où elle n'ait pas été avant d'avoir été, mais selon une
antériorité d'ordre naturel, au sens où la chose-réelle créée, si elle venait à être
laissée à elle-même, passerait au non-être, puisqu'elle ne possède pas l'esse-
exister sans l'influx d'une cause supérieure. En effet, en toute chose se trouve
d'abord naturellement ce qu'elle tient d'elle-même, et seulement ensuite ce
qu'elle tient d'autre chose. La création diffère par là de la génération éternelle.
On ne peut en effet dire que le Fils de Dieu, laissé à lui-même, ne possède pas
l'esse-exister, puisqu'il reçoit du Père l'esse-exister même que possède le
Père, à savoir un esse-exister absolu, qui ne dépend d'aucune autre réalité.
De ces deux remarque.~. on tire que la création ex nihilo se dit en deux sens.
D'une part, on peut comprendre par la préposition ex que toute ordination de la
création à une réalité préexistante se trouve niée. Dès lors, esse-exister ex
nihilo signifie: qui ne procède d'aucune réalité préexistante (premier point).
Mais d'autre part on peut comprendre en un sens affumatif qu'il subsiste une
ordination à une non-existence préalable. La création est ex nihilo, c'est-à-
dire: la chose-réelle créée possède le non-être avant que de posséder l'esse-
exister.
Si tant est que ces deux sens satisfassent à la ratio de la création, alors la
création est objet de démonstration, et c'est ainsi qu'on la voit affumée des
philosophes. Mais si nous posons un troisième sens, en tenant que la réalité
créée possédait le non-être avant de posséder l'esse-exister sous le rapport de
la durée également (on dirait alors que la création existe ex nihilo au sens où
celle-<:i succéderait temporellement au néant), alors la création n'e.~t plus
objet de démonstration, et elle ne peut être acceptée des philosophes (nec a
philosophis conceditur). En ce sens, elle est néanmoins objet d'affirmation
pour la foi ( sed per.fù:km supponitur ).
Ad objecta
1. Selon Avicenne (Suffic.l, JO; Metaph. 6, 1), il y a deux types d'agents. Il
existe une sorte d' agent naturel, qui agit en vertu du mouvement (per motum),
et une sorte d'agent divin qui donne l'esse-exister (quod est dans esse),
comme on l'a dit. De la même manière, on doit concevoir deux types de
réalités opérées ou advenues (duplex actum velfactum). Il en est certaines qui
le sont en vertu du mouvement de l'agent naturel. Ici, une puissance active.
mais aussi une puissance passive doivent précéder temporellement tout
"advenir" (omne fie ri), car le mouvement est l'acte de ce qui est en puissance.
Mais il est certaines réalités qui adviennent en vertu de l'esse-exister qu'elles
reçoivent de l'agent divin opérant sans mouvement. Là, si ce qui advient est
une réalité nouvelle, une puissance active et non point passive doit précéder
selon la nature et selon la durée son esse-exister. Cependant, si ce qui advient
n'est pas une réalité nouvelle, alors la puissance active ne précède pas selon la
durée, mais selon la nature.
210 CHAPITRE II

2. La création n'est pas un "faire-advenir'' (jactio) qui soit un changement-

mutatio au sens strict.II s'agit d'une sorte de réception de l'esse-exister
(quaedam acceptio esse). [Cette création] ne doit donc pas avoir d'ordination
essentielle à un terme autre que le Donateur de l'esse-exister. En ce sens elle
n'existe pas "à partir de ce qui n'est pas" (non est ex non esse), excepté dans la
mesure où elle existe après ce qui n'est pas, à la manière dont la nuit est ''à
partir" du jour.
3. Aucune chose-réelle dotée de permanence ne peut à la fois advenir et être
advenir, si "advenir'' se prend au sens strict. Cependant, certaines réalités
désignent cela même qui est advenu selon la modalité de l'advenir (significanr
ip.fum factum per modum fie ri). On dit ainsi que le mouvement touche à son
terme (dicitur motus termina ri). De fait, c'est au même instant (simul) que le
mouvement touche à son terme et qu'il se trouve terminé (terminatur et
tenninatum est). De la même manière, c'est au même instant que vient le jour
et qu'il fait jour (illuminatur et illuminatum est), du fait que le jour est le terme
d'un mouvement, comme le Commentateur l'affirme au 1. IV des Physiques.
De manière similaire également, la forme substantielle se communique et se
trouve communiquée (recipitur et recepta est) au même instant; et de manière
similaire encore, quelque chose vient à être créé et se trouve créé au même
instant (simul creaturet creatum est).
4. Et si l'on objecte qu'avant toute réalité-advenue, il y a toujours un advenir
entendu au sens strict, je dis que cela est vrai de toutes les réalités qui
adviennent en vertu d'un mouvement. Ainsi, l'engendrement suit d'un
mouvement d'alteration, et le jour d'un mouvement local. Mais il n'en va pas
de même pour la création, comme on a dit
5. La création peut être prise en un sens actif et en un sens passif. Si on la prend en
un sens actif, étant donné que la création désigne l'opération divine, qui est
son essence avec une certaine relation, alors la création est la substance divine.
Mais si on la prend en un sens passif, alors elle est un certain accident dans la
créature, et ainsi elle désigne une sorte de chose-réelle (quamdam rem), non
point telle qu'elle relève au sens strict de la catégorie du pâtir (quod sit in
praedicamento passionis), mais telle qu'elle ressortisse au genre de la
relation. Pour celui qui tient son esse-exister d'un autre, elle est une sorte de
rapport-habitudo qui procède de l'opération divine. En ce sens, il n'y a pas
d'inconvénient à affirmer qu'elle demeure dans la réalité-créée elle-même
(quod .sit in ipso creato), éduite par voie de création, comme dans un substrat.
Ainsi, la filiation qui est en Pierre, dans la mesure où celui-ci reçoit la nature
humaine de son père, ne précède pas Pierre lui-même, mais elle procède de
l'action et du mouvement, qui sont antérieurs. Le rapport-habitudo de
création ne procède pas d'un mouvement, mais uniquement de l'action divine.
qui est antérieure à la créature.
Comme il a été dit au premier livre, quand la créature se rappme au Créateur.
la relation est réellement fondée (realiter fundatur) dans la créature, et elle ne
l'esten Dieu que du point de vue de la ratio (secundum rationem), d'où vient
que la relation même impliquée dans le terme de création ne pose rien
d'incréé, mais seulement quelque chose de créé (non ponit aliquid increatum.
sed creatum tantum). Il n'est pas besoin toutefois qu'elle soit créée par une
création différente, car ce dont l'essence est d'être relation ne se rapporte pas à
son terme externe (non refertur ad aliud) par l'intermédiaire d'une relation
 ~PXfl- CONDITION DE LA CRÉATURE IN"ŒLl.ECTIVE 211

différente, comme on l'a également dit au premier livre, sinon du point de vue
de la ratio; et les relations de cette sorte, qui existent seulement du point de
vue de la ratio, il n'estpas impossible de lesmultiplierà l'infini 1•

Le rapport créé 1incréé dans l'article du Scriptum

A partir de la création envisagée selon sa ratio, exposée dans le corps de
l'article, Thomas démontre non seulement la possibilité même de la création,
c'est-à-dire la viabilité philosophique de la notion, mais la nécessité d'en postuler
la réalité:
[ ... ] creationem esse, non tantum fides tenet, sed ratio demonstrat.

A travers les réponses aux objections, qui procèdent de la ratio dégagée dans
le corps de l'article, se dessine une première configuration des rapports le créé et
1'incréé chez Thomas. Pour mettre en relief cette configuration, il nous faut donc
reprendre le mouvement de la pensée de Thomas à partir du corps de 1'article.
Tout repose ici sur la saisie de la création comme diffusion de 1'esse-exister.
D'emblée (cf.praeterea), ceUe-ci est comprise comme la possibilité, pour Celui
dont 1'agir découle de 1' esse possédé en plénitude, de faire venir au jour ce qui ne
possède cet esse sous aucun rapport que ce soit. Cela tient, montre Thomas dans la
solutio, à la notion même, à la ratio de la création : celle-ci se distingue de tout
autre changement-mutatio en se rapportant à la constitution même de 1' esse des
créatures, non à l'information d'une matière préexistante ou, plus largement, à
l' éduction à 1' acte d'une réalité quelconque existant préalablement en puissance.
La production de 1' esse est production de la totalité de la chose-réelle, en sorte
qu'elle comprend la fonne et le cas échéant (dans les composés) la matière des
réalités créées. Dès lors, la production de l'esse des réalités par laquelle la
causalité divine se manifeste diffère essentiellement du type de causalité exercé
par les agents créés: l'éduction d'une réalité en acte à partir d'une réalité donnée
ou «trouvée-là» sur le mode de l'être-en-puissance2. Mais comment induire la
réalité de la création de sa ratio? La démonstration remonte de 1'effet -1 'existence
de réalités qui participent l'esse-à la cause -l'existence nécessaire d'une Source
imparticipé de cet esse participé-

A l'évidence, tout ce qui existe d'imparfaiten quelque genre a pour origine ce en

quoi, manifestement (reperitur), la nattue du genre demeure à titre premier et dans
toute sa perfection.

1. Mandonnet- Moos (61.). t. 2. p. 1~20.

2.11 ne saurait donc y avoir de réalité- notamment de matière -qui ne soit pas créée par Dieu, ou
qui soit incréée sans être Dieu. L'efficiencedivine ne s'exerce pas l partir d'un qULJSi non creatum,
sans quoi il faudrait admettre deux principes e<rcréateurs, cf. In Sent. II, d. 1, q. 1. a. 1 : Utrum sint
piura principia, auquel renvoie également le Sed contra de l'article 5 ( Utrum mundus sit aetemum):
«Soit Dieu est cau.~e de la substance céleste, soit li ne l'estque de son mouvement. Dans le deuxième
ca~. cette substance ne sera pas créée. Elle sera donc principe premier. Dès lors, il y aura plusieurs
premiers principes et plusieurs réalités incréées (piura increata), comme on l'adémontré plu.~ haut. '"·
212 CHAP!TIŒ!I

De même qu'on doit assigner une cause au fait que les réalités soient telles et
telles, on doit assigner une cause au fait qu'elles soient. C'est le principe de la
«causalité du maximum» appliqué à l'esse 1. Une réalité, pour exister, a besoin
par nature que l'existence lui soit communiquée, car sa nature même ne contient
pas le principe de son existence :
[ ... ]si elle venait à être laissée à elle-même, passerait au non-être, puisqu'elle ne
possède pas l'esse-exister sans l'influx d'une cause supérieure.

Cependant, on n'a pas démontré par là la nécessité de poser une création dans
le temps ou l'existence d'un premier instant. Que le monde soit nécessairement ex
nihilo est encore une proposition vraie quand celui-ci aurait existé de toute
éternité, car ex nihilo signifie soit l'absence de matière préalable à la constitution
de la chose-réelle, soit le fait que la chose-réelle ne tire pas l'esse de sa propre
nature, en sorte de devoir tout d'abord le recevoir.
Au terme de la solutio, il apparait que la communication même de l'esse,
comme ratio de la création, suppose la distinction radicale entre le mode d'être
incréé (esse-possédé-par soi, impliquant une nature infmie) et le mode d'être créé
(esse-reçu, impliquant une nature fmie). Mais quel système de rapports entre le
créé et l'incréé découle-t-il de cette ratio? C'est à travers la notion de mouvement
- ou plutôt à travers la négation de la pertinence de cette notion dans le cas de la
création - que vient au jour ce système de rapports. n nous faut examiner ici les
réponses aux objections.
La ratio de la création mène à concevoir la possibilité d'une production
immédiate d'existence actuelle sans puissance matérielle préalable, en vertu
d'une opération divine qui s'exerce sans mouvement (obj.l). Toute motion sup-
pose une ordination du mobile à un point de départ positif. Mais la communication
de l'être s'exerçant sans motion dans la réalité créée, cela en vertu d'une unique
ordinatio essentialis à Dieu, le ex nihilo est seulement l'indice d'un passage
immédiat et accidentel de la privation à la possession de l'esse, «comme la nuit
succède au jour» (obj. 2). Même si cette «quaedamacceptio esse» ne comporte
pas de fie ri réel, de processus distinct de son terme, la manière dont le langage
exprime cette réception, selon le modus significandi, est celle d'un processus: on
ne supp~se pas plus par-là un état intermédiaire qu'on ne suppose de moment

1. Comme l'a souligné jadis V. de Couesnongle, «La causalité du maximum», R.S.P. T. 38, 1954,
Thomas est loin du sens obvie des textes, lorsqu'il prétend trouver chez Aristote la notion de création
<16rivée de la panicipation selon l'esse-exister. cf. STh I, q. 44, a. 1 par exemple: «Aristote dit au 1. n
de la Métaphysique que ce qui est existant et vrai au degré suprême est cause de tout existant et de
toute vérité, comme ce qui est chaud ou plus haut point est cause de toute chaleur». Dans le texte
original, il est simplement affltlllé que ce qui est postérieur dans un genre implique l'existence d'une
réalité première possédant la propriété du genre en plénitude. Mais la bonne foi de Thomas n'est pas
en cause- il s'accorde le droit de développer un principe logique réellement énoncé dans les textes.
sous la forme latine que leur ont donnée les versions arabes: « [ ... ] unumquodque principiorum
proprie est causa eorum secundum quae sunt aliquae res quae conveniunt in nonùneet in intentione. "•
ibid., cf. également le commentaire à la Métaphysique d'Averroès. Toutefois, que Thomas ait préféré
ces traductions à d'autres qui n'eussent pas concédé cet emploi métaphysique du même principe
logique, cela est un fait incontestable.
 àpx..;- CONDmON DE LA CRÉATURE INTELLECTIVE 213

entre nuit et jour en disant « le jour vient» (illuminatur), mais on tente d'exprimer
pour la créature le fait de ne-pouvoir-exister-sinon-comme-essentiellement-
ordonné-à-Dieu, à la manière dont le jour est conditionné par la présence du soleil
(obj. 3). Si par création on ne désigne ni un mouvement ni la substance, mais la
manière dont une substance vient à 1' être, ce qui est désigné par le terme de
création -le substat de la nomination- ne sera pas identique en Dieu (sens actif) et
dans la réalité créée (sens passif). Pour Dieu, la création est une opération. Or
celle-ci n'est rien autre chose qu'une pensée-volonté incluse dans 1' intellection
qu' D est et qu' D veut éternellement. Dieu pensant ce qui n'est pas Dieu en conce-
vant une essence qui n'implique pas d'existence nécessaire, 1' essence divine n'est
pas ici considérée de manière absolue, mais dans une certaine relation (à ce qui
n'est pas elle). Toutefois, cette relation de 1' essence avec objet de pensée qui n'est
pas elle n'est pas une relation à une réalité externe en sorte qu'elle reste une
relation de raison en Dieu. Puisque la création, tout en signifiant quelque chose de
Dieu (l'essentia cum relatione quadam) ne désigne pour autant aucune réalité
distincte en Dieu, la réalité qu'elle désigne ne sera autre que la.divina substantia
elle-même. En revanche, cette pensée éternelle, sans relation à 1'extériorité, est un
événement réel pour la créature; 1'acceptio esse est quadam res en elle. On entend
par là que la créature en est affectée comme une substance 1' est par un accident.
Cependant, il ne peut s'agir pour la créature de pâtir sa propre création, puisque
celle-là ne préexiste pas à celle-ci. Ce n'est pas 1'acceptio esse que pâtit la
créature, mais du fait de cette acceptio qu'elle reçoit une détermination. Comme
la transmission de la forme spécifique produit dans l'enfant qui n&"t la relation
filiale à son père, la transmission de l'être produit dans la créature la relation au
Créateur. Dès que 1' enfant naît, il est fils de son père; de même, dès 1'instant même
o~ une créature existe en vertu de la communication de 1' esse, elle devient le
substrat permanent d'une relation à Celui qui l'a constituée dans l'existence. En
celui qui « possède 1' exister à partir d'un autre » (habens esse ab alio) un «certain
rapport-habitudo» apparaît qui est le corrélat de l'opération créatrice (conse-
quens operationem divinam ). On peut parler de cette relation comme d'une réalité
véritablement existante dans la créature, « éduite » de 1' opération qui substantifie
(obj. 4). On ne peut attribuer à cette quaedam res dans la créature son correspon-
dant en Dieu: l'opération créatrice« manque» de ce fondement dans l'agent qui
ferait de sa relation à ce qu'il meut ou produit une relation réelle (si elle« l'avait»,
cela aurait pour conséquence de rendre la création éternelle, comme le prévoit
l'objection, ou encore de « temporaliser » Dieu). Envisagée sous son rapport à la
créature, I'essentia cum relatione que désigne en Dieu I'acceptio essse ne peut
servir de fondement qu'à une relation de raison 1. En revanche, il est possible sans

1. Thomas indique ici la classification des relations de raison qu'il propose en ln Sen. 1, d. 26, q. 2,
a.3. Parmi ces relations qui expriment à rebours la manière dont l'intellect se rappone aux IÛii~s
qu'il conçoit, Thomas distingue quatre types. Dy a tout d'abord relation deraison quand la rariode la
relation ne peut trouver de fondement reel dans le substrat (le rappon de la gauche à la droite dans les
objets inanimés ne suppose aucune « vertu droitière" ou «gauchère "• contrairement à ce même
rapport appréhend6 dans les panies animales; le rapport entre la créature et Dieu ne suppose en Dieu
aucune action seconde correspondant à la réception de l'être dans la créature). On a 6galement affaire
214 CHAPITREU

encourir de paradoxes de conférer à la création un fondement réel dans la créature,

àconditionquecefondementsoitceluid'unerelation. Unfondementétantliéàson
terme par une relation réelle quand celle-ci n'a pas besoin d'autres relations pour
exister, la relation de la substance avec la Source de son essen' implique pas elle-
même une autre relation issue de l'opération divine pour exister selon un mode
créé. La relation entre la substance créée et Celui qui 1'a créée est créée. Dès lors,
[... ]la relation même impliquée dans le terme de création ne pose rien d'incréé,
mais seulement quelque chose de créé (non ponit aliquid increatum, sed creatum
tantum).
La ratio liée à la diffusion de 1' esse n'implique donc pas seulement, comme on
le voit dans la solutio, une distinction radicale entre la nature de la réalité créée et
celle de la Réalité incréée; cette ratio corrèle également un type de «mouvement
sans mouvement» par le biais duquel le modus des rapports entre les deux
réalités vient au jour. Tout en concevant la créature à laquelle Ddonne 1'esse (c'est
l' essentia cum relatione quadam), Dieu ne contracte pas de relation réelle avec la
créature; tout en étant créée sans le moindre pâtir, la créature est affectée par la
création au sens où elle devient sujet d'une relation réelle à Dieu. Du côté de Dieu
ou de la creatio active sumpta, il n'y a que l'opération incréée sans relation,
opération qui est désignée comme réellement identique à la substance divine. Du
côté de la créature existante ou de lac reatio passive sumpta, la diffusio de 1' esse se
traduit par une sorte de division originelle entre la substance et la relation dont elle
est le sujet (la relation qui la détennine comme substance). Entre les deux versants
de la création, il n'existe rien : ni substrat matériel préexistant, ni idées éternelles
distinctes de l'essence divine, ni émanations mi-créées, mi-incréées dont seraient
issues les créatures. Les réalités« intermédiaires» de la crise de 1241-44 sont, au
moins d'un point de vue cosmologique, définitivement oubliées.
Les conceptions de Thomas ont-elles évolué après le recueil des Sentences? Si
l'on peut parler d'une évolution, de nouvelles précisions, c'est, nous semble-t-il,
au sens d'un vrai approfondissement, non d'un changement substantiel. Voyons
donc ce qui apparaît de la réflexion de Thomas sur le rapport créé/ incréé dans les
articles parallèles des traités postérieurs.
2. SummacontraGentiles, l. I/(1260-1265). c. 18. §951-954 («Manière
dont on réduit les objections contre la création»)
L'illusion du mouvement
La question est formulée en des termes très semblables à 1' article parallèle du
Scriptum. Alors que, dans le Scriptum, Thomas se proposait d'établir positive-
ment la possibilité de la création, il entend ici montrer négativement

à une relation de raison quand ses deux tenncs ne sont pas réellement distincts, comme dans la relation
d'identill§ (deuxième classe) ou quand l'un des termes n'existe pas en acte (troisième classe), comme
l~u'on attribue à des hommes qui ne sont pas encore n~s des relations dont leun ancêtres sont
les termes. Enfin, la quatrième classe est constitu~ par les relations de relations: ce n'est pas en
vertu d'une relation de paternill§ distincte de la relation i~diate dont son fils est le terme qu'un
père est père.
 apx'il- CONDmON DE LA CWTURE INTELLECTIVE 215

[ ... ] l'inanité (vanitas) des arguments tirés de la nature du mouvement et du chan-

gement-mutatio chez ceux qui récusent la [notion de] création (impugnantium
creationem) 1•
Contre ces« étemistes »,quels qu'ils soient, Thomas montre(§ 95 1-953) que
si 1'on tient la création impossible en raison du mouvement qu'elle implique, c'est
précisément qu'on l'a préalablement conçue sur le mode d'un mouvement qu'elle
n'est pas. C'est tourner négativement la définition de la création donnée au
Scriptum, comme production sans mouvement de l'intégralité de l'esse-exister
d'une substance. Ici, Thomas montre que la possibilité même de la création est
suspendue à une conception qui en épure toute notion de mouvement: la création
n'est pas une« transformation (transmutatio) »d'un non-existant en un existant
«à l'instar du feu qui se transfonne en air» (§951). Advenir sans mouvement n'est
pas une contradiction dans les termes quand, cessant de concevoir cet advenir
comme un mouvement, on l'envisage comme une condition définie d'existence:
En effet, la création n'est pas un changement-mutatio, mais 14 dépendance même
en laquelle se trouve l'être crU relativement au principe qui le constitue (ip.~a
tkpendentia esse creati ad principium a quo statuitur) 2•
Thomas a trouvé un terme précis pour rendre ce qu'il appelait ordinatio
essentialis au Scriptum : la création signifie pour la créature une dépendantia
ontologique et originelle. De fait, cette dependentia continue de présenter les
«caractéristiques de réalité» décrites précédemment : elle est une relation qui
existe dans la créature à la manière dont un accident inhère en son substrat. La
dependentia ne dépend pas d'une création assimilée à un mouvement, comme on
aurait tendance à l'imaginer- tout au contraire: la notion naïve de création-
mouvement requiert l'existence préalable de la création-dependentia, comme le
principe dont elle est intellectuellement dérivée (§ 953). En tentant de concevoir
l'action par laquelle se réalise sa propre dépendance ontologique primordiale, la
créature intellective décompose notionnellement celle-ci en en deux états, l'état
de non-être et l'état d'être, qu'elle relie ensuite imaginairement par un schème
temporel. Ainsi, nous concevons« la même et unique chose-réelle (res)», àsavoir
la substance créée, «d'abord comme non-existante, puis comme existante». La
créature intellective schématise a posteriori sa propre dépendance ontologique
comme un mouvement de sortie du néant. Mais cette illusion d'une relation qui
ferait de la créature un objet et de Dieu un sujet, corrélat de la composition d'une
nature finie avec 1' esse, a bien plutôt la figure d'une relation stable dont elle est le
sujet et dont Dieu est 1' objet
Ayant en quelque sorte opéré la réduction de la création, entendue comme
événement réel, à la dépendance fondamentale de la créature, Thomas doit
répondre aux objections que suscite immédiatement sa conclusion: comment la
création peut elle être une réalité créée? On retrouve 1' objection 5 du Scriptum : si
la création est créée, par quelle création la création sera-t-elle créée? Ne s'engage-
1. §951.
2.§952.
216 CHAPITREU

t-on pas dans une régression à l'infini? Loin de nuancer la réponse donnée,
Thomas saisit 1'occasion d'élaborer ce qui semble le point le plus paradoxal de sa
conception : le caractère créé de la creation dans la créature.
(§ 954):
a. Il est manifeste toutefois que si la création est une certaine relation (relutio
qUiledam ), elle est une certaine chose-réelle (res quaedam); et celle-ci n'est ni
incréée, ni créée en vertu d'une autre relation. En effet, étant donné que l'effet
créé dépend réellement (realiter) du Créateur, il faut bien qu'une relation de
cette sorte soit une certaine chose-réelle.
b. Or toute chose-réelle vient à l'existence du fait que Dieu la produit (omnis
autem res a Deo in esse producitur). Elle se tient donc dans l'existence dès
lorsqu'elle est produite par Dieu (est igitur in esse a Deo producta).
c. Elle n'est pas cependant créée en venu d'une création différente de cette
première créature dont on dit qu'elle a é~ créée par elle. Car les accidents et
les formes, tout comme ils n'existent pas par eux-mêmes (perse), ne sont pal>
créés pour exister par eux-mêmes (perse), étant donné que la création e~t la
production de 1'existant (productio entis); mais, tout comme ils demeurent en
autre chose, il sont créés dès lors que les autres réalités le sont
d. En outre, ce n'est pas en venu d'une autre relation que la relation se rapporte à
ses termes (relatio non refertur per aliam relationem)- sinon l'on s'enga-
gerait dans une régression à l'infini- mais elle se rapporte à ses termes par
elle-même, car elle est par essence relation. Par suite, il ne faut pas voir ici
l'œuvre d'une création différente, par laquelle la création même serait créée-
penser ainsi, c'est aller à l'infini.

Le substrat réel de /adependentia

C'est le statut de réalité de la création qui est en jeu. Entendue comme une
relation dont la substance créée est le sujet et Dieu le tenne, la creation appartient
bien au domaine des réalités créées, et cependant, elle exige d'être considérée
comme une réalité créée d'un type tout à fait à part «Neque increata est»: la
création-relation reçoit l'existence, elle vient à l'être quand Dieu la produit,
comme toute réalité créée qui dépend dès lors en son être de l'être divin (points a
et b). «Neque alia relatione creata »:d'un autre côté, elle ne peut par définition
être déclarée créée en vertu d'une relation de creation distincte d'elle-même,
contrairement à l'ensemble de substances créées (points cet d). Mais ce statut tout
à fait particulier- c'est la pointe de ces considérations à notre sens- ne soustrait
pas la creation-relation à l'ensemble des réalités créées. La création n'a pas d'un
côté statut de réalité créée et d'un autre côté statut de réalité étrangère aux réalités
créées, car, si la création-relation se trouve séparée des substances créées, ce n'est
pas en raison du caractère unique et transcendant du processus createur, mais en
raison du type prédicamental et logique de réalité créée auquel la création-
relation correspond. A titre d'accident, ou de détennination qui tire son existence
de la substance dans laquelle elle inhère, la creation-relation, contrairement aux
substances, n'a pas besoin d'être créée pour elle-même (point c). Ainsi, seule la
substance, du fait de son subsister, suppose une relation de création -cette relation
qui est précisément assurée par la création au titre d'accident spécifique de la
 àpxtJ- CONDmoN DE LA CRÉA TIJRE INTELLECfiVE 217

substance. ll est vrai en outre que du fait de sa ratio, la relation atteint immédia-
tement son terme, Dieu créateur, sans être« médiée »par une autre relation (cf. art.
parallèle du Scriptum, ad 5), ce qui en fait une réalité créée tout à fait unique en son
genre : la relation à Dieu est la seule réalité créée qui ne soit pas elle-même reliée
au Créateur par une relation.
Partant de l'analyse du Scriptum, celle d'un« mouvement sans mouvement»
que le langage ordinaire s'efforce maladroitement de rendre, le Contra Gentiles
met ainsi en lumière une sorte de situation fondamentale du sujet créé. Cette
situation va à l'inverse du schématisme naïf de l'entendement : la sortie du non-
être par laquelle la créature intellective se représente son origine est en fait la
projection rétrospective d'une créature déjà existante; la seule trace qu'elle
possède de l'opération incréée à laquelle elle doit d'être tout ce qu'elle est, est une
réalité intégralement créée, un accident relationnel, dont elle est la détentrice à
titre de substance.
3. Questions disputées De Potentia ( 1265-1266), q. 3, a. 3 («La création
est-elle quelque chose de réel dans la créature, et si elle est bien telle,
quelle est-elle?»)
Le recueil des Questions disputées offre le traitement le plus circonstancié du
point particulier qui nous intéresse, à savoir la manière dont la création engage,
pour Thomas, les rapports créé 1incréé. Ici, la question portant sur le quomodo de
la création se trouve traitée pour elle-même. Elle est distinguée de la question
portant sur la possibilité de la création, qui fait l'objet de l'article précédent (q. 3,
a.l). Mais l'article des Questions Disputées présente une autre caractéristique
remarquable: Thomas fait explicitement mention de la «crise» de 1241-44. ll ne
s'agitpas d'une mention incidente-elle ouvre le corps de la solution, etc' estelle
qui permet à Thomas de situer le sens de sa réflexion dans une perspective à la fois
théorique et historique.
Relations mixtes et opération divine : l'analogie de la connaissance
La solution du problème de 1241-44 tient au système des relations mixtes.
Suivons le corps de l'article :
Respondeo
Certains ont affiiillé que la création était, au sein de la nature, quelque chose
d'intermédiaire (aliquid medium) entre le Créateur et la créature. Puisqu'un
intermédiaire ne relève d'aucun des deux termes extrêmes, ils en concluaient que
la création n'était ni le Créateur ni la créature. Mais cela fut condamné par les
maîtres : toute chose existante de quelque manière doit recevoir son esse-exister
de Dieu - c'est la raison pour laquelle elle est une créature. Voilà pourquoi
d'aucuns affirmèrent que la création elle-même ne pose l'existence de rien de réel
du côté de la créature. Mais cela semble également contestable. Car lorsque des
réalités quelles qu'elles soient se réfèrent les unes autres, en sorte que l'une
dépende de l'autre sans que l'inverse soit vrai, on distingue une relation réelle en
celle qui dépend de l'autre, tandis que cette relation est uniquement de raison dans
le terme inverse, comme il en va manifestement de la science et du connaissable
selon le Philosophe (Metaph. V). Entendue activement, [la création] désigne
218 CHAPITREU

l'action de Dieu, qui est son essence jointe à certaine relation dont la créature est le
terme (essentia cum relatione ad creaturam). Celle-ci n'est pas une relation réelle,
mais uniquement une relation de raison. Mais si on prend la création passivement,
étant donné, comme on l'a dit, qu'elle n'est pas un changement-mutatio au sens
strict, elle ne sera pas dite se rapporter au genre du pâtir, mais à celui de la relation.
Dans la création même, aucun passage-à-l'être (accessus ad esse) n'est impliqué,
ni aucune transformation exercée par le Créateur- il y a seulement l'esse-exister
qui reçoit un commencement (inceptio essendi) et la relation au Créateur qui
communique l'esse-exister. Ainsi, la création n'est rien d'autre réellement qu'une
certaine relation à Dieu jointe à la nouveauté de l'esse-exister (nihil est aliud
realiterquam relatioquaedam ad Deum cum novitate essendi).
Soit la creation est quelque chose d'intennédiaire entre Dieu et la créature, soit
elle n'est rien, ni en Dieu ni dans la créature- telle est l'alternative à laquelle
Thomas est confronté lorsqu'il examine ce qu'il en est de la réalité de la création.
Or ni 1' une ni 1' autre des deux solutions ne tiennent. Tout ce qui procède de Dieu
sans être Dieu est d'ordre créé, donc la création n'est pas un intennédiaire situé
après Dieu et avant le créé. Pour éviter de faire de la création une réalité créée, on a
affmné qu'elle ne recouvrait rien du côté du créé. Mais la création implique la
dépendance de ce qui est créé vis-à-vis de ce qui crée, comme de tout ce qui est
opéré vis-à-vis de ce qui opère - cette dépendance est bien quelque chose du
côté de la créature, une relation à la Réalité opérante. Cependant, la relation
symétrique n'existe pas réellement, puisque l'opération divine est sans relation
avec cela même qu'elle crée. En Dieu, l' essentia cum relatione ad creaturam, la
pensée-volonté du monde, n'impliquent pas de relation à la créature existante
comme à une réalité qui serait externe, étant donné que cette pensée constitue la
créature. La relation de Dieu à la créature existante est donc une relation de raison,
une relation« construite » intellectivement par la créature existante en raison de sa
condition créée. Pour la première fois, Thomas fait intervenir ici l'analogie avec
le processus de connaissance, qu'il trouve chez Aristote. U également, on trouve
d'un côté une opération qui produit ses effets sans avoir de relation réelle avec ces
derniers, et de l'autre des effets qui deviennent sujets d'une relation réelle avec la
cause opérante. Cette analogie est exposée avec plus de détails dans un autre
article du même traité :
D arri~e que les réalités agentes ou motrices ou encore causalement efficientes
soient ordonnées à ce qui pâtit, à ce qui est mO ou produit à titre d'effet, lorsque
vient au jour dans l'effet lui-même, le pâtir ou le mouvement induits, quelque bien
ou quelque perfection pour le moteur ou l'agent. C'est notamment le cas dans les
agents univoques qui par leur action induisent leur ressemblance spécifique, en
sorte de conférer autant qu'il leur est possible à leur propre espèce un esse
perpétuel. [... ] n se trouve cependant certaines réalités auxquelles d'autres
réalités sont ordonnées sans que l'inverse soit vrai - celles-là sont absolument
étrangères (extrinseca) au genre d'actions ou de propriétés (virtutum) qui pro-
cèdent d'une telle ordonnance. Ainsi, une connaissance déterminée (scientia) se
rapporte à ce qui est objet de connaissance (scibile): le connaissant (sciens), en
raison de son acte intellectif, est ordonné à la chose-réelle qui, demeurant à
l'extérieur de l'âme, vient à être connue (seita) - cependant, la chose-réelle
 àpxiJ- CONDmON DE LA CRÉA TIJRE INTELLECTIVE 219

elle-même, qui demeure à l'extérieur de l'âme, n •est absolument pas affectée par
un tel acte, dans la mesure où l'acte intellectif de l'âme ne "passe" pas (mm sit
transiens) dans une matière extérieure pour la transformer. De là vient que la
réalité extérieure à l'Ame est absolument étrangère au genre des réalités
intelligibles. Ainsi, la relation qui suit l'acte intellectif ne peut exister en elle, et il
en va de même au point de vue de la ratio pour le sujet et l'objet de la sensation.
Même si l'objet de sensation (sensibile) provoque une modification (immutet)
dans l'organe sensoriel du fait de son action, en sorte que le premier possède une
relation dont le second est le terme, à la manière des autres agents naturels
relativement à ce qui pâtit leur action, il n •empêche : l'altération de l'organe n •est
pas ce qui confère à la sensation son actualité achevée (non perficit sensum in
actu), mais elle est bien plutôt ce qui vient soi-même à l'achèvement sous l'action
de la faculté sensible (perficitur per actum virtutis sensitivae ). [... ] Dieu n'agit pas
en vertu d'une action intermédiaire qu •il faudrait concevoir comme procédant de
Dieu pour se terminer à la créature. Son action, c'est sa substance. Tout ce que
celle-ci renferme est absolument étranger au genre des réalités créées, en vertu
duquel la créature se rapporte à Dieu. On ne peut pas dire en outre que le Créateur
reçoive quelque bien supplémentaire du fait qu'fi produit les èréatures, d'où vient
que son action est éminemment généreuse (maxime liberalis), comme le dit
A viceMe. Il est manifeste également qu' n n'a pas besoin de se mouvoir pour agir
- les réalités soumises au changement, Il les fait sans être lui-même soumis au
changement. Aussi bien, Il ne saurait être le sujet d'une relation réelle à la créature,
même si la créature est le sujet d'une relation dont Il est le terme, à la manière dont
un effet est lié à sa cause 1•

L'objet intellectif meut la faculté intellective du sujet externe par sa propre

opération, sans être touché en retour par l'opération intellective du sujet qu'il
déclenche: comme tel, l'objet intellectif reste totalement étranger à la sphère
intelligible liée aux opérations du sujet. Il en va de même pour la sensation. Dans
la création, Dieu confère l'esse aux creatures par son propre être-en-acte, de
manière maxime liberalis, c'est-à-dire à la fois absolue et délibérée, et le sujet, en
recevant l'esse, contracte par-là même une relation à Celui qui le lui communique.
Le schème est identique, à cette différence près, que dans le processus de
connaissance, le sujet ne préexiste pas à l'opération de la réalité externe, et son
opération propre n'en est pas une, puisqu'elle consiste dans sa venue immédiate
au jour. Comme le dit Thomas à l'article 3, « [ ... ] la création n'est rien d'autre
réellement qu'une certaine relation à Dieu jointe à la nouveauté de l'esse-
exister».
La relation réelle et le« champ cosmologique» de la créature
Les réponses de l'article 3, en allant jusqu'au bout des difficultés soulevées
par l'idée d'une relation de creation elle-même créée, esquissent une sorte de
situation ou de condition fondamentale du sujet créé.
Comme on l'a vu précédemment, la création-relation tient son caractère de
réalité existante de ces deux termes réels que sont Dieu et la créature, le néant

l.q. 7,a.l0, sol

220 CHAPITREU

n•étant pas un tenne réel de la relation (ad 1, ad 5); elle n'a pas besoin pour exister
d'appartenir au même genre que son tenne, comme la puissance est ordonnée
génériquement à l'être-en-acte, carelle ne ressortit pas à la motion (ad 8).
La réponse à la seconde objection, partant de la problématique de 1241,
distingue deux sens en lequel la relation réelle peut être dite créée :
Obj. 2. Tout ce qui appartient au domaine des êtres naturels (rerum natura) relève
soit du Créateur, soit de la créature. Cependant, la création n'est pas le Créateur,
sinon elle serait de toute éternité; ellen' est pas plus la créature, car elle devrait être
créée en vertu d'une création différente, laquelle aurait également besoin d'être
créée par une création différente, et ainsi de suite à l'infmi. Par suite, la création
n'est pas quelque chose (aliquid) dans le domaine des êtres naturels.

Ad 2. Entendue au sens actif (active accepta), la création signifie l'action divine

conçue comme associ~ à une certaine relation (cum q/IIUÜ:lm relatione
cointellecta), et de cette manière la création est bien quelque chose d'incréé (et sic
est increatum); entendue au sens passif cependant, elle est =nement, comme il a
été dit, certaine relation (relatio quaedam) signifiée sous la modalité du
changement (per modum mutationis) selon la raison de nouveauté ou d'inchoation
qui y est impliqu~ (ratione novitatis vel inceptionis imponatae). Or cette relation
est une certaine créature, si l'on use du terme de créature pour désigner tout ce qui
a Dieu pour origine. Il ne faut pas pour autant aller à l'infini, car la relation de
création ne se rapporte pas à Dieu en vertu d'une autre relation =ne, mais en
vertu d'elle-même. En effet, aucune relation ne se rapporte à ses termes en vertu
d'une relation différente, comme le dit Avicenne dans sa Métaphysique (1. m.
c. 10). Si cependant nous usons du terme de créature en un sens plus strict, en sorte
de désigner seulement ce qui subsiste (ce qui proprement advient et est créé,
comme doté d'un esse propre), alors la relation susdite n'est pas quelque chose de
créé (quoddam creatum), mais de concréé (concreatum), tout comme elle n'est
pas une réalité existante (ens) à proprement parler, mais une réalité inhérente
(inhaerens). Et il en vade même pour tous les autres accidents.
Entendue comme ce qui ordonne la créature à la source de son esse, ou encore
selon sa ratio,la relation est créée au sens où elle n'a pas existé de tout temps : elle
commence à être avec la substance. Mais si l'on restreint le caractère créé à ce qui
subsiste, la ~lation devra être qualifiée de concréée, car, selon son mode d'être,
elle est un accident de la substance.
Cependant, cette précision même semble appeler une objection d'un type
nouveau : faire de la création, prise sous un certain rapport, un accident de la
créature, n'est-ce pas considérer la créature comme antérieure à sa propre
création, si tant est que toute substance préexiste à ses accidents? C'est bien le
sens de la troisième objection : comment une substance créée peut-elle préexister
à sa propre création? Jamais le caractère paradoxal de la solution de Thomas ne
s'était encore présenté sous un jour aussi net Dans sa réponse, Thomas ne se
dérobe pas : il n'est pas faux de dire, en un sens précis, que la créature préexiste à
sa création, si l'on entend par cette dernière le mode dont l'opération créatrice est
reçue dans la créature. Certes, le fait d'être créé ne découle pas de l'essence de la
créature comme d'un principe qui nécessite sa conséquence: l'existence ne suit
 àpx1!-CONDITION DE LA CRM11JRE INTELLECTIVE 221

pas de l'essence de la créature à titre d'accident essentiel, comme la capacité de

rire suit de la nature rationnelle de l'homme. Mais comme accident purement
contingent, l'existence communiquée suppose la substance à laquelle elle est
communiquée. Cette antériorité ne vaut pas seulement quoad nos, pour l'intel-
ligence qui, ayant à examiner la nature de la substance créée, ne vient que par
induction à l'idée que l'existence fut à l'origine communiquée à cette substance
par création. Elle vaut également du point de vue de la nature, car dans la ligne de
l'esse ou du mode de réception de l'existence, la substance précède toujours
l'accident, que ce dernier soit nécessaire ou contingent. En outre, la création
passive peut être conçue selon la ratio interne et spécifique de cette relation,
auquel cas elle est saisie comme aboutissant au sujet créé, et donc comme
antérieure à ce dernier. Toutefois, c'est rétrospectivement, du point de vue de la
créature existante, que cette ratio d'antériorité est saisie, en sorte que cette priorité
logique de la relation est elle-même seconde par rapport à sa postériorité
ontologique (vis-à-vis du sujet de la relation).
On comprend alors (obj. 4) que le fait« d'aboutir» à l'existence de la créature
comme à un terme extérieur à elle-même ne condamne pas, par contre-coup, la
création-passive à demeurer dans l'inexistence. Si du point de vue de sa ratio, la
relation de création a pour sujet la créature, comme la relation d'engendrement a
pour sujet 1'être-engendré, elle existe bien comme un accident dans le sujet selon
son mode d'être. Thomas montre par après (obj. 7) que cette relation reelle du
sujet à Dieu a pour fondement le sujet lui même, comme terme de la création, ce
qui évite de soustraire le fondement à l'acte créateurou de le concevoir comme
incréé:
Obj. 7 : Toute relation existant réellement dans les choses est obtenue à partir de
(acquiritur ex) ce qui est différent de la relation, comme l'égalité à partir de la
quantité et la ressemblance à putir de la qualité. Si donc la création recouvre
quelque relation réellement existante dans la créature, il faut qu'elle soit diff6rente
de ce à partir de quoi la relation est obtenue. Or ceci [ce "à partir de quoi"] est cela
même qui advient par la création.ll est donc nécessaire que la création elle-même
n'advienne pas par la création; il s'agit donc de quelque chose d'incréé, ce qui est
impossible.

Ad 1. Ce à partir de quoi la relation de création est obtenue à titre principal est la

chose-réelle qui subsiste (res subsistens), de laquelle diffère la relation de création
elle-même. Cette relation est elle-même une créature, non pas à titre principal,
mais pour ainsi dire secondaire, à la manière d'une réalité concréée.

D'une part, la relation de création passive a un fondement réel et créé, qui est la
créature même; d'autre part, la relation de création passive existe dans la créature
comme un accident, qui est concréé. Se saisissant comme terme de l'action
créatrice à titre de fondement même de sa relation à Dieu, la créature saisit en
même temps sa relation à Dieu comme une réalité secondaire existant en elle-
même à titre de réalité principale.
Dès lors, on peut dire que, pour Thomas, la créature, en raison même de sa
dépendance radicale à l'égard de 1'opération créatrice qui lui communique l'esse-
222 CHAPllREU

exister, est conditionnellement première en son champ, comme jouissant d'une

antériorité non seulement logique, mais naturelle à l'égard de sa relation à Dieu.
Cette dernière ne la précède que sous le point de we de la saisie notionnelle, non
sous celui de la nature. Ainsi, tout se passe comme si la méditation de la dépen-
dance radicale de la créature était pour Thomas inséparable de la construction
d'un champ propre à cette dernière. Du côté de la créature, la création divine se
traduit par l'instauration d'un champ phénoménal propre à la créature, champ au
sein duquel elle a, comme sujet, position première, centrale, et cela à l'entour
même de la relation, créée elle-même, qui la rapporte à Dieu comme au principe
incréé de son existence.
Cette construction du champ propre à la créature ne risque-t--elle pas
cependant de réduire à néant la «caractéristique de réalité » associée à la relation
de création-passive? De fait, si la relation de création-passive se définit simple-
ment comme la relation accidentelle, créée qui rapporte la créature au principe de
son existence, plus rien ne vient distinguer réellement cette relation-passive de
création de la relation-passive de conservation, qui sollicite continuellement de
son terme incréé communication d'esse--exister. Or si la création-passive est
identique en son contenu à la conservation-passive, comment marquerait--elle
encore, selon sa réalité spécifique, un commencement radical? Comment, encore
une fois, la réalité de la création ne se dissoudrait--elle pas dans une relation
continue, éternelle, des créatures à leur Créateur? Tel est l'objet de la sixième
objection. Ici également, Thomas ne se dérobe pas : la différence entre les deux
relations n'est qu'une différence de raison:
Tout comme l'air, tant qu'il est lumineux, est illumin~ en vertu du soleil, il n'est
pas faux de dire que la créature, tant qu'elle poss~e l'esse-exister, advient en
vertu de Dieu.
La création est un moment que rien ne distingue de la suite des moments
relevant de conservation de ce qui est créé, en sorte que la conservation n'est rien
autre chose réellement que la relation de création étendue à tous les moments du
temps ou la création prise au sens large. Toutefois, que l'air ne soit pas actuel-
lement illuminé sans que le soleil ne soit présent n'implique pas que le soleil ait
toujours été présent. Quand on identifie les deux relations sous le rapport de leur
contenu, on ne supprime pas la possibilité du premier instant qui permet de contre·
distinguer une notion restreinte de création de la relation de conservation. Simple-
ment, pour viser ce premier instant qui n'est pas pour la créature objet d'une
expérience possible (elle n'existait pas avant lui : illuminatur et illuminatum est),
l'intellect ajoute à la relation de conservation une propriété qui élimine tout ce qui
n'est pas de l'ordre de ce premier instant : la création au sens restreint, c'est l'esse-
exister dans la nouveauté, cum novitate. Ainsi, ce n'est pas la conservation qui est
conçue comme une condition ajoutée réellement à l'être-crU de la créature; c'est
la création qui est conçue comme de l'être-conservé réduit par l'entendement créé
 itpxiJ- CONDITION DE LA CRÉATURE INTELLECTIVE 223

à son état initial. La créature n'est pas sortie de son propre champ phénoménal
pour saisir la possibilité de sa propre création 1•
4. Summa theologiae la ( 1268), Q. 45, a. 3 («La création est-elle quelque
chose dans la créature?»)
Le dernier exposé de Thomas ne présente pas d'avancées majeures sur le point
qui nous intéresse. Cependant, les instruments théoriques forgés dans les traités
antérieurs lui permettent de formuler ses intuitions fondamentales avec une
assurance et une concision remarquables.
Action sans mouvement et relation
Le corps de 1'article relie en quelques lignes le principe originel de la réflexion
-la communication intégrale de l'esse-exister, telle qu'elle est exposée aux
Sentences (cf. ici le Sed contra)- au point d'anivée: l'existence d'une relation
créée dans la créature en raison de l'absence de mouvement propre à l'opération
créatrice, selon la démonstration aux Questiones disputatae (cf. solutio). Ici,
Thomas n'a plus besoin de passer par l'analogie avec le processus de connais-
sance. La relation se déduit directement de 1' interaction entre 1' agir-pâtir prise en
elle-même. Dans le cours ordinaire des choses, un être-en-acte produit un
mouvement dans ce qui pâtit son opération. Ce mouvement est distinct cependant
de la relation que le patient contracte avec l'agent du fait qu'il est opéré. Dans la
création, dans la production intégrale de l'esse-existee de la créature (substance et
accidents), l'action s'exerce sans mouvement - il ne résulte donc plus de
l'opération dans le patient, à titre d'accident, que la relation du patient dont
l'Opérant est le terme :
Une fois le mouvement ôté de l'agir et du pâtir (substracto autem motu ab actione
et passione ), il ne subsiste plus que la relation.
C'est cette relation, procédant de la création active accepta, qui recouvre
quelque chose de réel ».
La distinction entre ratio et modus de la relation contre les paradoxes
apparents
La réponse à la première objection rappelle la théorie de la relation mixte
(cf. Solutio des Questiones), comme le cadre de toute nomination divine à partir

1. La conception exposée aux Sentences se trouve ici précisée, en sone de lever toute ambigul!6.
Bn effet, dans l'article analysé ci-dessus (cf. réponse à l'ob}. 1), Thomas distinguait la création au sens
strict (premier instant) de la création au sens large (la communication fondamentale de I'Stre à tout
instant) selon l'antériorité naturelle et temporelle de Dieu d'une pan, selon son antériorité exclusi-
vement naturelle d'autre pan. N'était-ce pas donner un fondement réel à la distinction entre création et
conservation dans la ligne de l'esse-exister créé? A l'évidence, on ne saurait parler d'une antériorité
temporeUe de l'existence divine sur l'existence créée dans le rapport, scell~ par l'acte createur, de
l'éternel au temporel-que serait ce que ce temps hors du temps? On le voit ici: la note spécifique de la
création temporelle (par distinction avec la notion de création en général, qui inclut la possibilité
d'une création éternelle) ne tient pas à quelque «antériorité,. -autre que naturelle ou logique - de
Dieu relative à un premier instant, mals à l'antériorité d'un premier instant par rapport à tous ceux qui
le suivent
224 CHAPITREU

des créatures: on ne peut inférer de l'absence de relation réelle dans le Créateur

1'existence d'une relation de pure raison dans la créature.
La seconde objection est en quelque sorte «l'organe-témoin» de la problé-
matique de 1241. Le dilemme ne tend plus à faire de la création un medium entre
Dieu et le monde- car désormais tout le monde accorde qu'un tel medium est
irrecevable - mais 1'on veut en conclure que la création ne recouvre rien de reel
dans la créature :
Obj. 2. Il n'existe pas d'intermédiaire (medium) entte le Cr6lteur et la cr6lture.
Mais la création est signifi~ à la manière d'un interm&liaire entte les deux. Elle
n'est pas de fait le Cr6lteur, puisqu'ellen' est pas éternelle. Elle n'est pas non plus
la cr6lture, sans quoi il faudrait poser pour la même raison une création qui la
créerait, et ainsi de suite à l'infini. La cr6ltion n'est donc pas quelque chose.
En répondant à l'objection, Thomas montre incidemment que la question du
medium agitée en 1241 était en fait une méprise liée à la ratio de la relation de
création, telle qu'elle a été mise en évidence dans l'article des Questions
disputées (solutio) :
Ad 2. La création est signifi~ à la manière du changement-mutatio. Or le
changement-murano est une sorte d'interm6diaire entte ce qui meut et ce qui est
mO. C'est pourquoi on signifie également la création comme un interm&liaire
entre le Cr6lture et la créature. Cependant, la création prise au sens passif est dans
la cr6lture et est une créature. Il n'est pas besoin pour autant de dire qu'elle est
cliée par une création différente : les relations, du fait même qu'elle sont relatives
à un terme externe (ad aliquid dicantur) ne se rapportent pas à ce dernier en venu
d'autres relations quelles qu'elles soient, mais bien en vertu d'elles-mêmes (per
seipsas), ainsi qu'il a été dit lorsqu'on a ttaité de l'égalité des Personnes divines
entre elles.
Pour exprimer la postériorité logique de la créature impliquée par la ratio de la
création, on tire un modus significandi du changement-mutatio, ce qui suggère
l'idée d'intermédiaire ou de medium. Mais ce modus significandi n'épuise pas,
comme on l'a vu le modus réel de la création- bien plutôt, il la suppose: c'est
parce que la relation existe à titre d'accident réel qu'on en exprime la ratio à la
manière d'un intermédiaire. Or on le sait depuis l'article du Scriptum: tenir ce
caractère accidentel de la création, ce n'est pas pour autant tomber dans la
régression à l'infini des théologiens de 1241, puisque la relation, selon sa ratio,
réfère immédiatement par elle-même.
La troisième objection rassemble la question du paradoxe temporel et celle de
la distinction création/ conservation agités dans les objections des Questiones: si
la création se comporte comme un accident inhérent dans la substance créée
comme dans un substrat, elle est postérieure à la substance et elle en outre comme
conservée par cette dernière - dès lors, la substance ne peut pas êtte simulta-
nément conçue comme le terme d'une relation qu'elle précède logiquement; et la
substance ne peut pas plus conserver ce dont elle cesse d'être l'objet à partir de
l'instant oà elle existe. Dans sa réponse, Thomas rapporte encore une fois
l'acception de terminus motus au modus signijicandi: la créature n'est pas
 lxpxiJ- CONDmON DE LA CRÉATIJRE INŒLLECllVE 225

réellement postérieure à la création. En revanche, elle est réellement antérieure à

l'accident de création, du moment que cet accident est «une vraie relation» ou
une relation réelle. Ce n'est pas dire que la désignation de la créature comme
postérieure à la création n'indique rien de réel; cependant, cette ratio prioritatis
n'a pas pour sujet réel la création passive, mais la création active- Dieu, à titre de
«principe de la créature». Pour la même raison, c'est-à-dire l'absence de
mouvement réel,la créature est dite conserver la communication de l'esse-exister
à titre d'accident dès là qu'elle est créée. Mais l'absence d'un passage à l'être réel,
qui ferait comme «tomber» le mouvement de création avec l'apparition de son
terme, n'implique pas que la ratio de ce premier instant ne désigne rien de réel,
comme si l'idée de création ne pouvait être distinguée de celle d'une
communication indéfinie d'esse. La création passive se dit toujours de la durée de
la créature dans l'être, car elle n'a jamais connu de premier instant, mais la ratio de
premier instant n'est pas fausse pour autant Simplement. cette ratio ne désigne
pas la fin d'un mouvement ou un accessus à l'être, mais
[... ]le rapport-habituel de la créature au Créateur assorti à quc!lque nouveauté ou
commencement dans l'esse-exister actuel (lulbitudo creaturae ad creatorem cum
quandam novitate seu incoeptione essendi).
C'est en ces termes que l'intuition première et fondamentale du Scriptum
reçoit sa formulation logique la plus rigoureuse : idem est illuminari et illumina-
tum esse, crea ri et creatum esse.
A travers les traités qui succèdent au Scriptum, on assiste donc à l'élaboration
constante d'une intuition fondamentale: la communication intégrale de l'esse-
exister dont Dieu est à l'origine, rigoureusement examinée dans sa ratio (la
composition d'essence et d'exister) et dans son modus (l'absence de mouvement),
aboutit paradoxalement à une sorte de «retrait divin» et, corrélativement, à
l'émergence d'un« monde-pour-la-créature». Thomas fait de la relation créée de
la substance à Dieu, relation existant de manière accidentelle dans la ci-éature,
sans contrepartie symétrique de Dieu à la créature- exceptée selon l'imagination
« schématisante » de la créature elle-même -le principe d'un tel monde. Avons-
nous dégagé ici, dans l'analyse du processus créateur, une manière véritablement
nouvelle de considérer les rapports entre le créé et l'incréé ?.Avant de poursuivre
l'examen de la pensée de Thomas, il nous faut, pour répondre à cette question,
comparer les conclusions de Thomas avec celle de ses pairs, Albert et
Bonaventure. La rédaction parallèle, à peu d'années d'intervalle, des trois grands
commentaires aux Sentences, nous en offre la possibilité.

Comparaison: la relation de création chez S. Albert et S. Bonaventure

1. S. Albert: les aspects réels d'une relation de raison
Les textes d'Albert ol\ l'opération de création se trouve traitée pour elle-même
et la question qu'elle suscite déterminée magistralement, sont peu nombreux à
226 CHAPITREU

refléter le premier enseignement du Maitre, celui que Thomas a dO connaître

avant de commenter à son tour les Sentences 1• Ds sont cependant, comme les
textes postérieurs d'Albert sur la création, d'une interprétation très délicate. La
relation de création, pour Albert, est-elle transcendantale 2 ? Ressortit-elle au
contraire à la relation prédicamentale de Thomas 3 ? En fait, si l'on examine les
textes eux-mêmes, ils ne nous semblent pas plus verser du côté de la première
interprétation que du côté de la seconde.
Sur un certain nombre de points, certes, la doctrine de Thomas ne diffère pas
de celle d'Albert - mais ces points ressortissent souvent à la doctrine commune
des martres de l'époque. Essentiellement, si la création n'implique aucune action
réelle dont Dieu serait le sujet, en sorte que toute relation de Dieu à la créature soit
de pure raison (secundum dici tantum ou ratione tantum) 4 , elle implique un
respectus realis du côté de la créature: la venue à 1'être de la créature est quelque
chose; factum esse post nihil désigne bien du côté de la créature cet événement
fondamental dont Dieu est la causes. En outre - et cela deviendra une caracté-

1. Nous nous référons principalement aux passages suivants: ln Sent., a. 6, An diffinitio

creationis qua dicitur Crearc est aliquid de nihilo facere, sit bona, B. p. 19-20; Summa de IV
Coaequevis, L 1., a. l, An creatio sit, et a. 2, Quid sit creatio (= Summa tk creaturis, B. (M.), t. 34,
p. 308-311). Si l'on en croit J.-A. Weisheipl, la rédaction de l'ensemble de ces textes est strictement
contemporaine: ils remontent à l'année 1246, soit à la ~riode du premier enseignement d'Albert
comme maitre en théologie à Paris, «Li fe and works of S. Albert" dans Albertus Magnus and the
sciences, Commemorative essays, Pontificallnstitute Toronto, 1980, p. 22. Thomas d'Aquin suivait
cet enseignement depuis l'automne 1245, cf. ibid., p. 25.
2. Pour Krempel, Albert prône une conception transcendantale de la relation, au sens où elle
embrasserait indifféremment prédicaments substantiel et accidentels, lA doctrine de la relation chez
S. Thomas, «Bibliothèque thomiste», Paris, Vrin, 1952 (désormais Doctrine de la relation), p. 500-
504. Cela vaut surtout à propos de la création, cf. ibid., p. 398-402.
3. G. Emery a, dans un étude récente, examiné à nouveaux frais la notion de la relation et son
emploi chez Albert, cf.«La relation dans la théologie de Saint Albert le Grand», dans Albenus
Magnus, Zum Gendenlœn nach 800Jahren, Berlin, 2001. A bon escient, nous semble-t-il,l'interpré·
tation «transcendantale» de Krempel est critiquée. Mais cette problématique occulte malheureu-
sement la comparaison avec S. Thomas. A nos yeux,la différence sur ce point entre le maitre et l'él~ve
ne saurait!tre ramenée à la seule terminologie, cf. ibid., p. 456.
4. «Creator» désigne (au sens de lasuppositio médiévale) l'essence divine« avec la connotation
de l'effet» ou selon qu'il lui revient la puissance de créer, mais c'est notre entendement qui, en
considérant la dépendance de l'effet par rapport à la cause, conçoit certaine dépendance de la cause à
l'effet en lui pr!tant une action transéante à titre de correspectus, cf. ln SenL 1, d. 22, a. 2 soL; d. 30,
a.S, De Coaequevis, t.l, a.2, sol. Or nous nommons non pas d'apre& les réalités «supposées» mais
d'après notre mani~re d' appréhenderles réalités, d'oil vient que le nom de Creator refl~te. selon son
modus signijicandi, ce correspectus, ce rapport de Dieu aux créatures (habitudo Dei ad crearuram)
queposenOtreentendement,cf.lnSent.I,d.30,a.l,ad 1 et2.
S.« Tout ce que signifie cette production (factio), c'est avoir été produit (factum esse) à partir de
rien, et cela ne suppose aucun processus.», In Sent. n, a. 6, ad 1. Par suite, les rapports entre le
Créateur et la créature ne sont pas convertibles, au sens défini dans le De Predicamentis («le premier
terme réfère au second comme le second au premier en vertu de l'identité de rapport-habitudo », c. 6,
B. (éd.), t. 1, p. 232). Al ben range les relations eno:e le Créateur ct la créature comme celles du seiens
et du scibile, dans la demi~re classe de relations, celles dont le carac~re est le moins parfait, c'est-à-
dire le moins réel, cf. ln Sent.l, d. 26, a. 10, ad 1. La première classe dénote à la fois un changement qui
affecte les deux ex trames et deux rapports mutuellement convertibles : d'une part, la génération est un
changement, une mutatio qui a des répercussions réelles à la fois dans l'agent, i.e le père et le patient,
i.e. le fils; d'autre pan, le rapport du fils au père induit parcenemutalio est identique au point de vue
 li9x'Î1- CONDmON DE LA CW11JRE IN"ŒLLEC11VE 227

ristique de l'École dominicaine- Albert se refuse à faire de la relation de création

une relation transcendantale, au sens où l' habitudo ad Creatorem serait impliquée
dans les constituants de l'essence des créatures 1• C'est la marque de la via aristo-
telica frayée par Albert lui -même de réserverla compréhension des substances au
plan de la raison naturelle, physicienne et métaphysicienne 2• Mais si la création
entendue au sens passif- cette dependentia du Créateur qui touche les créatures
relativement à leur existence même-n' est pas, chez Albert, une relation transcen-
dantale, est-elle pour autant une relation réelle au sens de Thomas, c'est-à-dire
une relatio secundum esse et dici dans la terminologie d'Albert? En d'autres
tennes,le fait que la création recouvre chez Albert un respectus realis du côté de
la créature implique-t-il, comme ce sera le cas chez son élève, l'existence d'une
relation réelle dont la créature serait le sujet et Dieu le tenne - relation que l'on
pourrait opposer à sa corrélative comme une réalité existant extra mentem à une
entité n'existant que dans l'esprit?3 Pour fonnuler une dernière fois la même
question a contrario, est-il concevable pour Albert qu'une relation de raison-
secundum dici tantum ou n'existant que dans l'esprit- recouvre dans l'un de ses
tennes un respectus realis?
On sent bien que l'on touche ici à la possibilité d'une divergence
fondamentale dans la théorie des relations entre Albert et Thomas. En l'occur-

de la ratio (celle qui lie des «relatifs extrinsèques- : père/ fils, serviteur1maitre, cf. PmL, c. 5,
p. 231 ). Dans la seconde classe, le rapport est encore convertible, mais la mutlllio n'affecte plus qu'un
seul des tennes en pn!sence: quand un homme s'est déplacé autour d'une colonne, le rapport droite-
gauche reste convertible dans la ligne de la ratio, mais il n'existe plus qu'un seul rapport n!el quant à
l'esse, celui du sujet en qui la mutiJiio a eu lieu. Dans la troisi~e classe de relations, non seulement il
n'y a plus convertibilité selon l'esse en raison de l'inégalité de la mutatio, mais la ratio du rapport
n'est plus la même: si le sciens est dans un rappon de dépendance au scibile au point de vue de la
connaissance,!' inverse n'est pas vrai.
l. La création est n!ellement distincte de la créature. La créature est sa substance ou possMe son
esse de manière autonome- passive accepta, la crlation peut seulementetœ dite concréée ou cn!ée en
meme temps que la substance, cf. In Sent D, d. 1, a. 6, ad 2. Dans la Somme de 17riologie, n!digée entœ
1265 et 1270, la chose est encore plus nettement exprimée en 1, tr. 13, q. 53, De respectu creaturae ad
creatorem. Et quid sit creatio passiva, B. (éd.), p. 545-550. La création n'est pas un simple influx
d'esse, affume la première réponse à l'objection, mais la production de l'esse propre à la substance:
«Dans les n!alilés qui viennent après le Premier,le "ce par quoi quelque chose est" (quo est) diffère du
"ce que la chose est" (quod est). L'esse cn!é est ce que la chose est; la création est ce par quoi elle
est•. La solution à l'objection complète:«[ ... ] si la n!ception de l'esse est distincte de l'esse lui-
meme, les deux surviennent cependant au meme instant, dans la mesure où la création est le pur acte
(simplez actus) du Créateur se tenninantà l'esse de la réalité cn!ée. ».
2. Thomas fera un pas de plus en incluant la compn!hension de la cn!ation elle-meme dans le
champ de la raison métaphysicienne (ratio sola demonstrat). Alben, quant à lui, n!cuse nettement
cette éventualité: « [ ... ] [la création] ne peut pas etre l'objet d'une démonstration en raison; c'est
pourquoi les philosophes ne sont pas venus à la connaissance de celle-ci, sinon peut-etœ quelques uns
d'entre eux qui accueillirent les enseignements des prophètes. Cependant, nul n'estjamais parvenu à
lasaisirparvoiedémonstrativc. ~t,InSent ll,d.l,a. 8,.roL
3. Dans son Commentaire lia Mltaphysique, Albert distingue bien la relalio du respectus (ad
aUquld): « (... ]la relation, comme [les Péripatéticiens) ont coutume de dire, est dans l'Ame; le rappon
(respectus), quant à lui, est une réaUté dtterminée dans la chose meme (res slgnatlJ in re lpsa) (... ]. De
cette manière, [le respectus] est; il est un existant (ens) et il est un cenain genre de raœ. '"• L. 5, tr. 3,
c. 7,C.(éd.), L 16, l,p. 266.
228 CHAPITREU

renee, cette divergence conduirait Albert à compter une relation (une seule
relation de raison, secundum dici, où l'on pourrait distinguer deux rapports/
respectus, l'un secundum dici tantum,l'autre secundum esse et dici) là où Thomas
en compterait deux (une relation réelle et une relation de raison dont les termes
seraient respectivement corrélatifs). Sans engager une véritable analyse du
traitement de la catégorie de la relation par Albert 1, on doit bien noter qu'une telle
perspective panu"'t assez naturelle ou spontanée. La relation naissant d'un rappon
de comparaison que l'entendement se phu"t à induire entre deux termes2, celle-ci
devrait, pour avoir une existence extra-mentale, désigner simultanément un
fondement réel (sur le mode de l' inesse) dans chacun des deux termes qu'elle met
en rapport l'un avec l'autre (sous la raison de l'ad aliquid). En d'autres termes, il
ne suffit pas, dans une relation entre deux termes qui ne se rapportent pas de la
même façon l'un à l'autre, d'un respectus unilatéralement réel pour faire de cette
relation toute entière une relation secundum esse et dici ou une relation dotée
d'existence extra-mentale. n en va ainsi dans la relation entre termes non-
convertibles, comme sciens et scibile: la relation de connaissance n'a pas
d'existence dans les choses mêmes ou en dehors de 1'entendement car le sciens est
réellement dépendant du scibile sans que le rapport inverse se vérifie 3 • N'en va-t-

1. Les textes principaux se trouvent dans les Pœdlcamenra (trai~ IV, p. 222-242) et la
M~taphysique (l.S, tr.3, c. 7 et 8). Vraisemblablement, la lidaction des grandes paraphrases
d' Aristotedatedesannœs 1249-1252,cf. Weisheipl, cLifeand works ... »,art.cit.,p.28-32.
2. Albert reçoit l'opinion de « Platon et d'Aristote», selons lesquels l'ad aliquid ne fait pas partie
des premiers genres de l'etre, mais nal'l, comme genre propre,« des rapports (ex hobillldlnis) de genres
à genre qui apparaissent lorsque l'entendement les compare entre eux ~r acllml rationis
comparantis unum ad alterum). »,De Pred., c. 6, p. 223.
3.Faut-il dire qu'Albert lie la liali~ de la relatio à celle du respectus, en sone qu'à chaque fois
que le œspectus est r~el, il existe une nouvelle relation extra mentem? Mais alors, qu'est-ce qui
distinguerait la deux~me classe de la troisi~me - en quoi le type de relation concem6 serait-il
différent, quand l'une et l'autre classes compteraient également un œspectus réel et un œspectus de
raison? Un texte plus tatdif(Somme de 71aiologie,l p., L 13, q.52, B.(éd.), p.536, De hoc nom/ne,
Dominus, utrum sit essentiale) semble dissiper toute équivoque. Insistant sur la supériori~ de la
doctrine d'Aristote («qui haec subtilius tractavit quaro alli,.), Alben distingue la ratio de la relation à
la fois de l'esse substantiel et de l' inesse accidentel :qui dit relation dit ad aliud esse, ce qui permet à la
relation de pouvoir indifféremment etre prédiquée substantiellement et accidentellement. Or Albert
plicise: «Voilà powquoi le mode de prédication des propositions liées aux relatifs (relativa) pos~
un esse original. Aristote fait valoir ici une division: cenaines de ces propositions le sont secumlum
esse et dici, d'autres le sont secundum dici ranllml. n y a proposition relative secundum esse et dici
quand la relation (œlatio) entre les deux termes nait d'un changement qui les affecte également tous
les deux( ....) [Albert donne ici l'exemple de la génération). nya proposition secundum dici tQ/1111111
lorsque la relation entre les deux termes survient à raison d'un changement qui affecte un seul des
deux termeS», B. (éd.), p. 536. Dans ce dernier cas, la prédication de la relation est bien de raison
(secundum dici rantum), alors qu'il y a dans l'un des termes un respectus œalis susci~ par la muratio
qui l'affecte. De fait, Albert donne ici l'exemple de la colonne: l'homme qui se déplace se rapporte
bien stcundum esse et dlci, c'est·l·dire réellement, à l'autre relatif, la colonne immobile, sans que le
co"espectus se vérifie, parce qu'Il est le terme cen lequel le changement survienL». Alben en
dl!duit: cil en va ainsi pour les noms de Mattre et de Cliateur: à raison du changement (per
murationem) qui concerne la créature, à savoir son passage du non-etre à l'~tre ou encore à raison du
sujet ( vel subjecto), nous disons de la cliature qu'eUe est serve selon un rappon (respectus) existant en
elle secundum esse et dlci, tandis que ce rappon n'existe pas en Dieu secrmdum esse, mais secundum
 ŒPXit- CONDITION DE LA CRÉATIJRE INTELLECTIVE 229

il pas de même pour la création? Pour Albert, le realis respectus de la créature au

Créateur impliquerait, du fait de l'absence d'un respectus corrélatif de même
nature, une relation secundum dici tantum, loin d'induire comme chez Thomas
l'existence d'une relation «seconde» et réelle dont la créature serait le sujet et
Dieu le terme. Le traitement de la création, dans les Sentences et la Summa de
Creaturis justifie-t-il cette interprétation? Cela ne nous semble pas faire de doute :
non seulement la pensée, mais la lettre même des articles plaide en ce sens.
LeCommentaireSuperSententiis(Il, d.l, a. 6)
Albert approuve le Lombard, lorsque ce dernier définit la création en
recourant au terme defactio (solutio). Quelque chose est fait, puisque le monde
vient à 1'être. Toute la question est d'envisager unefactio sans réalité préexistante
sur laquelle elle s'exercerait. En ce sens, il faut se garder de concevoir cette action
comme une action divine transéante, qui passerait réellement de l'éternité au
temps. Dès lors, ne faudrait-il pas substituer à l'idée d'action celle de la relation
pour se représenter la factio dont parle le Lombard? La réponse d'Albert est
franchement négative: ·
[Cet "opérer"- agereJ, quant à sa réalité (secundum rem) ne relève pas plus de la
relation que de l'action. Plutôt, envisagé selon la ratio, il relève davantage de
l'action.
C'est que la relation ne produit rien d'elle-même. Ce n'est pas dire qu'on ne
peut pas parler de relation entre le Créateur et la créature - toute action où l'on
distingue un sujet agent et un objet patient enferme une relation entre les deux
termes I -mais affirmer qu'il faut se garder d'accorder au schème que 1' on déduit
(la relation) plus de réalité qu'au schème dont celui-ci est déduit (1' action).
Par suite (ad 1), la relation qui «a trait à l'action du Dieu créateur» n'est pas la
relation qui survient lorsque sont posés les termes extrêmes, selon l'adage
«relatio sequitur sua extrema»2. Le contraire serait impossible puisque cela
reviendrait à poser l'existence du second terme, i.e. celle de la créature, après la
création ( « creatio est post creaturam » ), donc après la relation qui la poserait elle-
même dans l'existence. La relation, comme ce qui aboutit à faire exister la
créature, est créée avec la substance; elle est un concréé. Posant la créature dans
1' existence, la relation de création ne tire donc pas son existence de celle de la
créature, comme ce sera le cas chez Thomas- simplement, puisqu'elle ne peut pas
être conçue temporellement sans le terme extrême qu'elle a pour raison de poser
dans l'existence, la relation doit être dite concréée, créée avec son terme.
L'inexistence de la réalité patiente avant le geste créateur n'empêche pas plus
de parler de factio que celle de l'un des termes extrêmes n'empêche de parler de
relation (ad 2). La dispensation de l'existence possède, ex parte creati,les traits

dici tantum. », ibid. Le fait de comporter un respectus realis n'empeche donc pas la création d'être une
relatio secundumdici tantum, comme il en vadans le cas de la colonne pour la relation gauche-droite.
1. Metaph., 1. 5, t. 3, c. 8, C. p. 269.
2. Nous venons de voir que, pour Alben, une relation est réelle ou secundum esse quand ses
termes sont simultanément affectés par un changement identique.
230 CHAPITRE fi

d'un événement spatiotemporel qui en font un «concréé». Si donc on ne peut

parler de factio au sens strict, comme s'effectuant dans un sujet à la manière d'une
véritable action ou supposant l'existence de son sujet à la manière d'une relation
réelle, on peut en parler au sens large en raison du respectus rea lis : la création est
donc unefactio ut in subjecto.
Mais si, d'une part, tout est créé par une opération de création réellement
distincte de son terme, et si, d'autre part on se refuse à dire que cette opération est
incréée, comment ne pas être entraîné dans une régression à l'infini en afflllilant
qu'au point de vue du respectus realis, la création est elle-même créée (obj. 3)?
C'est que l'opération de création n'est pas dite créée en raison d'une autre
opération de création, mais en raison de ce qu 'elle est : si elle est dite créée, c'est
uniquement parre qu 'elle crée. On doit en déduire que « concréé » ne signifie pas,
pour Albert, «créé comme un simple accident extrinsèque à la créature » mais :
«ayant un rapport avec la créature analogue à celui d'un accident extrinsèque»,
comme relevant à la manière d'un accident créé d'un locus spatiotemporel
déterminé.
En fait, les paradoxes liées à la notion de création viennent de ce que l'on n'a
pas égard aux différents rapports (habitudines) selon lesquels la raison rend
compte d'une seule et même réalité (ad 4). De la ratio existendi de la chose, à
savoir du fait qu'elle existe en un certain point du temps, vient qu'on en parle en
recourant à la notion defactio, alors qu'il n'y a pas de matière susceptible d'en être
1' objet. De même, on l'envisage sous la notion de tenninus alors qu'il n'y a pas de
mouvement, et cela en raison de 1' absence de potentialité préexistante. Enfin, on
parle de la créature comme d'un terme sujet d'une relation à un autre terme, alors
que le respectus de création ne saurait découler, à la manière d'un accident, du
sujet même qu'elle est censée poser dans l'existence. Par-là, on cherche bien à
rendre compte des différents aspects de la même réalité : la factio indique
l'opération dont la créature est le sujet; le tenninus indique le fait que celle-ci
n'avait pas d'existence avant cette opération; la relation indique que 1' existence
est dispensée à la créature comme s'il s'agissait d'un accident, est ut accidens
rei creatae.
Si tant est que nous ayons correctement interprété le propos d'Albert dans
l'article de son commentaire, alors on ne peut plus tenir l'exposé qui lui est
contemporain du IV Coaquevis pour un hapax étrange et contradictoire. C'est
bien sous un certain rapport de raison qu'on parle de la création en terme de
relation, et cela même si cette relation recouvre un respectus réel du côté de la
créature.
TI serait fastidieux de revenir sur la trame de chaque argument dans les deux
premiers articles du IV Coaequevis. Mais l'on peut essayer de rendre le mouve-
ment d'ensemble des deux articles. Celui-ci se présente alors comme une longue
détermination de la notion de relation impliquée par 1' opération créatrice.
Summade IV Coaequevis (tract.l, qu.l, art.l et2)
En démontrant tout d'abord que la création est une réalité (art.l), Albert
concède (ad 1) que cette réalité est difficilement assignable à 1' un des dix prédica-
 lipxfl- CONDmON DE LA CRÉATURE INTELLECTIVE 231

ments énumérés par Aristote. Ni véritablement substance, parce qu'elle ne peut

être le sujet d'accidents, la création ne peut pas être plus proprement un accident,
parce qu'elle n'inhère pas dans la créature comme dans un sujet. Reste à parler
d'accidentalité en un sens analogique: Dieu est appelé substance même s'Il n'est
pas sujet d'accidents, parce qu'Il est par éminence Ens non in alio- de même, la
création peut être appelée accident sans recevoir pour autant un statut prédica-
œental d'ens in alio, inhérent dans un sujet existant. Cependant, si l'accident de
.(lféation n'est pas prédicamental, ce n'est pas parce que sa réalité surpasse tout
prédicament. mais parce qu'elle n'atteint pas à la réalité des prédicaments
accidentels. Un «certain type d'accident (quoddam accidens) » peut effective-
ment se dispenser d'inhérer dans un sujet car il existe seulement dans l'enten-
. dement
1
et non dans la réalité des choses : non est nisi rationis et non naturae.
· t\}bert reconnaît cependant à telle catégorie la capacité de «recevoir» la création :
On peut dire néanmoins que la création relève du prédicament de relation (est in
predicamento relationis ).
Creatio recouvre alors (supponit pro) le nom propre de la relation, tandis que
' ~ture désigne 1' existant selon le respectus, 1'ad aliquid qui fournit la ratio de la
~ation. De même que tel homme, en devenant père, fonde avec son correspectus
:··éel, la relation de génération, de même telle créature, en venant à 1'être, fonde la
l.lèiation de création avec son correspectus «irréel» qui le lui communique. On ne
-;peut donc pas séparer le nom (creatio) et la chose (creatura), c'est-à-dire le
l.tespectus, pour les opposer de manière sophistique(obj. 2): l'un et l'autre sont
;iles aspects d'une identique relation, chacun est un accidens relationis- «de la
lnanière qui vient d'être définie» comme Albert a soin de préciser. Il ne s'agit pas
«'une relation qui comporte des termes simultanément en acte. Si 1' entendement
'tient relier la réalité créée à ses principes- Dieu et le néant- c'est qu'il saisit une
,_. lation de causalité entre ces termes et une réalité qui n'existe pas encore: est
· _llim relatio causata a principiis quae sunt ante creaturam. Ramener lafactio ou
~toduction du créé à une telle relation élimine la régression à l'infini (jactio de la
'-.clio, etc.), car l'épithète de créé lui est attribuée par voie d'éminence et non de
. ·•· salité participée, comme lorsqu'on dit de la vérité qu'elle est vraie- priora
~ nominant seipsa. Il reste (ad 3, ad 4) que cette relation ne pose aucun respectus
-~I en Dieu. D'une part, 1' exitus in esse des réalités ne corrèle en Dieu aucun 2tre
M puissance (antécédemment, il n'existe en Dieu que le respectus rationis des
~ · sen acte). D'autre part, seule la réalité temporelle est sujette du changement.
~idées en question défmissant éternellement le changement. loin de le subir
\CfDporellement.
1 ~ Lorsqu'il définit la création (art. 2), l'impossibilité d'imputer la factio du
, mbard à une action divine secundum rem, Albert se voit obligé, dans sa
-~ution, d' envisagercettefactio en tennes de relation:
•' Concernant l'objet même de la question posée, Qu'est-ceque la création?, il faut
dire: c'est une relation, comme on l'a dit plus haut: créer l'univers ne requiert
aucune action dans l'ordre réel (secundum rem) [ ... ].
232 CHAPI'IlU!ll

Le mouvement du raisonnement thomasien rendra un son quasiment

identique!. Cependant. quel type de relation Albert a-t-il en vue? Est-ce une
relation réelle, comme Thomas le soutiendra? Quand Albert précise « ut supra
dictum est», il fait allusion à la réponse à la seconde objection du même article.
Plus haut en effet, après avoir montré qu'on ne peut parler d'action en un sens réel
(ad 1), Albert. sur la base de l'objection connue selon laquelle un accident réel
suppose 1'existence en acte d'un sujet d'inhérence (/actio alicujus oille génitif est
pris subjectivement), doit récuser le lemme qui interdit de voir en même temps
dans la créature le terminus de l'opération créatrice (/actio alicujus oille génitif
est pris au sens objectif)-ce à quoi Albert procède (ad 2) de la manière suivante:
Dans la ligne de la ratio (secundum rationem), aücujus désigne le terme
(tenninus). Cependant, ce terme est également le sujet de la meme relation. Cela
est tout à fait conforme à ce qui se produit (hoc bene contingit) dans les relations de
raison (in relationibus ralionis), quoique cela ne soit pas conforme à ce qui se
produit dans les relations réelles (in relationibus qUile sunt secundum rem),
comme on l'exposera plus bas 2•
De même que l'entendement «construit» pour ainsi dire la relation de
création en faisant de son sujet réelle tenne logique d'une opération dont Dieu est
l'auteur, de même il «COnstruit» la relation de la créature au néant dont elle
« provient» en supposant un ordre chronologique dont l'existence n'est pas dans
les choses, mais in ratione ordinante (ad 3).
Cette «construction », comme 1'explique Albert dans sa solution, est
inévitable. Là oil les noms ne peuvent suffisamment refléter les principes des
réalités qu'ils désignent en raison de la complexité de ces dernières, l'entende-
ment vise indirectement ces réalités par des noms qu'elle forge par une compa-
raison nécessairement déficiente avec les principes d'autres réalités. Dans le cas
de la création, ce schématisme de 1'entendement est sous-tendu par 1' idée d'action
(opération poiétique), comme il l'est par la notion de reproduction (opération
nablrelle) dans le cas de la génération du Verbe éternel. Certes, il y a un fondement
dans la réalité appréhendée qui rend possible cette activité schématique: in multis
semper accipit aliquid quo nititur ad intellectum rei. Cependant. si le concept qui
est forgé par l'entendement cet aspect réel, c'est en vertu d'un mode logique de
désignation qui n'a lui même aucun équivalent dans les choses :

l.«Substracto autem motu ab actione et passione, nihil remanet nisi relatio [..• )», STh 1,
q.4S.a. 3, c.
2. Thomas dira au contraire que le fait d'etre tenne dans la ligne de la ratio n'empeche pas la
cr6ature d'etre le sujet d'une relation réelle secundum esse. Mais pour Alben, puisque, d'une part. 1~
créature ne peut être riellemeru sujet d'inherence de la crfalion carelle en est le tenne (ce que produ•t
la création), et puisque, d'autre part, elle ne peut en etre rleUemeru le terme, car ce tenne ne peut éue
un v&itable sujet d'inhérence, la relation ne peut etre que de raison. D y a là un cercle vicieux dont on
comprend qu'Albert n'est pu sortir- nous croyons que seul Thomas a pu se rfsoudre à fonnuler une
voie qui a l'apparence d'un sœndtJle logique absolu: d'un certain point de vue, la création doit i!UC
conçue comme posU:rieure à l'existence de lacr&dure.
 àpxf)- CONDITION DE LA CRÉATIJRE INTELLECTIVE 233

[ ... ]d'un point de vue réel (secundum rem), la création consiste uniquement en
une certaine relation de raison, laquelle existe dans la créature dans la mesure o~
celle-ci a commencé d'être après le néant.

La question se clôt sur ces mots. Pour Albert, la création est une relation de
raison qui, tout en comportant un respectus realis, concréé dans l'instant où la
créature est créée, ne peut être appelée elle-même créée que dans un sens tout à fait
étranger aux créatures : ut pnora denominant seipsa.
Sans conteste, la cosmologie d'Albert satisfait aux conditions érigées en
1241. Tout medium incréé entre le Créateur et la créature a disparu. ll existe, du
côté divin, une unique essence-en-opération incréée - cela ne pose pas de diffi-
culté majeure, une fois posée la distinction de raison entre essence et opération
divines. Albert semble moins à l'aise toutefois avec les termes qui suppléent le
medium du côté des créatures: factio et relatio. Si, du point de vue notionnel,
factio l'emporte ici en précision sur relatio, toute la réalité de lafactio se ramène
au respectus réel de la créature- or ce respectus est lui-même problématique : s'il
est une réalité dans la créature, comment le respectus serait~il identique à la
relation en vertu de laquelle cette créature est posée dans l'existence? Et si le
respectus réel n'est pas la relation mentalement construite qui pose cette créature
dans l'existence, que recouvre-t-il de réel, s'il n'est rien de la substance et de ses
prédicaments immanents, et s'il n'implique lui-même ni temporalité (la création
est instantanée) ni durée (le temps de la créature n'estplus celui de la création)?
Sans doute faut-il, pour Albert, se contenter de manières de parler impropres, les
catégories de la logique ordinaire servant à décrire un événement qui, en son
essence totalement surnaturelle, leur échappe.
2. S. Bonaventure : une habitudo réelle supraprédicamentale
S. Bonaventure commente les Sentences peu de temps avant S. Thomas 1• La
guestion de la création est traitée pour elle-même en II, d. 1, p. 1, a. 3 (Concernant
Hz production elle-mime ou la création). Le locus est plus développé que chez
S. Albert. D compte deux amples questions: «La création est-elle une mutation
(mutatio)? » (q. 1); «La création désigne-t-elle un medium entre le Créateur et la
.créature?» (q. 2). Avant de préciserla position du Séraphique, en la distinguant
~DOtamment de celle d'Albert, il nous faut restituer aussi synthétiquement que
;possible les moments de son analyse.
~ Commentaire des Sentences: premi~re question sur la nature de la création
~~1. d.J,p.l, a. 3, q.l)
• , Bonaventure, après avoir exposé six arguments pro et sept arguments contra,
~finit dans la solution la création comme une mutation, et réfute à la suite les
· r , jections formulées à 1' encontre de cette thèse.
'
J '

t· 1. Bonaventure est bachelier sententiaire emre 1250 et 1252, soit très peu de temps avant Thomas
2-54), cf. J.-G. Bougero1, Introduction à l'étude de S. Bonaventure, Paris, Desc1ée de Brouwer,
l,p. 241.
234 CHAPillœll

La série des arguments pro met globalement l'accent sur une mutabilité du
créé dont le caractère est indissociablement ontologique et axiologique.
S. Augustin et S. Jean Damascène figurent parmi les auctoritates invoquées. Dans
le De Civitate Dei ( 1, n. 3}, Bonaventure relève:
Toutes les réalit& créées sont soumises au changement (mutabilia sunt), parce
qu'elles viennent du néant.
Du De fide (1, c. 3 et TI, c. 27), Bonaventure cite :
Tout ce qui a commencé en un passage tend à passer (omne quod a versione
incipit, in versione tendit).

Aussi bien, cette notion de mutabilitas, pour Bonaventure, ne recouvre pas

seulement l'ensemble des processus naturels que le recours aux catégories
d'Aristote permet de classifier- elle porte l'empreinte des Pères en exprimant
encore l'aspect éphémère des réalités matérielles, la force d'attraction du néant
que toute créature souffre invinciblement, du fait de sa nature même (cf. pro 3}.
C'est cet aspect de la mutabilitas que Bonaventure met d'emblée en évidence
(pro 1) : on ne saurait concevoir que les réalités matérielles retournent au néant
sans supposer qu'elles ont été créées. Pour autant que l'être leur est dénié, il faut
qu'il leur ait été préalablement donné :
[... ] on dit d'une réalité qu'elle est détruite lorsqu'on a en vue son acheminement
vers le non-être (destrui dicit viam deveniendi in non-esse); de meme, on dit
qu'elle est aéée pourd&igner son acheminement vers l'être.
Par suite, les arguments pro tendent à démontrer qu'on ne saurait relever
empiriquement les changements de toutes sortes dont le créé est affecté, au point
d'y voir la norme propre de ce dernier, sans présupposer à l'origine une véritable
mutation, en quoi consiste la divinafactio ex nihilo. Le fait d'être créé, à la suite de
l' actio divine, se traduit par une véritable passio du côté de celui qui en est l'objet
(pro 2). Comment, par ailleurs, le fait de couvrir cette distance maximale qui
sépare le non-être de l'être ne mériterait-il pas la qualification de mutation
(pro4}? Le terme de mutation ne s'applique-t-il pas plus authentiquement à ce qui
affecte la substance même qu'à ce qui affecte ses accidents (pro 5)? Et si l'action
créatrice ne s'accompagne pas d'une mutation dans le temps, comment éviter que
la création ne soit ab aeterno (pro 6)?
Dans sa conclusio, Bonaventure affmne que certaines des rationes alléguées
ici «ont une apparence de sophisme», sans préciser plus avant Cela suffit
cependant pour donner à entendre que le mouvement d'ensemble de la
démonstration pro est fondé. Aux yeux de Bonaventure, c'est un certain usage de
l'analogie avec les mutations naturelles, en vue d'expliquer la mutabilité générale
du créé, qui est trompeur. De fait, la plupart des arguments contra souligne
l'impossibilité d'une telle analogie : la création n'est pas une mutation, parce qu'il
n'y a pas d'antériorité réelle du substrat. Ex nihilo signifie précisément la priva-
tion d'une telle antériorité. U n'y a pas eu de temps où la chose créée était
différente de ce qu'elle est à présent (ad op. 2, 3), fOt-ce par ce qu'elle était
 àpxiJ- CONDmON DE LA CRÉATURE IN'ŒLLECTIVE 235

seulement en puissance (ad op. 4); il n'y a pas de mobile qui se maintiendrait
identique à lui-même en couvrant la distance du non-être à l'être (ad op. 5). Dieu
peut créer sans produire de mutation, tout comme l'acte de génération, en lui,
n'implique aucune mutation (ad op. 6).
Cependant, cette privation suffit-elle à dénier à la création sa raison de
mutation? La création ne relèverait-elle pas d'une espèce absolument originale
entrant dans le genre de la mutation? C'est là le point essentiel de laquaesrio.
U existe un certain type de production, en laquelle la réalité produite existe
présentement sans avoir d'aucune manière existé précédemment -telle est la
production qui a le néant pour point d'origine (quae est ex nihilo).
Cette productio, Bonaventure la situe à mi-chenùn entre une première espèce,
celle des mutations naturelles
[ ... ] en laquelle la réalité produite existe selon un mode divers (se luJbet aliter)
dans l'état présent et dans l'état antérieur, car elle était auparavant dans telle
disposition (sub una dispositione), tandis qu'elle est à présent dans une autre
disposition.
- et une troisième espèce, celle des relations éternelles qui unissent, sans
mouvement ni mutation, les Personnes entre elles dans l'unique essence divine. A
la différence de la première espèce, la création ne comporte pas de mouvement; à
la différence de la troisième, elle comporte une mutation,
[ ... ] car ici une forme nouvelle est instantanément (subito) induite.

Ce qui est sujet au changement, le mutabile, n'est donc pas simplement ce qui
subit une transformation, passant d'un état premier à un nouvel état, comme dans
les transformations naturelles (ad 2), mais aussi ce qui connaît, en raison de l'être
qui lui est donné et dont il était précédemment dépourvu, un état intégralement
nouveau (ad 3).
On pourrait aussi bien qualifier cette mutatio dont le propre est de toucher « à
la totalité de la substance, ce qui inclut la forme» de surnaturelle (supematuralis)
(ad 4-5-6). Dieu même ne saurait créer sans produire de mutation, puisque la
création, contrairement à la mutation, comporte une ordination logique au néant
(ad7).
Commentaire des Sentences: secondequestion(ll, d.J,p.J, a. 3, q. 2)
La seconde question du même article est bâtie cette fois en forme de réfutation.
La création est une mutation qui n'introduit rigoureusement aucun moyen terme
entre l'action créatrice et l'être créé. Les difficultés soulevées par cette position, et
développées dans cinq objections ad oppositam, sont d'ordre philosophique: si la
création est une mutation, comment ne serait-elle pas un processus réellement
distinct de son effet? Comment ne pas distinguer le fie ri du factUm esse (pro 1), le
\
quo du quod (pro 2), ce qui a lieu in instanti de ce qui perdure dans l'être (pro 3),la
via du terminus (pro4)? Et si l'on identifie le processus à son effet, ne faudra-t-il
pas trouver le processus qui a pour effet ce processus, la création qui crée la
création, et ainsi de suite à l'infini (pro 5)? D'un autre côté, la distinction réelle
236 CHAPITREU

entre le processus et son effet entraiDe des absurdités. n faudrait concevoir de

1'être créé avant la création de 1' être (ad op. 1), une possibilité tierce entre 1' ens ab
alio et l'ens non ab alio (ad op. 2). La nécessité de fonder peraliudla relation de la
créature à Dieu, etperaliudle peraliudlui-même, etc ... entraiDerait une nouvelle
régression à l'infmi (ad op. 3). Le moyen tenne serait éternel sans être Dieu, ou
temporel avant le temps (ad op. 4). Et si la creatio-actio ne se distingue que
ratione de 1' être du Créateur, powquoi n'en irait-il pas réciproquement ainsi de la
creatio-passioetdel'êtredelacréature?
Dans sa conclusio, Bonaventure isole la difficulté pour la résoudre. Il
distingue nettement la réalité de 1'opération créatrice en Dieu (creatio-actio) de sa
réalité dans la créature (creatio-passio ). On ne saurait admettre de medium du côté
de Dieu, puisque son opération n'est distincte de son essence que « secundum
rationem intelligendi » :
[... ] Dieu étant simplicité suprême, est son action.
Quand il en vient à la creatio-passio, Bonaventure distingue encore. On peut
prendre creatura en deux sens. Au sens large,
(... ] cela peut signifier et recouvrir tout ce qui doit son existence à un principe
externe (omne quod est ab alio), en sorte de posséder l'existence après n'avoir
absolument pas existé.
Dès lors, creatura désignera non seulement les substances, les creata, mais
également tout ce qui est lié à l'existence dans le temps de ces creata à titre de
concreata, et donc la venue à l'existence de ces creata, à savoir la creatio, au
premier chef. Le fait de venir à 1'existence entre dans tout ce qui a un commence-
ment dans le temps- mais c'est simplement dire deux fois la même chose, tant au
point de vue de la réalité que du concept. En fait, ce n'est qu'en restreignant la
notion de creatura aux creata, à ce qui subsiste réellement dans le temps, que la
creatio-passio acquiert dans l'entendement l'aspect de ce medium, par le biais
duquel la volonté éternelle de Dieu «débouche » sur la créature dans le temps :
Etre ctié (crean) en effet ne signifie pas principalement être, mais passer du non-
être à l'être, et celaà partir d'un principe externe.
n y a là une hiJbitudo complexe, désignant certaine mutatio de la créature qui
lie cette dernière d'une part au non-être, comme ce dont elle vient, et d'autre part
au Créateur, comme ce qui la fait venir à l'être. Or, dans un cas comme dans
l'autre, Bonaventure montre que la creatio-passio ne se distingue pas réellement
de l'essence même de la chose créée.
En effet, quand on envisage la mutatio in esse, cette mutatio spécialissiJnC
qu'est la creatio-passio, comme un accès à l'être (mutatio ad esse) la mutation.
puisqu'elle s'opère sans mouvement, n'est pas réellement distincte du primutn
nunc de la substance constituée. Et quand on envisage la mutatio in esse comJlle
une mutatio ab esse, comme une rupture avec le point de départ, la mutation n~
peut désigner- puisque ce point départ est le non-être -que cet ultimum nunc qul
est identiquement primum dans l'ordre de l'accès à l'être. Aussi bien, tout en
 ilpxiJ- CONDIDON DE LA CRUTURE INTELLEC11VE 237

devant être distinguée de la creatura par l'intellect, puisque la mutation précède

par nature ce dont elle est le principe, la mutatio in esse ne recouvre aucune réalité
qui soit réellement distincte de la substance créée elle-même.
Den va de même quand on examine l' habitudo du productum au Producens.
Une relation est réelle quand elle a un fondement dans le relatif. Quel est, dans le
cas de la création, le fondement de la relation du productum au Producens? Ce
n'est pas parce que la créature possède un trait en commun, sur le mode d'une
proprietas accidentalis, avec son Créateur qu'elle en est issue. Il ne peut être
davantage question d'envisager uneftliatio naturalis, car cela supposerait une
identité d'être entre la créature et le Créateur. A mi-chemin entre la relation
accidentelle et la relation naturelle, Bonaventure conçoit une certaine relation
essentielle. Quand un terme ne possède pas son esse par lui-même, mais le doit au
terme auquel il se rapporte, comme la matière relativement à la forme, sa relation
prend la forme d'une dependentia essentialis.
Ainsi, ni la mutatio qui fait jaillir la substance du néaQt, ni la productio par
laquelle le Créateur lui confère l'être, ne constituent des réalités distinctes de
l'esse même dont ils sont pourtant, au point de we de l'intelligence, les principes:
( ... ]c'est pourquoi le fait d'etre créé pr6cède le fait d'exister dans la ligne de la
nature et non dans le sens de l'intervalle temporel (IUliUra non duralione ).
Cependant, si l'intelligence est seule à distinguer les deux faits, cela ne
signifie pas que ces principes sont des conceptions déficientes d'une intelligence
décomposant ce qu'elle est trop limitée pour saisir uno intuitu, comme lorsqu 'elle
est conduite à se représenter la creatio-actio séparément de l'esse du Créateur-
( ... ] là, il ne s'agit que d'une distinction relative à notre mode d'appréhension
(secundum modum nostrum accipiendi).
Ce qui est saisi par l'intellect, lorsqu'il compare l'esse créé au Créateur etau
néant, est une vérité plus compréhensive que celle de l'intuition spontanée, à
savoir Je caractère relatif de cet esse créé, en quoi consiste son essentielle, son
ontologique pauvreté:
( ... ] ici, il s'agit d'une distinction de raison et également de la saisie d'un certain
rapport (hic autem est differentia rationis et etiam lwbitudinis), laquelle
n'introduit aucune hét6rogénéit6 (diversitas) dans l'essence car Je rapport en
question est d'ordre essentiel (habitudo ilia est essentialis).
Comme la saisie du lien d'une vérité particulière àl'unique Vérité, la saisie de
créature sous le rapport de la creatio-passio, sans ajouter aucun trait positif à son
essence, illumine intégralement cette dernière : la positivité même de cette
~ence se dégage sur le fond d'une double dépendance au néant dont elle vient et
4lU Créateur qui lui donne d'être.
Après avoir cerné avec précision la notion paradoxale de criatio-passio,
Jlonaventure a beau jeu de montrer que les arguments invoqués en faveur du
· edium trahissent une appréhension grossière de l'acte créateur: la transmission
·, l'esse ne peut pas être séparée de l'esse créé, parce qu'il s'agit de la totalité de la
bstance, et non de la transmission dj une simple fonne (ad 1); c'est powquoi il
 CHAPITREll

. . . , lieu non plus de séparer réellement le quo est du quod est (ad 2); c'est en
filjfi4e sa raison même que la mutatio in esse, en passant. connote un effet
~t (ad 3); la mutation créatrice est une via qui comporte un seul extrême
~au sens large, la creatio-passio est un concréé qui ne saurait détenir d'un
&Pprocessus que de lui-même sa raison« d'être créé» (ad 5).
.i!t, Conclusion: Originalité de Bonaventure
;:;.'~ Si la réflexion de S. Bonaventure se situe dans le même cadre théorique que
ie1fe de S. Albert- absence de relation réelle entre Dieu etla créature en raison de
t'iaentité de l'être et de l'agir divins, caractère réel au contraire de l' exitus in esse
à'és créatures, rôle schématique de l'entendement dans l'élaboration d'une
relation qui rend compte de cet exitus -la parenté entre les deux théologiens ne va
guère au-delà de ce cadre. De fait, partant des mêmes éléments qu'Albert,
Bonaventure parvient à des conclusions très différentes du maitre dominicain.
C'est qu'en cours de route, Bonaventure a infléchi de manière décisive certaines
données qu'Albert présente comme évidentes. Pour celui-ci, le respectus réel des
créatures procède de leur exitus, de leur position dans l'existence. Mais cette
communication d'existence, montre Bonaventure, se laisse elle-même diviser en
deux rapports. n ya, d'une part, la production qui appartient à la sphère incréée-
les coordonnées spatiotemporelles des créatures peuvent bien être qualifiées de
concréées; elles ne sauraient être considérées en même temps comme étant au
principe de la production des créatures (q. 2, concl.). Il y a, d'autre part, la
réception, qui appartient à la sphère créée. Or cette réception même implique pour
la créature une double relation au Créateuret au néant Dès lors, loin que le
respectus découle de l'exitus, c'est le respectus qui, pour Bonaventure, fonde
l'exitus: la créature vient à l'être parce qu'elle est le sujet d'une double relation.
Précisons- et le point décisif est dans cette précision- que ce rapport de causalité
ne doit pas être pris en un sens absolu. Dieu est seule cause absolue tant de 1' exitus
et du respectus de la créature. Il n'empêche que, pour la créature, de son point de
vue, le respectus est ce par quoi, ce en vertu de quoi survient son propre exitus. La
linéarité causale, ici, se double d'une simultanéité modale: la créature pâtit sur le
mode du respectus réel ce qui, en Dieu, est actualité incréée, communication
d'existence procédant de son essentielle bonté. Aussi bien, le rapport causal se
distribue dans le plan de la créature à 1'inverse de ce qu'il est dans l'absolu : du fait
de son existence, la créature est immédiatement sujet d'une relation àla Cause de
cette existence, en sorte que ce qui est cause pour elle (son existence) est effet dans
l'absolu, tandis que ce qui est effet pour elle (Dieu, terme de la relation) est cause
dans l'absolu. Le plan dans lequel Dieu est un point source-extérieur, terme d'une
relation, est la face renversée, « ktistocentrique », d'un plan absolu, inaccessible,
celui de l'entendement divin, où la créature ne constitue aucune extériorité pour
Dieu. Dès lors, l'entendement théologien ne peut plus avoir, comme chez Albert,
ce regard cosmothéorique qui relie d'un seul tenant le principe divin à la
conséquence créée; il en va ici ici de la révélation faite à la créature, au plus haut
degré d'une réflexion éclairée par la Révélation, de sa propre relativité à l'égatd
d'un plan ontologique qui la dépasse totalement
 «px..;- CONDmON DE LA CRÉATIJRE INTELLECTIVE 239

En dégageant ainsi ce qui fait l'irréductible relativité de la créature,

Bonaventure satisfait pleinement aux conditions de 1241 tout en contenant
l'aristotélisme dans les bornes d'un augustinisme considérablement renouvelé. Il
n'y a aucun medium incréé dans cette théorie de la création. De l'injluentia
créatrice, le mode (le respectus) comme le contenu (l'existence ex nihilo) sont
créés, tandis que le principe et la source (l'essence divine) sont incréés. Cette
conception bonaventurienne de la relatio essentialis vise à restituer une vérité
plus fondamentale que celle de l'analyse philosophique, aristotélicienne. Certes,
entre, d'une part, l'essence de la créature qui relevant du monde naturel, tombe
sous les catégories d'Aristote et, d'autre part, son essence comme créature,
ressortissant à la mutatio supernaturalis dont Dieu est le principe, nulla est
diversitas au plan réel. Cependant, on peut dire qu'avant d'être telle ou telle d'un
point de vue prédicamental, la créature est créature- parce que toute substance est
surgie du néant en son fond, elle est tout d'abord le sujet d'une relatio essentialis
dont Dieu, comme dispensateur de l'esse, est le terme. Cette hétéronomie
transcendante, augustinienne, est la condition préalable à toute idée d'autonomie
immanente, en sorte que les richesses de la nature aristotélicienne sont
secondaires par rapport à la pauvreté ontologique de fond qui dit la condition
même de la créature.
La position de Bonaventure n'est cependant pas à l'abri du paradoxe, et cela
même s'il n'est pas douteux qu'on puisse défendre de multiples façons la vérité
d'un paradoxe. Commentlacréature peut-elle recevoir sa propre existence, si tant
est qu'il faille d'abord exister pour recevoir quoi que ce soit? Quel est ce sujet de
relation qu'il faut d'abord poser pour que ce même sujet puisse ensuite venir à
l'être? Tantôt, la relation est la condition d'existence de la créature; tantôt
l'existence de la créature est la condition de la relation. Cependant, est-ce la
créature qui dépend de la relation pour se mettre à exister ou l'inverse? Une
relation n'existe en acte que lorsque ses deux termes existent en acte- comment
déduire logiquement, dès lors, 1' existence de la créature de celle de la relation? On
dirait que Bonaventure se heurte à un obstacle symétrique de celui d'Albert:
celui-ci semblait contraint de mettre d'un certain point de vue ce qui crée la
créature - la creatio - au nombre des réalités créées; celui-là parait obligé de
soutenir que ce qui est créé -la relatio essentialis, comme identique réellement à
la créature - peut également créer la créature d'un autre point de vue. Le
paradoxe bonaventurien relève peut-être d'une certaine veine existentielle de la
tradition chrétienne, celle qui va de Tertullien à Kierkegaard en passant par
Bernard de Clairvaux. Mais il y a là une sorte de vulnérabilité logique dont
Thomas d'Aquin a su, nous semble-t-il, tirer le meilleur parti.
3. Le pas de Thomas d'Aquin
Manifestement, la réflexion sur la création des grandes synthèses - celles
d'Albert le Grand, Bonaventure, Thomas d'Aquin- tente de répondre au grande
problème laissé ouvert par les censures de 1241-44: à supposer que la sphère
incréée s'identifie à l'essence divine, une et simple, comment concevoir l'opéra-
240 CHAPITRE fi

tion divine qui a pour sujet l'essence divine et pour tenne la créature -cette
opération dont le paradigme même est la création du monde? Distincte de
l'essence comme ce par quoi l'essence influe sur le créé, elle n'est pas un medium
incréé, puisque seule l'essence est incréée; elle n'est pas non plus un medium créé,
puisqu'elle est ce qui crée. Elle n'est pas un medium, soit- mais qu'est-elle, si elle
est vraiment la raison de l'émergence des choses à partir de rien? Tous les grands
scolastiques cherchent une solution dans la même direction : la notion de medium
étant renvoyée à une relation de raison, au schématisme illusoire de l'entende-
ment, 1' opération créatrice s'identifie pour partie à 1' essence incréée de Dieu; elle
recouvre d'autre part un respectus créé, une relation réelle dont la créature est le
sujet et Dieu le tenne. La difficulté se concentre dans ce dernier aspect: si l'on
veut éviter la contradiction, à quelles conditions ce en vertu de quoi la créature
reçoit son existence, i.e. la création, peut-il être identifié à une réalité créée, i.e.
cette relation réelle dont la créature est le sujet? Albert fait de la relation de la
créature à Dieu la conséquence de son exitus ad esse - mais comment cette
relation pourrait-elle ce en vertu de quoi la créature reçoit son existence si l' exitus
précède cette relation comme la cause précède l'effet? Bonaventure fait de la
relation la condition, comme la cause instrumentale pour la créature, de son
propre exitus- mais comment l'existence de l'effet peut-il précéder celle de sa
cause? Quoi qu'il en soit de ces points obscurs, on voit que les théologiens sont
amenés, par le biais d'une discussion dont le point d'origine est dogmatique, à
examiner de plus en plus attentivement la condition de créature.
Dès le Scriptum, Thomas paraît tenir compte à la fois des acquis et des
difficultés de ses pairs lorsqu 'il fonnule sa propre position. Avec Bonaventure, il
supprime le moment intennédiaire de la productio, de lafactio, au profit de la
simultanéité modale. La production se situe toute entière dans la sphère incréée où
elle s'identifie à l'essence divine; la relation créée indique seulement le mode
dont cette communication d'être est simultanément reçue dans la créature.
Cependant, à la différence de Bonaventure, Thomas ne fait pas de la relation la
cause de cette réception : la créature n'existe d'aucune manière avant la réception
de son propre esse Il en va bien à 1, inverse : la créature existe après la réception de
0

l'esse; son existence suppose la composition de 1' essence et de 1' existence. Aussi
bien, la relation réelle, loin d'être une cause, ffit-ce instrumentale, de la commu-
nication d'esse, en est la conséquence. La créature, du fait qu'elle existe, devient
sujet d'une relation dont Dieu est le tenne. Ici, Thomas est dans la droite fùiation
de son ancien Maitre. On demandera alors comment une telle relation peut encore
être considérée comme ce en vertu de quoi la créature existe - comment relève-
t-elle en propre de l'acte créateur si elle est postérieure à ce dernier? Thomas
fonnule une distinction originale, absente de l'enseignement d'Albert sur la
création. On doit avoir égard tantôt à la ratio, tantôt au modus de la relation. En sa
ratio, selon ce qui la fait être telle, distincte de toute autre, la relation de création
renvoie bien à l' exitus ad esse dont Dieu est le principe. Mais selon son modus, la
relation est entièrement créée; elle suppose l'existence du sujet comme un
 àpx..,- CONDffiON DE LA CRÉATURE IN'IELLECTIVE 241

accident suppose la substance 1• On saisit le pas que franchit l'ancien élève

d'Albert: la factio, qui pour Albert était le le fait fondamental dont découlait
l'existence de la relation, cetœ factio est ramenée au sens, à la ratio d'une relation
qui, selon son mode, n'a rien à voir avec lafactio, puisqu'elle suppose la créature
constituée, déjà existante2. La relation de création n'est plus un accidens ut in
subjecto, un accident pour autant qu'elle implique un prédicat étranger à
l'essence de la créature (l' exitus-ad-esse); elle est à présent un véritable accident,
inhérent à une substance constituée 3.

1. On ne peut induire le mode d'être de la relation à partir de sa ratio, d'oil vient qu'une relation
puisse ne recouvrir aucune r&li~ dans le sujet tout ne cessant d'être pleinement relation selon sa
ratio. C'est la relation de pure raison: on jugera indifféremment telle colonne à droite ou à gauche
d'une autre colonne selon la place dont on l'observe. Aussi bien, le critère qui permet de discerner le
de~ de r&li~ du «fondement interne» présen~ par la ratio est ext~rieure à cette dernière -on vise
ici Je mode d'être du terme qui sert de fondement. C. G. Kossel r&ume bien le fond de la question:
" [ ... ] the absolute accidents by the proprer ratio of their own genus signify in the manner of an
accident; thal is, they signify something in something. They, therefore, by their very narure posit a
reality and so no being of reason can fulfill their naiUre. But relatio by its ratio does not signify
samething butto something (non aliquid, sed ad aliquiâ) and il does not signify being either in se or in
alio, but simply ad aliud. Certainly, its ratio does not exclude the signification of a reality - then there
would be no real relations. Real and nonreal are simply notes which are outside its ratio and must be
detennined by another means, namely, by discovering whether or not it bas a cause in the subject at
which it is attributed. ,., «Principles of St Thomas's distinction between the esse and ratio of
relation. »,M. Sc. 24, 1947, p. 102.
2. A.D. Senillanges avait bien conscience de la "cons~uence paradoxale en apparence" de la
position de Thomas:" [... ]la cr~on, au lieu d'être l'interm~iaire entre Dieu et la créature, ainsi
qu'on le pr~tendait, est postérieure dans l'être à la cr&ture.. Une relation n'est-elle pas nocessairement
pos~rieure à ce qui la fonde, un attribut postmeur à son sujet? Le monde cr~ est d'abord le monde; il
est c~ ensuite.. ».Comme cette pensœ est logiquement insupportable, l'auteur procise au même
endroit: "[ ... ] ensuite, dis-je, non d'une suite temporelle, mais dans l'ordre des pensœs et des
Mpendances d'être», «La cr&tion», R.T. 33, 1928, p.105. Cette précision eOt souffert d'être
~veloppée pour ~vi ter l'~uivoque: ''Durus hic sermo" clame en ocho J. Thyrion, «et la pensée se
rebiffe quand on veut l'imposer. Est-il croyable que la cr&tion ne constitue dans le fini qu' une r&lit~
-pccidentelle? La cr&tion n'est-elle pas plus intime à la cr&ture que sa substance elle-même?», "La
.IIOtion de cr&tion passive dans le thomisme», R.T34, 1929, p.303.Effectivement,le paradoxe
af6vanouit, si, comme ce dernier auteur, on veut voir dans le mode d'être accidentel de la relation une
'90Dcession au langage commun et non une thèse de vraie métaphysique. C'est qu'il lui paraît
~ible de tenir à la fois que la relation ait pour fondement la totalit~ de la cr&ture (point de we de
.l!lmn'o) et que la même relation soit dans la cr&rure comme un accident (point de we de l'esse).
-ourtant, comme l'indiquait Sertillange dans sa réponse à Thyrion, on ne peut pas concevoir une
~le d~ndance de la créature sans concevoir une détennination réelle qui affecte celle-ci : «Si
ltciDc on dit: la cr&tion, c'est la cr&ture en tant que d~dante, il faut l'entendre d'une d~ndance
~Ue, r~elle comme d~peru/ance, réelle, d'une r&li~ autre que celle de la cr&ture consid~. quelle
.D'eUe soit.», «La notion decr&tion-Aproposd'un article récent »,R.T. 35,1930,p. 52.
. 3. Certains interprètes ont quelque diffJCulre à admettre le caractère pleinement accidentel de la
rs\ation de crU!ion, cf. J.-F. Anderson : "Creation indeed is correclly termed an "accident" inasmuch
..it is a relation that inhere in a subject But it is not an accident univocally so-called since it is not
.- USed by the principles of the subject". This is the crucial point The relation of creation is not a form
.• Yeuiog to a subject, detcnnining it, modifying, qualifiying it in sorne way. On the contmy, this
· . 'on makes the sUbject itself to be totally. Consequently, passive creation is ln no univocal sense
t is commonly called a ''predlcamental" relation [ ... ] although creation is a real relation, it is
'Venheless a relation in a purely proportion al or analogical sense."· «Creation as a relation»,
Sç, 24, 1950, p. 277-280. N'est-ce pas déterminer positivement la substance que de la faire advenir
•etre? N'est-ce pas, en outre, la détenniner accidentellement ?Conuairement à ce qui est ici affirmé,
242 CHAPITRE Il

Dans une discussion qui met de plus en plus en avant la condition de créature,
il faut mesurer «l'avancée ktistocentrique » impliquée par ces considérations
quelque peu techniques. Chez Thomas d'Aquin, il se produit une sorte de
basculement de perspective. Dès là que la créature vient à l'être, Dieu qui
constitue intégralement la créature devient pour celle-ci le terme d'une relation
accidentelle dont elle est l'unique sujet, en l'absence réelle de toute relation
symétrique. La communication de l'esse, issue de Dieu en son actualité incréée,
communication en vertu de laquelle la créature est intégralement constituée, se
ramène du point de vue de cette meme créature constituée dans l'existence, h la
ratio d'une relation qui, si elle a Dieu pour terme, tire toute sa réalité, tout son esse,
de la nature créée. On est assurément loin de 1' interprétation bonaventurienne de
la métaphysique augustinienne. La relation de création ne relève pas d'une nature
étrangère à toutes les relations immanentes de la créature; elle ne suggère aucune
dimension de l'existence qui simultanément transcende et fonde le plan catégo-
rial 1• Pour Thomas, la relation de création est certainement la plus fondamentale
et la première des relations de toute créature; mais rien ne la sépare, selon son
mode d'être, de toutes les autres relations: elle est accidentelle, créée, pleinement
catégoriale. La dimension introspective de l'augustinisme, comme ressaisisse-
ment par la conscience finie de sa propre condition, ne fait plus pièce à la
compréhension aristotélicienne du réel; la première vient ici exactement se couler
dans la seconde. M.-D. Chenu a bien mis en valeur, jadis, un basculement
ktistocentrique qui est au cœur de la vision thomasienne du monde créé:

il y a un type d'accidents, "qui ne d6coulent pas des principes de la substance", un type d'accidents
appel~ de ce fait conting~nts, par opposition aux «accidents propres" : « [ ••. ) tout ce qui, demeurant
en quelque r~lit~. s'ajoute à son essence doit &re soit produit par les principes de cette essence[ ... ]
[77romœ donM, pour c~s «accidents propr~u l'~x~mpl~ du risibile] soit !tre caus6 par une r&dit6
externe, cOmme la chaleur dans l'eau doit Stre caus6 par le feu."· S'lb 1, q. 3, a. 4, c. Parce que la
chaleur advient de l'ext«ieur à l'eau, la relation de l'eau chaude au feu dont elle tire sa chaleur est
accidenteUe.ll en va de marne pour la communication de l' ~ss~. comme le montre l'exemple choisi
pour illustrer la« causalit6 du maximum" dans notre article des Scriptum: «A l' 6vidence, tout ce qui
existe d'imparfait en quelque genre a pour origine ce en quoi, manifestement (re~ritur),la nature du
genre demeure à titre premier et dans toute sa perfection.Ains~ ID chal~ur dans les chas~s chaud~sa~
f~u pour origiM. Or, puisque toute chose-r6elle, et tout ce qui est compris en une chose-r6elle,
participent l'~ss~-exister de quelque façon, et qu'ils le participent d'une mani~re imparfaite, toute
chose-r6elle, avec l'int6gralit6 de ce qu'elle comprend, aura n6cessairement pour origine l'Existant à
titre premier et dans toute sa perfection. •·
1. Thomas ne parle pas de r~IDtio ~ss~ntialis, comme Bonaventure. La relation n'indique pas ce
qu'est la cr6arure, mais la manière dont elle est, son point d'origine. F.-D. Wilhelmsen note~
justement: «No examination of human nature, no matter how thorough it might be, yields BIIY
knowledge of the relation of this man to his father. Wbatever exista in any subject but is not essentially
constitutive is either caused formally from the principles constituting any man's human nature.l can
know, of course, thal an exisling man is generated by simply scrutinizinghis composite animal nature,
but 1 cannot know who generated him and whose son he is. [... ]The issue can be put epistemo-
logically: according to Saint Thomas, when 1think any given essence qua essence, 1do not think of it
as lnvolving God's creative act: but when 1 think of a creature qua creature, creaturehood is
understood anterior to any understanding oftbe specifie or generic essence in question ... "Creation as
a relation ln Saint Thomas Aquinas ,., MSc 561974, p. 122-123.
 apxil- CONDmON DE LA CRÉATIJRE IN1ELLECTIVE 243

Tout en dépendant du Créateur dans sa substance même, c'est par une relatio
superveniens que se définit formellement la dépendance de la créature. [ ... ]. Cette
relation rée11e dans la créature, qu'est-elle?[ ... ] Est-ce la substance même de la
créature qui est relatée, toute entière référence, et non pas alors accident dans un
sujet, à ce point que le sujet proprement dit s'évanouisse en quelque sorte dans sa
référence. Est en cause ici non pas tant une thèse d'école, mais une inclination,
permanente dans la spiritualité chrétienne, à dénommer et à définir la créature
comme étant, de soi, indigence, évanescence, pure potentialité, ténèbre, voire
non-vérité 1•

Il y a là, pour Chenu, une « profanité » acceptée, qui est aussi une glorification
de 1'œuvre créatrice comme telle:
Pour Saint Thomas, la créature a, précisément comme créature - 0 merveille de
l'opération divine!- consistance, vérité, bonté; elle n'est pas qu'un reflet de la
vérité, de la bonté divines. Les choses sont; elles sont véritablement vraies,
véritablement bonnes. Le monde existe. L'homme, dans ce monde, existe. Telle
est la merveille de la création 2.

En créant, Dieu se retire pour ainsi dire ontologiquement, laissant place, dans
1' appréhension naturelle de la créature, à la profondeur, à la beauté, à la solidité du
monde qui entoure celle-ci 3.

1. «La condition de cr~re », R.S.P. T. 37, 1970, p. 12.

2./bid.,p.ll.
3.Quand, pour expliquer la différence profonde d'univers entn: Bonaventure et Thomas, on
parle, à la suite de Gilson notamment, du «platonisme» de l'un et de l' «aristo~lisme» de l'autre,
c'est bien cette structure profonde du rapport créé 1incréé que l'on désigne assez improprement, nous
semble-t-il, cf. e.g. «Pourquoi S. Thomas a critiqu~ S. Augustin »,AH.D.LM.A. 1, 1926, p. 126. Dans
cette ligne, après avoir relev~ les points oil le contraste entre les deux thwlogies se manifeste le plus
6videmment (la contingence des cr~es. la nature de l'action et l'efficience de l'agent créé, la
substance de l'âme, la thwrie de la connaissance intellective), S. Vanni-Rovighi conclut: «Je crois
que saint Bonaventure est d'accord avec Platon, dont il reconnaît Je grand mmte, non seulement dans
la thèse que le monde est modelé sur les id6es ~temelles, mais aussi dans la manière d'envisager le
monde comme l'ombre des idks (je pense au mythe de la caverne): le monde a la réall~ d'une ombre,
ou, du moins, il n'a pas 1'6paisseur ontologique qu'il a dans la conception thomiste.», «La vision du
monde chez S. Thomas et chez S. Bonaventure», 1274 -Annie clu:zmi~re, Colloques du CNRS, Paris,
1974, p.668. Bn fait, la thwrie des idées divines est au moins aussi ~labor6e chez Thomas que chez
Bonaventure, cf. V.Boland, ldear in God according to S. Thomas Aquinar, Sources and synthesis,
BriO, 1996 (d6sormais ldeas in God). Par ailleurs, à moins de renoncer à une thwlogie chrétienne,
Bonaventure ne peut tout simplement pas suivre Platon en ramenant à quelque faux-semblant la
cohérence du monde sensible (ce qui est le sens propre du mythe de la caverne). Si l'analogie entre
Platon/ Aristote d'une part, Bonaventure/Thomas de J'autre est intuitivement fond6e, s'il en va
viritablemenr en cetre opposition du stalllt du monde créé en christianisme, c'est que la manière dont
les deux thwlogiens conçoivent en rigueur logique et m~taphysique la relation de création, celle qui
conditionne le rapport créé 1increé, d6ploie ici toutes ses con~uences : habitudo transcendante à
l'Incréé qui, chez Bonaventure, fonde invisiblement l'exister de la creature par delà toute détermi-
nation prédicamentale/ relation à l'Iocr~ qui, chez Thomas, est elle-même cr~. prédicamentale,
comme procédant à titre d'effet de la collation première de l'esse-exister. Dans la meme conttibution,
Vaoni-Rovighi ~voque, en termes mi-fatalistes, mi-admiratifs, certaine «lafcisation» de l'univers
chez Thomas d'Aquin. On pourrait presque parler de désencho.nre17111nt au sens le plus moderne du
terme (Enl1.1luberung, Max Weber)- et cela fut certainement appr6hend~ ainsi par l'augustinisme
244 CHAPITREn

Les trois stades de la dynamique cosmique chez Thomas d'Aquin

Pour Thomas d'Aquin, nous 1' avons dit, tout rapport entre le créé et l'incréé,
qu'il s'agisse de l'opération ou de la connaissance, trouve son premier fondement
dans l'analyse de l'acte créateur, de la communication originelle de l'esse. Mais
précisément: de quelle manière en découlent-ils? Lorsqu'on rassemble les
notations éparses sur ces rapports dans les textes de Thomas, dans le but de saisir
la manière dont ces assertions s'impliquent les unes les autres, on distingue sans
grande difficulté une trame dynamique qui donne à l'ensemble sa continuité et son
unité. En fait, la seule possibilité de rendre compte de manière cohérente de ces
assertions multiples revient, nous semble-t-il, à dégager les traits d'une dyna-
mique de l'ordre créé. Celle-ci prend son origine dans la communication de l'esse,
explique l' opérativité naturelle de la créature, pour déboucher, en son sommet, sur
la contemplation de l'incréé. Comme on verra, toute la perspective de Thomas
repose sur l'articulation entre la notion de ratio et celle de modus de la relation.
1. Esse- reprise
Nous avons suivi l'argumentation de Thomas à propos de la relation de
création. Nous n'y reviendrons pas. A présent, nous cherchons seulement à
montrer la manière dont l'acte créateur donne naissance à la dynamique
intrinsèque de l'ordre créé.
Comme l'essence d'une réalité créée ne produit pas son propre esse-exister,
sans quoi elle serait Dieu, l'esse-exister d'une réalité créée ne subsiste pas de soi
selon la nature de cette dernière -la ratio de réalité créée implique la composition
d'une essence et d'un esse-exister. La venue à l'existence d'une réalité substan-
tielle est impossible si elle ne se définit comme une essence qui ne connotant pas
nécessairement l'existence, doit recevoir son esse de Celui qui, possédant l'esse
par essence, le lui dispense librement, libéralement:
[... ] bien que la cause première, à savoir Dieu, n'entre point dans l'essence des
choses créées, l'intelligence ne peut appréhender l'esse, qui demeure au sein des
choses créées, qu'en faisant découler celui-ci de l'esse divin (esse ... non potest
intelligi nisi ut deductum ab esse divino), comme on doit remonter à la cause
propre pour appréhender son effet spécifique 1•
ll n'est pas faux de concevoir cette composition comme une réception de
l'esse par l'essence, dans la mesure o~ l'essence se trouve actuée à l'existence en
vertu de cette composition, tandis que l'esse-exister se trouve limité à l'essence
qu'il actue comme par une puissance extrinsèque:
En toute réalité postérieure à celui qui existe à titre premier, étant donné qu'eUe
n'est pas son esse, 1' esse est possédé comme reçu en quelque chose, d'où vi~t_que
l'esse lui-même se trouve contracté (per quod ipsum esse contrahitur). Ainsi, en

franciscain de )'~poque - si cette r~volution lmmanentiste n'~tait intimement lllumin6e ~ )1

contemplation de la digni~ de l'ordre crU, tel que Dieu l'a voulu etinstitu~ en sa splendeurp~·
l.DP,3,LS,ad 1.
 àpx~- CONDITION DE LA CRÉATURE INTELLECTIVE 245

toute réalité créée, autre est la nature de la chose-réelle qui participe l'esse, autre
l'esse lui-même qui est participé 1•
Tout se passe comme si l'essence «recevait» de Dieu son essez. Certes,
l'essence n'est pas une puissance passive qui attendrait d'êtte éduite à l'acte,
et l'acte de l'essence, en quoi consiste l'existence de la substance, n'a pas
d'existence séparée avant d'actuer I'essence 3• Mais le rapport entre l'essence
actuée et Dieu qui l'actue désigne la communication d'esse à partir de la
puissance-Acte qui donne et la puissance-passive qui reçoit. L'exister de la
substance est jailli d'un rapport entre son essence, comme potentia passiva ad
esse, et Dieu, comme source d' actuation de cette potentia ad esse 4 • Même si on ne

1. SpC, qu. un., qrt. 1.

2. «Tout ce qui n'est pas compris dans la notion de J'essence ou de la quiddit~. cela advient de
J'ex~rieur et entre en composition avec l'essence. car on ne peut avoir la notion de l'essence !lllns
avoir celle des parties qui la constituent. »,DE, c. 4.
3.Que la c!Ûtion soit ~rite comme le fait de l'esse advenant «de l'extérieur» à une essence
«~jà-lh et ~gère, à titre de potentiali~. à I'actuali~ pure dont cet esse ~oule, ne signifie
évidemment pas que l'acte créateur pr~~uppose une réalit~ (l'essence) dont l'existence serait ou bien
in~pendante de Dieu ou bien produite avant d'accueillir son propre acte d'exisler. Ce dernier point
est clairement mis en évidence parR. A. te Velde, Participation and substantiality, New York-
Leiden, 1995, p. 153-154. L'essence est co-impl iqu~ avec l'esse dans l'unité de l'acte c!Ûteur, et la
dualité que l'intellect découvre en tout existant est seulement la manfestation de ce que le fait de la
création implique: Dieu même ne saurait créer un être dont l'essence est l'esse, car un tel être ne peut
être qu'incréé. L'ex~riorité de J'esse par rapport à l'essence, dans la reconstitution de la ratio,
procède d'un point de vue qui, en s'identifiant à l'essence, comprend que sa propre existence prend sa
source dans une Origine réellement distincte de ce qu'il est. Aussi bien, comme l'a montré
L.-B. Geiger, chercher dans la participation par composilion une intelligence du processus créateur en
termes absolus suscite des dilemmes insolubles: «Ou bien en effet tous les él~ments du composé
procèdent de la Cause première en tout ce qu'ils sont, et, en ce cas, ils peuvent expliquer la structure
interne de l'être composé, mais non sa production. Ou bien, au contraire la composition rend raison
par elle-même et in~pendarrunent des dispositions de la cause Première, de tout ou d'une partie de
l'être fini, et alors il impose des déterminations à l'action cr6atrice, ce qui est nier la nature même de
cette action."· La participation dans la philosophie de S. Thomas, « Bibliouhèque thomiste "• Paris.
Vrin, 1942, p. 393. La participation par composition n'est pas un processus, mais une structure du réel
.impliqu~ par la ratio de la cr6ation.
4. «[ ... )on ne peut pas dire que l'esse soit en un sens propre-c'est en vertu de l'eue que quelque
Chose est. ''• In Div. Nom, art. 751, cf. également SCG U, 54, 6. On ne doit pas voir dans cet esse, qui se
élommunique à l'essence comme l'acte propre de celle-ci (actus essentioe) un principe causal qui
précéderait son effet ratione tempo ris, ni meme naturae. L'esse, pour donner existence à ce à quoi il se
· ommunique, n'implique pas l'existence de ce récepteur al'llnt que ce dernier n'existe (la
. OOtradiction serait ici totale), tout simplement parce que l'esse qui compose n'a aucun titre à
œc6der l'essence comme une cause dotée de subsiste nee propre précèderait son effet. L'esse a beau
}re actualitas omnium peifectionum, il n'a pas plus d'existence détenninée ou .finie sans ou avant
"essence que l'essence n'a d'actualité sans ou avant!' esse. L'essen 'est pas cause de l'essence, mais
:.: use de l'ens en commun avec 1'essence. C'est pourquoi on ne peut parler d'existence réelle avant la
.DipOSition d'essence et d'esse. Voilà qui, nous semble-t-il, relativise le dilemme de Suarez, dans les
' es où E. Gilson le ressaisit: «Si l'on admet, avec Suarez, que l'essenceestl'atre même, commenl
éurra.it-on la composer avec quoi que ce soit pour en faire de l'etre? Ce serait en faire ce qu'elle est
· jà. »,Introduction tl la philosophie chrltienne, Paris, Vrin, 1960, p. 191. Si Suarez en vient il parler
.une distinction de raison entre esse et essence, c'est, nous semble-t-il. qu'il a d'emblée confér6 à
OSseoce la densité réelle ou la note de subsisWice qu'elle tire de sa composition avec l'esse,
·' L-J. Eiders, La métaphysique de S. 11wmas, Paris, Vrin, 1994, p. 211-212. Mais le caractère réel de
·composition entre esse et essence ne tient-il pas au contraire à l'inachèvement ontologique qui
 246 CHAPITREU

peut parler d'un véritable accident de l'essence (puisque l'on n'envisage pas ici ce
qui détermine une substance déjà constituée, mais cela même qui constitue la
substance •), l'esse « advient» à l'essence sans que l'essence préexiste, dans la
mesure où celle-ci est actuée par celui-là. Dans le moment même où surgit de
1' Acte subsistant un degré de perfection sans acte, ce degré de perfection est actué
à une existence propre par l'Acte subsistant:
Du seul fait que l'esse est attribué à la quiddité, on dit non seulement que l'esse est
créé, mais également la quiddité. De fait, avant de posséder l'esse, elle n'est rien,
sinon peut-être dans l'intellect du Créateur, oo elle n'est pas une créature, mais
essence cr&trice (creatrix essentia)2.
Du fait de la communication d'esse, l'essence créatrice devient quiddité
individuée, essence créée capable d'être principe d'une réalité perse- et du fait de
cette communication encore, l'actualité divine devient l'esse même de la créature,
esse créé actuant à son existence propre la quiddité déterminée en laquelle il est
reçu. Quand bien même essence et existence ont Dieu pour principe unique et
immédiat, ils sont intégralement créés comme composant entre eux pour
constituer la créature. Seul Dieu est incomposé; seul Dieu est incréé.
Pour donner à comprendre ce rapport, Thomas établit une analogie entre
l'essence, degré de perfection fmi, qui confère à la créature la capacité de recevoir
l'esse de Dieu, et le diaphane, qui confère à l'air la capacité de devenir lumineux
en présence du soleil :
Le fait d'exister par soi (esse perse) découle de la forme de la cr&ture, quand
même cela suppose un influx divin (supposito tamen influxum Dei), tout comme le

marque chaque membre du corn~ pris singulièrement, conf~ment tl la ratio meme de ratre
c~?
1. «Lorsqu'on parle de l'esse d'une substance, on ne dit p15 de l'esse qu'il est un accident au sens
où il appaniendrait au genre des accidents (il est de fait l'acte de l'essence, actus essmtiae), mais selon
une certaine simili rude: il n'est pas une partie de l'essence, tout comme un accident.», DP, q. 5, a.4,
ad 3. Comme l'a fait remarquer M.-D. Roland-Gosselin, l'origioaliœ de Thomas, )Rsent& négati-
vement, est d'avoir repoussé le «!Uiisme excessif de l'id& de contingence» propre à Avicenne,
u De Ente et Essenlia, Saulchoir, Kain, 1926, p. 191. Tbomas indique clairement ce point dans son
commentaire à la MéttJphysique: «L'esse de toute chose-réelle, marne s'il est différent de l'essence.
ne doit pas etre entendu comme une JUJiœ surajoutée sur le mode d'un accident, mais pour ainsi dire
comme une !Uiiœ constituée en verw des principes de l'essence (quasi con.stituitur per principia
essentiae).», IV, §558. Présentée positivement par C.Fabro, cl'originaliœ de l'esse thomiste»
consiste àreconnaltn: au sein mlme de l'essence une actualiœ suréminente -celle de l'esse intensifOU
de l'acrus essendi- qui ne lui est pas n§ductible. Revenant sur ce passage du commentaire à la
Mltaphysique, Fabro ecrit: « [... ] le but de saint'lbomas n'est pas. ici, de démontrer la distinction "
réelle d'essence et d'esse, qui est sous-entendue: dans J'acceptation de la thèse avicenoienne (esse
enim rei quamvis sit aliud ab essentia ... ) mais d'affirmer l'appartenance intrinsèque de l'esse li l'ens
pour garantir l'uni~ constitutive du J'fel. ,., Sous l'appamue fidBi~ à la lettre aris~liciennc, " [...J
on I'CIIUIIqUC: la pn§sence d'un horizon métaphysique original, oo les termes prennent une signification
qui les transforme compl~tement de l'intérieur, pour conduire à ce ''monde renversé" qu'est la
perspec:tive de la vérité de J'ette de la métaphysique.», Panicipation et causalité selon S. TJaomiiS
d'Aquln,Louvain,1961,p.209-210(désormaiaPartlclpationetcausGlité).
2. P,q.3,a.S,ad2.
 tq,xt1- CONDffiON DE LA CRÉATURE INTELLECTIVE 247

fait d'être lumineux (lumen) découle de la diaphanéité de J'air, dès là que l'influx
du soleil est donné 1•
Le diaphane en acte est un état de perfection de la matière aérienne ou
aquatique né d'un certain rapport-habitudo de ces éléments au soleil. Structure
qualitative qui modèle ces éléments matériels à la ressemblance proportionnée de
la cause qui les affecte, le diaphane est le principe qui leur permet de resplendir
d'une lumière propre lorsque le soleil est présent. TI en va de même de l'essence,
ressemblance finie d'une Perfection infmie, dont l'existence vient à resplendir
«en présence » de cette Perfection infinie. Lumen est actus diaphani 2• Comme la
diaphanéité en son substrat matériel- mais sans un tel substrat -l'essence est une
potentia passiva in ultima dispositione ad esse, parce qu'elle est d'une certaine
manière, sur son mode propre et défini, proportionnée à 1'actualité divine, comme
la diaphanéité est proportionnée à la lux du soleil 3•
La causalité exercée par la communication de 1' esse ne se borne pas cependant
à 1' actualisation de 1'essence, à la substance en acte. Dès-là que ce qui existe existe
en vertu d'une communication d'esse, il reçoit également une relation, un rapport-
habitudo, au principe qui lui donne d'exister à titre de substance. ll ne saurait donc
y avoir de relation plus «essentielle» dans la créature que la relation de celle-ci à
l'auteur de son être. Thomas parle de cette ouverture originelle en terme
« d'intimité)) :
Lui-même [l'esse] est J'effet le plus universel (communissimus) [de la puissance
divine] qui est inscrit plus intimement (intimior) dans la créature que tous les
autreseffets 4•

Et cependant, cette relation est bien d'ordre prédicamental, comme toutes les
relations suscitées par des agents créés et dont les termes sont ces agents créés
eux-mêmes~. C'est en vertu de l'effet même de son opération, de l'essecréé, que

1. STh l,q.I04,a.l, ad 1.
2. Inde An. 2, lec.l4, note 7.
3. Comme le note J. de Finance: «Quand Saint Thomas appelle la forme "principe de
l'existence", quand il va jusqu'à lui donner le nom qu'il riserve d'ordinaire à l'esse: quo esr, il veut
dire que c'est elle qui habilite le sujet à recevoir l'esse. De même, la transparence [i.e. diaphaneitas)
est, pour l'air, principe de luminosité, princlpium lucendi, en ce qu'elle le rend sujet propre de la
lumière.», Etre et agir dans la phüosophie de S. Thomas, Beauchesne, 1945, p. 116 (d6sormais Erre et
agir). Parrapportau milieu matériel qu'il informe, le diaphane désigne un état d'actualité; par rapport
à la puissance actuelle du soleil,le diaphane est le lumen à l'état potentiel. Le diaphane possède avec le
principe-source un rapport de proportion qui habilite le milieu matériel à recevoir la pert'ection ultime
du jour (lumen), devenant ainsi participant de la lux solaire. Cette double dimension de la diaphanéité
{perfection acruelle et potentialité ad ultra) font panie de sa définition, cf. DA, a.l, ad 6. L'essence,
Quant à elle, est immatérielle- mais comme la diaphanéité, elle n'est puissance-en-vue-d'une-forme-
propre (l'esse perse) que dans la mesure oi'Jelle est tout d'abord la similitude dégradée de l'Acte pur.
4.DP,q.3,a. 7,c.
5. Cette relation, selon sa ratio, est si différente des autres relations prédicamentales que C. Fabro
.Y voit!' instance première d'une « causalité transcendantale" (verticale 1platonicienne) des créatures,
1'11' opposition à la «causalité prédicamentale » (horizontale 1aristotélicienne) : «Essence ou forme
·.911t ici valeur de principe positif pour le fondement de l' etre. [...] Nous sommes au point de rencontre
,. la cause créée et incréée.», Participation et CliiiSaliré, éd. ciL, p. 358. Cette distinction entre les
248 CHAPJTREU

Dieu instaure, établit, noue la relation de la créature à Lui-même comme au Terme

vivant de cette relation. Comme tout agent est présent à ce qu'il affecte en vertu de
son effet, Dieu est présent à la créature en vertu de 1' esse-exister- et comme il n'y
a pas d'effet plus fondamental que 1' esse, Dieu inscrit immédiatement sa présence
au plus profond de la créature :
Aussi puissant (virtuœus) que soit un agent, il ne peut exercer d'action à distance
sans recourir à des intermédiaires (media). Il appartient à la puissance suprême de
Dieu d'agir immédiatement dans toutes les réalités. Par suite, rien ne se trouve à
distance de Dieu, comme mis hors d'état de posséder Dieu à l'intérieur de so1 1•
La relation de création qui procède de la communication de l'esse dit
1' ouverture première, fondamentale, de la créature à l' Etre qui la crée- cela quand
bien même cet Etre se manifeste comme totalement distinct d'elle selon sa ratio et
absolument dépourvu de relation réelle à son égard selon son mode2. De ce point

deux types de causaU~ qui se trouvent chez Thomas très pœci545ment combin&:s, est ~videmment
cardinale. Mais elle l'est à condition de ne pas identifier causali~ transcendantale et ce que l'Ecole a
appel~ relation transcendantale: une co-relativit~ absolue (au sens oà elle est constitutive de chacun
des deux extremes) et universelle (au sens oil eUe traverse tous les genres de l'&tre), dont le type serait
le rapport puissance 1acte. Conune l'a montœ Krempel, on ne saurait trouver dans les œuvres mêmes
de Thomas une th&lrie de la relation transcendantale, etl'originali~ de ce dernier par rappon à ses
contemporains consiste bien plutôt à insister sur le caract«e non-absolu, v~ritablement pr6dica-
mental, de cenaioes relations, au premier rang desquelles figure la relation de c~on, LIJ doctrinetù
la relation, ~d. cit., cf. notamment p. l10sq., appendice p. 645 sq. Cenes, on peut arguer que la pensée
de Thomas ne peut se laisser conectement interp~~ sans impliquer la "relatio transcendens"
que Dominique de Flandre, Pierre Nigri ou le ''respectus transcendens" que Cajetan ont souhait~
d~finir, cf. M.-D. Philippe, «La notion de relation transcendantale est-elle thomiste?», R.S.P. T. 42
1958, cf. ~gaiement la ~ponse de l'auteur, «S. Thomas et la notion de relation transcendantale»,
R.S.P. T. 43, 1958. Cependant, en leur quasi unanimi~ les commentateurs de Thomas tiennent le
caractère pr6dicamental dans le cas de la relation de c•tion, et Cajetan le premier. C'est pœci~ment
que la relation de c•tion, telle que lbomas la conçoit, exclut solennellement une telle co-relativit~:
la relation n'a aucune rlalill en Dieu; celleo(:i est toute entière du~ de la ~ture. S'il s'agissait
d'une relation transcendantale, on passerait du christianisme au n~platonisme: la nature marne de
Dieu serait telle, qu'elle e6t de toute ~emi~ entratn~ la production du monde. Au contraire, l'in~
de la pen545e de Thomas consiste à montrer que la causali~ transcendante de la c~on s'exerce au
moyen d'une relation p~icamentale, c~. d'un type s~ifique. Au reste, C.Fabro ne commet
jamais la confusion entre « causali~ transcendantale,. et «relation transcendantale». D est vrai que
l'adjectif «transcendantal» a chez ce dernier un relief plus kantien (condition a priori de
l'exp6rience) que scolastique, meme s'il s'agit ici d'un kantisme renvem quant à son option defond
(le transcendantal est ontologique, non gno~ologique).
1. S'Ibl,q. 8,a.l ad3,cf. S'lbl,q. 8,a.3,ad 1. Dieu,utcausaeslendi,estimm~iatementaucœur
des c~ures (atùlt omnibus cretllllris) par mode d'essence au sens oà aucune essence tierce, pas
mimi! une e1sence spirituelle, ne saurait s'interposer entre son essence inc~œ et l'essence de ses
c•tures. Finance a ce beau commentaire: «Pour J'agent spirituel, totalement affranchi des lois de
l'espace, la distance n'intervient plus: l'esprit est là meme oà il agit; la contigult~ quantitali~
fait place à un "contact virtuel", contactus virtutis (cf. CG m. c. 68), et c'est l'action préci~nt qui
d6finitla pr6scnce. [... ) l'esse~tantfonncllcmentce parquoil'etre est, cstcelam!mc par quoi J'action
~triee atteint l' etre, ce par quoi Dieu lui est pr61ent. », Etre 11t agir, 6d. cit., p. 150.
2. La ~ce ne signifie pas seulement celle de Dieu au monde selon son o~tion, mais ceJie
du monde à Dieu selon les i~ divines, quand bien meme le monde n'est pas un terme d'une relation
~le pour Dieu. Ainsi, lorsque Thomas reprend à son compte les trois manières dont les Sommes
classiques ~ignentla ~sence de Dieu au monde, à savoir per pratisentiœn, per po~n1iam. P''
 àpxf)- CONDlTION DE LA CRÉATIJRE INTELLEC11VE 249

de vue, où la communication de 1' esse est saisie comme la source de la présence

d'immensité, on ne peut distinguer la relation qui advient à la créature du fait de sa
création de la relation qui lui échoit du fait de sa conservation dans 1'être :
[ ... ]cet effet [la communication de l'esse], Dieu le cause dans les choses non
seulement quand elles commencent tout d'abord à être, mais tant qu'elles se
conservent dans l'être, comme la lumière est produite dans l'air par le soleil tant
que l'air demeure illuminé 1•

Ainsi, au plus intime de son être, la créature pâtit continOment la présence de

Celui dont elle ignore absolument tout, puisqu'fi est totalement étranger au
monde créé2. Ultimacy and intimacy ... 3_ cette sollicitude ontologique renferme
également, indissociablement un appel. L'action exercée par une réalité agente
sur une réalité patiente pousse la réalité patiente à s'assimiler à la réalité agente.
Omne agens agit sibi simile 4• La relation de création n'a donc rien de statique; elle
désigne une puissance d'attraction induite par la communication de 1' esse 5• C'est

essentiam (STh l, q. 8, a. 3) il rapporte le premier tcnne à cette ~sence intentionnelle qui est tout
d'abord celle du monde à Dieu ; on dit que le roi est présent dans toute l'étendue de son règne au sens
oil « [ ... )quelque chose existe en toute réalité qui tombe sous son regard ( inprospectu ipsius) ».
1. Slbl,q. S,a. l,c. De même, STbiD,q. 6, a.l, ad 1 :«En raison de sa puissance d'action infinie,
Dieu atteint immédiatement toute lialité en la causant et en la conservant C'est cela qu'on entend
lorsqu'on dit que Dieu est en toute réalité par essence, puissance et ~sence. ».
2. A l'objection selon laquelle le c~ ne peut avoir plus de relation réelle avec un terme incréé
qu'il n'en a avec le non-être, puisque la créature diffère du tenne incréé (a Deo in injinitum distat) plus
encore qu'elle ne dif~re du non-être, Thomas répond:«[ ... ) l'être créé n'a pas de rapport d'ordre
(non habet ordinem) au non-être, mais il en a un à l'être incréé.,., DP, q. 7, a. 9, ad 8. En d'autres
tenues, ce n'est pas la distance des natures qui rend impossible la relation réelle de la créature au non-
êcre, mais le fait que le non-être soit une réalité de raison. La distance infinie qui sépare l' &re créé de
l'être incréé selon la nature n'exclut pas une immédiateté de présence de celui-ci à celui-là - au
contraire même, puisque tout mélange de nature à nature est d'emblée impossible.
3. C'est le titre d'un article de M.-J. Dodds, « Ultimacy and Intimacy, Aquinas on the Relation
between God and the World», Ordo Sapientiae et amorls, hommage au Professeur J.-P. Torrell,
Fribourg, 1993. Avec justesse, Dodds insiste sur le fait que l'absence de relation réelle, loin d'être
exclusive de la sollicitude de Dieu pour ses créatures en est la condition, . La conclusion de l'article
rend un son d'autant plus étrange, qui discerne dans la notion de relation de raison comme un aveu
d' apophatisme : «If we were to ask what sort of relation to the world should be affrrmed in God when
tbis kind of relation [real relation] is denied, our answer must be simply: "We don 't know" [... ]. We
;bow from creatures thal God is truly involved with them, sustaining their existence at each moment,
' t we do not know the mode ofGod's involvement or intimacy in creation since we do not know the
1 · ing of God. »,p. 226. Le fait est cependant que nous pouvons connaître ce mode d'implication ou de
·Rsence sans connaitre la quiddité divine, puisque ce mode découle, comme nous venons de le voir,
de la causalité liéeà la communication de l'esse.
4. Omne agens agit sibi simile. Le commentaire classique de T. De Regnon reste pertinent: «La
Use produit l'effet en se l'assimilant; la production de l'effet n'est qu'une assimilation effective.
. 'IUle attraction de l'effet vers la cause. Donc l'effet devient, précisément par sa marche vers la
· llelllblance à sa cause, et réciproquement il tend vers sa cause à mesure et par cela meme qu'il
'Vient.», La métaphysique des causes, Paris, 1906, p. 384. On a w plus haut l'origine aristotéli-
. lille de ce qui devient un axiome thWiogiquechez ProclusetDenys, cf. supra note 2, p. 151.
· S. Ce caractère «dynamogène» de la relation de création, du point de vue de l'acte second des
.latures, est trop rarement mis en valeur par les commentateurs. P. Parente l'ajadis vigoureusement
vé. Commentant l'ad 3 de l'article du De Potentia (selon sa ratio, la relation est dite «d'une
'ne manière antérieure au sujet, puisqu'elle en est, tout comme l'action divine m&ne, la cause
250 CHAPITRED .

à la lumière de cette attraction que l'on peut comprendre l'activité des créatures,
ainsi que le but ultime de cette activité.
2. Bonum esse
Lavirtus increatadans l'agirdescréatures
Etre pleinement, c•est être en acte. Rien de ce que l'on est par essence ne reste
en puissance. Dieu est immédiatement en acte, parce qu'Il est par essence l'être
lui-même subsistant. Celui qui n'est pas subsistant par essence, celui auquel l'esse
doit être communiqué ne peut être immédiatement en acte. De fait, pour être
pleinement en acte, il faut d'abord que la créature soit, et cela exige d'emblée deux
actuations: celle qui lui donne d'exister par elle-même, en sorte que sa forme
reçoive la subsistance (actus primus) et celle qui lui donne d'agir par elle-même
(actus secundus), en sorte que sa propre forme devienne principe de ses
opérations. Ainsi, ce qui confère à la créature son acte second, en lui donnant
d'exercer la puissance que recèle sa forme à titre de principe opératif, est une
actuation nouvelle par rapport à celle qui lui confère son acte premier, sa
subsistance individuelle. Cette seconde actuation est d'ordre accidentel par
rapport à l' actuation première, d'ordre essentiel- une créature existante agit plus
ou moins, mais elle n'existe pas plus ou moins. Il demeure que l'actualité
première de la forme est ordonnée à son actualité seconde:
[ ... ]forma quae est actus primus est propter suam operationem quae est actus
secundus 1•

Le sujet existant ne devient véritablement lui-même que lorsqu'il acquiert ce

que Dieu possède d'emblée : l'exercice de ses propres opérations. Il ne se contente
plus d'être- en déployant ce qui se trouve contenu dans son acte premier à titre de

prochaine»), i16:rit: c [... ) nelle mente di S. Tommaso quella real là, a cui la creazione si riduce non~
poi univoca con una qualunque relazione predicamentale: essa ~ invece qualche cosa di dinomico
nell'ordine di causalità, quasi un prolungamento dell'azione stessa divina, insieme con la quale
costituisce il principio realizzatore delle creatura: ~ senz'altro la "causa proxima", ~ principium
cnaturae (S'lb I, q. 45, 3 ad 3). Non si trana dunque di puro rispetto o rapporto, ma dl causa o virtù
ag~ nt~ in connessione con l' azione stessa di Dio.,., «La nlatio q~~Mdam a cui S. Tommaso riduce la
creazione. »,Acta Pont. Acad. Rom. S. TholfiiJe, v.IX, 1944. La relation est bien une conséquence de la
communication de l' ~sse, et non cette communication elle-~me- mais le fait d'!tre sujet de cette
relation en vertu de la communication de l'~ss~ est à l'origine la plus intime du ~loiement de
l' activit~ naturelle de lac~ture.
1. S'lb 1, q.l05 a. 5. Rappelons ce passage c~l~bre de la la p.: "'[ ... ] la perfection d'une chose-
ruile est double, comme premi~re et comme seconde. La perfection premi~re consiste en ce que le
chose-r6elle soit parfaite en sa substance, perfection qui est la forme du tout et provient de l'in~gri~
des parties. La perfection seconde est la fin - or cette fin est soitl'op&ation, comme de jouer de la
cithare pour un citharisle, soit ce à quoi l'on parvient en opérant, comme la fin du maitrcd'œuvrecstla
maison qu'il construiL La perfection premi~ est la cause de la seconde, car la forme est principe
d'o~ration », q. 73, a. l, c. Toute l'histoire du monde est contenue dans cet intervalle entre perfectioll
premiùe et perfection seconde: « [ ... ] la perfection ultime, qui est la fin de tout l'univers. est la
béatitude parfaite des saints, qui adviendra à la fin des temps. Lapremiùe, qui consiste dans l' in~gri~
de l'univers, est apparue lors de la premi= Institution des choses. »,ibid.
 apxÎJ- CONDffiON DE LA CRÉA11.JRE IN'ŒLLEC11VE 251

puissance, il fait l'expérience de la bonté de l'être, du bonum esse 1• Or, pas plus
qu'une fonne finie ne peut produire sa propre existence ou la conserver, la
créature ne saurait tirer d'eUe-même ou de sa simple existence le surcroit
d'actualité qui lui pennet d'agir par elle-même, cet acte second qui transforme
une fonne existante en puissance d'action autonome 2• Cette actuation seconde ne
vient pas plus d'eUe que la première- et si, comme la première, eUe est déterminée
par une série de causes secondes, elle dépend, comme la première, d'une virtus
initiale qui n'est pas elle-même détenninée par la série des causes qu'elle
détenninel. Aussi bien, tout comme Dieu crée immédiatement à travers la déter-
mination des fonnes naturelles, Dieu se joint immédiatement à la fonne existante
pour lui donner d'agir par-delà toutes les détenninations secondes. C'est, en fait,
qu'il s'agit d'une seule et même communication d'esse, dont le premier effet est
l'existence substantielle et Je second l'activité autonome. La distinction entre les
deux actuations, celle par la créature advient à l'être et celle par laquelle elle se
met à agir, n'a de sens réel que dans l'effet qui pâtit, non dans la cause qui agit à

1. « [... ) à la perfection d'une chose-~elle, deux ~16nenrs concourent: d'une pan. ce qui
constiruel'essencedelachose-~lle,commel'.Gmeesrn=ssaireàlaperfectiondel'homme;d'aurre
part, ce qui a Irait H l'!rre-bien (beM ~ss~) de l'individu, comme la beaur~ du corps cria sagaci~ de
l'espriL », SThl-D,q.4, a. S,c.
2. Pour ~montrer le carac~e de puissance de l'intellect, Thomas rappelle le principe gmml de
roure opérarivi~ c~ comme in~:« Le rappon en effet de la puissance à l'opmtion entendue
comme son acre est identique à celui de l'essence relativement à J'erre. C'est en Dieu seul que
l'activit~ de connaissance inrellective est identique à J'erre. C'est donc en Dieu seul que l'inrellecr est
l'essence. Chez les autres sujets inrellectifs, ceux qui sont cr6&, l'inrellect est une cenaine puissance
du sujet inrelligenL ,., STh l, q. 79, a.l ad 3. Comme il n'y a pas de distinction réelle en Dieu entre
l'essence et l'exisrence, il n'y en a pas entre la puissance et l'opmtion: existant par essence, tout ce
que Dieu esrestest en acre. nn'en va pas de même pour laer~: comme l'essence non-existante de
soi est une cenaine pot~ntia ad ~ss~ qui exige d'!rre actuée (par le biais des causes secondes
g6œratrices quand la c~ation n'est pas dlrecre),l'essence existanre est une cenaioe puissance à agir,
pot~ntia adoperatioMm, qui requien 6galernent une actualion exttin~ue. Pr6:is6ment, si l'inrellecr
est une certaine puissaoce qui permet au sujet inrellectif d'exercer son opU&tion propre. c'est qu'il
pAtit une actuarlon exttin~ue et transcendantes 'exerçant ordinairement, dans le cas de l'homme, par
Je biais instrumental des données sensibles et mat6rielles.
3. Dans le De R~gno (m. 1), Thomas d6monrre de trois manim-es distinctes que« [..• Jtout empire
(dominium) vient de Dieu si l'on examine la nature des existants (consid~rata notura ~ntls)». La
troisiame ~monsrralion s'appuie sur la notion de puissance d'action incr6ée (vlrtus increata): «La
puissance d'action (vinus) est proponionnée à l'existant dont elle est la puissance, et elle lui est
conforme (adoeqruuur ~i), comme le Plu1osophe l'affirme au 1. 1er D du De Ou/o. Par suite, rel esrle
rappon-habiruel (hobitudo ad) de l'existantcr66 (~ns creatum) à l'existant inc~ lequel est Dieu (~ns
increatum, quod ~st Deus),ICI est le rappon de tout existant c~ selon sa sa puissance d'action, à la
puissance-active inc~ (virtus increata), qui est 6galement Dieu, ~tant donn~ que tout ce qui est en
Dieu est Dieu. Or, puisque toul existant c~ tient son origine de l'existant in~. roure puissance
d'action cr6ée tientson origine de la puissance d'action lnc~. De fait, il en va de la condition de tout
empire: il o'y a pas de pouvoir rerresrre sans puissance (pot~ntia) et sans puissance d'action (virtus),
donc tout empire ~rive d'une puissance d'action incr~. et celle-ci est Dieu, comme il vient d'être
diL C'est powquoi l'Apôtre dit que ''Dieu porre tou re chose dans le verbe de sa puissance d'action"
(AdHOI!br.). Er au livre 1de I'Eccl6siaste. Il est 6galement 6:rit: "unique est le tras haut Cr~eur dont
la puissances '6rend à toure ~16, le roi puissant, universellement craint, assis surie tr6oe,le Dieu qui
exerce son empire". Ces mots laissent apparaflre avec une c~ suffisante ce d'OI) vient quc roure
~poss!del'~ss~.Iapuissanced'actionetl'o~ration,etparsuirel'em ire our ·
252 CHAPITREll

titre premier. Il en va dans la relation de la créature au Créateur comme dans tout

processus physique ob un agent inférieur agit selon la puissance d'un agent
supérieur:
[... ]tout ce qui opère (agit) opère en tant qu'il est en acte. n faut donc que ce qui
donne à une réalité d'exister en acte (quo est actu) soit identique à ce qui lui donne
d'opérer (quo agit). Ainsi,la chaleur par laquelle le feu est chaud est également ce
qui lui donne de chauffer 1•
De même que le feu est rendu opérant par certaine relation calorifère qui lui
donne d'être ce qu'il est, relation créée dont il est le substrat et dont le soleil est le
terme, c'est une seule et même relation pour ainsi dire ontiftre au Créateur qui
donne à une réalité créée tout d'abord d'exister, puis de développer l'activité qui
lui revient selon la nature. Simplement, cette communication d'esse, dans le
temps de la créature ontologiquement composée, se déploie en deux moments
réellement distincts 2.
Cependant, si, du point de vue de la créature, il y a bien distinction réelle entre
les deux moments, quelle forme spécifique revêt le rapport créé/ incréé au cœur
de son agir? Plus précisément, de quelle manière ce rapport est-il constitutif de
son agir autonome, comme ill' est de son existence individuelle?
[... ] les puissances-actives d'ordre opératif que l'on trouve dans les choses-réelles
leur seraient attribuées en vain, si à travers elles rien ne venait à se réaliser; bien
plus, toutes les choses-réelles créées l'auraient été en vain, si elles se trouvaient
privées de leur opération propre. Il faut donc considérer que Dieu opère dans les
choses réelles d'une manière telle que, cependant, les choses-réelles possèdent
leur propre opération 3•
Nous savons que Dieu est la source à la fois première et prochaine de l'activité
de la forme créée- mais comment concevoir que cette dépendance fondamentale
soit identiquement à l'origine de l'autonomie de la créature?
On ne peut parler véritablement de forme opérante par elle-même lorsque ce
qui fait passer la substance de la puissance à l'acte reste de l'ordre de la simple
disposition. Il en va ainsi pour le diaphane dont toute l'actualité luminescente est
suspendue à la présence du soleil : si le lumen manifeste l' actuation du diaphane
en puissance, le diaphane ne possède aucun principe d'activité autonome. Seul le

l.InMetaph. Vll,J.ll n"l519.

2. J. de Finance a bien vu que l'activit~ de lacr~re suit de son incapacit~ ~Wll donn~ la finitude
de son essence, à ~aliser en une seule fois tout ce qu'enfenne la conununication de l'esse. Toute la
dynamique de la c~ature prend source en cet~ initial de ~~uilibre: cc La composition d'essene~
et d'existence, interp~tœ par la doctrine de la limitation de l'acte, n'explique pas seulement pourqUOI
tout être fini peut recevoir une nouvelle d~tennination, mais encore pourquoi il y tend. Ou, si l'on
veut, il y a dans tout Sire fini, avec la puisSiliiCe, l'ualoguc de la privation. Dès là, en effet. qu'une
scissure interne divise un être de ce par quoi il est, il msulte un manque d'~quilibre et comme uD
malaise tœtaphysique, point dedl!pan et stimulant de l'action. n ne s'agit plus ici de J' in~uation de
l'être concret à sa nature, mais de l'indquation du fmi àl'~gard dea vinuali~ de l'esse.», Am tt
agir, 6d. cit., p. 160.
3./bld.
 apxil- CONDmON DE LA CRÉATIJRE INTELLECTIVE 253

soleil, dont l'activité se répercute dans l'air sur le mode d'une intentio transitoire,
exerce ici une véritable efficience. Or
[... J il arrive que
la luminescence (lumen) soit communiquée à une réalité par
mode de pâtir (per modum passionis), mais il arrive également qu'elle soit
communiquée à des réalités par mode de forme inhérente: ainsi on trouve la
luminescence du soleil dans un charbon ou dans les étoiles à la manière d'une
forme inhérente - mais dans l'air, on la trouve à la manière d'une forme
transitoire, évanescente, car elle disparaît sitôt le soleil absent 1•
Contrairement au diaphane, Je charbon s'approprie 1' activité du soleil sous la
forme d'une qualité opérative, d'un habitus, qui lui permet de déployer une
activité luminescente spécifiquement sienne. Dès lors, pour parler d'opération en
un sens véritable, il faut que, de 1' activités 'exerçant sur la forme existante, résulte
en cette dernière une forme inhérente ou accidentelle qui lui devienne un principe
d'activité propre2. Comme pour la communication de l'esse, cette causalité
externe est à la fois efficiente et exemplaire : elle produit dans la créature une
qualité qui se trouve dans un rapport de similitude analogique avec l'agent 3• La
luminescence (lumen) du charbon reflète selon le mode d'être propre au charbon,

1. STh. n-n. q.l71, a. 2. c. Thomas reconnaît dans cette modali~ transitoire la forme la plus
~lémentaire de la causalité instrumentale, celle qui n'a d'efficience qu'ordonnée à un effet externe par
un principe distinct d'elle-même. C'est pourquoi le terme d'intentio, qui désigne cette modali~
transitoire, se retrouve dans la sphère de la causali~ physique comme de la caus ali~ noétique: « [... )
la puissance propre à l'instrument ( virtus instnunenn) [ ... ]est une sa1e d'être incomplet, à la manière
de la puissance qui modifie ce qui est vu dans J'air[ ... ]. On a coutume d'appeler ce type d'êtres des
réalités intentionnelles (intentiones). Elle ont quelque cbose en commun avec l'être qui est dans
l'Ame, qui est un être affaibli (ens diminutum). ,., OP, q. 3, a. Il, ad 14. L'étude de A. Hayen a mis en
valeur les multiples registres (physique, sensoriel, intellectit) de la notion d'intentio, toujours liée à
une causali~ instrumentale de niveau élémentaire, cf. L'intentionnel dans la philosophie de
S. Thomas, Paris, Desclée de Brouwer, 1942.
2. Toute réalité créée opère en vertu deces quali~s accidentelles, contrairement à l'unique réalité
incréU: étant don~ que son opération est sa substance, Dieu est« [... ]le seul être qui n'opère pas en
. vertu d'une puissance interm~iai.re distincte de sa substance. Dans toutes les autres réali~s.
l'opération relève de l'accident: nous constatons dans le domaine corporel que la forme substantielle
du feu ne possède aucune opération qui ne recoure à des quali~s actives et passives intermédiaires,
lesquelles constituent pour ainsi dire ses puissances opératives et ses facultés (quasi virtutes et
ptentiae ipslus). De façon similaire, j'affirme qu'aucune opération n'émane de J'Ame (ab anima ...
'?.reditur), vu son caractère substantiel, sans la médiation d'une puissance (potentia) et de meme
,a'aucune opération n'~mane de quelque puissance parfaite sans la m&liation d'un habitus. "• ln
. ent.I, d. 3, q.4, a. 2, c. Toute réalité substantielle agit donc en vertu d'une qualité accidentelle,
pliquld superadditum essentiae, qui lui vient de sa relation à ce qui possède cette carac~ristique par
1:sseoce (causalitldu maximum).
L 3. «L'émanation des accidents propres à partir d'un substrat ne se produit pas par Je biais d'une
·,- sformation (per aliquam transmutationem), mais par un encbainement naturel (per aliqllllm
. ralem resultationem), comme lorsqu'un ~Jément résulte naturellement de J'existence d'un autre,
··Ja manière dont les couleurs résultent de la lumière.», STh 1, q. 77. a.6, ad 3. La lumière est
~ogué naturel des couleurs- celle-là est à la fois cause efficiente et exemplaire de celles-là. Mais
. la présence du soleil, les couleurs n'existent dans les objets qu'en puissance, sur Je mode d'une
J!Osition ultime de la matière à recevoir la forme. Aussi, lorsque l'air est illuminé, les couleurs, qui
t contenues en puissance dans les réali~s. émanent de ces dernières sur le mode de qualités
· •denteUes qui sont autant de moyens dont elles déploient leur opérati vi té.
254 cHAPmœn

à savoir sur le mode d'une capacité d'opération accidentelle, la lumière (lux) qui
manifeste l'être-en-acte du soleil. D s'agit bien d'un principe propre, dans la
mesure où il provient de la forme substantielle du charbon comme de ce qui le
contient en puissance- toutefois, jamais la forme substantielle n'aurait produit un
tel principe opératif si le charbon nes' était trouvé, d'une manière ou d'un autre, au
contact de la virtu.s solaire. En outre, pour se déployer actuellement, le principe de
luminescence ou de chaleur propre au charbon doit encore pâtir actuellement,
d'une manière ou d'une autre, médiatement ou immédiatement, cette même virtus
solaire dont il est issu. Certes, le charbon est de soi capable de brQler, mais il brOie
actuellement au contact d'un feu externe. Ainsi, dans le charbon, non seulement
l'existence d'un habitus de luminescence mais également l'exercice actuel de cet
habitus, requièrent l'opération continue et extrinsèque d'une virtu.s solaire. En
tout cela, la qualité ne se confond en rien, selon son mode d'être, avec la source de
son être et de son caractère actif: elle appartient en propre à la forme substantielle.
Tandis que la qualité est dans un rapport de similitude analogique avec la source
d'actualité qui ne cesse de la dynamiser dans la ligne de la causalité efficiente, elle
est dans un rapport de continuité substantielle avec la fonne dont elle émane. Dès
lors, la qualité accidentelle est non seulement ce qui permet à la substance
d'opérer, mais ce qui élève cette substance à une ressemblance supérieure relati-
vement à la source extrinsèque de existence et de son action. En tendant à sa
détermination seconde, en cherchant à promouvoir à l'acte, par le biais de ses
opérations, toutes les virtualités de son être, bref en œuvrant à accomplissement
de sa nature, la substance tend également de manière croissante à la ressemblance
de la source immuablement splendide de son existence.
Le rapport entre la puissance d'activité propre aux créatures et l'influx divin
est analogue à celui qui existe entre l'habitus luminescent du charbon et la virtus
solaire. L'agir des créatures n'est pas autonome au sens où il se conférerait à lui-
même son mouvement et son actualité; il ne peut pas s'exercer sans l'appoint
continu de la virtus increata du Créateur:
[ ... ] il appartient en effet à la puissance-active (virrus) de l'agent [Dieu] de
conférer à son effet la puissance-active d'opérer ( virtus agendi) 1•
D l'est cependant au sens où la créature possède, du fait même de la puissance
divine, un principe d'activité substantiellement distinct de cette même puissance
divine. Dès lors, l'activité de la créature résulte simultanément de son principe
d'activité propre et de la motion continue de l'opération divine 2 • D y a une

I.SThl,q.lOS,a.S,c. '
2. Si la créature recueille de l'llllelllio ou de l'influx divin la qualit6 accidentelle qui lui pennel
d'agir ou de con1111'"tre de manière autonome, celle<i ne se substitue pas à l'influx, mais compoSC
contin6ment avec lui: «La puissance-active naturelle (vinu.r naturalis) qui est à l'origine c:onf6rée
aux choses-r6elles du monde naturel inhère en ces dernières comme une sorte de fonne [i.e
accldelllelle) ayant un esse fenne et détermin6 selon la nature. Cependant, ce qui, partant de DieU
comme de son origine, advient à la chose-r6elle naturelle pour lui donner d'op6rer actuellement
(Id quod a Deo fit ln re naturall, quo actualit agat) recouvre seulement une illlelllio (est ut illlenli0
sola), comme poss6dallt une sorte d'esse incomplet, à la manière dont les couleurs sont dans l'air oU la
 àpxtj- CONDmON DE LA CWTIJRE INTELLECTIVE 255

synergie véritable entre la puissance infime de la créature et la puissance infinie

du Créateur.
Nous avons vu que Thomas inscrit l'opérativité de l'âme, les activités de
connaissance dans cette structure générale de 1'agir des créatures 1• Ainsi, on ne
saurait comprendre la manière dont le rapport créé 1incréé se traduit au niveau de
la créature intellective sans entendre le mode précis dont les opérations noétiques
relèvent de ce schème général. Cependant, le fait de subsumer l'activité de
connaissance sous un tel schème soulève d'emblée une difficulté, du moins une
interrogation. Nous avons dit plus haut que la relation créatrice inscrivait la
présence de Dieu au cœur de la créature, même s'il ne pouvait en aller d'une
connaissance de Dieu par la créature, 1'ordre de la constitution de la créature en
son esse devant être distingué du déploiement des puissances de la créature par ses
opérations. Or si l'opération de connaissance, comme toute autre opération, est
relative à Dieu comme ayant nécessairement part à sa virtus increata, ne peut-on
supposer que dans 1'exercice même de cette opération spécifique qui est celle de la
connaissance, la créature est en mesure de saisir sur le mode d'un objet inten-
tionnel l'influx même qui lui donne d'exercer son opération? Ne peut-on
imaginer qu'en réfléchissant au monde qui l'entoure, le sujet s'ouvre intention-
nellement à Celui qui, en lui accordant 1'esse, a inscrit sa présence au plus profond
d'elle-même? Poser cette question, c'est demander de quelle manière le rapport
créé/incréé dégagé par l'analyse de l'opérativité des agents créés se traduit
subjectivement ou du côté de la créature. Y répondre, c'est comprendre la raison
pour laquelle le monde et Dieu s'offrent tels qu'ils s'offrent à la compréhension
naturelle de la créature intellective en général et de 1'homme en particulier.
Connaissance humaine et lux increata
La ratio de la vérité consiste en deux éléments: dans l'esse de la chose-réelle, et
dans une saisie de la puissance-active de connaissance (in apprehensione virtutis
cognoscitivae) qui soit proportionnée à 1'esse de la chose-réelle. Qu'il s'agisse de
l'un ou de l'autre, les deux éléments se laissent ramener (reducantur) à Dieu,
comme à leur cause efficiente et exemplaire. U demeure cependant que toute
chose-réelle participe son esse créé, par lequel elle existe formellement, et tout
intellect participe la lumière (lumen) par laquelle il juge droitement de la chose-
réelle, [lumière} qui est justement modelée (exemplatum) sur la lumière incréée

puissance-active, fruit du savoir technique (virtus artis) est présente dans l'instrument de l'artisan.»,
DP, q. 3, a 7, ad 7. La raison pour laquelle on doit, si l'on veut concevoir l'opération des créatures,
COotinuer l poser cette inlentio divine, nonobstant la qualité active dont les créatures sont dotées en
VUe de leur action propre, n'est pas différente de celle qui les empêche de se donner à elles-mêmes leur
&se, malgré la forme substantielle qui les défmit en propre: «na pu dispenser à la chose-réelle une
PQisaance-active propre, à la manière d'une forme permanente [i.e subslantitlle] en elle, mais pas la
force en vertu de laquelle [la chose-réelle] achève l'aciUalité de soo esse (vis qua agit ad esse): cela
l'eVieodrait à lui donner d'être le principe universel de toute existence. De même, D n'a pu lui
~spenser la puissance-active de se mouvoir elle-même, ni de se conserver elle-même dans l'existence
f ... ]. [Ainsi], Il n'a pu lui donner d'opérer indépendanunentde l'opération divine. ,., ibid.
'· J.Cf.supm note l,p.251.
256 CHAPITRE fi

(lux increata). L'intellect lui aussi possède sa propre opération, en laquelle la ratio
de la vérité trouve à s'accomplir 1•
Lorsque son esse est visé selon les participations idéelles, Dieu est le principe
exemplaire des créatures - Il en est le principe efficient lorsque cet esse est
désigné comme l' actus essendi. De même Dieu est principe exemplaire de l'intel-
lection créée, quand son acte d'intellection est visé comme modèle de toute forme
intellective, tandis qu'Il en est le principe efficient quand cet actualité intellective
est dégagée comme l'intentio dynamogène et transcendante qui meut l'intellect
créé à son propre acte2. Cependant, l'intellection créée ne s'identifie pas avec la
lumière dont il ne fait que participer, de même que l'esse créé ne s'identifie pas à
l'esse incréé. Comme le sujet créé participe l'esse incréé selon un acte qui, via la
forme substantielle, lui est propre (actus primus),la créature intellective participe
l'intellection incréée en exerçant, via une forme opérative, un acte second qui lui
est également propre. Celui-ci accomplit sur un mode complexe et singulier ce qui
est donné dans l'unité ontologique en celle-là, à savoir l' adaequatio intellectus ad
rem, en quoi consiste la ratio de la vérité. Mais quel est ce mode à la fois complexe
et singulier? Si l'on veut dégager le rapport créé/incréé au sein de l'acte
d'intellection créé, toute la question est de déterminer le mode de cette synergie
entre l'intellect créé et la lumière incréée. Comment l'intellect, en tendant vers
son accomplissement (cette completio, ce «remplissement» au sens quasi-hus-
serlien de la ratio de vérité) se rapporte-t-il à la lumière incréée qu'il participe?
Dans le domaine de la connaissance, la forme substantielle doit fournir le
principe de ses opérations, sans quoi elle ne saurait être dite opérer par elle-même.
L'âme humaine, de fait, possède un tel principe, que l'on désigne sous le terme
d'intellect agenL Cependant, comme tout autre agent matériel, l'âme n'est pas
immédiatement en acte d'intellection. Toute âme intellective créée est en puis-
sance de connaftrel, comme nous en faisons l'expérience quand nous passons de
la pensée en puissance à l'intellection en acte 4 • On comprend dès lors en quel sens
l'intellect agent est véritablement un principe d'opération propre à la forme
substantielle intellective: le sujet intellectif possède en lui-même le principe qui
le meut à l'opération intellective en actualisant sa capacité de saisie ou son
intellect possible. Cependant, toute cause seconde tient sa virtus de la Cause
première. Aussi bien, la virtus de ce principe d'opération, qui ne consiste pas à
l.InSenLI,d 19,q.5,a.2,c. .
2. cc Tout ce qui convient à un sujet par participation se trouve d'abord sur un mode substanUel
dans une autre r~té. Par suite, si un morceau de fer est ign6, il faut qu'il y ait dans le monde~
choses une r6alité qui soit feu selon sa subslallce et selon sa nature. Or l'âme humaine est intellecUV~
par participation. De fait, elle ne pense pas selon la totalité de ses parties, mais seulement selon ce qu•
est en elle la partie supr!me. On doit donc poser une r6alité supmeure à l'âme qui soit intellect seJon
toute sa nature, dont dUive la capacité intellective (im~ll~ctulllitiJS) de l'âme et dont d6pende son
activité intellective {ejus inttlligert). »SpC, a. 1O. .
3. «En Dieu seull'acte-inteUectif (int~llig~rt) et l' ~ss~ sont une seule et meme chose. Par suite•
en Dieu seul l'intellection (im~ll~CIIlS) est identique à l'essence. Dans les autres ~
intellectives, l'intellection recouvre pour une certaine puissance (pot~ntiD) de l'agent-inteliCC
(lntelllg~ns).»,S'Ibl,q. 79,a.l,c.
4.Cf.SThl,q. 79,a.2,c.
 àPXiJ- CONDffiON DE LA cW'IlJRE JNTELLECTIVE 257

influer sur les réalités, mais à les mettre en lumière en leur conférant l'intel-
ligibilité, ne peut être comprise indépendamment d'une virtus-source ou d'une
lux première :
De même que la fonne ne peut être principe d'un existant (principium essend1)
sans supposer un principe premier, de même elle ne peut être [unique] principe
d'opération, puisque Dieu opère en toute chose[ ... ], ni également [unique] prin-
cipe de connaissance, puisque toute connaissance dérive de la lumière incdée 1•
L'intellect agent tire la lumière qu'il dispense de sa relation continue à
l'intellection divine comme à la source de toute intellection:
Cette même lumière intellective qui est en nous n'estrien autre chose que certaine
similitude participée de la lumière incréée, en laquelle sont contenues les raisons
éteme1Jes 2•
En même temps, la similitude participée, à savoir l'intellect agent est
indéfiniment éloigné de ce dont il participe, à savoir de l'inte.llection divine. Non
seulement l'intellect agent tient sa puissance d'une puissance qui ne tient elle-
même la sienne d'aucune autre puissance, mais l'intellect agent a besoin d'un
appoint totalement exogène pour participer selon son mode propre cette puissance
supérieure :
[ ... ]en plus de cette lumière inteJJective qui est en nous, nous ne pouvons rien
connat"tre des choses matérielles sans recueillir de celles-ci des espèces intel-
ligibles: c'est pourquoi la seule participation aux raisons éternelles ne suffit pas à
la connaissance des réalit~ matérielles, contrairement à ce qu'affumaient les
platoniciens, lorsqu'ils soutenaient que la participation aux idées suffisait à une
telle connaissance'.
L'écart entre la similitude participée et son modèle se manifeste dans le fait
que la puissance d'actualité doive aller chercher dans les choses sensibles un
~tenu de connaissance qu'elle ne recèle pas en elle-même. Si l'intellection
humaine, comme toute intellection, tire originairement son pouvoir de connaitre
de l'intellection divine, cette actualisation n'est pas comparable à celle des intel-
~ts angéliques, qui puisent en eux-mêmes les species des réalités saisies- ses
.' ecies actualisantes, divinement infuses chez les anges, l'intellect humain les
.uise à l'extérieur de lui-même, dans le monde des corps 4 • Sans cette espèce
· telligible, cette species qui doit toute sa Bestimmheit, sa « déterminité » aux

l.DP,q.S,L l,adl2
2.S'lbl,q.84,L5,c.
3. S'lb I. q. 84, L s. c.
1 4. La division entre intellect agent et intellect possible. dans l'intellection humaine. tient donc à la
, position forme intellective/matiàe qui caractbise l'essence de l'homme. Tout intellect cr6t,
me un intellect subsistant comme l'ange, est en puissance relativement à l'acte intellectif- mais
~OUUnedoit, en sus d'une actualisation venant d'une source suphieure, abstraire du monde senSible,
une source d'activi~ propre, un contenu infonnation qu'il ne poss~ pas naiUlellement
àteJJect possible humain est à cet !!gard, selon le mot d'Aristote, une "tabula rasa", contrairement à
tellect subsistantdcl'espke angl!lique, cf. DV, q. 8, a. 9, c.
258 CHAPITREll

données sensibles,l'intellectagent ne peut pas plus assumer sa fonction d'actua-

lisation que l'actus essendi ne peut donner tout seul, en dehors de sa composition
avec une essence finie, naissance à un nouvel être. Aussi bien, dans la lumière
participée de l'intellect agent, l'universalité concrète et déterminée des rationes
aeternae est recueillie sur le seul mode d'une puissance qui ramène la multiplicité
des phénomènes, par voie d'abstraction, à l'unité de la species, bref sur le mode
d'une puissance d'universalisation intentionnelle qui est, en elle-même, vide de
contenu positif. Ce n'est que peu à peu, laborieusement, en extrayant des données
sensibles certains rapports, puis en notant les parentés et les différences entre ces
rapports, bref, componendo et dividendo, que l'homme parvient à fonnuler une
série de vérités sur la nature du monde qui l'entoure 1• Dès lors, même si ces vérités
sont découvertes en recourant à la lumière de la Vérité incréée, même si elles sont
la similitude des raisons des choses que renfenne la lumière incréée, ces vérités
ont un esse en elles-mêmes, qui renvoie en premier lieu au monde et non à Dieu:
[... ] comme la vérité cr6ée ne peut se manifester dans l'intellect sans la puissance-
active (virtus) de la vérité incr6ée, aucune puissance (potentia) créée ne peut
opérer sans la puissance-active de la puissance incr6ée. Mais cela ne signifie pas
pour autant que tout ce qui possMe une puissance relève d'une seule et même
puissance [i.e. incr6ée]. On ne peut donc dire toutes les choses sont vraies du fait
d'une seule et même vérité [i.e incr6ée] 2•
Cependant, l'appréhension synthétique de ces vérités, par composition et
distinction de rapports étant une tiche difficile, l'actualisation de l'intellect
possible, en quoi consiste tout l'effort de la pensée humaine, est facilitée par
l'acquisition d'habitus intellectifs. ns correspondent, dans la logique de l'opéra-
tion intellective, aux qualités accidentelles qui, on l'a vu, s'ajoutent à l'essence
des substances physiques pour leur pennettre de déployer leur potentiel opératif:

I.Concrètement, le donné sur lequel «travaille» l'intellect agent est la m6moire vive de
l'exp&ience sensible inscrite, sur le mode d'images-sensibles (phanta.mrara}dans un intellect passif,
une vis cogitatilltJ toute proche des puissances corporelles (l ne pas confondre avec la puissance
d'intellection qui re lM de l'intellect possible}. Si cet intellect passif n'existait pas, l'intellect agent
dipendrait continuellement du flux des sensations- or nous avons l'expmence de pouvoir penser
quand nous le voulons, soitl partir de l'exp&ience accumulée. Pour autant, la connaissance ne jaillit
pas de ce donn~ comme d'une occasion lia faveur de laquelle l'intellect agent pounait exprimer
l'intelligibili~ qu'il reœleraiL C'est le donn~ sensible qui joue le rôle du principe actif dans la gen~
de l'acte de connaissance: «Les images-sensibles (phantatasmata} se rapportenlll'intellect possible
comme le principe actif au principe passif, selon ce qu •Aristote enseigne au livre mDe Anima: penser
consiste en un certain pAlir (... ]. ,., SCG 1, c. 73, n"J506. Selon E.-H. W~ber ceue conception de la
synergie entre l'intellect agent et le donn~ sensible dans la production de la species ne troU..VC
vmtablement sa forme achevû qu 'ap~s 1270. Elle serait le fruit du dibat implicite entre Thomas.et
Siger de Brabant: «Initialement, on l'a montri, Thomas d'Aquin ne demandait au donn~ sensonel
(phantasma)qu'une !Mterminaliooqu'il!Mfioissaiten dehors de l'id~ d'acte [N.B. -au sens d'influx.
de principe moteur d'activité]. La conboverse avec Siger l'am~ne l identifier une valeur d'acte l ce
que l'Intellect acquiert dans J'expmeoce sensorielle de l'homme. L'Idée d'une acquisition no6liquc:
dans Je moment du phantasma devient ainsi un puissant argument contre la théorie averroiste el son
occasionnalisme.,., L 'homnle en discussion à l'universitl de Paris en 1270, Paris, Vrin, 1970, p. 282.
2.DV,q.l,a.4,ad4.
 apxit- CONDITION DB LA CRBATURB INTBLLECTIVE 259

[ ... ]la forme substantielle du feu ne possède aucune opération qui ne recoure à
des qualités actives et passives intennédiaires, lesquelles constituent pour ainsi
dire ses puissances-actives et ses facultés (quasi virtutes et potentiae ipsius).
De façon similaire, j' affmne qu'aucune op6ration n'émane de l'Ame (ab anima...
egreditur), vu son caractère substantiel, sans la médiation d'une puissance
(potentia) et de même qu'aucune opération n'émane de quelque puissance
parfaite sans la médiation d'un habitus 1•

L'habitus est cette espèce du genre qualité par laquelle

[... ] une puissance (potentia) donnée est fortifiée ou affaiblie dans l'accomplis-
sementde son op6ration 2•

Ainsi, l'intellect possible, sous l'efficace continue de l'intellect agent, ne

saurait atteindre la perfection de son acte intellectif, cette capacité de synthèse qui
réclame à la fois aisance et clarté, sans un certain nombre d'habitus. Comme le
charbon ou l'étoile, en plus de l'influx du soleil, disposent d'un principe interne de
luminescence, il faut voir dans les habitus intellectifs des principes accidentels
d'activité qui composent avec l'influx transcendant, tout en naissant eux-mêmes
du contact avec cette dernière. Ils disposent de manière stable l'intellect possible à
son acte, en lui donnant d'être plus aisément actué au contact d'un influx dont le
principe est transcendant Ainsi, le bois prend feu uno instante après avoir acquis
des qualités de sécheresse que seule la source même de la combustion pouvait
provoquer 3 • La survenue de telles qualités suppose donc que la puissance
réceptrice ait été déjà l'objet d'une actualisation par la puissance-source. II suffit
parfois d'un seul acte pour que naisse un habitus inteJlectif- c'est le cas de la
syndérèse ou de l'habitus des principes qui donne à la pensée sa dimension
théorique et à l'agir sa dimension morale. La compréhension de certains concepts
(ens au sens d'ens commune) ou de certains axiomes («Je tout est plus grand que la
partie») est coextensive à la saisie de toute vérité théorique, comme la compré-
hension de ce qui est naturellement bon ou mauvais est coextensive à la moindre
finalité que l'homme, raisonnant dans les termes du syllogisme pratique, fixe à
son activité 4 . En revanche, les qualités théoriques qui permettent de parvenir

l.ln SenLI, d.3, q.4, a.2, c. Notons cependantl'asym~trie entre les deux ordres d'op~ration,
physique et intellecti ve. D'un ca~. l'acquisition de l'op~ration est quasi illllD&Iiate : le feu est promu
ÏDSlalltan~menl à SOn opération du fait des puissances-actives (virtutt!S, pott!ntiae) qu'une sUie
d6finie de qualit~ accidentelles, actives et passives, pennet à la fonnesubstantielle de produire. D'un
autre ca~ le d~veloppemenl est progressif: les puissances ~anenl de l'Ame (egrediuntur) et ces
~uissances n'atteignent leur perfection op~rati ve que lorsqu 'un luJbitus survienL Ce qui, dans l'ordre
111lellectif, correspond à la quali~ accidentelle dans l'ordre physique, à savoir l'luJbitus, n'atteint que
dans un second temps la fonction imm~iatement d~volue à la quali~ physique: articuler le
~loiement de la potentialit~ renfenn= par la fonne substantielle. Le fait est que les natures non-
ùJtelleçûves sont immédiatement dfterminb ad unum. contrairement aux natures intcllcctives- et là
le tient la raison d'!b'ei!ISme de l'luJbitw, conune quali~ affectant spécifiquementl'agirintellectif.
2.InSenD,d.24,q.l,q.l,ad5.
3.SThi-D,q.5l,L3,c.
4. «On ramène ce qu'on d~onb'e à certains principes qui manifestent leur propre ~vldence à
·'infellecL D en va de m&nequand on examine la nature de chaque r6W~ en partiaJ!ier. Sans quoi, on
260 CHAPITRE Il

aisément à la saisie de vérités plus complexes, comme les qualités pratiques qui
pennettent de poursuivre des fmalités plus lointaines s'acquièrent à travers une
série d'actes répétés dans un champ et dans l'autre 1 • Or nous arrivons là, avec
l'habitus principium, à un mode de participation de l'intellect créé à la lumière
incréée qui ne relève plus fonnellement de l'intellect agent, mais bien de
l'intellect possible. Car si l'habitus intellectif se fonne immédiatement ou
laborieusement au contact des species éduites au moyen de l'intellect agent, cet
habitus est en lui-même une similitudo participata de la Vérité incréée :
Les premiers principes que nous connaissons de manière innk sont en quelque
sone des similitudes de la vérité incréée. Aussi bien, lorsque nous jugeons les
autres réalités en recourant à elles, nous disons que nous jugeons des choses-
réeUes en venu des raisons immuables, en venu de la vérité incréée 2•
Nous trouvons dans le mode de participation de l'intellect possible ce qui
faisait défaut au mode de participation de l'intellect agent : un contenu de
connaissance positif, qui découle directement de la vérité au principe de toutes les
vérités. Pourtant, les raisons éternelles ne sont pas plus accessibles par les
connaissances qu'elles induisent dans l'intellect possible, qu'elles ne le sont par la
lumière purement actuelle qu'elles infusent dans l'intellect agent:
Comme le dit la Glose [Augustin] auPs. XI: "Les fils des hommes amoindrissent
les vérités auxquelles ils parviennent (Diminutae sunt veritates a jiliis hominis)".
Un grand nombre de vérités créées sont imprimées dans les esprits des hommes
qui viennent d'une unique vérité incliée, comme une silhouette unique se reflète
dans une multitude de miroirs ou dans chaque éclat d'un miroir brisé. Nous disons
que nous percevons quelque chose dans la vérité incrék quand nous en jugeons
d'une réalité par une similitude qui survient dans notre esprit, comme lorsque
notre jugement saisit ce qui découle de principes de soi évidents. n n'est donc pas
nécessaire que, de ce fait, nous voyions la vérité incréée selon son essence 3•
Précisément, si notre connaissance résulte en une série d'actes qui s'efforcent
de ramener la complexité du reel à la simplicité des principes, c'est que nous ne
pouvons tirer d'emblée aucune connaissances détenninée de tels principes -leur
camctère de généralité est proportionnel au degre de fmitude de l'intellect en
lequel ils sont imprimés. Ces réalités intelligibles que les anges saisissent immé-
diatement, parce que leur species innées sont immédiatement actualisés par la

tigresserait à l'infini dans l'un et l'autre cas, et il ne resterait plus aucune science ni aucune
connaissance des choses. •,DV,q.l,L l,c.
1. «Pour qu'une quali~ soit produite dans la puissance passive, il faut que la puissance active
vienne totalement à bout de ce qui est passif. Ainsi, quand le feu ne peut pas compl~ment venir à bou&
de ce qu'il consume, il ne l'enflamme pas immMiatement, mais il ~limine peu à peu les dispositions
contraires, en sorte qu'aprà etre venu totalement à bout de ces derniùes, il imprime sa similitude en
lui.,., STh 1-D. q.5l, a. 3, c. Dfaudrait suivre Je processus par lequel les actes humains, en produisant
du fait de leur ti~tition des hobitus bons ou mauvais dans les facult& d&irantes, rend ces demiùes
toujours plus aptes, ou au contraire toujours moins aptes, à suivre les dispositions de la raison
(cf. ibid.,q. 50-53). On est là au fondement de la doctrine des venus morales chez S. Thomas.
2.DV,q.lO,q.6,ad6.
3. DV,q. 10, a. ll,ad 12.
 àpxiJ- CONDffiON DE LA CWTIJRE INTEU.ECTIVE 261

lumière divine incréée, les hommes doivent les recueillir laborieusement de la

confrontation entre les principes innés de leur connaissance et des données
sensibles. A vrai dire, cette tâche, sans cesser d'être laborieuse, 1'est plus ou moins
à proportion des habitus intellectifs que chaque individu a acquis, selon ses dispo-
sitions de départ, de 1'enseignement qu'il a reçu et enfin de ses efforts propres •.
Le mode dont l'homme, en son opération intellective participe la lumière
incréée est devenu plus clair. La pensée en acte, cette Eifüllung de la ratio
veritatis, naît au croisement de deux participations déficientes de la vérité incréée.
D'un côté, il y un contenu créé de connaissance (les habitus intellectifs comme
principes généraux de la connaissance, similitudines Veritatis increatae) qui,
faute de posséder en lui-même ce contenu de connaissance sous une forme
déterminée, ne peut se déployer en acte sans composer avec une autre source,
exogène, de connaissance. n y a, d'autre part, une intensité créée d'actualité
(l'intellect agent, similitudo lucis increatae) qui ne peut procurer cette « déter-
minité » (au sens de Bestimmheit) de contenu par elle-même, ~ar elle ne reçoit de
son modèle incréé que 1' actualité, et non le contenu de la connaissance. L'acte de
la pensée en l'homme- c'est-à-dire la détermination de la forme (species) par
l'intellect agent et l'actuation de l'intellect possible en vertu de cette forme
déterminée - est donc suspendu au milieu premier, originaire, de la species -
c'est-à-dire à la sphère sensible et corporelle- comme à sa condi ti on sine qua non.
Ce qui rend instrumentalement possible 1'acte de pensée, la saisie de 1'intelligible,
comme similitude fragmentaire (ut in speculo fracto) de la Vérité incréée à partir
des habitus intellectifs (similitudines Veritatis increatae) et en vertu de 1'intellect
agent (similitudo lucis increatae), c'est 1'expérience sensible.
Dès lors, quand des auteurs chrétiens, au premier rang desquels vient
S. Augustin, affirment que nous saisissons les vérités en les voyant dans les
« rationes sempi ternas» divines ou dans la lumière divine incréée, ils s'accordent
une facilité de langage qui n'élimine pas toute ambiguïté 2. Ces auteurs ne veulent

1. D y a donc trois degrés de connaissance naturelles, selon la quantité de medium(s) auxquels les
intellects recourent pour connaître. Les hommes ont besoin de trois medium(s): a quo (les sens/ils
Pllisent dans la connaissance sensible la réflexion, comme en un miroir, des intelligibles), quo (la
lpecies Il' intellect agent abstraie le donné sensible, comme la pupille recueille la ressemblance d'un
objet externe), in quo (l'intellect agent /le principe luminescent qui acrualise la species comme le
lllmen aérien transpone les couleurs en verru de la lux du soleil). La connaissance angélique possède
'deux media : la species innée et la lumi~re élevante qui vient directement de Dieu même. Quant à la
[Ciolmaissance divine, elle est elle-même sans medium, car Dieu est à lui-même sa lumière. Avant le
f'6ché, Adam possédait deux media, comme les anges, mais de manière surnarurelle: s'il ne trouvait
~en lui les species d'une connaissance immédiatement déterminée, comme les anges, il n'avait pas
• 011 plus besoin de recourir à la lumière abstrayante de l'intellect agent pour connaître, car il recevait
., !emeut de Dieu cette species sur le mode d'une similirude de la lumière incréée, similitudo lucis
reatae,cf.DV,q.1,a.1,ad l.
2. Comme l'a peninemment rappelé E.-H. Wéber, il en va ici très essentiellement- pour ainsi dire
,cialement- de l'interprétation de l'illumination augustinienne, cf. Dialogue et dissensions entre
... :'Bonaventure et saint Thomas à Paris, 1252-1273, Paris, Vrin, 1974 (désonnais Dialogue et
ensions). On saitl 'imponance décisive que Bonavenrureattache à une théorie du jugement dont il
.~outer l'autorité à Augustin: « [ ... ] les lois d'après lesquelles nous ponons un jugement de
"~ [ ... ] sont infinies en tant qu'éternelles ( ... ] non faites mais lncré6:5. », In Sent. m. d. 14, a. 2.
 262 CHAPlTREU

pas dire que l'intellect humain in statu viae, à l'instar de l'intellect des anges ou
des bienheureux, est en mesure de saisir le monde dans les raisons éternelles
( ... ]comme dans un objet connu, à la manière dont on peut voir dans le miroir les
images des réalités qui en sont à l'origine 1•
Si 1' intellect humain voit dans les raisons éternelles, c'est
(... ]comme dans le principe de la connaissance. à la manière dont on dit qu'on
voit au soleil les réalités qu'on voit par le soleil.
Aussi bien,
( ... ] quand Saint Augustin affmne tout comprendre dans les raisons éternelles ou
dans la vérité immuable, il ne veut pas dire qu'on voit ces raisons éternelles elles-
mêmes2.

q. 1, ad 1; "tout ce qui est connu selon un mode cenain l'est dans la lumière des idées éternelles.»,
Questiones disputatae th Scientia Christi, q. 4, resp., cf. Dialogue et dissensions, p. 65 et 78. Parmi
toutes les opérations des c~atures,l' op6ration intellective, pour Bonaventure, corrèle un rapport tout
à fait particulier à Dieu-comme Véri~ in~. A propos du Dator sapientiae, on ne peut pas parler
d' injluentia generalis, comme à propos du Fecundatorterrae (q.4,resp., cf. Dialogue et dissensions,
p. 80). C'est que la relation est directe, non médiée par les causes secondes, dans le cas de l'opération
intellective. La possibilité même de la connaissance vraie atteste que J'intellect humain est
immédiatement relié à l'intellect divin. Mais cene relation tout à fait privilégiée de J'etre humain
parmi l'ensemble des c~atures corporelles est aussi bien, pour Bonaventure, l'expérience intime,
naturelle de sa propre insuffisance qua creatura à coruw"tre le vrai. De cene expérience naturelle. la
Révélation donnera l'intelligence plénière en dévoilant la relation de l'intellect c~ au Verbe divin,
comme lumière ~ éclairant tout homme venant en Je monde. Dès lors, pour Bonaventure,
l'erreur de Thomas d'Aquin consiste à affirmer la sufficientia de l'intellect, en le ramenant à une
puissance opérative parmi d'autres. Comme Je note: «On touche ici au point précis de la dissension
sans doute principale de Bonaventure et de Thomas: Janécessi~ d'un apport causal transcendant pour
permettre à l'intellect agent de l'homme d'accéder à la certitude en sa supériori~ sur J'ordre
empirique. Si Je terme insufftciens, dans les textes du nw"tre Mineur, est si souvent appliqué à
l'intellect humain, c'est pour s'opposer à la thèse antithétique de Thomas suri' intellect sufftciens. »,
Dialogue et dissensions, p. 81. Cependant, l'apport transcendant que Bonaventure a en vue ici n'est
pas surnaturel, et d'un autre cOté, Thomas affu:me bien que J'opération intellective naturelle requiert,
comme condition d'activi~ de J'intellect agent, un appon ttanscendant, une intentio provenant de la
lwc increata. Faut-il dire alors que Bonaventure s'illusionne en marquant la différence de sa position
avec celle de Thomas? Le fait est que, pour Thomas, il n'y a pas, contrairement à ce que tient
Bonaventure d'expérience immédiate de la Vérité incréée dans J'acte de la connaissance naturelle.
Mais, contrairement à l'opinion que Bonaventure lui prête, ce n'est pas la sufficientia de l'intellect
~é qui est ici en cause. Ce qui est en jeu, pour Thomas, est bien plutôt Je mode opératif de
l'entendement~. De meme que la créature ne peut faire J'expérience de sa propre création en raison
du mode même dont se traduit pourellela ratio de l'actecréaleur,eDene peut percevoir la lwc increaUJ
qui lui donne de COiliUiftre en raison du mode meme de la connaissance ~ - et cela à un titre
supplémentaire pour l'homme en raison de la composition malérielle.
1. Ibid.
2.Cf.DV, q.l8, a.l, ad 10. «{ ... ]le principe premier en raison duquel adviennent les intel-
ligibles, c'est la lumière inc~e. En ce sens, l'essence divine elle-même se rapporte aux intelligibles à
la manière dont la substance du soleil se rapporte aux réalités visibles. Pour voir quelque ~ali~
colo~. il n'est pas nécessaire de voir la substance du soleil; il suffit de voir la lumière du soleil telle
qu'elle resplendit dans les ~ités colo~. ».
 àpxiJ- CONDmON DE LA CiŒATURE INTELLECJlVE 263

Certes, il arrive qu'Augustin évoque une véritable contemplation des vérités

éternelles -mais il désigne alors le comble d'une connaissance à laquelle nous ne
pouvons nous nous élever en la vie présente que très progressivement et toujours
en partant des réalités sensibles :
Ce dont parle Saint Augustin ici [i.e. De Trinit. XII] se rapporte [ ... ]à la rationalit6
supérieure inhérente aux objets éternels de contemplation, rationalit6 qui, même si
elle est première par la dignit6, est seconde quant à l'opération, car "les réalit6s
divines invisibles sont manifestées à l'intelligence à travers celles qui ont ét6
cr66es [Rom 1, 20]" 1•
En fait, les bienheureux mêmes et les anges ne sauraient voir naturellement
cette source incréée qui, telle la lumière du soleil pour les yeux sensibles, leur
donne de saisir ce qu'ils peuventsaisirpareux-mêmes2. Une hypothèse différente
impliquerait contradiction, car elle violerait le principe d'une différence fonda-
mentale de nature entre le créé et l'incréé :
Tout ce qui s'ajoute à une nature ne peut entrer dans la constitution de sa nature. Ce
qui relève en propre de la nature supérieure ne peut être communiqué à la nature
inférieure, en sorte que celle-ci le possède naturellement, sans que la nature
inférieure ne soit amenée à passer (transferatur in) dans la nature supérieure.
Ainsi, la propriét6 de resplendir en l'absence d'une source de lumière ne peut être
communiquée au diaphane s'il ne devient lui-même une source luminescente,
quand bien même il tiendrait encore cette lumière d'une source corporelle de
lumière. C'est pourquoi, si l'on conçoit que la lumière en vertu de laquelle l'intel-
lect s'unit à la forme intelligible incréée puise etre communiquée à l'intellect créé,
elle ne peut l'Stre à la manière d'une propriét6 naturelle, à moins que cet intellect
ne passe dans la nature de l'intellect incréé, ce qui est impossible 3•
Cette intentionnalité dynamogène en vertu de laquelle nous saisissons
l'ensemble des réalités qui constituent notre monde naturel, notre Lebenswelt,
nous ne pouvons pas la saisir naturellement, car cela impliquerait qu'elle cesse
d'être la condition transcendantale a priori (au sens métaphysique et non point
critique du terme) de toute saisie du monde. n faudrait que nous soyons de même
nature qu'elle pour la saisir- c'est dire précisément que nous n'aurions plus
besoin d'elle comme d'une condition dont dépend notre faculté de saisir intel-
lectivement le monde. Ainsi, Celui que l'analyse de la relation de création a
manifesté comme demeurant au plus intime de nous-mêmes, Dieu, notre Créateur
incréé, est identiquement Celui qui se révèle, à travers l'analyse des conditions de

l.DV,q.IO,a.6,ad6.
2. Si les hommes ont le plus grand mal à connaltre ces substances immatl!rielles, donc
intelligibles au plus haut degré, que sont les anges, c'estque leur mode de connaitre,liéella mati~re
COrporelle, les en emp&he. De meme. « [ ... ] mais selon une proportion beaucoup plus imponante,
l'essence divine excMe la forme intelligible criée, au moyen de laquelle l'ange ach~ve l'intel-
lection »,DV, q. 8, a. 3, ad4. Dans l'ordre de la nature,l'l!cart entrelamati~reetla forme crUe est bien
moindre qu'entre la formee~ et la forme iDe~.
3.1nSenLIV,d.49,q.2,a.6,ad7.
 264 CHAPlTREll

l'opération intellective, au plus loin de nos facultés d'appréhension, et cela dans

le temps même où Il ne cesse d'en être la source la plus intimement prochaine.
On retrouve ainsi, au niveau de l'activité intellective, le double aspect
paradoxal qui caractérise le rapport de la créature à Dieu dans la ligne de la
création: ultimacy and intimacy ... ou plutôt l'inverse: intimacy and ultimacy.
Celui qui, comme source immédiate de mon esse-exister, est plus intime à moi-
même que le monde alentour, est identiquement, en vertu du mode dont je pâtis
son opération créatrice (creatio passive accepta), le terme indéfiniment lointain,
en delà du monde, d'une relation dont je suis le sujet et dont Il constitue le terme.
De même, Celui qui me donne continftment d'appréhender le monde alentour, en
infusant en mon intellect, d'une part, le principes intellectifs qui rendent cette
connaissance possible, en lui donnant d'autre part de produire une opération qui
lui soit propre (éduction des species intelligibles), constitue 1' objet le plus difficile
à connaître en raison du mode de ma connaissance. De même que je ne puis faire
l'expérience de l'opération divine qui me crée et me conserve dans l'existence
immédiatement, je ne puis connaître l'opération divine qui me permet immédia-
tement de connaître le monde qui m'entoure. Le ressaisissement de cette
condition incréée de toute saisie est 1' acte le plus exigeant, le plus laborieux de
mon entendement-c'est 1' induction dernière d'une réflexion qui a pour condition
tout un ensemble de connaissances préalables sur le monde 1. Même si l'existence
d'un monde suppose celle de Dieu, le monde que Dieu livre à la connaissance est
connu bien longtemps avant que Dieu ne soit reconnu.
Manifestement, la communication de l'esse-exister, comprise à l'horizon de
la distinction entre ratio et modus, donne à comprendre le rapport créé 1incréé, tel
qu'il structure l'ordre naturel. Cela vaut aussi tant dans la ligne de l'existence et de
la persévérance dans 1' être, que dans celui de l'opération en général et de la
connaissance en particulier. L'existence, acte premier de la créature, et l'opéra-
tion, son acte second, réalisent-elles toutefois exhaustivement ce que renferme
pour la créature la communication de l'esse? N'y a-t-il pas, dans cene communi-
cation, une aspiration à un degré de perfection supérieur à l'ordre naturel? Tout
indique qu'il existe un troisième niveau, une troisième profondeur dans le rapport
créé 1incréé induit par la relation de création. Le dynamisme de la communication
de 1'esse tend de soi à la frontière de 1' ordre naturel et surnaturel, induisant dans la
créature une ouverture positive à la communication de grâce. Nous devrons
examiner cene ouverture même, comme le rapport ultime, fmal, du créé à l'incréé
dont la promesse est incrite au principe des créatures intellectives.

1. «Paulatim enlm humana Ingenia processisse vldenrur ad investigcuukun rerum orlginem »,

SuS, c. 9, cf•• S'Th 1, a. 44, a. 2, c. Ce que les anges induisent de suite de leur specles innatae, à savoirla
certitude d'un unique Créateur de leur existence, ne fut conçu par les hommes -les philosophes panni
les hommes, Platon et Aristote parmi les philo110phes- qu'au terme d'une longue et difficile quête de
l'intelligence.
 ŒpxiJ- CONDITION DE LA CRÉATURE INŒLLECflVE 265

3. Semper esse
L'ouverture à la communication de grâce
La synergie fondamentale del' opérativité créée et de la puissance incréée peut
être comprise de deux manières distinctes, parfaitement compatibles tant quel' on
perçoit le sens exact de leur subordination hiérarchique:
Il revient tant aux théologiens qu'aux philosophes d'examiner les créatures, mais
de manière distincte. En effet, les philosophes examinent les créatures sous le
rapport de la nature spécifique qu'elles possèdent (secundum naturam propriam
in qua consistunt); c'est pourquoi ils cherchent à rendre compte de leurs causes
propres et du pâtir dont elles sont les objets. Le théologien, quant à lui, examine les
créatures sous le rapport de leur émanation hors du premier principe et de la fin à
laquelle elles sont ordonnées, fin qui est Dieu 1•

Pour le Naturalis (le physicien dirions-nous aujourd'hui) qui entend rendre

compte des processus immanents de causalité, la puissance incréée est ordonnée
au déploiement et à l'accomplissement des puissances naturelles des créatures.
On ne saurait expliquer, comme nous venons de le voir, la manière dont la créature
opère actuellement et ici-bas sans tenir compte de cet appoint transcendant. D'un
autre point de vue, celui du Theologus, la puissance opérative de la créature est
saisie comme l'instrument animé que dirige, en vertu de son impact même,
l' intentio divine. En déployant ses facultés propres, la créature réalise une fmalité
qui la traverse de part en part, comme on se sert des facultés d'extension et de
transmission liées à une canne de bois dans tel ou tel but déterminé (le vieillard
prend appui; l'aveugle repère des configurations de terrain, etc.) 2• Dans une
perspective comme dans 1' autre, selon la subordination de l'influx incréé à 1' opé-

1. In Sent. n. Prol; cf. In Sent 1. d. 2, div. textus: «Puisque la doctrine sacr6e, selon son intention
propre, vise à rendre compte des réalités divines, et que la notion du divin (divinum) se prend de la
relation à Dieu, soitselon qu'Il est principe, soit selon qu'Il esttenne, cette doctrine aura pour objet les
existants sous le rappon oô ils sortent de Dieu comme de leur principe (de rebus secundum quod
exeunt a Deo ut a principlo) et sous le rappon oô ils se ~rent à Lui comme à leur terme (secundum
quod referuntur ln ipsum ut lnfinem). Ainsi, dans la premi~ panie, on déterminera cequ 'il en est des
réalités divines selon l' exltus à panirdu principe, et dans la seconde selon le reditus jusqu'au tenne. ».
Nous touchons ici à un aspect de la pensée de Thomas que Chenu a su mettre en valeur, montrant tout
la prégnance du schème (proclusiano-dionysien) de l' exltus-redltus dans l'architecture des grandes
Sommes, el notamment de la demi~ «Le plan de la Somme théologique de S. Thomas,., R. T. 47,
1939;reprisdans lntroductiondl'itudedeS. Thomas, Paris, Vrin, 1950,p. 266-273.
2. Dans le De Potentûl, Thomas prend l'exemple du couteau : « [ ... ] puisque nulle chose-réelle ne
meut ni n'opère par elle-m!me, à moins d'!tre moteur immobile[ ... ], on dit qu'une chose-réelle est
cause de l'action d'une autre dans la mesure où elle la meut à son opération- par quoi il ne faut pas
entendre le don (col/ado) ou la conservation d'une puissance-active d'opération (virtus activa), mais
l'application (applicatlo) de la puissance-active à l'action, comme l'homme est cause de l'incision du
couteau du fait meme qu'il applique le tranchant du couteau à l'acte d'inciser en lui conférant un
mouvement», DP, q.3, a. 7. c. Dans la ligne immanente, l'opération divine immobile est cause
de l' applicatio de la puissance créée à son acte, lui donnant l'impulsion nécessaire à l'exécution de
SOn mouvement naturel, l'incision. Dans la ligne transcendante, ce mouvement de la réalité créée
réalise la fmalité de l'opération immobile et incrée, comme l'incision du couteau réalise l'intention de
celui qui coupe.
266 CHAPITRE II

rativité créée comme selon la subordination inverse, l'effet, c'est-à-dire l'activité

actuelle de la réalité créée, résulte toujours d'une seule et même synergie :
On ne doit manifestement pas attribuer un effet identique à la cause naturelle et à la
puissance-active divine en imaginant qu'il provient en partie de Dieu et en partie
de l'agent naturel. Uprovient à chaque fois tout entier de l'un et de l'autre, mais
selon un mode différent, comme lorsqu'on attribue intégralement un effet à
l'instrument, tout en l'attribuantaussi intégralement à l'agent principal'·
Cependant, les points de vue sont hiérarchiquement subordonnés: celui du
Theologusest plus large que celui du Naturalis. Le Theologus voit la manière dont
les réalités créées, à travers leur développement naturel qui requiert l'appoint
d'une virtus incréée, se conforment à l'intentio divine, laquelle est de s'unir,
autant qu'il est possible, les créatures. C'est dire que 1'influx dynamogène suscité
par la communicatio esse ne se borne pas à l'achèvement d'une perfection finie,
proportionnée à l'ordre créé. S'il Y a plus dans cette communicatio que dans
1•actus primus ou la perfection substantielle, il y a également plus en elle que dans
1'actus secundus ou la perfection opérati ve. L'esse, actualitas omnium perfectio-
num, renferme toute perfection formelle, qui n'est lui-même renfermé par aucune.
Par suite, la créature, du fait même de sa subsistance ou de 1' irréductibilité de son
esse à son essence, est ordonnée à une fin qui dépasse la perfection de sa nature
même. Le Terme incréé auquel tout sujet subsistant se trouve lié en vertu de sa
condition créée vient au jour comme l'objet de son désir premier, fondamental,
ramenant tout autre désir à un désir relatif à ce désir:
nexiste[ ... ] un certain but (finis) qui excède toute proportion avec ce qui relève
du moyen (quod est adfinem); et l'on n'atteint pas ce but comme on atteint la
perfection inhérente aux réalités appartenant au domaine des moyens, étant donné
qu'il excède infiniment les créatures. Ce n'est pas tel qu'il est en lui-même qu'il
peut échoir à la créatUre. en devenant sa forme, mais sur le mode d'une similitude
participant la bonté de quelque réalité [... ) 2.
Ce que la créature recherche comme le Bien premier ne peut être l'objet
d'aucune conjonction de nature à nature, car il n'y a pas de proportion commune
entre une forme incréée et une forme créée. C'est par le biais de similitudes du
Bien incréé que la créature participe la Bonté vers laquelle elle tend continOment:
Dest manifeste que dans toute l'universalité des créatures il n'en est pas une qui ne
soit bonne par participation. Ufaut donc que ce bien qui est la fin de tout l'univers
soit en dehors de l'univers lui-même 3•
L'ordre de l'esse détermine celui de la nature créée comme une finalité
première détermine une fmalité seconde, mais la finalité seconde, quod est ad
finem, se montre par essence incapable de mener par elle-même à la finalité
première, à la finis véritable, puisque celle-ci la transcende entièrement celle-là.

J.SCG3,c. 70.n•7.
2. In Sent. U, d. 1, q. 2, a. 2, c.
3.S1bl,q.I03,a.2,c.
 apxil- CONDITION DE LA CRÉATURE INTELLECTIVE 267

Précisément, si les créatures tendent, en se déployant selon 1' ordre de la nature à

ce qu'il est impossible d'atteindre selon un tel ordre, c'est que, tout en restant
principe du mouvement des créatures, 1'ordre de la nature n'est pas la seule cause
de leur mouvement. En deçà et au-delà de la causalité prédicamentale des fonnes,
du mouvement naturel par lequel les créatures tendent à s'assimiler aux causes
efficientes de leur être fonnel, elles tendent à s'assimiler à la Cause efficiente de
leur être tout court. Duplex ordo ... 1• Ici et là. via naturae et via creationis, c'est le
même principe quis' applique :
Une chose est bonne quand elle est désirable; tout ce qui est désire sa perfection.
Or la perfection et la fonne de l'effet consistent en une similitude de l'agent, car
tout agent produit quelque chose de semblable à ce qu'il est. C'est pourquoi
l'agent lui-même est désirable et possède la raison de bonté: ce que l'on désire
recueillir de lui, c'est sasimilitudeparticipée 2•

Lorsqu'une créature déploie la virtus qu'elle possède par nature, elle vise à
titre final une similitude de l'agent naturel de son existence p8:(ce qu'elle lui doit
sa fonne. Mais dans le même temps, visant plus secrètement, plus inùmement
aussi, la similitude de 1'Agent incréé auquel elle doit son existence même, la
créature est en attente de déployer une virtus qu'elle ne possède pas par nature à
strictement parler3. C'est qu'il appartient à l'essence de la créature de pouvoir
être conçue selon la nature indépendamment de son existence - aussi bien, à
envisager strictement la créature en sa nature, elle ne saurait se proposer pour fm
ce qui dépasse entièrement son ordre, à savoir 1'Agent incréé de son existence. Si,
de fait, elle y tend, c'est qu'elle n'est pas seulement une nature, une essence, mais
qu'elle est une nature existante, un sujet doté de subsistance par création. Dès lors,
comme ce qui détermine le mouvement naturel de la mer ne relève pas du seul
mouvement naturel propre à l'élément aquatique, mais aussi de l'attraction
céleste qui provoque en son sein flux et reflux, le mouvement des créatures ne
vient pas seulement de ce que chacune d'entre elles est par nature, mais également
1.1. Aertsen a dégagé le caractère décisif, cbez Thomas, de la distinction entre une via naturae,
qui se rattache à l'ordre prédicamental de la generatio naturelle et une via creationis, qui se rattache à
l'ordre transcendantal de l'esse, cf. Nature and creature, Thomas AquinilS's way ofthoughl, Brill,
1988. Les deux ordres s'entrecroisent dans le questionnement logique, physique, métaphysique, sans
que l'un puisse jamais être linéairement réduit à l'autre: «This is the root of the twofold cause of
question oing, of the two tracks of predication of the distinct modes of causing. There is however also a
"con-<:urrence" of these ways : they come together in the intelligibility of that which is. », ibid., p. 93.
Comme le montre Aertseo, si la pleine réception de l'analyse aristotélicienne de la nature n'exclut pas
chez Thomas la conception biblique de la création tenue par la tradition, cela tient à ce duplex ordo,
p. 128-140. Enfin, il nous parait tout à fait légitime de voir dans la méconnaissance de cette
dualité cbez les commentateurs la racine des discussions contemporaines sur le "surnaturel »,
cf. p. 364-390. Nous développons quelques considérations sur ce sujet à la fin de cette section, cf. infra
DOte 1, p. 272.
2.S1bl,q.6,a.l;c.
3. C'est bien selon l'adage aristotélicien omne agens agar sibi simile que Thomas interprète
l'uitus-reditus dionysien: «[ ... ]tout effet se "retourne" vers (convertit se) la cause de laquelle il
procède, comme disent les Platoniciens [cf. Elementario theologica, prop. 31, 32, 33]. C'est que toute
chose-réelle se "retourne" vers son bien, en le désirant- puisque le bien de l'effet provient de la cause,
tout effet "se retourne" vers la cause en la désiranL ,., In Div. Nom., c. 1,lect. 3, 94.
268 CHAPITREll

de ce que, toutes ensemble, les créatures doivent leur existence à un Principe situé
au-delà de toute nature créée :
[ ... ] rien de ce que [Dieu] accomplit dans les choses-réelles ne va à 1'encontre de la
nature. Pour elles, c'est la nature, car Il est le créateur et 1' administrateur (conditor
et ordinator) de la nature. On voit cela en effet dans le règne naturel : quand un
corps inférieur est mO par un corps supérieur, ce mouvement lui naturel, quand
bien même cela ne correspond pas manifestement au mouvement que cette chose-
réelle [le corps inférieur] possède en elle-même (ex se ipsa). La mer se meut ainsi
en raison de la lune par flux et reflux, et un tel mouvement lui est naturel, comme
dit le Commentateur, bien que de soi la mer incline à se mouvoir vers le bas. De
cette manière, toutes les créatures reçoivent quasiment pour naturel (quasi pro
natural1) ce que Dieu opère en elles. Pour cette raison, il faut distinguer deux
types de puissances: une puissance naturelle ordonnée aux opérations et aux
mouvements qui lui sont propres; une puissance obédientielle ordonnée à ce que
les créatures reçoivent de Dieu 1•

Au sein du mouvement naturel des créatures, on doit donc toujours distinguer

ce qui relève d'une potentia naturalis au sens strict (pouvoir d'achever une
perfection par nature) et ce qui relève d'une potentia oboedientialis (puissance
passive d'achever une perfection une fois données certaines conditions) dont
l'actualisation est seulement ordonnée à la nature. Pour la créature, le fait de
tendre à Dieu comme à sa fin ultime n'est pas un mouvement naturel au sens strict,
c'est-à-dire au sens où sa nature propre pourrait en rendre raison - c'est un
mouvement quasi naturel cependant, dans la mesure où elle ne serait pas une
nature si elle n'avait été créée. Comme la mer, par son jeu de marées, semble
tendre vers la source première, supérieure et extérieure de son mouvement, c'est
obédientiellement, via creationis, non point naturellement au sens strict du tenne,
via naturae, que la créature tend du plus profond d'elle-même vers le Créateur.
Omnia appetunt Deum - le déploiement opératif de chaque créature, selon le
mode correspondant à sa nature spécifique, est donc par rapport au Créateur dans
un rapport de moyen (quod est adfinem) au terme (finis), et cela quand bien même
ce déploiement naturel, visé en sa fm propre, reste de soi étranger à la fin externe et
supérieure à laquelle il ne cesse d'être ordonné. Ainsi, sans se mouvoir, la lune
«utilise-t-elle» le mouvement naturel des flots pour imprimer à ce mouvement
des directions que celui-ci ne serait pas à même de se donner à lui-même:
Dans toutes les natures ordonnées les unes aux autres, on voit que deux réalités
concourent à la perfection de la nature inférieure: si l'une ressortit à son
mouvement propre, 1' autre ressortit au mouvement de la nature supérieure 2•

Cependant, si l'assimilation à Dieu est la fin unique de toutes les créatures

quelle que soit leur nature spécifique, les modes de cette assimilation sont variées
et dépendent de leur nature spécifique. Ici comme dans le domaine de l'action, il
existe une frontière radicale entre les créatures intellectives et les autres. Certes,

l.DP,q.l,a.3,adl.
2. STh n-n, q. 2. a. 3, c.
 àpxiJ- CONDITION DE LA CRÉATURE INTELLECTIVE 269

pas plus que les autres créatures, les êtres intellectifs ne peuvent sans contra-
diction recevoir une forme incréée; mais celles-ci sont seules à pouvoir réaliser la
similitude créée de 1' Etre incréé par une conjonction opérative :
U reste que la créature rationnelle peut acquérir la bonté divine à la manière d'une
perfection correspondant à 1'objet d'opération, dans la mesure où il est possible à
la créature rationnelle de voir et d'aimer Dieu. C'est pourquoi il existe un mode
propre à la créature rationnelle de tendre vers Dieu comme vers sa fin, en sus du
mode commun dont les créatures aspirent à quelque bien comme à certaine
similitude de la bonté divine. C'est pourquoi en tout bien, c'est le bien suprême
qu'on désire 1•

La tension commune des créatures vers leur Principe incréé ne peut aboutir à
l'unité de nature, car la satisfaction de ce désir, communiqué via creationis aux
existants, dépasse absolument toute virtus finie, quelle qu'elle soit Cependant, la
créature intellective est par nature en mesure de réaliser une union d'ordre
intentionnel, opératif (et non point substantiel) avec le Créateur. Que la créature
intellective soit capable de réaliser une telle union ne signifie pas qu'elle soit en
mesure de la réaliser à son gré de potentia naturalis : une aptitude naturelle à
produire dans l'intelligence et la volonté un acte créé de portée en quelque sorte
infinie ne suffit pas à satisfaire le désir d'infini qui est au cœur de toute créature.
Toujours est-il: le fait d'être capable d'un tel acte moyennant certain influx
actualisant qu'elle ne peut produire elle-même de potentia naturalis suffit à
ordonner de potentia oboedientialis la créature à un tel influx 2• n suit que la
créature intellective, non contente de tendre vers Dieu en raison de sa nature
générique de créature, est ordonnée de potentia oboedientialis en raison de sa
nature spécifique d'existant intellectif, à recevoir le don qui lui permettra de
contempler et d'aimer Dieu face à face3. C'est en ce sens précis que la vision
béatifique peut être qualifiée de naturelle po url 'homme:
[ ... ] la vision béatifique est d'une certaine manière au-dessus de la nature
humaine, dans la mesure où l'homme ne peut y parvenir par sa propre puissance-

l. In Sent. ll, d. 1, q. 2, a. 2, c.
2. «On attribue le qualificatif "naturel" en deux sens. En un premier sens, pour ~signer le
principe suffisant d'un effet s'en suit nécessairement s'il n'y est pas mis obstacle. Par exemple : il est
naturel que la terre tende vers le bas[ ... ]. Au second sens, on dit que pour un sujet un effet est naturel
parce qu'il y est par nature enclin, bien qu'il ne possède pas en lui-m~me un principe d'oill'effet
consl~n§ ~oule nécessairement. Par exemple, concevoir une enfant est naturel pour une femme,
bien que cela ne lui soit possible qu'à condition de recevoirla semence de son mari.», DV, q. 24, a. 10,
ad 1. Dest naturel pour la femme d'appéter ce qu'elle ne peut n§aliser par la seule virtus de sa nature
propre, car eUe est faite pour recevoir la semence de son mari. De même, il est naturel à l'homme de
désirer Dieu, car il est fait pour accéder par grAce à la vision divine.
3. "Dans la nature qui l'accueille [la grâce] il existe, outre la seule puissance obédientielle, une
ordination naturelle (ordonaruralis) àrecevoirlagrAceet la gloire.», In Sent. IV, d.J7,q. 1, a. 5,ad 1.
Toute la différence entre la puissance obédientielle requise par la vocation «naturelle,. de l'homme et
celle requise par un miracle tient à la présence de cet ordo naruralis à l'actualisation surnaturelle dans
la cn§ature. Quand il s'agit d'un miracle,«[ ... ) in natura recipiente non [est] ordo naturalis ad illius
susceptionem,. (ibid).
270 CHAPITRE II

active. Mais en un autre sens, elle est selon sa nature. dans la mesure où il en est
capable selon sa nature, comme il est fait à l'image 1•
L'homme qui, dans la mesure où il pense et où il veut, est créé selon sa nature à
l'image de Dieu, ne saurait trouver en lui-même la virtus de concevoir et d'aimer
Dieu face à face. Et cependant, en un autre sens, cette possibilité est inscrite dans
son intelligence et sa volonté. Qu'est-ce à dire, sinon, avec Aristote, que« ce que
nous pouvons faire par nos amis, nous le pouvons équivalemment par nous-
mêmes »? 2• Il est en quelque mesure au pouvoir de 1'homme de réaliser une fm
transcendant absolument tout ce dont il est capable par nature -c'est que 1'influx
actualisant dont Dieu seul peut être la source se trouve dans une certaine
proportion avec la forme de nos actes dont nous sommes à notre tour l'unique
source du fait de notre nature intellective et via notre libre-arbitre :
[ ... ]Il [Dieu] ne pouvait lui donner [à l'homme] quelque principe en vertu duquel
il pourrait acquérir [i.e naturellement, de potentia naturalis] la béatitude- cela
était impossible. Mais il lui a donné le libre-arbitre, par lequel il peut se convertir à
Dieu. qui lui dispensera la béatitude 3•
Ce que nous pouvons comme image de Dieu, c'est ce que nous pouvons par
notre libre-arbitre
[... ] puisque, comme le dit Damascène, il faut entendre par "image", quand
l'homme est désigné comme image de Dieu, le caractère intellectif, libre en son
arbitre, souverain en son activité (perse potestativum) de ce demier 4 •
Certes, Dieu aurait pu lui-même, de puissance pure, déterminer notre volonté
à la rectitude« comme on dispose la matière à laquelle on donne forme», mais Il a
préféré nous rendre partie prenante de notre propre saluts. Nous sommes
ordonnés par nature (de potentia oboedientialis) au don gratuit de la vision, dans
la mesure où nous pouvons collaborer par notre libre élection à des actes qui ont
une certaine proportion avec ce don gratuit C'est dire que le principe directeur de
notre agir, le but reconnu ou méconnu vers lequel cet agir est dirigé est aussi
l'unique réalité en laquelle nous pouvons trouver notre contentement, au sens le
plus fort du terme :
[ ... ] la fin ultime de l'homme est le bien incréé, à savoir Dieu, qui seul peut
contenter en vertu de sa bonté infinie la volonté de l'homme 6•

l.SThW,q. 9,a. 2,ad3,c.

2. S'Th 1-11, q. 5, a. 5, ad 1.
3./bid.
4.STh 1-U, Prologus. Pour C.-E. O'Neill, si le thème de l'imago Dei est le fil directeur de
l'anthropologie thomiste, c'est que Thomas y lit l'ordination surnaturelle de l'homme dès sa création :
«L'homme est capax Dei, ou vert à Dieu, parce que Dieu l'a créé comme celui auquel Il peutse donner
co tant que but de sa vic de créature. •. «L'homme ouvert à Dieu" dans L'anthropologie de saint
Thomas, Université de Fribourg, 1974, p.63. Cela n'élimine en rien la gratuité de la grtce:
«L'homme, fait à l'image de Dieu, n'est qu'ou ven à Dieu; il a besoin d'etre attiré dans la vie ~me de
Dieu, de recevoir une nouvelle participation à l'être di vin, s'il doit voir l'essence divine. ,. , ibid., p. 65.
5.SThi-D,q.6,a. 7,c.
6.SThi-U,q.3,a.l,c.
 àpxfl- CONDillON DE LA CRÉATURE INTELLECTIVE 271

ll y a là un propos supérieur à nos seules forces naturelles, un propos qui

requiert un influx spécial, mais aussi un propos qui ne peut être mené à bien sans la
coopération de notre volonté. Ce propos, c'est la charité parfaitement réalisée.
Toute créature tend au-delà de sa nature même parce que Dieu est la~ de toute
créature- mais une telle motion, pour être « namrelle à toute créature » t, n'est pas
encore la charité, puisqu'elle proportionne le bien qui est au-delà de la nature au
bien de la nature créée. La charité consiste à préférer Dieu à tout bien créé, à faire
choix de Dieu aux dépens même, le cas échéant, des biens que notre nature
réclame 2 : ce qui est désiré, c'est Dieu comme «objet de la béatitude ou comme
terme d'une société spirituelle», soit Dieu pour Dieu 3. Parce que cette motion
intérieure de la volonté est supérieure à tout ce que l'homme peut vouloir
naturellement, de potentia naturalis, l'homme«[ ... ] en l'état de nature intègre
avait besoin qu'une puissance-active s'ajoute gratuitement à la puissance-active
naturelle » 4 • Toute la raison d'être de la grâce consiste à permettre à la volonté de
se mouvoir librement à une fin qui dépasse radicalement toute virtus nablrelle 5•
En participant déjà du don gratuit de la vision, à la manière dont les arrhes
signifient déjà de la récompense, la grâce communique aux créablres intellectives
la faculté de se mouvoir librement ou sur un mode auto-détenniné à cette fin
surnaturelle. Rien donc n'ôte au don de la vision comme au don de la grke son
caractère de gratuité, car la puissance obédientielle ordonnée à cette vision etlt pu
- sans dommage naturel pour la créature - rester à jamais le signe ignoré de sa
vocation inaccomplie. Mais en même temps, rien ne pourra jamais- ni même, par
pure hypothèse, l'absence d'une grâce et d'une gloire que Dieu se refuserait à
dispenser- abolir l'existence d'une telle vocation, qui tient à la capacité de soi
infinie de la nature intellective jointe à l'intentio de toute créature vers Dieu 6 •

I.SThi-D,q.I09,a. 3,ad2.
2lbid,a.3.
3./bid, ad 1. C'est pourquoi lep&:~ mortel ne fait pas que l&cr notre nature- il nous ~tourne de
notre fin ultime, non pas au sens Oll nos actes justes pourraient nous donner d'attcindJe au bien incrU,
mais au sens Oll nos actes coupables cessent de nous rcndJe agRablcs à Celui qui a le pou voir de nous y
faire aucindJc.
4. Ibid., a. 2, c.
S. Parce que la volon~ ne sc meut qu'à un objet saisi par l'intelligence, ct que l'intelligence, en sa
condition naturelle, ne saisit pas la lumière incrUc sous laquelle elle sc tient comme un objet, la grAce
dont bén~ficia d'emblée Adam fut une similitudo lucis increœae.
6. Encore une fois, le ~ir de la vision naft au croisement de la motion propre à la nature
inrell«ti11e ct de l'impulsion propre à toute criarure: «D en va comme de l'cau: selon son
mouvement propre, eUe sc meut en direction du centre, tandis que selon le mouvement de la lune elle
sc meut autour du centre par flux ct reflux [... ] ». Seule la nature ralionnelle criée, dans la mesure oil
eUe a coonaissance de la ratio universelle du bon ct de l'etre, possède une ordination imrœdiate à
Dieu. Par suite, la perfection de la criarun rationnelle ne consiste pas seulement en cc qui lui revient
selon sa nature, mais aussi en ce qui lui est atttibuhn vertu de certaine participation sumaturelle lia
bon~ divine. Telle est la raison pour laquelle nous avons avancé pr6cidcmmcnt que la béatitude
ultime de l'homme consiste en une certaine vision surnaturelle de Dieu. A cette vision, l'homme ne
peut attcindJe, à moins de suivre les enseignements du Maitre divin (nisi addiscentis a Deo docton),
comme il estditcn S. Jean (6, 45): "Celuiquicntcndctapprcndccqui provicmdu Père vient à moi".,.,
S'lbn-n. q. 2. a. 3, c.
272 CHAPilREll

C'est ainsi que le don de grâce vient à la rencontre du désir le plus profond de toute
créature intellective, et très précisément de l'homme 1•
ll nous reste à comprendre le mode dont cette vision promise est noétiquement
possible.
Possibilité de la vision de l'incréé
Au fondement de l'incapacité où est l'entendement créé de saisir la réalité
divine, il y a, nous l'avons noté d'emblée, la disproportion quasi absolue (mais ce
quasi a une importance décisive) entre le mode d'être créé et le mode d'être
incréé:

1. Nous ne pouvons ~vi ter de ~finir, mSme de mani~re extremement schématique, une position
dans la cél~bre querelle sur le surnaturel, cf. Su mature~ Une controverse au cœur du thomisme au xx•
siècle, R.T. janvier-juin 2001, notamment H.Donneaud, «Surnaturel au crible du thomisme tradi-
tionnel». La querelle nous semble consister dans la difficul~ d'accorder trois principes qui, chez
Thomas, conditionnent l'aspiration de la cliature intellective à la vision de Dieu: a) La nature ne fait
rien en vain, donc elle ne peut produire de besoin dans un existant sans que ce besoin ne suppose une
facul~ qui puisse le combler (STia, 25, 2: Frustra est quod ordinatur adfinem quam non aningit).
b) La grAce est un don gratuit; ellen' est pas exigible par la nature. c) Aucune cliature ne peut atteindre
à la vision de la substance meme de Dieu par ses moyens naturels. On a pu (Suarez à panir de Cajetan)
s'appuyer sur l'axiome a pour soutenir que le ~sir naturel de Dieu impliquait la possibili~ pour
l'homme d' acc~r. selon le jeu de ses facul~ naturelles, à une contemplation de Dieu inf~rieure à la
vision l!Utifique, correspondant à une f~lici~ naturelle, in~pendante de la grice, conformément aux
axiomes b etc. Tel qu'il nous apparai"t, le surnaturalisme d'un De Lubac, ~veloppé en une direction
quelque peu difrerente par K. Rahner ("existential surnaturel" vs. potentia oboedentialis miraculeu-
sement promue à l'acte), remet cette perspective en cause, au nom du caractm fondamental, selon
Thomas, du d~sir de voir Dieu sicuti est, selon sa "substance" meme. Puisque ce ~sir supérieur est
essentiel à l'homme, mais que la grice est un don gratuit (axiome b), on doit concevoir la nature de
l'homme comme orien~~s l'origine vers la réception à venir de ce don gratuit Si, pourla sensibilité
j~suite moderne, la perspective de Suarez lèse l'importance du don de grâce au nom de la nature,
la perspective nouvelle qui entend se substituer à celle de Suarez lèse, pour une certaine ~ole
dominicaine la positivit~ de la nature au nom de la grAce, cf.e.g. R.Gagnebet, «Amour naturel
de Dieu», R.T.48, 1948-49, O. Cottier, «Désir naturel de voir Dieu», Gregorianum 78,4 1997.
Comment relativiserl'axiome a, en tenant que la vision correspond à une orientation prMonnu de la
nature (meme si elle ne peut y parvenir par ses propres forces) sans in valider l'axiome b, selon lequel
Dieu n'est pas tenu de communiquer la grAce aux natures qu'TI crée? En un mot, on ne "oit pas
comment la grâce pourrait etre encore consi~~ un don gratuit, si elle ne venait se greffer sur une
nature dotu d'une finali~ à sa mesure. D'un autre côt~. cette ~ole dominicaine rejette le superf~eia­
lisme suarezien : la vision vient vmtablement combler la nature. Ainsi, la créature intellecti ve, meme
si elle est naturellement proportionnu à une f~lici~ naturelle inf~rieure, aspire à la vision comme à ce
qui seul peut combler son ~sir naturel le plus profond, cf. e.g. M.-J. Le Quiliou, «Surnaturel»,
R.S.P. T. 34, 1950. Mais la thwlogie dominicaine revient sans cesse à sa crux: comment soutenir sans
contradiction que la cliature intellective aspire par nature à une fmali~ qu'elle n'est pas
natureUement capable d'atteindre (cf. axiome a)? C'est ici que la distinction de Thomas entre les deUX
sens du terme nature, distinction à l'origine du Duplex ordo, nous paraît ~clairante. Il est, au profond
de toute créature, une orientation-vers-Dieu qui, d'une pan, ne procède pas de la nature au sens strict
(de l'essence de ces êtres), et qui, d'autre pan, meut ces crtatures in~pendamment de tout don
gracieux (relation de cliation). Cette orientation, ouverte de puissance obédentielle à la surél~vation
gracieuse, est la conséquence de la communication de l'esse à une nature intellective, c'est-à-dire de
la nature prise au sens large. Ainsi, tout en ~tant naturel lato sensu, comme qualifiant une nature
intellective exislante, cette orientation e6t pu demeurer en son rang infmeur sans d~oger au juste
ordre des choses, la créature intellecti ve se bornant à accueillir une félicl~ proportionnu à sa nature
au sens pris ceue fois strictement (l'essence distincte de l'existence). Dieu, concevant son dessein de
salut, en a cependant d~idé autrement de toute ~terni~.
 àpxiJ- CONDI110N DE LA CRÉATIJRE INTELLECTIVE 273

[... ] la sagesse créée diffère plus de la sagesse incréée, quant à l'esse, qui consiste
dans le mode de possession (modus habendl), qu'un pré riant diffère d'un homme
quirit 1•
U reste que la réalité divine, selon son mode d'être même, est ce qu'il y a de
plus connaissable par soi:
Puisque toute chose est connaissable selon qu'elle est en acte, Dieu, qui est acte
pur, absolument dénué de toute puissance, est, considéré en lui-même, ce qu'il y a
de plus connaissable 2.

Or tout intellect, du fait qu'il est intellect, peut connai"tre toute espèce
d'intelligible en raison même de son essence intelligible:
L'intellect est proportionné à la connaissance de tout ce qui est immatériel 3•
Malgré la disproportion de mode d'être entre le sujet intellectif et son objet,
l'entendement créé devrait donc pouvoir saisir une Réalité incréée rayonnante
d'intelligibilité. Dès lors, s'il n'y parvient pas, l'obstacle ne réside pas en cette
Réalité, mais en lui-même. Naturellement, l'entendement n'a pas une puissance
d'appréhension proportionnée à une telle intelligibilité.
[Dieu cependant] ne peut venir à la connaissance de certains intellects en raison
d'une intelligibilité qui excède leur capacité (propter excessum intelligibiüs supra
intellectum), comme le soleil, qui est visible au plus haut degré, ne peut être vu de
la chouette en raison de son excès de lunùère 4•
L'entendement peut saisir de manière univoque les réalités créées, parce qu'il
est du même ordre qu'elles. Cette proportion est réalisée par la species que
l'intellect agent éduit des données sensibles: elle est une certaine ratio de
proportion commune et univoque de 1'esse des réalités extérieures à tel intelli-
gible en acte d'une part, de l'intellect passible à cet intelligible en acte d'autre
part. Ainsi, lorsqu'il saisit cette ratio selon son acte propre, l'intellect passible
«s'ouvre» immédiatement, sur le mode intentionnel, aux existants qui l'entou-
rent. Mais comment une actuation noétique créée pourrait-elle permettre à 1'enten-
dementcréé de viser une Réalité incréée ? C'est bien, selon Thomas, le dilemme de
fond suscité par le« dernier avatar» de 1'avicenno-érigénisme latin en 1241 :
A l'évidence, tout ce qui est reçu en quelque chose est en lui selon le mode de ce
qui le reçoit. Donc, la similitude de l'essence divine imprimée par elle dans notre
intellect aura une existence modelée sur notre intellect (erit per modum intellectus
twslrl). Mais le mode de notre intellect est incapable de recevoir parfaitement la
simili tude di vi nes.

l. In Sent 1, cl. 22,q. I.a. 2,ad3.

2.SThl,q.l2,a.l,c.
3.InSent.IV,d.49,q.2,a. l,ad7/SThin Supl.,q. 92,a. 1.
4.SThl,q.l2,a.l,c.
S. In Sent. IV,d.49,q. 2, a.I/SThiD. Supl.,q. 92, a.l.
274 CHAPITREU

Le dilemme semble dès lors insoluble: d'un côté.Ia species doit être conforme
à l'intellect créé, si tant est que l'intellect possible ne puisse rien saisir qui ne lui
soit proportionné; d'un autre côté, la species ne peut pas être conforme à l'intel-
lect créé, si tant est que toute réalité proportionnée à l'intellect créé soit incapable
de faciliter l'accès intentionnel de ce dernier à la Réalité incréée. La difficulté
consiste précisément dans le fait que toute species conformée à l'entendement,
c'est-à-dire toute species créée, perd sa proportion à la Réalité incréée 1.
Cependant, toute possibilité de proportionner 1'entendement créé lui-même à
la Réalité incréée selon 1'intentionnalité ou la capacité de visée noétique, n'est pas
exclue. La représentation par similitude, d'ordre univoque, est certes insuffisante;
mais il existe un autre rapport de proportion, d'ordre analogique celui-là:
Obj. 4. U doit exister une certaine proportion entre ce qui connalt et ce qu'il
connait, puisque la réalité connue est perfection du sujet qui connalt Mais il
n'existe aucune proportion de l'intellect créé à Dieu, car ils sont infiniment
éloignés l'un de l'autre. L'intellect créé ne peut donc voir l'essence de Dieu.
Ad 4. On parle de proportion en deux sens. Selon une première manière, c'est un
rapport-habituel (habitudo) déterminé entre une quantité et une autre quantité:
double, triple, égaux sont des espèces de proponion. D'une seconde manière, on
parle de proportion pour désigner tout rapport entre deux réalités que ce soit. Il
peut donc y avoir une proponion de la créature à Dieu, dans la mesure où elle se
mpporte à Lui comme l'effet à la cause, et la puissance à l'acte. De ce point de vue,
l'intellect créé est proportionné à la connaissance de Dieu 2•
Une proportion par extension - car elle n'est plus univoque - fonde la
possibilité de la connaissance de Dieu. Cette quasi proportion est très exactement
une proportion de proportions:
Même s'il ne peut exister de proportion entre le fini et l' infmi, car la mesure dont
l'infini excède le fini ne saurait être déterminée, il peut exister entre eux une
proportionnalité, c'est-à-dire une similitude des proportions: de même qu'il y a un
rapport d'égalité entre deux réalités finies, de même il y a un rapport d'égalité
entre deux infinis. Une réalité ne peut être connue dans sa totalité sans qu' !1 y ait de
proportion entre le sujet connaissant et la réalité connue, car il faut que la
puissance-opémtive (virtus) du sujet connaissant devienne égale à la cognosci-
bilité de la réalité connue. L'égalité est en effet une proportion.ll arrive cependant
que la cognoscibilité de la chose dépasse la puissance-opérative du sujet connais-
sant, comme lorsque nous connaissons Dieu, et il arrive aussi l'inverse lorsque

!.Notons que, pour Thomas, l'i~e d'une species créée directement irradiée par la lumière
incréée, si elle ne permet pas de fonder la vision béatifique, n'est pas dénuée de pertinence. Pour les
anges en leur condition première, dans le laps de la morula, il n'y a pas vision de l'incréé, mais
appréhension de Dieu selon un medium quo qui est une similitude gracieuse de la lumière divine. Il en
va de meme pour Adam avant la chute: « [ ... ] [Adam] voyait Dieu en vertu d'un influx de lumière
spirituelle en son intellect, lequel était comme la similitude expresse de la lumière incréée. De ce
medium, [l'homme] n'aura pas besoin dans la patrie, car il verra l'essence de Dieu en vertu d'elle-
meme, et non par une similitude inteUigible ou sensible, étant donné que nulle similitude créée ne
représente Dieu parfaitement, en sorte qu'on puisse, en voyant [cene similitude], connaltre l'essence
m!medeDieu.»,DV,q. 18,a. !,ad 1.
2.lbid.
 apxiJ- CONDmON DE LA CRÉATURE INlELLECilVE 275

Dieu connai"t les créatures. Il faut donc poser une proportion entre le sujet connais-
sant et la réalité connue, mais dans la ligne de la proportionnalité: le rapport entre
le sujet connaissant et ce qui doit être connu (sicut se habet cognoscens ad
cognoscendum) équivaut au rapport entre la réalité connaissable et ce qui est
connu (ita se habeat cognoscibile ad hoc quod cognoscatur). Cette proportion-
nalité suffit à faire que l'infini soit connaissable par le fini, et inversement 1•
Dieu ne peut pas connaître le créé selon le mode déficient propre à la créature,
tout comme la créature ne peut pas conna11re Dieu selon le mode parfait propre à
Dieu, cela pour la même raison considérée sous des rapports inverses: la capacité
de connaître de Dieu est infmiment plus excellente que celle de la créature. Dieu
connaît directement une réalité créée en vertu de la proportion existante entre sa
science infinie considérée sous un certain rapport et Je degré d'intelligibilité
déterminé de telle chose créée, degré qui consiste dans le rapport fini de cette
chose à un entendement ordonné à sa saisie. Inversement, l'entendement créé
saisit directement la Réalité incréée en vertu d'une proportion existante en son
acte de connaissance créé, à savoir dans le rapport nécess~ment fmi de cet
entendement à son acte propre, et la perfection intelligible incréée, laquelle
consiste dans le rapport totalement infini de l'entendement divin à lui-même.
Alors que l'entendement divin doit trouver en sa perfection même de quoi
«déchoir» proportionnellement jusqu'à conruu"tre des réalités finies, l'enten-
dement créé doit trouver au sein de ses propres limites de quoi s'élever pro-
portionnellementjusqu 'à connaître une réalité absolument infinie.
On ne saurait admettre sans contradiction flagrante que l'intellect tire de
lui-même la puissance lui permettant de combler cette distance infmie qui,
nonobstant la proportion, sépare sa propre puissance d'intellection de la réalité
intelligible incréée 2• Pour Thomas, le don gratuit de Dieu consiste dès lors à
accorder à 1'entendement créé ce surcroît de puissance :
Il convient d'ajouter [à l'intellect créé] une disposition surnaturelle, en sorte de
l'élever à une réalité si sublime, puisque la puissance-opérative propre à
l'entendement créé ne suffit pas à voir l'essence de Dieu [ ... ]. Sa puissance de
compréhension (virtus intelligendi) doit donc être accrue sous l'effet de la grâce
divine. C'est cette augmentation de la puissance de compréhension que nous

l.In Sent IV, d.49, q.2, a.t, ad 6/ STh m Supl., q.92, a.l, ad 7. D est bien question ici, dès le
Commentaire des Sentences, de la communaut~ de proportion duorum ad tertium (convenientia
proportionnalitatis), qui pennet de définit une analogie entre réali~s relevant de genres d'être
radicalement différents. La conventientia proportionis- unius ad alterum) qui permet de comparer
entre elles des réalités quantifiables, est d'emblée écart~.
2. Thomas, on l'a vu, est on ne peut plus explicite à ce propos:« Tout ce qui s'ajoute à une nature
ne peut entrer dans la constitution de sa nature. Ce qui relève en propre de la nature su~rieure ne peut
être communiqu~ à la nature inférieure, en sorte que celle-ci le possède naturellement, sans que la
nature infmeure ne soit amenée à passer (transferatur in) dans la nature supérieure. Ainsi, la propri~té
de resplendir en l'absence d'une source de lumière ne peut être communiquée au diaphane s'il ne
devient lui-même une source lunùnescente, quand bien même il tiendrait encore cette lumière d'une
source corporelle de lunùère. C'est pourquoi, si l'on conçoit que la lumière en vertu de laquelle
l'iDtellect s'unit à la forme intelligible inc~ puise être communiquée à l'intellect créé, elle ne peut
l'être à la manière d'une propri~~ naturelle, à moins que cet intellect ne passe dans la nature de
l'iDtellect incréé, ce qui est impossible. »,Sent. IV, d. 49, q. 2, a. 6, ad 7.
276 CHAPITREU

nommons illumination de l'intellect, tout comme l'intelligible lui-même est

appelé lumière (lumen vellux). De cette lumière, il est dit: "la clarté de Dieu
l'illuminera" (Apoc. 21)- c'est-à-dire [elle illuminera] la société des saints qui
voient Dieu, et ceux-ci deviendront déiformes en raison de cette lumière, ainsi
qu'il est dit: "quand Il apparaitra. nous lui serons semblables, et nous le verrons tel
qu'llest" (!Jean fi) 1•
Ici, il n'en va plus, comme dans le cas de la similimde divine, d'une confor-
mation de la réalité divine aux modalités limitées de l'entendement humain. Le
procès est inverse : en augmentant sumaturellement la capacité de saisie de
l'intellect créé, en le rendant capable de le voir tel qu'Il est, Dieu conforme cet
entendement à ce qu' Uest lui-même -Il rend cet intellect déiforme :
[ ... ] cum apparuerit si miles ei erimus quoniam videbimus eum sicuti est 2•
Le principe selon lequel une substance devient sujet d'un acte propre est
appelé, on l'a vu, habitus. L'illumination qui permet à l'intellect créé de
contempler l'essence divine selon son acte propre de visée est, on le voit, un
habitus totalement surnaturel, un habitus de gloirel. Pour être d'un ordre
supérieur aux habitus intellectifs naturels, tout en étant proportionné à l'intellect
creé en raison de son propre caractère créé, cet habitus proportionne l'intellect
créé à l'Intelligible incréé dans une mesure supplémentaire. Le rapport se dit selon
l'analogie ou la proportio unius duorum ad alterum : l'intellect créé est propor-
tionné à l'habitus sumablrel qui est lui-même proportionné à la lumière incréée.
Dès lors, le premier s'ouvrant à la troisième par le bais du second,la troisième est
reçue dans le premier par le biais du second. Il en va, explique Thomas, comme de
l'illumination du diaphane à travers la couleur visible :
En effet, quand deux réalités dont l'une est plus parfaite que l'autre sont reçues
dans le même réceptacle, le rapport de l'une à l'autre (proponio unius duorum ad
alterum), c'est-à-dire de la plus parfaite à la moins parfaite, est assimilable au
rapport de la forme à la matière. Ainsi, la lumière et la couleur sont reçues dans le
diaphane, et la lumière joue le rôle de la forme par rapport à la couleur. De même,
s'il arrive que la lumière intellective et l'essence divine elle-même qui ciemeure en
elle soient reçues dans l'âme (quoique selon un mode distinct), l'essence divine se
rapportera à l'intellect comme la forme à la matière 4•

l.STbl,q.l2,a.S,c.
2. 1Jean 3,2.
3. Pour Thomas, la vision de l'essence divine est exceptionnellement possible ici-bas. Moise,
Paul, Jacques et Jean à la transfiguration- ont6t6 parmi les rares élus, cf. cf. STh Ilallae, q. 175, a. 3;
q.l75 STb m, q.45, a.2, c. Mais cette vision est rest6e fugitive, carelle 6tait de l'ordre de la simple
disposition, non d'un véritable habitus. La disposition est le principe d'un acte li6 à un pitir transéanl.
telle diaphane en pr6sence du soleil. En revanche, l'habitus de gloire, dans l'humanité du Christ et les
Ames bienheureuses est un principe constant d'opération surnaturelle. La meilleure analogie est celle
du charbon dont le pouvoir de brOler par lui-meme est simplement d6clencbé au contact d'un feu
externe.
4./bid. La dette ll'6gard du Commentatorest ici patente: « [ ... ) le véritable sujet des intelligibles
sp6culatifs et de l'Intellect agent est un meme et unique sujet, à savoir l'Intellect matériel. A celui-ci
est comparable le diaphane qui reçoit à la f~is la couleur et la lumi~re. tandis que la lumi~re est cause
efficiente de la couleur. [•.. ]En toute dualit6 qui repose sur un sujet unique et dont l'une des deux
 Œpxil- CONDITION DE LA CRÉATIJRE INTELLECTIVE 277

La couleur étant à la fois proportionnée à la lumière qui la meut et au diaphane

qu'elle meut, la lumière meut le diaphane à travers la couleur comme une forme
meut la matière qui lui correspond. L'analogie de l'essence divine et de
1' entendement créé avec la forme et la matière vaut au sens d'une causalité liée au
rapport de proportion, non au sens d'une conjonction ou d'une composition :
On ne doit pas comprendre cela [cette conjonction] comme si l'essence divine
devenait la véritable forme de notre intellect, ni au sens où d'elle et de notre
intellect naîtrait un existant unique dans l'absolu (simpliciter), comme c'est le cas
dans les réalités naturelles à partir de la forme et de la matière naturelle, mais au
sens où la proportion de l'essence divine à notre intellect est assimilable (est sic ut)
à la proportion de la forme à la matière 1•
Par le biais de 1'habitus de gloire, de cet accroissement de puissance
intellective, l'essence divine meut l'entendement créé de telle sorte que celui-ci
s'élèvejusqu'àelle:
La substance séparée s'unit à notre intellect à la manière d'une forme (ut forma),
en sorte d'être à la fois ce par quoi (quo) et ce de quoi (quod) il y a intellection 2 •
La causalité exercée par la species incréée est donc 1' occasion pour 1' intellect
bienheureux d'exercer un acte de vision dont le terme est incréé, mais dont le
mode est créé, puisque celui-ci procède de son habitus sumatureP. Dans la
mesure où cette vision comble tout le désir de la créature intellective, le rapport
entre le mode créé d'intellection et son terme incréé peut être exprimé en
distinguant la fruition-acte de son objet:
[ ... ]on parle de fin en deux sens. Tout d'abord, c'est la chose même que nous
recherchons d'obtenir, comme l'argent constitue une fin pour 1' avare. En un autre
sens, il s'agit de l'acquisition ou de la possession elle-même, c'est-à-dire de
l'usage ou de la jouissance de la chose même qu'on désire: pour l'intempérant, la

composantes est plus parfaite que l'autre, il est nécessaire d'assimiler le rapport du parfait à
l'imparfait à celui de la forme relativement à la matière. "• Grand commentaire du De Anima 11/,
Crawford (éd.), p.496-497, cité par Wéber, «L'identité de l'intellect et de l'intelligible selon la
version latine d'Averroès et son interprétation par Thomas d'Aquin"· Arabie Sciences and
Philosophy 8, 1998, p. 237, p. 249.
1./bid
2.1bid
3. Cf. STh I-ll, a. 2. ad 4. On perçoit très nettement ce qui fausse le point de départ des
considérations de La Taille sur l'union de la créature à l'Acte incr65 : à aucun moment, pour Thomas,
cet Acte ne se substitue entitativement à l'acte même de la créature, jusque dans la vision béarifique et
comme éminemment dans la vision béarifique. C'est par son opération propre, créœ, que l'intellect
déifié s'unit intentionnellement à l'Acte incr65, en quoi consiste sa vision de l'Essence divine. Les
VUes de la Taille sur le rapport créé/in~ chez Thomas méritaient cependant une analyse particu-
lière. On se reportera à l'Appendice 5 «Les trois modes du rapport créé/incr65 et l'interprétation de
La Taille». Un telle analyse se justifiait moins dans le cas de Rahner, dans la mesure où la fidélité de
l'interprète à la pensée de Thomas ne peut plus servir de critère de mesure: Rahner entend
«aménager» cene pensée pour répondre à certaines exigences théoriques qu'il estime fondées-c'est
qu'il ne fait pas acte d'interprète, mais de penseur original. Or nous nous intéressons ici à la logique
interne du propos thomasien. Toutefois, les conclusions de notre réflexion sur les considérations de la
Taille peuvent s'appliquer à celles de Rahner: à mettre l'actualité incréœ de Dieu au principe formel
de la grace, on ne voit pas comment un panth6isme de fait peut être évité.
278 CHAPITREU

jouissance d'un objet voluptueux constitue une fin. Sous son premier sens, la fin
ultime de l'homme est le bien incré6, c'est-à-dire Dieu, dont seule l'infinie bonté
peut totalement satisfaire la volonté humaine. Sous son deuxi~me sens, la fin
ultime de l'homme est~. qui ne consiste en rien d'autre qu'en l'acquisition et
la jouissance. La fin ultime de l'homme a la béatitude pour nom. Si donc on
considère la b6atitude de l'homme sous le rapport de la cause ou de l'objet, il s'agit
d'une réalité in~. Mais si on la consid~ sous le rapport de l'essence même de
la béatitude, alors c'est une réalité créée 1•
En même temps, dans la mesure où, dans la vision béatifique, toute l'acte
intentionnel du sujet provient d'une activité incréée pour y retourner, cet ne fait
plus qu'un avec l'opération même par laquelle Dieu se pense -non que l'activité
créée se confonde avec l'activité incréée, s'y abolisse, mais parce que la première
est totalement subordonnée à la seconde, au sens où l'instrument est totalement
subordonné à l'agent externe:
ad 4. Puisque le b6atitude indique certaine perfection ultime, en vertu de laquelle
les différentes réalités capables de b6atitude sont rendus à même d'atteindre leurs
degrés respectifs de perfection, la b6atitude doit forcément être entendue selon
différents modes. Car en Dieu, cette béatitude est par essence: son esse, c'est son
opération, carcen' est pas d'un autre, mais de lui-même dont Il jouit. Mais chez les
anges, cette béatitude est perfection ultime selon une opération détennin6e qui les
conjoint au bien incréé; et cette opération est en eux unique et sempiternelle.
Quant aux hommes, leur perfection ultime, dans la condition présente, consiste à
s'unir à Dieu- mais cette opération ne peut être continue et par conséquent unique
[ ... ]. Cependant, Dieu nous promet la béatitude parfaite, quand nous serons
"comme des anges dans le ciel" (Matt., 23, 30). Donc, concernant cette béatitude
parfaite, l'objection n'a pas cours, car, dans cette condition de béatitude,
l'intellect de l'homme est uni à Dieu selon une opération unique, continue et
sempiternelle 2.
ll n'en demeure pas moins qu'en accédant à la vision de l'essence selon son
acte propre, l'intellect créé ne saisit pas l'essence uno intuitu, à la manière dont
Dieu se saisit lui-même.
[L'expression] "voir totalement" (totaliter) se rapporte au mode de l'objet [vu].
Cela ne signifie pas que [dans la vision divine],Ie mode de l'objet en son entier
(lotus modus objecn) échappe au sujet connaissant. C'est dire que le mode de
l'objet ne recouvre pas le mode de la coMaissance qu'on prend de lui. Donc, celui
qui voit Dieu par essence, voit en lui qu'Il existe selon un mode infini et qu'il est
infiniment coMaissable. Cependant, ce mode infini dépasse la capacité du sujet,
car il exigerait de celui-ci qu'il coMaisse de mani~ infinie. Ainsi, quelqu'un
peut savoir que telle proposition est probablement démontrable, sans savoir po~
autant comment la démontrer 3•
Précisément, le sujet voit que Dieu existe, parce qu'il ne saisit pas comment
nexiste. n ne peut en aller autrement en raison de son mode de connaissance:
I.SThl-ll,q.3,a.l,c.
2. STh 1-fi, q. 3, L 2. ad 4.
3.SThl,q.l2,a.S,ad3.
 apxfJ- CONDITION DE LA CIŒATURE INTELLEC11VE 279

L'intellect créé ne voit pas l'essence divine selon le mode de l'essence elle-même,
mais selon son mode propre, qui est fini " 1•
C'est dire que, dans l'éternité, le sujet ne laissera jamais de scruter le visage de
Dieu pour comprendre qui Il est.
4. Conclusion
L'étude des textes de Thomas où affleure le rapport créé/incréé conduit
comme inévitablement à mettre au jour certaine dynamique cosmique dont la
créature intellective occupe le centre. Il y a là une sorte d'ordre structurel, indé-
pendant de toute idée de chute et de rédemption. Créé, c'est-à-dire ontologi-
quement distinct du Créateur incréé, l'être intellectif est voué par nature à se
développer selon une relation continue au Créateur; il est enfin voué par grâce à
s'unir intellectivement avec ce dernier. La communication de l'esse, comme
facteur d'existence et d'opération naturelles, de désir surnaturel enfm, est
l'unique principe ordonnateur de ce mouvement dans lequel on reconnaît les traits
de l' exitus-reditus dionysien. Or à chaque moment, ce rapport créé 1incréé, tel que
le considère Thomas, apparait pénétré par la distinction entre ratio et modus.
Donnant à la créature d'être tout ce qu'elle est selon la ratio de la relation de
création, Dieu, opération-acte essentiellement incréé, est totalement extérieur à la
créature selon le modus créé de cette relation. Lui donnant d'agir, jusque dans le
mouvement de son intelligence, par son concours ordinaire, Dieu, vérité
essentiellement incréée, n'est pas immédiatement saisissable par ce même
entendement en raison du modus créé de ses opérations de connaissance. Se
révélant immédiatement, sans medium in quo, à l'entendement créé informé par la
lumière de gloire comme par un medium sub quo, Dieu, lumière essentiellement
incréée, ne peut être compris totaliter en raison du modus créé de 1' entendement
qui l'appréhende. En restituant ce plan ktistocentrique du modus, cette relativité à
la fois ontologique et gnoséologique indépassable de la créature intellective, alors
mime que la créature à l'intime d'elle-meme est immédiatement objet del 'opéra-
tion divine, Thomas rend compte de l'identité de l'essence et de l'opération en
Dieu selon un point de vue cette fois absolu. Tout se passe comme si, en étudiant
l'interaction entre Dieu et le monde, la tache de comprendre en raison le dogme
mis en avant en 1241, celui de la simplicité essentielle de Dieu, menait à une
ressaisie ktistocentrique de l'ensemble du mystère. A toutes les étapes, à la
lumière de l'Écriture et de la tradition, l'entendement du théologien restitue le
champ propre de la créature. L'incréé, à la source de toute réalité selon la ratio de
la relation de création, devient ici la réalité la plus étrangère à la créature
intellective selon le modus de cette même relation.
Cette perspective thomasienne sur le rapport créé 1incréé est certainement très
différente de celle que nous avons mise au jour plus haut chez Maxime. Les deux
perspectives divergent-elle pour autant? Dans quelle mesure sont-elles ou ne
sont-elles pas compatibles? Toute la question du palamisme, celle de la

l.ln Sent. IV, d. 49, q. 2, aS, ad 3.

 280 CHAPITRED

distinction réelle Kat' Ètti.votav entre l'essence et l'opération divines, est

suspendue à cela.

COSMOLOGIE MAXIMIENNE, COSMOLOGIE TIIOMASIENNE :

IDENTITÉ ET DIFFÉRENCE

Si la vision des rapports entre le créé et 1' incréé chez Thomas fut perçue en son
contexte même comme nouvelle, si elle l'est de fait. au point que l'on puisse y
discerner le socle pré-cartésien de la« profanité »moderne, elle ne peut a fortiori
que se révéler étrangère à la perception que 1' on découvre chez un Maxime le
Confesseur, Père grec du premier millénaire. Il n'y a pas lieu de s'en étonner:
comme on l'a vu, la théologie d'après 1241 est marquée par le rejet des médiétés
incréées,« dernier avatar», certes lointain, de la vision originale des Pères grecs.
Nous y reconnaissons, à présent que nous avons étudié le rapport créé 1incréé dans
la cosmologie maximienne, la multiplicité et la variété d'tvépyetat incréées
correspondant à la multiplicité et à la variété des modes dont les créatures
participent analogiquement (à proportion de leurs capacités et selon les verbe-
logoi divins) l'unique et absolue energeia de l'essence divine. La théologie latine
d'après 1241 s'est frayée un autre chemin en partant du principe suivant: tout ce
qui est incréé est l'essence divine; tout ce qui n'est pas l'essence divine est créé.
Le« ktistocentrisme » thomasien, nous venons de le voir, s'incrit pleinement dans
cette perspective. Il nous faut à présent poser la question suivante: si tant est que
nous soyions parvenus à restituer, du moins à approcher, la teneur originelle de
ces rapports chez l'un et l'autre théologien, quelle «note» philosophico-dogma-
tique résulte-t-elle de leur confrontation? Les différences de «langage»
témoignent-elles d'une vraie différence de contenu, d'une divergence d'interpré-
tation quant à la res? L'hypothèse la plus vraisemblable, celle d'une divergence
de contenu, n'est pas nécessairement la vraie. On ne peut exclure a priori la
possibilité qu'un seul et même système de rapports entre le créé et l'incréé soit
exprimé de manière différente, en sorte que la différence des langages ... se
ramène à une différence de langage. Or des analyses auxquelles nous avons
soumis conjointement les deux «systèmes de rapports», il résulte un fait à la fois
troublant et remarquable. On peut en effet parler d'une « isomorphie » des deux
systèmes. Chez l'un et l'autre théologiens, nous avons vu que le rapport
créé 1incréé se déclinait identiquement en trois moments dans la créature : celui de
l'origine,« l'être-créé», celui du temps présent. «l'être-en-opération», celui du
temps à venir, « l'être-en-contemplation ». Pour chacun de ces moments, on peut
mettre en évidence cette identité de structure. Comme nous allons le voir, elle est à
la source, sur bien des points décisifs, de convergences nombreuses et précises
entre les deux univers théologiques 1•
1. Comme nous l'avons indiqu6 en présentant cette étude, on ne saurait établir d'influence directe
des écrits maximiens authentiques sur Thomas. La question de la possibilité matérielle, historique
d'une telle convergence n'en devient alors que plus inléressante. Nous avons essayé, dans un certain
nombre de cas, de mettre en évidence le biais par lequel tel aspect de la pensée de Maxime se trouvait
 liPXfJ- CONDITION DE LA CRÉAniRE INTELLECTIVE 281

t· lsomorphie cosmologique
~-
Toute opération 1energeia suit del' existence d'une réalité:
L'hipyeta, 6tant naturelle, est la marque L' op!ration d'une chose-Jielle déploie
: constitutive et lnh6rente (m>m:atucôç Kat (demonstrat) sa substance et son esse, car
; ~ IJ!cputoc; xapa~etiJp) de la nature 1• chaque substance ~re dans la mesure où elle
! ' existe. Ainsi l'opération propre à la chose-
', 1
lielie suit de sa nature 2•

ll existe cependant deux types d'opération -l'une, immanente, est ordonnée à

! ia production des consubstantiels, l'autre, orientée vers l'extérieur, est ordonnée à
('celle des hétérosubstantiels :
On dit qu'il y a deux opérations-energeiai Le terme d'action peut etre pris en deux sens.
• dans les existants : l'une qui produit Tout d'abord, il est une action qui demeure dans
.'. {lrpOCtyoooav) naturellement à panir des l'agent; elle est la perfection et l'acte de l'agent. n
',existants, les reatités de même genre (OI!OYEvfi), en va ainsi de l'acte qui consiste à penser, à vouloir,
·, ,!le même essence (6~tooixna), identiques en etc. Mais il est aussi une action qui sort de l'agenten

·· 6galement présent chez Thomas. On verra que la chaine de transmission est g6n6alement double. La
.' Jiflexion de Thomas opère une synth~se vivante entre, d'un côté, la tradition philosophique
aristotélicienne (Aristote et ses commentateurs grec~arabes) et la tradition patristique grecque
(Denys, Nemesius d'Emêse notamment, Jean Damasœne). Orees sources sont toutes Ii6es à Maxime
' iloit que sa tMologie les in~gre partiellement, soit que sa théologie soit elle-même partiellement
· ~glie par elles. D'une pan, c'esten enracinant le commentaire aristotélicien en th6ologie, à la suite
de Nemesius, que Maxime déchiffre la pens6e «orthodoxe» de Denys. D'autre pan, l'œuvre de Jean
' Dam&Sœne est6troitement tributaire de la synth~se maximienne. Dn'est donc pas impossible a priori
: que les pensfe de Maxime et de 1bomas convergent sur un certain nombre de points sans qu'on puisse
.. parler d'influence directe du premier sur le second, au sens rigoureux du terme. Précis6ment, ce qui
· explique ces convergences n'est aucune influence déterminœ, mais une stupéfiante similitude
; Cl' inspiration théologique à plus de sept si~les d'intervalle, comme si Thomas était «reconduit» aux
mêmes intuitions que Maxime à travers un dense faisceau de textes pré- et post- maximiens.
1. Pyr., 348a.
2. SCG n. 79, § 1600. L'idée que toute Jialité pos~ son ope ratio propria en raison de sa nature
9U de sa forme a certainement une source aristotélicienne (cf. eg. De An. U et m. s.2, lec.5, n.l ; Eth,
:, ·Ll,lec.lO, n.4). Elle a cependant également un fondement dans la tradition, chez Jean Darnasœne. On
ae rappelle le chapitre sur l'opération dans le Dejide orthodoxa : « Dest impossible que la nature créée
et la nature incliée pos~dent une seule nature ou opération-energeia ou puissance-dunamis [ ... ] . Si
l'opération du Seigneur Christ est unique, elle sera créée ou incréœ: il n'existe pas d'opération
intermédiaire entre elles, de même qu'il n'existe pas de nature [intermédiaire]. Par suite, s'il s'agit
d'une opération créœ, elle indiquera seulement une nature créœ; s'il s'agit d'une opération incréœ,
• elle indiquera seulement une nature incréœ. Il est nécessaire en effet que les propriétés naturelles
correspondent en tout à leurs natures; car il est impossible qu'une nature existe s'il lui manque
quelque chose. L'opération conforme à la nature ne fait pas partie des réalités externes; il est donc
manifestement impossible qu'une nature existe ou soit reconnue sans l'opération qui lui est
conforme: toute chose (afortiori celle qui n'est pas soumise au changement) fait reconnaître sa nature
propre à travers les choses qu'elle op&e.». Thomas reçoit cette doctrine: «[ ... ] secundum
Damascenum. cujus tibet rei est propria operatio», In SenLD, d.l, a.l, a.4.sc. De même:«[ ... ]
secundum Damascenum, nulla res destituitur propria operatione ,., ibid., d.28, a.l, a.l sc. E. Wéber
œl~ve l'imponance de cc: principe chez Thomas, tant dans Je domaine de sa noétique que dans celui de
son anthropologie : «L'appel au chapitre De l'activité de Jean Damasœne témoigne donc de
beaucoup plus qu'une attitude d'ouverture aux P~res grecs. D atteste que le projet th&>logique
fondamental, chez Thomas, se veut l'élargissement des perspectives latines et augustiniennes. De là,
l'estime thomiste pour les philosophies qu'inspire le n&>platonisme grec (Denys, le De causis) et qui
font leur pan aux agents créés. ,., Dialogue et dissensions. éd. cil. p. 145.
282 OIAPITREU

tout point à elles-m!mes [ ... ].Quant à l'autre directiond'unerûlitéexteme;elleestlaperfection

o~ration-1mergeia, elle est dite r&liser
(àapyamuci)v) ce qui se tient à l'extmeur
('tiOv !JCt6ç) - par elle, celui qui œuvre
(!vepy(Ov) à l'entour de l'une des r6alit&
extérieures et ~térosubstantielles, fonne
(Katacnc~El) quelque chose d'l!tranger àsa
propre essence à partir de quelque matière
pr&lable. C'est cette ~on-energeia qui,
dit-on, rel~ve du savoir-faire propre aux arts. A
son sujet le divin Maitre dl!clare : «cela serait par
ailleurs absurde •, en parlant de la mani~re dont
elle est invoqu&: ici, la « notion d'~ation à
l'entour de ceci (ij tijç apl tot>to !vtpyEuzc;
i>x6ATJ11flÇ) •, surtout quand il s'agit du P~re et
duFils.Concemantcesdemiers, un esprit pieux
n'accepte pas mSme la prenüùe notion, car
l'existence ineffable, Inconcevable du Fils à
partir du Père, conjointement au ~re. dans le
~re se situeau-delàd'elle 1•
et l'acte du patient, comme quand on chauffe ou
que l'on meut, etc. L'action de Dieu ne peut !tre
entendue au second sens du fait que, son action
~t identique à son essence, elle ne sort pas hors
de lui. D faut donc l'entendre au premier sens,
comme ce qui n'a d'existence que dans celui qui
pense ou dans celui qui veut, ou encore dans celui
qui perçoit sensiblement Mais ceci même n'a pas
de place en Dieu: l'action de perception, si elle ne
tend à rien d'extérieur, est cependant suscitée sous
l'action de l'extérieur. Dieu donc n'o~reau dehors
de lui-meme qu'en pensant et en voulant. Cela ne
va pas à l'encontre de lagl!nl!ration du Fils, laquelle
est naturelle: il est manifeste qu'une telle gl!nl!-
ration n'a pas son terme à l'extérieur de l'essence
divine. li faut donc dire que toute crl!ature proœde
deDieuparvolonté,etnonparn6cessitédenature 2•

L'opération de création ressemble aux actions transientes, dans la mesure oà

elle est tournée vers la production des réalités hétérosubstantielles. Dieu produit le
monde à la manière d'un artisan, en ses verbes-logoi, en sorte que la contingence
du monde découle de la liberté souveraine de Dieu :
Aup~s de Lui se tiennent fJXI!s fermement les Toutes les r6alités naturelles se
verbes-logoi de toutes choses selon lesquels est ditn rapportent à l'intellectdivin comme ce qui
connaître toutes les r&lités avant qu'elles ne est artificiellement produit se rapporte à
surviennent, elles qui sont en Lui et aup~s de Lui, l'art qui le produit (sieur artijicialll ad
comme par la vmté immanente à tout ce qui est Et artem). C'est la raison pour laquelle on dit
cependant, meme si cesrl!alités-cequiestetcequi sera qu'une chose est vraie quand elle~
-constituent la totalité, leur existence n'a pas !!té 6tablie sa v6ritable nature, nature en vertu de
de manière à survenir en concomitance avec leurs laquelle cette r6alité est une imitation de
verl>es-logoi, c'est-à-dire au moment où Dieu les l'art divin. En effet, cet or est du faux or qui
conçoit : c'est lorsqu'elles sont produites au temps est 111!16 au bronze. On comprend ainsi que
opportun selon leurs verbes-logoi respectifs, en accord l'existant et le v6ritable soient mutuel·
avec la sagesse de l'Artisan, qu'elles se mettent à exister lementconvertibles 4•
parelles-m!mesenacte(t'ft !VÉp"YEI.Cll)l.

En même temps, cette opération ne peut pas être conçue sur le mode accidentel
propre aux réalités creées. Loin de venir combler un manque, la création est
l'expression essentielle et éternelle d'une nature absolument plénière; elle est

1. Amb. 26, 1265d-1268b. La distinction entre o~ration immanente et transiente vient

d'Aristote, cf. e.g, cf. Mitaphysique Z 1032b. Maxime refuse ici de pr6scnter l'engendrement ~terne)
du Fils comme uneop6ration du~ à la maniùe deseunomiens.
2. DP, q.3, a.l5. Dans la ligne du De Trinitate d'Augustin, Thomas rapporte l'engendrement du
Fils à l' op6ration lnrellective qui proœde de l'essence divine.
3.Amb. 7,1081a.
4.In Periherm.,lect3,30.
 àpxiJ- CONDI110N DE LA CRÉATURE INll!l.LECTIVE 283

maxime liberalis, éminemment généreuse, n'ayant d'autre raison d'être que la

nature auto-communicative du Bien:
Ayant interrogé à ce sujet le vieillard sage et
plein de grandeur dont j'ai parlé à plusieurs reprises,
celui-ci me dit que par ces paroles, Grégoire,
l'homme plein de grandeur qui porte Dieu, a montré
ceci : le seul et m!me Dieu, demeurant en lui-meme,
celui que l'on déclare unique par éminence et que l'on
ne peut absolument pas concevoir comme associé à
quelque chose de différent sous le rapport de la
nature, puisant uniquement en lui-même cette
stabilité qui échappe à toute synthèse, sans commen-
cement, infinie, excédant tout concept, en vertu de
laquelle n produit les existants à partir de ce qui est
sans existence et leur confère la subsistance (tô
i>ltoa'tl\aaa8al) selon la diffusion surabondante du
bien (Katà à~ttlpé&opoV XUalV àya86tlftoc;), a
voulu (8r.A;jaal) se communiquer lui-même
(jUta&>t}vaL éaut6v) sur un mode analogique et
sans mélange à toutes choses dans leur ensemble et à
chacune en particulier, leur accordant la puissance
d'&re et de demeurer dans J'etre. Cela rejoint les
paroles de Denys, cet homme plein de grandeur qui
porte la ressemblance de Dieu: l'Unité divine qui doit
être chantée, carelle transcende toute chose, achemi-
nant à l'existence les réalités intellectives en toute
leur ordonnance et les réalités visibles en toute leur
magnificence, c'est elle qui subsiste à l'intérieur
(t\I'OliOpxEl v) de chaque créature, analogiquement et
sans diminution en vertu d'un ineffable verbe-logos
de sagesse, et, sans se retrouver jamais embrassée en
son ensemble, n!ipétons-le, selon quelque mode-
tropos ou verbe-logos que ce soit, c'est elle encore
qui parvient à modeler à son image toutes les réalités,
les unes selon la surabondance de la bénéfique
diffusion, les autres de manière mesurée ou encore
selon un aspect défini 1•
Obj.4. Au c.4 des Noms divins, Denys
affirme que le bien diffuse son propre esse-
exister. Donc un bien est un bien en ce qu'il se
diffuse. Mais se diffuser implique une sorte
d'action. Or l'action procède de l'essence par
l'intermédiaire d'une puissance-active
(medianre virrure). Quelque chose sera donc
dit bon en raison d'une puissance-active
ajoutée à l'essence. Dès lors, le bien ajoute
quelque chose à l'existant
Rep. 4. Même si au sens strict le terme de
"diffusion" semble impliquer une opération
relevant de la causalité efficiente, cependant
au sens large il peut désigner un rapport-
habituel (habirudo) à la cause, comme
"influer'' ou "faire", et autres réalités de ce
type. Quand on dit q"ue le bien est diffusif de
lui-même selon sa ratio, on ne désigne pas
une "communication-à-l'externe" (ejfusio)
qui impliquerait une opération de l'ordre de la
cause efficiente, mais seulement un rapport-
habituel à la cause finale. Or une telle
diffusion ne requiert pas de puissance-active
surajoutée. n qualifie d'ailleurs le bien
comme diffusion de la cause finale, et non
comme diffusion de la cause agente, cela
d'une part parce que l'efficience, considérée
en elle-même, ne recouvre pas la mesure et la
perfection de la chose-réelle, mais plutôt son
commencement; et d'autre part parce que
l'effet participe la cause efficiente selon
l'assimilation de la forme seulement, tandis
que la fin atteint la chose-réelle selon
l'intégralité de son esse-exister, et en cela
consiste la raison de bien 2•

On peut montrer que la dimension indissociablement intellective et volitive

de l'opération créabice prend chez l'un et l'autre théologiens un relief trinitaire

1. Amb. 35, I288d-1289a. Maxime fait le lien entte les Noms divins (CD l, ll, Il, p. 135-6, PG 3,
649bc) et une expression des Discours rhiologiques de Grégoire de Nazianze («MEl xu&fival »,Or.
13, «Sur la Transfiguration»). Selon K. Kremer, «Dionysius Pseudo-Areopagita oder Gregor von
Nazianz? », Th. Ph. 63, 1988, Grégoire est le premier à avoir introduit dans la tradition chrétienne un
tbème issu du néoplatonisrne, en insistant sur le caractère volontaire ct nullement hypostatique (contre
les ariens) de la • diffusion divine» : cette diffusion ne repose pas sur une nécessité contraignante de la
nature, mais sur une volonté (lléA11mç) et la volonté-intentionnelle (lloilA,mç), cf. également
Discours 29, 38, 45 et J. Peghaire, «L'axiome Bonum dlf/uslvum sul dans le néoplatonisme et le
thomisme»,R.U.O. 2,1932.
2.DV,q.2l,a.l.
284 CHAPITRE fi

identique. Certes, l'opération créatrice est unique et commune aux trois

hypostases divines, comme la nature et la puissance. Mais par le biais de
l'intellection, elle est associée de manière privilégiée au Verbe-Logos, tandis que
sous son aspect de volonté, elle l'est au Saint-Esprit. Le Verbe est la sagesse du
Père qui, à titre de raison de toute rapport et rapport de toute raison, renferme
toutes les réalités présentes, passées et à venir:
Qui en effet, de ceux qui tiennent de la Dans [le terme] de Verbe est impliqué un rappOrt
raison-logos et de la sagesse que les existants (respectus) visant les créatures. En effet, Dieu, en se
ont été acheminés du néant vers l'existence connaissant, connaît toute créature. Par suite, le Verbe
par Dieu, s'il applique avec discernement la conçu dans l'esprit représente tout ce qui est
faculté contemplative (tà 8ECOpTI'tllc6v) de actuellement saisi. Ainsi, il y a en nous autant de
l'âme à la différence sans limite et à la verbes que de réalités différentes faisant l'objet d'une
bigarrure des êttes naturels, et s'il distingue saisie intellective. Cependant, comme Dieu se saisit
conjointement (au~LaKptvOl) selon la lui-même ainsi que toutes choses en vertu d'un seul
notion (Kat' Èm voLa v), en vertu de sa faculté acte, son Verbe unique exprime non seulement le Père,
rationnelle d'examen, le verbe-logos sous mais également toutes les créatures. En outre, de
lequel ils furent créés, ignorera que l'unique même que la science de Dieu, si elle se borne à la
Verbe-Logos n'est pas le grand nombre de connaissance de Dieu, est à la fois principe de connais-
verbes-logoi, lui qui est distingué en sance et de production (cognoscitiva et factiva) pour
conjonction avec l'indivisible différence des les créatures, de même le Verbe de Dieu qui demeure
créatures, en vertu de ce qui les caractérise en Dieu le Père ne fait qu'exprimer Celui-ci, tandis
sans confusion les unes parrapportauxautres qu'il est à la fois principe d'expression et d'opération
et par rapport à elles-mêmes ? Et inverse- pour les créatures, selon qu'il est dit au Psaume 32 : "Il
ment, [qui ignorera] que l'unique [Verbe- dit, et cela fut". C'est que dans le Verbe est impliqué
Logos] recouvre sans confusion un grand un rapport-ratio de la production des réalités dont
nombre [deverbes-logo11,en vertu du rapport Dieuestl'auteur 2.
(àYCXql<>pét) ordonné à lui-même dont il est
l'artisan[ ... ji.

De même que le Fils est appelé Sagesse de Dieu car en lui tout fut conçu, Je
Saint Esprit est appelé Providence ou Opération divine à un titre spécial, car en lui,
tout ce qui fut conçu est voulu :
L'Esprit Saint ne se soustrait à aucun On trouve dans l'œuvre de création quelque
existant, et surtout pas à ceux, qui, à l'un chose de correspondant à ce qui est dit de J'œuvre de
ou à l'autre degré, participent de la raison- distinction et d'ornementation : "Dieu vit que cela
logos. D existe comme ce qui conserve était bon". Cela s'éclaire quand on considére que le
(auveKnK6Y) l'advenir-genesis de chaque Saint Esprit est amour. Comme l'écrit S. Augustin
réalité, parce qu'TI est Dieu et Esprit de (SuperGen. Ad Litt 1.1 ), "c'est sous un double rapport
Dieu pénétrant (xœpoûv) travers toutes que Dieu aime les créatures, à savoir d'une part en
choses selon sa puissance de prescience, leur donnant d'être, d'autre part en leur accordant la
mettant en mouvement (àvaKLvoiiv) le durée. Il est dit que le Saint Esprit se porte par dessus
verbe-logos qui se trouve en toute réalité les eau.x, comme pour signifier que ce qui était devait
conformément à sa nature, conduisant au encore durer dans l'existence". On entend par l'eau la
moyen de ce verbe-logos la sensibilité ('to mati~ informe-ainsi l'amourde l'artisan se porte
aia9av0j.t.evov) à la conscience des actions au devant d'une mati~e déterminée en sorte de
commises au I'Œpris des bornes fixées par la produire son ouvrage: "Pour signifier que ce qu'll
nature, lorsque celui dont il est question avait fait devait demeurer, il est dit: Et Dieu vit que

1. Amb. 7,1077c-1080a.
2. STb 1, q.34, a.3, c.
 àpxiJ- CONDmON DE LA CREATIJRE INI'ELLEC11VE 285

possMc une capaci~ de choix-électif cl!la Iftait bon". On entend par Ille fait que l' Anisan
suffisamment docile pour accueillir les divin sc complaise dans cc qui a~t~ produit 2•
pen~ (Mylapoi) droites qui viennent de
la nature 1•

Les réalités créées n'ayant par définition pas d'être nécessaire, elles se
trouvent composées sous le rapport de l'être et de l'essence. Cette composition est
donc plus fondamentale encore que celle de la matière et de la fonne:
Dans l'ensemble des existants qui viennent [... ]si J'on ne peut parler de composition de
apr~s Dieu, on trouve une composition double mati~ ct de forme à propos d'un ange, il existe
(11\làç.. ~lt"I)I;\Ci). n y a tout d'abord celle dont cependant composition d'essence ct d'acte. On
re~vcnt toutes les Jialit& sensibles, dans la peut mettre cela en ~videncc en examinant les
mcsurc oil elles sont constitu6cs par la mati~ ct ~alit& ~Iles, en lesquelles on d~vre

par la forme (dllouc;). Vient ensuite celle dont
rel~cnt les Jialit& intcllcctivcs qui sont ~gale­
ment constitœcs d'essence ct de cet accident qui
les informe sur le mode essentiel (~ oùalaç x:at
toû el&m:owûvtoc; oixnmllâlc; cru~T)x:értoc;).
Absolument rien de cc qui a vu le jour n'est
simple en un sens ~minent, en sorte d'!tre
seulement ccci ou cela. En fait. une r611i~
pos~de sa diff&cnce constitutive ct s~ifique­
celle à laquelle son essence parait associœ- dans
un substrat (tv üxox:ei,Jlévcp). D'une part, cette
diff~ncc constitue cette rUii~. d'autre part elle
la distingue clairement d'une autre r61li~. Rien
de cc qui est conçu selon quelque mode que cc
soit comme ayant besoin de quelque chose pour
manifester son existence propre ne peut !tre
simple en un sens ~mincnt 3•
une composition double (dupli!JC compositio).
La prcmi«c, c'cstla composition de forme ct de
mati«c, dont toute nature [de cc type] est
constitu6c. Or la nature ainsi composœ n'est
pas son propre I!SSI!-son I!SSI!, c'estson acte. De
Il vient que la nature est rapponœ à son I!SSI!
comme la puissance à l'acte. Donc, la mati«c
&&:, lorsque la forme m!mc n'est plus saisie
comme cc qui subsiste dans la mati~re.la nature
ne laisse pas d'être rapponl!c à son I!SSI! comme
la puissance à l'acte. C'est une telle
composition que l'on a en vue à propos des
anges. Ccnains, comme Bœcc, affirment que
l'ange est compo~ de "quo est" ct de "quod est"
ou encore d' ''esse" ct de "quodest" 4•

Dès lors, entre le mode d'être des réalités créées etle mode d'être de la Réalité
incréée, l'écart est incommensurable. Toutefois, dans la mesure oà les réalités
fmies participent selon leur mode la Réalité infinie qui les produit. il subsiste entre
les deux réalités un rapport de proportion d'ordre analogique :

1. Thal. 15, 297a-299a. Maxime continue en pointant les dcgr6s ascendants de participation à
l'Esprit Saint. du barbare au c~ticn, en passant par l'homme de l'ancienne Alliance. L'idœ centrale
du passage est que tout homme a la possibili~ de recevoir la sagesse qui vient de la p~ncc en lui de
l'Esprit Saint. mais qu'il pcuts'y soustraire par un refus d'y ad~rcr, cc qui arrive au c~ticn meme,
s'il est indocile.
2.S1bl,q. 74,a.3,ad3.
3.Amb. 67, 1400c. L'idœ de la "double-composition" des c~turcs est ~jl pr&cnte chez
Ncmcsius d'E~. cf.lh naturo hominis, PG 40, 776b. Cependant, Maxime aristoeélise, en
reprenant la terminologie des commcntatcun tardifs, un thème intrin~ucmcntli~ ll'i~ de ~on
ex nihilo. La communication de l'exister à l'essence (oùala), qui définit la créature ou les «~ités
advenueS» ('Cà yey6vom) est assimilé à un accident qui Informe essentiellement (dlloltcnoilv
~ crulllkP1)1CÔc;). Maxime ct Thomas n'assument donc pas seulement en commun un
hmtagc patristique (Ncmesius en l'occurrence), mais ~gaiement un patrimoine philosophique
(Aristote via Simplicius l!talit).
4. SThl,q.50,a.2.ad4.
 286 CHAPITREU
Nous sommes en effet qualifiés d'existants,
de vivants, de lumineux, de bons, d' intellectifs, de
raisonnables; de mtme nous disons que Dieu
existe, qu'il est vivant, qu'il est lumi~re. qu'il est
bon, intelligence et raison [ ... ] nous sommes bien
ces réalités et c'est bien d'après elles que nous
recevons dénomination- non que nous soyons, en
venu de réalités identiques, une meme réalité
(mut6v) avec Dieu, mais comme le causé
(ahux16v), relativement à son principe causal
(ai·nov), comme un participant c.œwxov) relati-
vement au participé (11f'ŒX6j.IEVOV), comme
l'existence (ùxapl;lç) par rapport à sa cause
originelle (al-da). D n'y a là ni jugement
univoque ni synonymie, comme dans les réalités
consubstantielles- cela rel~ve de homonymie ou
pour ainsi dire de la participation. Ces ttaits sont
infmiment distants l'un de l'autre par nature, ou, si
l'on préfère non sans vérité ce langage à propos de
la Divinité, celle-ci est au-dessus de toute nature
et de toute chose-réelle 1•
Les créatures ont donc une essence, une existence, une puissance opérative qui
leur sont propres. Contrairement à la représentation d'Origène, le monde et tout ce
qu'il contient est fondamentalement bon. Même les réalités les plus bassement
corporelles sont voulues par Dieu, loin de résultat de quelque faute originelle des
créatures spirituelles, mésusant de leur libre-arbitre :
La mutabilité donc, ne touche pas, me semble-
t-il, ce qui à ttait à l'essence mtme de l'Ame
(puisqu'elle passe à travers une série indéfinie de
vicissitudes, elle ne resterait pas la meme
autrement), mais il a lieu selon le mouvement de notre
resson qui a pour corrélat la faculté de se
régir soi-même dont la volonté est dotée ('tf1~
aÙ'roxpa-ropuc(jl 9û.iuJ.an ~EpOJlÉVIJ). C'est
pourquoi, lorsque ceux qui soutiennent des thèses
conttaires disent et entendent montrer que le
mouvement perpétuel de l'âme autour de la Divinité
elle-meme détient la puissance de mutabilité. cela ne
me parait pas etre l'opinion de ceux qui sont dans le
vrai, mais le fait de ceux que la pompe de plaisants
discours attire plus que la sobriété d'une argumen-
tation précise. Qui en effet, s'il a quelque pan à la
raison, et s'il n'est pas privé de toute sympathie à
l'égard de la venu, pourrait méconnaftre ceci, que le
mouvement perpétuel de l'âme à l'entour du Beau,
n'est rien autre chose que l'énergie naturelle
(ÉvÉp'yEla ~pum.tdJ), moyennant et en venu de
1.Lettre6.
2. In Sent.I, d.22, q.l, a.2, obj.2.
obj.3. La sagesse créée ou t•etre créé
diffèrent plus de Dieu qu'un pré riant d'un
homme qui rit Cependant, en raison de cette
différence, on déclare le pré riant en un sens
purement métaphorique. On ne peut donc dire
que Dieu soit sage, ou autre, sinon de mani~re
métaphorique.
Ad.3. la sagesse créée dif~re plus de la
sagesse incréée, quant à l'esse, qui consiste
dans le mode de possession (modus hobendi),
qu'un pré riant diffère d'un homme qui rit
Cependant, quant à la rario, d'où vient le nom,
elles se correspondent mieux - car cette ratio
est une au point de vue de l'analogie, dans la
mesure où elle existe tout d'abord en Dieu, puis
secondairement dans les créarures. Ainsi, selon
la rario signifiée dans le nom, on atteint plus à
la vérité et à la propriété de l'expression, que
selon le mode de signification. n faut en
conséquence saisir ce dernier en recourant au
nom 2.
Orig~ne a affirmé que la créature
corporelle n'a jamais procédé de l'intention
premi~re de Dieu et qu'elle est un châtiment
de la créarure spirituelle dû au péché de celle-
ci. D a affirmé en effet que Dieu au
commencement a fait uniquement des
créatures spirituelles, lesquelles étaient touteS
égales entre elles. Etant dotées du libre arbitre.
certaines d'entre elles se sont tournées vers
Dieu (conversae sun1 in Deum). Sans perdre
leur simplicité. elles ont reçu un rang plus plus
ou moins élevé à raison de l'intensité de cette
conversion. D'autres se sont détournées de
Dieu, etse sont trouvées assujeties à différents
corps, en fonction de leur retrait de Dieu. Or
cette position est erronée. En premier lieu, elle
contrediti'Écrirure, qui après avoir retracé'la
production de chaque es~e corporelle, a
ajouté "Dieu vit que cela était bon", comme
pour dire: si unechoseestproduite,c'estqu'il
est bon qu'elle existe (unumquodque
 àpx'fl- CONDmON DE LA CRMTURE INTELLECTIVE 287

uelleilluiestdonn~d'attcindrellaCausecommel id~o factum ~st, quia bonum ~st ipsum

.::fin? 1 ~ss~)2
·•
'1,

.!:' Comme Dieu, toute réalité créée, dans le moment où elle existe, existe-en-
' JJération/ énergie. Cela signifie que, selon son mode d'être, l'activité des réalités
.téées ne se confond pas avec l'activité incréée de Dieu. On ne saurait donc faire
~activité divine le véritable principe de l'activité créée, comme si celle-ci était
....ntièrement relative à celle-là:
·.. Pyrrhus :Quoi donc ? Si nos Pères dans la [ ... ] quand on dit que Dieu opère en toutes
· gi ont appel~ la motion humaine un pltir, choses, certains l'ont compris au sens oà aucune
· l&ait-ce pas afin de contre-distinguer cette puissance-active (vinus) c~ n'exercerait
tion de l'~ration-~n~rg~ia divine? d'action: Dieu ferait tout i~diatement. Ce n'est
•. • Maxime: A Dieu ne plaise ! Universei- pas le feu qui aurait la propri~ti de brQier, mais Dieu
IJement parlant, on ne vient pas plus l la dans le feu, et ainsi de suite. Tout cela est impossible.
.èonDaissance d'une existence {~m~u;) D'abord, tout 1'ordre des causes et des effets dans les
flll'on ne d6finit cette dernière par rapproche- reali~s c~ serait aboli, ce qui accuserait un

~t et par combinaison. Sinon, toutes les
-' âlitis les unes les autres seraient mutuei-
Jement causes de leurs existences respectives.
)1, du fait que la motion divine est une
i'Ïfp6ration-eMrg~ia, on conclut que celle de
manque de puissance de la pll(l du Cliateur. Car il
depend de la puissance-active de l'agent qu'il puisse
communiquer une puissance d'activi~ à son effet.
Ensuite, les puissances-actives d'o~ration (vinut~s
op~ratiVDI!) que l'on observe dans l'univers auraient

'~bomme est un pltir, alors de toute ~vidence il ~~ vainement communiquœs aux choses-rœlles, si

,'llllivra que la nature humaine est mauvaise du rien n'eOt pu &re o~ par leur blais. Bien plus, tous
J'ait que la nature divine est dite bonne. Rien les realit& créées auraient d'une certaine manière
âl'emp&:he alors de renverser les termes de exis~ en vain quand elle se seraient trou v~ priv~

~\'opposition: on appellera ~Mrg~ia la motion
'~vine du fait que celle de l'homme est
;Jlualifiœ de patlws, et bonne la nature divine
11ln fait que celle de l'homme est mauvaise.
'Mais loin de nous le lot de bassesse
.~'exprimentv&itablementdetelspropos! 3.
.'•
de leur o~ration propre. C'est que toutes les choses-
rœlles sont ordonnœs l (sunt propter) leur
o~ration. L'imparfait est en effet toujours ordonn~
au parfait Tout comme la matière est ordonnœ lia
forme, la forme, comme acte premier, est ordonn~ l
son o~tion, comme acte second. Ainsi, ~rer
constituelafmali~(finis)delareali~~4 .

Toutefois, le mode dont Dieu et les réalités créées opèrent diffère. Alors que
.Dieu est-en-énergie du fait même qu'Il est, les réalités créées, pour réaliser leur
propre nature, doivent éduire à l'acte ce qu'elles enferment d'être-en-puissance :
.• [... ] l'Artisan existe toujours En Dieu seul l'acte-intellectif (intellig~r~) et l' ~ss~
selon l'acte-~nergie {xa-r' ivtpyELav), sont une seule et m!me chose. Par suite, en Dieu seul
tandis que les riall~s qui sont en l'intellection (int~ll~ctus) est identique l l'essence. Dans
puissance {3i>vai'EL) ne sont pas les autres c~res intellectives, l'intellection recouvre
encore en acte(ivépyELQt) 5• pour une certaine puissance {pot~ntia) de l'agent-intellectif
(int~lllg~ns) 6 •

I.Lettre6.
2.S1bl,q.47,a.2,c.
3. Pyr., 349d Cette dernière con~uence met en ~vidence le blasp~me: rien de ce qui appartient
lDieu,qu'ils'agissedelabon~oudel'~Mrg~la.nesauraitetreconçucommer~latifàlac~re.
4. S'lb I, q.IOS, LS, c.
S.Amb. 7,1081a.
6. Slb 1, q. 79, a.l, c.
 288 CHAPITRE fi

En même temps, créant le monde en son autonomie comme en sa réalité

première et inaliénable, Dieu institue par-là même une dépendance du monde par
rapport à Lui-même, puisque une réalité créée dépend du Créateur du fait même
qu'elle est créée. Dans la créature, cette dépendance prend la forme d'une
relation. Aussi bien, sans se mouvoir, en raison de son seul être-en-energeia,
lequel est absolu et sans-relation, Dieu communique de manière immédiate l'être
à un monde, lequel, dès lors qu'il existe, possède une habitudo, une skhesis, dont
Dieu est le terme. L'opération créatrice, du côté de Dieu, est incréée; la relation
qui en résulte, du côté de la créature, est créée :
En effet, Dieu seul est le but, la perfection,l'impassi- La clâtlon peut !tre prise en un
bili~. ~tantsans mouvement, pl~nier, sans passion, taodis sens actif ou passif. Dans un sens actif,
qu'Il appartient aux lâlit&-survenues de se mouvoir en la creation signifie )'~ration divine,
direction du but qui n'a pas de commencement, de faire qui est l'essence associ~ à un certain
cesser leuro~ration-energeia une fois atteint le but pl~nier type de relation -ainsi, la clâtion est la
qui n'a pas de quanti~. puis de pâtir. Cependant, ne pas substance divine. Mais si on la prend au
exister, ne pas advenir selon la substance, c'est pure sens passif elle est une sorte d'accident
ind6terminatlon. En effet, il est ~vident qu'aucune lâli~­ dans la clâture et ainsi elle signifie une
survenue ou c~ (!menDY) n'est sans-relation (doxe"EOÇ). sone de chose-r6elle- non que celle-ci
Encore faut-il entendre p4tir de mani~re li~rale relhe de la ca~gorie du pitir à stricte-
(Ei>y~6vcoç). En la mati~re. de fait, il ne s'agit pas du pltlr ment parler, mais bien de laca~gorie de
(xalloç) comme on parle du changement ou de la la relation : elle est un certain
corruption d'une puissance quelconque, mais de ce qui rapport-habituel (habifllllo) propre
accompagne (auvumipxov) par nature les existants. Tout à ce qui d~ent son existence d'une
ce qui est advenu, en effet, pitit le mouvement, comme autre !Ûii~. rapport-habituel qui
n'~t ni mouvement-par-soi(ai>'toldY11CJ1ç}ni puissaDCe- est une con~uence de l' opm.tion
par-soi (ai>tooûva,uç) 1• divine 2•

Pour les deux théologiens, le paradigme de cette asymétrie est le processus de

connaissance :
En effet, aucun des existants n'est pri~ de
puissance et d'~ratlon-energeia s'il est
intellectif, ni d'o~on-energeia sensible s'il
est sensitif, ni d'o~ration-energeia de crois-
sance et de mutation s'il est V~Ftatif, ni, s'il est
totalement inaniœ et ~nœ de toute partici-
pation vitale, de ce que l'on nomme l'o~ration­
energeia et la capaci~ (ÈK\'t1J&\Ô't11Ç) consi-
d~r6es selon laquaii~habituelle (JCa8' ~\v). A
Ainsi, une connaissaDCe d~termin~ (scie/Ilia)
se rapporte à ce qui est objet de connaissance
(scibile): le connaissant (scieiiS), en raison de son
acte intellectif, est ordonn~ à la chose-r6eUe qui,
demeurant à l'ex~rieur de l'Ame, vient à !tre
connue (seita) - cependant, la chose-r6elle elle-
m!me, qui demeure à l'ex~rieur de l'ime, n'est
absolument pas affec~ par un tel acte, dans la
mesure où l'acte intellectif de l'Ame ne "passe" pas

1. Amb. 7, 1073bc.
2.1n SenL n, d.l, q.l, a.2, ad4. M.-M. Rossi entrevoitl'arri~fond nwplatonicien que comporte
le lien entre clâtion et relation chez Thomas d'Aquin :«[ ... ]la sensazlone ~che anche perla
categoria di relazione si sia di fonte ad una slntesi personale dell' Aquinate fra la tradizione aristoteliça
e quella neoplatonica. Infatti, "relazione" non fa parte unicamente della nomenclatura aristotelica.
che certamente era familiare alla speculazione scolastica, ma~ un 'eredità aDChe neoplatonica. legata
precisamente alla doctrina delle processioni, alveo comunc anche alla categoria dl panccipazione. "·
c Creatio in creatura non est nisi relatio quaedam: riflessioni su Summa tMologiae, I, q.45, a.3 »,dans
Studi, Istiwto San Tommaso, PUST, Roma. 1996, p.l79. Dy va en fait, nous semble-t-il, de la
~eption de l'~ole nloplatonicieiiM de commentaire aristotllicie11, de Simplicius notamment. par
Thomas d'Aquin. A notre connaissance, la question de la nature et de l'~endue de cette ~ption
restelargementouveneàl'heureactueUe.
 àpxfl- CONDmON DE LA CRÉATURE INTELLECTIVE 289

ëous les ~tres de cc type cux-m!mcs, il arrive de
;,e manifester tels des objets de perception
~TIIt'tll) pour les sensitifs par I'inter-
~airc des sensations. C'est que l'opc!ration-
'!eMrgeia des ~tres de cette sorte consiste à
pnbcr totalement sous la vue en venant
~-memes à apparai'tre (lhà ~ç l.aiaç
.~wiaç), sous l'audition par Je son, sous
•.odorat par cc qu'ils exhalent nanllellcment,
: us le goût par les saveurs, sous le toucher par
}lriésistancc. De m!mc en effet que nous parlons
~une o~ration-energeia en désignant l'acte de
~·~pour la vue, de m~mc nous parlons d'une
Fllon-energeia en désignant, pour les objets
·;. s,lefaitd'~trcvus 1•
...,
dans une mati~re extérieure pour la transformer. De
là vient que la réalité extérieure à J'âme est abso-
lument étran~re au genre des réalités intelligibles.
Ainsi, la relation qui suit l'acte intellectif ne peut
exister en elle, ct il en va de ~mc au point de vue de
la ratio pour le sujet ct l'objet de la sensation. M~me
si l'objet de sensation (sensibile) provoque une
modification dans l'organe sensoriel du fait de son
action, en sone que le premier possMc une relation
dont le second est le terme, à la manim des autres
agents naturels relativement à cc qui pâtit leur
action, il n'cmp&hc: l'altération de l'organe n'est
pas cc qui con~re à la sensation son actualité
achevée, mais eUe est bien plutôt cc qui vient soi-
m~mc à l'ach~vcmcnt sous l'action de la faculté
sensible [ ... ]2.

/ De l'être-en acte de Dieu résulte la venue à l'être de la créature, comme de

E
,
-en-acte du sensible ou de l'intelligible résulte la sensation dans le sujet
itif et l'intellection dans le sujet intellectif. C'est la raison pour laquelle la
t bstance existante dépend de Dieu sans que Dieu dépende à aucun degré de la
·..ubstance à laquelle D communique l'être- de même le sujet sensitif dépend,
\_ouchant sa sensation, de la réalité sentie sans que 1' inverse se vérifie.
-~, L'être-en-relation de la créature a deux effets du point de vue de ses •
, uissances opératives. Tout d'abord, puisque la créature ne saurait agir sans
$:tuer ce qu'elle enferme en puissance, elle tire de Dieu l'influx opératif,
··;appoint energétique ordinaire qui lui permet de déployer les virtualités de sa
)lture. Aucune réalité créée n'est «autodynamique». Ainsi, Dieu est à la fois au
)incipe de l'être des créatures, comme Celui qui les produit intégralement, et de
}action des créatures, comme Celui dont la puissance s'ajoute à leur puissance
·ropre pour leur donner de se mouvoir à 1' acte :
[ ... ] nous disons que Dieu existe, qu'il est [ ..• ] Dieu ne sc contente pas de mouvoir les
Jvant, qu'il est lumi~re. qu'il est bon, choses-réelles en vue de l'opération, en appliquant
'telligence et raison- soit que, existant du fait pour ainsi dire leur formes ct leur puissances-
'Une cause, nous soyons appelés ainsi, soit actives à cette opération, tel un artisan appliquant sa
· ~e, soumis à une ccnainc o~ration-energeia hache à produire la section, étant donné que celui-ci
lwpyoi>11EYOl) nous appliquions à la Divinité ne con~re pas dans le m!mc temps sa forme à la
·· · dénominations en venu des réalités que hache - Dieu donne également leur formes aux
. 11Ua possédons 3• créatures agen tes, ct les maintient dans l'~tre 4•

If. C'est au sens où le déploiement de toute la nature cosmique est suspendue à

,. Opération absolument immuable de Dieu, que Celui-ci est dit ne jamais cesser
-~~rer:
. Dieu,ayantmcnéàl'accomplisscment [ ... ]Le parachèvement des œuvres (consummatio
,_e fois pour toutes, de la façon qu'D operum) doit être rapponé à cette sorte de perfection

· l.Ac., 142cd.
2. DP, q. 7, a. 10, sol.
: 3.Lettre6.
4. STh 1, q.I 05, a.S, c.
 290 CHAPITRE II

conn11"t, les premiers verbes-logol des
réalit& advenues ainsi que les essences des
existants en Fn6ral, est à l'œuvre
(!pycil;E'all) jusqu'à pr&ent, non seule-
ment quant à la conservation (cn>V'riJPIJOl.Ç)
relativeàl'existence,maiségalementquant
à la production (61JII.l01lp'yla), au dévelop-
pement (!tpOOOOc;) et à l'affermissement
(crôcnaou;) en acte-energela des parties
qui, en eux, sont demeurées en puissance
(&i>VUjlEl). Destà l'oeuvre jusqu'à ~sent,
d'autre part, quant à l'assimilation
(tliOII.Oliilcnç), providentiellement exerœe,
qui ordonne les parties au Tout D le sera
jusqu'au moment, oo, ayant unifié l'élan
appartenant à chaque réalité en propre
(Ow"iJ ailealpetoÇ) par le biais du
mouvement des parties vers le bien-exister,
Dlesauraamenéesàl'harmonieréclproque
et à l'unité de mouvement, en vertu du
verbe-logos le plus Foéral selon la nature
del'essencelogique(oùcrla ).oyudl) 1•
dispensée aux choses-réelles, en quoi consiste
l'opération même par laquelle la nature se déploie (est
lpsa operatio per quam natum pmpagatllr). Cette
opération est due à la fois à Dieu et à la puissance
d'activité (vlnus) de la créature. Par suite, on dit que
Dieu parachhe l'œuvre en raison de la puissance
d'activité qui donne à la nature, une fois mue, de venir à
produire son opération propre. D ne survient cependant
rien de nouveau dans la nature car cette opération suit de
la puissance d'activité antécédemment dispensée à la
nature. Le parachèvement, qui relève du terme dernier
(finis), ne doit donc pas s'entendre de quelque nouvel
ajout dans la réalité existante [... ).Quand on dit que
Dieu cesse d'opérer, c'est seulement au point de vue de
l'effet qui est induit. En effet, Lui-même n'agit pas au
moyen d'une opération qui serait intrinsèquement ou
extrinsèquement distincte de son essence: son "faire",
c'est son "vouloir", el son "vouloir", c'est son "exister"
(esse). Mais de son opération éternelle, il ne suit aucun
effet qui ne soit en meme temps l'objet d'une volonté
déterrninœ [... ). C'est pourquoi on dit qu'D commence
ouqu'D cesse d'opérer en ayant égard à l'effet induit2.

L'activité divine induit dans les créatures, immédiatement ou médiatement, à

la faveur de la cristallisation progressive de dispositions 1diatheseis, des habitus-
hexeis, des qualités stables en vertu desquelles la créature est capable de faire
passer à l'actualité ce qui est en elle par mode de puissance déterminée:
[... )aucun des existants n'est privé de [ ..• )nous constatons dans le domaine corporel que
puissance et d'opération-energeia s'il est la forme substantielle du feu ne possède aucune
intelleclif, ni d'opération-energeia sensible opération qui ne recoure à des qualités actives el
s'il est sensitif, ni d'opération-energeia de passives intermédiaires, lesquelles constituent pour
croissance et de mutation s'il est véFtatif, ni, ainsi dire ses puissances opéralives et ses facultés. De
s'il est totalement inanimé et dénué de toute façon similaire, j'affirme qu'aucune opération
participation vitale, de ce que l'on nomme n'émane de l'Ame, vu son caractère substantiel, sans la
l'opération-energela et la susceptibilité mMiation d'une puissance (potentia) et de meme
(t~n'nJiia6-nJç) selon la qualité-habituelle qu'aucune opération n'émane de quelque puissance
(xa8' f.l;1v) 3• parfaite sans la médiation d'un habitus 4•

En second lieu, l'être-en-relation de la créature est ce qui oriente la motion

naturelle de cette dernière, vers son terme, même si ce dernier est lui-même situé
hors de portée des seules forces naturelles de la créature. De fait, la fin de toute
créature coïncide avec sa Cause, qui est incréée:
n transcende (t!Cj5alva) en effel la nature de n est manifeste que dans tout l'univers créé.
tous les existants, celui qui existe sans être Il n'existe aucun bien qui ne soit un bien d'ordre
ordonné à quoi que ce soit (où&Evôc; lVElCEv) La participé. C'est pourquoi le bien qui consûtue la

1. Thal. 2, 272a. Ds'agltde l'achèvement de l'oeuvrede cmuïon au sepli~me jour (Gen.l.).

2. In Sent.D,d.lS,q.3, a.l, ad2etad3.
3.Ac.,l42c.
4.1n Sent. l, d.3, q.4, L2, c.
 itpxit- CONDITION DE LA CRÉATIJRE INlELLECTIVE 291

Pin (UÂOI;) est ce à quoi toute chose est ordonnée fin de l'ensemble des ~alités ~s doit !tre
sansqu'elle-mêmesoitordonnéeàrien 1• lui-m!meextérieuràtoutl'universc~ 2•

Aussi bien, ce désir présent dans les réalités créées ne s'explique pas par leur
essence, leur cpootç, mais par leur venue-à-l'être, leur 'tp67tOÇ 't'ile; i>Kétp~eroç.
Les créatures retournent au Principe duquel elles ont reçu l'exister:
[ ... ]aucun être en mouvement, panni les [ ... ]tout effet se retourne (convertitur) vers la
enes-ayant-une-origine, ne s'arrête avant cause dont il procède, comme disent les disciples de
d'avoir atteint la première et l'unique Cause, Platon. La raison en est que toute chose-réelle se
d'où vient que l'être est dispensé aux !tres, ni retourne vers son bien, en le désirant. Or le bien de
avant qu'il ne soit admis dans le sein du Dés~ , l'effet est suspendu à la cause, d' oà vient que tout
en sorte que la dispersion des êtres rationnels effet se retourne vers sa cause en la désirant C'est
hors de l'hénadequi la précède dans l'existence pourquoi, après avoir dit que toutes les réalités
soit comprise comme ce qui inclut en soi- proviennent de la Divinité, [Denys] ajoute que
même, à titre de conséquence naturelle, le toutes se retournent vers elle en vertu du désir. Ddit
survenir des corps 3• en effet : ''Et toutes choses La désirent" 4 •

La fmalité des créatures étant identique au principe de leur existence, la

dynamique linéaire qui traverse le cosmos, de l'être à l'êtrè-toujours, via l'être-
bien, décrit une trajectoire circulaire :
Dieu est le principe (àpxil),le milieu (11EOOTIJ<;) et la
fin ('tUoç) de tous les existants, car n est l'opérant
(Èvepycilv) qui ne pâtit rien (oil miaxœv), contrairement
à toutes les autres ~alités qui reçoivent de nous leur
dénomination. 0 est en effet principe à titre de démiurge ;
D est milieu à titre de provident ; U est terme, comme ce
qui circonscrit. Comme il est écrit, Tout vient de Lui, est
par Lui, existe en vue de Lui.[ ... ] Dieu, en sa bonté, forge
lm effet toute Ame à son image quand, en l'acheminant à
l'existence, il lui communique la faculté de se mouvoir
par elle-même. Dès lors, chaque ime, selon le projet
(JaXÙl ltj)68Em v) qu'elle met en œuvre, choisit la voie de
l'honneurou se hâte délibé~ment vers l'infamie s.
[ ... )ce qui vient au terme (linis) doit
correspondre à ce qui est au commen-
cement (principium). On démontre par là
que le terme ultime est le principe premier
de ce qui est (primum principium essendi),
en lequel tout ce que l'exister possède de
perfection se trouve enfcnœ. C'est à sa
ressemblance (similitudo) que les ~alités
aspirent, les unes en vertu de la seule
existence, d'autres en venu de l'être-
vivant. d'autres encore en venu de l'être-
vivant, de l'être-intellectif et de l'être-
heureux. Mais ce dernier état est le fait
d'un petit nombre 6.

Cependant, en raison de son appréhension relative, la créature renverse le

rapport de 1' absolu au relatif. Comme elle a 1'expérience de 1' appoint energétique,
elle a le sentiment que l'actualité divine vient jusqu'à elle. Mais c'est elle qui
tourne autour d'elle. Elle perçoit sa propre trajectoire, comprise dans celle du
cosmos tout entier, autour d'un Principe immobile, comme une trajectoire de ce

1. Amb. 7, 1072c.
2. STh 1, a.l03, a.2, c suite.
3.Amb. 7,1072c.
4. In Div. Nom., c.l.lec. 3, §94.
s. Th. Oec.l, 10..11,1 086d-l 087a.
6. STh 1-11, q. 2, a.S. ad 3. Cependant, en raison de son appréhension relative, la ~ure renverse
le rapport de l'absolu au relatif. Elle perçoit sa propre trajectoire, comprise dans celle du cosmos tout
entier, autour d'un Principe immobile, comme une trajectoire de ce Priocipe autour d'un cosmos
immobile, tel Je soleil illuminant progressivement la terre enti~re durant sa course quotidienne ou
annuelle.
 292 CHAPITRE II

Principe autour d'un cosmos immobile, telle soleil illuminant progressivement la

terre entière durant sa course quotidienne ou annuelle:
Si donc la ~riode annuelle s'accomplit
selon ce mode-tropos pour nous, à savoir
selon le ~placement du soleil, il faut
prendre la ~riode qui, selon les textes, se
rapporte au Seigneur selon le mode-tropos
de l'image (~eatà wv 'tijc; àll1Jyopiaç
'q)6xov): il s'agit de l'extension des si~les,
au principe de laquelle D plut à Dieu de
substantifier (O'ÜcnÔICJat) les existants en
donnautl'existenceàceuxqui n'~taient pas,
jugeant bon, par le biais de la providence, à
la mani~re d'un soleil intelligible qui,
daus l'ordre de la puissance rassenlant
toutes choses en vue de leur conser-
vation, ne laisserait pas de diffuser F~reu­
sement (croy~Ca'Uijlatt1CCI'II;) son rayon-
nement, de varier les modes-tropoi des
biens qu'il a voulu semer de mani~re
approprik dans chacun des existants en vue
en de la perfection à venir, jusqu'à ce que le
tour des sibcles soit ache v~ [ ... ] 1•
[ ..• ]c'est en raison d'une similitude d'i!'S.I'i!' (i!'ssi!'
similitudlnorii!') que la sagesse est dite se mouvoir
[Sag.8]: elle diffuse sa similiwde jusqu'aux confins de
l'univers. Rien en effet n'existe, qui ne proœde selon
une certaine imitation de la sagesse divine comme d'un
principe efficient et formel, à la mani~re dont les
produits d'un an ~termin~ proœdent de la sagesse de
l'artisan. Ainsi donc, dans la mesure où la sagesse divine
pr<Jœde graduellement des ex~mi~s sup&ieures
comme de ce qui participe le plus de sa similirude
jusqu'aux ex~mitû inf~rieures, qui participent le
moins, on parle d'une sorte de proœs et de motion de la
sagesse divine daus l'univers, comme lorsqu'on dit du
soleil qu'il arrive jusqu'au sol pour cette raison que le
rayonnement de sa lumi~re vient toucher la terre[ ... ) il
faut prendre ces expressions scripturaires de manière
imaFe (metDphorici!'). En effet, de même qu'on dit du
soleil qu'il entre dans une maison ou qu'il en sort, pour
cette raison que son rayonnement vient toucher la
maison, on dit que Dieu s'approche de nous quand nous
percevons l'influence de sa bon~. ou qu'D s'~loigne de
nous quand il nousarrivedefailliràsa~sence 2•

En toute créature, la poursuite de ce désir se ttaduit par 1' acquisition de la plus

grande similitude divine possible. Toutefois, dans la créature intellective seule, ce
désir vise une union, non pas substantielle, mais intentionnelle, selon l'acte
intellectif, avec la Source de son être qui estl 'Intelligible pur:
Celui qui, en sa sagesse, conf~ra subsistance à La perfection ultime de toute Jialité
toute narure, et ~posa secrètement en chaque agente est d'atteindre son principe. La
substance rationnelle une puissance originelle de le suprême perfection ou la f~lici~ de l'homme
connattre, c'est Lui encore qui, tel un Maitre consiste daus l'o~ration intellective, comme
munificent, nous donna à nous, pauvres hommes, la le dit le Philosophe au I.X de son Ethiqui!'. Si
soifet le ~ir qui tendent vers Lui conform~ment à la donc le principe el la cause de la vie
nature (mtà .pilcnv wv Eiç aùWv xôeov mi. intellecti ve des hommes ~tait quelque
lpc.na),en y m!lant la puissance de laraison,en sorte substance ~park. il faudrait faire relever
qu'ils soient en mesure de reconnattre facilement les d'une substance c~ la Ulici~ suprême des
maniùes ('tj)ÔitOUÇ) d'~tancher leur soif, el de ne pas hommes [ ... ].Mais la foi droite tient que la
s ·~garer.Ioin du but que nous luttons pour atteindre 3• f~lici~suprEmerelèvedeDieuseul 4 •

L'activité de l'homme présente un cas tout à fait particulier. Comme creature

rationnelle, faite à l'image de Dieu, l'homme est source de ses propres actes en
vertu de son libre-arbitre. Cela ne signifie pas cependant que le libre-arbitre flx.e.à
la volonté sa finalité. Cette dernière découle immédiatement de la nature de
l'homme:

I.Amb.46,13S7a.
2.SThl,q.9,a.l,ad2,ad3.
3. Amb. 31, 136la.
4.Sp.C,a.l0.
 àpxiJ- CONDmON DE LA CRÉAl1JRE INTELLECTIVE 293

k: Si le mouvement autonome (au~oilm.oç Le Damascène affinne que la volonté est

~u;) appartient par nature aux créatures
•'ouées d'intellection (vœpol), c'est donc par
•' nre que l'Sire intellectif est doté de vouloir.
..0 effet. le bienheureux Diadoque de Photicé a
,.h6flni l'être-autonome ('til a()te~oixnov)
èOœme volonté (lléÂ.llCJI.Ç) 1•
l'opération de la créature rationnelle. Tels sont les
actes humains. On trouve donc du volontaire dans
les actes humains [... ) Les réalités capables
d'appréhender la fin, sont dites se mouvoir par
elles-mêmes, car le principe qui est en elle requiert
non seulement qu'elles agissent, mais qu'elles
agissent en vue d'une fln 2•

~-' Bien plutôt, le libre-arbitre est ce qui détennine les moyens de parvenir à la
:finalité que fixe la volonté naturelle. En ce sens, il est une volonté seconde,
~ubordonnée à la volonté naturelle:
'('' La volonté-intentionnelle La volonté concerne à la fois la finalité (est.finis) et tout ce
:~Â.'IJOlç) concerne la finalité qui est en vue de la finalité (estearum quae sunt adjinem) ; elle
J{~ 'tÉÂ.ouc; tm\ v), tandis que le se porte en outre d'une manière différente vers les premiers et
:. aboix-électif concerne tout ce qui les seconds objets. Vers ce qui relève de la finalité, elle se porte
i!pt en vue de la finalité ('tmv ltpàc; simplement et absolument, comme vers ce qui est bon en soi-
' Ü> 'tÉÂ.OÇ) La finalité, c'est, dit-on, mais pour ce qui est en vue de la finalité, ~Ile s'y porte avec un
'J'objet de volonté-intentionnelle ('to certain effort d'enquête (cum quadam comparatione), comme
,· JlouÀ.llWV), comme la santé, tandis vers ce qui est bon uniquement de manière subordonnée
· gue ce qui est en vue de la finalité, (secundum ordinem ad) à une autre réalité. C'est pourquoi
1è•est l'objet de l'intention-délibé- l'acte volontaire, au sens où il se porte vers ce qui est voulu
i:a:nte ('tà pouÂ.Eu't6v), comme un pour soi-même, comme la santé (ce que le Damascène appelle
''.)jeu propice à la santé. D existe, dit- etÂ.llCJI.Ç, à savoir la simple volonté, et que les maîtres appellent
q:.on, un même rapport-proportionnel "volonté selon la nature" [voluntas ut natura)), relèvera d'une
;!(àvaMyia) entre, d'une part, ratio distincte de l'acte volontaire pris en un autre sens, à
, l'objet de la volonté-intentionnelle savoir l'acte qui se porte vers ce qui est voulu de manière
til;tcelui de l'intention-délibérante,et subordonnée à une autre réalité, comme le fait de prendre un
' ~'antre part, entre l'objet de la médicament. Cet acte de volonté, Damascène l'appelle
:volonté-intentionnelle et celui du f:k>UÂ.llCJlÇ, à savoir volonté de conseil, mais les martres
•.· éboix-électif 3• l'appellent "volonté selon la raison" (voluntas ut ratio) 4 •

1. Pyr., JOie.
2. SThi-D. q. 6, a.l sed c.etc. Thomas affinne, dans le corps de l'article, tenir cette définition du
' caractère intellectif de la la volonté du consensus entre Aristote, Grégoire de Nysse (Nemesius en fait)
·. etJeanDamascène.
3. Tome à Marinas, Th. Pol. 1, 14c. Le concept de f:k>uÂ.llOlÇ, comme la distinction entre UÂ.OÇ et
'là xpàç 'tÔ 'tEÂ.OÇ viennent d'Aristote. Selon ce dernier, la poi>Â.llCJI.Ç est un désir qui concerne le
., 'lV.oç (Eth.Nic., 6, ll13a) -le thème passe tel quel dans le DeNatura hominis de Nemesius (1, 32- le
. texte de Nemesius est cité par Maxime avec une fidélité quasi littérale). Maxime intègre cependant le
80ncept de poi>Â.llCJI.Ç en le liant à« la volonté selon la nature» : laf:k>i>Â.llOlÇ est une 9EÂ.11CJ1.Ç qualifiée
' (lfO\a 8U11CJI.Ç), c'est-à-dire la volonté naturelle à laquelle un contenu intellectif est assigné selon le
. mode-tropos de chaque sujet individuel. Un individu humain voit l'accomplissement de la volonté
qui correspond à sa nature d'homme dans le fait de devenir roi, un autre individu dans celui de devenir
~vant, le troisième saint, etc. Ces désirs panent indifféremment sur ce qui est possible et ce qui est
ltDpossible. Pour Maxime, la distinction entre le t~p' 'Î\11lV et le oùK t~p' Îl11tv intervient seulement au
moment où l'on cherche le moyen de réaliser la flouÂ.llCJI.Ç, à l'étape de la f;;frtllalç, tandis que l'étape
suivante, celle de la délibération sur les moyens (~à xpàç ~6 -œi.oç, objet du choix-électif à venir)
l'eprend une autre notion définie par Aristote, la flouÂ.euau;, cf. Eth. Nic., lll2b.
4. STh m. q.l8, a.3, c. Dans sa doctrine de la volonté, Thomas est, en sus d'Aristote, tributaire à )a
. fois du Damascène (et de Maxime à travers le Damascène) et de Nemesius (ps. Grégoire de Nysse),
cf. R.-A. Gauthier,« S. Maxime ... "• art. ciL Thomas tombe cependant dans la confusion durable chez
les Latins entre flouÂ.'IJ(JlÇ et flouÂ.EUOlÇ - ceux-ci, croyant rétablir l'équivalent grec de ce que
294 CHAPITRE II

Ici, dans cette voluntas ut ratio (poi>U'OOtç chez Maxime),la délibération et le

choix entre plusieurs options interviennent D faut distinguer le bien apparent du
bien véritable, celui qui correspond à la réalisation de la finalité naturelle. Le
résultat de cette opération est une certaine yvoo~11/ apprehensio touchant l'acte à
poursuivre :
Maxime : Est-ce en voulant et en [... ] Puisque toute inclination est suscitl!e (conse-
dl!lib6rant (JJouAe\16Ju!wl) que nous quatur) une certaine forme, il faut noter que l' appl!tit naturel
accordons notre préfl!rence, ou sans est suscitû par une forme existante dans la nature, tandis
vouloir et sans dl!libérer? que l'appl!tit sensible, comme l'appl!tit intellectif 00
Pyrrhos: D n'y a persoMe qui ne rationnel-celui qu'on appelle volontl! -est suscitl! par une
soit d'accord : en voulant et en forme telle qu'elle estapprl!hendl!e. ~lors, comme le bien
dl!lib6rant. auquel tend l'appl!tit naturel existe m:llement dans les
Maxime: Aussi bien, la conception- choses, celui auquel tend l' appl!tit animal ou volontaire est
pratique (yVÔljl'll) ne sera rien autre un bien tel qu'il est apprl!hendl!. C'est pourquoi il n'est pas
chose, qu'une volontl! qualirll!e (ltOià nécessaire que le bien auquel la volontl! tend soit un bien qui
8tA'IJ(J\Ç) à laquelle on doit rattacher relhe de la chose-rûlle en sa vl!ritl! - il suffit qu'il soit
comlativement (àvuxoi&!VTI apprl!hendl! sous la raison de bien. c· est pourquoi le
axttn:mc;) un bien m:J ou apparent Plùlosophe affirme, au I.D de la Physique: "la fin est le bien
(6vtoç f\ VOJUtOJltVOU àya8oû) 1• ou le bien apparent"2.

La motion propre à l'homme consiste donc à remonter analogiquement vers la

Cause de toute créature selon sa faculté intellective. Et plus l'homme tend vers le
repos suprême, vers l'intellection la plus parfaite possible du Créateur, plus son
mouvement se fait véhément, invincible, comme toute motion rectiligne:
Si la crl!ature intellectuelle (tà VOI!p6v) se Le corps, qui tend selon son appl!tit naturel
meut intellectuellement (vœpéilc;), par elle- vers son lieu propre (ubi) se meut avec une force et
même selon un raisonnement proportionnel une rapiditl! d'autant plus grandes (vehementius et
(àvaÂ.6ymc;), on dira, à l'l!vidence, qu'elle velocius) qu'il approche de son terme. Aristote au
intellige ( voeî nàvtmc;). Si elle intellige, on livre 1 du De Caelo s'appuie là-dessus pour
dira, à l' l!vidence, qu'elle aime l'objet de son dl!montrer que le mouvement naturel rectiligne ne
intellection. Si elle aime, on dira, à l'l!vi- saurait continuer à l'infini, sinon sa motion ne
dence, qu'elle pâtit un l!tat-hors-de-tout-8.11'& pourrait subir d'&eœll!ration. Que sa motion
(flcatam.ç) en direction de Lui comme de acquière plus de force signifie qu'il n'ira pas à

Burgundio rendait à dessein par consiliatio (c.36, Il) ~!laient tombl!s dans le pi~ge que le traducteur
avait voulu !!viter: identifier la volontl! conceptualisée de la fin (JJoUA11mc;, consiliatio chez
Burgundio) et la volon tl! dl!lib6rative des moyens (JJouAeumc;, Burg. bulisis) que le Darn~ne, à la
suite de Maxime, distinguait nettement, cf.Lottin, «Psychologie ... •. art. ciL, p.6-19;
cf.J.-P. Torrell, Le Verbeincaml, t.m, &1. ciL, note [46], p.318.: cThomas n'a rien ici d'original;
cette distinction damascl!nienne entre thl!l~is et boulbis a !!tl! introduite en Occident quelque
quarante ans auparavant par Plùlippe le Chancelier, mais en identifiant la boul~sis à la voluntas ut ratio
celui-ci a mal compris Jean Damasc~ne. Pour ce demier,la boul~sis n'est pas la volontl! dl!lib6rl!e et ne
se rapporte pas aux moyens; elle est simplement la fixation en un point donné de la tendance
fondamentale de la thl!lbis vers la fin. À l'exception de S. Albert, tous les thl!ologiens suivants fcronl
cerapprochementerronl! [... ]. ».
1. Pyr., 308c. Maxime reprend une distinction qui figure chez Nemesius : « àyaeà at Ka\
.,aûAa Atyollfv il tà 6vtG~Ç 6vta ii tà VOJL(61lfva »,De Mtura hominis 16, 9. Comme Thomas
le signale, on trouve une premi~ trace de cette distinction chez: Aristote, qui a probablement, ici
aussi, éli! une source de Nemesius. Mais Nemesius substitue au tpalvllju!vov d'Aristote (Physique,
195a) le VOjl~lljŒvov stolcien.
2. STh 1-U, q.S, a.l c. Cependant, Thomas trouve la nteme distinction dans leDejide (c.26, 108)
sans doute directement insp.ir6e par Maxime, cf. DM, q.ll, a.l, c.
 apx-IJ- CONDmON DE LA CRÉATURE INTELLECilVE 295

•:Jiet ~ Si elle plût, il est clair qu'elle sc l'iofmi, maisqu'ilteod vers un but détcnniné. Nous
· ·: se. Si elle sc presse, c'est donc qu'elle sc retrouvons cela dans le d&ir de savoir. Plus on sait
.:.d 111 devant de toute la force de son de choses, plus le désir de savoir augmente en
ciuVCIIJCIIL Si elle sc tend au devant avec la intensi~. Par suite, le dbir de savoir, chez
1oœ de son mouvement, elle ne s 'llrl"Etc pas l'homme, tend vers une fin détcnninœ. Or cette fin
·.libt qu'elle ne soit advenue toute en~re dans doit recouvrir cc qu'il y a de plus noble à connSJ"trc,
' tcin de l' aïrœ tout entier. ct qu'elle ne soit ct cela est Dieu. La connaissance de Dieu est donc
.~cmcot circonscrite par Lui [ ... ) 1• la fin dernière de l'homme 2•

Le mouvement prend fin quand le Désirable est atteint, par où le désir de la

~ intellective est totalement comblé:

E.
irt• Bo effet, de toute o6ccssi~. tout cc qui se
t ant au d&ir d'un mouvement imp6ricux
, mucijc; KlvfJCJI!mç) l l'entour d'une
! réali~ doit s'lll1"!tcr, lorsque l'ultime
~le est apparu, s'est rendu participablc, ct,
p ainsi dire, lorsque, sans pouvoir Strc
·is.'Dtcou,Destcontenusurunmodcproportiooncl
;) la capaci~ (àvaAOymç... tfi 3uvciJU!l) des
}articipants 3•
Car depuis le commencement nous voulons
atteindre une fm d'ordre intelligible. Cette fm,
nous l'atteignons quand elle oous devient
prâlcnte par un acte intellecûf. Ainsi, la volon~
trouve soo repos une fois le but acquis. De mSmc,
l'esscDCC de la ~aûtude consiste dans un acte
intellecûf, mais c'est la volon~ qui jouit du
contentement (del«tatio) ·qui provient de la
~ûrude[ ... ]•.

··~ ' Cependant, ce repos même implique une motion. Celle-ci n'est plus vers le
~t, mais dans le but: Dieu se manifeste à la créature tel qu 'll est Cette vision est
totalement inaccessible à la aéature laissée à sa seule puissance d'intellection
naturelle. D faut donc qu'une lumière intellective supérieure se conjoigne à sa
"propre lumière intellective, afm de lui permettre d'intuitionner la Lumière
Jncréée. Les bienheureux sont dits voir la lumière dans la lumièze dans la
mesure où ils voient celui qui est Lumière par essence en vertu d'une lumière
sumaturellement participée :
Question. S.Jcan dit: ''Dieu est Quand une r6alité est ~lcvœ l une condition au-
"Iumiùc". Mais il ajoute peu ap~ : si "nous dessus de sa nature, elle doit y Strc disposœ par une
marchons dans la lumière, comme lui-mSmc disposition qui soit au-dessus de sa nature. Ainsi, l'air,
est dans la Iumiùc [... ]"? Comment le pour recevoir la forme du feu, doit y &re dispos~ par
meme pcutStrc dit à la fois "lumi~rc" ct"Strc une disposition correspondant à cette fonnc. Lorsque
dans la lumi~re", comme quelque chose dans un intellect cr~ voit Dieu par essence, l'essence
quelque chose qui lui est ~tranger? mSmc de Dieu devient la forme la forme intelligible de
Rlponse. Celui qui est vmtablcment l'intellect. n faut donc qu'une disposition surnaturelle
lumière selon l'essence, Dieu, est devenu soit ajoutœ à celui-ci, sans quoi il ne saurait !trc ~lev~
vmtablcmcntlumière en ceux qui marchent à une condition si sublime. Puisque la puissance
co lui selon la voie des vertus. Comme il en naturelle de l'intellect cr~ ne suffit à voir l'essence de
va co effet de la lumim par participation, Dieu, sa puissance d'intellection doitStrc accrue par la
quand tous les saints adviennent à la lumi~re gricc di vioc. Cet accroissement de la puissance intel-
par essence en vertu de l'amour de Dieu, lcctivc, nous l'appelons illuminaûou de l'intellect,
ainsi celui qui est Iumi~rc selon l'essence ~tant doon~ que l'intelligible lui-mSmc est appel~ jour
advient à la Iumi~re selon la participation en (lumen) ou Iu~re (lux). De cc jour, il est dit dans

1. Amb. 7,1 073cd.

2.SCG,2S,§2067.
3.Amb. 7,1076d
4. SThl-B,q.3,a.S,c.
S. Thal. 8, 284d-28Sab.
296 CHAPITREll

vertu de l'amour de l'homme. Si nous
sommes nous-mime en Dieu comme en une
lumière en raison de la vertu et de la
connaissance, Dieu lui-même, étant lumière,
est en nous dans la lumière. Dieu, la lumière
par nature, advient à la lumière par imitation
(lltllTtaEt), comme le modèle dans l'image 5•
l'Apocalypse (c.21): «la clarté de Dieu l'iUuminera»,
par quoi on désigne la société des bienheureux qui
voient Dieu. Et c'est en vertu de ce jour qu'il
deviennent déiforrnes, c'est-à-dire semblables à Dieu,
comme il estditauc.3 de la premièreépltre de S. Jean:
quand Il apparaitra, nous lui serons semblables, et
nous le verrons tel qu'Il est 1•

La lumière-participation ne fait qu'ouvrir les intellects à la lumière par soi.

C'est en vertu de l'opération incréée de Dieu même que les intellects créés
voient Dieu :
Je n'entends pas évoquer quelque suppression de
notre faculté d'autodétermination, mais bien plutôt
une position (lléatc;) ferme, indéracinable sous le
rapport de la nature, un discernement-pratique adé-
quat, afin que, là d'où nous tenons l'existence, vers là
aussi nous n'ayons de cesse de nous mouvoir, telle
une image qui s'élèverait jusqu'à son archétype ou
telle une empreinte qui s'accorderait à son archétype
en raison de la beauté de l'impression, sans avoir
ailleurs à se porter, sans le pouvoir même- ou plutôt,
pour dire les choses plus clairement et plus exacte-
ment: sans meme pouvoir le désirer. C'estqu'elleest
entrée en possession de l'opération-t'nergeia divine
(t;jç EIElaç ÈlŒlÂ1ll.li1ÉV111i ÈVÉpYEtac;). Mieux: elle
est devenue dieu par divinisation. Plus encore: elle a
trouvé sa joie à excéder les limites (iJ!iolt!V111i t;jç
ÈICO"tcXO'Et) des réalités existantes, offertes à sa saisie,
qui l'entourent naturellement, cela du fait de la grâce
de l'Esprit qui en elle triomphe et montre qu'elle a
pour tout bien Dieu en son opération (~t6vov
fxoooav Èvepyoi)vta tôv 9E6v), en sorte qu'il
n'existe plus à travers toutes choses qu'une seule et
même opération-t'nergt>ia (eix; dvat 11iav xa\
llÔVT\V ~tà xavtœv È\lipyEtav), celle de Dieu et des
êtres trouvés dignes de Lui -ou plutôt celle de Dieu
seul, dans la splendide communication qu'Il fait
intégralement de Lui (9eoû . . . àya&oxpEK(i)ç
!ŒptXOlP'I)O'avtOÇ) à tous les êtres trouvés intégra-
lement dignes de Lui 2•
obj 4. La béatitude demeure en celui qui
l'éprouve. Mais une opération ne demeure
pas -elle passe (transit). Donc la béatitude
n'est pas une opération.
ad 4. Puisque le béatitude indique
certaine perfection ultime, en vertu de
laquelle les différentes réalités capables de
béatitude sont rendus à même d'atteindre
leurs degrés respectifs de perfection, la
béatitude doit forcément être entendue selon
différents modes. Car en Dieu, cette béatitude
est par essence : son t'Sst', c'est son opération,
car ce n'est pas d'un autre, mais de lui-même
dont ll jouiL Mais chez les anges, cette
béatitude est perfection ultime selon une
opération déterminée qui les conjoint au bien
incréé ; et cette opération est en eux unique et
sempiternelle. Quant aux hommes, leur
perfection ultime, dans la condition présente,
consiste à s'unir à Dieu - mais cette
opération ne peut être continue et par
conséquent unique ( ... ). Cependant, Dieu
nous promet la béatitude parfaite, quand nous
serons "comme des anges dan~ le ciel" (MatL,
23, 30). Donc, concernant cene béatitude
parfaite, l'objection n'a pas cours, car, dans
cette condition de béatitude, l'intellect de
l'homme est uni à Dieu selon une opération
unique, continue et sempiternelle 1•

1. SThLq.l2,a.5,c.
2. Amb. 7, 1073c-l 076d. Nous avons évoqué la fortune, ou plutôt les infortunes diverses. de ce
fameux passage à plusieurs reprises. « Adapté» par Scot dans son Perifision, il est repris par Bern&IP
de Clairvaux, mais aussi par les disciples d'Amaury de Bène. J.-M. Garrigues en tire matière àaccuser
le «jeune» Maxime de ce monoénergisme latent qui est censé avoir perdu, sept siècles plus wd. la
doctrine palarnite : «Si l'énergie divine se distingue de l' acrualité essentielle de Dieu comme çause.la
participation est située plus dans l'ordre du mouvement (opération) que dans l'ordre de l'etre. ~tte
disjonction, qui est au cœur de la doctrine monoénergiste, était impliquée par la concepuon
néoplatonicienne de la participation. C'est cette dernière qui a conduit le jeune Maxime à des
formules d'allure monoénergiste- avant la lettre-qu' il devra recentrer plus tard dans le cadre de la
doctrine de la causalité de l'être divin. Mais quand il écrit les Ambigua Il, Maxime n'envisage la
 àPXli- CONDITION DE LA CRÉA11JRE INTELLECTIVE 297

Cela ne signifie plus que, selon leur modalité, les actes mêmes par lequels la
créature voit Dieu et jouit de sa vision ne soient pas d'ordre créé, conune étant les
siens propres :
Bn ce qui concerne l'énergie unique exposée [ ... ) on parle de fin en deux sens. Tout
clinS le septième chapitre du texte sur les d'abord, c'est la chose mbne que nous
AJnbiguJlis du grand Grégoire, le raisonnement est recherchons d'obtenir, comme l'argent
clair. En narrant le rétablissement (1Cataotacn9 constitue une fm pour l'avare. En unautresens,
(les saints qui doit survenir dans l'avenir, j'ai parlé il s'agit de l'acquisition ou de la possession
a•une énergie unique de Dieu et des saints, qui elle-même, c'est-à-dire de l'usage ou de la
:divinise tous les saints, objet de la béatitude jouissance de la chose même qu'on désire:
-espérée. relevant de Dieu par essence (ICat' pour l'intempérant, la jouissance d'un objet
·oilcrlav), mais échue aux saints par grice (~eatà voluptueux constitue une fin. Sous son premier
·xâpw). Plutôt, j'ai ajou~ : de Dieu seulement, sens, la fin ultime de l'homme est le bien incréé,
puisque la divinisation des saints est le résultat c'est-à-dire Dieu, dont seule l'infinie bon~
{ c'.&JW'ttAe!Jila) de la divine opération-energeia, peut totalement satisfaire la volon~ humaine.
·dont nous ne possédons pas la puissance Sous son deuxième sens, la fin ultime de
'ellsemencée en notre nature. [... ) Je n'ai pas l'homme est créée, qui ne consiste en rien
supprimé l'énergie naturelle de ceux qui doivent d'autre qu'en l'acquisitiqn et la jouissance. La
'tX!nnBI'"tre ces affections, et dont j'ai dit qu'ils sont fin ultime de l'homme a la béatitude pour nom.
·'destinés à la porter à son achèvement lorsque celle- Si donc on consi~re la béatitude de l'homme
ciconnait le repos, et l'expérience de la fruition des sous le rapport de la cause ou de l'objet, il s'agit
'biens, mais j'ai seulement montré la puissance d'une réali~ incréée. Mais si on la consi~re
-iuperessentielle qui produit la divinisation et qui sous le rapport de l'essence même de la
devient ces réali~s en la faveur de ceux qui sont béatitude, alorsc'estune réali~créée 3•
divinisés 2•

L'absence d'adéquation entre un acte dont la modalité reste créée et un Objet

intentionnel qui recouvre une Réalité incréée, constitue précisément la raison
pour laquelle la créature ne peut en aucune manière, jusque dans la vision
béatifique, comprendre l'essence divine:
[... )l'incréé ne peut par nature être contenu en [ ... ) il est impossible qu'une créature
ce qui est créé (ll~È X!OpEÎo8aL JCtlOEL tà comprenne l'essence divine (comprehentkzt
lirnatov ltétpuJCE), pas plus que le fini ne divinam essentiam), comme on l'a dit plus
·peut achever le tour de l'infini en pensée haut, car l'infini ne peut être compris par le

~i~ divinisatrice que dans l'ordre du mouvement, comme participation extatique à l'opération
:èle Dieu.[ ... ) L'expression 'une unique et seule énergie de Dieu et de ceux qui sont dignes' obligera
Maxime, vers la fin de sa vie, à revenir et à préciser les ambiguïtés de la participation à l'opération telle
41U'ill'avait formulée dans sa jeunesse. La crise monoénergiste lui a entre-temps montré que l'énergie
J'est, en l'homme, qu'une puissance de sa nature, et en Dieu- en qui rien n'est en puissance- son
~ité essentielle comme cause d'être pour la participation.», "'L'énergie divine ... ,., art. cit.,
P-284-285 (cf.p.36). n serait simplement piquant de constater la proximité de ce texte «mono-
&!ergiste,. (donc« palarnite») de Maxime («il n'existe plus à travers toutes choses qu'une seule et
llleme opération-energeia celle de Dieu et des êtres trouvés dignes de Lui»), avec celui de Thomas
(4d'intellcct de l'homme est uni à Dieu selon une opération unique, continue ct scmpitcmcllc»),
Pt6seoté comme le parangon de toute orthodoxie, s'il n'en allait ici de l'aspect le plus profond et le
plus décisif de toute cene question.
1. SThi-D,q.3,a.2. ad4.
2. Th. Pol.l, 33ab.
3. SThi-D,q.3,a.l,c.
298 CHAPmtEU

(lltJ&ê lŒplVOI!ÎG8al toîc; 1ŒlŒfJIXC'IÛVOlÇ 'tà fini (110 quod infinitum non compnhenditur a
cX1ŒlpOV) 1• jinito) 2•

La connaissance la plus haute - celle à laquelle certains ici-bas sont parvenus

de manière intennittente -est une surabondance intellective qui ne saurait jamais
cependant s'identifier avec la connaissance de Dieu secundum essentiam IJC«'t'
oùaia.v.
[ ... ] il a connu Dieu- non certes en apprenant ce qui
se rapporte à ce que sont l'essence (oùaia) et la
subsistance (U!aXTtacnc;), car cela est impossible et hors
d'atteinte, mais seulement ce qui se rapporte au fait de
son existence (x:ac' aùto 'tà 116vov Elva1).le fait d'aue
pass6 compl~tement au-delà de ce qui distingue les
verbes-logoi des existants, de s'aue soi-m&ne interposé
à la mani~ d'une ligne-frontiùe (j.U!86pl0v) entre Dieu
et toutes les réalit6s qui viennent ap~s Dieu (j.U!tà
8E6v), Lui-meme demeurant suréminent et absolument
hors d'atteinte, sans connBI'"tre aucune intellection en
mesure de parvenir jusqu'à Lui, tandis que toutes les
autres r6alit6s sont laiss6es en arri~. swpass6es par la
surabondance de la connaissance selon l'intellect, [... )-
c'est tout cela auquel le maitre a fait allusion en
expliquant la cause de ce qui s'effectue par
l'intermédiaire de la we et de la loi de nature [... ] 3•
[L'expression) "voir totalement"
(totali111r) se rapporte au mode de l'objet
[w). Cela ne signifie pas que [dans la
vision divine], le mode de l'objet en son
entier (totus modus obj11ct1) ~happe au
sujet connaissant. C'est dire que le mode de
l'objet ne recouvre pas le mode de la
connaissance qu'on prend de lui. Dooc,
celui qui voit Dieu par essence, voit en lui
qu'D existe selon un mode infini et qu'il est
infiniment connaissable. Cependant, ce
mode infini d6passe lacapacit6 du sujet, car
il exigerait de celui-ci qu'il connaisse de
maniùe infinie. Ainsi, quelqu'un peut
savoir que telle proposition est
probablement d6montrable, sans savoir
pour autant comment la d6montrer •.

C'est que l'écart entre le mode dont Dieu se connaît lui-même et celui dont les
intellects bienheureux le connaissent ne pourra donc jamais être comblé:
Dieu se cannait lui-meme à partir de son essence L'intellect cr66 ne voit pas l'essence
bienheureuse (èlc: 'tiic; ~&ax:aplac; oùaiac; aùtoi))[ ... ]. divine selon le mode de l'essence elle-
Mais les saintes Puissances connaissent Dieu par marne, mais selon son mode propre, qui est
participation (JU!'toxii). comme 6tant au-dessus de toute fini 6•
participation 5•

Ainsi, pour les siècles des siècles, la distinction de nature à nature entre créé et
incréé subsistera au plus intime de leur union selon l'intellect et la volonté.

1.6 différence de perspectives: « ktizocentrisme »vs.« ktistocentrisme »

Au vu des comparaisons qui précèdent, ce que nous avons appelé le caractère
isomorphe des systèmes de rapport créé/incréé, chez Maxime et Thomas,
présente un caractère d'évidence. Les sphères incréé et incréé se répartissent
identiquement de l'un et l'autre côtés d'un même rapport de causalité: dans sa
genèse, dans son mouvement, dans sa finalité, la créature est suspendue à un Die~

J.Amb.9,1168b.
2.SThm,q.lO,a.l,c.
3.Amb.15,121Sab.
4. STb 1, q.l2, a.8, ad 3.
s. Car. 3, 22, 1024ab.
6.1n SenL IV, d.49, q.2, aS, ad 3.
 àpxft- CoNDmON DE LA CRÉATURE INTELLECTIVE 299

en-énergie séparé, incréé et immobile. Faisant jaillir à l'être la créature sans

contracter de relation avec elle, du simple fait qu'Il est et qu'li pense, Dieu
devient, pour la créature ainsi jaillie à l'être, tenne d'une relation, d'une skhesis
créée dont cette dernière est le sujet Cet être-en-relation est le biais par lequel la
motion naturelle de la créature reçoit 1' appoint énergétique transcendant dont elle
a besoin pour poursuivre hannonieusement sa finalité naturelle. Mais cet être-en-
relation est aussi ce qui pousse la créature à se mouvoir au-delà de sa fmalité
naturelle, à retourner vers la source de son propre exister, pour, dans le cas de la
créature intellective, recevoir de cette Source la possibilité de lui être unie selon
une contemplation-theoria sans fm.
On reconnaît ici, tant chez Maxime que chez Thomas, une même assimilation
aristotélicienne, à travers une analyse rigoureuse des jeux de causalité, de la
oosmologie dionysienne- ou encore une même adaptation dionysienne d'une
métaphysique aristotélicienne, selon la dynamique cosmique que fonde la
distinction de 1' être et de 1' essence. Cet effort est porté, ici et là, par un même souci
de respecter 1' autonomie du créé en son ordre, la pleine positivité de la nature, tout
en ordonnant continQment cette positivité à un ordre totalement transcendant.
A dire vrai, il n'y a, dans ces considérations, aucune volonté de forcer un
concordisme. Certes, nous aurions pu relever, à propos de tel ou tel points, des
différences d'approches chez 1' un et 1' autre théologiens. Si nous avons négligé de
le faire, ce n'est pas que nous désirions établir leur complète identité de vues, mais
au contraire parce que nous cherchons à cerner la loi d'une approche non point
accidentellement, mais fondamentalement différente entre eux. Or, loin de
découvrir une divergence entre les deux penseurs, nous constatons qu'ils ont en
commun une même conception de l'interaction causale entre le créé et l'incréé.
A cet égard, Maxime et Thomas sont à un même degré tributaires d'une réflexion
philosophique nourrie par Aristote et ses commentateurs alexandrins (energeia
haple 1skhetiké-poietiké chez Simplicius). La question peut alors être fonnulée de
la manière suivante: comment se fait-il qu'un seul et même modèle de causalité
puisse être saisi en tennes aussi distincts chez Maxime et chez Thomas?
Chez Maxime, du fait de la relativité des créatures, tout se passe comme si
l'essence divine distribuait son energeia absolue proportionnellement aux
facultés de réception des créature situées dans l'espace-temps- certes, l'enten-
dement théologien comprend que l'essence-energeia divine demeure évidem-
ment indissoluble, sans-relation, mais il comprend aussi pourquoi la créature
située dans l'espace-temps- elle qui est tv axÉcret- pâtit 1' energeia absolu sur le
mode d'une ene rgeia incréée, à la fois ponctuelle et intentionnelle. Chez Thomas,
tout se passe comme si la créature pâtissait une opération transéante et ponctuelle
dont Dieu serait le principe, mais 1'entendement théologien, comprenant la relati-
vité de la créature, le mode spatio-temporel dont celle-ci pâtit l'actualité incréée
de Dieu, est en mesure de ramener cette opération ponctuelle et intentionnelle à sa
réalité absolue, à son identité indissoluble avec l'essence divine sans relation-
réelle à la créature. C'est donc bien un seul et unique phénomène qui fait l'objet
des deux compréhensions théologiques: l'effet relatif dans l'espace-temps de
l'être-en-énergie incréé de Dieu, effet proportionnel Ka't' àvaÂoyl.av aux
300 CHAPITRE Il

créatures, à savoir la multiplication/fragmentation de l'opération divine à leur

entour. Cependant, Maxime met en jeu cette relativité d'un point de vue
cosmothéorique en sorte de restituer, comme de l'extérieur du continuum spatio-
temporel, « ktizocentriquement », le processus de multiplication-division de
l'être-énergie éternel en direction de ce continuum. Thomas, plaçant au contraire
de l'intérieur de ce continuum, réduit «ktistocentriquement» la multiplicité à
l'unité originelle, replongeant la volonté divine ponctuelle hic et nunc dans la
sagesse immuable et infinie qui en est le principe éternel. A considérer le
« ktizocentrisme » maximien et le « ktistocentrisme » thomasien, on peut en effet
parler de de perspectives sym4triquement inverses. Aussi bien, la nécessaire
supposition, chez Maxime, des energeiai incréées et leur tout aussi nécessaire
suppression chez Thomas ne découlent pas d'une divergence touchant au contenu
du rapport entre le créé et l'incréé; les deux postulations procèdent du système de
description choisi et élaboré par l'un et l'autre penseurs.
En somme, il y a lieu de se demander si les problèmes «dogmatiques » liés à la
réception de la doctrine palamienne ne se ramèneraient pas en fait à des questions
de «langage théologique», au sens fort du terme. Si Grégoire Palamas parle
d'une distinction réelle entre l'essence et l'énergie divines, n'est-ce pas parce que
toutes les interactions entre Dieu et le monde sont dues, dans une perspec-
tive maximienne, « ktizocentrique », à la «souplesse» de l' energeia divine,
tantôt saisie comme absolue, tantôt comme relative, à la différence de l' oùcri.a
immuable? A aucun moment Grégoire ne considère l'essence et l'opération
divines comme réellement ou absolument séparables, en sorte d'introduire
composition en Lui. La distinction ne prétend donc pas énoncer ce que Dieu
est en lui-même, ou absolument, mais ce qu 'D est pour la créature qui se rapporte à
Lui. Du point de vue de la créature, la distinction entre l'essence et l'opération est
fondée en Dieu, puisque la créature pâtit celle-ci tandis qu'elle n'est jamais
unie entitativement à celle-là. En ce sens, la différence est mince entre la
distinction de raison cum fundamento in re de Thomas d'Aquin et la distinction
réelle Ka:t' èKi.votav, de Grégoire. Comment parler de pâtir sans considérer
l'opération dont celui-là est l'effet, et comment parler d'opération sans considérer
l'essence qui est au principe de celle-là'! D reste que ces dénominations n'ont de
sens que pour la créature qui pâtit. Maxime et Thomas d'Aquin sont d'accord
là-dessus:

Dieu n'est pas essence, ni au sens absolu (tuA~)
ni au sens figu~ (mile; Àt!y()jl!yyt), même pour être
commencement ; n n'est pas puissance, ni au sens
absolu ni au sens figur~ même pour être milieu; D
n'est pas op6ration-energeia, ni au sens absolu ni au
sens fi~. même pour être fin du mouvement
essentiel conforme lia puissance que l'on a conçue au
prblablc. Il est Existence (6v~ substantificatrice
et hypcrsubstanticlle, fondement (t~ç) dyna-
misant et supradynamiquc, quali~-habituellc (!l;~.Ç)
[... )l'entendement découvre en Dieu
une puissance (virtus), une essence ct
cette op6ration en vertu de laquelle la
cr&turc est produite comme sujet d'une'
relation dont n est le terme (qua crearura
produclrur in ipsum relationem
habens). Ainsi, [l'entendement) attribue à
l'essence ct à l' op6ration des rapportS-
habituels (habirudines), ct leur donne
des noms relatifs (nomina relativa)
 apxfJ- CONDITION DE LA CRÉATIJRE IN"ŒILECfiVE 301

1
'caceetsansfindetouteopération-energeîa,produit d'après la mani~re dont il les
.,coounencement, le milieu et la fin 1• apprB!ende 2.

,'.Par ailleurs, conune on l'a vu également, l'idée selon laquelle, dans la vision
'iltifique,les intellects perçoivent les énergies divines sans conmu"t:re pour autant
.eSsence divine, est souvent citée en faveur de la thèse palamienne de la
. stinctionentre essence et énergie divines. C'est un fait que toute la tradition des
·ires grecs, Maxime y compris, ne parlent jamais d'une vision de l'essence
. ivine. conune c'est le cas dans tradition latine, Thomas y compris. Par exemple,
ai'Maxime et Thomas évoquent en termes semblables la vision de S. Paul, avant-
!ônt exceptionnel et ephémère de la gloire à venir, seul Thomas qualifie
t~énementde vision divine per essentiam:
~ ,. Le maitre saint et plein de grandeur. en Le transport de l'esprit (excessus mentis),
~porrant J'attention de son esprit sur le rapt l'extase (extasis), le rapt (raptus) désignent
;"{t~p~tay(ù du saint Apôtre a, me semble-t-il, toujours la m!me réalité dans l'Écriture. Ds
::lftijs un ordre soigneux dans ce qu'il a dit à ce signifient une certain mouvement d'élévation qui
:~ propos, conférant à chaque réalité le terme se départit des réalités sensibles externes (elevatio
•qui lui convenait le plus adéquatement. quadam ab exterioribus sensibilibus), celles vers
Par "progression", je conjecture (imovo&) lesquelles nous sommes naturellement portés,
,qu'il a voulu parler de l'impassibilité selon la pour rejoindre certaines réalités qui sont au-
. "qualité-habituelle de la vertu ('tijç àpE'tiiç dessus de l'homme. Cela survient de deux
' : JCa'tà tilv f/;l v àllli9e\av) qui a placé le saint manims. Parfois, on entend une telle abstraction
. .AJlôtre hors de toute nécessité liée à la nature des sens de la seule visée de l'esprit (intenrio),
(,ucnrlt àvayiCTJ), impassibilité en raison de comme lorsque quelqu'un, sans cesser d'avoir
laquelleilaacceptédeneplus!treliéaumonde commerce avec les réalités sensibles et
naturel au point de vue du choix-électif matérielles, a l'esprit entièrement occupé à la
(006q1lav .. . ixew xpoatpéaewc; axtaw) considération et à la jouissance des réalités
-il est devenu étranger à l' opération-energeia divines. [ ... ] En un autre sens, qui est le plus
naturelle touchant aux réalités sensibles qui en usuel, on parle de transport, d'extase, de rapt
rel~ve, et il a même transformé celle-ci en quand quelqu'un est soustrait actuellement au
qualité-habituelle d'ordre spirituel. Par commerce des sens et des rtalités sensibles, en
''ascension", [je conjecture] l'abandon de sorte de voir certaines rtalités de mani~re
toutes les données des sens, celles-ci n'étant surnaturelle. Ce qui est w l'est par-delà les sens,
plus ni opérantes ni opérées selon la sensation l'intellect et l'imagination, comme on l'a dit au
encequileconceme,ainsiquelesurpassement sujet de la prophétie. C'est pourquoi Augustin
dans l'Esprit de ce qui est contemplation distingue deux formes de rapt. L'esprit peut être

1. Tb. Oec.l,4,1084bc.
2. In Sent 1, d.30, q.I. a.3, c. Comme le texte qui précMe ces lignes le montre, la relativité-à-la-
créature des termes d'essence et d'opération en Dieu n'implique pas que ces termes ne désignent rien
de réel en Dieu. Nous sommes précisément dans le cas d'une distinction de raison cumfurulamento in
re:« On parle en trois sens de la ratio qui rel~ve de la conception des choses-réelles (quae est in
intellectu rerum). Parfois, l'intellect conçoit une chose qui existe dans la réalité telle qu'il l'appré-
hende, comme il en va lorsqu'il saisit la forme d'une pierre. Parfois, il conçoit une chose qui n'existe
en aucune mani~re dans la réalité, comme lorsqu 'il imagine une chimère ou quelque chose de ce type.
Parfois enfin, il conçoit quelque chose qui ressortit réellement à une nature déterminée, sans pour
autant exister selon la ratio en venu de laquelle ilia saisit Den va ainsi lorsque l'intellect conçoit la
désignation (intentio) qui rel~ve du genre de la substance au dessus de telle ou telle esp~
déterminée: l'intellect attribue à cette nature la ratio du genre d'après la mani~re dont cette nature se
trouve en sa propre appréhension, lorsque cette nature est saisie comme ce qu'il y a de commun à un
ensemble de réalités. La même chose se produit dans les relations que notre entendement attribue à
Dieu [N.B. Suit le texte cité].».
302 CHAPilRED

sapientielle selon la nature à l'entour de ces
rtalit& (Tiic; Kepl airtà Kat& cpoow
yvoxm.JCiic; llewplaç ùltépliamc;). Par
"assomption", [je conjecture] ce qui lui est
arrivl!,quand,unefoispassl!par-delàtoutesces
rl!alit&.. il a trouY~! demeure et assise (I"M'l
~eai [Bpucnc;) en Dieu lui-même. Le maitre a
pari~! très justement d'assomption, en
signifiant par là que l'Apôtre ~!tait ici bien
plutôt l'objet d'un p4tir, que le sujet d'un agir 1•
ravi par-delà les sens pour connatlre une vision
imaginaire. C'est là ce qui arriva à Pierre et à à
Jean I'Evangl!liste dans l'Apocalypse, selon
Augustin.Dpeutetreaussiravipar-delàlesscnset
l'imagination, et cela de deux manières.
L'intellect peut connaltre Dieu par des
l!manations intelligibles, ce qui est propre aux
anges- et telle fut l'extase d'Adam selon la glose
[... ].Enfin, d'une autre maniùe, l'intellect voit
Dieu en vertu de son essence (/Nr essentiam). Le
rapt de Paul consista en cela, comme on a dit 2.

Encore une fois, le processus causal est exactement identique chez Maxime et
Thomas : la surélévation exceptionnelle des puissances créées en S. Paul suppose
un pâtir transcendant tel, que le fonctionnement naturel de ces puissances créées
s'en trouve paralysé. Comment expliquer le fait que Thomas soit seul, ici, à parler
d'une vision per essentiam? Une telle vision, on l'a dit, ne suppose aucune
compréhension chez Thomas:
[L'expression] "voir totalement" (totaliter) se rapporte au mode de l'objet [vu].
Cela ne signifie pas que [dans la vision divine], le mode de l'objet en son entier
(totus modus objectl) échappe au sujet connaissant. C'est dire que le mode de
l'objet ne recouvre pas le mode de la connaissance qu'on prend de lui. Donc, celui
qui voit Dieu par essence, voit en lui qu'Il existe selon un mode infini et qu'il est
infiniment connaissable. Cependant, ce mode infini d~passe la capacité du sujet,
car il exigerait de celui-ci qu'il connaisse de manière infinie. Ainsi, quelqu'un
peut savoir que telle proposition est probablement démontrable, sans savoir pour
autant comment la démontrer 3.
Pour Thomas comme pour Maxime, la compréhension de Dieu secundum
essentiam, ICU't' oùcrtav, est hors de portée de l'entendement créé parce qu'elle
est proportionnée à un entendement infini, c'est-à-dire à Dieu seul:
[... ] il a connu Dieu -non cenes en apprenant [ ... ] celui qui voit Dieu par essence, voit
ce qui se rapporte à ce que sont l'essence (oixrla) en lui qu'U existe selon un mode inrmi et
et la subsistance (ilx6crtamc;), car cela est qu'il estinfinimentconnaissable. Cependant.
impossible et hors d'atteinte, mais seulement ce ce mode infini d6passe la capaci~ du sujet.
qui se rapporte au fait de son existence (xat' car il exigerait de celui-ci qu'il connaisse de
aùW 'tO J16vov etva1) 4. manière infinie 5•

Pour Thomas comme pour Maxime, la vision de Dieu par un entendement créé
ne peut être que discrète, en sorte de faire l'objet d'une déploiement indéfini dans
la durée angélique. Dieu est vu, pour Thomas, selon la multiplicité des species

1. Amb. 20, 1237cd. Maxime commente un passage d'un sermon de S. Grl!goire de Nazianze:
cS'il y eut divulgation par Paul des rl!alit& contemplées au troisième ciel, et de la progression
(~). de l'ascension (àvciPamc;), de l'assomption (àvciÂ1)1J'lç) jusque là ... •· Corure les
eunomiens, c.20.
2.DV,q.l3, a.2, ad 9.
3.SThl,q.l2,a.8,ad3.
4.Amb.l5,1215b.
s. SThl,q.l2,a.8,ad3.
 àpx'il- CONDITION DE LA CIŒATURE INTELLECTIVE 303

es, totus, sed non totaliter 1• Or si Thomas parle à ce propos d'une visionper
--~enJiam. c'est, on l'a dit encore, que les species incréées sont réellement
~-tifiées à l'essence di vine, n'étant rien autre chose que l'opération incréée par
. ueJle Dieu se pense. On retrouve une fois la perspective thomasienne, qui, en
.~eDtifiant opération et essence, désigne Dieu tel qu'Il est en lui-même,
r, ~entde l'appréhensionde la créature.

- .Jnversement, si Maxime parle d'une vision de Dieu selon les énergies, c'est
--parce qu'il se situe dans la perspective de la multiplicitation/division de
.J,tlnique energeia incréée, fragmentation analogiquement proportionnelle aux
;.pacïtés de réception du sujet:
[... ] nous ferons nos délices de la connaissance infinie, divine, inembrassable,
connaissance à laquelle il nous est offert, par privilège unique, de participer selon
~ la proportion convenable (i)J.Ltv àval.6ycoç imoJCEtJÛ~ 'tE J.LOV'I')Ç Ka\
J.LE'tEXOJ.LÉV11Ç)2.
~. : A aucun moment la distinction maxmuenne entre union essentielle et
:uusalité énergétique, destinée à éclairer la manière dont la créature se rapporte à
'l.l>ieu, ne suppose, selon un plan absolu, séparation de l'essence et de l'énergie en
!Vieu. C'est pourquoi Dieu ne souffre pas la moindre composition en lui-même.
'Inversement, chez Thomas, l'identification de l'essence et de l'opération, qui
.Üésigne ce que Dieu est en lui-même, comme être-en-énergie absolument simple,
i·:œ signifie pas que la créature en gloire perçoive cette simplicité selon son mode
' àbsolu. Ainsi, du point de vue de la créature, l'opération qui l'affecte en
1

:::surélevant sa puissance intentionnelle, est toujours distincte de l'infinie et

mcommensurable simplicité dont cette opération procède. De la même manière,

l.S'Ibl.q.l2,a. 7,ad3.
2. Arnb. 7, 1077ab. V. Losskyenlend parfailementla diffl!rence en tm vision et compriMnsion de
l'essence divine. Latins et Orees sont d'accord pour récuser toule comprehension de l'essence par un
enlendement cr61!, ftlt-il angl!liqueou bienheureux. Par ailleurs, Lossky mon tm tou le l'importaoce de
'1a vision de Dieu dans la tradition grecque, y compris chezOrl!goire Palamas: c [Petau) n'a pas vu -et
:c'est là le grand paradoxe -que toule l'œuvre de Palamas constitue une dl!fense de la vision
'imm6diate de Dieu, et que la distinction entm l'essence etl'l!nergie,loin d'!tm une division de Dieu en
deux parties, communicable et incommunicable, est un postulat tbOOlogique qui s'impose si l'on veut
main1enir le caract~re rl!el, et non seulement rnl!taphorique, de notm dl!ification, sans pour autant
abolir l'atm~ dans l'essence divine.», Vision de Dieu,l!d. ciL, p. 138. œs lors, Lossky se heurle à
la question sui van le: la tradition grecque admet-elle une vision selon l'essence? La question ne porle
pas sur l'expression même, qui n'a pas cours, mais sur lans. Or ici, nous trouvons fort l!clairantes les
hl!sitations de Lossky. Celui-ci recule quand il s'agit de récuser certaines aff'umations venant de
tbl!ologiens latins, lesquels pre~ent aux ~res grecs la nl!gation d'une lelle vision: c Serions-nous
maintenant en mesure de rl!pondre à la question posl!e par Gabriel Vasquez, qui accusa la plupart des
ftres grecs d'avoir nil! la vision de l'essence divine? D est toujours malais!! de prouver l'absence
d'unedoctrine, surtout lorsqu'il s'agitd'une doctrine lellement nuanc:U. Le tour d'horizon rapide que
nous avons pu faire oe nous permet pas de donner une rl!ponse catl!gorique, qui nous dispenserait de
toutes rectifications et mises au point nécessaires. •· ibid., p.l39. Nous comprenons que celle vision
est thl!oriquement possible, mais qu'elle est si contraire à la perspective traditionnelle des ~res grecs,
qu'il vaut mieux abandonner la question. Une rl!ponse affirmative {«une vision selon l'essence est
possible pour les ~res grecs") eOtrequis de concevoir une perspective qui, tout en 6taotl!trang~re à la
tradition de pensl!e byzantine, co)'ncidAt thl!oriquement avec celle-ci, à savoir une perspective
symc!triquement inverse de la leur.
304 CHAPITRED

on peut tenir une proposition géométrique pour probable lorsqu'on voit qu'elle
découle de certains axiomes- mais ce n'est pas encore la saisir comme nécessaire,
car cela exigerait la connaissance des axiomes eux-mêmes.
La symétrie inverse des perspectives induit la différence de conceptualisation,
de langage; mais elle n'induit aucune divergence doctrinale, parce que le
processus causal est strictement identique dans les deux perspectives. Bien
plutôt, la divergence dogmatique qui apparatt avec la controverse palamienne
(distinction réelle entre essence et énergie vs. simplicité divine) semble seulement
constituer une pseudo-divergence, cristallisant à l'aide de concepts somme toute
assez flous la « différence » de deux perspectives dont on ignore qu'elles sont
identiques, parce qu'elles sont symétriquement inverses l'une de l'autre.
 CHAPITRE Ill

IJ.ÉOov- LA GRÂCE DE L'HOMME-DIEU

Jusqu'à présent, en confrontant la pensée de Maxime et celle de Thomas, nous

avons voulu chercher dans une différence fondamentale de perspective sur le
rapports créé/incréé l'origine de la discussion suscitée par le palamisme
concernant la nature créée ou incréée de la grâce. A présent que nous croyons
avoir saisi le lieu véritable de cette différence, il est temps d'entamer le
mouvement inverse. A supposer que cette différence fondamentale soit bien le
corrélat d'une identité dogmatique de fond, on doit pouvoir montrer que la theo ria
maximienne conduit à parler de la grâce en termes de réalité incréée tandis que la
réflexion thomasienne conduit à parler de la grâce en termes de réalité créée, sans
que le rapport surnaturel dont ces deux conceptions rendent compte cesse d'être
identique. Or pour approcher la réalité de la grâce, saisir le rapport créé/incréé
qu'elle enferme, nous n'avons guère d'autre voie que de contempler celui quis 'en
éSt fait la source pour les hommes, à savoir Jésus-Christ, vrai Dieu et vrai homme.
C'est que la grâce des croyants est celle même qui rejaillit de cette humanité
,sanctifiée par sa propre divinité. La grâce du Christ s'offre comme paradigme des
rapports entre humanité et divinité, créé et incréé, impliqués dans toute grâce
reçue de Dieu par les hommes. Nous passons alors de l'ordre cosmique à l'ordre
économique, de la création à la rédemption, de la grâce promise à la créature
intellective à la grâce offerte dans le Christ à la créature déchue.
Nous appliquerons à la christologie de Maxime et de Thomas la méthode que
nous avons mise en œuvre pour leur cosmologie: nous examinons d'abord les
positions de Maxime et de Thomas pour elles-mêmes, en sorte de pourvoir
COnfronter celles-ci en vérité dans un dernier temps.
 MAxiME : DIVINISATION DES Ë/;EtÇ HUMAINES

La problématique christologique du créé et del 'incréé

A comparer avec la polémique antiorigéniste des Ambigua, les circonstances
historiques dans lesquelles Maxime a rédigé ses principaux traités christologiques
sont bien moins obscures. Rien de mieux attesté que l'évolution de la discussion
autour du dogme de Chalcédoine 1, rien de plus clair que son contexte politique 2,
rien de moins contestable que l'apport décisif de Maxime à son intransigeante
confmnation 3 • Oddly enough, le pourfendeur du monothélisme est cependant
amené à subir le même sort posthume que le métaphysicien antiorigéniste: on le
soupçonne de ne s'être que peu à peu soustrait à quelque originelle affmité avec
les thèses et, beaucoup plus largement, la Weltanschauung de ses adversaires~. Or
ici encore, une difficulté spécifique, liée à la compréhension exacte des rappons
entre le créé et l'incréé, affleure. Les errements christologiques des mono-
énergistes présentent le même symptôme que les fantasmagories cosmiques des
origéniens : la confusion entre les régimes incréé et créés. Chez Maxime,
l'objection est déjà présente dans l'opuscule 23 (260d-268a), de facture compo-
site, dont Sherwood fait remonter la rédaction aux années qui précèdent
l' Henotikon de Cyrus et le Psephos de Serge (entre 626 et 633), donc avant que la
crise monoénergiste n'éclate. Sous le titre «Chapitres sur l'essence et la nature,

1. Ce n'est pas ici le lieu ded«rire l'argumentation de Sévère contre le dogme de Chalcédoine ni
l'argumentation néochalcédonienne contre Sévère (Léonce de Byzance et/ou Uonce de Jérusalem
notamment), pas plus que de retracer l'historique des tentatives successives de médiation entre le~
deux panis (Henoti/con de Cyrus, patriarche monoénergiste d'Alexandrie en 633, Ekthèse de Serge.
patriarche monothélite de Constantinople en 640, Typos du Basileus Constant n en 648). Concernant
les doctrines elles-mmes, nous renvoyons couramment à A.Grillmeier, Jesus der Christus im
Gllluben der Kirche, b. 2/2, Herder 1989 (désormais Jesus der Christus).
2. Les doctrines monoénergistes et monothélites n'auraient sans doute jamais vu le jour, s'il ne
s'était agi, parees formules de compromis, de rétablir l'unité perdue de l'Empire, en sone de garantir à
ce dernier une solidité politique cruciale devant les déferlantes perses puis arabes, cf.J. Meyendorff.
Unité de l'Empire et division des Chretiens, Paris, Cerf, 1993, p. 353-394. également Murphy-
Sherwood, c Constantinople m »,éd. cit.
3. Quelques mois après la mat de Sophrone (c. 639), Maxime prend la tête de la résistance
chalcédonienne lorsque parait l' Elcthèse. Les espoirs que le Psephos (633-34) du même Serge avaient
su éveiller chez Sophrone et chez Maxime (Lettre 19) se révèlent alors totalement vains. C'est avec la
vigueur de Sophrone dénonçant l' Henotikon de Cyrus que Maxime repousse alors l' Ekthèse de Serge.
4.Cf..rupra intro.4.2, et M.Doucet, «Est-ce que le monothélisme a fait autant d'illus1res
victimes'!,., Sc. Esp. 35 1983.
5.1.-M. Garrigues a bien vu que Maxime fait poner son combat contre le monoénergisme sur la
distinction entre créé et incréé comme sur le nœud de la controverse. Lac confusion,. des adversaires.
affmne Garrigues, présentait en effet «Un double danger», l'un relatif à l'être créé, l'autre à l'être,
incréé du Christ: «D'une pan, le statut créé de l'humanité du Christ se trOUvait compromis, puisque
'les propriétés comme en qualité naturelle' n'avaient, en l'absence de toute existence naturelle créée,
de réalité que dans l'êlre inclié de la divinité: on glissait ainsi vers une conception docète [... ).
D'autre part, en affirmant que les idiomes humains du Christ étaient devenus, par composition
naturelle, des propriétés de sa divinité, il menaçait gravement l'aséité divine et ne pouvait s'empather
de présenter bien malgré lui l'Incarnation comme un changement d'état de la nature divine[ ... ].,.,
.. Personne composée ... "• an. cit., p. 191. Le crée! est englouti dans l'incréé, l'incréé déchoit au rang
du créé: la christologie de Maxime navigue continuellement entre ces deux écueils.
 11éaov - LA GRÂCE DE L'HOMME-DIEU 307

)hypostase et le prosopon » trois traités distincts ont été regroupés, dont 1'un
~64d-265c) rapporte censément les arguments d'Euloge, patriarche chalcé-
it'onïen d'Alexandrie (581-608), contre le monophysisme. On y lit not.amment:
Certains parlent d'une nature faite chair du Verbe de Dieu. Je crois que vous êtes
;.t. de ceux-là. Mais si on doit comprendre par là une seule essence (oùaia) de Dieu et
' 1 de la chair, comment est-il possible que Je créé et l'incréé, l'éternel et ce qui est
o. sous le régime du temps, soient une seule et même chose? Or s'il en va d'une
nature unique possédant une autre, ou possédée par une autre, qui pourra supporter
,1. qu'ondised'uneetunequ'ellesfontuneetnondeux ? 1•

.' Sévère entendait de fait conserver, dans la jl.ia (j)U<nc; du Verbe confessée par
..J~yrille, le créé et l'incréé à titre d'idiomes subsistants. Au contact de la divinité
~umante, l'humanité transfigurée ne subsisterait plus, dans la nouvelle entité
',{wpostatique, comme une nature autonome, mais elle serait conservée, sur le
'iiuxie idiomatique, en vue de l'économie salvifique. Euloge objecte: comment
des traits qui relèvent de natures différentes, au moins à l'origine, comme
~'humain et le divin, le créé et l'incréé, peuvent-ils constituer urie seule et unique
·Oô<rl.a ? Comment concevoir un mélange naturel, c'est-à-dire substantiel, de
S;feux natures opposées? C'est aller à l'encontre de l'équivalence, fortement
~centuée dans la théologie des Cappadociens, entre fPU<nc; et oùaia. Or, au
.moment même où éclate la crise monoénergiste (633), Maxime reprend en
l'adaptant ce type d'argumentation à la défense et à l'illustration d'un
Cbalcédonisme strict. Dans le traité 5 (64a-65a) 2, qui est vraisemblablement
contemporain des édits de 633, on lit :
Contre ceux qui disent: de même qu'il y a une seule opération-energeia de
l'instrument (opyav6v) et de celui qui le meut, il n'y a qu'une seule opération-
energeia de la divinité et de J'humanité. En parlant d'un instrument naturel
(cpooucov to ôpyav6v cpa-œ), vous faites du Verbe-wgos le "contemporain"
(croyxpovoç) de la chair et vous rendez la chair coétemelle (cruva'îlhoç) au Verbe-
wgos. En effet, tout ce qui utilise un instrument naturel possède cette réalité de
manière concomitante, comme il en va du corps pour l'âme. Ainsi, vous allez nous
faire décréter que la nature divine est une créature (KtiaJ.La) ou alors que le corps
est incréé (èi.Kttatov). Mais si vous préférez parler d'un instrument technique
('tEXVlKov), vous le rendez inanimé, et séparé, divisé selon ce qui le constitue en
propre[ ... ).

En somme, le monoénergisme ne fait que transposer le schème christologique

sévérien en le restreignant à un plan prétendument compatible avec le dogme
chalcédonien: on concède les deux natures, mais on ne reconnait qu'une seule
opération-energeia en laquelle les deux natures sont ramenées à certains traits qui

1. Th. Pol., 265b.

2. «A ceux qui affirmem qu'il faut parler d'une seule opécalion-energeia dans le Christ (Ka't·
bucpa"tElav), du fait que son opér.uion-energeia divine étant la plus efficace, l'opémion-energeia
humaine se trouve sous sa domination, voilà ce qu'il faut répondre,.- nous avons traduit plus haut
(cf. supra U, 1.5. 3, p. 167),le premier argument de ce bref traité (Th. Pol., 5) qui en compte trois.
308 CHAPITRE ID

les signalent au dehors (yvmpioJ.UX'ta) 1• C'est que dans l'ordre de l' agir,la nature
humaine, sans laisser d'exister, perd tout déploiement autonome - elle est
transformée en instrument de la nature divine, son opération-energeia naturelle
servant de simple canal à l'opération-energeia divine. Maxime reprend dans ce
cadre l'objection d'Euloge: comment supposer que la nouvelle entité puisse
relever de l'ordre naturel? Si l'instrument est associé par nature à Celui qui le
meut, comme le corps de l'homme est associé à son âme, alors il n'y a jamais eu de
temps où 1' une et l'autre parties existaient à 1'état séparé avant d'exister ensemble,
comme le corps et l'âme humains. Dès lors, si l'union du créé et de l'incréé est
naturelle, soit le Christ est une créature, comme l'ont prétendu les Ariens, en sorte
de ne commencer à exister qu'à la naissance de son corps, soit le corps du Christ
est divin, selon l'impiété d'Eutychès, ce qui revient à circonscrire l'Infini. On
n'évite pas la difficulté, montre Maxime au même endroit, en rangeant la nouvelle
entité opérative dans l'ordre technique, temporel et provisoire, contre-distingué
de l'ordre naturel et éternel : si l'énergie divine est ce qui meut l'instrument, celui-
ci n'aura aucun mouvement propre, en sorte qu'il ne possèdera pas même une âme
en propre. Ainsi, le Christ sera à lui-même un maitre tout-puissant en même temps
qu'un instrument parfaitement mort.
Douze années de lutte après, lors de la Dispute contre Pyrrhus (645), Maxime
a recours au même argument: il est impossible de soutenir l'unique opération-
energeia du Christ sans concevoir une composition naturelle du créé et de
l'incréé, c'est-à-dire sans sombrer dans l'absurdité en termes de logique et dans le
blasphème en termes de dogmatique. A un certain point de la discussion, Pyrrhus,
pour démontrer que l'unité d' opération-energeia, dans le Verbe incarné, découle
de l'unité de 1'hypostase existant en deux natures, est amené à formuler la position
classique du monoénergisme de la manière suivante: l'opération, dans le Christ,
n'existe pas en vertu de la nature (16ycp cpiloE~). mais en vertu de l'entité unique
formée par l'association des deux natures ou encore du «mode d'union»
(Êvmœmc; 'tpôKcp). Cependant, si, objecte Maxime, l'opération-energeia du
Christ dépend de 1'union, que devient celle que le Père, le Fils et le Saint Esprit ont
en commun indépendamment de l'union?
[... ] s'ils ne sont pas doués de d'opération-energeia, ils ne sont pas non pl~s
créateurs (d lit 11-it ÉVEp'Y11'tUCol, oùlit li1J11l0Upyol) - sans même voulo•r
préciser qu'ils n'existent même pas du tout (oùlit oAc.o; dai.v)2.

(
l.Le compromis élait habile, puisque Sévère, tout en martelant l'existence d'une uni~
opération-enerreia en Christ, insislait en marne temps, contre un Julien d'Halicarnasse, sur
maintien de deux idiomes irréductibles l'un à l'autre au sein même de cette divine ÈVÉP'Yeua.
cf. Grillmeier, Jesus der Christus, éd. cit., p. 88-111. L'id&: ne dissipait pas pour au~t rou~
ambiguYté, car, dans la perspective de Sévère, la permanence des idiomes-externes (yVfllPtOJ1U1~
dans 1'agir du Cuist étaient les réminiscences d'une dualité de natures abolie par 1'Incarnation, tandiS
que pour les monoénergisres chalcédoniens, ils signalaient la pei7FIIUience de cette dualité maigri
l'uni~ d'opération-enerreia.
2. Pyr., 340d.
 llÉ<JOv- LA GRÂCE DE L'HOMME-DIEU 309

Par ailleurs, le mode d'union n'est pas une chose (npâ:yj.UX) ou ne tient pas son
unité du fait d'être une chose unique. En effet, le mode d'union est une relation,
oxéatç apa. Enfin, continue Maxime,
Vous l'appellerez [l'opération-energeia] forcément soit créée, soit incréée,
puisqu'il n'y a absolument aucune opération intermédiaire entte celle qui est créée
et celle qui est incréée. Si vous l'affirmez créée, elle ne manifestera aussi qu'une
nature créée; si vous l'affmnez incréée, elle ne sera la caractéristique que d'une
nature incréée, car les traits naturels correspondront nécessairement aux natures;
et comment se pourrait-il que, d'une nature créée et qui a eu un commencement,
J'opération-energeia soit incréée. sans commencement, infinie, créatrice et
conservatrice? Ou comment se pourrait-il que d'une nature incréée et sans
commencement, I'opération-energeia soit créée, affectée d'un commencement,
,1 finie et redevable à une autre opération de ce qu'elle se conserve sans s'évanouir ? 1

La nouvelle invention que le parti impérial, prenant acte de l'échec du

~- onoénergisme, oppose aux chalcédoniens récalcitrants, à savoir le mono-
.....''élisme, n'a pas davantage les moyens de parer une objection qui se fonde sur une
~ ·stinction rigoureuse entre natures créé et incréée. Comme Maxime l'écrit vers
, , dans le traité 25:
':-· Si c'est la volition-thelema naturelle du Verbe-Logos qui a produit tous les êttes,
étant donné que, d'autte part ils affirment que cette volition-thelema concerne
aussi la chair, alors, mes bénis, la chair du Verbe-Logos aura également produit,
selon toute évidence, l'ensemble des créatures. Ainsi, l'opinion commune des
chrétiens, selon laquelle cette chair est créée, sera vidée de toute substance. En
effet, d'où une créature (Kna11a) tiendrait-elle la possibilité de créer à partir des
réalités qui ne sont pas- cet extraordinaire idiome de la nature divine ? 2

·'· Tout ce que veut la chair du Christ relevant de la nature divine, tout ce que la
., ture divine veut relèvera également de la chair - la conclusion est absurde et
,asphématoire, parce qu'elle repose sur des prémisses inacceptables: il peut y
ir composition naturelle, dans la volonté, de 1'humain et du divin, du créé et de
_créé. Toute composition, toute <r6v9Ecnç, implique la production d'une réalité
rmédiaire entre les parties composantes - or nulle entité ne saurait naturel-
_lnent combler l'espace intermédiaire, le J.léaov, entre créé et incréé. Ainsi, dans
·;:Pispute contre Pyrrhus, lorsque l'adversaire de Maxime fait valoir que, pour
ter la contradiction des volontés naturelles, on doit admettre une composition
..' ostatique des volontés dans le Christ, le Confesseur argue de ce que la
, . position des volontés enhypostasiées («ce qui est dans une hypostase»)
traîne la composition des propriétés enousiées dans les volontés («ce qui est
·. autre chose») :
Si vous parlez d'une composition des volontés, vous serez contraints de parler
aussi de la composition des autres caractères naturels (1:à cpumKa) [ ... ]. c'est-dire

'I.Ibid..,340c.
-2. «Dix chapitres sur les deux volon~s du Jtsus-Christ Seigneur, Dieu, et Sauveur», Th. Pol.,
310 CHAPITRE ni

la composition du créé et de l'incréé, de l'infini et du fini, de l'indétenniné et du

détenniné, du mortel et de l'immortel, du corruptible et de l'incorruptible, et vous
serez entraînés à des conceptions absurdes 1•
Après quelques échanges, Pyrrhus se montre convaincu par les arguments de
Maxime:
[... ] le discours-logos a montré que la nature même des réalités, au moins autant
que ce ce qui fut divinement révélé, témoigne en faveur de cela: le même était
animé de volonté à proportion de ses natures, décidant avec bienveillance comme
Dieu, obéissant comme homme; et ses volontés naturelles étaient totalement
proportionnées à ses natures : la volonté sans commencement à la nature sans
commencement, la volonté qui a eu un commencement à la nature qui a eu un
commencement fi est impossible en outre qu'elles [ces volontés] s'amalgament
l'une à l'autre (~UO'EÎV àAAT!Aolç) pour former une seule volonté, même si
elles appartiennent à un seul et même être. Il en va de même pour les natures elles-
mêmes : entre ce qui est sans commencement et ce qui a eu un commencement,
entre l'incréé et le créé, entre ce qui afait et ce qui a été fait, entre l'infini et le fmi,
entre ce qui a divinisé ('tÔ 8Ecilc:Jav) et ce qui a été divinisé ('to 9Em9Év),
[l'amalgame est impossible] 2•
Ainsi, le refus de la crlryxucnc; entre le créé et l'incréé est bien le dénominateur
commun de la critique que S. Maxime fait de l' origénisme d'une part, du mono-
physisme sévérien et de ses avatars, monoénergisme et monothélisme d'autre
part. D'une erreur à 1' autre, cependant, s'agit-il du même type de «confusion »?
En fait, le problème de fond change en passant d'un plan «cosmologique» à
un plan «économique». Alors que l'erreur de l'origénisme touche au principe
même de l'ordre naturel, biaisant par contrecoup la christologie, celle du
monophysisme concerne tout d'abord la dimension providentielle et «thétique »
de l'Incarnation, n'enfreignant qu'indirectement, du point de vue de ses propres
présupposés inconscients, 1'ordre du cosmos lui-même.
L' origénisme de type soudailo-évagrien remet en cause le principe même de la
distinction entre incréé et créé comme fondement de l'univers visible. Le créé
n'est pas autre chose, selon son essence, que 1' incréé; il est seulement de l'incréé
dégradé, réduit à une condition d'être inauthentique, recouvert d'une épaisseur
matérielle qui lui est étrangère. La christologie et la sotériologie origénisteS
découlent de cette cosmologie aberrante : le Christ est simplement une âme plus
avancée en sagesse- il est réellement comme nous (isochristisme)- car, comme
nous, il est réellement Dieu, «parcelle de Dieu refluée d'en-haut».En nous
révélant le chemin du salut, le Christ ne fait que nous enseigner notre identité
essentielle avec Dieu, et la manière de la rejoindre par-delà les illusions de 1~
matière. Maxime, nous l'avons vu en commentant le début d' Amb. 41, renverse la
perspective origéniste en son principe même, qui est cosmologique: la condition
créée n'est pas la conséquence d'une chute sans séparation essentielle avec
1
1.4r.,296bc.
2/bid.. 30ld-304a.
 11taov - LA GRÀCE DE L'HOMME-DIEU 311

]'incréé - elle est une séparation essentielle, naturelle, à jamais insunnontable,

d'avec l'incréé, séparation qui, loin d'être une chute, donne naissance au monde
en son originelle splendeur.
En revanche, le monophysisme et ses avatars tiennent pour confonne à 1'ordre
naturel la séparation entre le créé et l'incréé. C'est selon le registre purement
surnaturel, providentiel, du Verbe incarné que la tendance monophysite estime
,possible une union substantielle entre le créé et 1' incréé. Aussi bien, le vice de la
christologie monophysite est le contraire exact de celui de la christologie
origéniste: le Verbe incarné perd toute communauté d'être avec les hommes
ordinaires. La nature du Christ rompt avec 1'ordre naturel tout entier, puisqu'elle
signifie l'union miraculeuse de ce qui se trouve séparé Ka'tà cpootv. Or par cet
~cès de divinisation, c'est toute l'économie du salut qui est ébranlée. Comment
l'homme peut être-il être sauvé, s'il faut, comme les chalcédoniens ne cessent de
le répéter, qu'ait été assumé ce qui fut sauvé? 1 Les natures divine et humaine,
ipcréée et créée, doivent être conservées dans leur distinction naturelle au sein du
Verbe incarné, car c'est bien la nature intégrale de« l'homme comme nous» que
'ie Verbe a assumée.
Cependant, pour être indissociable du souci sotériologique, la christologie
(Jyothélite ne peut se contenter de maintenir la séparation naturelle entre le créé et
:J'incréé dans le Verbe incarné: il n'y aurait pas de salut, si, comme dans la
ébristologie origéniste, l'Incarnation de Dieu ne changeait rien à la condition
humaine, le Christ étant« l'égal» de tous les bommes. La question qui se pose
·alors est la suivante: quel type d'interaction entre créé et incréé est-il susceptible
-d'honorer la singularité exceptionnelle du Sauveur sans pour autant léser la
.Xtistinction des deux sphères, soit l'intégralité des deux natures? Toute la pensée
thristologique de Maxime, lorsqu'elle met en avant le jeu subtil entre 1..6-yoç de
~ture et 'tp61toç hypostatique, peut être présentée comme une réponse à cette
question.

La distinction logos/tropos et ses difficultés d'interprétation

Nous avons vu apparaître la distinction Myoç 1 'tp01tOÇ en traitant de l'agir
~volontaire de l'homme: une chose est l' energeia rationnelle, c'est-à-dire la
volonté (thelesis), qui découle du verbe-logos de nature, autre chose est le choix-
-~lectif, qui manifeste le mode-tropos dont le sujet hypostatique use de cette
~nergeia rationnelle 2. Le tropos est ordonné au logos, mais le premier se distingue
~u second comme le variable de l'invariable:
Au dire des observateurs minutieux de la nature des existants, c'est loi de chaque
nature que la fixité immuable et constante du verbe-logos selon lequel ils sont et
sont advenus. On aurait ainsi une excellente définition, à mon avis, de la loi de
nature, et il n'est personne de bon sens qui, en l'entendant, ne l'accorderait. Si cela

, !.Cf. Texte 1. Sur l'argument, cf.également C.Schônbom. Sophrone. éd. cil.. «La '"double
Consubstamialilé" comme exigence sotériologique "·p. 185 sq.
2. Cf. supra note 3, p. 185.
312 CHAPtnœm

est vrai, la loi naturelle garde nécessairement inviolé le verbe-logos de cette

nature, de même qu'elle veille à le conserver sans transfert là oà il se ttouve
Iocalisé 1•
Ainsi, le péché, qui relève du tropos, ne peut en rien léser la nature. Mais si le
tropos est une variable suffisamment irréductible pour manquer de réaliser le
logos prédétenniné de nature, cela signifie aussi bien qu'un usage positif de ce
tropos est en mesure de surpasser ce même logos de nature sans altérer davantage
ce dernier que ne le fait son usage négatif. Dès 628, soit avant que n'éclate la crise
monoénergiste, Maxime a fait de cette irréductible variabilité du tropos le
fondement de sa théorie du prodige:
U semble que toute innovation (xalVO't~\a), universellement parlant, touche
naturellement au mode ('tp67tot;) de la chose innovée, et non au verbe-logos de
nature - de fait, un verbe-logos innové corrompt la nature, celle-ci se trouvant
dans l'incapacité de conserver inviolé le verbe-logos en venu duquel elle existe,
mais un mode-tropos innové, alors même que le verbe-logos est sauvegardé sous
le rapport de la nature, signale la puissance du prodige : il désigne la nature opérée
et opérante (tvepyOOJ.LÉVIl 'tE xa\ tvEpyoûc:ra) au dessus de ses propres bornes 1•
Nous avons ici le principe de la solution au dilemme énoncé plus haut. Le créé
reste créé; l'incréé reste incréé; mais le mode, le tropos dont les deux natures,
inaltérées selon leurs logoi,jouent de conserve dans le Verbe incarné est tel, que le
Christ en son humanité se révèle absolument supérieur à tout homme qui ait
jamais existé. L' Amb. 31 se poursuit ainsi :
Celui qui a déf'lni sagement par loi, verbe-logos, et nature chaque hypostase des
existants selon sa forme-spécifique (d&c;), possédant une existence au-dessus de
toute nature, loi, intellect, verbe-logos, lieu, motion, ne se conforme à aucune des
réalités naturelles (où6Èv 'té.Ov xa'tà cpilc:s1v) lorsqu'Il opère dans les réalités qui
sont soumises à la nature ('toîç i>xo cpUc:n.v), mais, allant à la rencontre
(J.lE'tEpx6JUvoc;) des réalités d'une manière qui lui est appropriée, il effectue et
pâtit sumatureUement (i>1tÈp cpilalv) ce qui, des réalités soumises à la nature, se
trouve conforme à la nature, préservant à la fois en Lui-même qui connaît le pâtir
et dans les réalités qui souffrent son agir, d'une manière toute paradoxale, le
caractère immuable et sans mélange de ce qui est conforme à la nature. C'est ainsi
que, véritablement mO vers nous, qui sommes en-bas, dans la mesure oi) il s'est
rendu visible à nos yeux, il est devenu homme intégral : sans être le moins du
monde mO à partir de lui-même, ni aucunement recevoir des limites qui l'eussent
circonscrit en un lieu, Il nous a inclus intégralement dans l'œuvre de divinisation
sans rien emprunter à notre nature qui l'eOt altérée en quoi que ce soit, se donnant
lui-même tout entier, sans réserve, et, recevant l'homme tout entier, selon 1~
plénitude ineffable et inentamée de l'union, Il n'a en rien diminué, par une
adjonction hétérogène, sa perfection. D est lui-même et le même véritablement
Dieu et véritablement homme, Msurant le témoignage en lui-même, du fait de la
perfection qui se rapporte aux deux réalités en lesquels il demeure véritablement.

l.~b.31,1280a.
2.l;;;b,42,134ld.
 1-1taov- LA GRÂCE DE L'HOMME-DIEU 313

de la double permanence de ce qui est sans mutation. C'est ainsi qu'Il dissout les
lois de nature, recourant surnaturellement à la nature pour accomplir son œuvre
dans les réalités conformes à la nature, Lui, Dieu 1•

La conjonction absolument surnaturelle de l'Incarnation entre le créé et

,incréé ne vient pas modifier la séparation naturelle, mais le mode ordinaire de
tJtte séparation. Si le verbe-logos des deux natures se conserve immuable dans le
f,erbe incarné, conformément à 1' ordre cosmique, le mode-tropos en vertu duquel
· une des deux natures existe est radicalement renouvelé dans l'Incarnation.
) cette manière, les conditions du salut sont remplies: parce que les natures sont
' :·nservées dans la ligne du verbe-logos,le Verbe assume réellement l'humanité;
\Ü'ce que le mode-tropos des natures est radicalement bouleversé, l'humanité que
··Verbe assume est transformée, portée bien au-delà des bornes de sa nature.
~~te à savoir comment Maxime conçoit ce prodige - quel jeu exact des deux
:·_ tures ce caractère prodigieux du tropos christique suppose-t-il?
.; : Sur ce point, les spécialistes s'affrontent depuis longtemps. En 1912,
fTJXeront, dans son Histoire des dogmes voyait dans le fait d'identifier la cause
·. ciente ou le centre d'imputation des mouvements de la nature humaine à la
ersonne du Verbe en sa nature divine (théokinèse) la caractéristique même du
•. onothélisme. Pour contre-distinguer la position de Maxime, Tixeront présente
·. ~ dernière en disjoignant l'ordre personnel, hypostatique, du déploiement
· èle des deux natures :
[ ... ] les activités et opérations divines et humaines de Jésus-Christ, Verbe incarné,
doivent être considérées comme formant deux séries parallèles, ayant l'une et
l'autre la condition de leur existence dans la personnalité du Verbe, mais
procédant de chacune des deux natures comme de leur vrai principe efficient. Ces
séries, dis-je, sont parallèles et non subordonnées: l'activité humaine n'est pas
subordonnée physiquement à l'activité divine, parce que ce n'est pas la nature
divine, mais bien la personne du Verbe, simple relation subsistante, qui a fait
sienne l'humanité 2.

;. Mais comment la volonté humaine du Christ peut-elle être «divinisée comme

ute l'humanité de Jésus» par une relation subsistante considérée indépendam-
ent de la nature divine? Et si la nature divine est bien la cause efficiente de cette
''rinisation, comment soutenir que la volonté humaine n'est pas subordonnée à la
~onté divine? Critiquant Tixeront, Martin Jugie a soutenu que la christologie de
· ~e était incompréhensible sans la notion de théokinèsel.Ce n'est pas en
son de ce concept, susceptible d'une acception parfaitement orthodoxe, que le
. int de vue de Maxime se distingue de celui des monothélites. La vraie
.érence tient à ce que les monothélites se refusent à admettre une source
:,autonomie située dans l'ordre humain, en sorte que la volonté humaine ne

l.l280bc.
u2.Tome3,p.l92.
'a.« Monothélisme,., DTC,X, col. 2307-2323.
314 CHAPITRE ID

saurait se soumettre librement à la volonté divine 1• Mais comment concevoir cet

acte libre, jailli des profondeurs de la nature humaine, quand on tient en même
temps la théokinèse, à savoir le fait que le Verbe divin est, selon sa nature, le
véritable principe des activités de la nature humaine?
C'est vraiment lui [l'agent divin] qui la [la volonté humaine] met en branle, qui a
l'initiative de toute action qu'elle produit. Cela ne d6truit nullement la liberté de la
volonté humaine du Sauveur, car celui-ci veut par elle d'une manière humaine,
c'est-à-dire librement et non automatiquement, mécaniquement. Là sans doute est
le point mystérieux de la psychologie humaine de Notre-Seigneur. Même
lorsqu'il agit comme homme et par sa nature humaine, c'est toujours une personne
divine qui agit 2•

L'aporie s'exprime crilment, mais on ne voit pas que l'auteur donne les
moyens de la dirimer: comment la nature humaine peut-elle agir avec une volonté
pleinement humaine sic' est la Personne divine qui agit en elle? J.
On peut dire que l'interprétation récente de J.-M.Garrigues et de quelques
spécialistes de Maxime s'inscrit plutôt dans la perspective de TixeronL Mais le
parallélisme des natures est ici revisité dans une perspective qui rend, à vrai dire,
un son assez inopinément... sartrien. Il existe, selon Garrigues, un ordre hypo-
statique propre, distinct de l'interaction des natures, et cet ordre est précisément
celui de l'agir à la fois totalement humain et totalement gracié du Christ4 • C'est
une liberté personnelle promue immédiatement par la grâce à sa perfection
suprême de charité. Nous avons mentionné également les embarras textuels
rencontrés par cette ligne d'interprétation. Comment comprendre les passages
dans lesquels Maxime martèle les effets divinisants que la nature humaine reçoit
de son union à la nature divine? On décèle les étapes d'un progrès dans l'itinéraire
intellectuel du Confesseur: Maxime serait parvenu à cette perception renouvelée
de l'humanité du Christ en dépassant le« théurgisme »d'inspiration dionysienne
qui transparaît dans ses premières œuvress. Baignant à Cyzique dans un

l.Ibid., col. 2310.

2/bid., col. 2311.
3. Historiquement ct ma~ricllcmcnt, comme l'a montré P. Parente, le point de vue de Jugie est
sans doute mieux fondé que celui de Tixcront: «Dai complcsso della dottrina di S. Massimo risulta
dunquc abbastanza chiaro che al tempo della controvcrsia monotelitica il conccuo di un inftusso, anzi
di una vera cgcmonia del Vcrbo sulla oatura assunta, esprcsso col termine 8e:oJci.Y1J'Ulc;, o con tcrmini
cquivalcnti, crain uso non solo tra gli crctici, ma anche prcsso gli onodossi, di cui questo Confcssorc ~
dcgno rapprcscntBDte. C'cra pcrb diffcrcnza tra l'uno c l'atro uso, pere~ i Monotcliti intcndcvano la
mozionc del Vcrbo fino ad climioarc l'attività c la volontà umana, gli ortodossi invccc sotto quclla
stcssa mozionc manteocvano integra la vitaliti dcll'atto volitive sccondo le lcggi propric della natura
umana.», cUso c significato... », an.cit., p.247-248. La question de fond demeure- comment'
concilicrl'ldécd'unccntrcd'autonomicvéritablcmcnthumainavccccllcd'uncdépcndancccontinuc
de l'influx divin?
4. C'est là une des tiÈSeS essentielles de "l'&:ole Le Guillou •· cf. supra note 5, p. 50. Le rappon
ordre hypostatique/ ordre des natures, chez Garrigues, ~voquc plus que fortement le rappon «pour-
soil•/" en-soi,. dans l'Et~ et le Niant, cf. Doucet, «Vues récentes ... », an. ciL, p. 282-283. Si
l'hypos~pr6c~dclanaturccommcl'cxisteoccpRcMcl'csscncc ...
S. A ai dire, J.-M. GarTigues sc d6clarc candi~cm dans l'incapaci~ de citer de tels passages.
car« aucu écrit des toutes premières années monastiques de Maxime ne nous est parvenu ,. (p. 83).
 p.taov- LA GRÂCE DE L'HOMME-DIEU 315

« monoénergisme propre à la mystique théurgique» qui «prépare le terrain au

monoénergisme christologique », Maxime aurait été amené assez tardivement et
peu à peu- au cours d'un exil où le Confesseur prend déjà le chemin du martyre 1 -
à récuser toute compromission, faisant définitivement valoir les prérogatives de
l'ordre hypostatique sur l'ordre naturel, de la liberté personnelle sur la puissance
toute-nécessitante de Dieu 2• Ainsi, en approfondissant, au gré des querelles, la
dimension humaine du Christ, Maxime aurait découvert un ordre de causalité
in'éductible à celui des natures et de leurs «énergies» 3. Les textes sur la prière de
Gethsemani illustreraient cette intuition à son culmen:

1. Chan'té, p. 97-98. Garrigues voit dans la" cassure de l'exil,. provoquée par l'invasion perse, le
moment d'une maturation d6:isive qui nait à la faveur des rencontres avec les ~vêques monophysites
(p.I00-107). Dans la lettre de d~icace d'Amb. D à Jean de Cyzique, cl~gèrement pos~rieure à
l'exil,. perce d~jà cette" communion personnelle et existentielle avec la volon~ du Dieu personnel,.
caract~risant Je 'tp(lltOÇ hypostatique par opposition au Â.Ôyoç des natures: « [ ... ] ce d~passement de
l'ordre de la nature exorcise toute tentation panthéiste ou ~manatiste mieux que ne pouvait le faire la
th6Jrgie essentiellement cosmique du pseudo-Denys.», p. 83-85. Les Amb. 42 et 31, composés après
628 portent la marque de «la d6:ouverte existentielle de l'irréductibilité de l'ordre personnel à la
nature».
2. F.-M.Lethel s'inscrit dans la meme ligne dans sa Thiologie th l'Agonie, ~d. cit., ~tude
consacrée à l'interpretation maximienne de la prière de Gethsemani. Lorsqu'il reçoit le Psephos,
Maxime ne considère m~me pas l'éventuali~ d'une volont~ humaine dans le Christ, cf. p. 60-61. La
querelle se ~veloppant, Maxime identifierait encore abstraitement cette volon~ à une« proprié~ de
la nature assumée »,cf. p. 73. En fait, il faudrait attendre l'Opuscule 6, soit vers 641, pour voir Maxime
sonder les profondeurs de la libe~ humaine du Christ. C'est là qu'il convient de chercher le tournant
dans la discussion sur les volontés du Christ, la « ~ritable ~~lation ,. où «pour la première fois,
Maxime fait appanu"'tre le vouloir humain d'accomplir la Passion», cf. p. 92. L'opuscule est en effet
contemporain du «grand drame» qui voit l'Empire et le patriarcat œcu~nique retomber aux mains
des monothélites à la mon d'Heraclius, cf. p. 104.
3. Après Balthasar (KL,, trad. fr., p.67), Garrigues («L'énergie et lagrace ... », an.cit.) et Riou
(Montk et Église, ~d. cit., p. 44, note 26; p. 52) voient dans Th. Pol 1, 33b-36a une « r~tractation »
maximienne touchant la mystique monœnergiste qui serait professée en Amb. 7. De même, Lethel
d&:èle une sorte d'alliance objective entre Maxime et le parti de Sergius, dont «l'approbation»
initiale du Psephos serait le signe, cf. lettre 19 à Pyrrhus, S89c. Maxime ne serait pas encore sorti de la
perspective n~o-chalœdonienne qui« laisse dans l'ombre le ~lisme vivant de la nature humaine du
Christ [ ... ] », Théologie de l'Agonie, p. 62. Ces «conversions» de Maxime ont-elles un fondement
dans les textes'? Toute la question est de savoir si Maxime corrige ou s'il pricise sa pensée à
!~occasion de ~bats ul~rieurs, cf. M. Doucet,« Vues ~ntes ... »,an. ciL, p. 297-298; F. Brune,« La
rédemption ... », an.cit., p.16S-166. Concernant le Psèphos, doit-on parler d'une acceptation des
tbèses monœnergistes, en raison d'un ascétisme outrancier joint à un appareil conceptuel insuffisant
- ou bien d'un jeu subtil de ~interpretation onhodoxe, cf. M. Doucet, «Est-ce que le mono-
thélisme ... "• an. ciL, p. 65-67 et J.-C. Larchet, Divinisation, p. 299-302 '?D'une mani~re générale, un
tel déchiffrement de l'évolution de Maxime, est, comme le rappelle Larchet, à tout le moins
intellectuellement aventureux: « [ ... ] d'une pan de nombreuses inconnues subsistent quant sa
~ographie,. et «d'autre pan, le type d'~volution, voire de mutation, attribué à sa pensée est très
discutable», Divinisation, p. 79. Nombre thwlogiens, tant onhodoxes (Larchet, ibid., C. Yannaras,
«The Distinction ... », art.cit.; Brune, art.ciL) que catholiques (Doucet, an.ciL), y ont vu une
d6monstration historique ad hoc, de nature à justifier une interprétation préconçue de la pensée de
Maxime. Nous ne pouvons pas revenir ici sur les nombreuses difficul~s matérielles que suscite la
lllise en correspondance de la thèse soutenue (prévalence progressive de l'ordre hypostatique sur
l'ordre naturel) et des indices biographiques particuliers ci~s à l'appui. Il est ~vident cependant que
l'interprétation en question n'est pas suscitée par la n~ssité de rendre compte de faits matmels
troublants- il s'agit plutôt de trouver dans les faits ma~riels les points d'appui qui manquent à une
316 CHAPITRE ID

Dans l'innovation du désir naturel d'etre qui s'accomplit par l'obéissance

personnelle du Fils au Père jusqu'à la mort, apparaissent dans toute leur
irréductibilité logique le principe de nature et le mode hypostatique, au moment
même de la plus grande compénétration entre la volonté divine et la volonté
humaine au Jardin des Oliviers 1•
Telle aurait été l'ultime et dramatique victoire de l'ordre du « tropos »lié à
l'hypostase surl'ordredu «logos» lié aux natures.
Les adversaires de l'interprétation de Garrigues ont beaujeu de citer un très
grand nombre de textes qui, allant dans le sens de la divinisation physique et
datant de toute période, soulignent la cohérence et la constance du propos de
Maxime sur ce point 2• A supposer même qu'on puisse réellement mettre en
évidence une telle évolution chez Maxime, la difficulté ne fait que redoubler:
comment Maxime a-t-il pu, ffit-ce durant une période immature, songer combattre
le monoénergisme en faisant siennes les thèses mêmes que l'adversaire prônait?
Comment a-t-il pu entretenir, ftlt-ce un instant même, quelque affinité avec un
«théurgisme» mêlant créé et incréé, alors qu'il n'a cessé de dénoncer cette
confusion chez ses adversaires? Comment a-t-il pu dans les mimes textes récuser
le théurgisme monophysite et insister sur la divinisation physique?
Du point de vue qui est le nôtre, rien de plus intéressant que le point visé par la
critique de J. -M. Garrigues : la notion de divinisation physique est récusée comme
indissociable du« théurgisme »dont ferait preuve la théologie palamienne. Le fait
est qu'on ne saurait distinguer les prodromes du palamisme chez Maxime sans
reconnaitre implicitement quelque fidélité maximienne à la théologie de Grégoire
explication dont l'harmonie reste toute ~oriquc. C'est cette «harmonie ~riquc» que nous
interrogerons ici.
1. Cluuiti,i!d. ciL, p.l48. Certainement, J.-M.Gurigucs ne nic pas le carac~re surnaturel ou
gracil! de la volon!~! humaine du Christ. Mais toute cette intcl'pliration semble ~ter du principe
suivant, donnl! pour ~!vident: si tant est que la volon tl! g111Ci6c du Christ soit le contre-coup de l'union
de l'hu manil~! à la nature divine, cette volonté gracil!c ne saurait Strc iDII!gralcmcnt humaine. Peut-on
toutefois sc contenter de parler de la gricc du Christ sans faire mention de l'interaction extraordinaire
-au sens le plus strict ct le plus singulier du terme- des natures dans le Verbe incarné? Gurigucs ne
donne pas les moyens de distinguer cette gricc cxtraordin~ que l'homme reçoit tk lui-mlnv comme
tk Dieu en raison de l' idcntitl! hypostatique, de la grtcc pour ainsi dire ordinaire que l'homme reçoit
d'un autre comme du Dieu qu'il n'est pos.l..e thl!ologicn, qui perçoit le risque de nestorianisme, ne
l'l!vitc pas à notre sens, quand il fait du mode hypostatique cc qui, tout en préservant la grâce ou la
divinisation du Christ en son humanitl!, exclut tout influx cntiratif d'une nature sur l'autre, comme
devant nécessairement prl!scntcr le CIII'IICtm d'une «extase de l'existence naturelle de l'humanill!
dans l'Strc absolu de la divinitl! », Cluuité, p. 170. F. Brune est fond~! à sc récrier: «Ne sommes nous
pas en plein nestorianisme? [... ] "au plan hypostatique" le Christ est Dieu. Il n'y a pas de divinisation
possible. 0 ne peut y avoir à diviniser que son humanitl! qui, précisl!mcnt, ne sc situe pas au plan
hypostatique, mais au plan de la nature.», c La r6dcmption ... »,an. cit., p. 150. Uy a lieu de demander
en quoi la suréll!vation de la nature humaine en raison d'un influx de la nature divine doit d~bouchcr
sur« l'extase» fusionncllc d&:ritc par Garrigues. Entre la nature incrél!c qui surl!l~vc ct la la nature
cri& su~lev6e,le 11iaov naturel ou ontologique ne reste-t-il pas de toute mani~rc infini comme entre
deux ordres absolument h6tl!rog~es? On comprend toutefois que Gurigucs ait ~!viti! de rappeler que
la gricc du Christ procède de l'union cxccptionncilc des deux natures via l'ldcntitl! d'hypostase-
c'cOt 1!11! fiincr sa~ centrale, qui fonde la pll!nitude humaine du Christ sur l'impossibilité de
trouvcrdjsanaturedivinclcprincipccausaldcsagestehypostatique.
2. Cf. notammcntJ.-C. Larchct, Divini.Miitm, p. 288-362.
 IIÉaov- LA GRÂCE DE L'HOMME-DIEU 317

Palamas. On comprend cette hypothèse ait suscité des réticences; il reste que des
réticences n'autorisent guère à rejeter une hypothèse. En reprenant cette dernière
a contrario, il est peut-être possible d'établir cette fidélité maximienne de
Palamas en montrant qu'elle découle d'une compréhension rigoureuse de la
christologie de Maxime.
Nous appliquerons ici la même méthode que dans la première partie. Prenant
un texte comme point de référence, nous nous efforcerons d'en dégager la
cohérence interne en faisant appel à d'autres passages tirés des œuvres de
Maxime.

Traduction et résumé de la Lettre à 1'évêque Nicandre

La Lettre «sur les deux opérations-energeiai du Christ» est un texte de la
maturité du Confesseur. Sherwood situe la lettre aux environs de 640, soit deux
ans après l' Ekthèse, qui est le manifeste du monothélisme. Comme l'indique le
préambule (89d-92d}, Maxime écrit en proie à de sombres sentiments sur 1' avenir
de la chrétienté en Orient. Après avoir exprimé son indignité et là haute estime en
laquelle il tient son correspondant, Maxime rappelle à mots couverts l'invasion
arabe, cette «tribulation comme il n'y en eut jamais de semblable depuis la
fondation du monde» (92c). Or, poursuit Maxime, la «confusion universelle»,
salaire du péché des chrétiens, profite aux «ennemis qui combattent invisi-
blement ou ouvertement la sainte et apostolique Église de Dieu» (89d}, ces
hommes mêmes avec lesquels Nicandre est aux prises dans son diocèse. Par là,
Maxime entend désigner ceux qui, sous prétexte de maintenir l'identité
hypostatique du Christ, se refusent à distinguer, sous le rapport de leur existence
en acte, les idiomes qui proviennent des deux natures du Christ, divine et humaine,
incréée et créée, à savoir les opérations et les volontés.
Nous traduisons et commentons les quatre passages de cette Lettre qui nous
paraissent intéresser directement notre propos. Les liens successifs entre ces
passages font à chaque fois 1' objet d'un résumé.
Texte 1 (92d-97a). Exigence d'une dualité opérative intégrale dans le Verbe
incarné
/1/ Saisissant une occasion favorable à l'agitation et à la confusion (cro-yxoot.c;) de
toutes choses, ils trament de jeter dans la confusion (m>-yxEîv) le grand et indicible
mystère de l'économie du Christ Dieu, lui qui porte le salut de toutes réalités, en
circonscrivant naturellement ( fjl'OC111C~) tous les siècles et les temps, et ceux -ci à
la fois dans les siècles et dans le temps./'11 De la chair sainte, issue de nous, animée
selon l'intellect et la raison, qui fut assumée (1tpooÀTJfjl9d<STJ<;) par lui selon la
bienveillance du Père et la coopération du Saint Esprit, et lui fut unie selon la
même et unique hypostase, [ils affirment] qu'elle serait privée après l'union de ce
qui lui correspond en venu de la natme, sans y inclure le péché (de fait, ce dernier
n'appartient pas à la nature) -ou voici plutOt: dans le Verbe incarné, lui qui s'est
homme pour notre salut, elle n'aurait pas sauvegardé (aml,;Eîv) les traits qui
caractérisent essentiellement (oilmcoSéô<; xapaiC'tTIPl!;ovta) notre nature sur un
mode qui soit parfaitement conforme au nOtre. 3/ En fait, il les aurait transformés
318 CHAPITRE rn

(JlE'tŒ<nœucXaavroc;) en sa nature divine, sa divinité trahissant par-là le besoin de

quelque adjonction pour achever sa perfection essentielle - ou bien alors : il leur
aurait fait rejoindre la non-existence (àvu~la), pour n'être pas assez beaux,
faisant ainsi s'évanouir l'œuvre dont Il fut lui-même l'artisan, faute de les avoir
forgés conformément à un verbe-logos- ou conformément à la sagesse- et faute
de s'être uni à eux hypostatiquement./4/ Mais si cela est advenu selon le verbe-
logos et la sagesse, comment cela n'a-t-il pas été sauvegardé selon une
indissociable union dans la même raison-Logos et dans la même sagesse? 151 Et ce
qui a été sauvegardé après l'union, comment ne pas le confesser? /6/ Et quelle
raison y a-t-il de le confesser, sinon pour qu'à travers cette confession, on croie
qu'il est véritablement devenu homme, Celui qui est Dieu par nature? nt Mais
peut-être faut-il dire qu'il n'a pas, dès le commencement assumé avec la nature
tout ce qui appartient naturellement à la nature? 18/ On dira qu'il a reçu quelque
chair inanimée, privée de rationalité, en aucune façon issue de nous ni réellement
consubstantielle (ùmpxouaav ÔJlO'(Xnov) à nous- à moins de dire qu'il ne l'a
pas reçue, mais qu'il s'est unie à elle en transportant du haut du ciel une chair qui,
depuis l'origine, lui est coessentielle. /9/ Ainsi, il aura simulé l'économie qui a lieu
à travers nous et en vue de nous, en s'approchant de nous en vertu de l'humaine
figure, sans pour autant avoir commerce avec nous en vertu de l'humaine nature,
d'où vient que tout le genre se retrouve sauf de la chute d'antan et libre de la
condamnation que celle-ci a entraînée. /10/ Voilà en effet les opinions qu'ils
tiennent, sans en mentionner bien d'autres de même sorte, ceux qui confessent que
les traits naturels ('tà cpuaucà) n'ont pas été sauvegardés de manière complète
dans le Christ Dieu, indépendamment du péché, et cela même après l'union,
comme les saints Pères orthodoxes le confessent en parlant des natures. Ill/ En
effet, pas plus que nous ne contemplons la nature divine et incréée (&Ela xal
li1C't1.G'f0Ci cpùcn~ séparée de l'existence-réelle (àvumpJC'tOCi), de la volonté
(à8U111:0Ci) ou de l'opération-energeia (àvEvÉpy11'tOCi). nous ne venons à
comw"tre d'essence créée (x'tl.a't'it oùala) sur un mode conforme au nôtre, qui
soit privée d'existence, de volonté et d'opération-energeia./1'11 Or, si ces traits
naturels, à savoir l'existence-réelle, la volonté, l'opération-energeia ne se
trouvent retranchées d'aucune de ces réalités que nous connaissons, si au contraire
c'est à partir de ces réalités -j'entends la nature divine et humaine - en elles, et
comme appartenant à elles, que l'un et unique Christ et Fils se trouve être
véritablement hypostase, comment, si tant est que le même soit éminemment
(1CUplco9 Dieu par nature et éminemment homme par nature, celui qui est dit en un
sens éminent posséder une volonté-theleiiUl et une opération-energeia divins par
nature, ne serait-il pas en même temps dit en un sens éminent posséder une
volonté-theleiiUl et une opération-energeia humaines, aucune de ces deux sortes
de réalités ne venant à lui manquer dans l'ordre naturel, en vertu desquelles c'est le
même qui, donnant aux noms de se vérifier dans les choses et inversement aux
choses d'être confmnées pas les noms, s'est laissé manifestement reconnu~
comme possédant, voulant, opérant (ÈVÉpyœv) sur un mode naturelles réalités
divines et humaines, en sorte que l'on ait foi en lui comme existant à partir de ces
réalités, en ces réalités, identiquement à ces réalités? /13/ En outre, une fois la
volonté-thelema et l' opération-energeia essentielle (o~ supprimées, elles
qui relèvent de l'essence divine et humaine, puisqu'en sa qualité d'existant, il
vient de ces dernières, s'identifie à elles et les sauvegarde selon l'unique
hypostase, comment sera-t-il encore Dieu ou homme? 114/ Et comment, en sa
 11Éoov- LA GRÂCE DEL 'HOMME-DIEU 319

qualité d'existant selon l'essence, accueillerait-il l'une ou l'autre réalités, si tant

est qu'il ne sauvegarde pas sans faillir la particularité (t~t6~ de chacune des
deux natures, qu'aucun péché n'entrave? /15/ En effet, ce qui, parmi les réalités
d'ordre naturel, s'étend par-delà, quitte à advenir en dehors de l'essence, ne
possède aucune existence, comme ne possédant pas même le mouvement naturel.
/16/"Ce qui ne possède aucun mouvement, comme dit Denys, ce révélateur des
mystères et ce saint plein de grandeur, n'existe pas, n'est pas un quelque chose, et
ne jouit d'aucune situation (9écnç) que ce soit". 117/ C'est pourquoi nous qui
confessons les natures du Christ Dieu,j' entends la divine et l'humaine qui nous est
conforme, si nous voulons parvenir à une croyance assurée en l'existence de
celles-ci et à la confession en vérité touchant les mêmes réalités, il nous faut de
toute nécessité honorer les voiontés-thelemata naturelles à égalité avec celles-ci et
confesser tout autant d'opérations-energeiai essentielles; et il faut dès lors que
nous prenions garde d'en soustraire quoi que ce soit sous un prétexte fallacieux ou
de récuser la totalité de ce qui fait la divine union selon l'hypostase, sachant que
les traits naturels n'ont aucunement à souffrir de l'union selon l'hypostase, par
plus que les natures n'ont à en souffrir, même si, de par son propre fait, elle les
mène à "l'un" selon l'unique hypostase- à "l'un" du "deux", puisqu'elle est loin
de jamais pouvoir exister par le verbe-logos naturel./18/ 0 en va de même, dis-je, à
propos des particularités (i~uo~am) : les unissant à nouveau en tout par un
apparentement (cro~qruîa) réciproque, sans permettre en aucune façon, comme
l'affirme Léon, le glorieux pape des Romains, de considérer l'existence de l'une
des deux séparément de l'autre, ou en dehors de la communion (!Cotvcovi.a) entre
réalités étrangères l'une à l'autre, elle veille sur leur différence essentielle et
naturelle, non pas d'une manière tout à fait approximative, mais d'une manière
parfaite./19/En effet, elle veille sur eUe-même par l'action même de veiller, et elle
se conserve elle-même par l'action de conserver. /W/ A l'évidence, en effet,
l'union des réalités dure tant que la différence naturelle de ces réalités est
sauvegardée. /21/ Cette dernière venant à s'interrompre, la première subit
également une interruption, en sorte de sombrer dans la confusion jusqu'à
disparition complète.

. Résumé 1 (97b-99b). Les conséquences hérétiques du non-respect de

·~'intégrité des idiomes humains dans le Verbe incarné
Dire que le Christ n'a pas possédé pleinement les idiomes opératifs et volitifs
~ur un mode conforme au nôtre, c'est impliquer qu'il n'a pas eu non plus les
·0l'ganes et les facultés qui leur correspondent. Soit qu'on imagine le Christ sans
ime, avec Arius, soit qu'on 1' imagine sans esprit (voûç) avec Apollinaire, de toute
façon, l'Incarnation sombre dans la confusion: d'une part, le Verbe ne s'est pas
téeUement fait homme en assumant une telle chair; d'autre part, Dieu s'est rendu
·passible, puisqu'il s'est directement lié à la chair. En refusant d'accorder ainsi la
Pleine humanité au Christ, loin d'honorer ce dernier à la mesure de sa divinité, on
le rabaisse au rang de lC'ti.<JJ.la. simple créature circonscrite par le temps. n n'y a
Pas d'autre moyen d'éviter cela que d' afftrmer deux volontés-thelemata naturels
~ deux opérations-energeiai essentielles dans le même et unique Christ. Un
i~ome appartient soit à une nature, soit à l'autre- or le Christ a les deux natures.
'·.. mner que l'idiome est purement hypostatique, c'est lui faire perdre à la fois les
320 CHAPmŒlll

deux natures, puisque, selon l'hypostase, l'idiome se« distancie et se sépare des
extrêmes», à savoir des deux natures. Mais à rapporter ainsi les idiomes à la
dualité des natures, comment recevoir certaines sentences de Denys et de Cyrille
où ce qui est mis en avant est l'unité opérative et volitive du Verbe incarné?
Texte 2 (102a-102b). La périchorèse comme mode d'être unifiant de la
dualité
Ill Ce n'est pas une raison, cependant - à Dieu ne plaise! - pour récuser les
expressions "unicistes" des Pères théophores à leur propos- j'entends à propos
des opérations-energeiai - à savoir celle de Denys, le saint révélateur des
mystères, qui parle de cd' opération-energeia théandrique », et celle du sage
Cyrille, qui parle de "l'opération-energeia, unique et cogénérique (G'U'YYEV~Ç),
qui fut mise en évidence (Èn:l&l>EtYJ.LÉV11) à travers l'une et l'autre"./'lJ En effet,
c'est d'une manière conforme à la piété qu'ils proclamèrent celles-là, en arguant
de l'union et de l'apparentement (<ruJ.Lqn>Îa) réciproque, omni-pénétrant
(lit6Mm), des opérations-energeiai naturelles, tout comme ils proclamèrent leur
dualité, en raison de leur différence essentielle et naturelle. 13/ En effet, en disant
"théandrique", on embrasse l'opération-energeia humaine en même temps que la
divine./4/Le maître a reconnu là, de fait, une parole justement proportionnée, telle
qu'en son énoncé même, elle comprenne et l'une et 1' autre; et quand ill' a proférée
selon son unicité, il a usé d'une circonlocution qui met en évidence l'opération-
energeia dueUe de Celui qui est double selon la nature./5/ En effet, après avoir dit
précédemment: "N'ayant pas acccompli à la manière de Dieu (Ka'tà 9E6v) ce qui
est divin, comme il n'était pas Dieu nu, il a cependant accompli naturellement ce
qui est divin- il était en effet Dieu par nature- mais au moyen (liui) de la chair, qui
lui fut unie selon l'hypostase; n'ayant pas, d'autre part, accompli ce qui est
humain à la manière d'un homme, comme il n'était pas simple homme, il a
cependant accompli naturellement ce qui est humain- il était de fait homme par
nature- mais au moyen d'une puissance de gouvernement (tÇoucrla) qui était
divine"- non point, toutefois, comme si ce dernier eOt été poussé à agir, comme il
en va pour nous, sous la contrainte de quelque nécessité ou de quelque force
naturelle. Dès lors, il [Denys] a fait s'entrecroiser simultanément les opération-
energeiai divine et humaine qui appartiennent à celui-ci [au Christ] selon la
nature, étant donné que l'une ne demeure jamais séparée de l'autre, et qu'elles
viennent, en vertu de l'union indissoluble, à être reconnues comme apparentées
dans leur réciprocité et à travers leur compénétration mutuelle, en sorte qu'il a usé
d'une circonlocution pour les proclamer, en une parole d'unicité qui les rassemble
toutes deux./6/ De cette manière, en affurnant d'une part que celui-ci accomplit ce
qui est divin et ce qui est humain (si ce n'est en tant que Dieu, ce n'est pas
non plus en tant qu'homme, puisqu'il n'était ni Dieu nu, comme j'ai dit, ni simple
homme, bien qu'il accomplisse authentiquement ces œuvres), il nous induit~
croire en la différence essentielle des opérations-energeiai naturelles- et, d'autre
part, en rassemblant ces dernières, en proférant la parole qui les convoque
synoptiquement par le biais de l' opération-energeia théandrique, il enseigne leur
union indissociable. n1 L'expression du sage Cyrille "l' opération-energeia.
unique et cogénérique qui fut mise en évidence à travers l'une et l'autre" se
rattache également à la pensée sublime de ce Père plein de grandeur./8/ Lui aussi
enseigne l'apparentement des opérations-energeiai naturelles et l'union qui
 1-!ÉCIOV- LA GRÂCE DEL 'HOMME-DIEU 321

'., survient à cause d'elle./9/ Cet homme illustre [Cyrille] souhaite en effet montrer
que, comme la chair est devenue Dieu, l'opération-energeia essentielle qui lui
correspond est également devenue divine en raison de l'union avec celui qui est
·•. Dieu Verbe par nature, et elle opère ce qui est au-dessus de l'homme, sans excéder
'!" celui duquel elle relève selon la nature, tout comme le Verbe lui-même par
l'assomption de celle-ci en vile de notre saluts' est fait homme de son plein gré, en
1 sorte d'opérer les réalités propres à l'homme./10/ Bien qu'il soit Dieu par nature,
'
1
;
il prescrit à celui-ci [l'homme] de ne guérir ni de rendre la vie par son seul ordre
)' tout-puissant. n'étant pas Dieu nu, mais il se force à prendre, surtout en ces
.~ occasions, sa sainte chair comme une sorte de collaboratrice (cruvtpyanc;)./111
,..
,)
[D montre] qu'elle rend la vie et guérit par elle-même et par le toucher et la voix qui
lui appartiennent. afin qu'elle se manifeste comme ayant la puissance de donner la
,. vie du fait qu'il s'est uni à elle, et lui, qui par nature vivifie l'univers tout entier, [il
montre] en toute souveraineté qu'il ne possMe pas d'autre chair que celle-ci./1'}}
C'est pourquoi il donne à découvrir en ce qui découle de lui et d'elle, je veux dire
de sa chair sainte, une opération-energeia unique, cogénérique en vertu des deux.
/13/ Elle est unique en raison de l'union, mais elle est cogénérique, répétons-le, en
raison de ses parties, demeurant une et la même dans l'ordre tout-puissant et dans
le toucher de la chair sainte./14/C'est au moyen des deux, en effet, que le Verbe-
Logos, comme Dieu, a clairement démontré qu'elle était identique, manifestant,
dans le fait de produire la vie en recourant à elle, qu'elle même était devenue
vivification pénétrant toute chose, comme le feu brOiant par le biais du fer signale
que le fer a la propriété de brOier en raison de son union avec lui -la brOiure qui
survient n'estpas, dès lors, le seul résultat de ce qui flambe par nature, mais aussi
de ce même fer par le biais de l'union./15/ Ainsi, dans les miracles,l'opération-
energeia divine du Verbe n'est pas seulement, répétons-le, celle qui lui revient par
nature, mais aussi celle de sa chair sainte, par le biais de l'union dont cette dernière
est l'objet selon l'hypostase. /16/ Il en faisait en effet sa collaboratrice pour les
œuvres divines, comme le dit le maître, à la manière du corps pour l'âme
lorsqu'elle tend à réaliser ses œuvres propres. /17/ Par suite, cette opération-
energeia qui fut mise en évidence comme unique et cogénérique en vertu des
deux, en dévoilant l'union des opérations-energeiai qui relèvent de la nature,
indique éminemment, de par son propre fait, le caractère hétérogénérique et duel,
tout comme il en va pour l'opération-energeia "théandrique"- c'est qu'elle se
rapporte à l'une et à l'autre de ses parties, à partir desquelles, en lesquelles, et en
direction desquelles le seul et unique Verbe-Logos incarné s'est donné à
connaître, et qu'elle découle de l'une et de l'autre, puisqu'elle fut mise en
évidence par le biais des deux, à savoir par l'ordre tout-puissantet par Je toucher de
la chair sainte.

Résumé 2 ( J03a-107a). Le terme "cogénérique" doit être interprété au sens

large
On ne peut arguer de ce que Cyrille qualifie l'unique opération-energeia de
cogénérique (aunevtiç) pour démontrer son caractère univoque au point de vue
.de la nature. En effet, les Pères emploient cet adjectif pour désigner aussi bien les
réalités consubstantielles qu 'hétérosubstantielles. A preuve, «le grand Grégoire,
le Théologien », dans l'oraison prononcée à l'occasion de la mort de son frère, « le
~aréen », parle du corps et de l'âme comme de réalités cogénériques, alors
322 CHAPITREW

qu'elles sont liées par l'union, Tl'tv ~vcocn. v, et non par la nature, tflv (j)ixn.v, tandis
qu'ailleurs, inversement. il parle de l'Esprit Saint comme cogénérique par rappon
au Fils, ayant cette fois en vue la nature et non plus l'union. Commentant le
baptême du Christ en S. Jean, Cyrille, quant à lui, afflnne que, de manière
cogénérique, c:ruyyevéilç, l'Esprit Saint sanctifiait l'esprit de l'homme tandis que
l'eau sanctifiait le corps. Or les deux réalités spirituelles d'une part, et les deux
réalités matérielles d'autre part, n'ont ni substance ni hypostase en commun.
Cyrille a ici en vue une c:ruyyéveux qui, en élevant les natures spirituelles et
matérielles à l'ordre surnaturel, ne se réalise ni en vertu de la nature, ni en vertu de
J'union, mais en Vertu de la grâce, ICUtÙ XeXP\ V. Les Saints employèrent« l'unicité
numérique» (~ova3tiCÔÇ àpt9~6;) lorsqu'ils eurent à examiner ce qui relève de
l'union (to ~ea9' ~vcocnv). tant dans les réalités consubstantielles qu'hétérosub-
stantielles. « L'un » peut désigner aussi bien la communion trinitaire J que l'unité
des natures en Christ 2• On ne peut donc pas tirer des fonnules des Pères en faveur
de l'unité un argument contre la différence des natures, puisque l'unité peut
conjoindre des réalités hétérosubstantielles; de même, on ne peut pas tirer d'une
fonnule en faveur de la différence un argument contre l'unité des natures, car des
réalités distinctes peuvent être unies par nature. n faut donc, pour chaque réalité,
comprendre ce qui relève de l'unité et ce qui relève de la différence, sous peine de
sombrer dans la division et la confusion. De l'union du Verbe avec la chair, on ne
peut arguer que son essence soit devenue une réalité créée, et de même, du fait que
son opération-energeia naturelle se soit« enrichie» (ICate:n:M>utT)CJtW) au contact
d'une opération-energeia créée, on ne peut inférer que le Verbe a connu d'autres
passions. parmi celles qui affectent l'humanité, honnis celles qui étaient
naturelles et irréprochables (fP'\XJ\ICÙ ~ea\ àauxPÂ.iJta :n:a&fù, car la nature qu'il a
acquise, ainsi que l'opération-energeia qui en découle, étaient touteS deux
confonnes à ce qu'D est en tant que Verbe (:n:p~ tov Aôyov)3. On doit donc
distinguer dans le Verbe incarné ce qu'il était par nature de ce qu'il avait en tant
qu'homme. Ayant partagé avec nous, sur un mode quasi semblable au nOtre
(:n:apa:n:Â.llaicoç ipîv),le sang et la chair, le Verbe a possédé deux opérations-
energeiai naturelles, l'une divine et« paternelle »,l'autre confonne à l'homme, à
travers lesquelles on reconnaft l'existence des deux natures. Guérissant et rendant
la vie par sa voix et son toucher, il est reconnu comme Dieu. Lavant de ces mêmes
mains, avec un linge, les pieds de ses disciples, exprimant la tristesse qui le

1. Maxime cite Cyrille et Or6goire de Nazianze: "D était, et lui aussi, et lui aussi, mais Il était un:
lu~. lumière également, et lumière également, mais une seule lumière.,.; «Un seul Dieu, et une
seule nature, celle qui est supreme ».
2. Maxime cite Athanase et Cyrille: «Un à partir des deux ensemble et les deux ensemble en vell"
de l'un»;" Une hypostase et une nature du Dieu Verbe incarné»; «En disant un pourtous les deux, 011
n'a pas égard à la nature, mais au concours (cru~. ... .
3. L'id6e des« passions irrfprcxhables »est née des discussions sur la science humaine du Chr151
qui agitèrent le parti des sévériens antijulianistes (Ibemistius, Théodore, Anthime ... ). 1béod05C: le
patriarche déposé d'Alexandrie, semble !tre le premier à en avoir fait la théorie dans uo traité rédigé
vers S40 à l'ioteotioo de l'impératrice Théodora: tout en assumant par son Iocamation le pâtir~
l'ignorance humaine, le Verbe abolit par-là meme l'etre actuel de ce pltir,lequel ne possède plus IC:1
qu'une réalité« notioooelle,. (tcu"' êmvo14Y), cf. Grillmeier, Jesus der Christus, p. 386-391.
 f'écrov- LA GRÂCE DE L'HOMME-DIEU 323

tnnerge de cette même voix, il est reconnu pour un homme. Jamais il ne se

~partit de 1' une
et l'autre opérations-energe iai à travers lesquelles on distingue
deux natures.
Texte 3 (106c-108c ). L'unité périchorétique comme mode d'itre divinisant la
·- re humaine
Afm de manifester que, pour Cyrille le sage lui-même, la chair cantonne au
Verbe-Logos ne possédait pas une seule opération-energeia par nature, ni même
d'opération-energeia du fait de sa propre nature, quand bien même elle lui était
devenue cogénérique, en raison de la divinisation (téjl 9Ew9f\vat) réalisée par
l'union, écoutons ce qu'il expose en commentant l'Evangile selon S. Matthieu,
dans le deuxième livre de la Confession: "C'est pourquoi il parle d'un agir
(ÈVEpyEi:V) dans l'Esprit de Dieu. Et de fait, à dire les choses en vérité, ce ne sont
pas l'opération-energeia naturelle de la chair ni la puissance-dunamis de
l'humanité qui font lâcher prise à Satan et remplissent Belzeboul de confusion.
Sinon, que l'on t'apprenne donc, en passant, ce qui arrete ceux qui ont entrepris de
barrer la route à la domination (~ouo'\a) des esprits impurs; Vois donc, si cela
peut avoir quelque efficience (ÈvEpyEi:v) en raison de la nature de la chair. En effet,
nous sommes tous dans la chair, et il existe une seule raison-logos de l'humanité
pour tout un chacun. Cependant, ce n •est pas l'œuvre de la chair en propre, ni de
l'humanité, que de prévaloir sur les esprits (même si ces derniers ne l'emportent
pas dans tous les cas)- cet heureux redressement (!Ca~a) est bien plutOt le
fait, comme on peut l'observer, de ce qui opère en vertu de l'Esprit". A n'en pas
douter, ce Père a dit la vérité, quand il a vu que faire violence aux démons n •était
l'œuvre ni de la chair ni de l'homme, mais de l'Esprit. Nous confessons en effet
que le corps du Christ est saint, lui qui enferme toute puissance contre toute
maladie- mais s'il était saint, s'ill'est, ce n'est pas que nous faisions de la chair
une réalité simple, dont l'existence viendrait à être conçue en ses seuls verbes-
logoi particuliers (Èv tolç ~iot<; ).6ymc;). mais parce qu •il est le temple en lequel
le Verbe Dieu a élu sa demeure, sanctifiant sa propre chair au moyen de son propre
Esprit. Aussi bien, comme l'a dit cet homme divin d'une manière confonne à la
vérité, ce ne sont pas l'opération-energeia naturelle de la chair, ni la puissance-
dun.amis de l'humanité qui ont fait lâcher prise à Satan, ni même la nature de la
..
l''
chair, quand bien même tous ceux qui, parmi les hommes existant dans la chair,
unis par la même raison-logos d'humanité, désirent agir (èvtpyEt v), peuvent avoir
le dessus contre les esprits. Voilà donc ce que, devenu l'interprète de ses propres
paroles, il a établi clairement par son enseignement: c'est en raison de
l'inhabitation (Èv 'téjl ÈvotlCEi:v), c'est-à-dire de l'union selon l'hypostase, et non
en raison de l'existence chamelle, demeurant en ses seuls verbes-logoi
particuliers, que la chair, dotée de puissance contre toute maladie, est sainte et
vivifiante. Par suite, nous devons nous-mêmes également, suivant l'explication
des saints, préserver inaltéré le verbe-logos de la différence, lui qui sauvegarde les
natures et les traits qui leur sont attachés en vertu de l'essence, y compris après
l'union, ainsi que le mode sans aucun intervalle (tp6xoc; à8wcntaaroc;) de
l'économie salvifique, lui qui conserve uniforme (tvœdiâlç) l'apparentement
suprême (i) liKpa CfUJJ.cpuia) des réalités unies l'une à l'autre- et nous devons
repousser loin de nous toute di vision et toute confusion.
324 CHAPITRE ill

Résumé 3 (107c-109b ). Réfutation de « l'unique opération hypostatique»

Que l'on parle d'une seule opération-energeia «naturelle» ou « hypo-
statique » à propos des expressions « unicistes » de Denys et de Cyrille, cela
revient au même: on n'attribue qu'une seule nature au Christ. en sorte qu'en son
existence même, il n'ait plus de part aux deux natures dont il est issu. L'unité
naturelle serait une nature solitaire :
[ ... ]il est impossible que la nature soit en communion avec une autre nature par
nature; au contraire, imparticipée, elle est totalement différente selon l'essence de
toute autre nature.
Quant à l'unité hypostatique, elle serait un mode d'existence solitaire:
[ ... ]il est impossible que le Fils soit en communion avec le Père et le Saint Esprit
par le trait qui le caractérise en propre selon l'essence.
Par ailleurs, on ne peut trouver dans aucun écrit des Pères le terme de
«naturel» ou d'« hypostatique» pour qualifier l'unité d'opération en Christ.
Quand tous les Pères, y compris Cyrille, se prononcent unanimement pour la
dualité naturelle et opérative, on ne peut tirer d'une parole de Cyrille une
interprétation unilatérale de l'unité qui dresse toute sa pensée contre Je consensus
des Pères.
Texte 4 (109b-112a). Réfutation des qualifications e"onées de l'unité d'être
diJns le Verbe incarné
Et surtout, comment certains peuvent-ils qualifier simplement (ciMlilc;) d'unique
l'opération-energeia attribuée au Christ? De toute nécessité, elle relèvera soit de
ses propres parties, soit d'elle-même comme d'un tout Mais si elle relève de ses
parties, on pourra la décomposer, comme pour la sectionner selon ses deux
éléments. EUe ne pourra subir cela sans se dissoudre totalement, ainsi que les
parties qui tiennent d'elle leur union. D'un autre côté, si elle existe en elle comme
en un tout, elle accueillera les déterminations opposées : elle sera à la fois mortelle
et immortelle, créée et incréée, circonscrite et incirconscrite. S'il en allait ainsi,
l'opération-energeia que le Christ posséderait en propre existerait et n'existerait
pas par qualité-habituelle(~~) et par privation. De son fait- puisqu'il agirait
spontanément (2tp00cpu{i)c;) conformément à elle - il accueillerait les détermi-
nations opposées sous le même rapport, et non sous des rapports à chaque fois
différents. Peut-on imaginer effronterie plus manifeste? C'est la même chose
qu'il faut dire à propos de la volonté-thelema. Comment donc le Verbe-Logos a-t-
il fait de sa propre chair sa collaboratrice, selon le sage Cyrille. si cette dernière n'a
pas d'opération-energeia conforme à la nature? En effet, ce qui n'a pas
d'opération-energeia n'a pas non plus de mouvement naturel; cela est tout à fait
mort et inanimé. En vertu de quel verbe-logos ce qui est mort pourrait-il contribuer
à l'œuvre-commune (CJUvtpyEla)? En effet, ce qui est privé d' opération-energeia
(àvEvÉpy'IJ'toc;} est réduit à l'inactivité (xa-rapyd) du fait de l'absence totale de
mouvement. Dès lors, on se demande comment il aurait pu manifester sa capacité
de vivifier, comme, répétons-le, ce même Cyrille nous l'a enseigné, par le biais
des motions propres à sa nature, à savoir le toucher,la voix, le déplacement, si ces
[ces motions] n'eussent fait partie de celle-ci, ou n'eussent demeuré en elle par
 ~v- LA GRÂCE DE L'HOMMB-DŒU 325

essence. Si elles lui appanenaient par essence, alors on doit convenir, à l'évidence,
que la chair possédait une opération-energeia propre. Qu'il s'agisse de mouvoir
les mains et les pieds ou de faire porter sa voix, cela relève de son opération-
energeia essentielle. A supposer qu'aucun de ces traits n'ait été conforme à sa
nature, le Sauveur n'eOt pas fourni la démonstration qu'elle était capable de
r:s· vivifier.

· Ici s'achève la partie dogmatique de la Lettre à Nicandre, qui se clôt elle-

.· ême ( 112ab) sur un appel redoublé à 1' indulgence et à la prière de ses lecteurs.
~·
:~ L'irréductible souplesse del' hypostase composée
·._ n n'est pas difficile de restituer le sens de la démonstration de Maxime, si tant
· st qu'on ait les attendus de la controverse monothélite quelque peu présents à
fesprit.IA question ne porte plus sur l'union hypostatique elle-même, c'est-à-
,,· e sur la subsistance de la nature humaine, corps et âme, dans le Verbe incarné.
~e raisonne en supposant admises par ses adversaires eux-mêmes les
J:lécisions du concile de Chalcédoine (451 ). Il s'agit de savoir si' la double nature
-~ u Christ est compatible avec 1'unicité naturelle, divine, d'opération et de volonté
.d8ns le Verbe incarné. Dans l'hypothèse favorable, celle des adversaires de
' :· axime, un compromis entre chalcédoniens et sévériens semble envisageable. La
·question porte donc sur les caractères ou les idiomes - volonté, opération - qui
<~écoulent de 1' union des natures. Les monothélites pensent qu' apres l'union, la
''nature humaine, dans le Christ, n'opère plus selon un mode semblable à celui de
)•homme ordinaire:
De la chair sainte, issue de nous, animée selon l'intellect et la raison, qui fut
assumée (ltpoaÀ'JlCP&im,c;) par lui selon la bienveillance du Père et la coopération
du Saint Esprit, et lui fut unie selon la même et unique hypostase, [ils affinnent]
qu'elle serait privée après l'union de ce qui lui correspond en vertu de la nature
(t. 1, 2).

Certes, pour Maxime, l'absence de péché distingue l'humanité du Christ de

·l'humanité ordinaire, mais elle ne 1' en sépare pas, car le péché n'étant rien, son
Bbsence n'ajoute aucune détermination positive à l'humanité du Christ (ibid). Les
·&onothélites vont bien plus loin, qui ramène toute efficience humaine du Christ à
:une conséquence, un achèvement de l'opération divine (t. 1,3) 1• Or ce compromis
·compromet directement la réalité du salut. Comment ce qui n'a pas été assumé
'pourrait-il être sauvé (t. 1, 9)?

1. Pour le patriarche Serge, qui revendique encore son attachement à Chalc~oine, Je Christ
illsume les idiomes divins et humains, mais seulement à titre de yvmpi~ta, de signes externes
lelldant sensiblement manifeste la subsistance des deux natures dans l'unique hypostase du Verbe-
Logos. Mais en réalité, maigri la conservation des deux natures, la synthèse est telle qu •on ne peut
Plus parler en rigueur que d'un seul idiome naturel, comme d'une seule tvtpyEux tMandrique,
cf. Grillmeier, Jesus der Christus, p. 127-129. Bref, pour le pani des« ennemis ,.,Ja conservation de la
nature humaine dans le Verbe incarné ne suffit pas à assurer l'int6grit6 des idiomes créés ou humains.
Sévère, assez remarquablement, soutenait l'inverse: la conservation des idiomes c~ dans le Verbe
iDcarné ne suffit pas à assurerl'int6grit6 de la nature humaine, cf. Jesus der Christus, p. 34-40.
326 CHAPITRBffi

Dès lors, Maxime accuse les monothélites de semer la confusion, la

crun~. dans cela même que Chalcédoine a défini comme àcroyxu'tOv : le
type d'union entre les natures hétérogènes en lesquelles le Verbe a reçu
subsistance lors de son incarnation. La dualité des idiomes naturels est ici ramené
à un seul idiome naturel nouveau, dont l'unité manifesterait l'unité de l'hypostase
divine au sein même de la double nature du Verbe incarné 1• Cependant, Celui qui,
du fait de sa double nature, renfenne le temps et les siècles, ne crée pas de
confusion entre les siècles avec le temps, parce que c'est tantôt sur le mode propre
au temps qu'il renferme les siècles, tantôt c'est sur le mode propre aux siècles
qu'il renferme le temps (t.l,l). Bref, pour Maxime, la dualité intégrale des
natures doit se prolonger au niveau des idiomes :
[... ] si cela est advenu selon le verbe-logos et la sagesse, comment cela n'a-t-il pas
été sauvegardé selon une indissociable union dans la même raison-logos et dans la
mêmesagesse?(t.l,4).
Cela se conclut de l'union hypostatique. On ne saurait poser la dualité d'union
sans poser ipso facto la dualité d'idiomes, car la seconde est le simple et inévitable
déploiement de la première:
En effet, pas plus que nous ne contemplons la nature divine et in~ (8Ei.a mi
an\G'fOCO q~ixnç) séparée de l'existence-réelle (àvumplC'tOÇ), de la volonté
(à8ÉÂ.trtOÇ) ou de l'opération-energeia (àvEvÉpytftOÇ), nous ne venons à
connaître d'essence créée (lC'tlGTiJ oùaia) sur un mode conforme au nOtre, qui
soit privée d'existence, de volonté et d' opération-energeia (t. 1, 11).
Cependant, comment concevoir l'unité d'opération du Christ dès lors qu'on
envisage un co-développement parallèle des idiomes opératifs et volitifs? Ici, la
pensée qui s'exprime mérite la plus grande attention. Loin que cette unité soulève
une difficulté théorique, elle est l'occasion de démontrer la nécessité de concevoir
la dualité intégrale des idiomes. Pour Maxime, il est impossible que le rapport
hypostase/natures ne soit pas rigoureusement identique dans l'union hyposta·
tique et dans le déploiement idiomatique. Or dans ce rapport, l'unité hypostatique
procède de la dualité des natures :
[... ]si c'est à partir de ces réalités- j'entends la nature divine et humaine- en
eUes, et comme appartenant à elles, que l'un et unique Christ et Fils se ttOUVe être
véritablement hypostase, comment, si tant est que le même soit éminemment
(!CUp\coç} Dieu parnatureetéminemmenthommeparnature, celui qui est dit en un
sens éminent posséder une volonté-thelenra et une opération-energeia divins par

1. C'est pourquoi ~ore de Pharan (+c. 638) qualifie cette nouvelle enti~ d' « hypostaliq~:
Le terme est ambigu: tout en faisant ~f~reuce à l'uni~ du Sujet inc&rœ, «hypostatique,. est ~-~51
pour hiter de parler d'une troisième nature dans le Verbe in<:arœ, ~nageant ainsi la sens1bi~~
chalœdonienne, alors meme que, pour attirer les ~vfriens, Thfodore conçoit bien une nouvellee~u~
oà les idiomes naturels n'existent plus distinctement l'un de l'autre. Plus loin (108d-Ul9b), Max•IJIC
soumet ce qualificatif ii une critique rigoureuse. Un ouvrage de W. Elert, examine l'ensemble dCS
donœes connues sur la lh&>logie et le milieu de ~odore de Pharan, cf. Der Ausganr dlr
altlcirr:hliclum Christologie, Berlin, 1957. Le parti mon~ lite doit effectivement à 'Ib6oda~C la
notion d'o~ration hypostatique, cf. ibid., p. 219.
 jléaov- LA GRACE DB L'HOMME-DIEU 327

nature, ne serait-il pas en même temps dit en un sens éminent posséder une
volonté-thelema et une opération-energeia humaines, aucune de ces deux sortes
de réalités ne venant à lui manquer dans l'ordre naturel, en vertu desquelles c'est le
f même qui, donnant aux nom~ de se vérifier dans les choses et inversement aux
·• choses d'être confirmées pas les noms, s'est laissé manifestement reconnwùe,
comme possédant, voulant, opérant (èvÉpycov) sur un mode naturelles réalités
di vines et humaines, en sorte que l'on ait foi en lui comme existant à partir de ces
réalités, en ces réalités, identiquement à ces réalités '!

Tentons de détailler 1' argument.

. Dans la sphère des créatures, nous l'avons vu, la condition d'hypostase,
'poKOÇ -ùmpi;Ecoç ou principe de l'existence singulière, est liée à la substanti-
cation temporelle d'un Â.6yoç 'tijç cpooEcoç éternel. C'est le résultat d'un acte
.. re et contingent de Dieu. Or on distingue de manière analogue, mais dans
'existence absolument nécessaire de Dieu cette fois, entre principe hypostatique
>principe de nature. La nature divine, comme plénitude infinie et non point idée
fun être possible et limité, existe selon trois modes hypostatiques dont
~xistence n'est pas le résultat d'une décision contingente prenant effet dans le
mps, mais de deux processions éternellement actuelles. Ce qui caractérise Je Fils
:mme Fils ne pouvant être la nature commune, on peut donc dire que la condition
·;existence de la nature divine est d'un ordre étranger à celui de la nature. Le Fils
'ese définit pas par un« quoi», une qualité qui serait distinct(e) de celle des autres
•yPostases, mais par une axéatc; éternelle dont le Père est Je terme 1• Dans
'lncarnation, deux natures qui ne possèdent aucun verbe-logos en commun sont
onjointes dans la singularité divine d'un même 'tpôn:oç -ùmp;Emç filial. Cela
'igoifie qu'une nature humaine ne reçoit pas son existence singulière à la faveur
- la conjonction d'une âme et d'un corps, comme il en va pour les créatures
' dinaires, mais à travers sa conjonction avec l'hypostase divine du Verbe. Privée
fhypostase (anhypostatique) la nature humaine subsiste dans une hypostase qui
te par ailleurs hétérosubstantielle - elle y subsiste comme enhypostasiée.
·. dissociablement, cela signifie que le Verbe devient composé, au sens où, sans
p&ser d'être dans l'éternité principe d'existence singulière de la nature divine, il
~est dans le temps d'une âme et d'un corps humains:
ll devint homme parfait en raison de la chair assumée. Possédant une âme
intellective etraisonnable, cette chair reçut en lui nature et hypostase, c'est-à-dire:
l'exister ('tÔ d vat) et le subsister ('tÔ il<pEG'tâvat), et cela à l'instant même de son
assomption par le Logos. Puisque le Logos se trouvait ici en lieu et place de
semence -ou plutôt se trouvait volontairement semence de sa propre incarnation-
on peut dire que le Logosjùt (~eat ytyovE), devenant composé selon l'hypostase-
lui qui est simple et incomposé selon la nature - le même et unique demeurant

1. Cf. C.N-P., 884 c; Amb. 26, J265cd; également P. Piret, Le Christ et la Trinité selon Maxime le
'lffesseur, Paris, Beaucbesne, 1983, p. 58-83 {désonnais ChristetTrinltl).
328 CHAPI'IREW

inchangé, indivisible, sans confusion dans la pennanence des parties desquelles il

est constitué 1•
L'Incarnation est le fait d'une nature qui, tout en restant créée, est privée
d'hypostase propre et d'une hypostase qui, tout en demeurant incréée, est
considérée séparément de sa nature 2• On mesure par-là ce qu'implique la kénose
du Verbe. L'existence éternelle selon la nature divine et l'existence temporelle
selon la nature humaine, même elles sont assumées simultanément dans une
unique hypostase à partir d'un certain point de 1'histoire, ne donnent pas naissance
à une troisième entité, synthèse des deux natures: le même et unique Verbe est
simultanément intégralement limité et intégralement illimité; il vit intégralement
de la nature humaine à laquelle il communique l'existence dans le temps comme il
vit intégralement de la nature divine qu'il possède «de naissance éternelle»; il
existe véritablement scindé selon la nature, séparé en son humanité de sa divinité,
tout en demeurant un selon l'hypostase. Le Fils est «à partir» des deux natures,
1. Ep. 20, SS3d-SS6a. Comme le souligne F. Heinzer, c'est Uonce de Byzance qui, à partir de a le
premier forg~ le concept d'ûlll6o-cacnç crov8E-coç, cf. Gottes Sohn, ~- cit., p. 70-116. Maxime ne fait
pas cependant que reprendre à son compte la !Morle de Uonce. De fait, ce dernier conçoit uniment
l'hypostase compoRe sur le modèle de cene nature composU. cpOOlÇ crov8t!'"COÇ. qu'est l'Ame et le
corps pour l'homme. Or Maxime, est sensible aux limites de cette analogie: le pl.tir somatique dont le
mouvement propre àl'lme est àl' origine vienttoucher celle-ci en retour, cf. Th. Pol. 12, 488d. L'Ame
n'est pas totalement &oxE-coç, sans relation, à la nature divine du Verbe incam6. C'est que l'âme
forme avec le corps un composé naturel, une unit~ synth~tique selon la nature, et non seulementselon
l'hyposwe, comme le Verbe inc~. Au sein meme de ce dernier, il n'y a aucune proportion
naturelle entre ÈWpyE\a divine et ÈWpyt!\a humaine, comme Maxime r=rit dans la Lettre 13:
cDans l'ordre qui est le n&tre, l'Ame possMe les facui~HIUIIIIrleis du corps dans une mesure
proportionn~ à ses propres o~rations-energeiai, [le corps] ~tant dispo~ à recevoir [celles-ci] en
raison de la jonction concomitante de l'Ame à la chair que requiert sa venue à I'Stre. Cependant, si le
Verbe-Logos possMe les facul~s-dunameis de la nature qu'il a assu~. il n'y a là absolument rien
qui soit proportionn~ ni du point de vue du mode-tropos, ni du point de wc du verbe-logos (mt'
oùaéva 16yov i\ tpôlrov àvaÀO"yoixJaç ••• liÛvaJU!lÇ) aux opûations-enefieiai qui lui sont propres.
Ce qui est au-dessus de la nature (to ûàp cpûcn v) ne se laisse pas mesurer dans l'ordre de la nature
(oû JU!-cpEÎta\ cpUat!\).,. (S32b). Aussi bien, comme l'a relev~ N. Madden, il revient en propre à
Maxime d'avoir mis en valeur l'~uctibili~ d'un concept à l'autre, .. composite Hypostasis in
Maximus Confessor», « Studia Patristica • 27, Oxford-Leuven, 1993, p. 176. Toute la m~taphysique
de Maxime est derrière ce point: la nature de l'homme est compo~ parce qu'il y a en Dieu un verbe-
logos de cene composition, verbe-logos que la donation d'existence, la production hypostatique vient
actualiser- en revanche, martèle Maxime, il ne peut pas y avoir de verbe-logos de la Nature divine
inciiJllU, parcequ 'il n'existe aucun verbe-logos de la composition entre crUet inc~6.
2 Ajuste raison, Meyendorff discerne dans cette conception «souple,. du -cp{)KOÇ û~coç la
pere~ d=isive du mouvement que l'on d~signe sous le nom de n~halc~nisme: «Naissance.
tentations, passion et mort, tout cela ~tait [dans le Christ] pleinement humain, mais le "Je" qui ~tait la
source et le sujet de ces aspects n=ssaires d'existence humaine librement assu~ ~tait le Verbe. en
qui ~tait ~gaiement fond~ la communication des idiomes et la ~ification ultime de la nature
humaine. Tout cela n'~tait posSible que si la notion d'hypostase pr6serve son caractère "ouvert",
comme la source et le fondement, et non le contenu, de tout Stre, et ne se trouve pas identifi~ à un
simple aspect de l'existence naturelle, humaine ou divine: le fait que la naiUrc humaine du Christ ~tait
"enhypostasi~ dans le Verbe" n'empêchait pas que ses "~nergies" ou actes ~laient pleinement
humains. C'est pr=i~ment cette notion de l'hypostase qui a permis à la ~logie byzanline de
pr&erver, dans son lnte~tation du Verbe inc~. le contenu positif de la pens~ antiochienne et
l'intuition fondamentale du Tome de Uon. selon laquelle chaque nature "agit selon ce qui lui est
propre".,., Théologiebyzantine.~d.clL,p.IIS.
 ptaov- LA GRÂCE DE L'HOMME-DIEU 329
1.

'·'uisqu'll se laisse donner consistance nature11e par son humanité tout en

eonservantceHe qu'il tient de sa divinité. Le Fils est «dans les deux natures», car
1
t Verbe qui est un mode d'existence personnel dans la nature divine demeure à
sent dans la nature humaine enhypostasiée. Le Fils est« les deux natures», car
·~ n'est rien, naturellement parlant, en dehors des deux natures dont il est le
.Jincipe personnel d'existence•. Cela ne veut pas dire que Je Verbe n'est rien
· s J'absolu, car précisément, comme principe personnel d'existence, il est
'tpelqu'un2. C'est précisément ce principe pur de personnalité, cette unité
'trictement hypostatique, qui subsiste à travers et en vertu des deux natures, prises
'èn un sens véritablement intégral:
[ ... ] c'est à partir de ces réalités -j'entends la nature divine et humaine -en elles,
et comme appartenant à elles, que l'un et unique Christ et Fils se trouve être
véritablement hypostase.

De Ja même manière, c'est «à partir», «du sein de» et «en tant que» ses deux
'prergeiai, humaine et divine, prises chacune dans leur caractèJ:e intégral, que le
Verbe est dit opérer de manière unique et singulière:
[ ... ] c'est le même qui [ ... ] s'est laissé manifestement reoonnaitre, comme
possédant, voulant, opérant (ÈvÉpymv) sur un mode naturelles réalités divines et
humaines, en sorte que l'on ait foi en lui comme existant à partir de ces réalités, en
1',\

ces réalités, identiquement à ces réalités.

Ainsi, l'u7tapÇtç créée du Fils, son mode d'existence singulier dans la nature
·bumaine coïncide exactement avec Je 'tp07tOÇ U7tapÇeroç qui définit le propre du
.•,

1. La réalit~ de l'Incarnation dépend de l'identi~ hypostatique du tp6110Ç dans les deux natures.
'IComme l' ~rit Maxime dans la Deuxième /eure à Thomas, ~di~ et traduite parR. Canart: « [... ] sous
1e rapport de l'hypostase, la chair n'était pas distincte du Verbe.», Byz, 34, 1964, p. 435. Dans une
~qui entend montrer de quelle manière la notion d'hypostase composœ permet d'~lairer les
~Jïens entre régime de l'Incarnation et r~gime trinitaire, P. Piret explicite le contenu du ternaire
::maximien comme suit:«[ ... ] l'énonc~ ek duo phuseôn signifie, chez Maxime, la seule diff~rence des
.~s entre elles. D signifie également les con~uences de cette diff~rence maintenue et
·.:JIIuvegardée : puisque les natures sont diff&entes entre elles, leur union n'est pas "naturelle" et seule
:l'hypostase est l'union. [ ... ] L'énoncé en duo phusesin indique l' in~riori~ de l'hypostase du Christ à
, aes deux natures. Par là, il indique aussi l'in!Uiori~ des deux natures entre elles, selon l'hypostase
:d'union. En effet. l'hypostase du Christest"composœ" de ses deux natures et elle est immanente à
l'une et à l'autre. [... ] Au troisi~me énoncé de la formule des natures correspond l'aff'umation du
·Christ "Dieu et homme". L'aff'umation des natures "lesquelles il est" vise l'identi~ hypostatique du
Christ, qui est le maintien de ses deux ousies concr~tes, ce en quoi "consiste" l'unique "subsister" du
seul et même Logos incarné. »,Christ et Trinité, éd. cit, p. 236-238.
2. G. Bausenhart évoque le «vide», le «néant» que la notion d'hypostase recouvre dans
l' ~anomie du Verbe incarn~. en sorte de garantir l'intégri~ des natures: « Was ist die Hypostase nun,
·Wenn sie ''nichts" ist, "nicbt etwas"? Frei von naturhaften, quidditativen Bestimmungen ist die
ûx6crtacnc; ontologiscb reines, leeres Subjekt das "Selbst" der Naturen in dem Gottsein und
:Mcnschsein unvcrmischt vermittclt sind, ihr einmaligcs Fllr-sich-selbst-Sein [ ... ] », In al/tm uns
gleich ausser der Siinde, Studien z.um Beitrag Maximos' des BekeMers zur aitkirchiichen
Christologie, Tübinger Studien, Mainz. 1992, p. 171. Cependant, comment parler de quelque chose
qui n'estrien? Au vrai, le «quelque chose» ne s'oppose pas ici au «rien», à l'idéerelativede n~t,
mais au «quelqu'un» hypostatique. Ce n~t quidditatif recouvre l'etre-personnel du Verbe en
plénitude.
330 CHAPITRE rn

Flls dans l'unité vivante de la Sainte Trinité, comme tp62roc; caractéristique

d'être, d'agir et de vouloir. Tout simplement, le Christ cesserait d'être le même
être si l'on ne pouvait distinguer clairement son activité au titre de Dieu de son
activité au titre d'homme : ces deux opérations ne manifesteraient plus, en venu
de la coïncidence de leur mode opératif, Celui-là même qui subsiste identi-
quement dans les deux natures selon le tropos filial 1• Ainsi, à travers un concours
qui suppose une intégrale dualité, les opérations font apparaitre l'unique
hypostase qui veut et agit singulièrement à travers elles.
Mais de quelle manière les deux opérations s'accordent pour produire cette
identité d'opération en vertu de laquelle on reconnm"t l'unique hypostase du
Verbe? Nous avons évoqué la manière dont la nature humaine, corps et âme, se
trouvait unie à la divinité pour constituer un unique Verbe incarné, à savoir la
composition de l'hypostase. Qu'en est-il à présent des idiomes opératifs et volitifs
procédant des deux natures? Ici, il semble bien que le «parallélisme » de Tixeront
doive être impérativement complété par la« théokinèse »de Jugie.

La plrichor~se comme interaction surnaturelle des natures

Jusqu'à présent, nous n'avons satisfait qu'à l'une des exigences d'une
christologie orthodoxe. A l'exception du péché, le Christ est un homme comme
les autres, puisque ni sa nature ni son opération humaines ne sont entamées du fait
de son union à la divinité. Par suite, le Verbe incarné assume bien ce qu'il vient
sauver. Certes- mais comment sauve-t-il ce qu'il assume? Comment les actions
du Christ conduisent-elles l'humanité toute entière au salut, si elles sont celles
d'un homme comme les autres? A vrai dire, le fait que le Christ soit resté intégra-
lement exempt du péché, sans soustraire la nature humaine assumée au logos de
l'humanité en général, signale le caractère absolument exceptionnel de la nature
humaine telle qu'elle a été assumée par le Verbe. Cependant, on n'explique pas
plus ce caractère exceptionnel en arguant de la singularité du tropos hypostatique
que de la préservation du logos des natures. Dans l'ordre de l'humanité, cette
singularité n'est pas ce qui explique, mais ce qui est à expliquer: comment le
Christ a-t-il pu être un tel homme? Comment a-t-il pu en son humanité même
incarner le tropos filial du Verbe éternel?
Le péché, nous l'avons dit, ne relève ni du tp61toç til; 'i>1tap~ecoç, du
subsister personnel, ni du U>yoc; ti\ç cpooecoç, du principe essentiel. ll relève du
tpoKOÇ ti\ç ËVÉpyetaç, soit de la manière dont le sujet use de sa puissance
opérative. En l'occurrence, le tropos du péché est contre-nature, 1tapà cpootv.

l.Nous d6fendons. conlie Lan:het, cf.Divinisation, p.141-151, les expressions de •crnode

hypostatique" et de« "q)Ô!Wc; filial», fr6quemment empl~s par Garrigues. L'utilisation modale~
«tropique» de la notion d'hypostase, distiogufe Kat ' t1d. vouxv de la nature, n'aurait pas de sens, &1
eUe ne servait à mellie en 6vidence une identit6 de comportement du Christ en sa nature divine et en sa
nature humaine, identit6 caract6risée par la relation filiale au Père dleste. n est toutefois imp6ratif de
souligner, avec Lan:het et Brune, qu'on ne saurait attribuer reellement, llpCXYJ.UXn, d'activit6 propre
au mode hypostatique ind6pendamment des natures - car telle est bien la solution de Tb6odore de
Pharan que Maxime récuse avec la dernière fon:e, cf. Pyr., 341 d.
 jitaov- LA ORÂCE DE L'HOMME-DIEU 331

ependant, il existe un tropos tes energeias directement opposé à ce dernier, à

., voir un 'tpOttoc; i>Jtèp qn)m v, un mode au-dessus de la nature. Comme le péché,
1 laisse inaltéré le logos tes fuseos, mais le mode opératif qu'il désigne, au lieu de
arquer un éloignement de la nature divine, faute de parvenir même à réaliser la
: ture humaine, rapproche la nature humaine de la nature divine en communi-
''uant à cette dernière une puissance bien supérieure à celle qu'elle peut tirer
·'elle-même (cf. la vision béatifique). La production d'un tropos hyper fusin
··ùppose donc que la nature humaine pâtisse une opération hétérosubstantielle.
. 'est à cette notion que Maxime a recours en Amb. 42 pour expliquer la naissance
'd,. u Christ. Evoquant le divin enfantement de la Vierge, Maxime note:
[... ] la puissance du prodige [manifeste] la nature opérée (ÉvEpyOU~VTl) et
opérante (ÉvEpyoooa) au dessus des bornes qui lui ont été fixées 1•

Dans le cas de l'humanité du Christ, ce «pâtir perfectif» doit affecter son

pnncipe opératif propre avec une telle intensité telle que le premier confère au
: econd un tropos filial identique à celui du Verbe éternel. Cette .surélévation de la
puissance humaine au-dessus de ses propres bornes naturelles vient de l'union
·hypostatique. Maxime met ce point en évidence dans la Lettre à Nicandre,
•lorsqu'il fait l'exégèse des affmnations de Cyrille:
Cet homme iUustre [Cyrille] souhaite en effet montrer que, comme la chair est
devenue Dieu, l'opération-energeia essentielle qui lui correspond est également
devenue divine en raison de l'union avec celui qui est Dieu Verbe par nature, et
elle opère ce qui est au-dessus de l'homme, sans excéder celui duquel elle relève
selon la nature, tout comme le Verbe lui-meme par l'assomption de celle-ci en vue
de notre salut s'est fait homme de son plein gré, en sorte d'opérer les réalités
propres à l'homme (t 2, 9).

Les energeiai créée et incréée restent chacune dans les bornes de leur logos de
·nature: il n'y a aucun mélange entre l'une et l'autre. Mais en pâtissant l' energeia
-supérieure, incréée, l' energeia inférieure, créée s'élève au-dessus de son propre
logos de nature sous le rapport du tropos, car celui-ci n'est plus du tout conforme à
celui-là.
A vrai dire, dans l'union hypostatique,l'energeia créée n'est pas la seule à
COlllla.lîre un tropos nouveau. Il en va de même pour l'energeia incréée de la
divinité - non pas, cependant, au sens où elle pâtirait l' energeia créée, ce qui

1.134ld. Pour expliquer cette conception miraculeuse, Maxime ~voque un grand nombre de
miracles: l'immortalit~ d'Elie et d'Enoch, les eaux du déluge, la conception de Sara, les eaux de la
liiCr rouge fendues en deux parts, etc. En tous, dit Maxime, la puissance naturelle est oplrante
(èwpyoûaa) au dessus de la nature parce qu'elleest elle-meme opérée (tvrpy0\JI1ÉV1t} selon un mode
entièrement divin. Quand les eaux de la mer rouge se divisent et se dressent, leur nature est ~ru au
dessus d'elle-même, et un 'q){l~ tijt; Évtpyeux~ absolument extraordinaire r~ultc de cc« patir une
energeia» totalement hé~rosubstantielle (1344d). Si l'~nergie divine est bien à l'origine d'un tel
pltir, pourquoi parler, avec A. Riou d'une «tension irr6ductible de l'ordre naturel et de 1'ordre
hypostatique.,., et avec Garrigues d'une« dimension transfonnante du salut dans l'ordre pecsonnel de
la liberté,. qui se v~rifierait dans "J'irréductibili~ du couple logos-tropos »,cf. Monde et tgltse, p. 87,
Chariti,p.IOS-106?
332 CHAPITRE ill

n'aurait pas de sens, puisqu'elle est impassible, immuable, sans-relation, mais au

sens où 1' energeia incréée s'exerce, tend à ses effets, à travers les opérations d'une
chair passible. Si l'homme guérit miraculeusement par la puissance de Dieu qui
est en lui, Dieu guérit naturellement par la puissance humaine du toucher qu'II a
assumée:
Bien qu'il soit Dieu par nature, il prescrit à celui-ci [l'homme] de ne guérir ni de
rendre la vie par son seul ordre tout-puissant, n'étant pas Dieu nu, mais il se force à
prendre, surtout en ces occasions, sa sainte chair comme une sorte de
collaboratrice (CJUVÉpya'tu;) (t 2,1 0)

Par suite, le tropos nouveau de l' energeia incréée ne vient pas d'une manière
surnaturelle de pâtir, mais d'une manière surnaturelle de produire - l'action
divine se donne volontairement un instrument humain, un medium rationnel-
lement animé :
Ainsi, dans les miracles., l'opération-energeia divine du Verbe n'est pas
seulement, répétons-le, celle qui lui revient par nature, mais aussi celle de sa chair
sainte, par le biais de l'union dont cette dernière est l'objet selon l'hypostase. nen
faisait en effet sa collaboratrice pour les œuvres divines, comme le dit le maitre,
à la manière du corps pour l'Ame lorsqu'elle tend à réaliser ses œuvres propres
(t 2,15).

Un seul et même acte (Ëpyov), à savoir une guérison, est opéré par un seul et
même Sujet, à savoirle Verbe éternel, à la fois Dieu et homme en vertu de l'union,
c'est-à-dire ni purement Dieu, ni simplement homme en son Incarnation. D faut
comprendre dans cette ligne le «unus agit utraque natura» du Tome léonien:
quand même elles restent réellement distinctes, aucune des deux opérations-
energeiai ne s'exerce séparément l'une de l'autre, car chacune est coordonnée à
l'autre comme par une sorte d'apparentement (cru~qrota) (li, 18). Tandis que
l'opération-energeia, issue de l'enhypostasie divine, manque à son tropos de
nature par une divine surélévation, l' opération-energeia divine, commune à la
Sainte Trinité se laisse librement menée à sa fm par une opération-energeia
hétérogène en un très humain abaissement. De cet entrelacement de deUX.
opérations simples résulte l'unité d'une opération synthétique:
[ ... ]il donne à découvrir en ce qui découle de lui et d'elle, je veux dire de sa chair
sainte, une op&ation-energeia unique, cogénérique en vertu des deux. Elle est
unique en raison de l'union, mais elle est cogénérique, répétons-le, en raison de
ses parties[ ... ], (L 2, 12-13).
On tient également ici l'interprétation correcte de la théandrie dionysienne.
. 'a
ind6ment revendiquée depuis l'origine par le parti sévérien. Cette interprétatton
pour clé la périchorèse des natures:
[ ... ] en affirmant d'une part que celui-ci accomplit ce qui est divin et ce qui est
humain (si ce n'est en tant que Dieu, ce n'est pas non plus en tant qu'homme,
puisqu'il n'était ni Dieu nu, comme j'ai dit, ni simple homme, bien qu'il
accomplisse authentiquement ces œuvres), [Denys] nous induit à croire en la
différence essentielle des opérations-energeiai naturelles - et, d'autre part. en
 11toov- LA GRÂCE DE L'HOMME-DIEU 333

rassemblant ces dernières, en proférant la parole qui les convoque synoptique-

ment par le biais de l'opération-energeia théandrique, il enseigne leur union
indissociable (t. 2, 6).

L'opération divine reste ce qu'elle est naturellement, tout comme 1' opération
,"uJDaine -il y a deux opérations absolues, simples dans le Christ- et cependant
t6w' mutuelle interaction a pour conséquence 1' unité d'opération - unité synthé-
. que, composée- dans le même Christ, car, dans cette interaction, les opérations
·- hangent leurs déterminations spécifiques, leurs caractéristiques, sans cesser
être elles-mêmes: le divin assume l'humain kénotiquement, l'humain est
formé par déification 1• Denys nous enseigne ainsi, à travers la même parole,
la même expression (théandrie), à reconnru"tre indissociablement la dualité
~d'opérations-energeiai) sous l'unité (d'agent hypostatique) et l'unité (d'œuvre)
)>us la dualité (des opérations-energeiai qui s'entrecroisent). Pour illustrer ce
t&uble rapport instantané, Maxime recourt à 1' image de 1' épée rougie au feu :

....
C'est au moyen des deux [energeia1], en effet, que le Verbe-Logos, comme Dieu, a
clairement démontré qu'elle [1' energeia théandrique] était identique, manifestant,
dans le fait de produire la vie en recourant à elle, qu'elle même était devenue
..' vivification pénétrant toute chose, comme le feu brOiant par le biais du fer signale
que le fer a la propriété de brOier en raison de son union avec lui -la brOiure qui
survient n'est pas, dès lors, le seul résultat de ce qui flambe par nature, mais aussi
de ce mêmeferparlebiaisde l'union (t 2, 14).

La« vie de 1'univers» est devenue chair et la chair est devenue vivifiante. Le
.feu chauffe le fer parce que le fer est approché du feu. Autant le fer dépend du feu
;.quant à sa chaleur, autant le feu reste inaltéré quant la chaleur qu'il produit dans le
'fer. Selon son opération cependant, le fer coupe de manière brOlante du fait qu'il
_•èst approché du feu; de même, le feu devient coupant du fait qu'un morceau de fer
.·~approché de lui. Il y a bien deux opérations, celle du feu qui rend le fer brOlant
:. et celle du fer qui donne au feu puissance de couper, mais ces deux opérations
·:~oncourent à un effet singulier et unique: la coupure brOlante. Dans ce processus
i 'instantané, le feu ne change pas en produisant ses effets à travers le fer; en
: ~vanche, le fer, pour produire les siens, doit recevoir par participation ce que le
. fer est par nature. Ce que le fer n'est pas par nature, «pootv, le fer le reçoit par
· participation qualitative à une nature supérieure: en devenant Kaucnucôv, le fer
:~ participe ce que le feu est par nature, à savoir brOlant, Kaîov.

1. «Attribuant donc au seul et même Christ, du point de vue de la nature, les deux, en terme
, d'essence-ousia, nous lui attribuons 6galement les deux volonth;-theleseis et opérations-energeiai
,,_essentielles. En effet, lorsque nous prenons en considération la différence des parties, nous faisons
correspondre à bon escient les traits divins à sa divinire et les traits humains à l'humanire qui lui
correspond. A l'inverse, nous conjoignons par commutation (Ka'tà amoomv) les traits propres de
,. chacune des natures à l'autre en raison de l'union, d'où vient que nous décla10ns Dieu passible
(Jta&n't6v) en vue de la lutte contre le péch6 (tcatà ~ lxllllp'tlaç)-et pour ce qui est de lachait "elle
qui a ére assum6e, devenant ce que fut sa propre onction, j'ose dire qu'elle est 6gale à Dieu
~(Ôfl6eeov)"selon les mots de Grégoire le Théologien.», Th. Po1.9, 117d-120a; cf.Grégoire de
, Nazianze. Or.45.13.
334 CHAPITREW

Ainsi, l'humanité du Christ, qualitativement surélevée dans la ligne de

l'opération «en raison de son union» avec la divinité dans la ligne de la genèse,
devient l'instrument de cette divinité sans rien renier de sa réalité simple et
absolue. On comprend que le «parallélisme» d'un Tixeront (respect des natures
selon leurs logoi) suppose la « théokinèse » de Jugie (interaction continue et
ordonnée des deux natures). L'unité de l'opération théandrique consiste en
cette vivante synthèse, au point d'intersection des deux opérations-energeiai
naturelles, par laquelle telle opération-energeia est manifestée comme recevant
de l'autre son complément et inversement Si elle existe à titre d'entité unique, si
elle présente une consistance par soi, l'opération-energeia théandrique le doit à
cet entrecroisement continu, à cette stabilité provoquée par un dynamisme
téléologique incessant. à cette périchorèse des idiomes naturels pour tout dire, en
laquelle l'absence d'un substrat naturel est perpétuellement défiée.
Bref, loin d'être irréductible à l'ordre des natures, le mode hypostatique, du
point de vue de l'opération, s'explique à la lumière de leur interaction. Lorsque le
Verbe incarné opère une action, l'unique tropos filial qui transparait dépend de
l'incessante circumincession des opérations naturelles.
N'y a-t-il pas là cependant que des mots? Dans quelle mesure la liberté
humaine du Christ est-elle véritablement respectée dans cette interaction des
natures? Nous nous demandons à présent dans quelle mesure cette theoria rend
compte des realia liés àl'œuvre de rédemption du Christ

Liberté et Passion
Qu'une action humaine réellement libre, comme celle dont dépend le salut du
genre humain, implique la divinisation est un paradoxe pour l'entendement. Si
l'acte libre est d6 à une puissance hétérosubstantielle, comment peut-il être dit
encore libre? Et s'il peut l'être, comment attribuer à cet acte une valeur telle qu'il
puisse racheter l'humanité?
Toute la difficulté vient de l'imprécision des termes. Qu'entend-on par« acte
libre»? Que dit-on quand on attribue un acte à une puissance hétérosusb-
stantielle?
Dans la Lenre à Nicarrdre, la divinité du Christ est bien perçue comme ce qui
ordonne la volonté humaine à sa propre fmalité:
Il en faisait en effet sa collaboratrice pour les œuvres divines, comme le dit le
maitre, à la manim du corps pour l'Ame lorsqu'eUe tend à réaliser ses œuvres
propres(t. 2,16).
D'un autre côté, tout instrument ne sert qu'en opérant selon son mode
spécifique, et l'âme humaine du Christ ne fait pas exception :
Comment donc le Verbe-l...lJgos a-t-il fait de sa propre chair sa collaborattice.
selon le sage Cyrille, si cette dernière n'a pas d'opération-energeia confonne à la
nature? En effet. ce qui n'a pas d'opération-energeia n'a pas non plus de
mouvement naturel; cela est tout 1 fait mort et inanimé. Au nom de quelle raison-
logos ce qui est mort pourrait-il contribuer à l'œuvre-commune (crovtpyeta)?
(t.4).
 fl.taov- LA GRÂCE DE L'HOMME-DIEU 335

.• Vouloir une opération-energeia spécifique, qui repose sur l'ai>'ŒÇoixn.ov,

1•autodétennination du mouvement naturel. Pourquoi Dieu aurait-Il mené à terme
es volontés par l'intermédiaire du toucher, de la voix du Christ homme, si ces
~tes étaient restés la simple répercussion «mécanique» de cette divine puis-
if&DCC? Quelle efficience les gestes d'un homme auraient-ils ajouté à la puissance
~·e Dieu? Le sens de ces gestes consiste dans la valeur insigne que leur confère la
·'
~lon té d'un homme lorsque celle-ci, à travers eux, correspond intégralement et
.' e plein-gré à celle de Dieu. La volonté humaine n'est pas un relais«mort et
jnanimé» de l'energeia divine, comme l'imaginent les monothélites, mais une
)',éritable «collaboratrice (crovépyan;) » en vue de «l'œuvre-commune
{crovépyeta) ».
· . En même temps, la volonté humaine ne saurait tirer purement et simplement
tJe son energeia naturelle la constance qui lui permet, en restant dans un accord
panait avec la volonté du Père, de triompher sur toute menée obscure. C'est
pourquoi le grand Cyrille, sans rien enlever de la nature humaine du Christ, a tant
insisté sur sa divinisation :
Afin de manifester que, pour Cyrille le sage lui-même, la chair conforme au
Verbe-Logos ne possédait pas une seule opération-energeia par nature[ ... ) en
raison de la divinisation ('té; 8Em&i\val) réalisée par l'union, écoutons ce qu'il
expose en commentant l'Evangile selon S. Matthieu, dans le deuxi~me livre de la
Confession: "C'est pourquoi il parle d'un agir(ÈVEPTEÎV) dans l'Espritde Dieu. Et
de fait, à dire les choses en v~rité, ce ne sont pas l'opération-energeia naturelle de
la chair ni la puissance-dunamis de l'humanité qui font lkher prise à Satan et
remplissent Belzeboul de confusion. Sinon, que l'ont' apprenne donc, en passant,
ce qui arrête ceux qui ont entrepris de barrer la route à la domination (È~ooma) des
esprits impurs. Vois donc, si cela peut avoir quelque efficience (ÈVEPTEiv) en
raison de la nature de la chair" (t 3)

Comment concevoir cette divinisation? Approché du feu, le glaive, nous

l'avons vu; reçoit une similitude proportionnée à ce que le feu est par nature, une
nouvelle qualité qu'il n'aurait jamais pu acquérir naturellement: tout en
continuant de couper, le glaive coupe à présent de manière brdlante. De même,
l'humanité du Christ reçoit de son union à la divinité, c'est-à-dire du premier
moment de la subsistance du Verbe dans la chair, une «impression » ( 't'6~) telle,
que celle-ci donne immédiatement naissance à une qualification nouvelle de son
energeia naturelle. Dans le Tome dogmatique au diacre Marinos de Chypre,
rédigé vers 642, Maxime, reprenant à son compte une formule de Grégoire de
Nazianze («Son vouloir n'est en rien contraire à Dieu, car il est entièrement
divinisé, 9eco9èv o:\ov »),note:
[... ] [ce vouloir du Christ] n'était en aucun point gnomique, se trouvant être
naturel au sens Je plus fort du terme ( lCUp\coc; !pUGuc6v). Recevant en permanence
une impression ('t'01W'{)J1EVOV ciE\) venant de la divinité qui est sienne sous le
rapport de J'essence, mO (ICI.VOUJ.LEVOV) en vue de l'accomplissement de
l'~nomie-salvifique, totalement diviniK en vertu de cet accord et cet
apparentement avec le vouloir paternel ('tfl xpôc; 'tÔ KU"tpucov m>vvd)(JE\ u
m\ croJ.Lcputa) qui p6n~tre tout ce qu'il est, il est devenu divin au sens propre, dans
336 CHAPI'IREffi

les faits et dans les mots, sans jamais sortir de sa nature en raison de la
divinisation 1•

Le Christ opère sumaturellement car son vouloir humain est totalement

divinisé. Cela signifie que toute action humaine découle d'une autodétermination
de la volonté non point provoquée (il n'y aurait plus d'autodétermination), mais
fortifiée bien au-delà des bornes naturelles en raison de la conjonction de
1'humanité à la divinité. La divinisation physique, loin de supprimer la faculté de
la créature intellective à déterminer le contenu de ses actes en fonction d'une
finalité perçue, rend pleinement possible l'exercice de cette faculté, et cela au
point de permettre à cette autodétermination de dépasser la finalité inscrite dans la
volonté naturelle prise stricto sensu. Qu'est-ce à dire?
La divinisation atteint la volonté à titre d'hexis intellective, puisque toute
autodétermination dans une nature intellective, exceptée la nature divine, suppose
un écart sinon temporel, du moins logique, entre l'intention, la volonté qualifiée
comme telle ou telle, et l'acte lui-même. La Dispute contre Pyrrhus est sans
ambiguïté à ce sujet:
D faut savoir que l'autodétermination (ai>tœl;oUOl.lmtç}, comme la nature,
s'attribue de manière homonyme. On conçoit ces dénominations d'une certaine
manière en Dieu, d'une autre manière dans les anges, et d'une autre manière dans
les hommes. En Dieu, elle est d'une manière supersubstantielle; chez les anges,
exécution et hexis vont de pair(~ croV'tpEX~ 'tij ll;et 'tf\c; KpOXEl~).
en sone de ne laisser place à aucun intervalle temporel; dans les hommes,
l'exécution est conçue comme postérieure dans le temps à l' hexis (~ XPQVUcêix;
'tf\c; fi;Emc; ÈKlVOOJ1ÉV1JCi 'tf\c; 2tpOXEtpi)a'Emc;) 2•
D fallait donc que le Christ, assumant, avec la condition d'homme, la structure
de l'agir humain, exerçât une puissance d'autodétermination selon l' hexis- mais
il fallait également que cette hexis même ftlt divinisée, sans quoi le Christ n'eOt
pas sauvé celui dont il assumait la condition. De fait, continue Maxime dans la
Dispute, c'est au point de l'hexis d'autodétermination que se situe la blessure
originelle de l'homme :
Si c'est volontairement qu'Adam emboita le pas 3, volontairement qu'il prit en
considération la chose, si enfm c'est après avoir voulu qu'il mangea- alors la
volonté est bien la première réalité qui fut atteinte (7tpCD'tOm9ilc;) en nous. Si elle

1. Th. Pol. 7, 82d, cf. Grégoire de Nazianze, Or.36, § 12. La relation d'union à la nature incréée
engendre dans l' /14m qui régit le déploiement de l'activit~ hwnainc du Christ une.
2. Pyr., 325a. Que toute action requiert d'acquérir préalablement une disposition convenable est
la carac~ristiquc des r&li~s composées d'essence ct d'accident, c'est-à-dire des créatures: «~
cherche pas de quali~s-habituclles (~LÇ) ou de susccptibilit~ (tmnJ&u)tl)tœ;) dans l'essence
simple ct infinie de la Sainte Trini~. pour ne pas la rendre compos=, à la man~re des créatures
-penser ainsi de Dieu est dépourvu de sens et inadmissible.». C'est que l'essence de Dieu est simple,
comme son ac livi~ :«Elle est seule simple, unifonnc, ~pourvue d' ~ualitalif, pacifique ct sans le
moindre conrut,l'cssencc infmic qui a produit l'ensemble des r&li~s. Toute créature, en revanche,
est compos= d'essence ct d'accident. Elle est toujours en besoin de la divine providence, carelle n'est
pas libre de la mulabili~. »,Car. 4, 1049b.
3. Grec « bxftKOUCJE,. -Adam ob6itaux sugacstions d'Eve.
 11éaov- LA GRÂCE DE L'HOMME-DIEU 337

fut la première atteinte, et que le Verbe-Logos en s'incarnant ne l'ait pas assumée

en même temps que la nature, comme ils le suggèrent, cela signifie que je n'ai pas
été séparé du péché. Si je n'ai pas été séparé du péché, je ne suis pas sauvé, puisque
ce qui ne peut être assumé ne peut être sauvé 1•
i.
C'est par l'exercice de son choix-électif (npootpÉcnç), précédant l'acte lui-
. "me, qu'Adam s'est écarté à la fois de la finalité de la nature humaine et de
-.}appel paternel de son Créateur. Puisque le déviation libre d'Adam a entraîné
~ur ses descendants une inclination passionnelle portant à la désobéissance, le
;' "st redresse la faute d'Adam en maintenant immuablement, à travers toute
· clination passionnelle, le choix-électif fondamental qui porte à l'obéissance :
Ayant redressé l'élément passionnel (tô m&rt't6v) de la nature par l'incor-
ruptibilité du choix-électif (lhà -nlv àlp&apaiav Til<; xpoatpÉCJE(I)Ç) [... ]2.
Ce choix-électif ayant acquis la qualité d'incorruptibilité par la divinisation,
bte inclination de soi coupable, toute passion déviant de la fmalité de nature, est
·~·emblée éliminée de la vie intime du Christ 3• Certes, le Christ possède une nature
humaine fragilisée, traversée par les suites d'un péché ancestral, mais il est aussi
_ ntinuellement préservé de transformer ce n:a9TJt6v en un désir contre nature par
:ta grâce de la divinisation. En son humanité «marquée au coin», 'tU7toUlJ.EVTJ par
·-· e qualité de stabilité nouvelle, extraordinaire, Christ n'hésite pas entre le bien
tepparent et le bien réel. Il est dépourvu de cette gnomé qui, en élaborant une
Wté différente de la finalité de nature, provoque en l'homme ordinaire le
·.«tiraillement» de la désobéissance possible:
~
:l' 1. Thal. 42, 405d. Epifanovitch note : «La chute étant intervenue dans le champ de la volon~
~veraine (proi:r;volienie), c'est précisément ce champ qui devait être l'objet des soins de guérison.
~.Voilà pourquoi le Sauveur assume une volonté humaine et mène à bien ses plus hauts idéaux.»,
iBienheureux Maxime, éd. ciL, p. 94. Ce redressement de notre agir de l'intüieur donne à comprendre
l'insistance christologique de l'ascétique maximieooe (Discours surie Notre Père, Centuries ... ), tout
'·l fait étrangère aux modèles évagriens. En un mot, l'ascétique consiste à pouvoir imiter les acta du
Ouist-homme du fait de la libération divine que celui-ci a sumaturellement procurée à notre
Jm.maoité. Nous ne pouvons malheureusement nous étendre sur ce sujet dans le cadre de l'étude
~-
.. 2./bid.
3. Cf. Pyr., 309a. Paradoxalement, les monotbélites, en attribuant un caractère« gnomique,. à la
Volon~ humaine du Christ pour marquer son état «d'union ex~me» avec la volon~ divine,
-,boutissent à confondre le Fils de Dieu incarné avec un 'lflÀilç &v9pm1toc; : « [ •.• ]il en font un pur
homme, dont la disposition est liée à une délibération (IJouU\ltucc'ôc; ~Lan8t11Evoç) comme chez
nous, qui est en proie à l'ignorance et au doute, et qui a en lui des contraires.», ibid. 308d. En ce sens,
on ne peut même pas attribuer au mode-tropos du Verbe incam6 la JtpOCXi.pEaLÇ, la nécessité de
choisir, puisque le bien apparent ne constitue pas pour pour lui une alternative au bien réel,
cf. Pyr., 308d, Th. Pol. 1, 32ab. Ainsi, l'i!~LÇ vertueuse du Christ ne s'est pas formée à la suite de choix
. Decessifs, dans la durée, mais d'un seul coup et pour toujours (Pyr., 313b). A notre connaissance,
Ü n'existe qu'un seul endroit oil Maxime attribue une gnomi au Christ, mais c'est pour préciser
que cette gnomé, contrairement à celle des hommes ordinaires, est « sans passion et sans révolte
(~tacrlaa-toç) ». D s'agit du CommenttJire du Notre Père (PG 90, 878d), rédigé très vraisembla-
blement avant l'émergence de la querelle monoénergiste. Cela incline à penser, contrairement à la
thèse défendue par Garrigues et Lethel, que Maxime est amené dans le feu de la controverse, non point
l accentuer ce qui rapproche l'humanité du Christ de l'humanité commune, mals à radicaliser ce qui
l'en sépare.
338 CHAPITRE ill

GrAce à son être même (aùt41 t4l Etvat), c'est-à-dire à sa subsistance divine ('tejl
9dKâlc; i>xocni\vat), il avait par nature et l'affinité pour le bien et l'aversion pour
lemal[ ... ]l.
Cela ne signifie pas que tout tiraillement ait été épargné au Verbe incarné. Le
Christ a été tenté au désert. Le Christ a subi une vraie Passion jusqu' àl'heure de sa
mort en croix. Cependant, si tiraillement il y a, celui-ci n'est pas de la même
espèce que celui de l'homme ordinaire:
Car, dans le Seigneur, les réalités naturelles ('tà cpucJtlCa) ne l'emportent pa.o;,
comme en nous, sur le vouloir: mais, de même qu'ayant eu vraiment faim et soif,
cen'estpasselonnotremodeànous(où 'tp6xq> 'tëp JCa9' 'iy.l~qu'ilaeufaimet
soif, mais selon le mode qui nous dépasse (ùJŒp ~).car c'était de son plein gré
(ÉJCOuaiaK;), ainsi, en proie à une véritable frayeur, ce n'est pas comme nous mais
d'unemanièrequinousdépassequ'ilaéprouvélafrayeur 2•
Un homme ordinaire subit les inclinations passionnelles - aucune autre
possibilité ne s'offre à lui. Si le Christ est en mesure de vouloir ses propres
inclinations, c'est qu'il a également la possibilité d'ignorer cette expérience de
1'humanité ordinaire en raison de la conjonction de son humanité à sa divinité. La
divinisation rejaillissant sur les puissances inférieures de la sensibilité aurait pu
soustraire son humanité à cette passivité. Mais c'est le fait d'une liberté humaine
souveraine car souverainement divinisée que de« baverser» le pâtir humain sans
en atténuer sumaturellement l'acuité. En quelques mots, la liberté humaine du
Christ atteint au sommet de la divinisation dans une acceptation sans fard de la
pauvreté la plus ordinairement humaine. Certes, nulle volonté humaine en
parfait accord avec celle de Dieu ne saurait désirer d'éprouver les passions
coupables. Mais ce n'est pas le cas des passions irréprochables, comme une
certaine sorte de peur:
ll y a, en effet, une frayeur (6EtAia) selon la nature et une autre contraire à la
nature. La frayeur selon la nature, c'est la puissance de conservation de l'être qui
suscite un raidissement (liUVUJltc; Ka'tà cnxJ'tOÂ.TJV 'tOÛ oV'toc; àv9EIC'tl.ril); la
frayeur contraire à la nature, c'est un raidissement non confonne à la raison
(mpàÀO'yoc; cnxJ'tOÂ.fù. Celle donc qui est contraire à la nature, parce qu'elle
procède d'une trahison des pensées, le Seigneur ne l'a aucunement admise; mais
celle qui est selon la nature, parce qu'elle est l'indice de la puissance défensive de
l'être inscrite dans la nature(~ ÈVUKUPXOixnlc; 'tft qrÎ>aEt àv'ttKOt'll'tt~ 'tOÛ
Elvat liuvéqwoç tvliEtlC'ttlCÎtV), ill' aacceptée volontairement (BÉÂ.mv) pour nous
parce qu'il est bon 3•
Les passions qui se caractérisent par un attrait vers le plaisir peuve~t
également être irréprochables, lorsqu'elles tendent à assurer la conservation de

1. Pyr., 309a.
2.Pyr.,297d.
3./bUJ..
 jltaov- LA ORÂCE DE L'HOMME-DIEU 339

' · dividu 1• Le Christ a voulu connal"tre ces passions irréprochables en sorte de ne

.• laisser échapper cette expérience vers la désobéissance, faute d'un amour du
~ suffisamment ferme. Ainsi, le « tiraillement» ne se situe pas à l'intérieur de
. ·'liberté, comme chez 1'homme ordinaire tâtonnant entre bon et mauvais choix,
'ais dans la contradiction vive entre les tendances d'un désir naturel, irréprocha-
Je, totalement humain et l'attachement de la volonté à une fmalité supérieure:
complir la volonté du Père. Par deux fois, au désert et à la croix, le Christ est allé
breœent au devant d'un tel pâtir selon la nature-d'un pâtir tel, qu'il sollicitait les
' ~ fonds de son choix-électif. Au désert, la tentation portait sur les convoitises
::·· turelles de la chair. A la croix, la tentation porte sur ce que la chair repousse avec
'a dernière violence-son propre anéantissement:
Le Seigneur[ ... ] a une première fois dépouillé les Puissances et les Principautés
lors de l'épreuve des tentations au désen en guérissant le pâlir que l'attrait du
plaisir provoque dans la nature entière. Il les dépouille à nouveau au temps de sa
mort en extirpant le pâtir qui repousse la souffrance [ ... ] 2•
~· Loin d'être l'expression d'une volonté humaine en lutte avec la volonté
: 'vine, les mots de la prière de Gethsemani - « llaup, ei 3uva:tàv, napd.9t-tco
P,n' è~oi) tô ftO't'ÎlPLov »-en même temps qu'ils manüestent le désir irrépro-
lmable de la vie, signifient la décision libre de ne pas s'écarter de la volonté du
i»ère, quelle qu'elle puisse être: «Père, s'il est possible [...] ». La tentation est
àinsiprésentesurlemoded'unevirtualitétoujours-déjàlibrementconjurée 3•
1• Dans cette aspiration à la vie transparait l'homme ordinaire que l'humanité du
;huist n'a jamais été, en raison de sa conjonction à la divinité, mais a toujours
·Porté. en vertu de la nature intégralement assumée. C'est en ce sens que, selon
:~e. S. Grégoire de Nazianze affirme:
',,•

1. «Si, en effet, les êtres qui ont ~~ faits de rien ont la puissance de s'attacher à l'être (àv81!1mq
.ff>vaJnç), non pas au non-être, et si c'est une propri~t~ naturelle de celle-ci que la tendance vers ce qui
,peut conserver!' !tre (~ Jtpèc; tà cnxmxtucà iJwiJ) et la ~pulsion àl'~gard de ce qui peutie ~truire
!11p6c; tà cp8aptucà àqlopJ&il}, le Verbe supersubstantiel, donc, devenu substance d'une mani~re
r~e. a eu aussi la puissance de conservation de l'être de son hwnani~; il en a montré volontai-
~nl, par l' ~ration (81 ' tvtpynaç),la tendance et la ~pulsion: la tendance, en usant des choses
.aaturelles et irréprochables (toiç tpUCnlCOÎÇ ml à&UJPAfrrotc;) au point mSme que les lnfi~les ne le
CODSI~raient pas comme Dieu, la ~ulsion, à l'heure de sa passion, en se raidissant de son plein p
~trelamort(tKOUCJimc; ~" Jtpèc; 'IOv eâvatov crucnoMv IW1.tpaa8at).»,Pyr.,297bc.
2. Les tentations au ~ert et Gethsemani sont les deux grands moments oà le Christ, pl&œ aux
IOUrces du p&;h~ des hommes, se rend vainqueur des suggestions du Diable, 'lbal.21, 316b,
Cf. ~gaiement D. Asc. 920bc.
3. C'est la ~ponse de Maxime à l'objection que les monoth61ites tiraient de la pri~re du Christ à
-Gethsemani. Selon ces derniers, si l'on admet avec les chalœdoniens onhodoxes la coexistence des
deux volon~. on est contraint de comprendre les paroles du Christ (Mali. 26, 39.) comme la
Dllnifestation de deux volonlés contradictoires. cc qui est la dtfmition mente du pfch~ O'opposition
de la volon~ humaine à la volon~ divine). On ne peut donc tenir l'impeccabili~ du Christ qu'en
confessant l'unici~ de la volont~ divino-humaine, dont les idiomes s'expriment tour à tour (à
Gethsemani, il en irait de l'idiomehumain). Cependant, selon Maxime, les paroles du Christn'expri-
lllent pas une volon~. mais un ~ir,la volont~ hwnaine ayant precis~ment pour tAche de repousser ce
que le d6sirpoursuit au casoà celui-ci contredirait la volont6 du Ptre.
340 CHAPriREm

[ ..• ] ces paroles [qui expriment le souci de conserver la vie] sont modelées sur
celles d'un homme(~ mpà 'arl) àv8pmrun> 'ru1fO{)a8al 'tàv A6yov), non pas
tel que nous le considérons dans le Sauveur (1:0~ JCa'tÙ 'tàv l:onijpa v()()JlÉvou) _
car son vouloir n'est pas conttaire à Dieu puisqu'il esttotalementdivinisé (&coeèv
ôA.ov)- mais d'un homme semblable à nous, si tant est que la volonté humaine ne
suive pas toujours la volonté divine, mais lui résiste et lutte contre elle le plus
souvent 1•
Par sa libre obéissance; le Christ retranche ici la possibilité de la
désobéissance en sa racine. Ainsi, non seulement 1' autodétennination impeccable
du Christ implique, à titre de medium, l'influx divinisant lié à l'union des natures,
mais cet influx ne diminue en rien le mérite de cette autodétermination, puisque
celle-ci requiert de ne pas diminuer 1' intensité des désirs naturels, en masquant par
la vertu de ce même influx divinisant des tendances contraires au but que se fixe la
volonté humaine en adhérant à celle du Père 2• Telle fer rougi au feu qui briile en
coupant et coupe en br6lant, le Christ a une liberté suffisamment divinisée pour
triompher selon un acte de pure humanité, de toute tentation liée à 1' emprise extra-
ordinaire, après la faute du premier père, du patheton chamel. Non seulement la
divinisation ne supprime pas cet acte de pure humanité, ne réduit pas à néant le
mérite que celui-ci comporte, mais elle et elle seule rend l'acte infiniment
méritoire possible.

Conclusion
A notre sens, 1' opposition entre un mode hypostatique, dont relèverait l'agir
libre du Christ, et certain ordre des natures, gouvernant leur interaction mutuelle
dans le Christ, ne peut se prévaloir d'aucun texte du Confesseur. Cet agir libre,
dans lequel transparait 1' unité hypostatique du Verbe incarné, résulte au contraire
de l'interaction des deux natures, de leur concours mutuel inlassable. En fait, la
thèse de l'irréductibilité hypostatique nous semble inspirée par la difficulté de
comprendre comment la divinisation de la nature humaine procède sans
confusion de la conjonction de cette dernière à la nature divine. N'est-ce pas la
même difficulté -difficulté de concevoir avec précision les rapports entre créé et
incréé dans le Verbe incarné - qui simultanément fausse la perspective sur
Maxime et provoque le rejet de la théologie palamienne?
Nous avons montré que le pâtir divin de la nature humaine, dont est issue
partiellement 1'activité libre du Christ, ne supposait aucun mélange du créé et de
l'incréé. Du moins, si la cosmologie de Maxime n'a rien de panthéiste, sa
christologie n'a rien de «théurgique» car la seconde est en parfaite consonance

1. Maxime cite (6la) et discute la sentence de Gn!goireen Th. Pol. 4. .

2. Ala Passion se produit comme I'l!vl!nernent inverse de la TransfigiU'IItion. Au Thabor, le Chnst
veut manifester la pll5nitude de sa nature divine, en sorte que sa nature humaine semble un instant
6clipsl5e par le resplendissement incn!15. A la Passion, le Christ veut manifester l' in~gralitl5 de 58
nature humaine, en sone que sa nature divine en paraJt un moment totalement voill5e. D'un extrtme à
1' autre de la divine 15conomie, c'est le souci identique du Salut qui ~g)e et pn!sene 1'lixpa ~tpU'ÎCX
des deux natures.
 l&tcrov- LA GRÂCE DE L'HOMME-DIEU 341
.
·,ec la première. Là, les créatures pâtissaient selon leur mode propre, créé, une
·. rgeia incréée en vertu de leur skhesis avec le Créateur, et le Créateur dirigeait
· ·course des créatures au moyen de cette même skhesis. Ici également. nous
; ,'stinguons une skhesis- c'est la relation qui unit la nature humaine à la nature
'vine, elle-même sans-relation. De cette relation asymétrique du créé à l'incréé
.,Btdtel'unionhypostatique:
'V [... ]l'union (lvmmc;) est une relation (GXÉGtc;) et non une chose-réelle (KpâyiJ.a)
'
[ ... ] 1,

),
Là, du fait de la relation cosmologique, deux principes opératifs, celui de Dieu
·· celui des créatures, se trouvaient en interaction sans laisser d'être l'un et l'autre
· solus, au sens où il restaient ontologiquement distincts. Du fait de l'interaction
': pendant, sous l'effet conjugué de son activité et de l'effet induit en elle par
r•energeia incréée du Créateur, l'activité fmale de la créature se manifestait
comme composée, synthétique. ll en va de même ici du fait de la relation
',christologique. ll existe réellement deux évépyEtat simples, créée et incréée, dans
ie Verbe incarné- mais le mode dont ces deux opérations simples coexistent dans
le Verbe incarné n'est pas lui-même simple. Ce mode est synthétique ou composé.
·'-'' évépyEta issue de la nature humaine devient telle du fait de l'effet induit en elle
fU l' energeia incréée de la nature divine (et de même l' energeia divine compose
;fvec l' energeia humaine pour atteindre ses effets):
'· Usité en effet de manière commune pour désigner le mouvement simple (!Cl. VTJO'tc;
!•
aXÀit) et le mouvement tel qu'on le discerne dans la relation <'il Èv GXÉGEl
9Empm>IJ.ÉV11 rlvTJO'tc;), qui est le résultat (cX~GIJ.a) du premier, le nom
.l'
d'opération-energeia n'introduit aucune confusion dans les réalités, pour autant
qu'on distingue clairement le contenu des concepts ('tmv VOOIJ.ÉVa>v), en sorte de
veiller à ne pas séparer chacune des natures qui converge essentiellement vers
l'autre[ ... ]2.
J. Toute l'interprétation maximienne, c'est-à-dire dyothélite, de l'expression
"'uniciste » de Denys- cette J.l.Ux 9Eav5pt!dt évÉp'yEta qui est au centre de la
::discussion avec les monothélites - dépend de la distinction entre les deux
·Jignifications d'évépyEta, selon qu'elle est entendue comme simple ou absolue
'(-àx'-:iJ) ou comme relative (év <JXÉGEt). En parlant d'une « opération-energeia »
Unique du Christ, Denys et Cyrille désignent le terme ou le résultat
(à7tO'té€aJ.La), non le principe qui produit ce terme ou l'opération-energeia
naturelle, car ce principe, en Christ, est irréductiblement duel.

1. Pyr., 340d-34la.
' 2. Th Po1.20 (Tome dogmatique au prêtre Marinas), Jtdigé avant 640, 232d-233a Plus haut,
(229d), Maxime a expliqué l'origine de cette dualité: «En effet, dans la mesure où [l'opération-
energeio] est produite à pllltir de l'opéraûon-energeia essentielle en vertu de la propri~té­
C8ractéristique (iSllmlç), elle occupe le rang de partie, el c'est l'inverse pour celle qui, produisant
l'autre, devient générale.». Les deUx opérations-energeioi, humaine et divine, dans leur distinction,
IOIIt les deux principes généraux et constants qui découlent des natures- mais tout ce qu'elles o~renl,
ltJut en quoi l'intelligence distingue comme des parties qui relèvent des principes généraux, manifeste
llDc interpénétration réciproque, une <J'Iljlcputa périchorétique.
342 CHAPITREm

L'unique différence entre l'ordre naturel, cosmologique et l'ordre surnaturel,

christologique, réside dans le mode-tropos de l'interaction entre les deux
energeiai. Sous le rapport de l'activité ordinaire de la créature, l' energeia incœée
n'intervient que pour permettre à la créature de déployer ce qui, en elle, relève
encore de la dunamis. Comme nous l'avons vu dans la Lettre 6, le point
d'intersection entre l' energeia incréée et l' energeia créée est ladiathesis naturelle
(gnomique chez les créatures rationnelles). Dans la créature, la diathesis est le
principe de l'energeia créée induit par l'interaction avec l'energeia incréée. En
revanche, la nature humaine conjointe par sichesis à la nature divine dans le Christ
pâtit une energeia incréée selon un mode-tropos qui dépasse rigoureusement
toute proportion avec la dunamis naturelle de la créature. Il en résulte dans le
Christ homme un principe d'activité, une hexis, absolument surnaturel, non-
gnomique même. Dans la Lettre à Nicandre, Maxime montre que l'existence
d'une hexis créée dans le Christ est un corrélat du bi-énergisme, car à chaque
energeia, créée et incréée, doit correspondre son hexis propre :
Et surtout, comment certains peuvent-ils qualifier d'unique, absolument parlant
(aùéàc;), l'opération-energeia attribu6e au Christ? [ ... ] si elle existe en elle
comme en un tout, elle accueillera les déterminations opposées : elle sera à la fois
mortelle et immortelle, créée et incréée, circonscrite et incirconscrite. S'il en allait
ainsi, l'opération-energeia que le Christ posséderait en propre existerait et
n'existerait pas par habirus-hexis et par privation. De son fait- puisqu'il agirait
tout naturellement (xpoc7~) conformément à elle - il accueillerait les
déterminations opposées sous le même rapport, et non sous des rapports à chaque
fois différents. Peut-on imaginer effronterie plus manifeste? (texte 4)
L'hexis, en son sens propre, celui de «réalitéacquise», s'oppose à la
privation. Or le créé est la privation de l'incréé. Si donc une même hexis ne peut
signifier la possession de deux réalités qui s'excluent l'une l'autre, le Christ aura
deux énergies, créée et incréée.
La grâce désigne précisément le lien modal entre l' energeia incréée et la
production de l' hexis surnaturel qui lui correspond dans l'ordre créé. Tout
comme, dans l'ordre cosmologique, l'unique energeia incréée se démultipliait
analogiquement, en raison de la capacité de réception de la créature, il Y a
dans le Christ une démultiplication analogique de l'unique energeia incréée
selon le mode-tropos surnaturel, car la nature humaine, même hypostatiquement
conjointe à la nature divine, reste finie et limitée. Dans les dons messianiques du
Saint Esprit énumérés par le prophète Isare, Maxime voit cette démultiplication
gracieuse de l'unique energeia en autant d' energeiai incréées que les facultés
spirituelles de l'homme sont capables d'accueillir: '
Isare le proph~e dit que les sept esprits reposèrent sur le Sauveur[ ... ]. Cela ne
signifie pas qu'il ait eu connaissance de sept esprits et qu'il ait enseigné aux auucs
à les recevoir. Ddésignait ainsi les energeiai du même ct unique Esprit Saint, danS
 jlÉ<Jov- LA GRÂCE DE L'HOMME-DIEU 343

la mesure où c'est l'Esprit Saint opérant (ÉVEpyoûv) qui est dit subsister tout entier
et intégralement selon un mode proportionné ( ava).{)y~) en chaque energeia 1•

Les energeiai incréées ne sont pas des subdivisions réelles de 1'Esprit, puisque
•elui-ci demeure intégralement et indivisiblement en chacune d'elle. Cette sub-
~ ·vision correspond bien au mode particulier dont la nature humaine participe
~.roportionnellement, analogiquement, et selon son ordre propre, l'unique l'Esprit
.aint.
Î Dans la Question 63 à Thalassios, Maxime revient sur les « sept esprits»
; ,'Isaïe et les associe aux sept lampes ou les sept torches (M>x;vot) de la vision du
·rophète Zacharie (Za 4, 2-3). Nous traduisons ici deux passages de cette exégèse
agnifique. Dans le premier, Maxime discerne dans les sept torches de Zacharie,
:'dentifiées aux sept dons du Saint Esprit, la figure des dons spirituels que le Christ
met à son Église:
Sous la figure des torches qui sont mentionnées ici, la Sainte Écriture me semble
désigner les energeiai du Saint-Esprit, à savoir les dons (xap\GJ.UXta) de l'Esprit,
que le Verne devait accorder à J'église comme Tête du corps tout entier. "L'Esprit
de Dieu reposera sur lui, Esprit de sagesse et d'intelligence, Esprit de conseil et de
force, Esprit de science et de piété, et ille remplira de l'Esprit de crainte de Dieu"
(Is. 11, 3). Si le Christ est bien Tête de J'église quand on distingue selon la notion
ce qu'il est comme homme (mtà 'tliv Èmvotav 'tfjç av9pron6'trl'tOÇ), alors de
toute nécessité celui qui, comme Dieu, possède par nature l'Esprit lui a commu-
niqué energeiai de l'Esprit. C'est pour moi en effet que le Logos s'est fait homme,
c'est pour moi qu'il a accompli en totalité le salut, se servant de mes biens pour me
donner en contrepartie les biens qu'il possède par nature- voilà ce en raison de
quoi il est devenu homme. En outre, comme s'il recevait ces biens par mon
entremise, il dévoile les siens: lui, l'ami des hommes, il prend à son compte ma
propre grfice et il me marque au sceau de la puissance des commandements qu'il
possède par nature- voilà ce en raison de quoi il est dit recevoir dans l'instant
présent celui qui demeure en lui par nature depuis avant les origines au-delà de
tout verbe-logos 2_

. . Dans le second, Maxime glose la mention des sept burettes ou réservoirs

1;(txapootp1.oo) sous les sept torches:

Le verbe-logos de cette contemplation sur les torches est, selon moi, susceptible
de recevoir deux interprétations. De celle qui concerne les réservoirs, il va être
question à partir de maintenant. On dit que le réservoir est un récipient ayant forme
de coupe, dans lequel les hommes ont coutume de verser de l'huile pour les
torches, en sorte d'alimenter et de conserver la lumière. Certainement, à les saisir
selon le verbe-logos de l'anagogie, les réservoirs des sept torches du candélabre,
eux qui sont mis en évidence, reçoivent ce qui entretient et protège les sept torches,
à savoir les energeiai de l'Esprit, sont lesqualités-habituelles (l~tç) et les
dispositions-habituelles (ôtaetaetc;) des verbes-logoi, des modes-tropoi et des
mœurs (it9éi>v) de ceux qui accueillent dans J'église la division des charismes.

1. Thal.29,365a.
2. Thal. 63, 672bd.
344 CHAPlTIŒW

Comme il est impossible de conserver une torche allumée sans huile, de même
sans disposition-habituelle pour entretenir ce qui est bon concernant les pens~es
les raisonnements convenables en fait de verbes-logoi, de modes-tropoi et d~
mœurs, il est impossible de conserver brillante la lumière des charismes. En effet
tout charisme d'ordre spirituel a besoin de la disposition-habituelle correspon~
dante, qui, comme une huile, ~verse en lui de manière incessante la matière
intelligible, afm d' etre durablement mailris~ selon la disposition-habituelle par
celui qui l'a reçu. Les Uservoirs dessept torches du chandelier sont les
dispositions-habituelles correspondant aux divins charismes de l'Église,
desquels, comme au moyen de vaisseaux cylindriques (ayyE\mv), les sages et
vigilants gardiens des biens reçus, à la manière des vierges sages de l'Evangile,
versent dans les torches l'huilede réjouissance 1•

Les hexeis correspondent bien, dans l'ordre créé, aux energeiai incréées
induites par la CJXÉ<nc; de l'humanité à la divinité sans relation. L'humanité du
Christ est immédiatement divinisée sous le rapport comme l'huile prend
immédiatement feu en présence de la flamme. On perçoit donc ici l'intersection
de l'incréé et du créé. D'un côté, les hexeis procèdent de l'être-en-énergie qui
sourd de la divinité du Verbe; elles en sont les reflets créés et participés, les
àJto•td.éalla'ta immédiats dans l'humanité qui lui est unie (ainsi le feu ne
brOierait pas dans les torches s'il n'y trouvait l'huile qui lui permet d'y demeurer).
D'un autre côté, en vertu même de ces hexeis, le Christ a part en son humanité aux
energeiai variées de l'unique Esprit (ainsi les torches ne seraient pas des torches si
elles ne recueillaient d'ailleurs leur feu) 2.
Comprendre la cohérence des rapports entre le créé et l'incréé au sein de la
christologie maxirnienne nous ramène donc à une conception très proche de la
théologie palarnienne de la grâce incréée, sinon identique à cene dernière.
Fondamentalement, la grâce est participation de la créature à 1' energeia incréée
de Dieu, et non union essentielle à ce dernier. En même temps, cette participation,
cet accueil direct de l'incréé, se traduit dans la créature par l'acquisition d'une
qualité surnaturelle d'ordre créé, qui est une similitude analogique du seul Saint.
Mais si la théologie palarnienne s'inscrit pleinement dans la continuité de la
christologie maximienne, est-ce pour autant que cene dernière contredit la
compréhension thomasienne de la grâce? Il nous faut à présent confronter ces

1. Ibid., 676ac.
2.Que la gdce ait un aspect cli6 ne fait pas de doute chez Maxime: «Devenus les très
authentiques amants de ce chemin bienheureux et divin, ayant6t6 vous mames b6nis,lutteZ de la belle
lutte pour parvenir au tenne, tenant fennement à tout ce qui assure cette traversée jusqu'à ses
extremit6s: j'entends l'amour des hommes, des ~res [ ... ).La gdce de la charit6 ayant 6t6 c~
(ii tijc; àyalt1JÇ xclptc; &E1.LtO'Ilf7YlUIÉVTI). à panir de tout cela ou en venu de tout cela, elle mène
l'homme divinis6 (clv8poHrov 8Eoupy118h'UX) vers le Dieu qui l'a cli6 (9Eov &EI.LtOUf"Y'ilcnxV'UI)· »,
Ep. 2, 40Sa. Concernant cet aspect crU de la grAce chez Grtgoirc Palamas, cf. supra Inuoduction,
note 3, p. 1S. On trouve 6galementla notion d' hexis chez Gligoire: «Tu auras v6ritablement Dieu en
toi-même quand tu auras, l' hexis divine, celle qui relhe de l'Ame, en toi. Mais l' hexis divine, en un
sens r6el, c'estl'amourde Dieu. Elle survient seulement à travers l'ob6issance sacr6e aux comnuuule-
mmts divins.», Discours sur les saints Msychastes, 2, 3, § 77, Cbristou (6d.), L 9, Thessalonique.
1982, p. 562.
 ~ttaov- LA GRÂCE DE L'HOMME-DIEU 345
.•
'idltats avec la christologie thomasienne. Tout 1' enjeu de notre étude est là, et par
; ie de conséquence, la question du rapport entre palamisme et thomisme.

,,. THOMAS : LA GRÂCE COMME HABITUS DIVINISÉ

'
,.(··
Comme on 1' a dit en introduisant cette étude, la théologie de Thomas d'Aquin
'et indéniablement en relief le caractère créé de la grâce. ll y a là une sorte de
:..toumement théorique au tenne duquel l'existence même d'une grâce incréée
;êvient une question d'École en Occident C'est pourquoi l'opposition entre
.··amïsme et palamisme est souvent présentée comme une querelle entre partisans
·· la grâce créée et partisans de la grâce incréée 1• Par ailleurs, nous avons montré
us haut que la cosmologie même de Saint Thomas pose de manière originale le
pport créé/incréé. Nouvelle pour l'Occident, cette perspective thomasienne,
.uue des débats médiévaux après 1241, 1' était a fortiori pour 1'Orient des Pères
·· s. n y a donc lieu de se demander si 1' antagonisme entre thomisme et pala-
·. · · me, dans le domaine de la grâce surnaturelle, ne découle pas de la différence
de perspective que nous avons mise en évidence dans la compréhension du monde
naturel.
<

l. J.-M. Garrigues parle d'une« empreinte (hypotypose) de grâce qui opère sous forme d'habitus
,trU» («La personne composée .. », art.cit., p.20). Si l'on comprend que l'habitus est ce au moyen
tduque11'humanit~ divinisée opère, et que cet habitus surnaturel est lui-même op&~. au sens oà il est la
J:oaséquence dans l'ordre créé de l'energeia incréée, la formule nous semble juste. Le recours à la
: otion d'~tç ou d'habitus pour comprendre ce que Maxime entend par la grâce du Christ a fait
cependant l'objet de vives critiques. On a vu ici, nous le savons, une annexion pure et simple de
., axime par la tMologie scolastique. Pourtant, rien de plus traditionnel que l'emploi d'he.xis en ce
\FJlS proprement surnaturel. Basile de as~ compare le Saint-Esprit à la «forme dans la mati~re »,
et encore à« l' he.xis dans le sujet convenablement disposé»: «Comme l'art existe dans celui qui l'a
. acquis, la grâce de l'Esprit existe dans celui qui l'a accueillie, toujours pr~nte, mais non pas
. ~COntinuellement o~rante. »,De Spiritu Sancto, 26, 61, SC 17 bis, p. 466. Denys évoque les différents
!fclegrés de participation aux mystères sai vifiques en termes « [... ]d' hexis harmonieusement ordonnée
·"aux réalités divines», Denys, Hier. Cel., L 3, SC 58bis, p. 87. Diadoque de Photic~ parle de l'amour
.'Ûifusé par l' energeia de l'Esprit Saint: celui qui aime"[ ... ] fait de cette disposition (6tci&Ecnç) une
·_.qualité-habituelle (eiç É~tv ÉXEt) en vertu de sa grande ex~rience de l'amour divin», Diadoque de
.Pboticé, Œuvres Spirituelles, SC 5 bis, p.152-153. Ce n'est pas pour changer la nature, mais pour
·;nüner la mauvaise he.xis, celle que le serpent a semée, que le Christs' est incarné, Sermo de ascensione
Domïni, ibid., 168 (pour toutes ces ~férences, cf. Renczes, Agir de Dieu, op. cit., p.217 sq.). Par
ailleurs, il est trop clair que l'~tç surnaturel du Christ appartient à sa nature c~ée- on ne peut
COncevoir, stricto sensu, d' hexis divin ou in~. et quand bien même on le pourrait, attribuer une telle
lle.xis ne ferait que reproduire ce que Maxime n'a cessé de ~user: la ailyx'OO\ç des deux natures
·propre au monophysisme et à ses avatars. De ce point de vue, les analyses de Larchet (Divinisation,
id. cit.) ne sont pas sauves de toute ambigurté: si la divinisation est bien un processus entitatif dans le
sujet cmé (p. 351-358, 482-488,594-603 notamment), et plus précisément une modification qualita·
tive des he.xeis humaines (p. 604-605), en quel sens l'auteur évoque-t-il certaine« substitution, des
«marques humaines» par les «marques divines» (p.605)? Si l'on entend par «marques divineS»
Dieu en lui-même, et non Dieu partici~ selon Je mode duc~. c'est-à-dire à la mesure proportion-
nelle ou analogique de la créature intellective, nous serions heureux de comprendre comment l'union
substantielle esté vitée et comment l'homme peut rester« essentiellement homme ,. (ibid.).
346 CHAPITREW

Même si les décrets de 1241 ne concernent pas de chapitre particulier de la

christologie, ils ne pouvaient manquer d'avoir des répercussions en ce champ.
Hors l'essence divine, il n'est rien d'incréé. Dès lors, comment concevoir l'union
entre l'humanité créée et la divinité incréée dans l'Incarnation? Comment
concevoir l'opération divine dont l'effet est l'union de la divinité à l'humanité?
Comment concevoir la grâce qui correspond à cette union entre le créé et l'incréé?
Dans le Commentaire des Sentences, on voit ces différents aspects distingués et
discutés au seind'unseuletmêmearticle (Dl, d.l3,q. 3, a.1). n s'agit de la grâce
d'union, et Thomas se demande si elle est créée. A notre sens, ce texte est d'une
importance équivalente dans le champ de la christologie, à celui qui nous a servi
de point de départ en cosmologie (ln Sent. n. d. 1, q. 1, a. 2: «une chose peut-elle
être issue de lui par voie de création? »). Nous nous proposons donc de procéder
ici d'une manière: après avoir dégagé les différents aspects de la pensée de
Thomas dans l'article des Sentences, nous suivons brièvement l'évolution de ces
aspects dans les œuvres postérieures de l' Aquinate.

In Sent. III, d. 13, q. 3, a. 1 («La grace d'union est-elle créée ? » ),

traduction et analyse
Sic proceditur
1. Il est évident que la grâce d'union n'est pas créée. En effet, la grâce créée est la
grâce habitueUe. Mais l'habitus est ordonné à l'opération. Puisque l'union
dans la Personne n'est pas de l'ordre de l'opération, mais de l'esse, il est
manifeste que la grâce d'union n'est pas une grâce créée.
2. Dieu s'unit à tout un chacun au moyen de la grâce créée. Si donc la grâce
d'union dans le Christ était une grâce créée, celui-ci ne serait pas uni à Dieu
selon un mode distinct du nOtre. On tombe ici dans l'erreur nestorienne.
3. L'union de l'humanité à la divinité inclut l'Ame et le corps. Mais une grâce
créée ne saurait être communiquée au corps. Donc la grâce d'union ne peut
être quelque grâce aéée que ce soiL
4. Dans tout ce qui advient par nùracle, aucune disposition n'est requise du côté
de ce qui est faiL Tout ce qui advient a poiD' principe la puissance infmie de
l'Agent. Ainsi, Dieu a pu tirer l'eau de la pierre comme le vin de l'eau•. Or
l'union de l'humanité à la Divinité est miraculeuse au plus haut degré. D n'est
donc pas nécessaire de poser une grâce créée à titre de disposition à une telle
union.
5. Entre la personne et la nature, on ne saurait concevoir de medium de l'ordre de
l'accident, pas plus qu'entre la forme et la matière. L'esse substantiel tient à la
forme substantieUe et à la matim -l'esse accidentel ne lui est pas antérieur.
Mais l'union de la nature humaine à Dieu est comme ceUe de la nature à la
personne. On ne saiD'ait donc poser de medium accidentel entre les deux. Or la
grâce créée est un accident. Par suite, la grâce d'union n'est pas une grâCC
aéée.

1. Le sens li~ral du texte ~tabli parait lnco~rent: «Dieu a pu faire du vin à partir de la pi~Jl~C
comme à partir de l'eau»,
 ~v- LA GRÂCE DE L'HOMME-DIEU 347

Sedcontra
Comme le déclare Augustin : «tout ce qui convient au Fils de Dieu selon la
nature convient au Fils de 1' homme selon la grâce » 1• Cependant, êtte Dieu
•••
convient au Fils de Dieu par nature- cela convient donc au Fils de l'homme
par grâce. Telle est précisément la grâce d'union qui n'a pas toujours existé. Il
s'agit donc d'une grâce créée.
En outre: L'union dans la personne est d'un ordre de grandeur supérieur à
l'union qui procède de la jouissance (fruitio ). Cependant, la nature humaine ne
peut s'élever jusqu'à l'union selon la jouissance sans la grâce habituelle. Elle
., en est donc encore bien plus incapable pour ce qui est de l'union selon la
personne.
En outre : Dieu demeurant en chaque créature par essence, présence et
puissance, et dans les Ames saintes par grâce, de deux choses l'une: soit on
affirme qu' D demeure dans l'Ame du Christ selon un autte mode, soit on le nie.
Si on le nie : l'Ame du Christ ne sera pas assumée par une personne divine de
manière supérieure à l'Ame de Pierre.
Si on envisage un autre mode: Dieu, quant à Lui, se rapporte (se habet ad)
selon le même mode à toutes choses, quand bien même les choses se
rapportent à Lui de manière variée comme il est écrit au livre du De Causis 2• Et
de même que les réalités diverses se rapportent à Lui selon des modes variés,
de même Il se laisse ramener à la considération (comparatur) des modes
variés selon lesquels D est dans des réalités diverses. D convient donc de prêter
à l'Ame du Christ certaine disposition par laquelle Dieu demeure en lui selon
l'union. Par suite, il convient de poser l'existence de quelque grâce créée.
En outre: Quand l'Esprit Saint se donne aux hommes, on entend par là la
production d'un état nouveau (novus effectus) dans la créature. Donc et en
même manière, quand on envisage l'union de la personne de Fils à la chair, on
entend par là la production d'un état nouveau. Il est ainsi manifeste que la
grâce d'union correspond à une réalité créée (aliquid creatum).
Solutio
Comme le Mai"tre l'a dit plus haut (1. Il, 26),la grâce se dit selon deux modes.
D'une certaine manière (uno modo), on parle de la grâce qui donne
gratuitement (gratia gratis dans), à savoir la volonté même de Dieu, gratuite,
qui donne quelque chose sans regarder aux mérites. D'une autte manière (alio
TTIQdo), on parle de la grâce comme de quelque don gratuitement donné
(donum aliquod gratis datum ).
Dès lors, selon la première acception, on parle de la grâce d'union comme de
la volonté divine même qui unit sans égard aux mérites la nature humaine au
Fils de Dieu en sa personne. En ce sens, la grâce d'union est une grâce incréée.

l. La sentence est abondamment diffusée et discutée à partir d'Hugues de S. Victor notamment,

pas Wissen der Seele Christi», Landgraf, DogTMnsgeschichte W2, Regensburg, 1954. Son
; e reste cependant incenaine, cf. J. Châtillon, « Quicquid convcnit Filio Dei. .. », Div. Il, 1967.
_renvoie ici à l' Enchiridion (c. 35, 36, PL. 40, 249), mais Je texte d'Augustin est assez loin de la
~ prise en sa lettre. Au xu• siècle, la sentence était attribuée à S. Ambroise sans plus de
IDeat. Dy a cependant quelque chance pout qu'elle soit tirée des œuvres de S. Maxime, comme
ci-après, cf. infra note 2, p. 409.
1L20,op.!,280.
348 CHAPITRE rn

Mais si on entend le don qui est donné gratuitement, alors on peut concevoir de
deux manières la grâce d'union.
D'une certaine manière, l'union même peut être dite quelque chose de créé
comme il a été dit plus haut 1• D'une autre manière, on peut voir dans la grb
d'union certaine qualité disposant à l'union. Or quelque chose peut disposer à
une certaine perfection selon un triple mode.
D'une certaine manière, on entend par là un medium qui vient à s'interposer
entre un sujet et la perfection dont on parle, comme une sorte d'instrument
ordonné à sa perfection, à la façon dont le diaphane dispose à la lumière.
De cette manière, une r6alité ne peut disposer la nature à l'union parce que la
natures 'unit immédiatement à la personne au point de vue de 1'esse.
D'une autre manière, on entend par là ce qui dispose à quelque forme, comme
ce qui prépare la matière à recevoir la forme. En ce sens, cette réalité préexiste
à la forme dans la matière selon la ligne du devenir (ordinejiendi), non selon
celle de l'esse. De cette manière, la chaleur dispose à la forme du feu, non
comme un medium qui s'interposerait entre la forme et la matière, mais
comme la matière devient propre à (appropriatur ad) la forme du feu quand il
y a communication de chaleur (peradventum ca/oris).
En ce sens également, quelque chose ne peut disposer la nature à l'union dans
la personne, car la nature humaine comme telle est une nature que la personne
divine peut assumer.
D'une troisième manière, quelque chose dispose autre chose en vue de
quelque perfection, comme ce qui œuvre à la bonté et à l'accord harmonieux
(decentia) qui ressortissent à la perfection de cette chose. Ainsi, le port d'une
personne concourt à la dignité de la royauté, selon la sentence: «l'aspect de
Priam est digne de l'empire» 2• De cette manière, on peut entendre par grâce
d'union tout ce qui convient (decet) à la nature humaine unie à Dieu, que cela
touche au corps ou à l'lme. En ce sens également, la grâce d'union est quelque
chose de~.
Cependant, les Saints, en parlant de la grâce d'union, paraissent entendre la
grâce selon la première manière, comme la volonté divine qui donne
gratuitement et sans égard aux mérites. Il faut donc répondre aux arguments
de chacun des deux cOtés selon des voies diverses.

Ad objecta
1. La grâce créée dispose à l'opération comme un principe d'opération.
Cependant, elle ne dispose pas à l'union comme le principe de l'union, mais
comme ce qui concourt au caractère adéquat (ad congruentiam) de l'union.
2. Nous sommes unis à Dieu en vertu de la grâce habituelle comme en vertu
d'une cause et comme en vertu de ce en quoi il existe une union. De fait, c'est
dans la ressemblance même de la grâce (in similitudine gratiae) que l'Ame
devient conforme à Dieu et s'unit à Celui-ci. Mais si l'on parle de la grâCÇ
d'union comme de quelque chose de créé, elle ne sera pas elle-même ce en
quoi l'union existe, puisque l'union est en la personne et non pas uniquem~t
en quelque ressemblance. On ne peut pas dire non plus qu'elle prodwsc
l'unité; plutôt, elle est la conséquence de l'unité dans la personne, unité selon

l.dS,a.l.
2. Porphyre,c. De Specie,cf. Boke (1. 64, 99).
 11tcrov -LA GRÂCE DEL 'HOMME-DIEU 349

laquelle on parle de l'union même comme de la grâce d'union- ou encore, elle

est ce qui convient à la nature unie, si tant est qu'on parle de la grâce habituelle
comme de la grâce d'union. D n'en va donc pas de même pour le Christ et pour
nous.
l'
3. Cette grâce habituelle rejaillit (redundat) également en quelque façon sur le
,• corps, dans la mesure où ce dernier est un instrument de 1' âme. Ainsi, de même
que dans un corps qui a été porté à son achèvement par une âme rationnelle, il
subsiste après la mort une condition ordonnée (ordo) à la résurrection et
ultérieurement à la gloire, de même le corps du Christ, dans la mesure où il
trouve son achèvement en telle âme singulière, possède une condition
ordonnée à l'union.
4. Cet argument (ratio) part de la disposition telle qu'elle est défrnie par la
seconde manière.
s. Cet argument part de la disposition telle qu'elle est définie par la première
manière- cela est de soi évident
6. Quand on affinne que le Fils de l'homme est Dieu en vertu de la grâce
d'union:
-soit on entend par grâce d'union l'union même gratuitemènt produite (ipsa
,.
unio gratis jacta), laquelle n'a pas existé de tout temps et appartient aux
réalités créées (creata est).
-soit on entend la volonté gratuite de Dieu même, elle qui de soi existe depuis
·~
' toujours, mais dont 1' effet n'a pas toujours existé.
7. L'union qui a lieu en vertu de la jouissance (per fruitionem) est une union qui a
lieu en vertu de l'opération (peroperationem). Or, puisque la nature humaine
ne peut accéder à la perfection opérative sans la médiation d'un habitus, on ne
.1· saurait concevoir ici comme principe de cette union, qu'il s'agisse d'un
principe perfectif ou dispositif, d'autre grâce que celle dont nous avons défini
plus haut le mode.
8. Que Dieu demeure en l'âme du Christ ou en la nature assumée selon un mode
différent de celui dont relèvent les autres créatures, cela ne doit pas être imputé
à une disposition qui surviendrait en plus, mais à la communication de 1'esse
de la personne divine même à la nature humaine.
9. Quand on affirme que l'Esprit Saint se donne de manière nouvelle, on ne
désigne pas un changement qui l'affecterait, mais un changement de la
créature, consistant dans l'accueil du don lui-même (in perceptione doni
ipsius).
f Den va de même pour le Fils de Dieu: s'il est dit uni à la nature humaine, ce
1: n'est pas en raison d'un changement qui toucherait le Fils de Dieu, mais en
vertu du changement de la nature humaine- celle-ci n'est pas élevée à quelque
don d'ordre créé, mais à l'esse incréé lui-même de la personne divine.

,·,Les trois graces

' Dans cet article consacré à détenniner ce qu'il en est du caractère créé de la
d'union, Thomas procède à un fm partage entre les aspects créé et incréé de
,-~ l'on confond ordinairement sous un unique vocable en parlant de «grâce
~on». Cependant, quel type spécifique de rapports entre le créé et l'incréé
·'oJDas suggère-t-il, en appréhendant comme ille fait la grâce qui procède de
. ·on hypostatique? Si la grâce d'union pose de soi un rapport spécifique entre
350 CHAPITRE ID

le créé et l'incréé, quel est-il? Nous ne pourrons le savoir qu'en reprenant l'un
après 1' autre les différents sens que Thomas discerne dans la notion de grace
d'union. ll nous faut donc restituer ces « diversae viae,. par lesquelles Thomas
entend venir à bout des objections, de quelque côté qu'elles viennent
La distinction la plus générale, dans la Responsio, sépare ce qui donne, gratia
gratis dans, de ce qui est donné, donum gratis datum. Or, de manière très
remarquable et certainement délibérée dans un article où la notion même de réalité
créée est en cause, Thomas réserve le concept de grâce incréée, gratia increata, à
la gratia gratis dans, c'est-à-dire à la volonté divine même en son efficience, qui
dépasse très libéralement tout égard aux mérites des hommes 1• ll semble que les
Sancti aient entendu la grâce d'union en ce sens (Resp2.). Mais ici, la grâce
d'union est réellement identique à 1'essence divine- elle ne désigne pas la réalité
même de l'union, comme rapport entre le créé et l'incréé, mais la cause de cette
union. Si donc on veut comprendre ce rapport, il reste à rendre compte de tout ce
qui ressortit au donum gratis datum.
Dieu est dans la créature selon des modes divers: l'Incarnation est l'un de ces
trois modes, avec la présence d'immensité et la sanctification des croyants
(Praet. 2). Or chaque mode de présence de Dieu dans la créature recouvre une
manière d'être spécifique de la créature par rapport à Dieu, ce dernier demeurant

1. Les QJauches non retenues du meme texte indiquent que cette parcimonie dans l'usage du
terme de gratia increaiiJ proc:Mc d'une intention réfl&:hic ctd61i~c, cf. P.-M. Gils, «Les Jl'cmièrcs
r&lactions du Scriptum super Tertio Scntentiarum», R.S.P.T. 45, 1961. Dans la première rédaction.
autographe (A), ct la deuxième, de la main d'un secrétaire (S), Thomas voyait en effet dans le don fait
à l'humanit6 par la subsistance inc~du Verbe un deuxième sens de gratia increata:
Texte comm1111: «Si autem dicatur gratia donum aliquod gratis datum, sic gratia unionis potcst
intelligi ... ,.:
cc ... uipliciter: primo ipsa persona Vcrbi quac data est naturac humanac ut in ca subsistcrct.
sccundum quod dicitur Phil. 2 quod 'datur est ci nomcn super omnc nomcn'; ct sic itcrUm gratia
unionis est gratia incrcata ».
(S): « ... vcl aliter: quadrupliciter. Uno modo ipsa natura divinitatis unita humanac ct de hoc dono
diciturPhiJ. 2 'dedit illi nomen quodest superomncnomcn', ctsicgratiaunionis incrcatacst ».
A cc deuxième sens, (S) ajoute encore un troisième :
cc Tertio modo unioncm (sic) quam licct tota uinitas fcccrit, tamen spiritu (sic) sancto
apJI'Opriatur [..• ] qui est proprie donum Dei; unde potes! dici gratia unionis ; el sic itcrum incrcata est
gratia unionis ».
Dans la version d6flnitivc, Thomas procède donc à un remaniement drastique, puisque le donUifl
gratis datum ne comporte plus que deux sens. D n'y est plus question de grAce incr6éc, et la citatioll
extraite de I'Epftrc aux Philippicns a disparu. Pour quelle raison Thomas Biminc-t-ill'id6c d'une
gratia increata,dontl'objctscraitlc don fait à l'humanit6 de son propre subsister dans la Personne du
Verbe (deuxième sens de grtJiia increata)? Pourquoi l'inhabitation du Saint-EsJI'it que corrèle la
gricc habituelle ne pourrait-elle etrc qualifil!c de gratia increata (troisième sens)? N'est-cc pas que
l'l!ll:vation de la nature humaine à l'esse incr61! du Verbe ct la communication de l'Esprit Saint cfansla
gricc habituelle ne ressortissent pas fonncllcmcnt à la notion de gricc? .
2. Cette remarque faite en passant est du plus haut in~ret pour notre sujet. Les « sanct~
d6slgncnt les Pères : cc ( ... ) sacra scriptura dicitur canon bibliac, aut dicta sanctorum patrUm ,.,
ScnL 1, d. 33, q. 1, a. 5, ad 3; cf. Egalement e.g. ln ScnL m, d. l, q. 1, a. 3, c. En traitant du caractère~
de la gricc, Thomas semble donc avoir tout à fait conscience de l'l!cart entre son langage th!!ologtquc
et cclni des Pères. C'est qu'il entend mettre en valeur un aspect de la grAce qui ne lui semble paS
manifeste chez ces derniers, sans &re pour autant contraire à lcurdocuinc.
 ,wrov- LA GRÂCE DB L'HOMMB-DŒU 351

inchangé (ibid.). Quelle modalité spécifique l'union de la nature humaine à

l'hypostase divine du Fils implique-t-elle du côté du créé? De ce point de vue, la
modalité en question ne peut être assimilée à une condition de l'union, à la
manière d'un medium instrumental, puisque l'union entre nature humaine et
hypostase divine est aussi directe que l'union entre fonne et matière consub-
stantielles (Resp. ). n nes 'agit pas non plus d'une réalité qui disposerait la nature à
l'union, car, s'il est logiquement possible qu'une nature créée soit assumée par
une hypostase incréée, rien de créé ne saurait non plus mettre la nature humaine en
mesure de recevoir l'incréé, puisqu'il n'y a pas de proportion univoque du créé à
l'incréé: l'union est directe, miraculeuse, ou elle n'est pas (ibid., obj. 4). Reste
une modalité qui soit de l'ordre de la decentia, comme une perfection que la nature
humaine, âme et corps, doive acquérir pour se montrer digne de l'union dont elle
est l'objeL n y a là une analogie de proportion, comme il en est de la noble
apparence de Priam rapportée à la grandeur du gouvernement dont il a la charge.
En ce sens, on peut parler de la grâce d'union comme d'une grâce créée (ibid.). Il y
a quelque chose de créé dans l'âme du Christ, à savoir une peifection qui répond
dans l'ordre créé à cette perfection de l'hypostaseincréée qui s'unitàelle. Or cette
perfection est pourl'âme un principe opératif, autrement dit un habitus (obj. 1, ad
11). Moyennant cette activité surnaturelle, l'âme du Christ se trouve unie à Dieu
par une certaine ressemblance, similitudo, à l'instar du reste des hommes en la
çondition de grâce (ad 2). En outre, la perfection de cet habitus spirituel rejaillit
lor les puissances du corps, dans la mesure oà elles se trouvent par nature
bbordonnées aux opérations de l'âme à titre instrumental (ad 3). Seulement, si
·~on peut appeler cette grâce habituelle grâce d'union, ce n'est pas parce qu'elle
•igne la réalité de l'union, mais parce qu'elle en procède. La grâce incréée
.. anque de désigner la réalité de l'union parce qu'elle en est la cause, et la grâce
'abituelle parce qu'elle en est l'effet (ad 2). Ce n'est pas, de fait, en vertu de la
e habituelle que l'âme humaine du Christ est unie à Dieu: sans cette réalité
*6ée infonnant l'âme du Christ, cette âme serait encore unie au Verbe, puisque
llasi bien l'habitus en question n'est qu'une perfection analogiquement ou
-. nvenablement proportionnée à la Perfection incréée de l'hypostase assumante.
et habitus suit du fait de 1'union, comme une disposition voulue par Dieu et telle
be, l'âme du Christ étant unie au Verbe, l'activité naturelle de celle-ci en reçoive
_ appoint quila porte plus haut qu'elle même. On retrouve ici précisémentl'idée
· medium entre un sujet et sa perfection, qui a été rejetée pour expliquer l'union
-' e-même (Responsio). De même que, dans l'ordre naturel, la qualité diaphane
- et à l'air de resplendir en présence du soleil, de même dans 1' ordre surnaturel,
·&avoir selon un libre décret divin, certain habitus pennet à l'âme du Christ de
·ueillir de la présence du Verbe en elle une puissance d'opération surexcellente
2). Comme on le voit, la grâce habituelle suppose celle de l'union dans la
onne. La première, aff'mne Thomas, apparaft comme une conséquence de la
. onde, quand celle-ci est appréhendée comme une grâce faite à l'humanité- ou,
: exprimer les choses sous un point de vue plus précis encore : la grace
bituelle se distingue de la réalité de l'union en cela qu'elle est la grâce exigée
352 OIAPITREW

par cette union du point de vue de la convenance. En ce sens strict, le terme de

grâce d'union doit être réservé à la grâce habituelle (ibid.).
Ainsi, parler de l'union en elle-même, ce n'est donc pas désigner une grâce à
proprement parler, mais 1' effet de la grâce incréée, de la volonté divine, qui est en
même temps le principe de la grâce créée ou habituelle. Si on conçoit, liée 1a
notion d'habitus, une modification gracieuse du côté du créé qui est au principe
d'un nouveau mode de présence de Dieu dans la créature, comme sanctification
des opérations de la nature créée, on n'a pas encore atteint le mode de présence
propre à l'union hypostatique, et, par suite, on n'a pas encore saisi le rappon
créé/incréé qui est enjeu dans l'union elle-même. Qu'est-ce à dire, sinon que
l'union, prise en elle-même, ce point oà le créé atteint l'incréé selon un mode
d'être radicalement nouveau, n'est pas une grâce, mais un existant: Jésus-Christ?
L'élévation de la nature humaine à l'esse incréé du Fùs de Dieu est bien un
nouveau mode d'être de la nature humaine, mode d'être par lequel se traduit dans
le temps et 1' espace le projet éternel de 1' Incarnation : l'existence du Fils de Dieu
dans la chair. La nature humaine est le sujet d'une relation qui a pour terme l'esse
incréé du Fils de Dieu, et par cette relation, une réalité nouvelle est constituée, qui
n'est ni Dieu nu, ni pur homme, mais Dieu naissant dans la chair. Cette réalité
nouvelle est donc complexe. La nature créée a pour sujet hypostatique une
personne incréée. Celle-ci ne se meut pas, ne change pas du fait de l'élévation de la
chairjusqu'àelle (ad 9), en sorte que toute la réalité de cette élévation se situe du
côté du créé:« ipsa unio gratis facta [... ] creataest» (ad 6). Ainsi, le Verbe en son
esse incréé n'est en rien affecté dans le moment même oà la nature créée s'unit à
lui aussi intimement et immédiatement que matière et forme dans le monde
naturel (obj. 5). Comme la composition de la matière et de la forme sont à l'origine
des substances dans le monde naturel, l'union de la nature créée à 1'hypostase du
Fils produit ce nouvel être qu'est le Christ. En d'autres termes, du fait de la
relation créée de nature à hypostase, le terme de la relation devient le sujet réel
(suppositum), hypostatique, du sujet de la relation (subjectum), tandis que celui-ci
devient réellement la propriété du terme de la relation, comme sa nature
personnelle. Sans avoir à se mouvoir, du seul fait de la relation créée de la nature à
elle-même, l'hypostase du Verbe communique à l'humanité son esse propre (ad
9) afin que celle-ci constitue avec lui, en lui, un tout subsistant. Entendons: au lieu
que la créature reçoive son esse d'un principe qui se trouve en lui-même à titre de
forme créée, la nature créée du Christ, forme et matière, âme et corps, reçoit son
subsister d'un principe extérieur à elle à titre d'hypostase incréée, en sorte que la
totalité désignée sous le nom de Christ est duelle, comme n'étant pas simplement
créée en raison de l'hypostase, ni simplement incréée en raison de la nanu-e
humaine. Cette promotion de la nature créée à l'esse incréé du Verbe (ibid.) ne
recouvre donc pas une composition de la nature créée et de 1' esse incréé du Verbe
-elle signifie la réception par la nature créée de son propre esse à partir de 1' esse
incréé du Verbe. II ne faut pas voir cependant ici de don créé (ibid.), parce que cet
esse creé n'a aucune subsistance indépendante de l'esse incréé du Verbe.
Précisément, cette dépendance ontologique de la nature créée à l'égard de son
suppositum incréé est la condition de production d'un tout intégral: dans la nature
 ~-LA ORÂCE DE L'HOMME-DIEU 353

·. UJD8Ïne comme dans la nature divine, c'est le même Fils incréé qui subsiste.
" · la mesure exacte où la nature créée recueille son subsister propre de 1'esse
créé et intemporel de son sujet, le Verbe recueille son subsister ici et maintenant
~·e sa nature créée. Par ce lien d'une nature humaine créée à l'hypostase divine
éexistante, la nature humaine existe dans l'hypostase atemporelle, comme la
)lature existe dans le sujet qui la possède, tandis que 1' hypostase divine existe ici et
· aintenant en cette chair, de même que le sujet existe en sa nature comme en son
:acre propre.
En résumé, la notion de grâce d'union, lorsqu'on en précise le contenu,
~erme trois rapports distincts créé 1incréé, selon les différentes réalités que ce
:~~ncept sert à désigner. Tout d'abord, la grâce d'union peut indiquer la causalité
~ci ente de l'union, auquel cas on vise la volonté divine incréée dans son rapport
,à son effet créé dans le temps, qui est 1'union de la nature humaine au Verbe. Le
terme de grâce incréée est réservé à cette acception de la grâce d'union. En second
·lieu, la grâce d'union peut désigner la grâce habituelle, auquel cas on vise comme
le contrecoup dans la nature humaine et créée de son union à la nature divine et
incréée dans la personne du Verbe. ll s'agit là d'une surélévation des activités
créées de la nature humaine moyennant un habitus totalement surnaturel. Enfm, la
grâce d'union peut désigner l'union elle-même, comme commUnication faite
présentement à 1'humanité de la subsistance incréée du Verbe en elle en raison de
r élévation de la nature créée au subsister éternel du Verbe. Ce dernier rapport est
le plus fondamental. Les deux autres sont orientés vers lui comme en un diptyque:
l'union est à la fois la fmalité à laquelle tend la grâce efficiente de Dieu et le
principe efficient dont la grâce habituelle de 1'humanité est 1' effet.
Dans 1'Incarnation du Verbe, Thomas distingue donc trois aspects constitutifs
de 1'économie surnaturelle du rapport créé 1incréé liés. En suivant la réflexion de
Thomas sur chacun de ces aspects dans d'autres textes et dans d'autres traités,
nous aurons la possibilité de mieux comprendre la manière dont ces trois aspects
sont simultanément articulés.

Les trois types de grâce dans 1'œuvre de Thomas

1. Gratia increata: la cause efficiente de 1'union appropriée
au Saint Esprit
Nous l'avons souligné en analysant le texte du Scriptum consacré à la grâce
d'union: Thomas réserve le terme de gratia increata à la volonté divine qui est le
principe efficient de 1' union. La gratia increata est de fait liée à la conception du
Christ, comme de ce qui «achève 1'union des natures en une seule hypostase», ce
miraculum omnium miraculorum 1• La notion de grâce est mise en rapport avec
l'absence de mérites, du côté de l'humanité, susceptibles de rendre raison d'une
telle volonté en Dieu. L'Incarnation est l'effet d'une bonté qui surpasse tout
considération de justice. Cette volonté gratuite, surérogatoire puisqu'elle ne

l.ln Sent. ID,d. 3,q.2,a. 2,c.

354 CHAPilREID

découle pas de l'ordre naturel, opère l'union. On n'afflnne pas ici que la grâce
incréée ait été indispensable à titre de medium formel, puisque l'union, on l'a vu
s'est opérée directement et sans medium gracieux. Du fait de la jonction ~
l'humanité à la divinité dans l'hypostase, l'âme du Christ est directement unie à
Dieu, et Dieu assume le corps par l'intermédiaire de l'âme. L'âme du Christ est
ainsi medium conjungans formaliter entre l'hypostase divine et le corps du
Christ 1. En revanche, la volonté divine gratuite, la grâce incréée, est un medium
conjungans effective, un medium dans la ligne de l'efficience causale2. Par-là,
Thomas a donc en vue un mode opératif nouveau de la volonté divine.
Dans la conception du Christ, Dieu emprunte les voies de la nature pour leur
donner d'opérer selon un mode supérieur à la nature. Dès lors, la conception du
Christ fait de l'union hypostatique non seulement un miracle quantum ad
substantiam (il n'est au pouvoir d'aucune réalité créée de s'unir à Dieu
hypostatiquement ou dans la Personne), mais quantum ad modum: il n'est au
pouvoir d'aucune femme d'engendrer sans semence virilel. La virtus increara
divine se substitue à l'efficace de la virtus séminale pour produire les mêmes
effets: la formation d'un corps à partir de la matière sanguine, corps auquel une
âme intellective peut être infusée par création immédiate. Les réalités créées
produisent, sous l'influx d'une virtus increara que ne médiatise plus les causes
secondes du cours ordinaire de la nature (le semen viril), ce que produit le cours
ordinaire de la nature, et en cela consiste le miracle de la conception du Christ. Ce
que produit la cause matérielle créée (la matière sanguine qu'offre le corps de la
Vierge), à savoir un corps organique humain, est une disposition du cours
ordinaire de la nature, mais le mode dont ce cours ordinaire se réalise à travers elle

1. Une lkente 6tude de G.Berceville, a pennis de pdciser la conception du miracle cheZ

S. Thomas, L'lton171J11te alliance, Evangile el miracles dons la SoW!I'M de thiologie et les
coW!I'Mntaires du Nouveau Testament, ~ p~sentk à Paris en 1998 (repris synth6tiquemcnt dans
R.T., 2003). Comme il se doit, l'auteur accorde une attention toute particuli~re au «plus grand des
miracles», miraculum miraculorum, qui est celui de l'Incarnation, cf. ibid, L2, p. 160-214. Faut-il
cependant ranger la conception du Christ, qui est un aspect parmi d'autres du miracle de l'Incarnation,
parmi les miracles quoadsubstantillm, cf. ibid., p. 225? Que la conjonction d'une llme et d'un corps ne
s'accompagne pas de la cr&tion d'une hypostase nouvelle, cela fait sans aucun doute de l'union
hypostatique un miracle quoad substantiam: rien dans la nature ne pourra jamais produire un
6v6nement de ce type, cf. la classification des es~s de miracles en S'lb l, q. 105, q. 8, c. Cependant,
le prodige de l'union hypostatique est fonnellement distinct de celui de la conception, puisque Dieu
cOl pu op6rer l'union hypostatique en recourant à un mode d'op6ration distinct de la conception
humaine. Si donc on envisage le prodige de la conception en lui-même, il ne rel~ve pas, selon la
classification thomasienne, de l'e~ la plus pure du miracle, mais de la moindre. Trœ pr6cis6ment.
il s'agit d'un miracle oo ce qui advient normalement par des causes secondes, comme une guerison à
l'aide de m6dicament ou la condensation de l'air dans certaines conditions m6t6orologiques (paur
reprendre les exemples de Thomas) advient en l'absence de ces causes seconths, par interVention
imm6diale de la Cause première. Telles furent les prodiges o~lis par la pri~ de Samuel et par celle
d'Elie, affirme Thomas. n ne faut pas s'offusquer du fait que la conception du Christ, consid6r6e en
elle-meme, soit un miracle mineur. En fait, dans la conception du Christ, la grandeur du prodige
consiste pr6cis6ment en ce que le Fils de Dieu naisse cQWIJ'M un ho1JIIM.
2.InSenL ID,d. 2,a.2,a.1,sol.l,ad 1.
3./bid.
 11éaov- LA GRÂCE DE L'HOMME-DIEU 355

estparfaitement extraordinaire. Ici, Thomas indique clairement la source de cette

/Conception dans la Tradition des Pères :
il [ ... ] Comme le dit Damascène (De fide, ill), la naissance temporelle, par laquelle
le Christ est né en vue de notre salut, est d'une cenaine manière "conforme à la
nôtre, puisque l'homme est né de la femme après le temps de gestation voulu-
mais il est au-dessus de la nOtre, dans la mesure où elle ne provint pas de la
semence, mais de l'Esprit Saint et de la Vierge sainte au-dessus de la loi de la
conception". Ainsi donc, cette conception, prise du côté de la mère, fut naturelle,
mais du côté de l'opération de l'Esprit Saint, elle fut miraculeuse 1•

1 Par suite, on la retrouve spécialement à l'œuvre en Marie, lorsqu'elle conçoit

de l'Esprit Saint. La Vierge, en son corps, coopère matériellement à une virtus qui
dépasse absolument toute virtus créée. Pour devenir Mère de Dieu, il faut à Marie,
pur réceptacle, un semen divinum dont la virtus se substitue à celle du semen
.masculin, créé, pour unir la Divinité à la chair:
Aucune puissance créée n'agit sur le champ. Mais dans la cQnception du Christ,
tout ce qui est produit en termes de constitution organique, d'animation et d'autres
réalités de ce type est produit sur le champ et simultanément 2 • Par suite, si [la
Vierge) fut active [dans la conception du Christ], elle le dut à une puissance-active
incréée (non fuit active nisi pervirtutem increatam)l.

La volonté divine immuable est ici saisie comme la source d'un effet
qu'aucune puissance naturelle ne pourrait contribuer à produire. Aussi bien, ce
qui définit le miracle n'est pas l'occurrence d'une efficience incréée, mais
1' incapacité des causes secondes à concourir à la réalisation de cette efficience, en
un sens matériel excepté. Tel effet dans le temps et dans l'espace exige une inter-
vention directe de Dieu dans la mesure où il défie toute loi naturelle, tout concours
ordinaire des causalités secondes à la causalité première en vue du gouvernement
de la création. Cela explique que d'un point de vue humain, habitué aux causalités
secondes, la virtus increata apparaisse simplement comme une cause seconde
extraordinaire, opérant dans le temps à la manière d'un medium par lequel la
volonté immuable, éternelle de Dieu viendrait à se réaliser. En fait, l'efficience
extraordinaire de Dieu est aussi immédiate que son efficience ordinaire dans
l'acte de création. C'est dire que la virtus increata n'est un medium opératif que
relativement à des effets qui dépassent l'ordre naturel. En elle-même, cette virtus
est réellement identique à l'essence divine et procède de la volonté immuable de
Dieu, comme ayant de toute éternité déterminé le cours extraordinaire du cosmos
à l'instar de son cours ordinaire. Dès lors, la divinité est encore plus étroitement
uni au corps assumé que l'âme ne l'est à son propre corps, car la virtus qui scelle
dans le temps cette union ut vinculum, procède d'une décision éternelle :
La Divinité est plus unie à la chair que ne l'est l'Ame. Celle-ci se trouve en effet
unie au corps de manière naturelle, l'un et l'autre pouvant être séparés. Mais la

1. STh m. q. 35, a, 3, ad 2. Le Damascène est évidemment bibutairede la pensée de Maxime.

2. Par opposition à la théorie de la succession des fonnes dans l'embryon.
3. In Sent. m. d. 3, q. 2, a. l, sc. 4.
356 CHAPITRE rn

Divinité est unie à la chair en venu de la grâce incréée (per gratiam increatam),
qui est immuable. C'est pourquoi cette union ne peut être dissoute 1•
Par ailleurs, l':&:riture attribue cette virtus increata au moyen de laquelle la
Vierge conçoit miraculeusement, à la Personne de l'Esprit Saint. Tout comme la
volonté divine,l'Esprit Saint
[ ... ] ne peut pas être dit medium en cette union, sinon comme cause efficiente
d'une telle union (sicut unionem effective causans )2.
Mais si l'Esprit Saint est identique à la volonté divine, commune au Trois
Personnes, pourquoi le désigner de manière particulière? Et si on lui accorde un
rôle distinct dans la réalisation de cette volonté divine, comment ne pas faire de
cette virtus increata un medium réel entre la volonté divine et ses effets
surnaturels? Clairement, la grâce incréée ne peut se rapporter à l'Esprit Saint au
sens où elle se rapporte à la Trinité toute entière. Comme effet divin ad extra, la
conception du Christ est indéniablement l'œuvre commune des Trois, sous peine,
en attribuant une volonté séparée à chaque Personne, de professer un trithéisme de
fait Et cependant, il existe un rapport si privilégié entre la Personne du Saint
Esprit et cette œuvre commune des Personnes que l'identification personnelle,
particulière de la grâce incréée à l'Esprit Saint se justifie en dépit du caractère
commun de l'œuvre ad extra:
[... ] meme si cette union est l'effet de toute la Trinité, elle est appropriée à l'Esprit
Saint 3•
Telle opération divine présente une similitude avec une Personne divine plus
qu'avec une autre en raison des attributs divins qu'elle rend manifeste. Dans
l'œuvre d'Incarnation, la note qui domine, plus encore que la puissance ou la
sagesse divines, c'est l'amour en raison de la libéralité de la volonté divine. Or
l'Esprit Saint procède personnellement du Père et du Fils comme amour. Tel est le
biais par lequel l'opération surnaturelle dont le terme se situe dans le temps est
rapprochée de la procession de l'Esprit, dont le principe est la communion
éternelle du Père et du Fils. S'il n'y a ici qu'un rapprochement, puisque toute
identification exclusive est impossible, ce rapprochement n'a rien de fortUit. Ici et
là, dans l'œuvre de la génération temporelle et dans la procession éternelle de
l'Esprit, c'est la même ratio d'amour surabondant qui est distinguée, ici comme
principe d'une opération surnaturelle, là comme principe d'une relation
subsistante en Dieu :
Dans l'opération de Dieu, voici ce qui manifeste la bonté divine: sans y être
poussé par le moindre manque, D communique à la créature ce qui est à lui. Et
moins D doit à la créature ce qu'Illui communique- plus cela relève en quelque
sorte de son bien propre- plus la bonté divine est mise en évidence. D en va ainsi

J.In Sent. m. ibid., ad 2. C'est la dcmillre mention explicite d'une gratia incnam dans toute
l'œuvre de Thomas.
2.1n Sent. m. d. 2, q. 2, a. 2. ad 2.
3./bld.
 .wrov- LA ORÂCE DE L'HOMME-OIEU 357

de ce qui s'ajoute gratuitement à la nature. C'est pourquoi on attribue les grâces à

If• l'Esprit Saint, lui auquel la Bonté est appropriée 1•
: Déjà, on l'a vu plus haut, la création et le gouvernement ordinaire de l'univers
,Ont en quelque manière appropriés à l'Esprit Saint La bonté des effets manifeste
·' édiatement celle de la volonté qui les produit, et la volonté éternelle de Dieu,
equi rend effective la pensée du Père et du Fils, est appropriée au Saint Esprit
.1on le mode de sa procession essentielle. Commentant «En lui, par lui, pour
ùi »,Thomas écrit :
0

Dieu opère dans l'univers et conserve celui-ci en vertu de sa volonté et de sa bonté.

C'est que des trois, à savoir la science, la puissance et la volonté, la volonté jouxte
plus immédiatement l'œuvre. C'est pourquoi on approprie "en lui" à l'Esprit
Saint, qui procède par mode de volonté et auquel la bonté est appropriée, étant
donné que la préposition "dans" exprime un rapport-habituel (lulbitudo) à ce qui
contient et à ce qui conserve 2•
Si l'&riture évoque parfois 1'Esprit Saint comme l'instrument cosmique de la
·plonté di vine, c'est que Dieu crée l'univers par amour, en sorte que la procession
':' l'Esprit soit ainsi distinguée quasi ratio totius collationis. Aussi bien, lorsque
·.·eu recrée l'univers en puisant dans la surabondance de son amour, la
~eption du Christ est à nouveau - et plus justement encore en raison de la
libéralité du don- appropriée à l'Esprit Saint :
i·
,·
' L'objet de la volonté, c'est le bien. Par suite, le principal, lorsqu'il s'agit d'un
agent op6rant volontairement, c'est la bonté. La puissance ne vaut qu'à titre
secondaire et subordonné, surtout quand toute la raison (ratio) de l'effet consiste
dans la bonté de l'agent. C'est pourquoi ce genre d'œuvres est approprié à l'Esprit
Saint 3•
\ En ne dédaignant pas de recourir à l'appropriation, l'&riture fait donc
,•pénétrer 1' intelligence au cœur la vie trinitaire : parler de l'Esprit Saint comme s'il
~·èn allait d'un instrument temporel par lequel se réalise une volonté éternelle, c'est
~Indiquer la ratio éternelle de l'événement temporel, le point oà transpara1"t ce qui
,lJDit en profondeur l'amour essentiel de Dieu, sa volonté, à la vie de la Trinité.
.L'amour qui nous sauve dans le temps a sa source dans l'amour éternel du Père et
:du Fils, amour en lequel l'Esprit Saint procède. Si le Fils est dit naJ"tre
Corporellement sous l'action de l'Esprit Saint, c'est qu'il s'incarne en vertU de cet
. amour de l'humanité, qui procède éternellement du dialogue entre le Père et le Fils
·dans la Personne de l'Esprit Saint 4. Ce n'est donc pas le principe temporel d'une

l.InSentiD,d.4,q.l,a.l,sol. 1.
2.InSenti,d. 36,q.l,a. 3.
3./bid., sol. 2, ad 1.
4. «Ceci [attribuer à l'Esprit Saint la naissance du Christ] est propre (convenit} à indiquer (ad
ilrsinuendam} la cause qui m~ne à l'Incarnation du Verbe. Bile ne pouvait etre autre que l'amour
immense de Dieu envers l'homme, à la nature duquel n voulut s'unir dans l'unit6 de la Personne. Dans
les réalit6s divines, de fait, le Saint Esprit est celui qui proc:Me comme amour( ... ]. n convenait db&
lors d'approprier cette œuvre à l'Esprit Saint.», SCG IV, 46.
358 CHAPlTREill

efficience incréée que l'Écriture dévoile lorsqu'elle attribue à l'Esprit Saint la

grâce de la conception du Christ; elle ajoute à l'intelligence de cette efficience
temporelle et essentielle celle de son principe éternel et personnel.
On retrouve substantiellement la même doctrine dans les traités postérieurs de
Thomas d'Aquin. Seul le vocabulaire change quelque peu. Pour parler de
l'intervention directe de Dieu au niveau des causes secondes, Thomas substitue
virtus divina à virtus increata 1• Surtout, il ne qualifie plus la volonté salvifique de
gratia increata. Par rapport à l'incarnation elle-même, comme grâce d'union, et
par rapport à la grâce habituelle dans le Christ, la volonté divine dont procède
l'Incarnation n'estgrâcequelato sensu2.
2. Gratia unionis: lA doctrine du Scriptum et son développement
Le Scriptum: une seule personne incréie en deux natures
En abordant dans le Scriptum la question de la réalité de 1' union (ill, d. 5, q. 1),
Thomas formule d'emblée le problème dans les termes du rapport créé/incréé:
« 1'union est-elle quelque créature?» (art. l, qu. l ). Trois arguments sont avancés
en faveur du caractère incréé de l'union: l'union se fait en Dieu- or Dieu n'est
rien de créé (obj. 1); on doit poser une égalité de rapports (aequiparantia) entre les
deux termes engagés dans la relation d'union- donc l'union sera par l'un des ses
côtés incréée ou ne sera pas (obj. 2); on attribue un caractère créé à une action
divine s'il s'agit de causalité efficiente, d'assomption ou de similitude- mais
l'union ne correspond à aucun de ces cas, puisque ni le Père, ni l'assomption elle-
même, ni une image de la vérité ne définissent cela même qui, du côté de Dieu.
s'uniL
Dans sa réponse, Thomas part (Sed contra) du caractère circonscrit de l'union
d'un point de vue spatiotemporel:
Tout ce qui est et n'est pas créé est éternel. Mais il existe une réalité telle que
l'union (unio est), puisque par elle deux natures sont rœnement (secundum rem)
unies en une personne. Cela n'a pas toujours existé, puisque cela a un
commencement dans le temps. Par suite, cette réalité est créée ( ergo est creatum).
La Responsio elle-même est articulée sur l'analyse de l'union en termes de
relation. Le fondement de la relation d'union n'est ni la quantité, ni la qualité, mais
ces deux aspects d'un même changement que sont l'action et la passion:
L'unification (unitio) est une certaine action ou passion d' oo vient que de réalités
diverses une réalité unique se ttouve constituée selon un mode déterminé. De cette
action suit la relation en quoi l'union (unio) consiste.
Cependant, puisque cette action d'unification n'implique de mouvement ou
de changement que d'un seul côté, à savoir du côté de la réalité assumée, la
relation qui résulte de cette action ou l'union même relèvera de la classe des

l. Cf. e.g. SCG IV. c.. 44, § 3820.

2. «SI, par "grAce", on comprend la volon~ meme de Dieu faisant ou donnant gratuitement, alors
l'union est opérée par la grlce, non pas • titre d'Instrument (mel6um), mais comme par une cause
efficiente. », ST, m, q. 6, a. 6, sol.
 jléaov- LA GRÂCE DE L'HOMME-DIEU 359
\'

teS. comme la relation du connaissant à 1' objet connu. Du côté de Dieu ou de

·li1Jlll8Dt. la relation est de pure raison. Thomas en conclut:
!'." [ ••• ] l'union selon sa réalité est une certaine créature (quaedam creatura est).
J••
·fn n'y rien d'incréé dans cette relation, puisqu'elle est entièrement de raison du
16 de Dieu (ad 1). C'est qu'on ne peut parler d'égalité, comme 1'affirme Denys
' les Noms divins (c. 9, § 7}, dans tout ce qui touche aux relations entre la
.6atuie etle Créateur (ad 2). Ainsi, la relation étant de raison en Dieu, on n'a pas à
·mander si elle est plutôt du côté du Créateur ou plutôt du côté de la créature.
'ta n'empêche qu'envisagée selon sa ratio même, et non selon son mode d'être
:'_Dieu, c'est-à-dire comme l'union du créé et de l'incréé dans l'Incarnation,
·on recouvre une réalité dans la créature, fondée sur une relation réelle dont
~ 'e est le sujet et Dieu le terme, comme pour les autres relations qui sont
·tédiquées de Dieu ex tempore (ad 3).
' Ainsi, la possibilité même de l'avènement de l'Incréé dans le créé, selon le
Ode qui appartient en propre à l'Incarnation, dépend de la .relation unilaté-
. ment réelle de la nature humaine à 1'hypostase divine, et cette relation même
t ·d'ordre temporel, créé: quaedam creatura est. Dans le Scriptum comme
', eurs dans l'œuvre de Thomas, on ne trouvera pas d'autre explication à la
·•sence du Velbe dans la chair. Si la composition entre le créé et l'incréé est
• •• ssible, c'est qu'en toute réalité substantielle, même sans intelligence, l'esse,
1

~ster comme totalité autonome recouvre le caractère hypostatique, subsistant,

,b. telle nature spécifiée. Or dans 1'Incarnation, la nature ne possède plus en elle-
.ême le principe de sa subsistance, selon la composition de l'essence et de l'esse
·· éés, mais elle recueille sa propre subsistance de lapersonalitas incréée du Verbe
'~~,.'!'raison de la relation créée dont celui-ci peut être le terme, comme hypostase, et
•. nt elle peut être le sujet, comme nature spécifiée. En ce sens, comme Thomas le
:flote ailleurs dans le Scriptum, le Verbe eQt pu être principe hypostatique pour
Joute nature créée, y compris pour une créature sans intelligence :
'~ De puissance absolue, Dieu e6t pu assumer une créature irrationnelle. Rien
n'exclut qu'une créature irrationnelle soit privée d'être-personnel (personalitas).
De fait, l'être-personnel n'est pas dO à la nature humaine assumée en raison de ce
qui définit ceDe-ci (ratione sua), mais en raison de Celui qui assume -le seul être-
personnel que l'on puisse trouver ici, c'est un être-personnel incréé (non est ibi
nisi personalitas increatll) 1•
Sans se mouvoir ni contracter en aucune façon de relation réelle à la nature
· créée, la personalitas increata du Fils devient 1' unique principe de subsistance de
.~ette nature humaine créée, dans la mesure où le subsister de cette nature humaine,
son acte d'être, dépend d'une relation créée dont le Verbe incréé constitue le
terme. Le Christ n'est donc pas deux en raison de ses deux natures créée et incréée
- la nature créée a le même principe de subsistance que la nature incréée, et ce
Principe est incréé. Au Christ, il faut alors attribuer une unité simple, incréée, si

l.lnSent.m,d.2,q.I,a.I,qla2,ad 1.
360 CHAPITRE Ill

l'on a égard à l'hypostase, et une unité duelle, duplex unitas, si l'on a égard à s
deux natures, car celles-ci ne sont pas subsistantes séparément l'une de l'autre~
Les deux natures réfèrent à une unique hypostase - telle est la deuxième opinio ·
soutenue par le Lombard, celle de l'hypostase composée, opinion à laqueU~
Thomas accorde sa préférence dans le Scriptum 2• Précisément, seule cette
opinion permet d'attribuer une unité d'esse au Christ, sans renoncer à tenir que la
forme spécifique communique l'esse (forma dat esse) :
Si l'onparle de l'esse au sens où il est l'acte de ce qui existe (actus entis), alors on
dira avec la seconde opinion que cet esse [du Christ] est unique, tandis que selon
les deux autres opinions, il faut poser deux esse. En effet, être subsistant est Je fait
de ce qui possède l'exister comme quelque chose de sien (esse enim subsistens est
quod habet esse tanquam ejus quod est), même s'il tient pour ainsi dire Je "par
quoi" de ce subsister de sa forme ou de sa nature (quamvis sit naturae velfof17Ule
quasi ejus quo est). Pour cette raison, ni la nature de la chose ni aucune de ses
parties ne sont dites exister au sens propre, si tant est qu'on prenne esse ao sens
susdit. Il en va de même pour les accidents. Seul existe le sujet achevé (supposilum
completum) sous le rappon de tout ce qui été dit. Voilà pourquoi le Philosophe
décrète: "de l'accident, il vaut mieux dire qu'il est [quelque chose] d'un existant,
plutôt qu'il existe [tout simplement]" 3.

Ce qui existe, à proprement parler, est ce qui subsiste par soi ou ce qui possède
l'esse comme sien, à savoir l'hypostase ou le suppositum. Aussi bien, que l'on
pose, avec la première opinion, deux hypostases, ou bien, avec la troisième
opinion, une hypostase jointe à une nature possédant un esse accidentel en propre,
on pose toujours deux esse. En revanche, selon la seconde opinion, il n'existe
qu'une hypostase - et seule cette hypostase existe du fait de ses deux natures. La
nature humaine n'existe pas par elle-même, n'a pas d'esse proprium, dans la
mesure où, loin d'être un accident, elle est véritablement ce à partir de quoi

l.Cf.La r~ponse à l'objection 2 dans l'anicle consacre à l'unité du Christ (d.6, q.2, a.l: «Le
Christ est-il deux fois quelque chose? 1 Utrum Christus sit duo neutroliter? »): « Obj 2. Le Christ est
un selon une unité incréée et il est un selon une unité cr~. Or l'unité cr~ n'est pas l'unité incr~.
Donc le Christ est deux. Ad 2. Les tennes num~riques se rapportent tout ensemble (communiter) à la
personne et à la nature. Donc, quand on parle de J'unit~ personneUe, il n'y a pas lieu d'ajouter une
unité à ceUe qui nous fait d~larer que le Christ est un. Mais si l'on a en vue l'unité naturelle, alors il Ya
une unité duelle (duplex unitas). Cela ne revient pas à dire que le Christ est un et un, car l'unité, telle
qu'on la prédique du Christ ne refère pas seulement à la nature, mais au sujet de la nature (suppositurn
natume),lequel ne se laisse pas dédoubler (quod non geminatur) ».
2.Ce n'est pas le lieu ici de ~tailler les trois «opinions» ou les trois modes de comprendre la
réalité de Incarnation, modes que Je Lombard presente (ID) comme ~gaiement admissibles et que
Thomas discute longuement dans le Scriptum: th~orie de l' assumptus homo (la Personne du Verbe
assume un homme doté de subsistance propre, ce qui revient à dissocier la notion de personne de celle
d'hypostase), th~ie de l'hypostase composée (une meme hypostase existante selon les deUX
natures), th~orie de l'homo habitus (le rappon coire le Verbe ct l'homme ~t celui de la substance à
J'accident), cf. In Sent. m. d. 6, q. 1 à 3. On sait que Thomas, après avoir retenu la première et la
seconde dans le Scriptum, abandonne rapidement la première au profit exclusif de la seconde.
cf. SCG, c. 43, n"3804-5; ~gaiement H.-F. Dondaine, «Qualifications dogmatiques de la théorie de
l'Assumptus-horno dans les œuvres de S. 'Thomas», R.S.P. T. 30, 1941-42.
3. In Sent. m. d. 6, q. 2, a. 2, cf. Aristote, Mitaph. z 1028a.
 p.toov- LA ORÀCI! Dl! L'HOMME-DIEU 361
,
.: •sœse incréée existe ici et maintenant. Le même homme complet, achevé,
; ncevable sans son manteau, mais non sans ses mains, car il existe aussi bien
·: ID8ÏllS que par son intelligence. En existant selon l'acte d'être qu'elles
'jpeut. les mains ne se font pas exister elles-mêmes, comme si elles
"' ·ent un subsister indépendant de celui qui les possède, mais elles font
\11 l'individu dont elles sont les mains. En d'autres termes, les mains
.: tent que pour autant que leur existence soit réellement rapportée à
• · tence du sujet qui les possède :
:·: De la même manière, j'affirme que l'Ame dans le Christ n'acquiert pas en propre
f. l'esse qui correspond à la nature humaine. mais le Fils de Dieu acquiert un rapport
'r. (respectus) à la narure humaine selon son esse, rapport qui n'est pas quelque chose
oi· de réel dans la personne divine. mais seulement selon la raison, comme il a ét6 dit
... cntraitantdel'union 1•
·:sans être le sujet d'une relation réelle à son ame humaine, le Fils de Dieu existe
~-· ·Ia chair par son âme (mais non exclusivement par son âme), étant donné que
: Ame est le sujet d'une relation réelle au Fils de Dieu. C'est qu'au sens
entai, le sujet, suppositum, existe par ce qui relève de sa nature, dans la
ure exacte où ce qui relève de la nature existe par son sujet, en un sens causal
iefois.
, ..·Cependant, si le Flls de Dieu a «besoin» de son âme humaine comme d'un
• , ~trument pour exister dans la chair, est-ce dire que la possession de cette âme
ébte de facto une perfection à ce qu'il est? n en va. dans cette question
.: ·séquente, de la viabilité même de la seconde opinion-« la personne du Verbe
· ,t-elle composée après 1'Incarnation?» demande Thomas2. Si la nature humaine
·t quelque chose par elle-même, elle renferme une perfection distincte de la
~ ection divine - mais si la perfection divine renferme toute perfection, quelle
·,' ection peut lui apporter la nature humaine? Et pourtant, comme il est énoncé
.· ''- la première objection, ce qui est composé devrait être supérieur aux parties
~le composent. Ainsi, avec 1' idée d'une hypostase composée, on court le risque
. bit d'attribuer une déficience à la nature divine, soit de priver la nature humaine
:~toute perfection intrinsèque. Thomas récuse ainsi l'objection :
Dans la personne compos6e, même si le nombre des perfections (bona) est
sup6rieur à celui que compte la personne simple, on a affaire à une perfection
incrUe (bonwn increatum) et à une perfection crUe, en sorte que la personne
composée ne possède pas une perfection sup6rieure à la personne simple. De fait,
une perfection cré6e se rapporte à une perfection incré6e comme un point à une
ligne- il n'existe aucune proportion commune entre l'un et l'autre. Ainsi, quand
on ajoute un point à une ligne, la ligne n'en devient pas plus grande, et il en va de
même quand une perfection cré6e est ajout6e à une perfection incrUe dans la
personne: celle-ci n'en devient pas meilleure. Mais on peut dire 6galement que
Dieu contient la ratio de toutes les perfections possibles, d'oil vient qu'il est

!.Ibid. ad 1.
2./bld.. ad 1.
362 CHAPITRE ill

appelé perfection totale (omne bonum)- aucune perfection ne lui est donc ajoutée
qu'U nepossèdeparavance 1•
L'existence de la perfection créée n'est pas niée ou supprimée au moment
même où elle entre en composition dans la personne avec la perfection incréée.
D'un autre côté, ce faisant, la perfection créée n'ajoute rien à la perfection incréée.
Pourtant, l'une et l'autre perfections relèvent réellement d'un même ordre
entendu analogiquement. Malgré tout ce qui sépare le point de la ligne, les deu~
réalités ont bien quelque chose en commun: si une ligne est constituée de points,
c'est que le point et la ligne possèdent en commun une certaine ratio, qui fait
l'objet des premiers axiomes de la géométrie euclidienne. De la même manière,
une réalité créée et une réalité incréée sont tous les deux appelées des perfections
parce qu'il y a une réelle analogie entre les deux réalités sous le rapport de la
bonté. Cependant, cette analogie n'implique pas l'existence d'une proportion
univoque, dans la ligne de la nature, qui permettrait aux deux perfections d'entrer
en composition. Ainsi, une ligne est bien une accumulation de points, mais une
accumulation de points ne feront jamais une ligne, parce qu'une ligne est la
continuité en acte de ces points, tandis que l'existence d'un point suppose la
division en acte de ce qui est seulement potentiellement divisible. Le point est
contenu dans la ligne, comme la perfection créée dans la perfection incréée, et la
ligne est la limite idéale de tous les points possibles, comme la perfection increée
de toutes les perfections créées - mais l'existence du point ne fait jamais
réellement nombre avec celle de la ligne, pas plus que la perfection créée ne fait
nombre avec la perfection incréée. La différence des essences géométriques rend
impossible leur composition : là où il y a ligne, il n'y a plus de points; là où il y a
des points, il n'y a plus de ligne. ll en va de même pour la perfection créée et la
perfection incréée: l'une ne peut s'ajouter à l'autre, faute d'un mode d'être en
commun. Aussi bien, la seule union concevable de ces modes d'être absolument
distincts est leur coexistence dans un moyen terme, la Personne, qui, pour être
d'un ordre différent de celui de la nature, puisse s'unir simultanément aux deux
modes d'être conservés dans leur distinction. Mais à concevoir de cette manière la
composition de la Personne, il ne s'ensuit pas une addition des deux types de
perfections selon un unique mode d'être, addition sans laquelle on ne saurait
attribuer au composé une perfection supérieure à celle des parties composanteS
prises séparément. Par ailleurs, la perfection créée qui coexiste dans la Personne
avec la perfection incréée ne comprend aucune perfection qui ne soit renfennée, à
titre de perfection, dans la perfection incréée. Dès lors, on peut affmner que la
Personne composée de ces deux modes d'être dont les perfections coexistent sans
se fondre l'une en l'autre, ne possède pas plus de perfection que la Personne qui
préexistait à cette composition.
On trouve une confirmation de cette manière de voir un peu plus loin, lorsque
Thomas répond aux arguments de ceux qui font du Christ une créature 1• L'une des
objections met en avantla séparation stricte du créé et de l'incréé:

l.lbid.a.3.
 I'ÉC1ov- LA GRÂCE DE L'HOMME-DIEU 363

Obj. 3. Tout ce qui est, est soit créé, soit incréé. Si donc le Christ est homme, il sera
soit un homme créé, soit un homme incréé. Mais il n'est pas un homme incréé, ni
un homme éternel, car tout ce qui est incréé est éternel. Uest donc un homme créé.
Par suite, il est une créature.
·"Dans sa réponse, Thomas concède que l'expression homo creatus peut avoir
.' certaine vérité: c'est que la vie de la nature humaine a un commencement
· le temps- Christus estfactus homo. Cependant, si l'on entend ici désigner
u1 qui est dans le temps, l'expression est fausse, parce que le Christ est le tout
'· résulte de 1' union, tout créé selon la nature humaine, certes, mais incréé quant
_~hypostase :

[... ] En parlant de l'homme, on n'entend pas seulement la nature, mais le sujet

(suppositum) éternel, auquel ne convient pas 1' esse créé.
· Cependant, récuser 1'homo creatus ne signifie pas accepter l'homo increatus.
.. efait:
[... ] la privation du caractère créé utilisée comme prédicat a également pour raison
les deux aspects [et l'hypostase et la nature humaine].
.. Si homo creatus désigne la nature au détriment de l'hypostase, homo increatus
4
y
signe l'hypostase au détriment de la nature. Thomas en conclut:
Les deux propositions sont fausses et mutuellement contradictoires. Voici ce qu'il
est vrai d' affmner : le Christ est un homme qui n'est pas créé, car il est éternel sous
le rapport de la divinité. Cela ne signifie pas qu'il est un homme éternel, car, en le
•. disant éternel, c'est le sujet (subjectum) que le prédicat vise.
' D'un côté, l'hypostase incréée empêche qu'on nomme le Christ une véritable
~e; d'un autre côté, le caractère créé de la nature humaine n'empêche pas
ton appartenance à une hypostase incréée. On doit donc dire que le caractère non-
,lréé du Christ, qui est lié à l'hypostase divine, n'empêche en rien que son
~tère créé, lié à la nature humaine, soit intégralement préservé. Comme
Thomas le précise en répondant à la sixième objection du même article, il n'y a
.~cune contradiction à ce que deux naissances distinctes, l'une éternelle selon la
!ilivinité, l'autre temporelle selon l'humanité, se rapportent à un même sujet-
klppositum, à savoir au Verbe, au Filius increatus:
[... ] l'une,le Christ la reçoit éternellement de son Père, l'autre temporellement de
sa mère. Mais le créé et l'incréé peuvent relever (respicere) du sujet (suppositum)
en raison de 1'esse propre au sujet (ratione esse quod est suppositi).
La nature créée peut être ordonnée au suppositum pour la même raison que la
~re incréée, à savoir en raison de son esse spécifique de sujet. L'esse créé se
trouve subsister dans 1' esse incréé, à titre de partie intégrante, parce que le sujet de
.l:esse incréé, selon sa raison de sujet, peut également être sujet d'un esse créé, à
·titre de principe de subsistance. Certainement, l'esse créé n'est pas dans le même

l.lbid,d.ll,q.l,a.2.
364 CHAPITRE lU

rapport à son sujet que l'esse incréé, puisque le suppositum en question n'est
même pas le subjectum d'une relation réelle à l'esse créé, tandis qu'il est
réellement identique à l'esse incréé - cependant, des deux esse au même
suppositum,les deux rapports distincts ont une même ratio, puisqu'ils trouvent
tous les deux dans le Fils incréé leur suppositum, ici comme terme d'une relation
créée, là comme principe d'une relation subsistante.
La doctrine du Scriptum sur le rapport créé 1incréé dans l'union ne prête donc
guère à l'ambiguïté: du fait de sa relation créée au Fils incréé du Père, en quoi
consiste l'Incarnation, l'humanité toute entière, ordonnée, attirée à son sujet
incréé, est devenue dans le temps partie intégrante de ce sujet sans commence-
ment, sans être pour autant supprimée ou atteinte en son ordre par cette communi-
cation, puisque son suppositum incréé n'est symétriquement le subjectum
d'aucune relation réelle dont elle serait le terme. La nature humaine subsiste par le
Fils et le Fils subsiste dans la nature humaine sans que la distinction entre le créé et
l'incréé soit altérée.
Quodlibetales et Questions disputées : la question de l'acte d'exister cré~
Jusqu'à la ma p. de la Somme de théologie, il est peu question de l'union
hypostatique sous l'angle d'un système de relations mixte régissant les rapports
entre le créé et l'incréé. Le cadre de l'analyse christologique se fait plus
historique 1 ou porte sur les implications de l'union conçue en ces termes, selon
l'expression de la Tertia Pars 2. Sous ce rapport, Thomas a recours aux notions de
créé et d'incréé au moment où il traite de l'unité d'esse dans le Christ U s'agit
essentiellement du Quodlibet IX (q.2, a.2: «n'y a-t-il qu'un esse dans le
Christ?» )3 et de la Question disputée sur l'Union (a. 3: «Le Christ est-il un ou
deux au neutre?») 4 • Si les analyses, sur ce thème déjà abordés dans le Scriptum, se
font beaucoup plus précises, nous ne décelons aucun changement de fond, à
supposer que nous ayons correctement entendu la pensée de l' Aquinate:
l'élévation de la nature humaine du Christ à l'esse incréé du Fils n'implique à

1. C'est, on le sait, la perspective de La Somme contre les Gentils, oi'l, la vérit6 de 1'Incarnation est
progressivement approch6e à travers la sucession des graudes héraies christologiques et leUt
réfutation. Thomas y a peu recours aux notions qui nous occupent. A la fm de son enquête, Thomas
rappelle cependant le caractère incréé de l'hypostase: «En Christ, il n'existe aucune autre hypostaSe
ou personne sinon celle du Verbe de Dieu, qui est incré6e. ,., 4, c. 48 § 2. n revient égaiements ur J'une
des conséquences de cette affirmation, à savoir l'impossibilit6 de mettre le Christ au rang deS
créatures: «Le terme d'homme n'a rien d'équivoque quand on l'applique tantôt à Platon, tant& à
Socrate. Par suite, ce nom, rapporté au Christ etaux autres hommes, a toujours la m&ne signification:
il désigne la marne forme, à savoir la nature humaine. C'est la raison pour laquelle cette prédication est
univoque -elle ne di!Rre que dans sa fonction de supposition. De fait, appliquée au Christ, eUe vise l
titre de supposition (supponit pro) l'hypostase incré6e, tandis qu'elle vise une hypostase cr6éequand
elle est appliquée aux autres. », 4, c. 49, § 3847.
2. « [ ... )considerandumestdehisquaeconsequuunturunioncm »,q. 16.,prol.
3. Les datations proposées s'échelonnent de 1259 à 1268, cf. Torrell, lnltÏ/Jiion, éd. cit., c. Il et
table des datations des quodlibetales.
4.Depuis l'article de F.Pelster, «La Quaestio dlsputata De unione», A.P.3, 1925, on situe la
rédaction du De unione au moment du second séjour parisien de S. Thomas (avril-mai 1272),
cf. Initiation, p. 303.
 11taov- LA GRÂCE DE L'HOMME-DIEU 365

·• cun degré suppression d'un esse créé propre à la nature humaine•. Dans ces
· ux questions perce cependant un même développement, qui mérite d'être
:=levé- c'est un accent nouveau est mis sur la prééminence de l'esse incréé sur
~esse créé en raison de l'indivision de l'hypostase dans les deux natures 2•
~-- Dès la quodlibetale se manifeste en effet, au sein même de la dualité naturelle
)se créé/ esse incréé, une inégalité qui joue en faveur de l'esse incréé du
.. ppositum :
Obj.l. Vivre, selon le Philosophe (De an. m signifie l'action-d'-exister (esse)
pour les vivants. Mais en Christ, il n'est pas qu'une seule action-de-vivre (vivere),
puisque en lui la vie est double- il y a la vie créée, celle que vit le corps en vertu de
''· l'Ame et dont la mort le prive, et il y a la vie incréée, qu'il vit de par lui-même.
Ad 1. L'action-de-vivre, c'est un certain esse, tel que le définit un principe
d'exister spécifique (vive re dicit esse quoddam specijicatum per speciale essendi
principium). Voilà pourquoi la vie, selon sa variété (diversitas vitae), procède de
la diversité des principes qui la régissent. Cependant, elle a davantage égard
l . (mJJgis respicit ad) au sujet subsistant.
Toute vie, comme modalité d'être singulière, procède de la diversité naturelle
·,éles existants. En communiquant l'esse à la matière, la forme ou la nature le
~communique de manière spécifique, conformément à ses principes intrinsèques.
~L'action-de-vivre est un esse quodam specificatum résultant, dans le cas de la

1. Nous ne pouvons dans ces pages revenir sur la longue polémique autour de la Question
· disputée. Pour en connaltre les grandes lignes, on consultera l'introduction à l'édition réalisée par M.-
,'1l. Deloffre, Question disputée, L'union du Verbe incarné, Paris, Vrin, 2000, p. 13-26; cf. également
E., Le Christ selon S. Thomas d'Aquin, Paris, Desclée de Brouwer, 1988, p. 229-236 (désormais Le
Christ), et l'excellent appendice de Torrell à la nouvelle édition du Verbe Incarné(« Revue des
Jeunes», rn, appendice m. Rappelons simplement que la Question de Unione a longtemps été tenue
pour inauthentique, sur la foi de Cajetan notamment. Cette mise à l'écart profitait évidemment à
l'interprétation antiscotiste du grand commentateur. Selon Cajetan en effet, l'actus essendi de la
ll8lure divine supplée celui de la nature divine:«[ ... ] potentia [i.e la nature humaine du Christ) ad
propriam existentiam est actuata non per proprium sed per divinum esse. »ln Tertwm Part., a. 17, a. 2,
bOte 18. Ainsi se vérifie l'adage selon lequel l'unité d'une réalité implique l'unité de son esse, qui
serait en l'occurrence 1' esse incréé. Or la Question De unione affirme sans ambiguïté l'existence d'un
esse secundarium (a. 4, c.) dont le principe est la nature humaine. La réhabilitation de la Question au
point de vue de l'authenticité (Pelster, art. cit) a donné lieu à une remise en cause radicale d'une ~e
jusque là assez largement adoptée au sein de l'Ecole thomiste (R. Garrigou-Lagrange notamment),
cf.H. Diepen, Théologie de l'Emmanuel, Paris, Desclée de Brouwer, 1960. Plus récemment,
A. Patfoat a entrepris de défendre à nouveaux frais l'interprétation de Cajetan, cf. L'unité d'être dans
le Christ, Paris, Desclée de Brouwer, 1964. L'authenticité de la Question n'est plus contestée, mais
celle-ci représenterait un "faux pas», « 1' aventureuse construction d'un jour,. (p. 185, 162 ... ). Pour
notre part, nous nous rangeons aux vues soutenues par Diepen et reprises par la plupart des
commentateurs contemporains: dans l'union, l'esse humain est intégré et non point supprimé. C'est
que l'on peut concevoir l'unité d'esse sans renoncer au principe de la communication de l'être par la
forme ou par la narure s~ifique- conçu dans la dualité préservœ, actuelle et simultanée des natures,
l'esse du Christ tire son unité du seul être-hypostatique, esse penonalis: "L'esse de la personne du
Verbe incarné est un du côté de la personne subsistante, non du cOté de la nature. "'• DU, a. 4,
2. Ainsi, contrairement à la thèse soutenue par A. Patfoort, l'avancée de la Quesrion disputée ne
nous semble pas consister dans l'excès d'honneur fait à la nature humaine, mais dans la.rubordination
relative de celle-ci à l'esse incréé de l'hypostase.
366 CHAPITRE ID

nature humaine, de l'information du corps par une âme intellective. En ce sens

elle est véritablement double dans le Christ, en vertu de la dualité des principe~
naturels. Cependant, dans le cas du Christ, la nature humaine ne produit pas 1' être.
hypostatique ou subsistant en communiquant l'esse quodam specijicatum. La
nature donne à l'hypostase divine, préexistante en raison de son caractère incréé
de subsister dans cet esse spécifiquement humain 1• U y a donc continuité de 1' être~
hypostatique ou de 1'esse personalis dans les deux actes spécifiques d'être, créé et
incréé. Dès lors, si la« quantité numérique» d'esse dépend à un moindre degré de
celle du principe naturel que de celui de l'hypostase (magis respicit ad
suppositum), le Christ sera plus un qu'il n'est deux en raison de la continuité de
1'esse personalis dans les deux natures. Comme Thomas le précise un peu plus bas
en répondant à la troisième objection, si on ne peut parler d'un duplex esse dans le
Christ, c'est que la génération temporelle, si distincte soit-elle de la génération
éternelle, ne marque pas un commencement radical dans l'être, mais une
continuité d'ordre hypostatique:
Obj. 3. La génémtion est un passage à l'être (mutatio ad esse). Cependant on
attribue au Christ une génération temporelle [... ], laquelle ne peut avoir pour
terme l'esse éternel. U faut donc dire que son terme est créé et temporel. Il existe
donc en Christ un double esse, même si en lui 1'esse qui prime est incréé.
Ad 3. Quand on dit que la génémtion temporelle a pour terme l'esse du sujet
éternel, on n'entend pas que celui-ci se met purement et simplement (simpliciter) à
exister en raison d'une telle génération - le sujet qui se met à exister est celui
auquel correspond l'esse de la nature humaine (ut ... incipüu esse suppositum.
llllbens iUius esse suppositi humonae 1Ulturae } 2•
En somme, la promotion, la configuration, la tractatio de l'humanité à l'esse
incréé de 1'hypostase en vertu de la relation créée dont cette humanité est le sujet et
1'hypostase le terme, est la raison pour laquelle celui qui subsiste ici et maintenant
dans 1'acte d'exister propre à la nature humaine, n'est pas un subsistant créé, mais
l'hypostase incréée du Verbe. C'est bien la doctrine de la Question De unione: si
l'esse secundarium signifie le maintien de 1' acte d'être spécifique de 1'humanité à
même 1' union, elle signifie également la prégnance de 1'esse incréé de l'hypostase
à même l'acte d'être humain3. Un même quelqu'un subsiste simultanément en

1. n n'existequ'une filiation car la relation de la Vierge au Fils est de raison.

2. ~montrant dans le qu'il ne saurait y avoir qu'une hypostase dans le Christ, Thomas indique
que la nature cRée ne s'apparente pas à une partie informante qui relherait d'un tout subsisUIIII
d'ordre crU: "L'humanit6 n'est pas la forme d'une putie que l'on appellerait forme en raison de_ la
matiùe ou du substrat (s11bjectum) que celle-ci informeraiL Elle est la forme du tout, en lequel le SUJ~
(s11ppositum) de la nature subsiste. Par suite. on ne doit pas consid~rer que l'hypostase incrUe 5011
informœ par l'humani~. mais qu'elle [l'hypostase] subsiste en celle-ci.», Quodlb. 9, q. 2, a. 1, ad
4. De l'humanit6 s'adjoignant à l'hypostase inc~. il ne résulte pas une hypostase créée par
information c~œ de l'hypostase inc~œ. Bien plutôt, de la totalit6 humaine qui ~rive de la nature
jointe à l'hypostase, promue à l' ~sse incr~ du Fils, il ~ulte le subsister de ceue hypostase (111 q11odl
en cette hu mani~ ou par cette humani~ (111 quo).
3. «L'essede lanarure humaine n'est pas l'esse de la nature divine. Cependant, on nedoitpasdire
purement et simplement que le Christ soit deux selon l'esse, car les deux esse ne se rapponent pas
 Jltaov- LA GRÂCE DE L'HOMME-DIEU
367

~eux actes d'être spécifiquement distincts, et ce quelqu'un est le Fils incrE~. Du

--oins, nous comprenons ainsi, dans le De unione, la réponse à la septième
· bjection de l'article consacré à l' unum neutraliter en Christ :
Obj. 7. Christ comme Dieu est quelque chose d'un en vertu d'une unité inci'Eée t
de même, il est quelque chose d'un en vertu d'une unité créée. Or l'unité ctEé et
l'unité incréée sont deux unités. Par suite, le Christ est deux. ee

Ad1. Du fait que l'unité créée n'est pas l'unitéincréée, on ne peut conclure q e le
Christ est deux, mais qu'il subsiste dans une unité duelle (in duplici u11 ;,~ )
.'• comme il subsiste dans une double nature (in duplici na tura). e'
·,
·' On ne peut parler d'unduplex esse, mais si l'on doit parler d'un unique esse
ç'est à la condition de le considérer in duplici unitate, comme une identité Persan~
yene subsistant simultanément dans la nature créée et dans la nature incréée.
'i Somme de Théologie: la relation créée d'union intègre sans supp,.ession
Pesse humain du Christ dans l'unique esse personnel du Verbe
. -' En traitant dans la Tertia pars de la question de savoir si 1'-union est quelque
~se de créé (q. 2, a. 7), Thomas revient à l'analyse la plus fondamentale de la
'alité de l'union. Les positions du Scriptum y sont réaffirmées et formulées avec
, e netteté sans précédent. Contrastant avec la tendance à valoriser la dimension
~ créée dans le subsister humain du Christ, il y a là une insistance unilatérale sur le
'"'.aractère créé de l'union. De fait, plus systématiquement que dans le Scripr~m le
,ed contra de l'article de la Somme fait dériver ce caractère créé de la notion'de
9mmencement temporel :
Ce qui a commencé à exister dans le temps est créé. Or cette union l'l'a as
éternellement existé, mais a eu un commencement dans le temps. Par sui•·
--=,ceptte
union est quelque chose de créé (aliquid creatum).

i. Comme la Responsio du Scriptum, le corps de l'article, dans la Sol?ltne se

..fère au régime général des rapports entre Dieu et les créatures. Mais ille fait ~lus
~tement que le Scriptum, en subsumant d'emblée l'union sous la catégorie de
arelation:
Par cette union dont on parle, on entend une certaine relation entre la naturt <t' •
et humame, . se Jon )aque Ile celles-cl. se trouvent ré urues
. re )auon . (conveniiUtt) IVlDe d
IJ,
l'unique personne du Fils. Cependant. comme on l'a dit dans la Première pa:s
toute relation que l'on pose entre Dieu et la créature existe réellement dan ~·
créature, comme survenant à la suite du changement qui affecte la créaturt s .a
j, elle n'existe pas réellement en Dieu- elle n'a là qu'une existence de rais~ mws
·
e Ile ne sument ·
pas en rwson d' un changement dont o·1eu serwt · affiec té. Par n, .car
. dont 1'1 est question
l ' umon . n •a pas d' existence
. réelle en o·1eu - e Ile ne prés"-SUite,
1w. qu ' une existence
, de rwson.
, En revanc he , dans 1a nature humame, . qui ..-uteen
....8tune
1·
. 'llne manière égale (non ex œquo respicit utrumque esse) à leur sujel éternel. "• DU, a. 4 d 1
. hypostase existante dans les deux natures étant incréée,!' esse incréé de la nature divine est l' ' a d ·
• hrist en un sens principal, puisqu'il communique au tout subsistant l'esse simpliciter, tandlaesse lu
, humaine lui communique seulement un esse quodam specijicatum. que a
368 CHAPITRE ID

certaine créature (qut~edam creatura), elle existe réellement. C'est pourquoi 00

doit dire qu'elle est quelque chose de créé (quodtkun creatum ).
La relation entre la nature humaine et la Personne du Fils est donc mise
exactement sur le même plan que la relation entre la créature et le Créateur. le
« quaedam creatura » qui désignait l'union même dans la Responsio parallèle du
Scriptum désigne à présent la nature humaine, conçue comme un véritable sujet de
relation, et cela même si cette nature est privée de réalité hypostatique, puisque
aussi bien l'hypostase constitue le terme même auquel se rapporte cette relation.
Du coup, on comprend que la réalité de 1'union elle-même, envisagée sur le mode
accidentel, ne soit plus désignée sous le terme de creatura, à la manière des
réalités subsistantes qui ont un commencement dans le temps, mais sous le tenne
plus large de quoddam creatum, applicable également aux réalités « concréées »,
comme la relation de création. Certes, la relation d'union ne peut être au sens strict
l'accident d'une nature à laquelle fait défaut la subsistance par soi. Il n'en est pas
moins vrai qu'on saisit la vérité de la relation d'union par analogie avec la relation
de création. Dès lors, comme on le voit dans les objections, la mise en valeur du
caractère incréé de l'hypostase ne change rien au caractère créé de l'union:
Obj. 2. Ce qui relève de la fin est ce qui a le plus de puissance en toute réalité. Mais
la fin de l'union est l'hypostase divine ou la personne à laquelle se termine l'union.
Par suite, ce qu'il en est de cette union semble devoir être rapporté à la condition de
l'hypostase divine, qui n'est pas quelque chose de créé. Donc l'union elle-même
n'est pas quelque chose de créé.
Ad 2. La ratio de la relation, tout comme le mouvement, dépend de la fin ou du
terme, mais son esse dépend de son sujet (subjectum). Puisque cette union n'a
d'esse réel que dans la nature créée, comme on l'a dit, c'est donc qu'elle a un esse
créé.
En appliquant dans toute sa rigueur la distinction entre ratio et esse de la
relation, Thomas peut montrer que le mode même dont la Personne incréée vient
subsister dans la nature créée est entièrement d'ordre créé. Comme un
mouvement est toujours ordonné à un terme immobile, la relation est ordonnée à
un genre d'être qui n'est pas le sien. C'est que la relation d'union, comme celle de
création, recouvre, selon son esse, un certain pâtir sans mouvement ou immédiat
de la nature créée, pâtir dont le terme ou la ratio, comme celui de la creatio passive
accepta, est incréé. La formule de la Prima pars sur la création (q. 45, a. 3, c.) vaut
également pour l'union:
[... ]une fois le mouvement Oté à l'agir (actio) et au pâtir (passio), il ne reste rien
exceptée la relation.
Cependant, en ce pâtir qui caractérise l'union, la nature créée n'accède plus à
sa propre subsistance- elle accueille le subsister d'une hypostase incréée. De ce
fait, la relation d'union ne recouvre pas, contrairement à la relation de création,
une habitudo, une modalité superveniens, visant une entité tierce comme son
terme propre. Dans l'union, la nature créée n'a pas, outre sa subsistance propre.
une relation au principe de cette union. Certes, la relation conserve son mode
 11éaov- LA ORÂCE DE L'HOMME-DIEU 369

prédicamental, créé, accidentel pour tout dire- et cependant, elle confère à

sujet son subsister lui-même. Une relation d'ordre accidentel selon son
'dus essendi débouche sur une union substantielle de ses termes sans entraîner
, oindre confusion ontologique (naturelle) entre ces derniers 1• Si, dans la ligne
1a création, le caractère créé de la relation procédait accidentellement de la
unication de l'esse, ce caractère dénote dans l'Incarnation une subsistance
· 'èntielle dont le terme est un principe incréé:
Obj. 3. Ce d'où vient (propter quod) que quelque chose est déclarée telle vaut a
,, fortiori pour ce d'où vient qu'elle est déclarée telle. L'homme est dit Créateur en
vertu de l'union. Par suite, l'union n'est pas quelque chose de créé, mais le
Créateur.
Ad 3. L'homme est dit Créateur, et ill' est véritablement en vertu de l'union dont le
·,· terme est l'hypostase divine. Cela n'implique pas que l'union elle-même doive
être déclarée Créateur ou Dieu. De fait, quand on déclare créée telle réalité, on a
davantage égard à son esse qu'à sa ratio 2•

.·Cet homme est Dieu, car la nature humaine, selon la ratio de sa relation à
)postase divine, devient la chair même du Verbe - mais le mode dont
stase vient à subsister dans la nature, selon l'esse de cette même relation, est
"..même créé.
· Aussi bien, lorsque Thomas revient, dans la Tertia pars, sur la question de
'té de l'esse du Christ (q. 17, a. 2), il peut tenir ensemble la primauté de l'esse
éé de l'hypostase et la réalité d'un acte d'être créé correspondant à la nature
· aine. Certes, la Personne du Fils est totalement identique à la divinité, au
·:. de vue de la nature (ad 3), etc' estelle qui vient subsister dans la nature créée.
:: c'est sous le rapport de l'unité personnelle que l'esse du Ftls éternel est
\Jvé identique à l'esse de l'humanité:
•• Ad 2. Cet esse éternel du Fils de Dieu qui est la nature divine devient l'esse de
l'homme, dans la mesure où la nature humaine est assumée par le Fils de Dieu dans
.
~ l'unité de la Personne.

,·n n'y a pas substitution de l'esse humain par l'esse divin, car l'identité
.Périeure des deux actes d'être est d'ordre hypostatique ou personnel. La
onne à laquelle la nature humaine se rapporte comme à son terme a l'esse
de la divinité, en sorte que l'acte même par lequel la nature humaine existe,

,.
ll. l.Le substrat-subjectum de la relation (la nature humaine) est bien distinct de la relation dont il
., litue le fondement (la relation est réelle), mais ce substrat n'est pas encore un sujet-suppositum,
. u'U reçoit son caracl~ desuppositum de cene même relation. Dy a là une nature subsistante, au
•oo les propriétés du pain et du vin transsubsrancifs seront appelées des accidents subsistants. Par
~la relation de la nature humaine à la Personne divine, lOill en étant distincte de son sujet, n'est pas
, . Dlelleau sens précis du terme- son substrat ne subsiste que par elle.
., 2.Nous lisons ratio el non relazio, selon la leçon d'un cenain nombre de manuscrits. La
: ction entre esse el relation de l'union ne présente pas de sens acceptable, puisque l'esse de
OD. c'est la relation au terme incréé, comme Thomas vient de le préciser dans le corps de l'article.
370 CHAPITRBW

à sa mesure créée et finie, est agrégé à l'esse du Fils qui se déploie dans la totalité
divino-humaine '·
Conclusion: La mission du Fils
La Personne du Fils, en s'incarnant, ne contracte aucune relation réelle avec 1a
chair, mais la chair contracte une relation réelle avec la Personne du Fils, et de
cette relation réelle résulte le subsister créé, dans le temps et l'espace, de la
Personne incréée. De ce système asymétrique de relation résulte une nouvelle
manière pour Dieu d'être présent en sa création, à savoir dans la personne même
du Verbe. On retrouve ici le thème de la mission du Fils, envoyé de toute éternité
par le Père dans l'Esprit Saint, sans pour autant connaitre la moindre motion. Dans
l'Incarnation, un seul est envoyé, et cet envoi d'un seul, qui fait l'objet du vouloir
éternel des Trois, se traduit par la relation de l'humanité, en un corps et en une
âme, à la personne du Verbe comme à son tenne 2 • Dès lors, ce n'est pas en vertu
d'une appropriation ou d'une similitude entre un attribut essentiel et le propre
d'une Personne, que l'Incarnation, œuvre trinitaire, manifeste la seconde
personne de la Trinité- c'est en vertu d'une relation immédiate d'un effet créé au
propre même du Ftls en sa génération éternelle 3. Certes, le Ftls n'a pas d'existence
1. Cenains int~tes de S. Thomas- et non des moindres- parlimt de la grlce d'union comme
d'une grâce in~. par opposition à la grlce habituelle. J.-P. Torrell, dans sa recension du Christ
s~lon saint Thomas d'Aquin, F.ZP.T.36, 1989, p.491, se situe dans cette ligne quand il critique
l'expos6 de E. W~ber: «[ ...] n'accorde-t-ilpas tropd'imponanceaux textes de deuxs~d controdes
Sentences qui parlent de la grAce d'union comme une ~ali~ ~ ct ne confond-t-il pas co cene
même page la relation d'union ct la grice d'union (cf. 3a, q. 2. L 7)? L'union est certes une rû!i~
c~. mais la grtce d'union, ~tant identique au don que la personne du Verbe fait d'elle-même à la
nature humaine qu'elle assume (3a, q. 6, L 6), ne peut être qu'in~e ,., A notre sens, parler de lagrtce
d'union comme d'une grice in~ n'est pas un tour exempt d'ambigu~. ct nous y voyons la raison
pour laquelle une telle expression ne se trouve jamais li~ralemeot sous la plume de Thomas lui-
même. En fait, Thomas a lui-même ~limin~ ce sens de grotia incr~ata, qui figure dans les brouillons
de ln Sent. ID, d.l3, q.3, L 1, mals pas dans la~ction finale de l'anicle(cf.supro note 1, p.354-
deuxième sens ~limin~). Le don est reçu admodum recipi~ntis: rien d'ln~ ne se mêle formellement
à la nature~ qui subsiste dans la Personne incré6e du Fils. Si l'on enteod grlce in=œ en un sens
plus ~raphorique, comme le don qui surpasse tout ce qui pourra jamais &re dO dans l'ordre naturel Cl
moral à la nature humaine, on revient ~is6ment à la proposition de l'article des Sentences: la~
inc~ d6signe la cause du don (la volon~ bienveillante de Dieu siM ~ritis dons), non le don lui-
même. Ainsi, lorsque Thomas affume en STb m. q. 6, L 6: « [ ... 1la grice d'union est l' ~~~~xislel"
personnel qui se donne gratuitement à la nature humaine dans la personne du Verbe, lequel est terme
de l'assomption,., nous comprenons: la grice d'union n'est pas l' ~~~~-exister personnel tout seul
(cela n'aurait pas de sens: une Personne divine n'est pas une grice); elle est cet ~~~~-exister incr66
co-s~donnantgratuitementàlanaturehumaine-àsavoirparlem~diumd'unerelationc~dollt
cet~~~~ inc~ personnel est le terme (op6ralion assomplive). la
2. «Dans tout ce qui est affum~ de Dieu selon un rapport touchant (s~cundum habitudin~m ad)
cr&ture,li~ au fait que la crœture se ~fère à Lui comme à un œrme, on doit consi~rer que toUt c:els.
pour autant qu'ils 'agisse du rapport au terme (habitudiMm ad rerminum), peut convenir à une u~·~ue
Personne- il resœ que la ratio du principe, impliquœ ici, convient secondairement à toute la Tn~•~
œs lors, ces atrmnations, envisagée sous le premier rappon, pourront donner à concevoa le
Personne, tandis qu'elles donneront à concevoir l'essence sous un autre rapport. Ainsi, quand on Jill:'
de I'Inc:arœ, cela concerne seulement le Fils, car c'est à la seule persoiiiiC du Fils que se œrnune
l'Incarnation, quand bien meme celle-ci est l'œuvre de toute la Trini~. ,., In Sent 1, d 30, q. 1, a. 3. . .
3.Ce n'est pas dire que l'Incarnation n'est pas appropriu, co un sens ~s d~termin~. au Fi~5 •
"[ ...] l'appariement (conjunctio) de la sageue et de l'humili~ convient au plus haut potnt
 Jléaov- LA GRÂCE DE L'HOMME-DIEU 371
·'·
1.
: parée du Père et du Saint Esprit selon la nature, etc' est la raison pour laquelle les
ux autres Personnes, dans l'Incarnation, sont présentes au monde d'une
r anière nouvelle conjointement avec le Fils. Cependant, toute la nouveauté de
~présence tient au fait qu'elles le soient à travers 1' esse propre et personnel du
· j)s. On doit donc, dans la manifestation temporelle de la mission, distinguer ce
· i relève de l'effet (la subsistance de l'humanité dans le Verbe, la présence
'. uvelle de la Trinité dans le monde par le biais du Fils) et ce qui relève de sa cause
, volonté divine, 1' action des Trois ad extra appropriée au Saint-Esprit).
*'' En somme, dans l'union, le rapport créé/incréé se déploie dans la double
odalitésuivante:
\~ · -au point de vue de 1'hypostase, il existe un seul esse, 1' esse de la totalité, et cet
·se est incréé. Dans la nature humaine subsiste intégralement le Verbe en son
~- ité incréée.
'I• -au point de vue de la nature, il existe deux actes d'être, créé et incréé, dont
~un. l'acte créé, est secondaire parce que, dépendant de l'autre, il se borne à
ifier celui-ci. Le Fils subsiste dans la nature humaine selon cet acte créé
•existence.
•: Le principe qui articule cette double modalité peut être formulé de la manière
· 'vante: la nature humaine subsiste dans l'hypostase comme en un tout dont elle
· ,fJStitue une partie essentielle (non accidentelle).
~ La nature humaine recueille son subsister- son existence en un sens principal
:jmc;olu- de sa relation à 1'hypostase incréée du Fils. Elle est ainsi agrégée sans
~ nfusion à 1' esse incréé de Dieu via sa relation à 1'hypostase. En ce don incréé du
üs reçu dans 1'humanité créée, la composition de 1'hypostase n'implique aucune
.~position selon la nature entre le créé et 1' incréé:

L'union des natures opérée dans la Personne du Christ fut telle, que chaque nature
conserva sans confusion avec l'autre son caractère propre (proprietas), si bien que
"l'incréé demeura incréé et le créé demeura créé", comme le dit le Damascène, De
fide ortk Ill. n est en effet impossible qu'une créature comprenne l'essence
divine, car l'infini ne peut être compris par le FINI 1•

· Telle est la manière dont Thomas d'Aquin reprend à son compte la notion
lhYPostase composée, héritée des Pères grecs.
3. Gratia habitualis
Dans l'article des Sentences sur la grâce créée, Thomas caractérise la grâce
' ituelle de deux manières, qu'il lie étroitement entre elles.

centissima est): "où estl'humiUté, là est la sagesse" (Prov. Il, 2). Or la sagesse est appropriée au
. ·Par suite, c'est avant tout à lui que devait échoir l'humilité de l'Incarnation», In Sent. m. d.l,
· ,a 2, sc, 3. Mais cette appropriation n'est pas la relation elle-meme; eUe renvoie à la raison d'être
l:Incamation, raison qui est de convenance: « [ ... ] œl effel est plus approprié à une personne qu'à
autre, quand il permet de dire que œlle personne est envoyée, et non une autre. "• In Sent. l, d. 15,
.,L l,ad2.
, l.SThiD,q. IO,a.l,c.
372 CHAPITREm

D'une part, l'existence de la grâce habituelle ne s'impose pas comme une

nécessité, dans la mesure où elle n'est pas une condition inséparable de l'union
hypostatique. Dieu eOt pu concevoir l'union dans la personne sans prêter à
l'humanité une disposition telle, qu'elle soit capable des 'unir selon son opération
propre, intentionnelle, à la Divinité à laquelle cette humanité demeure personnel-
lement, hypostatiquement unie. Autrement, la grâce du Christ n'eOt pas pas été
reçue à la manière d'un don gratuit, comme il en est pour les hommes ordinaires.
sa grâce ne serait pas une grâce - or «tout ce qui convient au Fils de Dieu selon 1~
nature convient au Fils de l'homme selon la grâce» (Sed contra). Ce don gratuit dont
bénéficie l'humanité du Christ, dans la mesure où la grâce habituelle ne découle
pas de l'union comme d'une raison nécessitante, a cependant une raison de
convenance: que l'humanité du Christ soit parfaite au point de jouir de sa divinité
(praeterea 2, ad obj. 7) convient à l'union (habet congruentiam ad unionem, ad
obj. 1). De la même manière un roi peut ne pas posséder le noble port, la decenria
qui convient à sa charge (comme une sorte d' analogé dans l'ordre matériel de la
grandeur de ses responsabilités) mais il est meilleur qu•il en soit doté (solutio ). Ce
lien de principe entre la grâce habituelle et l'humanité du Christ est la raison
première que Thomas avance en faveur de son caractère créé:
[... ]cela convient donc au Fils de l'homme par grâce. Telle est précisément la
grâce d'union qui n'a pas toujours existé. D s'agit donc d'une grâce
créée (praeterea 1).

D'autre part, cette grâce habituelle du Christ se distingue de celle de

l'humanité ordinaire en ce qu'elle découle de l'union hypostatique comme de sa
cause efficiente. De fait, la grâce habituelle du Christ, contrairement à ce qui a lieu
chez les hommes ordinaires, n'est pas l'unique medium en vertu duquel son
humanité peut être ontologiquement conjointe à la divinité, puisque une telle
conjonction est déjà réalisée dans la personne indépendamment de cette grâce
habituelle - si donc la grâce créée est toujours donnée en rapport avec cette
conjonction, sa présence dans le Christ ne s'explique pas par le rôle de medium
causal qu'elle ne peut exercer dans le cas d'une union hypostatique; cette
présence s'explique au contraire du fait qu'elle procède de l'union à titre de
conséquence:
Ad. 2. [... ] si l'on parle de la grâce d'union comme de quelque chose de créé. elle
ne sera pas elle-même ce en quoi l'union existe, puisque l'union est en la personne
et non pas uniquement en quelque ressemblance. On ne peut pas dire non plus
qu•elle produise l'unité; plutôt, elle est la conséquence de l'unité dans la personne.
unité selon laquelle on parle de l'union même comme de la grâce d'union [. · ·).
L •existence d'une grâce créée n' apparai't plus comme le point de départ d'u~e
union possible avec l'incréé, mais comme le rejaillissement dans l'humanl~
d'une union déjà scellée avec la divinité. On retrouve l'idée de convenance. mals
au sens d'une participation analogique, dans l'ordre créé, impliquée pat
l'existence d'une réalité absolue d'ordre incréé, la vie éternelle du Verbedaf!S
la chair:
 j.ltaov- LA GRΠDE L'HOMME-DIEU 373

Ad. 2. [ ... ]elle est la conséquence de l'unité dans la personne,[ ... ]- ou encore,
elle est ce qui convient à la nature unie, si tant est qu'on parle de la grâce habituelle
comme de la grâce d'union 1•
.1 .
~.· Les deux registres de la convenientia sont délibérément liés: d'une part, il est
. on ou meilleur (conveniens est, congruit) que la nature unie bénéficie d'une
l ace correspondant analogiquement à la réalité de l'union; d'autre part, la grâce

: 'e «vient avec» (convenit) l'union hypostatique, comme sa conséquence

Jigée, son rejaillissement dans la chair. Mais les registres sont bien distincts.
ans le premier cas, c'est la parenté d'essence de la grâce du Christ avec celle des
~mmes qui est mise en relief: la grâce du Christ est ajoutée gratuitement
'· Ja nature humaine, puisqu'elle ne découle pas nécessairement de l'union
·• statique. Dans le seconde, c'est la différence de mode d'être entre les deux
'- " es créées qui devient manifeste : condition de 1' union à Dieu pour les hommes
(linaires, la grâce n'en est que le rejaillissement dans le Christ, puisqu'elle est le
Orrélat nécessaire de 1' union hypostatique. Comme pour les hommes ordinaires,
,grâce créée permet à l'humanité du Christ de saisir intentionnellement la
)inité- sa divinité en l'occurrence- mais contrairement aux hommes ordi-
. · · es, cette grâce n'est pas requise pour conjoindre son humanité à Dieu, qui lui
·'t déjà conjointe hypostatiquement. Cependant, comment la même grâce peut-
...èà la fois, ne pas procéder- à titre de don surajouté, gratuit - de 1' union hypo-
···que et procéder de cette dernière, à titre de rejaillissement nécessaire dans
manité qui lui est unie? Entre la convenance et l'efficience, ne faut-il pas
'oïsir? En formulant ainsi le problème, nous essayons de mieux cerner le rapport
1re l'acte créateur que suppose la grâce habituelle et le fait de l'union hypo-
. : 'que. En effet, c'est à ce rapport-ci que nous sommes ultimement renvoyés
.... que nous voulons comprendre celui qui existe entre le créé et l'incréé dans
;- dre surnaturel.
Convenance de l'opération créée surnaturelle
, Qu'entend-on, lorsqu'on dit que la grâce habituelle dans le Christ fut gratuite,
..qu'elle n'était pas nécessaire? Cela signifie bien que 1'union hypostatique efit
possible sans que l'humanité du Christ en reçoive quelque grâce que ce soit.
~les Sentences, lorsque Thomas s'iÏiterroge sur la nécessité d'attribuer au
. _ ·st une« grâce habituelle perfectionnant son âme», il répond par 1' afflrmative
· · soulignant que la grâce du Christ n'était pas commandée par 1'exigence de
ister au péché :
1
••
[ ... ]comme toute forme est de soi ordonnée à un perfectionnement- quand elle
rejette ce qui lui est contraire cela survient par accident- ainsi en va-t-il de la grâce
relativement au péché. Voilà pourquoi le Christ, quand même il n'eOt jamais
péché, ni n'eOt pu pécher, et cela même s'il n'avait jamais reçu de son union au

·_-t.Cf.~galement ID SenLill, d.l3, q.3, a.2, ad 3: «[ ... ]la grtce d'union pr~de la grAce de
llllne) singulier selon l'ordre de la nature et de la raison intellective, quand bien même ces trois
. &ont simultanœ&. ».
374 CHAPI'IREW

Verbe la grAce habituelle, eut cependant besoin de la grâce en vue de la

perfec::tion 1•

Le Christ, Dieu fait homme, aurait pu exister sans que son humanité soit
divinisée. Celan' ellt rien changé à son impeccabilité. Certes, Thomas ne veut pas
dire que l'humanité blessée par le péché originel, celle même que le Christ a
assumée, est en condition de résister au péché sans la grâce divine, ce qui ruinerait
tout le sens de l'Incarnation. Il faut comprendre que l'humanité assumée sans la
grâce e6t été directement et comme mécaniquement dirigée par le Verbe divin. Si
donc ce n'est pas la possibilité du péché qui justifie la présence de la grâce dans le
Christ à titre de contrepoint négatif, seule la valeur positive, pour ainsi dire
absolue, de la grâce en livre la raison. Seul, de fait, un acte divinisé de l'intellect
créé peut atteindre la réalité incréée :
En outre, même si la gloire devait lui ~hoir en raison de sa divinit6, il 6tait
opportun (oportuit) que son Ame même mt perfectioon6e formellement par
certaine r6alit6 en vue de l'op6ration glorieuse (ad actus gloriae)- et telle fut la
grAce, puisque la grAce parvenue à consommation dans l'âme est identiquement la
lumière de gloire; eUe est 6galement ce qui la perfectionne dans l'opération de
cheminer(ad actus viae)2.

Dieu juge opportun, conveniens que le Christ en son humanité participe

intentionnellement la gloire de sa divinité. Cela implique que son activité
humaine soit accidentellement informée par une réalité qui en surélève la
puissance dans son ordre même. Toutefois, la dignité du Verbe incarné n'est pas
l'unique raison de la divinisation de son humanité au moyen de la grâce créée. Il
est en fait une raison de la raison: la grâce du Christ, comme gratia capitis, doit
être homogène à celle des hommes ordinaires pour pouvoir se diffuser à toute
l'humanité. A l'objection selon laquelle la grâce du Verbe éternel est de soi
incommunicable, Thomas répond:
[ ... ]la griœ capitale du Christ est distincte de la grice d'union, même si en vertu
d'un bon-vouloir d6termin6 (per quamdam condecentiam), l'âme du Christ
contint la pl6nitude de toute griœ, qu'il poss6dait à la fois comme chef et comme
personne singulière 3•

Ce caractère de convenance de la grâce créée, comme don fait à l'humanité de

pouvoir contempler la divinité selon son acte propre, est non seulement réaffirmé.
mais développé dans les traités postérieurs. Dans le De Veritate, Thomas souligne
que si l'on doit attribuer une telle capacité au Christ homme, c'est par une

l. m Sent., d.l3, q. 3, a.l, ad s.

2./bid.
3.In Sent. IV d. S, q. 1, a. 3, q. 2, ad 3. Thomas exprimera la chose plus ncuement encore danS Je
ComJnndlum theologw, 1. 1, c. 213: «Le Salut des hommes consiste dans la fruition divine en
laquelle l'homme acœde à la b6atitude; c'est pourquoi Il convenait (opportuit) que le Christ selon sa
nature humaine jouisse parfaitement de Dieu,le principe en chaque genre devant eue parfait [ ... ].Il
convenait donc (opportuit) que le Verbe de Dieu, en s'incarnant, existe selon la perfection de la grAce
et de la sagesse de v~rité, cf. Jean, 1, 14. ,.,
 lltoov- LA GRÂCE DE L'HOMME-DIEU 375
'
:: é(:essité qui s'ajoute au fait même de l'Incarnation, comme découlant du bon
~oirdivin:

.,, [... ]il est nécessaire d'attribuer une grâce créée au Christ. La nécessité de cette
raison peut se prendre (sumi potest) du fait que la conjonction de l'Arne à Dieu peut
~·- être (potest esse) conçue de deux manières: la première selon l'esse dans l'unité
de la personne, laquelle fut uniquement le fait de l'âme du Christ; la seconde selon
l'opération, commune à tous ceux qui connaissent et aiment Dieu. La première
conjonction selon la seconde ne suffit pas à la béatitude; elle ne se délecterait pas
en elle-même, ce qui est une condition de la béatitude, en sorte qu'elle voie Dieu
. '
par essence, et qu'elle tire jouissance de cette vision. Mais cela excède la
puissance de quelque créature que ce soit- celan' appartient qu'à Dieu par nature.
n est donc convenable (conveniens est) que quelque chose de supérieur à la nature
de l'âme du Christ lui soit ajouté, en sorte qu'elle soit ordonnée à la béatitude
susdite, et c'est cela que nous appelons la grâce. Voilà pourquoi il est nécessaire
d'attribuer une grâce créée à l'âme du Christ 1•

On retrouve la perspective de la grâce capitale:

[ ... ] [l'âme du Christ] fut ainsi qualifiée (idoneitas in eafuit) non seulement à
posséder la grâce, mais à la communiquer aux autres, comme la lumière passe des
corps les plus lumineux aux moins lumineux [... ]D'une seule et même grâce
habituelle, on dit donc qu'elle est grâce d'union, dans la mesure où elle convenait
(congruit) à la nature unie à la divinité, grâce capitale, dans la mesure où elle
'··
rejaillit sur les autres hommes en vue du salut, grâce personnelle et singulière dans
la mesure où elle perfectionnait en vue des œuvres méritoires 2•

· ' Cette insistance sur la raison de convenance débouche sur une théorie plus fme
: s opérations de connaissance dans le Christ. De fait, si Dieu avait laissé
. humanité du Christ sans acte surnaturellement proportionné à la Personne divine
ui lui est unie, le Christ ignorerait comme homme ce qu'il est comme Dieu :
Si le Christ n'avait qu'une science incréée, il serait un Dieu savant, mais non,
oserais-je dire, un homme savant; il fallait donc, pour qu'il fût savant en son
· humanité, qu'il possédât une science créée 3•
~·
n convient donc de poser l'existence simultanée d'une double science, incréée
.· .créée, dans le Christ4 ; et par-là une double activité simultanée de connaissance:
Le Christ est toujours en acte de saisie (in actu considerationis) selon la science
incréée, mais puisqu'il lui revient deux opérations selon ses deux natures, cela
,, n'exclut pas qu'il exerce également une telle saisie de science créée 1•

l.Q. 29,a.l,c.
2. DV,q, 29,a. S, sol.
3.DV,q.20,a, l,ad. 7.
.i 4. «Meme s'il n'existe qu'une hypostase dans le Christ. il y a en lui deux natures, et par
lia6quent deux opérations. De plus, il convient que le Christ soit parfait dans l'exercice de chacune
• deux opérations. D n'y a donc pas seulement en lui une science incréée, qui suffit à l'opération de
,:!Uiture incr6ée, mais une science créée, qui est requise par la perfection opérative de la nature
• •. DV, q. 20, a. 1, ad 2. Thomas ne cite encore qu'Apollinaire panni les n~gateurs de la science
376 CHAPI'IREW

Cette coexistence de deux types de connaissance procédant d'un même Sujet

hypostatique soulève évidemment des difficultés. Si l'acte de connaissance
incréée enfenne déjà et de manière parfaite celle du Verbe dont elle procède à titre
d'objet intentionnel, quel besoin le Verbe aura-t-il de se connaître par un acte créé
surnaturel? Comment celui-ci ne serait non seulement superflu, mais infmiment
inférieur au premier, pour être d'ordre créé? L'objection est exprimée un peu plus
loin à l'aide d'une comparaison :
La bonté incréée dépasse la bonté de la grâce plus que la lumière du soleil Celle
d'une bougie. Celui qui jouit de la lumière du soleil n'a pas besoin de celle de la
bougie. Le Christ recevait l'afflux de bonté incréée en raison de l'union; il n•avait
donc pas besoin de la grâce 2.
Thomas répond:
La lumière du soleil et de la bougie sont ordonnées à la même réalité. II n'en va pas
de même de l'union de la divinité à l'Ame et à la personne du Christ par la grâce.

Une chose est la grâce incréée qui résulte dans la subsistance du Verbe dans la
chair; autre chose la grâce créée par laquelle l'humanité connaît le Verbe. C'est
par leurs raisons d'être ou par leurs finalités, non selon leur types d'objets, que les
deux connaissances se distinguent et se complètent. On lit dans la même série
d'objections:
Une science noble et une science moins noble sont ordonnées au même but, à
savoir la connaissance des réalités; mais il n'en va pas ainsi de ce dont on traite 3•
Du Compendium theologiae à la Somme, Thomas élabore cette interpé-
nétration d'ordres distincts jouant dans la compréhension des mêmes réalités. De
plus en plus, la question de la connaissance dans le Christ est renvoyée à celle du
concours entre les deux opérations ou les deux volontés :
ll est donc nécessaire de poser en Christ deux intellects, humain et divin, et de la
même manière deux. volontés, comme aussi une science, une justice, une charité
double, à savoir créée et incréée[ ... ]. Les o~rations relevant des sujets opératifs
(operationes suppositorum sunt), certains opinèrent qu'il ne pouvait y avoir
qu'une seule opération, puisqu'il n'y a qu'un sujet. Us ont erré cependant: en
quelque individu que ce soit, il peut y avoir plusieurs opérations s'il y a plusieurs
principes opératifs. Ainsi,l'o~ration de sentir ou de raisonner sont distinctes en
raison de la différence entre les sens et l'intellect: dans le feu même, l' o~ration de
chauffer et celle de s •élever sont distinctes en raison de la différence entre la
chaleur et la légèreté. La nature doit être comparée à l'opération comme un
principe opératif. ll n'y a donc pas une seule OFation dans le Christ en raison de
l'unité du sujet, mais en raison des deux natures; inversement dans la Sainte
Trinité, il n'y a qu'un seul o~ration en raison de l'unité de nature. ll reste que
l'opération humaine dans le Christ participe en une certaine mesure la vertu de

l.DV,q.20,a.l,ad6.
2.DV,q.29.a.l,a. 6
3./bid.. ad 8.
 jléaov- LA GRÀCE DE L'HOMME-DIEU 317

a. l'opémtion divine. En effet, en toute réalité relevant d'un seul et même sujet, ce
qui est secondaire se comporte relativement à ce qui est principal comme un
' ., instrument, à la manière de cenaines parties de l'homme à l'égard de son intellect.
De la même manière, dans Seigneur Jésus Christ, l'humanité doit être considérée
comme une sorte d'organe de la divinité. II est évident que 1'instrument agit par la
vertu de l'agent principal. Dès lors, dans la vertu de l'instrument, on trouvem
également celle de l'agent principal, comme l'action de la hache produit une arche
dans la mesure oà cette action est dirigée par l'artisan. Ainsi l'opémtion de la
nature humaine dans le Christ possédait une cenaine force, supérieure à la vertu
humaine, cela en venu de la divinité. Lorsqu'il touchait un lépreux, c'était son
humanité qui opérait. Mais lorsque ce toucher guérissait de la lèpre, cela procédait
de sa divinité. Voilà pourquoi toutes les actions et les passions humaines furent
rendues saJvifiques en vertu de la divinité. De là vient que Denys nomme
.• l'opémtion humaine du Christ théandrique, c'est-à-dire divino-humaine
(deivirilis), car elle procédait de l'humanité en laquelle cependant demeurait la
venu de la divinité 1•
·. L'opération incréée recourt à l'opération créée comme un instrument, non pas
«os oà elle ne pourrait pas atteindre sa fm toute seule, mais au sens oà il est
· rtun que 1' opération créée participe selon son ordre propre à 1' œuvre du salut.
-un autre côté, cette opération créée ne saurait atteindre sa fm, à savoir
Ç complissement d'une œuvre salvifique et intégralement surnaturelle, sans que
virtus propre ne soit surélevée par l'opération increée qui la dirige. Dès lors,
·..·ln' apporter sa contribution créée, au but fiXé par la volonté incréée, 1' opération
' aine doit être surélevée par un influx divin, et cette surélévation dans 1' ordre
·~correspond à la grâce, principe surnaturel informant la volonté opérative.
L'instrumentalisme du Damascène, conçu primitivement de manière unila-
. e, devient ainsi le lieu d'une contemplation fme et hiérarchique de la
~-Jichorèse entre l'humanité et la divinité: pour être en tant que telle, comme
~~et dotée de libre arbitre, au service de la divinité, transmettant par le biais de
œuvres propres une force divine de salut qui ne lui appartient pas, l'humanité
·· uiert cette puissance divine, cet influx increé, à titre de medium informant les
. 'ons mêmes qui lui appartiennent, medium surnaturel en quoi consiste la grâce
. ituelle. De cette manière, sciences créée et incréée ne sont jamais concur-
. tes; elles sont contin6ment imbriquées l'une dans l'autre dans un rapport
•' trumental et hiérarchique. Au chapitre suivant, Thomas montre comment la
. ·&on de la grâce créée se prend du rôle instrumental de 1'humanité du Christ dans
~"'dessein salvifique:
Comme on l'adit, l'humanité du Christ se mpporte à la divinité à la manière pour
ainsi dire d'un instrument (quasi quoddam organum ejus). Or la disposition et la
qualité des instruments se déterminent principalement d'après leur fin, et
également d'après la correspondance harmonieuse entre l'instrument et son
utilisateur (ex decentia instrumenta utentis). C'est selon ces modes qu'il nous faut
considérer la qualité propre de la nature assumée par le Verbe de Dieu. La fin de
~.
'' 1. Compendium, 212.
378 CHAPITRE fi

l'assomption de la nature humaine par le Verbe divin est le salut et la ~paration du

genre humain. Le Christ en sa nature humaine devait donc être tel pour qu'il puisse
convenablement (convenienter) être l'auteur du salut humain. Or le salut du genre
humain consiste dans la fruition divine, en vertu de laquelle l'homme accède à la
félicité. C'est pourquoi il était opportun (opportuit) que le Christ jouît
parfaitement de la divinité selon sa nature humaine 1•
Le lien que Thomas établit entre la connaissance du Christ et la dualité
opérative est manifeste dans le De Unione verbi2. Ce n'est pas parce que l'hyPo-
stase du Verbe est simple qu'il ne peut y avoir deux opérations intellectivesen
Christ:
Ad 8. L 'inteUection est un acte intrinsèque i\ l'intellect. U y a en Christ deux
inteUects, ~et in~. C'est pourquoi il y a ici une double inteUection (est ibi
duplex intellegere)'.

Mais comment le Verbe éternel pourrait-il participer en quelque mesure une

opération créée de connaissance?
Ad 13. L'action informe l'agent. En Christ, il n'y a qu'un seul sujet, lequel, étant
éternel, ne saurait être informé par une opération~- L'action relevant du sujet, il
est manifeste qu'il n'existe pas d'opération~ dans le Christ- seule existe ici
une opération in~ 4 •
Thomas répond:
Comme la vision informe l'homme au moyen de l'œil, ainsi l'action créée infonne
le sujet éternel au moyen de la nature humaine.
La visée même de l'opération créée fait l'objet d'une saisie éternelle et
incréée, comme le contenu d'une perception visuelle est ressaisi par l'intellect. La
première n'infonne pas la seconde au sens entitatif, mais elle l'informe au sens
intentionnel, dans la mesure où le contenu de cette connaissance créée singulière
devient un élément- et à ce titre un instrument- de la science incréée. De l'autre
côté ou du point de vue de l'acte même de connaissance créée, la science incréée
joue le rôle d'un influx surélevant la puissance intentionnelle de la nature
humaine. Comme on le voit dans la Somme de théologie lorsqu'il traite de la
science du Christ, Thomas n'abandonne pas l'idée d'une médiation de l'opération
incréée au sein du processus de la connaissance créée:

1. Ibid., c. 213.
2.Dans le Compendium, nous l'avons w, Thomas !!vite de préciser le noms des ~rt!tiques
monot!nergistes et monotht!lites. Dans la Somme conrœ les Gentils (IV, c.36, peu avant 1265),
Thomas ne mentionne que le pauiarche d'Antioche dl!po~ en 680, Macaire, figure de second plan
dans la controverse dogmatique. Tout indique que Thomas n'a eu accès qu'à une date tardive aux
véritables actes de Constantinople m. Les mentions datent de la meme pt!riode: Quodlibet IV (vers
1271), De Unlone Vt!rbi (1272-cf. a. 5), Tertia Pars ( 1272-73), oil elles abondent (q. 9, a. 1 ; q. 13, a. 4
ad 1 ;q. 18,a. 1. 9,a.l ;q. 13,a.4ad 1 :q. 18,a. 1 :q. 18,a. 6;q. 18,a.6).
3. UV,a.S,ad8.
4./bid..ad 13.
 11taov- LA GRÂCE DE L'HOMME-DIEU 379

Obj. 2. Une lumière plus forte masque (offuscat) une lumière plus faible. Or toute
science créée, rapportée à la science incréée de Dieu, est comme une lumière plus
faible comparée à une lumière plus forte. Par suite, il n'y eut que la science divine à
recevoir pleine manifestation (non refulsit alia scientia qumn ... ) en Christ.

Ad. 2. Lorsque deux sources de lumière relèvent du même ordre, la moindre se

trouve masquée par la plus forte. Ainsi en va-t-il de lumière de la bougie par celle
du soleil, car les deux ressortissent à ce qui a fonction d'éclairer. Mais si, de ces
deux sources de lumière, l'une relève de celles qui ont fonction d'éclairer, tandis
que l'autre relève de celles qui doivent être éclairées, la lumière la moins forte,
loin d'être masquée par la plus forte, en est augmentée. Ainsi en va-t-il de la
lumière de l'air par la vertu de celle du soleil. De cette manière, la lumière de la
science, dans l'âme du Christ, devient plus intense (clarescit) à la faveur de la
(,,. lumière de la science divine, qui est "la lumière illuminant tout homme venant
dans le monde (Jean 1. 9)" 1•

r Ainsi, tandis que le Verbe uni à la nature humaine se sert de la lumière créée de
t tellecthumain en vue de l'œuvre divine de salut, ce même Verbe aide par sa
' ·ère incréée 1' intellect humain à saisir l'hypostase à laquelle ce dernier est uni.
: 's deux rapports que la raison distingue n'en font qu'un réellement : 1'humanité
' t l'instrument animé de la divinité, la puissance du premier enferme quelque
~··Se de la seconde, tandis que la seconde atteint sa finalité par le biais du
'er 2• Toutefois, Dieu ne recourt pas à la puissance créée de l'humanité
•mme à un instrument dont Il n'efit pu se passer pour dispenser le salut à toute
~limamté. Le souci de faire concourir les puissances de 1' humanité au dessein de
: carnation est, comme Thomas le répète abondanunent dans la Somme, l'effet
,. e bonté surérogatoire :
...•
[ ... ]on doit concéder au Christ, comme Fils de Dieu selon la nature, ce patrimoine
éternel (hereditas aetema) en quoi consiste la félicité incréée elle-même (ipsa
beatitudo increata ), selon l'acte incréé de la connaissance et de 1' amour de Dieu, à
savoir ce même acte en vertu duquel le Père se conna~"t et s'aime lui-même. D'un
tel acte, son Ame n'était pas capable, en raison de la différence des natures. U
convenait (oportebat) donc qu'il atteignît Dieu en vertu d'un acte de jouissance
créé (per actum fruitionis creatum),lequel eût été impossible sans la grâce. De la
même manière, comme Verbe de Dieu, il détenait la faculté de tout mener à bien
en vertu d'une opération divine. Cependant, puisqu'il fallait lui attribuer une
opération humaine, comme on verra plus bas, il était opportun (opportuit) qu'il y

..
· 1.STID,a.9,a.l,ad2
,2:STb m, q. 7, a.!. ad 2. Cf. également S'Th m. q.9. a. 1, c.; «( ... ] il convenait (opportuit)
~t en Christ une science distincte de la science divine. Sinon, l'âme du Christ eQt été plus
~~te que celle des hommes ordinaires.», et S'Th m, q. 9, a. 2. ad 2: « Cet homme jouit, en raison
llllion meme, d'une félicité incréée- mais en sus de la félicité incr~e, il con venait que le Christ,
·nature humaine, jouh d'une félicité créée, en venu de laquelle son âme pOt connaftre son
.. BIDent en la fm dernière de la nature humaine. ».
380 CHAPITltBW

eût en lui une grâce habituelle, en sorte de rendre parfaite toute opération de Ce
genre'.
Mais si Thomas n'a jamais abandonné la raison de convenance au sujet de la
grâce créée, comment concevoir que cette même grâce soit en même temps
comme «automatiquement» efflue de l'union hypostatique?
Lagrdcehabituellecommeconséquencedel'union
On ne peut dire que la convenance de la grâce cœée ait peu à peu, au fur et à
mesure des traités de Thomas, pris le pas sur la dimension de conséquence- mais
on ne saurait soutenir l'inverse avec plus de pertinence. En fait, les deux aspects
de la grâce créée sont constamment réaffinnés, développés, et cela dans les

1. Dans le Christ, il y a donc une double saisie continue d'une meme identit15 personnelle/
hypostatique selon l' op6ration incréJ5e et selon l' opl!ratlon creJ5e portJ5e inun6diatementl son comble
dans la vision bl5atifique. Cela ne signifie pas que le Christ se connaisse exactement de la meme
mani~re comme Dieu et comme homme, puisque la distance subsiste, au moins dans le mode, entre les
deux opJ5rations distinctes par nature - mais il peut y avoir conscience d'identitJ5 unique selon un
double mode. Si notre Interprétation est juste (elle coïncide, nous semble-t-il, avec l'opinim de
Diepen, Thiologie th l'Emmanuel, J5d. ciL, p. 163-254), on doit reconnattre, avec Galtier, L 'unill du
Christ, Beauchesne, 1939, A. Patfoon, «Amorces en S. Tbomas de I'idl5e d'un 'moi humain' dans le
Christ», R.S.P.T. 48, 1964, et bien d'autres thl5ologiens, l'existence d'une activitJ5 d'aperceptial
strictement humaine dans le Christ- mais on ne saurait suivre ces derniers, quand ils infèrent de cette
activit6l'existence d'un centre de conscience personnel propre au Christ-homme. Galtier, notons-le,
ne parvientl faire de la conscience humaine du Christ son unique centre d'aperception qu'en d6niant.
comme en passant, toute pertinence ll'activit6 intellective du Verbe, exercJ5een commun avec le ~re
et le Saint Esprit:« TCDantlla nature, la conscience, en Dieu, n'a rien de proprement personnel; elle
est commune aux trois personnes. Dans le Christ, par cons6quent, elle ne saurait centraliser aucune
activitJ5 relevant exclusivement de lui. Comme centre ou foyer d'activit6 psychique strictement
personnel et incommunicable, on ne d6couvre ici que la conscience humaine», ibid., p. 367.
Comment entendre que l'acte unique des Trois personnes ne soit pas équivalemment celui de chacune
des Trois personnes? Comment concevoir que le Fils 6ternel cesse de l'exercer, une fois incarnl5, sans
cesser par Il d'etre Dieu? A supposer meme que l'aperception humaine concourant lia conscience
personnelle, hypostatique du Christ ressortisse lia vision bl5atifique (Galtier, ibid., p. 358-360) et nm
l quelque influx extraŒdinaire propre au Verbe incarn6 (cf. P. Parente, L'Jo di Cristo, Roma, 1951 ),
cette opJ5ration cognitive doit identifier la source surnaturelle de son activitJ5 au Sujet hypostatique
que cette activit6 lui permet de saisir comme 6tant le sien propre. Si tant est qu'elle saisisse ce
qu'elle saisit en venu du Verbe qu'eUe est, commentl'activitJ5 synthJ5tique-humaine, dans la visim
bl5atiflque, pourrait-elle circonscrire un • centre de conscience,. purement humain? La pens6e peut
r6voquer CD doute son objet (l'ombre du« malin gl!nie,. plane J5videmment sur toute cette discussion):
non ce qui la nmd possib~ d tir~ dt pensle. Elle peut tout mettre en doute, except6 l'acte qui IUl
permet de douter -c'est bien le fondement du cogito cart6sien. Si l'acte de connaissance b6atifique
dont!' humanitJ5 du Christ est le principe op6ratif a pour condition de possibilltl5 son etre-Verbe. tout
acte relevant de cette connaissance implique, sur le mode de l'intention seconde, la conscience
irr6fragable d'etre Dieu. Que cette conscience accompagne un acte humain, donc imparfait, ne sufl!l
pas l faire d'elle un «centre de conscience ,. purement humain, ail le «je » (hypostatique-divin) serll1
en quelque mani~re • vis6 comme un autre». Le Fils de l'homme ne sait pas tout ce qu'il sait comme
Dieu, mais il ne peut raisonner comme homme sans savoir qu'il est Dieu. En fait, il en va de la
connaissance du Christ comme de son tsst humain: de meme qu'il ne peut y avoir en Christ qu~
l'ombre ponl5e en son humanit6 d'un etre-personnel, on ne saurait trouver CD lui qu'une amorce de
conscience humaine autonome, parce qu'il y a Il bien plus qu'une conscience humaine ordinaire·
L'J!bauche de conscience humaine que discerne Thomas ne doit donc pas etre identifi6l quelqu~
archalque prodrome des christologies "psychologiques,. modernes (Patfoort), mais au rejaillis-
sement ultime de la christologie des grands conciles.
 ).ltcrov- LA GRÂCE DE L'HOMME-DIEU 381

passages, à l'instar de l'article des Sentences 1• Au sens strict, affirme

cJanSleDe Veritate,
t- [.,. 1la grâce habituelle dans le Christ doit être comprise plutôt comme un effet de
·: · J'union que comme une préparation à l'union 2•
~; ceci même permet de parler, au sens large, de la grâce comme d'une
JÏàition à l'union de l'humanité per modum congruitatis 3• En d'autres termes,
ll'Ouve convenant de faire découler la grâce créée de l'union hypostatique.
:-: le Compendium, après avoir évoqué la convenientia de la grâce créée
·2, 213 ), Thomas insiste sur l'aspect de conséquence :
!
Plus une créature approche de Dieu, plus elle participe sa bonté, plus elle jouit de
l'abondance de ses dons qui procèdent de son influence, comme ceux qui
,; . s'approchent du feu participent de plus en plus de la chaleur. Or on ne saurait
concevoir de proximité plus grande entre la créature et Dieu que l'unité dans la
personne. L'union de la nature humaine à Dieu dans l'unité de la personne a pour
conséquence (ex unione ... consequens est) que l'âme du Christ soit comblée des
dons de grâces habituelles bien au-delà du reste des créatures. Ainsi, la grâce
0: habituelle dans le Christ n'est pas une disposition à l'union, mais un effet de
1 l'union, comme il ressort manifestement de la manière de parler de I'Evangéliste:
,, "nous l'avons contemplé, telle fils unique du Père, plein de grâce et de vérité"
1 • (Jean 1, 14). Le Christ homme est en effet le fils unique du Père, dans la mesure oà
';~ le Verbe est devenu chair- donc, du fait même (ex hoc quod) que le Verbe est
devenu chair, il s'en est suivi (hoc effectum est) qu'il soit plein de grâce et de
t vérité•.
·Comment concilier les deux aspects? En fait, à la q. 29 du De Veritate,
émas reprend l'argument précédant en le faisant découler de la raison de
,;\Tenance :
1

,.·. [Son humanité] étant l'instrument spécial de la divinité, il était opportun

., (opportuit) que s'établît une conjonction spéciale à sa divinité. Or une substance
participe plus pleinement la bonté de Dieu, qu'elle lui est plus proche, comme il
suit manifestement de la Hiérarchie céleste de Denys, au c.l2. Voilà pourquoi

,.

l.L'6volution vers la notion de conséquence jadis décel6e par L.-B.Gillon nous paraft
lestable, cf. «La notion de conséquence de l'union hypostatique dans Je cadre de ma. qq. 2-26 »,
f.IS, 1938. L'auteuroppose la notion de medium en ~néral à celle de conséquence. Mais l'i~
• 'Ibomas aurait rejet6 à un certain moment le registre du medium repose sur la confusion entre
. !um unionis et medium congruittJtis: le second n'a jamais signifié une disposition à la grace, mais
~sition même de la grlce, comme moyen de concr6tiser la convenance de l'union. Comme
nt Thomas en De VerittJte, q.29, a.2, c: «[ ... ] habitualls gratia non intelligitur dispositio ad
~ nisi per rnodum coogruitatis. », Dans les Sentences (m., d, 2. q. 2, a. 2, question traduite)
· ~que dans le Quodlibet IX (q. 2, a. 2, ad 3), le medium congruitads est précisément opposé au
11111 unionis, qui lui est constamment rejeté. Par ailleurs,~ l'article des Sentences, comme nous
0111 vu, le medium congtuentiae est associé à la notion de consequenlia.
· 2.DV,q.29,a.2,c.
' 3. cr. ibid.
382 CHAPITRE ill

l'humanité du Christ, conjointe de plus près et de manière spéciale à Dieu,

participa de manière surexceUente à la bonté divine par le don de la grâce 1•
ll est vrai que la grâce créée du Christ est une conséquence directe de l'union
de 1'humanité à la divinité: elle ne l'est cependant que dans la mesure où il plut à
Dieu qu'elle le fOt. ll est vrai encore que la grâce a pour raison la proximité de Dieu
comme la chaleur a pour raison la proximité du feu: mais cette raison qui est dans
1'ordre naturel de pure nécessité n'est ici, dans le cas de 1' union hypostatique, que
de convenance. Par définition, l'ordre surnaturel n'a pour règles que celle que
Dieu lui donne, et celles-ci peuvent être totalement étrangères à 1' ordre naturel. Si
donc 1' ordre surnaturel imite en quelque degré 1' ordre naturel, c'est que Dieu a
jugé opportun, conforme à l'harmonie des choses, qu'il en soit ainsi.
On comprend alors que dans la Somme théologique les affirmations sur la
convenance de la grâce du Christ soient accompagnées d'une mise en valeur
inégalée de son caractère de conséquence :
La grâce en effet est 1'effet dans l'homme de la présence de la divinité, comme la
lumière du jour (lumen in aere) est l'effet de la présence du soleil: "La gloire du
Dieu d'lsral!l entrait par la voie de l'Orient, et la terre resplendissait de sa
majesté" (Ez. 43). La présence de Dieu dans le Christ doit !tre entendue selon
1'union de la nature humaine à la personne divine. C'est pourquoi on doit voir dans
la grâce habituelle la conséquence de cette union, tout comme du soleil procède sa
splendeur 2•
Cene caractérisation de la grâce du Christ fait écho à la production de 1' esse
dans 1·ordre naturel :
Le fait d'exister par soi (esse perse) découle de la forme de la créature, quand
même cela suppose un influx divin (supposito tamen injluxum Dei), tout comme le
fait d'être lumineux (lumen) découle de la diaphanéité de 1'air, dès là que 1'influx
du soleil est donné'·
Le parallélisme entre le don de 1' être et celui de la grâce est très délibéré. En
fait. il apparatt dès le Scriptum:
Entre la création et la recréation, il en va totalement de même. Par la création, Dieu
conféra aux réalités leur esse naturel- et cet esse dépend formellement de la forme
reçue dans la chose-réelle créée, laquelle est pour ainsi dire le terme de 1'opération
de l'agent lui-même. De plus, cette forme est encore le principe des opérationS
naturelles, que Dieu opère. De même dans la recréation, Dieu dispense à l'âme
l'esse de grâce -et le principe formel de cet esse est un habitus créé, par lequel
l'œuvre méritoire que Dieu opère en nous vient à être réalisée. Ainsi, cet habi~
créé se rapporte à 1' opération du Saint Esprit en partie comme un terme, en parne
comme un moyen (medium)'.

l.DV,q. 29,a. S,c.

2.S'lbm,q. 7,a.l3,c.
3. S'lbl,q.I04,a.l,ad 1.
4.1nSent.I,d.l7,q.l,a.l,ad3.
 jlécrov- LA GRÂCE DE L'HOMME-DIEU 383

1>aos la création, Dieu communique l'esse substantiel par la fonne essentielle,

ns où celle-ci reçoit son actualité de Dieu, comme acte pur d'être. Il en résulte
'bllbitudo créée de la substance à Dieu comme à l'origine et au principe de son
)te esse créé. Dans la recréation, Dieu communique à l'humanité par le biais
1trne un esse de grâce, au sens où l'âme est actualisée de manière toute suma-
~1le par Dieu, recevant une fonne accidentelle qu'elle ne contient pas en
'sance. Il en résulte un habitus créé surnaturel, qui ordonne les opérations de la
re à Dieu comme à l'origine et au principe de cet esse de grâce. Entre la
Uction de l'esse substantiel et celle de l'esse gracieux, le nœud de l'analogie
..~ dans le fait que ce qui est actualisé ne préexiste à aucun degré matériel que
fÏritdans le sujet qui pâtit cette actualisation:
•: [... ] la communication de la grAce (infusio gratiae) relève de la ratio des réalités
cré6es (accedit ad ralionem creationis) dans la mesure oü cette grâce n'a aucune
cause dans le sujet (subjectum), qu'il s'agisse d'une cause efficiente ou d'une
matière oü elle serait contenue en puissance- elle ne peut donc éduite à l'acte par
un agent naturel, comme il en va pour les autres formes dans le domaine de la
nature•.
J'ar principe, la potentia ad esse de l'essence fonnelle n'a pas d'existence
rielle, même si elle existe en recevant son actualité de Dieu. De même, le
.lnaturel,l'humanité du Christ ou l'individu humain, bien qu'ils préexistent
··., oins logiquement au don de grâce, n'en possèdent à aucun degré les prémices
t le don lui-même. Dès lors, à travers cette actualisation obédientielle dont
· e humaine est le subjectum, comme à travers l'actualisation fonnelle dont
.sence est le sujet dans l'ordre naturel, quelque chose d'intégralement nouveau
::- d place dans le temps et l'espace -c'est ainsi que la grâce accède selon
·mas ad rationem creati.
·13n même temps, on ne peut mettre en relief l'analogie sans distinguer les
· . renees entre l'ordre naturel et l'ordre surnaturel. Celui-ci suppose celui-là; la
,. a raison de fonne accidentelle dans le sujet existant, perfectionnant ce
· 'er en son être et en son opération:
La grâce a deux effets principaux dans l'Ame. Tout d'abord, elle achève
formellement l'Ame dans la perfection de son esse spirituel, en vertu de quoi
..
• celle-ci devient semblable à Dieu (Deo similatur). Ensuite, elle l'achève dans sa
perfection opérative (peificit ad opus), dans la mesure oü les vertus émanent de la
grAce à la manière dont les facultés (vires) émanent de l'essence de l'Ame- car
nulle opération n'est parfaite, qui ne découle d'une puissance rendue parfaite par
un habitus. Selon ces deux raisons, il convient de poser une grâce dans l'Ame du
Christ 2•

'I.I>P,q.3,a. 8,ad3.
·l.Jn Sent. DI, d.l3, q.l, a.l, c. Dans les traités posttrieurs, Thomas met davantage en avant le
~ o~raûf de la grAce plutôt que sa dimension enûtative: « [ ... ] la grAce habituelle peut !tre
lee d'union, même s'il est mieux appropri6 et conforme à l'intention des saints de résever ce
~à l'union dans la personne du Verbe, conf6r6e à la nature humaine en dehors de toute
· cl6ration de rn6rites antéc&lants; cette dernière ne requiert pas la grtce habituelle qui est
384 CHAPllREW

Cene qualité accidentelle assimile l'âme à Dieu sur le mode d'une

participation analogiquement proportionnée à la perfection divine; elle est le
rejaillissement de cene perfection dans l'humanité qui lui est unie, comme la
lumière du jour est le rejaillissement de celle du soleil lorsque ce dernier est
présent dans le ciel. Aussi bien, la grâce créée, tout en étant une disposition
accidentelle du sujet- en ce sens inférieure à lui -est supérieure à la nature qui la
reçoit- puisque elle perfectionne cene dernière :
La grâce étant au-dessus de la nature humaine, ne saurait être une substance ou une
forme substantielle; elle est une forme accidentelle de l' &me elle-même. En effet,
ce qui est substantiellement en Dieu, existe accidentellement dans l'Ame qui
participe la bonté divine. Par suite, étant donné que l'Ame participe imparfai.
tement la bonté divine, la participation elle-même à la vertu divine, en laquelle
consiste la grâce, possède un mode d'être inférieur à l'Ame dans laquelle elle
subsiste. Elle est cependant plus noble, dans la mesure où elle est une expression
ou une participation de la bonté divine, et non sous le rapport du mode d'être 1•
Clairement. dans le cas du Christ homme, cet accident perfectif survient en
vertu de sa relation créée à la divinité du Verbe, en quoi consiste l'union
hypostatique. C'est là toute la différence essentielle, mais aussi qualitative, entre
la grâce singulière du Christ et celle des hommes ordinaires. Cependant, la grâce
des fidèles, celles qui les sauve, est essentiellement identique à celle du Christ,
puisque la grâce de ce dernier rejaillit, par le biais ordinaire de l'Église et des
sacrements, en direction des premiers à titre de grâce capitale. Il reste que le Verbe
aurait pu s'incarner sans être principe de grâce pour 1'humanité qui lui eOt été unie.

ordonnu à la fruition, laquelle consiste en une op6ration. En effet, l'habitus n'est pas principe
d'existence, mais d'op6ration (non est principium essendi, sed operandi). "• DV, q. 29, a. 2, c. Peur
autant, 1bomas, ne perd pas de vue le fait que la grtcc, en sa nature ~me. n'est pas directement
subordonnœ à l'opt!ration,comme ayant tout d'abord trait à l'esse du sujet:«[ ... ] lagrAce se range
dans la premiùe espO:e dans la ca~gorie de la quali~. meme si elle ne peut !tre appclu proprement
un habitus, car elle n'est pas directement ordonDœ à l'acte, mais à une sorte d'esse spirituel dont elle
est le principe dans l'ime- elle est une sorte de disposition relativement à la gloire, qui est la grAce
parvenue à consommation.», DV, q. 27, a.2, ad 7. On doit donc distinguer la raison d'être dela grâce.
qui est aussi sa finalité ultime, de sa forme premi~re dans le sujet cr6é. La grtcc est donn6e en vue~
l'op6ration surnaturelle, mais elle n'est d'abord dans le sujet qu'une sorte de disposition, q~ 11
appanient à Dieu seul de transformer en habitus opt!ratif en lui donnant de resplendir de sa gloue
incr6œ, cf. également DV, q. 27, a. 2, ad 7 : « Praeterea, gratia gratum faciens, cum sit quoddalll
accidens, non potest esse nisi in genere qualitatis, nec nisi in prima spccie quae est habitus et
dispositio [... ]. ». Bien entendu, la disposition est d'embl6e transformœ en un tel habitus danS le
Verbe incarné.
"1:'
I.Sth la Dac, q. llO, a. 2. ad. 2, cf.l SN 17. 1.1. scl/2, Ad 4 (cutrum charitas sit creata»):
charité, en tant qu'elle provient du néant, n'est pas étrangùeà la vanité [du monde matériel); m&IS
dans la mesure où elle proœde de Dieu comme sa similitude, sa ratio est étranpreà la vanité, car elle
est au contraire cc qui ordonne à l'union avec Dieu.». En cc sens, comme participation à l'~
immuable, la grAce n'est dite apparaitre et disparaitre dans le temps qu'en raison de la mu~abdl
(morale notamment) de son sujet:«[ •.. ] elle est dite advenir ou se corrompre dans la mesure oil son
sujet commence ou cesse d'exister en acte sous le rappon de cet accidcnL En cc sens aussi, on dit que
la grAce est créée, dans la mesure oà les hommes sont créés sous son rapport: ils sont établis dans une
existence nouvelle, et cela de rien, c'est-à-dire sons égard à leurs mérites précédents.,., Sth la Dac•
q.IIO,a.2,ad3.
 1
r. j&iaov- LA GRACE DE L'HOMME-DIEU 385

'
·daioohypostatique est donc le moyen que Dieu a souverainement élu, en raison
118 ·convenance, pour communiquer sa grâce à l'humanité du Christ qu'elle
· ejusqu'àLui, puis aux hommes que la grâce même du Christ sauve et ramène
'u'àLui.
!touchant la grâce habituelle, a-t-on suffisamment éclairé par les
· idérations qui précèdent les rapports entre le créé et l'incréé? Dans l'article
'~riptum qui ordonne toute cette analyse (ln Sent rn, d. 13, q. 3, a.1), il est un
·. t que nous avons jusqu'à présent laissé de côté. La réponse à l'obj. 9 fait
gsion au don de l'Esprit Saint :
~
Quand on affmne que l'Esprit Saint se donne de manière nouvelle, on ne désigne
pas un changement qui 1' affecterait, mais un changement de la créature, consistant
•• dans l'accueil du don lui-même (in perceptione doni ipsius)
1
. Or qu'est-ce que le don de l'Esprit, sinon le don incréé? Mais s'il en va ainsi,
el type de rapport ce don entretient-il avec l'humanité hypostatiquement unie
Verbe, à titre de réalité créée?
~·udon incrii
··Lorsqu'il s'interroge dans le Scriptum sur le caractère créé ou incréé de la
_·ce (ln Sent 1, d. 26, q. 1, a. 1), Thomas distingue deux aspects sous lesquelles la
~:- epeutêtrediteincréée:
[... ]par le terme de grice, on peut indiquer quelque chose d'in~. à savoir la
complaisance divine elle-même (ipsa divina acceptatio) ou encore ce qui est
donnécommeincréé(veletiamdatumincreatum):l'EspritSaint.
~ Le premier correspond à la grâce incréée, saisie comme cause efficiente de
'.carnation. Or celle-ci n'a que peu à voir avec ce que l'on entend commu-
. entpar grâce, puisqu'elle ne se communique pas à l'humanité assumée, mais
-rend en quelque sorte « assomptible » (cf. supra). Le don incréé, en revanche, se
.mmunique comme par définition à l'humanité assumée. Faut-il voir alors dans
\.tJonum ce que certains théologiens occidentaux, depuis Petau, entendent
Dllllunément par grâce incréée? Dès le Scriptum, Thomas, tout en relevant
abitation de l'Esprit Saint dans l'âme du Christ, semble désireux de réserver
terme de grâce, pris dans son sens strict, au don créé. Lorsqu'il démontre que la
e du Christ est infinie, Thomas est amené à distinguer à nouveau don créé et
Créé:
Ad 2. La grâce est un don accordé gratuitement Le don de ce genre qui fut accordé
au Christ sans égard à des mérites qui le précéderaient, fut à la fois créé et incréé.
Incréé était l'Esprit Saint, en lequel son ime reposa, comme il est dit en Is. 2, et de
même la personne du Verbe, donnée à la nature humaine afin que la personne du
Verbe devienne la sienne propre [... ]. De ce point de vue, la grâce du Christ est
infinie. Mais il est créé, le don qui est la grâce même (creatum autem donum ejus
386 CHAPITREW

est ipsa gratia), en venu duquel son Ame était formellement promue à sa
perfection 1•
Pour comprendre la tendance de Thomas à identifier grâce et don créé, il faut
saisir le sens qu'il attribue au don incréé. Dans l'article du Scriptum, le don de
1'Esprit est très délibérément mis en parallèle avec 1'Incarnation du Verbe:
Ad 9. Quand on affmne que l'Esprit Saint se donne de manière nouvelle, on ne
désigne pas un changement qui l'affecterait, mais un changement de la créature,
consistant dans l'accueil du don lui-même (in perceptione doni ipsius). Uen va de
même pour le Fils de Dieu: s'il est dit uni à la nature humaine, ce n'est pas en
raison d'un changement qui toucherait le Fils de Dieu, mais en venu du
changement de la nature humaine- celle-ci n'est pas élevée à quelque don d'ordre
créé, mais à l'esse incréé lui-même de la personne divine.

Cela correspond à l'enseignement de Thomas sur les missions divines, dont

l'exposé achevé se trouve la Somme de thtologie (la p., q.43). Le Fils et l'Esprit
saints sont envoyés, visiblement et invisiblement, tandis que le Père qui les envoie
ne saurait être lui-même envoyé (ibid., a.4, c.). Dans tous les cas, si l'envoi
connote une motion ou un changement réel, cela relève de la créature, non de Dieu
lui-même. Dans 1'Incarnation, la« mutation>> n'a pas de lieu temporel, non pas au
sens où elle ne marquerait pas un commencement temporel, mais où rien ne
précède ce commencement: d'emblée, au premier instant, la nature humaine
privée d'hypostase créée est élevée à l'hypostase incréée du Verbe. Dans le cas de
la grâce habituelle, la mutatio n'a pas non plus de lieu temporel, car le Christ-
homme jouit dès sa conception de la plénitude de la grâce. Cependant, cette
mutatio intervient au sein de l'individu constitué: l'assomption de l'humanité
précède logiquement la production de la grâce, puisque l'une découle de l'autre.
Dans la Somme, Thomas y lit le signe de la précédence de la mission visible du Fùs
sur la mission invisible de l'Esprit:
Le principe de l'union est en effet la personne du Fils qui assume la nature
humaine -le fait qu'eUe assume la nature humaine est précisément ce qui fait dire
de cette Personne qu'eUe est envoyée "dans le monde". Quant au principe de la
grâce habituelle, communiquée avec la charité, c'est l'Esprit Saint- on dit qu'il
est envoyé au sens oh il vient habiter dans l'esprit. Or la mission du Fils, selon
l'ordre naturel, est antérieure à la mission du Saint-Esprit, tout comme, selon
l'ordre de la nature encore, l'Esprit procède du Fils et l'amour (dilectio) de la
sagesse. C'est pourquoi l'union dans la Personne, par oo l'on conçoit une mission
du Fils, est antérieure selon l'ordre naturel à la grâce habituelle, par oh l'on conçoit
une mission de l'Esprit. [... ]la raison de cet ordre naturel se prend du rapport-
I:Ïabituel (accipitur ex habitudine) de la grAce à sa cause. En effet, la grâce qui est
en l'homme provient (causatur) de la présence de la divinité, comme la lumière de
l'air provient de la présence du soleil. C'est pourquoi on lit: "La gloire d'Israi!l
faisait son enttéeparl'Orient etla terre resplendissait de sa majesté" (Ez. 43) 2•

J.InSen.I,d.2().q.l,a.l,c.
2.sTbm,q. 7,a.J3,ad2.
 jltaov- LA GRÂCE DEL 'HOMME-DIEU 387

La IDlSSton de l'Esprit suit de la mutatio gracieuse efflue de l'union

astatique comme la mission du Fils éternel suit de la mutatio de l'union
·jpostatique elle-même. A chaque fois, la mutatio induite par Dieu dans la nature
· e a pour conséquence d'ouvrir celle-ci à un nouveau mode de présence de
eloi-là. Cette conséquentialité ne doit pas être comprise comme un rapport
' olu de cause à effet: ce n'est pas la mutatio qui est la cause efficiente de la
~- 'ssion des Personnes dans le monde, mais la volonté divine. Cependant, cette
··· utatio créée, effectus de la volonté divine, rend raison de la manifestation
ouvelle de l'incréé au sein de la création, dans la mesure où elle signifie la
lation de la créature à Dieu selon un mode inédit (via l'hypostase du Verbe,
·pmme principe d'existence et d'opération) Bref, la mutatio est le moyen par
·:. uelle la volonté divine se réalise - par cette «ouverture» de la créature les
~ · si ons divines s'inscrivent dans 1' ordre réel.
.~ Parlant des missions conune d'un« nouveau» type de présence divine dans le
· onde, on rapporte celles-ci à la présence naturelle de Dieu à sa création, en quoi
eonsiste la présence d'immensité. ny a donc trois modes distincts de présence- et
~ l'on examine ces trois modes non plus du point de vue de leur ordre logique,
"''ais du degré d'intimité qu'ils renferment, l'union hypostatique doit être placée
'usommet:
·i
En effet, puisque Dieu est dit exister dans les choses selon qu'Us 'y applique sous
un certain mode, il faut que là où le mode de conjonction ou d'application diverge,
le mode d'existence (modus essendz) diverge également La créature s'unit (con-
jungitur) à Dieu de trois manières. Tout d'abord, selon la similitude seulement,
dans la mesure où l'on trouve dans la créature certaine similitude de la bonté
divine, loin que la créature atteigne Dieu selon sa substance. Une telle union
(conjunctio) par essence, présence et puissance se trouve dans toutes les créatures.
En second lieu, la créature atteint Dieu considéré selon sa substance et non selon la
similitude seule. Cela se produit en vertu de l'opération, comme lorsqu'une
.. personne adhère par la foi à la vérité première et par la charité à la bonté suprême
elle-même. U y a donc un autre mode en vertu duquel Dieu existe d'une manière
spéciale dans les saints par grâce. En troisième lieu, la créature atteint Dieu même
non seulement selon son opération, mais selon son esse - non pas toutefois selon
que l'esse est l'acte de l'essence, car la créature ne peut passer (transire) dans la
.· nature divine, mais selon qu'il est l'acte de l'hypostase ou de la personne, en
laquelle la créature a assumé l'union. Tel est le mode ultime: celui par lequel Dieu
existe dans le Christ en vertu de l'union 1•

La présence d'immensité est produite, on l'a vu, à l'occasion de la première

-:, Utatio des créatures : celles qui les fait venir à l'être. Dieu est présent à la créature
IIllne la cause est présente à son effet. Mais pourquoi, dans le cas des missions,
amutatio liée l'union hypostatique et à l'information de grâce se traduit-elle par
. e relation de la créature à une Personne particulière de la Trinité 7 Qu'il s'agisse
e l'ordre naturel ou surnaturel, Dieu, lorsqu'il opère ad extra, n'opère-t-U pas
9Ujours trinitairement? C'est le Dieu un et trine qui crée une nature humaine

1. In Sent. 1. d. 37. q. 1, a. 2, res p.

388 CHAPITRE ID

hypostatiquement « assomptible »,tout comme une fonne surnaturelle dans l'âme

hypostatiquement assumée. Cependant, dans l'Incarnation, la fmalité même de
cette opération trinitaire consiste à établir, par le biais de la mutatio créée, une
relation à l'une des Personnes de la Trinité, cela en raison d'une certaine conve-
nance J. ll revenait au Verbe, sagesse éternelle du Père, de sauver l'humanité. De
la même manière, la fmalité de la mutatio dont procède l'habitus gracieux
consiste à établir une relation avec la Personne de l'EspriL Ici également, il existe
en Dieu une raison de convenance en vertu de laquelle il appartient à l'Esprit Saint
de jouer un rôle de cause exemplaire dans la production de la grâce :
Ufaut savoir que tout ce qui, en nous, a Dieu pour origine, se laisse ramener à Dieu
comme cause efficiente et exemplaire. Comme à une cause efficiente, dans la
mesure ob la puissance-active d'opération (virtus operativa) divine produit
quelque chose en nous - comme à une cause exemplaire, dans la mesure oo ce qui
est en nous, d'une certaine manière, imite Dieu. Par suite, puisque la puissance-
active appartient en commun, au même titre que l'essence, au Père, au Fils et au
Saint-Esprit, il convient d'attribuer tout ce que Dieu produit en nous, dans la ligne
de l'efficience, en même temps au Père, au Fils et au Saint-Esprit. Cependant, le
Verbe de sagesse par lequel nous connaissons Dieu, celui que Dieu nous a envoy~.
est le representant propre (est proprie repraesentativum) du Fils. De même,
l'amour par lequel nous aimons Dieu est le représentant propre de l'Esprit Saint.
De cette manière, même si la chari~ est l'effet du Père, du Fils et du Saint Esprit,
nous affirmons selon une raison spmale qu'elle est en nous par l'Esprit Saint 2 •
De fait, Donum désigne l'Esprit-Saint en propre, comme Imago désigne le Fils
en propre:
[... ] de même que le Fils est appel~ en propre image, dalls la mesure ob procédant
par mode de Verbe, il connote selon sa ratio le fait d'être similitude de son

1. « [ ... 1cette relation par laquelle la créature se ré~ à Dieu comme à un terme enfennc par voie
d'implication (includit o: consequmtl) en eUe-même une relation à Dieu comme à un principe. Ainsi,
dans tout ce qu'il est dit de Dieu sous le rapport d'un terme, il peut etre question d'une unique
Personne- mais selon la ratio de principe, qui est ici enferm&:, elle convient par voie d'implication à
toute la Trinilé.•, ln Senti, d.30, q.l, a.2. M6:onnaître le rôle original de l'Esprit dans la
communication ttinitaire est, à notte sens, ce qui lèse le plus gravement l'interprétation de J.-
H. Nicolas: « 0 n'est nullement nécessaire qu'elle (la Personne de l'Esprit] soit donnée séparément, si
elle est offerte en sa propril!lé personnelle et en sa distinction à la personne crUe, en mlrM temps que
les thux autres [N.B.- nous soulignons], par les dons de grlce qui transforment l'âme et font naJtre en
elle des rapports tout nouveaux aux Personnes.,., «Le don de l'Esprit•, art. cil., p. 566. Que peut bien
signifier l'envoi th l'Esprit si l'Esprit est simplement communiqul! de pair avec les deux autreS
Personnes divines? Une simple appropriation? Mais ne faudrait-il pas dire alors, dans la mSme
logique, que les Trois sont incarnl!s en Jl!sus-Christ parce que les Trois demeurent en Jl!sus-Christ?
Certes, dans ce don incrél!, spirituel, l'intellect cre~! a intentionnellement accès aux trois PersoMes.
Simplement, l'Esprit Saint est bien le principe personnel de l'inhabitatioo ttinitaire, au sens précis oà
cet acùs a la vie divine a lieu d travtrs la Personne de l'Esprit et dans celle-ci. Le fait qu'une Personne
se communique stparément des deux autreS ou selon sa relation d'origine n'implique l!videmment à
aucun moment qu'elle se sl!pare rl!ellement ou selon la nature des deux Autres- c'est précisl!ment en
vertu de la permanence en elle de la communion ttinitaire que la Personne peut donner accès à cette
communion,ensecommuniquantelle-memeàceuxquiacceptentdelarecevoir.
2. SCG IV, c. 21,3576.
 tWr<>v- LA GRÂCE DE L'HOMME-DIEU 389

principe -et cela bien que l'Esprit-Saint soit également similitude du Pùe -de
même l'Esprit-Saint est appelé proprement Don, dans la mesure où il procède
comme Amour- et cela bien que le Fils soit également donné 1•
En tant qu'amour spontanément émané de la connaissance divine dont Dieu
lui-même est le principe dans l'homme au moyen de la grâce- en tant que charité
en d'autres tennes -l'activité surnaturelle de l'homme a son modèle et par suite sa
cause exemplaire dans l'Esprit Saint, lui qui parachève dans l'amour la connais-
sance du Fils dans le Père et du Père dans le Fils:
Comme l'acte de charité a une certaine perfection, en tant qu'il est méritoire sous
tous les rapports, il faut affumer que la charité est un habitus créé dans l'Ame dont
la Trinité toute entière est la cause efficiente; et cependant il sourd sous un mode
exemplaire (exemplariter manat) de l'amour, qui est l'Esprit Saint; c'est pourquoi
on dit fréquemment que l'Esprit Saint est l'amour meme dont nous aimons Dieu et
le prochain [... ]2.
Il existe donc une relation entre celui qui a la charité en vertu de la mutatio
gracieuse et la Personne de l'Esprit. Cette relation ne se traduit pas par une
assomption de la nature créée dans la Personne incréée, comme dans l'incarnation
du Verbe, mais par la présence du Don incréé dans 1' âme créée du juste. L'âme
intellective n'a pas besoin de l'&prit Saint pour exister; mais dès là qu'elle est
infonnée par la grâce, elle est liée de telle manière à l'Esprit qu'elle reçoit en elle-
même, en son être créé comme en un réceptacle, le Don incréé qui vient sans
confusion se donner à elle comme pour y habiter. En fait, 1' existence de l'habitus
surnaturel déterminant la présence de l'&prit, cette présence précède l'exercice
actuel de la charité :
[... 1il convient que la créature en laquelle Dieu est dit exister selon un mode
spécial, possède en elle-meme quelque effet dont Dieu est la cause et dont les
autres créatures sont privées. Cet effet ne peut être seulement un acte, sans quoi
[Dieu1ne serait pas dit exister dans les justes qui dorment d'une manière différente
de celle dont D existe dans les autres créatures. [Cet effet] doit donc être quelque
habitus. Il est convenant, par suite, qu'existe un certain habitus créé de charité
dans l'Ame, habitus selon lequel l'Esprit Saint est dit y demeurer 3•

l.SThl,q.38,a.2,ad 1.
21 Sent., d.l7, a.l, sol. L'Esprit Saint, comme cause exemplaire de la chari~ identifi~ à
l'habitus en vertu duquel la cr6alure est rendue capable d'aimer Dieu, est prl!sent comme la cause en
IOn effet:«[ ... ) oà qu'il existe un effet dont Dieu est l'auteur, Dieu est ni!cessairement prâent
comme celui qui le ~alise. Puisque la charité, par laquelle nous aimons Dieu, est en nous par l'Esprit
Saint, il convient que l'Esprit Saint soit également en nous aussi longtemps que la charité demeure en
nous. Voilà pourquoi l'Apôtre dl!clare (1 Cor 3, 16}: "Ignorez-vous que vous êtes le temple de Dieu, et
que l'Esprit Saint demeure en vous?"», SCG IV, c. 21, 3576. A la difffrcnc:c: des missions de l'Esprit,
la présence au monde de Dieu en vertu de l'Incarnation n'est pas de l'ordre de celle de la cause dans
l'effet: la Personne est présente par elle-même. C'est le propre de l'Incarnation, par rappon lia
présenced'immensitéetlcelledei'Esprit;c'estaussilaraisonpourlaquellecemodedeprésenceest
placé au sommet des trois.
3./bld.. sc. 3.
390 CHAPilREW

Toutefois, comme il n'est pas de conscience intentionnelle en dehors d'une

intellection en acte, c'est à travers l'exercice de la charité que l'intellect saisit la
présence de l'Esprit en lui-même 1• En outre, comme l'exercice de la charité ne va
pas sans les dons créés qui découlent de la présence de l'Esprit, c'est par les dons
surnaturels que l'on en vient à la connaissance de la Personne incréée:
[ ... ] nous recevons ses dons et en vertu de ses dons nous nous rapportons à Lui
d'une mani~re différente, dans la mesure o~ nous nous unissons à l'Esprit Saint
lui-même par ses dons, par le don qui nous assimile à lui 1•

1. On reconnlll"'t ici ce qui fonde les positions notoirement illus!r&s au sein de l'Ecole thomiste,
depuis Jean de St-Thomas (De Trlnif4tis mys~rio. q.43), par A.Oardeil (La Structure de l'âme et
l'explrience mystique, Gabalda, 1927, d&onnais Structure de l'8me), R.Garrigou-Lagrange
(«L'habitation de la Sainte Trinit6 et l'ex~rience mystique,., R.T.33, 1928), J.-H.Nicolas
(«Pn!sence trinitaire et prl!sence de la Trinif6,., R.T.58, 1950, «Don de l'Esprit,., art.ciL),
F. Cunningham ('lM indweUing ofthe Trinity, Dubuque U.S.A, 1955): la forme surnaturelle qui meut
la volont6 est produite imrnl!diatement par Dieu, mais elle ne suffit pas, à elle seule, c'est-à-dire
indl!pendamment de la motion actuelle ct volontaire qu'elle suscite, à «produire» la presence de
l'Esprit. Nicolas fait valoir, contre Galticr, L 'habif4lion, 6d. ciL - mais la critique atteint aussi
l'interpretation de L Chambat (Les Missions des personnes de la Sainte-Trinit/, S. Wandrille, 1943,
p.l38-146)- qu'on ne saurait faire du seul habitus l'instrument de cette prl!sence en venu de la
causalitl! exemplaire de 1'Esprit sans lransformcr ipso facto cette causalit6 exemplaire en causalit6
efficiente (art. cil., p. 188-189; cf.l!galement Nicolas, Synthise dogmatique, Fribourg, 1985, p. 238-
241 ). n demeure qu'on ne peut pas plus attribuer la presence de l'Esprit à l'efficace de la charit6 en
acte, comme si cette demi~re pouvait « attirer» le don de 1'Esprit Precisl!ment, c•est en prenant acte
de cette objection de Vasquez à Suarez (Structure de l'âme, L2,1!d. ciL, p. 12-60) que Jean de Saint-
Thomas ct ses modernes ~!mules ont voulu rcconnaitre dans la presence d'immensitl! la «prise
ontologique» qui faisait dl!faut au mouvement de charit6 surnaturelle. Par la chari!~!, l'Ame ne fait que
dl!couvrir Celui qui d'ores et dl!jà l'habite en son fond. La presence de l'Esprit, c'est la saisie
consciente de ce que renferme la presence d'immensitl! par la gdce de la charit6. Cette presence
«foumitson caractère substantiel» à celle de l'Esprit (ibid., p. 65). Mais ne donne-t-on pas
subrepticement un rôle efficient à la presence d'immcnsit6, en sorte d'expliquer le surnaturel par le
naturel, le plus par le moins? L'implication logique semble renvcr•. Ce n'est pas la presence
d'immcnsit6 qui peut penncttrc d'identifier la presence de l'Esprit, mais bien la presence de l'Esprit
qui rend possible la conscience objective de la presence d'immcnsitl!. La cause efficiente de la
prl!sence de l'Esprit à l'intellect n'est en fait, nous semble-t-Il, Di à mettre au compte du simple
habitus, ni à celui de l'acre de charitl!-la seule cause efficicnre ici est la volont6 divine, qui induit
l'inhabitation de l'Esprit dans l'Ame au moyen de l'habitus, permettant à cette dcmiùe d'acœder à la
conscience de cetre inhabitation, au sentiment inrentionncl d'une prl!sence incrl!l!c, ct cela à travers
son acte propre, celui, crU ct surnaturel, de charit6.
2.In Sent.l, d.l4, q.2, L 1, qiL2, ad l.Par suire, le rapport que la gdce instaure entre
l'cnrendement ~ ct l'Esprit Saint est paradoxal d'un point de vue temporel. Ce qui permet à
l'entendement de recevoir la communication de l'Esprit Saint doit être lui-meme considl!re sous
un certain rappon - le npport de la cause exemplaire - comme le fruit de celle communication :
« [ ... ] la relation de la creature ne s'&netc pas aux dons, mais tend dans un second moment vers Celui
de qui viennent ces dons.», ibid, ad 2. n se produit ainsi un décalage entre le processus causal rel qu'il
cxisre en lui même et tel qu'il se manifcsre à la crl!ature. Dans le temps, l'entendement acùde au don
incrU ct propre de l'Esprit en vertu du don crU- mais Celui qui se donne ainsi est la source l!tcmellc
et incrél!e du don crU, absolwnent parlant. Dans le temps ou quoad nos, ce qui prfœde (la sowcc du
don crU) se communique aptis ce qui, dans l'absolu, le suit (le don crU). Via invt!ntionis ou selon
notre mode relatifctremporcl d'apprehension, nous d6couvrons Celui que cetre dl!couvcrte meme
prl!suppose via productionis ou absolument: « [ ... ] nous recevons l'Esprit Saint avant ses dons,
car le Fils lui-même nous a communiqul! ses autres dons en venu de son amour.», In Sent. 1, d. 14, q. 1,
sol.2.
 11toov- LA GRACE DEL 'HOMME-DIEU 391

Et comme les dons créés de l'Esprit ne sont pas seulement appropriés à

}'Esprit. mais également au Verbe, la connaissance qui accompagne la charité en
acte est à la fois connaissance du Verbe et de l'Esprit (et du Père à travers
ceux-ci):
[ ... ] [les Personnes divines] déposent en l'Ame leurs dons en y imprimant leur
sceau propre (per qUJJdam sigilatione), dons qui, sous le rapport formel, nous
permettent de jouir- tels sont 1' amour et la sagesse 1•

Il reste que cette présence incréée des Personnes divines est véritablement,
dans la charité, objet d'une expérience surnaturelle, présence analogue dans
l'ordre intellectif à l'expérience sensible dans 1' ordre matériel :
L'expérience d'une chose se fait par les sens, mais il n'en va pas de même quand
une chose est présente et quand elle est absente. Quand il s'agit d'une réalité
absente, nous acquérons cette expérience par la vision, l'odorat, l'ouïe, mais nous
l'acquérons par le tact et le goOt quand la réalité est présente. Le tact se rapporte à
la chose extérieurement présente, le goOt à la chose intérieurement présente. Dieu
n'est ni loin ni à l'extérieur de nous, mais ll est en nous Tu es en nous, Seigneur
(Jer. 14, 9). C'est pourquoi l'expérience de la bonté divine consiste en un certain
"goQter'' (gustatio) 2.

La vie dans l'Esprit, subordonnée à 1' habitus de charité, ne se borne donc pas à
l'expérience des effets du Don incréé; elle est une certaine expérience du Don
incréé lui-même, expérience dont le Christ-homme fut gratifié en plénitude.
Ayant examiné le sens du Don incréé chez Thomas, il nous faut revenir à la
question qui a motivé cet examen: pourquoi Thomas répugne-t-il à qualifier le
Don incréé de grâce au sens strict du terme? La réponse nous semble à présent
évidente. Le Don incréé désigne toujours la Personne de 1'Esprit Saint. distinguée
à la fois de l'efficience trinitaire et des dons créés de la grâce. La grâce, elle, n'est
pas le Don incréé, mais la possibilité pour l'homme de le recevoir, le don du Don
en quelque sorte. Or cette possibilité, c'est 1' habitus créé de charité qui la définit.

1. In Sent. 1, d. 14, q. 2, a. 2, ad 2. L'empreinte invisible du Verbe (le don de sagesse, illwninatio

inteUectus) est enfermée dans celle, plus large mais tout aussi invisible, de l'Esprit Oe don de charité,
frl/lammatio ajfectus), celle-là coDStituant pour ainsi dire la pointe de celle-ci, cf. S'Th 1, q. 43, a. 5.
2. In Ps. 33, v. 9. Dans le cadre de la charité simplement hunraine, Thomas parle de cognitio quasi
~erimentalis, cf.In Sent.l, d.l4, q.2, a.2, ad 3. De fait, l'acte d'amour et d'intelligence qui
Caractérise le viator, l'homme ici-bas, en condition de grAce, s'il atteint réellement Dieu par mode
d'objet, reste limité en cette atteinte même (quasi e;rperimentalis). La charité donne bien accù à la
présence- à une présence intérieure- mais elle ne donne accès qu'à cette présence, comme il en va du
goOt dans l'ordre de la sensibilité matérielle.En fait il est une expérience plénière dans l'ordre
Spirituel, comme il en une dans l'ordre matériel. Elle se produit quand, au «goOten• s'ajoute le
« voir». La quasi expérience se transforme en expérience plénière lorsque ce qui était déjà présent sur
le mode du godt devient objet de vision par infusion Instantanée de lumière - non plus soi comme
sensiblement présent à la Chose, mais la Chose comme intentionnellement présente à soi. Telle est la
vision béatifique, dont Thomas tient qu'elle n'ajarnais faltd~tau ChrisL
392 CHAPITRE ID

Conclusion: L'originalité de la réflexion de Thomas sur la grdce créée

en regard de S. Bonaventure et de S. Albert
Nous avons tenté de mieux comprendre le sens de la grâce créée, chez
Thomas, en examinant le Christ, à la fois modèle et source de la grâce qui sauve
l'humanité. Partant d'un article du Scriptum, , nous nous sommes efforcés de
restituer le système de rapports entre le créé et l'incréé au sein duquel s'inscrit
cette grâce. Tout d'abord, l'Incarnation suppose ce que Thomas appelle encore,
dans le Scriptum, une« grâce incréée», à titre de cause efficiente de l'assomption
de l'humanité en un point du temps et de l'espace; cette« grâce incréée» signifie
l'opération de la Trinité toute entière, tout en étant appropriée à l'Esprit Saint.
Ensuite, l'Incarnation même désigne l'élévation de l'humanité, par le biais du
Verbe qui lui est uni, à l'acte d'être incréé qu'exerce la divinité, et cela dans le
temps même où cette humanité exerce son propre acte d'être créé. Dès lors, la
grâce créée désigne la forme surnaturelle, principe de l' lulbitus opératif, qui, du
fait de la volonté divine, rejaillit dans l'humanité du Christ en vertu de sa relation
d'union à la divinité du Verbe; c'est de ce point qu'elle se diffuse à tous les
hommes à proportion de leur foi. Enfin, cette grâce habituelle porte avec elle la
communication à l'âme créée du Don incréé: l'Esprit Saint demeure en l'âme
créée et devient objet d'une expérience certaine.
Efficience incréée de la Trinité, esse incréé du Verbe, don incréé de l'Esprit...
-peut-on encore vraiment présenter Thomas comme le «théoricien de la grâce
créée»? En quel sens peut-on dire qu'à travers son insistance sur la grâce créée, la
conception thomasienne de la vie surnaturelle marque un tournant dans la
tradition latine de théologie?
En fait, il est assez aisé de saisir le déplacement que Thomas fait subir à la
question, pour peu que l'on ait à l'esprit le traitement parallèle de la notion
chez Albert et Bonaventure. Tout d'abord en présentant la «grâce incréée»
comme cause efficiente de l'Incarnation, Thomas se distingue radicalement de
Bonaventure, qui en fait, au même lieu des SenJences, un medium congruentiae:
Quant à savoir si J'âme s'unit au Verbe même au moyen de quelque habitus
gratuit, cela peut &re compris de deux manières : cet habitus en cette union peut
avoir raison de convenance (congruentiae) ou de cause. Si on entend ici raison de
convenance, alors on peut concéder que l'âme du Christ s'unit au Verbe même
moyennant (mediante) un habitus créé, car il ne convient pas (non decet) qu'elle
s'unisse au Verbe sans s'y assimiler par un habitus parfaitement déifonne. C'est
pourquoi l'âme du Christ ne fut pas seulement graciée dès l'instant de J'union.
mais aussi glorifiée au-dessus de toutes les lmes des élus, car il ne convient pas
quel'lmedeDieu [sic] souffre unedéifonnitéimparfaite •.
Que 1' habitus surnaturel ne soit pas la cause efficiente de l'union, puisqu'il ne
présente de soi qu'une virtus finie et créée, cela ne signifie pas encore qu'un t~l
habitus ne soit pas nécessaire à l'union, au sens où cette dernière ne seraJt
pas parfaite si un tel habitus venait à faire défaut Certes, dans l'esprit de

I.ln ScnL Ill. d. 2, a.3, q. 2.

 p.taov- LA GRÂCE DE L'HOMME-DIEU 393

~naventure,
un tel habitus ne rend pas de soi l'âme du Christ déiforme- mais
sun tel habitus, l'âme du Christ ne se trouverait pas disposée à recevoir la
~·rinisation qui procède de la nature incréée du Verbe, une fois unie à la chair.
·· i, ce qui prépare l'humanité à l'union est déjà un habitus surnaturel sem-
Îeble. sinon identique à celui qui découle de l'union. Dy a continuité totale entre
'é préparation à l'Incarnation et la vie du Verbe incarné. Mais pourquoi
'.}mmanité a-t-elle besoin d'un habitus qui la prépare à la grâce divinisante, si tant
't que cet habitus soit le signe que l'humanité a d'ores et déjà part à la grâce
.··vinisante?
'' Thomas, on l'a vu, brise avec le continuisme bonaventurien dès le Scriptum:
'\
[... ] une réalité ne peut disposer la nature à l'union parce que la nature s'unit
immédiatement à la personne au point de vue de 1'esse.
·~\
: En récusant le medium congruentiae, Thomas ne fait qu'emboîter le pas à son
6ncien Ma.t"tre :
La grâce du Christ qui est la grâce d'union n'est pas un habitus, comme en nous
-par elle, l'homme qui fut conçu était Dieu selon l'hypostase. Je ne dis pas que le
Christ n'eut pas la grâce de l'habitus, mais il l'eut dans les vertus et les dons. La
grâce d'union ne fut pas habituelle comme certains l'ont prétendu par égarement,
sinon le Christ ne pourrait être appelé Fils qu'en raison de la grâce reçue [ ... ] 1•

Pour Thomas comme pour Albert, l'humanité est immédiatement, dès la

tonception du Christ, liée au Verbe par une habirudo ou une relation créée. Mais il
.:· a plus: Thomas récuse la conception de l'influentia incréée, qui, pour
onaventure, permet de comprendre ensemble, sous un seul chef,la préparation à
. 'union, l'union elle-même, et la grâce du Christ-homme.
! D'un côté, on l'a dit, l'habitus créé surnaturel est pour Bonaventure une
tondition de la divinisation par grâce: l'âme du Christ, comme toute réalité
·. turelle d'ordre humain, ne saurait être élevée sumaturellement en raison de la
'Srâce incréée de sa divinité sans y avoir été habilitée par un don gracieux d'ordre
creé 2• Mais en même temps, cette condition ne vaut que quoad nos3. Dans

1. In Sent. m. exp. te:ICIU.s.

2. «Sans aucun doute, il faut poser dans le Christ un don de grâce, lequel est appelé grâce propre
'de personne (gratia singularis personae) en ajoutant que ce don est créé. De fait, un tel don de grAce
'allsimile l'âme à Dieu et, en l'élevant, confère à celle-ci la capacité d'accomplir des actions bonnes et
11b6ritoims [... ].Pour la meme raison, il est nécessaire d'affirmer que ce don est cr~. en sorte qu'il
,,poisse informerl'âme, comme un perfectible est informé par sa perfection propre [... ]. », In Sent. m.
1d. 13, a. l, q. 1. concL Aussi bien, cette influentia créée ne fait que disposer l' ime à recevoir l'lnfluens
; ai-JDame, en quoi consiste le don de l'Esprit Saint: «Quand nous posons l'existence d'une sagesse
•cr6ée [au sens d'habitus sumarurel,n.d.r] dans l'âmedu Christ ou dans toute autre Ame humaine, nous
, ne suggérons pas que l'âme bienheureuse du Chri sttrouve en celle-ci son repos, mais q u•elle est ce par
,IJlloil'amecst reconduite (reducitur) et disposée à la sagesse incréée, en vertu de laquelle elle devient
.b'ienbeureuse au sens le plus éminent et le plus fort (princlpaliter et potissinu!). ,., Quaestianes de
ICientia Christi, q. V, concl., p. 30.
. 3. Sous le rapport de la chair. quoad camem, I'influentia créée doit précéder le don incréé de
''l!sprit Saint, en conférant à la chair la disposition n~essaire pour accueillir ce dernier:«[ ... ] la
'llagesse créée dispose à la sagesse incréée, en sorte que la sagesse cr~ ne resplendisse qu'en vertu de
394 CHAPITREW

l'absolu, cet habitus qui se surajoute gratuitement et comme accidentellement aux

facultés naturelles de l'humanité provient contin6ment de la divinité incréée sur le
mode d'une injluentia déifiante 1• L'habitus déifonne suppose la praesentia dans
la chair de la divinité incréée. Ainsi,la grâce du Christ-homme est moins l'habitus
en lui-même que l' influentia dont celui-ci est simultanément la condition quoad
nos et la conséquence dans l'absolu :
L'union est ce qui rend l'homme conforme à Dieu ettoumé vers Dieu (conformem
Deo et ad Deum), car la grâce est l'influx (injluentia) qui sourd de Dieu et y fait
retourner (a Deo exiens et ad Deum reducens ) 2•
En un mot, l'habitus est la pointe émergée, dans l'ordre créé, d'une relation
dont le terme est incréé. lndissociablement, cette relation unit l'humanité à la
divinité dans la ligne de l'être et divinise l'humanité dans celle de la grâce. Le
rayonnement du soleil, dans le monde naturel, offre la meilleure image de cette
élévation surnaturelle : la vie et la croissance des réalités tenestres est suspendue
au rayonnement qui ne laisse pas de les affecter et de les transformer positive-
ment3. De même, l'influentia déifiante est le mode dont la virtus incréée de la
divinité pénètre et vivifie la chaircréée 4 •

celle incr66e. et que la sagesse cr6œ ne soit accessible qu'en venu de celle qui est crUe.,., Questions
sur la science du Christ,q. V, sol.l7.
1. Comme y a insist~ G. Bougerol, ce principe d'une continuili non pas essentielle, mais causale
entregrtceincr6œet grlcecr6œest un aspectd~isif de l'enseignementdeBooaventure, cf." LerOie
de l' injluentia dans la ~logie de la grtce chez S. Bonaventure», R. T.L. 72. 1974. La grtce cr6œ est
toujours-déjà dépendante de la réalité divine qui la produit. celle-là ne faisant que donner accès à
celle-cl:«[ ... ) cette injluentÜJ ne con~ pas la capacité (non habilitat}, pas plus qu'elle n'é~ve, si
elle n'est pas produite en continuit~ (nisi continuatur} avec la lumière ~temelle, cette dernière ~tant
comme son principe moteur, son raison directive et son repos final. C'est pourquoi elle [l' injluentÜJ
crUe) n'enferme pas en elle-~me la raison de sagesse, mais elle la reçoit de ce dont elle nue, de ce en
venu de quoi elle dirige et de ce vers quoi elle conduit, à savoir de la sagesse incrUe. », Questions sur
la science du Christ, q. V, concl., V, 29b-30a. Bonaventure donne ici toute sa mesure m~physique
et spirituelle à un thème reçu d'Eudes Rigaud: l'injluentia est «UR accident dont la nature est
telle qu'elle subsiste dans l'incessante et continuelle action de sa source, summe sujjiciens moœr•,
«Le rôle de l'injluentÜJ ... »,art. ciL, p. 279.
2.1bid.
3. «L'analogie est donc parfaite entre l'innuence du soleil et l'influence de la lumière de Dieu. Le
soleil, par son influence, assimile les corps illumin& à la source de la lumière, de m!me, l'influence
spirituelle de la gdlce assimile et conforme les esprits raisonnables à la source de la lumière. », ibid.•
p.286.
4. Quand m!me Bonaventure met ttès clairement l' injluentia au nombre des ~ilés c~. la
traDsmission de la virtus incrlie qui s'o~re en elle la soustrait à l'ensemble des ~lis naturelles et
l'assimile à son principe in~:« Cette injluentÜJ n'est pas quelque chose d'in~ en un sens abSOlU
(simpliciter} [... ).L'expression indique un prolongement (dicit enim contimuuionem} du premier
principe et une~uction à ce dernier comme à une ~ilé prochaine.,., Hexaemeron, coll. 21, note 18.
V, 434. Bougerol affirme que l' injluentia bonaventurienne est «tout lia fois ~lé cr6œ et ~iii
incrfœ. », «Le rôle de I'injl~ntia ... •· p. 297. Cependant, le commentateur ne fait là qu'Indiquer
l'amblgul't~ ~isive de la notion sans pour aurant la dissiper, puisqu'aucune ~li ne peut eue
litliralement à la fois~ et incréée. Si Bonaventure d~finltl'ülfluentia comme une ~iii cRle,
c'est bien parce que la notion, en son principe meme, sen à entendre de quelle manière les =arures
peuvent &re sumaturellement unies à la R6ililé incrUe sans que pour auranti'Essence divine meme.
identique à ceue R6ilili incréée. soit en quelque manière unie aux ctœrures: «Aucune ctœrure n'est
 jltaov- LA ORACE DE L'HOMME-DIEU 395

·. CefteS, on retrouve chez Thomas l'idée que la grâce du Christ est le

~sement dans l'humanité de son union à la divinité, à la manière dont le
ei1 produit le jour et fait croître les organismes vivants. Cependant, il est une
'tlction fondamentale, chez Thomas, à la conception de l' injluentia bonaventu-
: e: comment la grâce du Christ pourrait-elle être véritablement gratUite,
11 .'tablement grâce -et par suite homogène à celle des hommes ordinaires - si

·:eest à la fois une condition préalable (quoad nos) et une suite nécessaire (dans
ibsolu) de l'union de l'humanité à la divinité? Remarquable est l'insistance
'~laquelle Thomas envisage la possibilité de l'union hypostatique indépen-
: ent de la grâce habituelle. La relation hypostatique, créée, doit être
·~ée de l'habitus divinisé comme la cause instrumentale de sa conséquence.
aut que l'air soit mis en présence du soleil pour que ce dernier, en illuminant le
.. ond, produise les plantes de la terre, comme par une sorte de «side-effect».
cls lors, les plantes sont parfaitement hétérogènes par rapport à leur source; la
~ànière dontle soleil exerce sa causalité est« équivoque ». Or,

!. [.... ] comme le soleil, dont Denys dit qu'il est la cause universelle de la génération,
possède une puissance-active qui s'étend à toutes les réalités qui relève de cet
ordre [des réalités engendrées] 1•
•: Dieu a voulu, de manière surérogatoire, que la relation creée de l'humanité au
erbe rejaillisse en grâce créée dans le Christ, cela en vue de la perfection du salut
·lontrairement à Bonaventure, la grâce du Christ, pour Thomas, tire sa gratUité de
,'ml caractère de forme accidentelle qui est une suite, dans l'ordre créé, de l'union
.!de l'humanité à la divinité.
. La divergence dégagée entre les deux Mal"tres dans le champ naturel se
otrouve donc ici, dans le plan surnaturel. Bonaventure parle de la création en
'bmnes de relatio essentialis : la créature est essentiellement dépendante de son
:t::œateur comme de la réalité incréée dont elle tire continGment sa stabilité, sa
~ilité dans l'existence. De même, l'humanité du Christ ne saurait être unie au
Verbe sans en recueillir continGmentl' influx incréé qui, par le biais d'un habitus
cœé,la divinise. Thomas, lui, parle de la création en termes d' accidens relationis:
le lien de la créature à son Créateur s'ajoute à l'être qu'elle tient de Lui comme
l'accident à la substance. De même, l'humanité du Christ recueille de son union au
Verbe une grâce qui n'est nullement une condition, un dQ, mais une forme
accidentelle, encore qu'ontologiquement éminente, qui s'ajoute à son opérativité

diane de parvenir l se Bien supreme, puisqu'TI se trouve totalement au-dell des limites de la nature, à
DlOÏD8 qu'elle ne vienne l !tre ~levu au-dessus d'elle-meme, en vertu de la condescendance de Dieu
~n lui-même (Deo corulescente sibi). Or Dieu ne condescend pas jusqu'à elle en vertu de son Essence
UICOnuptible, mais en vertu d'une influentia qui sourd de Lui-meme.,., Bm~lloquium, V, 232. A notre
lieDs, on doit comprendre le carac~re ~de l'habitus bonaventurien comme la face ~mergu d'une
istJbltudo ou d'une relation totalemenl surnaturelle qui conjoint la creature à l'Essence divine comme
un sujet à son terme. La relation est totalement cr~ dans son sujet, totalement ln~ dans son terme,
totalement transcendante dans son mode.
I.ST3,q. 7,a.lO,a.9,c.
396 CHAPITRE ID

créée pour la surélever. Cependant, comment une forme accidentelle, créée, peut-
elle assimiler le sujet qui la reçoit à Dieu?
Ici, Thomas ne se contente plus de se démarquer de Bonaventure; il fait preuve
d'indépendance à l'égard de S. Albert lui-même. Car pour ce dernier, non moins
que pour Bonaventure, c'est la grâce incréée qui, au moyen de la grâce creée
divinise. Certes, à la différence de Bonaventure, la grâce créée, pour Albert, n~
tire pas sa bonté de son rapport à la grâce incréée. Elle possède une dignité par elle-
même 1, et c'est notamment à ce titre qu'il convient de poser son existence dans
l'âme du Christ:
A ce qui est le meilleur ne peut manquer aucun bien qu'il est en mesure de
recevoir. Or le Christ est ce qui est le meilleur. ll ne lui manqua donc aucun des
biens qu'il était en mesure de recevoir. Uétait capable de recevoir la grâce créée. Il
eut donc cette demi~re en sa possession 2.
Fondamentalement, pour Albert, l'être positif de la grâce créée ne consiste pas
entièrement dans son habitudo à l'Incréé, comme chez Bonaventure. Comme tout
autre réalité créée immédiatement par Dieu, la grâce, forma accidentalis, est un
accident créé par voie d'efficiencel. Simplement, elle est une réalité créée d'une
nature supérieure aux réalités naturelles, une qualité informante sans laquelle la
créature, laissée à ses propres forces, serait incapable de plaire à Dieu et de
l'atteindre tel qu'Il est en Lui-même4. Mais précisément, comment, selon Albert,
la grâce créée permet-elle à la créature d'atteindre Dieu même? Ici, comme
Bonaventure et avant celui-ci chronologiquement, Albert est obligé de maintenir
l'idée d'une efficience incréée opérant au cœur même de la glice créée :
Nous devons concéder cela à la solution commune : la béatitude créée nou.'l
béatifie formellement, mais la béatitude incréée nous béatifie de manière
efficiente, tant sous le rapport de son être objectif (ut in objecto) [Dieu saisi
comme la réalité incréée eUe-même, n.d.r] que dans la mesure oà elle est
participée en vertu de la substance même du Souverain Bien [Dieu tel qu'D se rend
participable par les saints, n.d.r] 5•

1. «Que toute crl!ature soit vanitl!, le fait doit etre rap)Xll'tl5 à la nature même de cc qui est soumis
au changement (pernaiUram vertibilitatis) -cclarel~ve de lacrl5atureen tant qu'elle est issue du n15ant
(est ex nihilo). Cependant, la crwure estl!galemen t issue de Dieu-c•est pourquoi elle peut tendre à la
vl5ritl5 sous ce rapport. D est cenaine crl!ature qui y tend à la manim d'une forme rendant apte à la
vl5ritl5, dans la mesure oo elle est issue de Dieu comme une similitude de sa bontl!, donnant de
s'assimiler à cette demi~re- telle est la gricc. D est aussi une ccnaine créature qui atteint la vl5rit15.
pour autant qu'elle se laisse porter à son ac~vement par une telle grAce, comme l'intellect rationnel,
et le corps qui est conjoint à l'Ame en cette vie, car celui-ci est au service de l'homme. ,.,In Sent O.
d 26. a. 1, ad 11 ad viam S.
2. In ln Sent m, d 13, a. 1, sed contm 1.
3. Cf. In Sent IL d. 26, a.
4. In Sent. U, d. 26, a. 1, a. 4: cf. fgalemenl Summa TMologiae D, tract. XVI, q. 98, ad 1:
«L'œuvre de recrûtion ou de grlciement (gmtificalio) a son principe dans le fait que cc qui est dl!jà
achevl! dans la ligne de la nature ne peut s'l!lever par ses propres forces à la conjonction avec Dieu·
C'est pourquoi [la cr6ature] a besoin de recevoir de Dieu certain don, par lequel elle est15levl5e à
l'inhabitation divine, d'où vient qu'un lieu en nous. à la ~re d'un temple, est apprftl!pourDieu. ».
S.loSentl,d.l,a.ll,soL
 11taov- LA GRÂCE DE L'HOMME-DIEU 397

: C'est que seule une virtus infinie, donc incréée, peut avoir cet effet infini, en
\JOÏ consiste la conjonction d'une réalité créée avec son Créateur 1• Aussi bien,
JD]Jle Bonaventure, Albert explique le fait que la charité créée transmette une
· J'tUS incréée en arguant de la présence de la cause en son effet, quelle que soit la
• proportion naturelle entre les deux :
r La charité ne nous conjoint pas à Dieu dans la mesure où elle est une créature, mais
~· selon qu'elle est une sorte de similitude et d'émanation de la bonté divine, en sorte
que Dieu, en celle-ci, vienne à se joindre à l'Ame, cela toujours en raison de sa
bonté 1.
_,_ Même si, pour Albert, la grâce créée, par sa raison de créature, ne se distingue
ps des autres réalités créées, cette même grâce créée, considérée sous le rapport
.: la virtus infinie, transcendante qu'elle enferme et transmet à la manière d'un
iplstrument, devient une réalité totalement différente du reste des créatures: elle
i=st un effluxus direct de Dieu qui retient de sa Cause, contrairement aux autres
f'éatures, une virtus infinie. Ore' est dans la relation d'union entre l'humanité etla
pvinité induite par l'Incarnation que s'origine toute grâce créëe, y compris celle
.du Christ-homme. Dès lors, pour Albert comme pour Bonaventure, l'âme du
"Christ est, au point de vue de 1' efficience, formellement béatifiée par la
-~incréée qui, provenant de sa divinité, opère au sein de l'habitus surnaturel
:Cféé 3 . «L'opinion commune», celle qu'adoptent Albert et Bonaventure, voit
·&ms l'ordre surnaturelle cas même où une causalité incréée opérant à l'intérieur
-!lu créé, tout en restant distincte de celui-ci, s'impose à l'entendement. Si l'ordre
· lUIDaturel met, à la différence de l'ordre naturel, directement enjeu une efficience
:~éée alors la grâce créée est simplement le lieu où cette efficience incréée
•'exerce directement sur le sujet. Mais alors pourquoi cette causalité incréée at-
• die besoin d'un medium créé sumaturellement si elle doit s'exercer directement
• sur le sujet? ll semble que la grâce créée soit vouée à faire double emploi avec la
K

1. In SenL 1, d. 17, a. 1, ad 5. Un peu plus bas, la réponse à l'ob}. 8 rend un son bonaventurien : «<.e
premier illuminateur (lucens primum) meut en venu d'un influx (influentùJ) lumineux qui n'est pas
lui. D s'agit d'une lumière qui s'écoule de Lui (ef!lwcum ab eo) vers ce qui se meut sous l'effet du
premier illuminateur. Ainsi, la charité qui est en nous est une sone d'effluve lumineuse provenant de
l'Esprit Saint, tandis que l'Esprit Saint est en en quelque sone l'origine de la lumière et de la chaleur
qui sont en nous.».
2. lnSenLI, d. 17, a. !,ad 2,ad5 ;cf. égalementST2,q. 98, a. 4.
3. Par suite, il ne nous parait pas illégitime de présenter l'anicle du Scriptum sur la grice d'union
comme une réduction systématique du «champ d'action,. dévolu à la grâce incréée. Non seulement
Thomas ne fait plus appel à cette notion pour rendre compte de l'union hypostatique, tnt-ce à titre
de medium congruentiae comme Bonaventure, mais, plus fondamentalement, Thomas cesse d'y
recourir, comme le fait Alben, pour rendre compte de la grice habituelle. Lagrice Incréée est réduite à
une manière d'indiquer la volonté bienveillante de Dieu, appropriée à l'Esprit Saint et réellement
identifiée à l'Essence divine. La grâce incr6ée ne désigne ni l'esse incréé du Christ -puisque celui-ci
ne relève pas de la grlce, mais de la nature divine- ni la grice habituelle- puisque celle-ci relève
entièrement de la nature humaine, même si, comme grlce, elle découle immédiatement de la relation
de cette humanité à l'esse incréé du ChrisL La grlce incréée ne désigne plus que la cause efficiente de
l'union hypostatique, à savoir la totalité de la puissance divinecornrne cause ultime, mais exririeure et
IIiparle, de la conception du ChrisL
 398 CHAPmœm

grâce incréée- c'est le cas dans la conception albertienne- sauf à ne plus consti.
tuer, absolument parlant, que la pointe fonnelle, dépourvue d'efficience propre,
d'une efficience incréée-c'est le cas dans la conception bonaventurienne.
Thomas écarte de la grâce créée toute idée d'efficience incréée (a fortiori de
cause fonnelle) opérant discrètement et distinctement à travers elle 1• D'un côté, iJ
y a le le Verbe incréé consubstantiel à la réalité divine, une et trine, sans relation;
de l'autre côté, il y a la grâce créée, rejaillissement qualitatif de la relation créée
dont l'humanité est le sujet et dont le Verbe, portant en lui-même l'actualité
incréée de la divinité toute entière, est le tenne. De l'incréé au créé, la continuité a
disparu de l'ordre surnaturel. La grâce qui divinise dans l'ordre surnaturel est
créée, tout comme l'être qui confère existence à la substance dans 1' ordre naturel.
Demande-t-on comment la grâce créée enfenne par elle-même la capacité de
diviniser l'humanité? La grâce est le rejaillissement qualititatif de l'actualité
divine incréée; comme habitus, elle donne au sujet qui le reçoit de participer à la
divinité d'une manière supérieure, selon une mesure analogiquement proportion-
nelle à cette source incréée. Or dans la vision béatifique. cas suprême de l'union à
Dieu, ce surcroit de puissance propre à la grâce créée et proportionné à la divinité
incréée, est décisif. Rappelons un passage déjà cité du Scriptum :
Tout ce quis 'ajoute à une nature ne peut entrer dans la constitution de sa nature. Ce
qui relève en propre de la nature supérieure ne peut être communiqué à la nature
inférieure, en sorte que celle-ci le possède naturellement, sans que la nature
inférieure ne soit amenée à passer (transferaiUT in) dans la nature supérieure.
Ainsi, la propriété de resplendir en l'absence d'une source de lumière ne peut être
communiquée au diaphane s'il ne devient lui-même une source luminescente,
même s'il tient cette lumière d'une source corporelle de lumière. C'est pourquoi,
si l'on conçoit que la lumière en vertu de laquelle l'intellect s'unit à la fonne
intelligible incrUe puisse être communiquée à l'intellect créé, elle ne peut l'être à
la manière d'une propriété naturelle, à moins que cet intellect ne passe dans la
nature de l'intellect incréé, ce qui est impossible 2•
La participation à une nature supérieure ne requiert pas, du côté du participant.
la possession naturelle d'un caractère propre à la nature supérieure, sans quoi cette
participation désignerait en fait un mélange, une fusion entitative. En revanche.
elle requiert du côté de la nature inférieure la réception selon le mode propre à sa
nature d'une fonne nouvelle, issue de la nature supérieure, tel l'habitus de
luminescence pour le diaphane, qui procède de la lumière du soleil. Dans le cas de
la créature rationnelle, la réception de cet habitus surnaturel lui pennet à la fois
d'être élevé au-dessus de son être naturel sans quitter sa nature, et de viser la
réalité incréée qui en est la source selon son acte propre et créé:

1. In Sent IV,d.49,q. 2,a.6, ad7.

2. G. Philips note à propos d'une celle conception: «Quand[ ... ] il [Albcn) nous aff'urne que la
grllcc sanctifianle n'est jamais sans Dieu, qui par elle habite dans les justes, nous craignons une
juxtaposition de Dieu avec lagrAce. Etcctle impression sc confarmequand nous entendons dire que la
gn2ce sans D~u ne saurait nous unir à Lui. GrAce c:r66c ct grAce inc~ sont donc conçues incon-
sciemment comme deuentit6s, ce qui est grave.», L'union penontll!lle, 6d. ciL, p. 128.
 jltaov- LA GRÂCE DEL 'HOMME-DIEU 399

[... ] cum apparuerit similes ei erimus quoniam videbimus eum sicuti e,st
(IJean, 3, 2).
,:. La réflexion de Thomas sur la grâce créée, si elle marque un tournant de la
, '&logie médiévale, n'a donc rien à voir avec la réification de la vie surnaturelle
""'lui a été parfois, souvent même, reprochée. Tout en préservant la grandeur
····ystérique » de la vocation ultime des créatures rationnelles, elle est en
-Ôtinuité profonde avec le mouvement de la cosmologie naturelle: il n'existe
'œne réalité intermédiaire entre le créé et l'incréé, aucun rapport d'univocité
11rc la sphère de l'homme et celle de Dieu, y compris lorsqu'une relation créée
. ·vre le monde et la conscience des créatures à la présence incréée. Ainsi, de ses
. · cipes constitutifs à la destinée ultime des créatures supérieures, le monde que
''·théologie de Thomas conçoit est en parfaite confonnité avec l'édit parisien de
· 41 : seule 1' essence divine, dans son actualité éternelle et transcendante, est
._biéée; tout le reste, y compris le premier instant du temps, y compris la grâce
time qui rend possible la vision de Dieu, est d'ordre créé.
,1

CHRISTOLOGIE MAXIMIENNE, CHRISTOLOGIE THOMASIENNE :

IDENTITÉ ET DIFFÉRENCE

!· Nous voici parvenus au point décisif de la confrontation entre S. Maxim~ et

"Thomas. A l'issue de la première partie de cette comparaison, nous avons
taté la convergence de leurs cosmologies une fois saisie la manière dont ils
·:nt respectivement jouer le rapport entre essence et opération divines pour rendre
·:, mpte de la création et de la conservation des existants.
! Dans la perspective de Maxime, 1' éternelle« souplesse» de 1' energeia divine,
. r opposition à 1'inaltérabilité de 1' ousia, est le principe qui régule l'ensemble
<s rapports entre le créé et l'incréé. L'univers est décrit comme l'intervalle
.patïotemporel dans lequel se déploient tour à tour, en vertu de la relativité des
. éatures, les effets de l'unique actualité-energeia incréée. Par-là Maxime ne pose
.as une distinction réelle entre energeia et ousia au sens thomiste du terme (celui
~'une séparation sinon de fait, du moins de droit entre les deux termes comparés).
er d'une essence qu'elle existe, c'est dire qu'elle est en energeia. En fm de
ompte, la distinction entre energeia et ousia tire son sens de la séparation entre
. · éé et incréé comme de la seule séparation ontologique qui ait un caractère
:tbsolu, intangible : Dieu n'est pas entitativement mêlé à ce qu 'll crée, mais ll y est
~ut présent par son opération. Nous avons qualifié de ktizocentrique cette
-~lUBle sub specie aeterni de l'ensemble du monde créé comme relatif à Dieu dans
·sa sagesse (les iogm) et son actualité (energeia-thelesis) incréées.
l Dans la perspective de Thomas, les rapports entre le créé et 1' incréé
:''inscrivent à1'horizon de l'identité réelle intégrale- non toutefois sans poser une
~tinction de raison cumfundamento in re- entre l'essence et l'opération divines.
A aUcun moment 1' opération incréée ne « sort» ou ne « sourd » de 1' essence divine
pour opérer« au-dehors», au sein du créé. Tout changement cosmique dont Dieu,
jpsum actus essendi, est à l'origine en sa sagesse et sa volonté éternelles, a pour
400 CHAPITRE ill

fondement une relation créée dont la créature est le sujet et dont D est lui-même le
terme. Il y a donc une extériorité essentielle du Terme de la relation par rapport au
sujet de cette relation. Certes, Dieu est présent dans le sujet de la relation créée
comme la cause en son effet. Mais, du point de vue de la connaissance, le Premier
ne saurait tomber immédiatement sous l'appréhension du second, l'entendement
créé n'étant pas d' em~lée proportionné à l'éclat de l'existence incréée. Dès lors, le
point de vue du théologien, même s'il s'appuie sur la Révélation, reste toujours
celui de la créature rationnelle qui, issue d'un acte incréé et éternel en amont
d'elle-même, tente laborieusement de ressaisir le Principe de sa propre existence à
partir de l'univers alentour, de «son monde». Nous avons qualifié de «ktisto-
centrique » cette saisie inductive, a posteriori, de la manière dont le monde se
rapporte à Dieu.
Ces deux perspectives, ont l'a montré, mettent en œuvre un même schème de
causalité : au principe de l'être-créé, lié par une relation-skhesis à son Créateur du
fait même qu'il est créé, il y a l' energeia incréée, l' actus purus, l'actualité divine
et sans relation qui est l'expression éternelle de ce que Dieu est par essence. Ce
n'est pas dire que le monde est privé de densité et de fonctionnement propres,
absolus, en accord avec les lois de la nature créée. Au contraire, les deux théo-
logiens, l'un comme l'autre, sont les théoriciens de la consistance et de la bonté de
la nature créée comme telle. Mais l'opération de la nature créée doit être comprise
comme relative de facto à l'être-en-énergie divin, en sorte de ne jamais devoir à
elle seule ses effets. On retrouve ainsi chez l'un et l'autre théologiens un dyna-
misme cosmique qui repose sur la même compréhension de la relativité du monde
créé. Toutefois, dans la perspective ktizocentrique de Maxime, ce relativisme se
traduit pas le déploiement de l'unique energeia incréée en une multiplicité
d'energeiai incréées, selon l'aptitude proportionnelle des créatures à pâtir cette
energeia dans l'intervalle spatiotemporel. Inversement, dans la perspective de
Thomas, la conscience de la relativité des créatures mène l'entendement
théologien à renvoyer ce qu'il saisit de l'action divine dans le temps à l'être-
immuable et éternel de l'essence divine, réellement identique à son opération. Si
donc les entités incréées qui apparaissent chez Maxime sans apparaître chez
Thomas se laissent expliquer par une mise en perspective différente d'un seul et
même rapport - et non par un rapport divergent au sein d'une perspective
commune - il y a lieu de se demander si la querelle de la grâce incréée, liée à
l'interprétation palamienne de Maxime, ne s'explique pas de la même manière.
En d'autres termes, il y a lieu de se demander s'il existe réellement une querelle au
sujet du caractère créé ou incréé de la grâce. Cette fameuse querelle ne se
réduirait-elle pas à la même différence de perspective, appliquée cette fois à
l'ordre surnaturel?
Le Verbe incarné est la source et le paradigme de tout l'ordre surnaturel. La
question est donc de savoir si ce que nous avons observé à propos du monde se
reproduit à propos du Christ : une seule et même structure, décrite selon les deux
perspectives, donne tour à tour une configuration différente des rapports
créé/incréé, en sorte qu'apparaisse chez Maxime ce qui n'apparaît pas chez
Thomas, et inversement. Pouvons-nous montrer que tout le dilemme entre la
 r'(, ptoov- LA GRÂCE DB L'HOMME-DŒU 401
oO

'. «créée» de Thomas d'Aquin et la grâce « incréée» de Grégoire Palamas

0
,
0
o'l Ja différence du point de vue sous lequel l'un et l'autre théologiens
:• eodent les mêmes lois de communication surnaturelle entre le divin et
ain? Si notre démarche est correcte, la querelle de la grice incréée doit
00

0 anre comme le resultat prévisible du déploiement, de la «redistribution))

:

o'e seule et même structure selon deux perspectives inverses 1' une de 1'autre.

'/.omorphie christologique
ta kénose temporelle du Fils, sa descente dans l'humanité, n'implique de la
~·Dieu, aucune motion réelle de Dieu vers les hommes:
t-est ainsi que, vmtablement mO vers nous, Que la Personne divine existe selon un
pmnes en-bas, dans la mesure où il s'est mode DOUveau en quelque rUI.i~. ou qu'elle soit
éfp visible à nos yeux, il est devenu homme poss6d6e temporellement par quelque uali~. ce
_pai:sans!trelemoinsdumondemOàpartir ne provient pas d'un changement dans la
ai-m!me, Di aucunement recevoir des limites Personne divine, mais dans la cU.ttm: 2•
0
'feussentcirconscriten un lieu[ ... ] 1• •

·La« motion » se situe entièrement du côté du créé, de la chair assumée. Nous

.,fons vu plus haut : même cette motion de la chair ne peut être prise au sens
: rai, car la chair n'a pas d'existence propre avant d'être assumée. Ce que l'on
op par cette motion, en fait, c'est la production d'une relation, axém~. en
i· · de laquelle la chair, âme et corps, est enhypostasiée dans le Verbe éternel :
.• [... ] l'union (ëYOKJ\Ç) est une relation [...] l'union est une certaine relation (unio
0
êcnç)etnon une chose (ltPâYI'IIH ... ] 3• relatioqllll#!damen}4.

0
De fait, en vertu de cette relation, 1'hypostase incréée du Verbe, sans cesser de
;

;sséder la nature divine en commun avec les deux autres Personnes, devient
'·D.tiquement celle de 1'humanité qui lui est singulièrement unie. C'est pourquoi
:· · e et Thomas parlent d'une hypostase composie:
D devint homme parfait en raison de la chair
.,._IOmiJe. Pos~ant une ime intellective et
ormable, cette chair reçut en lui nature et
-_. stase, c'est-à-dire: l'exister ('tà dvat} et le
blister ('tà Ucpemavat}, et cela à l'instant
me de son assomption par le Logos. Puisque
!1 Logos se trouvait ici en lieu et place de
ence -ou plutôt se trouvait volontairement
lealence de sa propre incarnation -on peut dire
De le Logos fur (x:al. ytyoYE}, devenant
Olllpos6 selon l'hypostase -lui qui est simple et
• eom~ selon la nature - le même et unique
llllleurant inchang6, indivisible, sans confusion
l.Amb.3J,I280b.
• 2.SThLq.43,a.l,ad2o
3. Pyr., 340d-34la.
4.In Sent. m. d.S, q.l.d.l, c.
Sed conrra. Le Damasc~e dit aumel.:
En Christ, nous reconnaissons deux natures,
mais une seule hypostase compos6e des deux à la
foiS».
Resp. La personne ou l'hypostase du Christ
peut etre considU6e de deux points de vue
(dupliciler}. En elle-meme tout d'abord
(secundum quod esr in se}. Sous ce rapport, elle
est totalement simple, comme l'est la nature du
Verbe. Ensuite, elle peutetre coosidU6e du point
de vue de sa ratio de personne ou d'hypostase,
laquelle indique qu'elle subsiste dans une
ccnainc nature, En cc sens, la personne du Christ
402 CHAPITRE ffi

dans la permanence des parties desquelles il est subsiste en deux natures. Ainsi, il y a ici un seul
constitué 1• être subsistant, même si, ici encore, la ratio de
cette subsistance est double (alia et alia). On
parle donc de personne composée, dans la
mesure 01) une réalité unique subsiste en venu de
deux réalités (unum duobus subsistit) 2.

Cette union entre le créé et l'incréé n'aboutit pas à une nature composée, à un
tertium quid, où créé et incréé se trouveraient mélangés :
Si l'on parle de la nature du Cluist après [... ] toute nature étant par elle-même
l'union comme d'une nature composée, on la parfaite, il est impossible qu'elle reçoive
flanquera d'une différence relevant de la qualité addition d'une autre nature. Si elle en recevait
naturelle. Mais il faut le dire d'emblée: en tant une, elle ne serait plus de la même nature, mais
que nature composée, le Cluist ne sera trouvé d'une autre. Or la nature divine est la plus
consubstantiel à aucun existant que ce soit, parfaite qui soiL Semblablement, la nature
puisque le Christ sera un et unique selon humaine possède sa propre perfection selon son
l'essence et la nature. Comme on l'a dit eo effet, es~. n est donc impossible que l'une soit
une nature ne peut etre consubstantielle à telle conjointe (advenlat) à l'autre en vertu d'une
autre nature quelle qu'elle soit. Mais s'il n'est union naturelle. Si cela était possible, la nature
consubstantiel à aucun existant, ce même Cluist, qui serait ainsi constituée ne serait oi divine ni
absolument parlant. ne~ pas p!us être Dieu humaine. Le Cluist ne serait oi homme oi Dieu,
qu'il ne pourra etre homme . cequel'onnepeutadmettre '.

Les natures ne composent pas entre elles. C'est l'unique hypostase du Christ
qui compose avec les deux natures conservées dans leur distinction. L'hypostase
n'est pas composée selon sa nature propre; elle est « omnino simplex sicut et
natura Verbi ». Cette simplicité incréée n'est pas atteinte par l'Incarnation. C'est
bien plutôt la nature humaine qui s'agrège à cette simplicité quand elle est
assumée dans l'hypostase -la nature humaine vit de la vie incréée de l'hypostase:
Grace à son etre même (airt41 '"il dva1), Cet esse éternel du Fils de Dieu qui est la
c'est-à-dire à sa subsistance divine ('t(il &ï1Ciilc; nature divine devient l'esse de l'homme, dans la

1. Ep. 20, 553d-556a.

2. STh m, q.2, a.4. C'est évidemment par le Damascène que Thomas prend connaissance de la
nO( ion élaborée par S. Maxime, cf. Backes, Christologie, éd. ciL, notamment p. 237-239. Notons que
Thomas est le premier des grands scolastiques à accorder à cette nO(ion une valeur décisive, cf. DTC,
«hypostatique (uoion) ,., col. 523. Bonaventure concède cet usage «in quantum una Persona subsistit
in duabus naturis »,mais parle d'un «Verbum calurooiabile», cf. In Sent. IV, Lm, d.6, ad 1, q.2. Pour
Thomas, il ne s'agit pas là d'une façon d'exprimer l'union qui pourrait être légitimée sous un certain
angle de vue, mais de son mystère central : l'hypostase est composée in et ex naturis, cf. SCG 1. IV •
c.49.
3.Ep.l5,570c.
4. DU, a.l, c. Thomas associe la notion d'union selon la nature ou denatura composita à l'hérésie
d'Eutychès, cf. e.g. In Sent. m, d.2, a.l, a3 ; SCG IV, c.35 ; STh m, q.2,. a.l et 6, c. ; ibid. q.lS, a.l, c.
n ignore les conceptions plus raffmées d'un Sévère sur la cpûmç O'Uv8ttoc; ct la discussion de cette
nooon chez les néochalcédooiens. La découverte du rôle de Sévère dans l'hérésie monothélite est
tardive, cf. STh 3, q.19, a.l, c. Jusque là, Sévère n'est qu'un disciple d'Eutychès: «Severus. In qua
parte emergiteutychis redargutio [...] »,CA in Lucam, cp.l, lec.l. Cependant, Thomas reprend à son
compte- et cite souvent littéralement -la réfutation de cette notion chez Jean Damascène (qui est ici
quasi totalement tributaire deS. Maxime), cf. e.g. Christologie, éd. cit.,p. 85 sq.
 .f
1
jitaov- LA ORÀCE DE L'HOMME-DIEU 403
.
·~l), il avait par nature etl'llffinit6 pour mesure oà la nature humaine est assum6e par le
.~bienetl'aversionpourlemal[•..] 1• Fils de Dieu dans l'unit6de la Personne 2.

Cela ne saurait signifier que la nature humaine, en composant avec

'hypostaSe incréée n'exerce pas un acte d'exister d'ordre créé à titre d'acte propre
pœmïer:
•:.
[ ••• ] pas plus que nous ne contemplons la Obj. 1. ViVJe, selon le Philosophe (De an .D)
p divine et incri6e (8ela ml &;m.cnoç signifie l'action-cf' -exister (esse) pour les
•~ ~par6e de l'existence-réelle vivants. Mais en Christ, il n'est pas qu'une seule
··VOIIÔPJC10C;), de la volont6 (à8U1JIIOÇ) ou de action-de-viVJe (vivere), puisque en lui la vie est
~on-energeia (àvevtpy1JIIOÇ), nous ne double- il y a la vie c~. celle que vit le corps
=teaons à coDDaitre d'essence c~ (ICncm\ en venu de l'Ame et dont la mort le prive, et il y a
-6ricna> sur un mode conforme au n61Ie, qui soit la vieincr~.qu'il vit de par lui-meme.
/~\'6e .d'fXistence, de volont~ et d'~ration- Ad 1. L'action-de-viVJe, c'est un certain
..
,'~'1"". esse, tel que le d~finit un principe d'exister
sp6cifique (vivere dicit esse quoddam
specificatum per speciale usendi principium) .
Voilà pourquoi la vie, selon sa vari~ (diversitas
vitM), proœde de la diversit6 des principes qui la
~gissent. Cependant, elle a davantage ~gard
(mogis respicitall) au sujet subsistaDt4.

~·· C'est que la nature humaine en Christ n'est pas un accident, mais une forme
. ssentielle, un principe naturel de spécification :
A ceux qui confessent la pluralit6 des Quand deux formes peuvent e~~e conjointes
.~~ons-ene1Jeiai ainsi que la droite mani~re en un sujet (suppositum), leur substrat matbiel
p les conjoindre, il est fait la grâce de ressaisir n•est pas ~loign~. mais il est soit naturel soit
J"ff'U v6rit6 dont la tradition des ~res t6moigne
~ contingent (ainsi quand je dis: "le blanc est
.. ;P.UfOut : ce qui n•est pas sans hypostase ne fait musicien"). Les natures divine et humaine,
.•~de la nature une hypostase, mais une r&J.i~ meme si elles se trouvent distaDtes au plus haut
.,-hypostasik (tvwrilcrta1ov). De la sorte, de~ l'une de l'aube, se trouvent cependant
;.celle-ci ne sera pas consid~rée en venu de la conjointes dans l'unit~ d'un sujet en venu du
: eeale notion (b:lVol~o~ 116vn> comme un mys~ de l'Incarnation. Aucune de ces natures
accident (croJIISEP'I)IC6ç), mais sera réellement n•inhùe en ce sujet à titre accidentel ; elle
J~rpay~tan!Ccilç) contemplœ comme une forme- ~nt en lui par raison propre (perse). C'est
' sp6:ifique (Et&ç} s. pourquoi cette proposition : "Dieu est homme"
ne se prend ni d'une mati~re ~loignœ, ni d'une
mati~re contingente, mais d'une mati~re
naturelle. "Homme" n'est donc pas p~iqu6 de
Dieu par accident, mais par raison propre,

1. Pyr., 309a. Cf. ~gaiement Th. Pol. 4, 61b: en plus de« l'exister naturel•,la nature humaine du
Ouisrposs6daitle «subsister divin (teP 8E'I:1Ccilç 'blrocni\val) ».
2.SThm,q.l7,a.2,ad2.
3.I...ettre à Nicandre, texte 1. Cf. 6galement Th. Pol 16, 20Sbc: «Confesser que les natures du
Cbrist n'~cnt pas anhypostatiques ct an6ncrg6tiques, cc n'est pas collectionner les hypostases ou
les op&ants, mais confesser droitement leurs existences (~\Ç) et leurs op&ations essentielles et
llaturelles, en les ordonnant à Celui qui est couati~ à partir d'elles, demeure en elles et se conforme à
elles,,.,
4. Quodlb. 9, q.2, a.2
5. lb. Pol 16, 20Sab.
404 CHAPITREW

comme la forme-sp6:ifiquc: (species) l'est de SOn

hypostase [... ]•.

On réduit la nature humaine à un accident quand on craint de dédoubler

l'hypostase en dédoublant les natures2. La vérité est que la nature humaine est
véritablement forme essentielle du composé. parallèlement à la nature divine, et
qu •elle exerce à ce titre un acte d'être propre.
Y a-t-il contradiction à prêter simultanément à la nature humaine une
subsistance divine et un acte propre d'être?3 Faut-il parler en ce cas non
seulement de deux, mais de trois esse 1hyparxeis en Christ? Pour Thomas comme
pour Maxime, il n'y a principalement qu'un seul esse du Christ, celui de
l'hypostase divine - mais cet unique esse peut être simultanément saisi comme
duel sous le rapport des natures :
Qu'allons nons atttibuc:r à la totalité, Manifestement, le: Christ peut etJe dit de
demandent-ils, si nous ne lui donnons en venu de quelque manière un, car il est un selon le: sujet
l'union une unique op6ration-eMrgekz? Os ont (suppositum), ct d'une certaine manière
ignon~ cc dont ils parlaient, ceux qui ont prof~ multiple, ou deux, car il possède deux narurc:s; et
de telles choses. Croyant en effet que le tout cela a beaucoup plus forte raison que Socrate,
existe séparimc:nt des parties à panir desquelles auquel on atttibue l'unité dans la mesure où il est
ct en lc:squc:llc:s il consiste, ils entendent à toute un selon le sujet, et la multiplicitl!, dans la
force montier - en affirmant graruitc:ment cc mesure oil il est blanc et musicien. Cepeodant,
qu'ils ne peuvent ~montier - qu'on doit on doit considl!rer si ces atttibutions sc font dans
rattacher au tout comme tout quelque chose qui l'absolu (simpliciur) et sous un certain point de
diffère de cc qui existe narurellc:ment en ses vue (secundum quid). n faut savoir qu'une chose
panics -je parle de l'unique eMrgeia. Qu'ils est dite telle absolument ou proprement pour
montrent tout d •abord de quelle manière le tout autant qu'elle est telle par elle-meme. Or si une
peut posséder une existence: (i'>mpi;IÇ) séparic: chose est dite telle par elle-meme. cc sera plut&
de ses parties propres ! Os feront tout aussi bien en venu de la totalité qu'elle forme que parl!gard
de lui atttibuc:r ensuite, outJe les op&ations- à cc qu •elle est partiellement. La partie, en effet,
eMrgekzi de ses parties propres, une eMrgekz n'est pas identique au touL Quand on dit clui-
suppll!mentairc: en raison du tout qu'il forme. memc:,. (ipsum), il s'agit d'un relatif d'identité,
Mais s'ils ne veulent pas sc résigner à parler car le tenne indique une rl!fl!rencc: à soi-meme
d'une autJe c:xistc:ncc: narurc:llc:, ils ne devront (cum sit reciprocum). Par suite, cc qui convient à
pas non plus sc ri! signer à parler d'une aulie quelque chose selon le tout lui convient
eMrgekz narurellc: en sus des parties. En effet le absolument à un titJe plus grand que cc qui lui
Christ !!tant oarurc:llc:ment ct l'une ct l'autJe, convient seulement selon la partie. [...1 D est
puisque un ct le même est Dieu ct homme par manifeste que le sujet (suppositum) est signitil!
narurc:, il possMc: par nature les propril!tés de par mode de totalité, tandis que la nature l'est par
chacunc: 4• mode de partie formelle( •.. ] C'est pourquoi (. · .)

1. SthiD,q.16,a.l,adl.
2. La cause de l'esse divin c totalitaire,. (Cajetan-Patfoort) a !!gaiement trouvl! quelques partisans
chez lc:s interprètes de S. Maxime. Ainsi, F.-M. Lethel reproche à C. Schônborn (Ic6M du Christ,!!d.
cil., p. 119-120)etU.-M Garrigues (Charltl,p. 168sq)de preterà Maxime l'idl!ed'un acte d'exister
proprement humain dans le Christ, cf. Théologie tk l'Agonie, éd. cit., p. 82, note 39. Manifestement.
cettedemi&e idl!e semble si saugrenue qu'elle ne parait pas digne d'!trcr6fut6c par des raisons.
3. Pour Maxime. c'estle cas de Sévère. Pour avoir identifil! indOmc:nt narure et hypostase. Sl!vère
ramène la nature humaine à des particularités-idiomara d'ordre qualitatif. Pour 1bomas, c •est le cas de
la troisième opinion du Lombard, celle de l'homo-habitus (Abélard), qui fait de la narure humaine un
accident de l'hypostase divine.
4. Th. Pol 9, 117cd.
 11taov- LA GRÂCE DE L'HOMME-DIEU 405

si un sujet a plusieurs natures, il sera un dans

l'absolu et multiple sous un certain point de vue.
Donc, puisque le Christ est un sujet qui possède
deux natures, il suit qu'il est un dans l'absolu, et
deux sous un certain point de vue 1•

La nature humaine est une partie dans la totalité en laquelle consiste

l'hypostase composée - encore est-ce une partie essentielle de ce tout. C'est la
raison pour laquelle l'esselhyparxis de la partie n'est pas distinct de l'esse du
tout Mais l'inverse vaut également: l'esse de ce tout est constitué par et dans
l'esse propre à chacune de ses parties, en sorte qu'il ne soit pas un esse de plus, qui
s'ajouterait à celui des parties. ll s'agit d'un seul et même esse, tantôt considéré
sous le rapport de l'hypostase où il est un, tantôt sous le rapport des natures où il
est deux. Des deux points de vue cependant, celui de l'unité prime, car il se
rapporte à la considération du tout, tandis que celui de la dualité ne vaut que pour
la partie.
Pour Thomas comme pour Maxime, il ne fait pas de doute qu'on ne puisse
confesser l'humanité véritable du Christ sans reconnaître à cette humanité une
puissance opérative propre ou absolue. C'est par un artifice que le monoéner-
.gisme et ses avatars ramènent toute l'activité humaine du Christ à celle de sa
.divinité:
[ ... ]il n'y a rien, pour parler en général, dont [... 1 de cette manière, il s'en trouvèrent
on connaisse ou définisse la réalité à partir d'un certains pour affirmer l'existence d'une seule et
rapprochement ou d'une comparaison ; ou bien, unique opération dans le Christ, du fait que la
dans ces conditions, il y aura réciprocité de nature humaine était soumise à l'opération
causalité entre les êtres. Car si le mouvement divine et mue par elle. Considérée ainsi, par
hwnain est un pâtir-pathos du fait que le comparaison avec l'opération divine, l'action de
mouvement divin est une opération-enefleia, la nature humaine relèvera plutôt du pâtir selon
d'une manière absolue aussi. la nature humaine sa ratio propre. Ainsi, arguant de la puissance
sera trouvée mauvaise du fait que la nature (virlU.s) propre à l'action divine, ils pouvaient
divine est bonne. De même.aussi, en renversant soutenir qu'il existait une seule et unique activité
·les termes et en maintenant l'opposition, du fait dans le Christ 3•
que le mouvement humain est dit un certain
pltir-pathos, Je mouvement divin sera dit
opération-enefleia ; et du fait que la nature
humaine est mauvaise, la nature divine sera dite
bonne 2•

1. DU, a.3, resp.

2.Pyr.,349d.
3. DU, a.S, c. Dans tous ces développements sur la double opération du Christ et le rapport des
deux opérations, Thomas est, depuis le Scriptwn, consciemment tributaire du De Fide (ill, c.S9, sq.) et
P8r-là même, mais inconsciemment, de Maxime: «L'appel au Damascène permet toutefois de
IOullgner qu'à travers le Damascène, c'est en réalité Maxime le Confesseur (58().()62), protagoniste
da combat contre le monothélisme, qui aboutit dans la doctrine de la double volonté du Christ chez
Thomas( ....),., écrit1.-P. Torrell,le Verbe incamélll, éd. ciL, note 50. On voit ici, dans leDe Unlone,
que le passage du De Fide (59, 205; cf. texte parallèle chez Maxime, Pyr., 349d) est éclairé par la
lecture des actes du VI Concile Œcuménique: «il s'en trouvèrent certains pour affirmer[ ... ]"· C'est
l'indice d'unerédaction tardive du traité.
406 CHAPITREW

Cependant, l'opération humaine du Christ n'a rien à voir avec celle des
hommes ordinaires. Elle n'en diffère pas selon la nature, comme l'imaginent les
monoénergistes, mais selon son mode d'exercice:
Le "vouloir" et le "comment vouloir' ne Quand on parle de ''vouloir d'une certaine
sont pas identiques, de rni!me le "regarder" et le DWii~re", on d&igne un mode d6tenninl! de
"comment regarder". Le "vouloir" comme le vouloir. Or un mode d&ermin6 affecte la r~ali~
''regarder' rel~vent de la nature. C'est le fait de elle-meme dont il est le mode. C'est pourquoi,
tout ce qui ·a m6me nature (0,.W.,UÉc;) et meme 6tant dooo6 que la volonté appartient à la nature,
gerue (Oj.Loyevtç). Quant au "comment vouloir" non pas absolument consid6r6e, mais en tant
et au "comment regarder" - par exemple: qu'elle est celle de telle hypostase. C'est
vouloir se promener et ne pas vouloir se pourquoi la volonté humaine du Christ fut eDe-
promener, regarder à droite ou à gauche, en haut m!med6tertnln6e du fait qu'elle se trouvait dans
ou en bas, par d6sir de convoitise ou par d&ir de une hypostase divine, de façon qu'elle se meuve
comprendre les verbes-logoi dans les !tres - ü toujours au~ de la volonté divine 2.
s'agit du mode 116 à l'usage ('fP6mç XPilaeœç)
que l'on fait du vouloir et du regarder. Ceci
touche wùquement celui qui a recours à un tel
usage, le s6panmt par là de tous ceux avec
lesquels il se lrollve li6 par la diff6rence dite
commune•.

De fait, le mode dont le Christ opère humainement est tel que la volonté de
l'homme se sépare jamais de la volonté divine, même lorsqu'elle porte le poids de
l'humaine condition :
Car, dans le Seigneur, les réalit& naturelles [... ] cet hllbitus h6roYque ou divin ne se
('til q~ooutci) ne l'emportent pas, comme en distingue pas de la vertu telle qu'on l'enlelld
nous, sur le vouloir; mais, de m!me qu'ayant eu ordinairement, sinon selon son mode plus
vraiment faim et soif, ce n'est pas selon notre parfait, dans la mesure où quelqu'un est dispo~
modeànous(où 'tp6mp 'flil~~:a8' ilüiç)qu'ila à faire le bien selon un mode supmeur à celui qui
eu faim et soif, mais selon le mode qui nous est commun6ment accessible. On n'affmne
d6passe(ù!Œp iulâç),carc'6taitdesonplein~ donc pas que le Christ n'eut pas de vertus, mais
(b:oooimç), ainsi, en proie à une writable qu'ü les po•da selon un mode supr!mement
frayeur, ce n'est pas comme nous mais d'une parfait et bien au-dessus de l'ordre commun.
mani~re qui nous d6passe qu'il a 6prouw la C'est un mode sublime de ce type que Plotin
frayeur 3. d6signecommelefaitd'une8nl4purijik 4•

Le caractère surhumain, divinisé, des vertus humaines du Christ se traduit par

l'absence de gnomé, d'hésitation entre plusieurs voies d'action possibles. de
tergiversation dans l'adhésion à la volonté divine, toutes réalités qui marquent
douloureusement la condition de l'homme ordinaire:
[... 1 [les monotb61ites] en font un Le Damascène refuse d•attribuer au Christ
pur homme, dont la disposition est Ii6e la pratique du choix (el«rio) dans la mesure ()1)
à une intention-d6lib&ante (lkru).eund~c; ce terme comporte I'idœ d'un doute. Cette idk
lilan8tldlvoc;)commecheznous,quiesten proie de doute cependant n'est pas inh6rente au choi~·
à l'ignorance et au doute, et qui a en lui des puisqu'elle peut !tre affii1D6e de Dieu lul-

1. Pyr., 293a.
2. STb m. q.l8, a.l, ad 4. Ici encore, Thomas est tributaile de Maxime par le biais de· Jean
Damascène.
3. Pyr.• 297d.
4. STb m. q. 7, a.2. ad 2
 l'taov- LA ORÂCE DE L'HOMME-DIEU 407

~~- On délibère quand il y a incertitude, meme: "D nous a choisi en lui-même (Eph.I. 4)",
- daDS le cas contraire. Nous, nous avons dans alors que Dieu n'éprouve aucune sone de doute .
.._ Jo le désir naturel de ce qui est beau par nya doute dans le choix quand il est le fait d'une
• ·· , mais nous expérimentons le "comment" nature soumise à l'ignorance 2•
wcœbeallté parla recherche et la délibération.
~ pourquoi on parle de la gntJmé comme
· e(aculté dont nous nous servons-elle est un
.tJ«,.tTOpo:r touchant l'usage, non un verbe-
01touehantla nature, sinon la nature passerait
une infinité de changements. Mais l'on ne
. ·irt parler de gnomé à propos de ce qu'il y a
humain dans notre Seigneur- celui-ci n'a pas
llUD subsister ordinaire et conforme au nôtre,
•· 'sdivin 1•
"
)~i sa volonté humaine n'avait été ainsi divinisée, le Christ ne serait pas devenu
''se du salut pour le genre humain en affrontant victorieusement la tentation
')ême, l'angoisse de Gethsemani. En même temps si cette volonté divine
...-~ait été humaine, le Christ ne serait pas pas devenu cause du salut pour le genre
·'.ain en triomphant, telle nouvel Adam, de l'obstacle même qui avait jadis
tlit le premier Adam. La grâce dont le Christ bénéficia comme homme,
;(>mparablement supérieure à toute autre selon son intensité, ne devait donc pas
_. -érer essentiellement de celle que sa victoire obtint de diffuser à tout le genre

~ . C'est pour moi en effet que le Logos s'est On doit poser une grAce habituelle dans le
.; homme, c'est pour moi qu'il a accompli en Christ pour trois raisons [ ... ). La troisième
.lllité le salut, se servant de mes biens pour me concerne le rappon (hobitudo) du Christ lui-
liüaer en contrepartie les biens qu'il possède meme au genre humain. En effet, le Christ en tant
• llllllln: - voilà ce en raison de quoi il est qu'homme est "médiateur entre Dieu et les
. Ytnn bomme. En outre, comme s'il recevait hommes" (1 ad Tim.2,5). D fallait donc qu'il
'biens par mon entremise, il dévoile les siens: possède une grAce susceptible de rejaillir sur les
~l'ami des hommes, il prend à son compte ma autres hommes: "de sa plénitude nous avons
re grâce et il me marque au sceau de la tous reçu, et grAce pour grâce" (Jean, 1, 16) 4 •
-sance des commandements qu'il possède
llllllln: - voilà ce en raison de quoi il est dit
.,_VOir dans l'instant présent celui qui demeure
,. lui par nature depuis avant les origines au-
. lldetout verbe-logo:rl.

~ La grâce qui divinise l'opération créée du Christ devait être homogène à celle
' élus: leur grâce est la raison d'être de la sienne, tandis que cette grâce est
.uree de la leur. Sans lagrdce de chef, 1' Incarnation perdraittoute raison d'être :
. l.Pyr.,308d.
2.S1b m. q.IS, 4, ad 1. D est question dans l'objection de lagnomen «idest sentientia vel mens
lexcogitatio vel proaresis, id est electio (....) lt. Mais la gnomen pour Maxime compone de soi la
,ltatio dont parle Thomas. Comme l'ajadis fait remarquer R. Gauthier, Thomas rejoint Maxime
.~là les malentendus de la traduction du De Fide- et Jneme peut~e parfois les infidélités du
cèneàceluidontcelui-làs'inspireétroitemenL
' 3.1bal 63, 672bd.
4. S1bill,q.7,a.l,c.
408 OIAPITREW

Si le Verbe de Dieu, le Fils du Pà'e, est
devenu fils de l'homme et homme afm que des
faire des hommes des dieux et des fils de Dieu,
nous croyons que notre condition (w xae·
iJJ&âç) est appel&: i\ demeurer li\ où le Christ,
comme t!te du corps tout entier, est maintenant
pmsent, lui qui est s'est fait en raison de nous
(vlttp 'ÎJII&v) un pr6curseur auJès du Pà'e 1•
[... ] dans l'Ame du Christ, la grAce est reçue
au de~ le plus ~minent En raison meme de
cette l!minence de la grAce reçue, il lui revient de
faire rejaillir cette grlce sur les autres bommes.
C'est cela qui ~finit la raison de chef. La grlce
personnelle qui justifie l'Ame du Christ est donc
essentiellement identique i\ la grAce dont i)
justifie les autres hommes comme t!te de
l'église. Les deux ne dimrent que selon la
raison 2•

Homogène aux hommes, cette grâce comporte donc un aspect créé : rien
d'incréé ne saurait déterminer entitativement 1' opération créée du Christ, pour la
bonne raison qu'il ne saurait y avoir de mélange entre le créé et l'incréé. En même
temps, pour être homogène aux hommes selon sa nature, la grâce du Christ ne l'est
pas selon son origine. De fait, la grâce que le Christ possède comme homme, ilia
tient de lui-même comme de Dieu:
Si le Christ est bien Tete de l'église quand Ce n'est pas sous le meme rapport (non
on distingue selon la notion ce qu'il est comme st~crmdum itkm) que le Christ reçoit et
homme (mm 't1}v biVOI.av 'rijç communique les dons de l'Esprit Saint. D les
àv8pallrO't11-mç). alors de toute nl!cessi~ celui donne comme Dieu, mais il les reçoit comme
qui, comme Dieu, po~e par nature I'Espritlui homme. Ainsi, GMgoire le Grand enseigne que
acommuniqœ les ou:rgt~lai de I'Esprit3, l'Esprit Saint n'abandonnajamais l'humanité du
Christ, lui [l'Esprit] qui procédait de sa divini~ 4•

La divinisation de l'humanité trouve sa source dans l'énergie ou l'actualité

incréées du Verbe auquel cette humanité se trouve reliée depuis sa conception:
Recevant en permanence une impression
('rolto6pevov àEi) venant de la divini~ qui est
sienne sous le rapport de l'essence, mO
(nvoûpevov) en vue de l'accomplissement de
l'~omie-salvifique, totalement divini~ en
venu de cet accord et cet apparentement avec le
vouloir paternel ('tft Jtpb; '16 Jta'rpurov
(71)VVEUcJE\ 'Œ mi (71)1UPUÎa) qui p6~tre tout
ce qu'il est, il est devenu divin au sens propre,
dans les faits et dans les mots, sans jamais sonir
de sa nature en raison de la divinisation 5•
LagrAce en effet est l'effet dans l'hommede
la pmsence de la divinité, comme la lumière du
jour (liiiMn in Clf!rt~) est l'effet de la pMsence du
soleil: "La gloire du Dieu d'lsral!l entrait par la
voie de l'Orient, et la terre resplendissait de sa
majesté" (Ez. 43). La pmsence de Dieu dans le
Christ doit etre entendue selon l'union de Ja
nature humaine i\ la personne divine. C'est
pourquoi on doit voir dans la grace hablruelle la
conséquence de cette union, tout comme du
soleil procède sa splendeur 6•

1. Th Oec., 2, 25, 113Sc ; cf. S. Paul, Col. L 18. Sur les diff~rentes significations du Christ chef et
de la grice qui en d6coule, cf. Thal. 25. Hein:zer fait ressortir l'importance de la gratia capitis cheZ
Maxime, Gottt~sSohn,~d.cit., p. 175-181.
2. S'lb m. q.s. a.s. c.
3. Thal. 63, 672c
4.SThiD,q.7,a.S,ad2. .
S. Lettre à Nicandre, texte 3. La relation d'union i\ la nature incmu engendre dans J' he:dsqui rigil
le dl!ploiemeot de l'activité humaine du Christ une.
6.SThm,q.7,L13,c.
 .·. llÉaov- LA GRÀCE DE L'HOMME-DIEU 409
'1·
•' Précisément, la puissance opérative du Christ-homme pâtit la divinité incréée,
"àDS relation, à laquelle elle est unie, sur le mode d'une réalité qualitative nouvelle
'~intégralement surnaturelle:
Si la nouveauté est une qualité (KOt6-nJc;}, D'une autre mani~re, on peut voir dans la
·~eUe ne dévoile pas une opération-energeia grice d'union cenaine qualité disposant à
~ue, mais le mode nouveau et ineffable dont 1' union. [ ... ] quelque chose dispose autre chose
~sparaissent les opérations naturelles du en we de quelque perfection, comme ce qui
. 'Christ[ ... ]'· œuvre à la bonté et à la belle convenance
If· (decenlia) qui ressortissent à la perfection de
cette chose. Ainsi, le pon d'une personne
concourtàladignitédelaroyauté [ ... ] 2.
.,f

..
~
1. Pyr.• 345d.
2.1n Sentm, d.13, q.3, a.1. La qualité est indissociable de l'aspect créé de lagrice- puisque la
'f4ua1ité est précisément une réalité sumaturellement créée. On a w précédemment que Thomas
-J'Aquin s'appuyait sur l'adage cQuicquid convenit ... »,pour démontrer ici même le caractère créé
Mc la grice du Christ: «Comme le déclare Augustin: "tout ce qui convient au Fils de Dieu selon la
~ JllUre convient au Fils de l'homme selon la grice". Cependant, atre Dieu convient au Fils de Dieu par
. -cela convient donc au Fils de l'homme par grice. Telle est précisément la grAce d'union qui
n
-·a pas toujours existé. s'agit donc d'une grice créée. » ; cf. également Sth m. a.2, a. 7, sed c. On a dit
p l'adage ne venait réellement ni d'Augustin, ni d'Ambroise. En fait, comme l'a relevé Wéber,
-. Christ, éd. ciL, p. 150, il semble bien que la sentence ait été inspirée par le passage cél~e d' Amb. 7
.!1073c-1076d) où Maxime décrit le processus de divinisation. Glosant sa propre traduction dans le
;Periphyseon (1208b), Jean Scot écrit en effet: « [ ... ) lotus homo deificet per inhumanati Dei gratiam
cleificantis. ». Tr~s probablement, c'est encore ce passage d' Amb.7, dans la traduction de Scot, que
'Guillaume de S. Thierry a en vue, lorsqu'il écrit, dans son commentaire du Cantique des Cantiques:
Modelé à la ressemblance du modeleur,!' homme en vient à s'attacher à Dieu (fit homo Deo affectus)
J...]; il est alors, en Dieu, par grice, ce que Dieu est par nature (existens in Deo per gratiam, quod iUe
;ar per naturam) »,SC 82, trad. Déchanet, p. 218. Or l'assimilation de l'homme divinisé au Olrist en
Bon humanité, présente dans ce passage précis des Ambigu a, est rendue plus prégnante encore dans la
duction qu'en fait Jean Scot :«Telle est cenes la soumission [i.e. la divinisation) dont le divin
~ affume qu'elle devait être celle du Fils au ~re (et hoc utique est ipsa subiectio quam divinus
. , postolus ait Patri Füium subiecturumfore) [... ) . Comme notre Sauveur lui-meme [le dit] au ~re,
formant en lui-même les traits qui sont les nôtres (in seipso fonnans quod nostrum est): ''Non pas ce
que je veux, mais ce que lll veux".», Maximi Confessons Ambigua ad lohannem, CCSG 18,
·• · Jeauneau (éd.), 1988, p. 25. On rencontre un passage parallèle dans la Question 63 à Thalassios,
~~~ement traduite par Jean Scot: «Si le Ouist est bien Tête de l'église quand on distingue selon la
'!lotion ce qu'ii est comme homme (iuxta humanitatis intelligentiam Christus), alors de toute nécessité
.celui qui, comme Dieu, possède par nature l'Esprit (qui iuxlll naturam habet spiritum ut deus). lui a
1COmmuniqué les opérations-energeiai de l'Esprit (ecclesie dat operationes spiritus)( .... ). En outre,

'COmme s'il recevait ses propres biens par mon entremise (per mea michi sua secundum naruram
•reddens), il dévoile les siens(suorumfacit manifestationem): 1ui,l'ami des hommes, il prend à son
Compte ma propre grice (sibi ipsi meam ut misericors deputat gratiam) [... ). », Maximi Confessons
'-'!lwJestiones ad Thalassium, CCSG 7,t. 2, 1990, C. Larga- C. Steel (éd.), p. 154 (nous revenons sur ce
!:passage ci-ap~s).D est possible que l'origine «oubliée» de J'adage cQuicquid convenit ... ,. se
trouve dans ces textes de Maxime traduits par Scot. En ce cas, par une singulière ironie du sort,
'Ibomas, sans le savoir- etavec lui toute la tradition latine- demit à S. Maxime de pouvoir rattacher
lia tradition des Pères la notion de grâce créée. Grégoire Palamas se prévaudra de ces textes mSmes
.pour prouverle caractère incréé de la grâce, en raison des energeiai (operationes) de l'Esprit On voit
rainsi que, selon la perspective d'interprétation choisie, des textes voisins, voire identiques, permettent
de mettre en relief tantôt la dimension créée, habituelle de la grice, tantôt sa dimension incrUe,
üivinisame.
410 CHAPITRE ID

On se souvient de la première espèce du genre qualité chez Aristote : la

disposition à agir, diathesis, ou la qualité-habituelle, 1' hexis. Dans le Christ,
l'habitus/les habitus humains, aux principes de l'agir créé assumé par le Fils,
sont qualifiés sur un mode entièrement nouveau et surnaturel du fait de
l'actualité/énergie du Verbe. Cette communication gracieuse du Christ-Dieu au
Christ-homme en vertu de l'union des deux natures peut être équivalemment
désignée comme l'inhabitation du Saint-Esprit dans l'âme du Christ. De même
que le renouvellement des puissances opératives de l'humanité suit de la
proximité de l'énergie divine du fait de l'union des natures, l'envoi de l'Esprit
dans la chair suit de l' enhypostasie de cette chair dans le Verbe éternel:
C'est pourquoi [Cyrille] parle d'un agir Le principe de l'union est en effet la
(tvtpyEiv) dans I'Espritde Dieu. Et de fait. ldire personne du Pils qui assume la nature humaine-
les choses en vérité, ce ne sont pas l'opération- le fait qu'elle assume la nature humaine est
energeia naturelle de la chair ni la puissance- précisément ce qui fait dire de cette Personne
dunœnis de l'humanité qui font licher prise l qu'elle est "envoyée dans le monde". Quant au
Satan et remplissent Belzeboul de confusion principe de la grâce habituelle, communiquée
...
[ ] avec la charité, c'est l'Esprit Saint-on dit quïl
- cet heureux redressement (Kam~) est estenvoyéau sens où il vient habiter dans l'esprit.
bien plutôt le fait, comme on peut l'observer, de Or la mission du Fils, selon l'ordre naturel, est
ce qui opère en vertu de l'Esprit. A n'en pas antérieure l la mission du Saint-Esprit, tout
douter, ce Père a dit la véri~. quand il a vu que comme, selon l'ordre de la nature encore, l'Esprit
faire violence aux démons n'était J'œuvre ni de procède du Fils et l'amour de la sagesse. C'est
la chair ni de l'homme, mais de I'Esprit 1• pourquoi J'union dans la Personne, par <NI' on
conçoit une mission du Fils, est antérieure selon
l'ordre naturellla grlce habituelle, par ob l'on
conçoit une mission de l'Esprit 2.

Le corps du Christ est le Temple de l'Esprit Saint car toute son humanité est
sanctifiée en raison de l'union hypostatique:
Nous confessons en effet que le corps du
Christ est saint, lui qui enferme toute puissance
contre toute maladie- mais s'il était saint, s'il
l'est, ce n'est pas que nous faisions de la chair
une réalité simple, dont l'existence viendrait l
être conçue en ses seuls verbes-logoi particuliers
(Év "tOÎÇ i3iou; Aéryotç), mais parce qu'il est le
temple en lequel le Verbe Dieu a élu sa demeure,
sanctifiant sa propre chair au moyen de son
propre Esprit 3•
Nos corps sont d'une certaine façon en
contaCt continu avec (habent conlinuarionem
cum) le corps du Christ, non point selon la
quantité, mais selon la perfection naturelle, dans
la mesure ob J'Esprit Saint qui habite en nous
est celui-là meme qui demeura en Christ dans
toute sa plénitude (plenissime), selon la parole
de l'apôtre (1 Eph.6, 15): "ne savez-vous pas
que vos membres sont le Temple de l'Esprit
Saint?" 4•

J.l..ettrelNicandre, texte 3.
2.SThlll,q. 7,a.l3,ad2.
3.l..ettre lNicandre, texte 3.
4. In Sent.lll, d.l3, q.2, a.2. ad 1. A la suite de Backes, Torrell a noté ce que Thomas doit à J'idée
cyrilienne de la chair vivifiante du Christi raison de J'inhabitation de l'Esprit Saint, cf. STh ID, q.79.
a.l. Cette conception est en effet d'une grande portée: «Si [Thomas] est seul [de ses contemporains] a
avoir remarqu6 et utilis6 l'expression de Saint Jean Damascène sur l'humanit6 sainte du Christ,
organon de sa divinité, c'est peut-etre aussi parce qu'il y retrouvait en condensé tout ce qu'il avait pu
lire lui-meme de Cyrille d'Alexandrie. C'estlcedemieretavant lui à Athanase que remonte l'idée et
l'expression, et c'est encore llui qu'est empruntée la doctrine sur la "chair vivifiante" du Christ qui sc
1rouve en filigrane dans bien des développements de Thomas( ... ).,., «La causalité salvifique de la
 J.Ltaov- LA ORÂCE DE L'HOMME-DIEU 411

L J)u fait de cette sanctification, la puissance opérative créée du Christ-homme

.' évient l'instrument de la volonté divine. Cette « instrumentalisation », qui

.. rocède de la relativité de l'opération humaine du Christ-homme à l'énergie
4iVïne du Verbe, ne remet pas en cause son caractère premier d'entité absolue,
'otée d'existence par soi :
, Comment donc le Verbe-Logos a-t-il fait de [ ... ) toute puissance-active (virtus) qui ne
'.!·propre chair sa collaboratrice, selon le sage possède pas la maitrise de son acte est mue de
t'·· • e, si cene dernière n'a pas d'op6ration- telle sorte par le principe supérieur, qu'elle
• ,.,ela conforme à la nature? En effet, ce qui n •agit pas elle-même - c'est bien plutôt elle-
4-apasd'opération-energeia n'apas non plus de même qui est opérée (agitur). Ainsi, le
ouvement naturel ; cela est tout à fait mon et Philosophe enseigne (IV Eth.) que les sens ne
lnimé. Au nom de quelle raison-logos ce qui sont principes d'aucune action. Cependant, la
'\ mon pourrait-il contribuer à l'œuvre- puissance-opérative qui possède la maitrise de
. mmune (auvtpyna)? En effet, ce qui est son acte, à savoir la volonté, ne se contente pas
··_·w d'opération-energeia (àvevipy'l'tOÇ) est de subir une opération: elle opère par elle-
oit à l'inactivi~ (!Ccrtapyl!i) du fait de même. Et puisque le Christ possède une
., ~ce totale de mouvement. Dès lors. on se puissance de volon~ créée selon sa nature
::. JIIIIDde comment il aurait pu manifester sa humaine, tout comme un .intellect créé - et
Waci~ de vivifier, comme, répétons-le. ce puisqu'il ne lui manque rien de ce qui rend
( me Cyrille nous l'a enseigné, par le biais des parfaite la nature humaine - il suit que le
' beions propres à sa nature, à savoir le toucher, mouvement de la volon~ humaine du Christ sera
:· voix, le déplacement, si ces [ces motions) une activi~ et non seulement un pâtir.
/eussent fait partie de celle-ci, ou n •eussent Autrement, il n •aurait pu mériter selon la nature
· :-:meuréenelleparessence 1• humaine 2•

.: · Au contraire, 1'autodétennination humaine du Christ, qui manifeste le

~re absolu de sa puissance opérative créée, devient-elle pour elle-même et
·*elle--même l'instrument de la volonté divine. Si l'humanité du Christ est un
~ trument de sa divinité, elle est en ce sens un instrument animé:
·· Bien qu'il soit Dieu par nature, il presait à Le propre de l'instrument est d'~e mO par
ai-ci [l'homme) de ne guérir ni de rendre la l'agent principal, mais de manière différente
:'epar son seul ordre tout-puissant. n'étant pas selon sa nature propre. Car un instrument
.'CD nu, mais il se force à prendre, surtout en ces inanimé, comme la hache ou la scie, est mO par
· asions, sa sainte chair comme une sorte de l'artisan d'un mouvement seulement corporel;
,. Daboratrice (auvépya-nç). [TI montre] qu'elle par contre, l'instrument animé d'une Ame sensi-
. ' d la vie et guérit par elle-même et par le ble est mO par son appétit sensible, comme le
· liCher et la voix qui lui appartiennent, afin cheval l'est par son cavalier; quant à l'instru-
,IJU'eUe se manifeste comme ayant la puissance ment animé d'une Ame raisonnable, il est mO par
"-:·donner ta vie du fait qu'il s'estuniàelle,etlui, sa volon~. à la façon dont, sur l'ordre de son
!.
' par nature vivifie l'univers tout entier, (il Dllll"tre, l'esclave se met en mouvement pour
1·
.. tion du Christ selon Saint Thomas», R.T. 104, 1996, p.205, repris dans Recherches
~iennes, Paris, Vrin, 2000. La pensée de Cyrille est donc une source d'inspiration déterminante
ur la christologie de Thomas, autant que pour celle de Maxime.
1 1. Lettre à Nicandre, texte 4.
•· 2. DU, L5, c. A propos de la notion de causalité instrumentale chez Thomas, Torrell. citant la
.~Par.r(q.45, a.5), note: «[ ... ]l'instrument n'estpourlui ni un pur canal ni un pur'conducteur',
~il doit aussi agir ur res et donc apporter sa marque à l'effet final : "Si l'instrument n •apportait rien
fiUi lui fOt propre, il serait inutile de s'en servir, et il n'y aurait aucun besoin d'utiliser des instruments
. terminés pour obtenir certains effets correspondants"·», «La causalité salvlfique... ,., art. cit.,
.]84.
412 CHAPITRE ffi

montre] en toute souveraine~ qu'il ne possède eécuterquelque tiche. Aristote, au livre 1 de la

pas d'autre chair que celle-ci. D en faisait en
effet sa collaboratrice pour les œuvres divines,
comme le dit le maitre, à la manière du corps
pourl'lme lorsqu'elle tend à r&.liser ses œuvres
propres•.
Politique, dit en effet que l'esclave est un
"instJument anim6". L'humani~ du Christ a
donc~~l'instrumentdesadivini~.maisdeteJie
sorte qu'elle a~~ mue parsa propre volon~ 2•

Ainsi, tandis que l'opération humaine puise une stabilité surhumaine de sa

relation à l'être-en-énergie divin, l'opération divine, immuable, se réalise au
moyen de la libre-adhésion de l'homme. Cela se peut comparer au glaive
enflammé, incapable selon sa nature propre de brûler, et cependant rendu capable
d'une telle opération en raison de sa participation au feu. Le feu opère la brûlure au
tranchant du glaive, tandis que le glaive est rendu capable de brûler comme le feu.
Dans cette opération commune du fer et du feu, dans cette synergie, chaque nature
reste ce qu'elle est -le feu ne pâtit pas de la proximité du fer, lui qui demeure
indépendant, sans relation réelle à l'humanité, cioxetoç ; quant au fer, s'il pâtit du
fait d'une relation dont il est le sujet et dont le feu est le terme, il demeure intégra-
lement fer, sans jamais se changer en feu. De cette manière, comme l'énonce la
sentence de Uon le Grand dans le Tome à Flavien, chaque opération reste ce
qu'elle est selon la nature tout en ne cessant d'opérer en communion, en synergie,
avec 1'autre :
C'est au moyen des deux [~!nergl!iall, en [.•. ] on ne saurait juger de la nature
effet, que le Verbe-Logos, comme Dieu, a ~itique du fer selon la brdlure qu'il provoque
clairement d~mon~ que [l'o~ration-l!nergl!ia du fait qu'il est au contact de la flamme. A ce
nouvelle] ~tait identique, manifestant, dans le moment-là, il faudrait dire que le feu et le bois
fait de produire la vie en recourant à elle, qu'elle sont de meme espèce parce que celui-ci
meme &ait devenue vivification ~n~trant toute enflamme celui-là. Je disque dans le Verbe, il est
chose, comme le feu br~llant par le biais du fer une op~on qui est su~rieure selon la nature à
signale que le fer a la prop~ de brOier en l'lme et à l'ange, o~ration dont ceux-ci sont
raison de son union avec lui [ ... ] 3. capables œanmoins, en vertu de la participation
à une nature su~rieure, c'est-à-dire à la nature
divine, selon le resplendissement de la gloire 4 •

Mais en même temps, comme l'indique Denys, en des termes à la fois

lapidaires et mystérieux, l'unique opération théandrique du Christ est continû-
l.l..ettre à Nicandre, texte 2.
2.S'Ib m. q.l8, a.l, ad 2. On lit dans l'~tude de Garrigues: cc [Maxime] neconnalt pas[ ... ] ta
~rie. qui sera celle de S. Thomas d'Aquin, qui voit dans l'humani~ du Christ un instrument anim~
et intelligent comme le serviteur l'est pour le maître (De V~!r., q.29, a.S, ad 2). Aux yeux de Maxime.
l'esprit humain du Christ appartient encore à l'ordre de la nature,., Chariti, p. 133. Prenant bonne
note de cette exclusion de l'esprit humain hors de l'ordre de la nature(?!), nous voyons ici que les faits
vont exactement jà l'inverse: c'est de Maxime que Thomas reçoil, via le Damasœne, l'id~ de
l'humani~ du Cbrist comme organum divinitatls ~!jus! Depuis l'apparition de la notion, cf. In Sent.
IV, d.48, q.l, a.t, ad5, Thomas necesseradereconnaitre sa dette envers le D~!jide m. tout en ignorant
6videmmenl la syslématiSIIIion maximiennc. Par ailleurs, dans le passage ci~ Thomas sc réfère à
Aristote- il y a lieu de se demander si la conception maximienne de la chair cruvépyati.Ç, si proche
soit-elle du fond patristique alexandrin (Athanase-Cyrille) n'est pas en même temps discrètement
influen= par leStagirite.
3. Lettre àNicandre, teXle 2.
4. QA, a.7, ad.4.
 J!taov -LA GRÂCE DEL 'HOMME-DIEU 413

"' tissue de la périchorèse des deux natures, chacune de celles-ci assumant les
.;~, t,ères de 1' autre pour mener à bien leurs opérations respectives:
-.'Sn effet, en disant "théandrique", on Denys parle à propos du Christ d'une
•· se l'opération-energeia humaine en opération "théandrique", c'est-à-dire "divino-
· e remps que la c:üvine. Le mai'tre a reconnu humaine", non par suite de quelque confusion
~ fait, une parole justement proportionn~. des opérations ou des puissances de deux
e.qu'en son énoncé même, elle comprenne et natures, mais du fait que son opération divine
'eetl'autre; et quand il l'a proférée selon son utilise son opération humaine et que son
'çjté. na usé d'une circonlocution qui met en opération humaine participe à l'opération de la
· nee l' opération-energeia duelle de Celui puissance divine. Aussi écrit-il lui-même dans sa
· .est double selon la nature. En effet, après Lettre à Gaios: "[Le Christ] accomplissait les
'Ir dit précédemment : ''N'ayant pas opérations de l'homme de façon surhumaine;
.·:· mpli à ta manière de Dieu ce qui est divin, comme le montrent la Vierge par sa conception
il n'était pas Dieu nu, i1 a cependant surnaturelle et l'eau qui supporte le poids de ses
éompli naturellement ce qui est divin- il était pieds terrestres". D est clair en effet qu'être
'èffet Dieu par nature- mais au moyen de la conçu ou marcher appartiennent à la nature
f.iir,qui lui fut unie selon l'hypostase: n'ayant humaine, mais l'un et l'autre furent dans le
1 d'autre pan, accompli ce qui est humain à la Christ de façon surnaturelle. Pareillement, la
·~ d'un homme, comme il n'était pas nature divine opérait de façon humaine, ainsi
· le homme, il a cependant accompli quand il a guéri le lépreux en le touchant. Aussi,
<· eUement ce qui est humain - il était de fait Denys ajoute-t-il encore dans cette même
·mme par nature - mais au moyen d'une Lettre: "D n'a pas accompli des opérations
' sance de gouvernement (t~ouala) qui était divines [simplement] comme Dieu, ni des
)lne" - non point, toutefois, comme si ce opérations humaines [simplement] comme
·pieredtétépousséàagir,comme il en va pour homme, mais [il les a accomplies] comme Dieu
)s, sous la contrainte de quelque nécessité ou fait homme, par une nouvelle opération de Dieu
·~guelque force naturelle 1• etdel'homme" 2•
1
f De cette manière, 1' opération théandrique du Christ détient son unité de la ren-
~ continuelle d'une puissance divine qui sollicite la liberté humaine et d'une
:'berté humaine élevée totalement au dessus de sa nature par la puissance divine.
~ Divinisé en son humanité même, le Christ doit cependant assumer toutes les
.. actéristiques liées à la finitude de l'existence humaine, sans quoi 1'Incarnation
~: Verbe perdrait tout sens. La solution ne consiste ni à nier l'intensité de la
; 'vinisation, ni à limiter l'expérience humaine du Christ, mais à tenir les deux
: ultanément, aussi difficilement concevable que cela soit. Ainsi, il convient
:\ ue 1'humanité du Christ perde toute ignorance du fait de 1' union hypostatique :
D devient clair pour tous, affirme Grégoire, La nature assumée par le Christ peut être
Ctu'il cannait comme Dieu et qu'il ignore comme considérée sous deux rapports. D'une part, selon
~·à partir du moment où l'on est capable la rario de son espèce. C'est en ce sens que le
I!IC séparer la réalité offerte aux sens ( to Damascène la déclare "ignorante et servile" car
~\WjlEvov) de celle qui se dévoile à l'intellect il ajoute: "La nature de l'homme est en effet au
(('là VOUJ!tvov). Donc, selon lui, l'ignorance n'a service de Dieu qui l'a faite, et elle ne possède
.droit de cité que pour autant qu'on disjoigne les pas la connaissance de l'avenir''. D'autre part, on
e&sences selon la notion (tfi Kat' Èltivo1av peut la considérer selon son union à l'hypostase
auxoto).ft). n vient à la connaissance de la divine, d'où vient qu'elle possède science et
multiplicité des volontés naturelles et de toute grace en toute plénitude: ''Nous l'avons vu,
antre propriété naturelle, à 1'exception du ~hé, comme le Fils unique du Père, plein de grace et

1. Lettre à Nicandre, lexte 2.

2.SThm.q.l9.a.I,ad 1.
414 CHAPITRE l i

en vertu de l'union hypostatique des deux de write' (Jean, 1, 14}. De cc point de vue, la
naturcsdumSmcVcrbcincam~cclacnvucdela nature humaine en Christ n'eut aucune part à
confmnation supr!mc de réali~s à partir l'ignorancc 2•
desquelles, en lesquelles, ct lesquelles il est. Si à
pr&cnt nous consi~rons l'ignorance qui résulte
de cette disjonction selon la notion, cc qui n'est
pas même un l!ll!mcnt constitutif de notre nature
(il en va pour l'ignorance comme pour la
d&I!Uction,la dl!~ssancc,l'insoumission} ne
pourra lui être attribul! en un sens propre, meme
si cela est dit nous appartenir en raison de
l'antique transgression. En quoi cela concerne+
il le verbe-logos de notre nature, ou cc qui
constitue notre nature? C'est pourquoi nous ne
pr6diquons pas ces réalitl!s du Christ, lorsque
nous les entendons du Christ en son in~grali~.
ni rien de cc qui vient à la connaissance au terme
d'une disjonction selon la notion 1•

Dans l'humanité assumée par le Christ, l'ignorance humaine qui est liée au
péché ne constitue plus qu'une trace abstraite, notionnelle (Kcxt ' tnlvotav)
obtenue en faisant abstraction de la divinisation de cette humanité. De fait, le
Christ, en son entendement créé a atteint immédiatement le comble de toute
connaissance accessible à un entendement créé:
Si la connaissance des l!wnemcnts lointains Quand on demande si le Christ connut
ct hors de notre portœ ~!tait ~!chue par la grice toutes choses dans le Verbe, on peut l'entendre
aux proph~tes, comment le Fils de Dieu n'c6t-il en deux sens. Au sens propre tout d'abord: pour
pas a foniori connu toutes choses, ct, à travers chaque !"~!ali~ en quelque man~re )Rscntc.
lui, la condition humaine (tô ùvepâmwv}, cela passœ ou future, il !"~!partit cc qui fut fait, dit,
non en raison de la nature de cette demi~re. mais penil! par quelque personne que cc soit à quelque
de son union ordonnœ au Verbe-Logos? moment que cc soiL En cc sens, on doit dire que
Comme le fer br6lant, po~ toutes les l'Ame du Christ coonu"t toutes choses dans le
propril!~s-idiomata du feu - il illumine ct il Verbe. Cc n'est pas d'une mani~ absolue
brOie, quoique par nature il soit fer ct non feu - (simpUciter} qu'un entendement ~ connalt
ainsi la condition humaine du Seigneur avait dans le Verbe, mais il voit plus de choses à raison
connaissance de toutes choses comme ayant 1!~ de sa perfection. Cependant, un intellect
unie au Verbe-Logos, ct elle montrait au dehors bienheureux, en connaissant dans le Verbe. ne
les venus divines qui demeuraient en elles( ... ] 3. manque de connu""trc rien de cc qui le concerne
Mais au Christ, à sa dignitl!, Il revient de
connBI""trc d'une certaine mani~ toutes les
réali~s, car toutes les réalitl!s lui sont soumises 4•

En même temps, comment éprouver la condition humaine sans f~

l'expérience d'une certaine ignorance? Puisque le Christ, au cours de sa VIC
terrestre, a appris des événements qu'il ignorait précédemment, il est une

1. 'lb. Pol.19,221bc.
2.SThm,q.I5,L3,c. 6 ,.
3. QuD, 1, 66, 840a. Dans le CorpllS maximien, cc passage (838d-840b}, r6digl! vers 62 ~
l'OpllScuk 19, 216b-223c, qui est un texte de la mat~ (vers 642}, constituent les deUX 1
majeurs sur la connaissance du ChrisL
4. Sthm, q.l o, a.2, c.
 ~~taov- LA GRÂCE DE L'HOMME-DIEU 415

:ignorance que le Verbe a accueillie- une ignorance qui n'avait aucune part au
-péché- comme il assuma en son humanité un certain nombre d'autres passions
~prochables :
Là où [les MonothélileS] posent une Bien que le Christ n' eJit rien ignoré, il lui
SJIIorance,le Maitre [i.e.Grégoire de Nazianze] était possible de découvrir de science expéri-
~gue clairement l'un des traits de natwe (tà mentale quelque fait nouveau, chose propre à
·. CJ1.m) du Verbe incarné, dans cet ensemble susciter son étonnement admiratif (admiratio) 2•
·c ·compte le fait de dormir, d'éprouver la faim,
' soif, la fatigue, les larmes, la lutte-spirituelle
isymvia),laquete d'un appui (tb i>lt0llûea9at),
éroix, la mort [ ... ] 1•

.:. En vertu d'une divine dispensatio 1ob.:ovOJLia.. le Christ assuma volontai-

'-ment les passions involontaires liées à la condiùon de l'homme ordinaire3.
_ isément, la volonté humaine du Christ fut suffisamment divinisée pour
'·çepter librement, de conserve avec la volonté divine, de telles limites 4 • Ainsi, à
· thsemani, la répulsion devant la mort, corrélat de la volonté naturelle de vivre,
telle-même voulue par la volonté supérieure ou la puissance d'autodéter-
... aùon du Christ-homme. Divinisée, cette volonté supérieure assume jusqu'au
· ·. sensible et vital de 1'homme, en sorte de tout sauver par son libre accord avec
·;'Olonté divine:
'· .n y a, en effet, une frayeur (lletAla) selon la [ ... )en raison d'une certaine économie (ex
· et une autre contraire à la nature. La quadllm dispensatione), le Fils de Dieu, aux
• selon la nature, c'est la puissance de jours qui précédaient sa passion, permettait à la
'ervation de l'être qui suscite un raidis- chair d'opérer et de pâtir ce qui lui revenait en
. nt (IIÛVŒjllÇ Katà O\IO'tOÀftV toÛ ovtoç propre. De m!me, il permettait à touleS les forces
.mriJ) ; la frayeur contraire à la nature, de l'Ame d'opérer ce qui leur était propre. n est
t un raidissement non conforme à la raison manifeste que la volonté de sensualité repousse
·~ Aoyoç OOO'toÀlÎ). Celle donc qui est naturellement les douleurs sensibles et les
2 .' • àlanature,parcequ'elleprocèded'une atteintes corporelles. De m!me, la volonté
on des pensées, le Seigneur ne l'a naturelle ( voluntas ut natura) repousse ce qui va
ement admise ; mais celle qui est selon la à l'encontre de la nature, comme la mort et les
' • pan:e qu'elle est l'indice de la puissance autres réalités de ce genre. Ces réalités
;.ive de l'etre inscrite dans la nature (tfic; cependant, la volonté peut les choisir par mode

I,"Jb. Pol. 19, 219c. Après la crise agnoète qui secoua le parti chalcédonien autant que celui de
·,les théologiens byzantins mirent en valeur la distinction entre l'ignorance blâmable (tout ce
· ·c:r6uure intellective aurait dJI savoir et ignore de fait par négligence) et l'ignorance non
-"~ou irréprochable, àyvota àii\QPAlltOÇ (tout ce que la créature ignore de fait en raison de la
· inhhente à ses opérations de connaissance). Dans le débat avec le monothélisme, la question
. _.pu sur l'existence d'une ignorance non blâmable dans le Christ, mais sur sur le mode de cette
: P?ur les monothélites, celui-ci est identique au mode ordinaire des bommes, mode que le
:~ts1en ou s'est approprié (oiKet6aato) à titre d'idiome phénoménal. Maissi l'appropriation
, Dlielle, argue Maxime, le Verbe est devenu simplement ignorant, tandis que si elle est
elle, la nature humaine n'a pas été réellement assumée, cf. Ibid.
,TbiU,q.l5,a.8,ad 1.
-con~ent,., écrit Lethel, «il y a accord complet entre le Confesseur et le Docteur
sur le point essentiel : le "fiat" de Jésus à Gethsémani procède de sa volonté humaine
'- LS et6).,., Thiologie de l'Agonie, éd. cit., p.l29. D faut ajouter: de la volonté humaine
.. tdivinisée.
.. 297d.
416 CHAPITRE rn

tvuiUIPXoixn)c; 'tfi fPÛCIE\ àvnJI011JniCfjç -rot)
Elva1 lh>véqu(I)Ç tv&um.K~v}, Il l'a acceptœ
volontairement (lléÀmv} pour nous parce
qu'ilestbon 1•
de raison en tenant compte de la fmalité (ex
ordine ad flMm}, comme chez un homme
ordinaire, lorsque, malgré sa sensualité et sa
volonté considérœ absolument, sa volonté
accepte par raison une cautérisation afm de
recouvrer la SBDté 2.

Vouloir assumer les passions irréprochables de 1'homme ordinaire, cela

revient, pour l'humanité divinisée du Christ, à refuser de laisser rejaillir la grâce
des puissances supérieures dans les puissances inférieures. A Gethsemani, la joie
que le Christ-homme éprouvait dans la partie supérieure de sa sensibilité ne s'est
pas épanchée sur les parties inférieures, jusqu'à noyer les tristesses de son
humanité. De la même manière, aux jours de sa vie terrestre, la connaissance
infmie dont le Christ jouissait en la partie supérieure de son intellect n'a pas
dissipé l'ignorance qui affectait les parties inférieures de son entendement On
peut être à la fois joyeux et triste, ignorant et savant, et cela à propos des mêmes
objets, à condition que ceux-ci ne soient pas perçus sous le même rapportl. Une
fois, une seule fois, par une économie à 1' intérieur de l'économie, une dispense de
dispense pour ainsi dire, le Christ laissa rejaillir la béatitude qui demeurait en lui
en ces puissances d'humanité inférieures. Ce fut la transfiguration au Thabor, qui
de son mystère divin livra la clé:
IJe meme que le soleil sensible, à SOD lever, La clan~ (claritas} que le Christ fit sienne
rend visibles avec lui tous les !tres corporels en (assumpsit} lors de la transfiguration, fut celle de
sa pure clarté, de meme Dieu, soleil intelligible la gloire quant à l'essence, non quant au mode.
de justice, en se levant dans l'intellect, lui qui En effet, la clarté du corps glorieux dmve de
conn&~"t la manière dont D peutetre contenu par la celle de l'Ame, comme le dit Augustin, dans sa
création, a le propos (1Joi>>.Em1} de manifeSter Lettre à Dioscore. Semblablemenl, la clarté w

1. Dispensatlo rend exactement olKoVOflia. Thomas trouve le terme chez Augustin, cf.e.g.
S1bm, a.IS, a.4, c., et le retrouve dans la traduction du De Fide: « [ ... ] sicut in libro m[ ... ) in
dispensatione, idest in mysterio incamationis [ ... ] », snm.q.2. a.6, ad 1.
2. S1b m, q.IB, a.S, c.; cf. Torrell, Le Verbe lncami, L 3, ~. cit., note [50] p. 322-3.: «En vertU
d'une disposition divine, le Fils de Dieu permettait à sa chair d'agir et de patir selon ses propri~
nallD'elles. ». Saint Thomas fait allusion assez fmJuemment à ce principe reçu de Jean 0amasœne
( ....}.La formule est v~n&able et elle a trave~ les siècles avant d'arriver jusqu'à la Somme. En effet
saint Jean Damadne la tenait de Maxime leConfesseur(LetrreàMarinos, Opuscule 7: PG91, 77 B;
trad. E. Ponsoye, p. 149},qui l'avait lui-meme reçu de Grégoire de Nysse:« Librement, comme Dieu,
il donnait à la nature l'occasion, quand ille voulait, d'avoir ses propres opmuions. » (PG 44. 1236
D} ». Comme Torrell, nous croyons que cette dispensatlo ne requlen aucune volon~ spkial~ w
Verbe. car nous croyons que la noüon meme de volonté spéciale du Verbe n'a aucun sens théolog~qu~
acceptable, toute op6ration divine ad atra ~t de soi commune aux trois hypostases. Cependan~ JI
faut apponer une précision que la note de Torrell ne compone pas: la volonté divine requiert
l'acquiescement de la volonté humaine, en sone que le refus du rejaillissement du su~rieur s~r
l' inf~rieur proc~de de la coïncidence ~andrique des volontés salvifiques: «Si au contraire. tu as pns
la phrase : "non ce que je veux, mais que ta volonté niomphe", comme venant, non d'un homme de
notre sorte, mais de l'homme que nous consi~rons dans le Sauveur, alors tu as par le fait meme
conf~ le suprlfnl! consentement de sa volontl hUifiQinl! à la volonti divine qui est à la fois la sien/le
et celle du P~re (... ]. », OPT, p. 142-144, trad. LarcheL ; l'argument est par ailleurs bien ex~ ~
Torelllui-meme dans son chapitre sur «Maxime et le concile de Latran», u Verbe lncami, L 3,
cit.,p.408-417.
3. Amb. 9,1156b.
 f'éaov- LA GRÂCE DE L'HOMME-DIEU 417

avec lui tous les verbes-/ogoi véritables de corps du Christ, à la transfiguration, venait de sa
l'univers intelligible et sensible. Voilà ce que divinité, comme le dit le Damascène, et de la
révèle, lors de la transfiguration du Seigneur sur gloire de l'Ame. Que la gloire de l'âme du Christ
la montagne, l'indice ~clatant (Àaj.l.xpà ne rejaillît pas sur le corps. cela advint en raison
auvtvliEtÇt!O) des v!tements coYncidant avec la d'une certaine ~onomie divine, en sone qu'il
lumière du visage, indice qui tient rassemblu, achève les mystères de notre salut dans la
me semble-t-il, la connaissance des réalités passibilité de notre corps. On n'entend pas
;:. , postérieures à ce qu'D est (tûlv Ile-t' aù'tÔv) et cependant que le Ouist ait ~t~ priv~ de la
',. des réalités à l'entour de ce qu'TI est ('ttôv nepl puissance de faire ~river la gloire de son Ame en
irb't6v) 1• son corps, ce qu'il fit lors de la transfiguration,
selon un autre mode cependant que dans le corps
glorifi~ 2•
i..
~·:·· Au Thabor, la dispensatio exige la manifestation de la lumière divine, incréée,
.::1-esplendissant sous le voile de la chair, en sorte de révéler aux disciples la divinité
, de leur Maitre. A Gethsemani, cette même dispensatio exige le voilement de toute
··j~Umière au sein la concience humaine du Christ, en sorte de lui donner de sauver le
'genre humain en traversant victorieusement l'obscurité ultime de la condition
·ici-bas. ·
j · A présent que l'isomorphie globale ou plutôt fondamentale des christologies
!fe Maxime et de Thomas paraît établie, nous pouvons poser dans toute sa rigueur
·~
,1 1. STh m. q. 46, a.8, ad 1 « [ ... 1la joie de la fruition n'est pas directement contraire à la souffrance
~la passion, carelles ne se rapportent pas à la meme réalité (non sunt de eodem). Rien n'empeche des
'contraires d'exister dans un même sujet selon des points de vue distincts. Ainsi, la joie de la fruition
· ut relever de la partie supérieure de la raison en venu de son acte propre, tandis que la souffrance de
·a passion en relève selon l'identité de sujet. Quant à l'essence de l'lme,la souffrance de la passion se
•· nd du corps, dont [cette essence1est la forme, tandis que la joie de la fruition vient de la puissance, à
:· uelle [celte essence1est soumise •· De même, dans le domaine de la connaissance, le Christ est
~'multaœment incapable el capable d' ~tonnement, selon les puissances qui entrent en jeu, cf. STh m,
:15, a.8, c.:«Dès lors, si l'on envisage le Christ sous le rapport de sa science divine et de sa
•· aaaissaoce béatifique, voire infuse, il n'~prouvajamais l'~tonnement. Mais si on l'envisage sous
. lui de sa connaissance expérimentale, il était en mesure d'~prouver de l' ~lonnement. n assuma ce
.. fant en vue de notre instruction, nous enseignant par là à admirer cela meme qu'il trouvait digne
· '6tonnement. •· n n'y a donc pas lieu d'invoquer, avec J-H. Nicolas, certain caractm «paralysant,.
la vision ~tifique qui rendrait le Christ inapte à la connaissance des réalités d'ici-bas, cf. Synrhlse
- Kmatique, éd. cit., p. 390, 400. Ni la vision bUtifique ni la connaissance an~lique (par species
. ses) du Verbe incam~ ne sont inconciliables avec l'exercice des modes inf~rieurs de connais-
• ce; elles rendent simplement ces derniers inutiles, puisque leurs objets seraient connus d'avance,
, cela de manière parfaite. Cette omniscience n'est donc pas rejetœ comme paralysante; elle
J exerce de manière continue ; mais son rejaillissement dans les puissances infmeures est, lui, le plus
., llvent «para]y~,. pour laisser place aux opérations imparfaites et limitées de la connaissance
"ne ordinaire. Le Christ peut en même temps savoir et ne pas savoir des réalités identiques, d'une
_art Parte qu'il ne les connaît pas sous le meme rapport (science expérimentale du vüuor 1
aissaoce ~tifique du comprehensor), d'autre part parce qu'une ~onomie (dispensatio) diviJie
,, vient ordinairement toute interaction entre les deux types de connaissance. Sans un tel présuppo~
. &!rique, Thomas n'aurait pu conférer une reconnaissance toujours plus ferme, au furet à mesure de
. · r6fleltioo, à cette science expérimentale que le Christ posstde en commun avec les hommes
· ·res. Comme Torrell a su le montrer, Thomas ne parvient à concevoir Je progrès humain du
"', ·a sous ce rapportdescienceexpérimentalequ'au terme d'une longue recherche(cf.STh m. q.9,
4, c.), cf.«Le savoir acquis du Christ selon les théologiens médiévaux, Thomas d'Aquin et ses
ecesseurs ,., R. T. 109, 2001.
. 2.SThm,q.45,a.2,c.
418 CHAPITRE rn

la question à laquelle cette étude était ordonnée: est-il possible que la même
structure puisse être saisie de manière si différente chez l'un et l'autre théo-
logiens, qu'elle donne naissance à deux compréhensions homogènes et distinctes
de lagrAce?
Deux compréhensions de la grdce divine
Pour Maxime et pour Thomas, la communication gracieuse dont l'humanité
du Christ est 1' objet, ne traduit, comme toute autre communication de grAce,
aucun changement réel dans l'actualité incréée de Dieu. C'est au sein du créé que
s'opère le changement: par un décret souverain de Dieu, le rapport entre la puis-
sance/ dunamis de la créature et son actualisation, son energeia, est totalement
bouleversé. La puissance, sans sortir de sa nature, exerce un acte dont elle est
incapable naturellement :
n y a de fait trois rûli~s qui se disent les [ ... ]lacommunication de la grAce (infusio
unes relativement aux autres: le puissant gratiae) rel~ve de la ratio des ~ali~s c~s
(6uvâj1Evov), la puissance (6uVCXJ&tÇ), le (acœdil ad rationem crearionis) dans la mesiU'e
possible (6uvatov). Le puissant se rapporte à oà cette grice n'a aucune cause dans le sujet
l'essence ; la puissance, c'est ce qui nous donne (subjectlun), qu'il s'agisse d'une cause
le mouvement propre au pouvoir ; le possible, efficiente ou d'une ma~re oà elle sero~it
c' estee qui doitsurvenir de notre fait moyennant contenue en puissance - elle ne peut
la puissance. Si cela doit survenir de notre fait, donc ~uite à l'acte par un agent
nous le po•dons moyennant la puissance naturel, comme il en va pour les autres
naturelle. La divinisation ne fait pas partie de ces formes dansledomainedelanature z.
rûli~ qui peuvent survenir de notre fait
moyennant la puissance, car elle ne rel~ve pas
des r~ali~s à notre po~. En effet, il est vain de
chercher dans la nature le verbe-logos des
~~au-dessus de la nature. La divinisation
n'est donc pas l'exercice de notre activi~.
relativement à laquelle nous ne pos~dons pas la
puissance qui rel~ve de la nature, mais
uniquement celle de la puissance divine[ ... ] 1•

n faut donc que 1'habitus 1hexis qui, dans les créatures, pennet à la puissance
d'exercer son acte, soit intégralement innové(e), selon un rapport nouveau à
l'actualité incréée de Dieu. Or ce rapport nouveau est, on l'a vu, scellé par la
relation 1skhesis de 1'humanité à la divinité dans 1' union hypostatique. Si donc la
conception de l'actualité incréée de Dieu n'a pas lieu de changer en passant du
plan naturel au plan surnaturel, on observera, chez Maxime, la même distribution
dynamique et analogique de 1' énergie incréée dans le plan créé : simplement, elle
aboutira à l'apparition d'une qualité divinisante dans l'énergie créée, rendant
celle-ci capable d'un acte absolument supérieur à toute sa puissance naturelle. De
même, chez Thomas, la surélévation de la puissance créée, en raison de l'union
hypostatique, ne changera rien, en amont, à l'identité réelle de l'essence et de
l'opération divines. Dès lors, très prévisiblement, le même rapport entre le créé et

1. Th. Pol.l, 33ad.

2 OP, q.3, a.8, ad 3.
 l!éoov- LA GRÂCE DEL 'HOMME-DIEU 419

l'incréé sera, chez l'un et l'autre théologiens, l'objet d'une mise en perspective
différente. Chez Maxime, la grâce sera d'abord conçue comme une démultipli-
cation de l'unique energeia du Verbe incréé en direction de l'unique energeia
créée de l'humanité, cela en raison de l'union hypostatique - on verra donc
apparaître sous la plume de Maxime des energeiai qu'on ne retrouvera pas sous
celle de Thomas. Inversement, dans la perspective ktistocentique de Thomas,
puisqu'il ne saurait exister plus de différence entre 1' essence et 1' opération incréée
dans le plan surnaturel que dans le plan naturel, toute l'actualité incréée du Verbe
Jlll principe de la divinisation de 1'humanité sera identifiée à 1' essence di vine. Dès
lors, toute la réalité propre ou formelle de la grâce sera ramenée à la sphère créée,
tandis que l'essence divine restera une et par nature étrangère à ses effets, qu'ils
soient d'ordre naturel ou surnaturel :

La grAce du Christ est quelque chose de créé dans son âme 1•

,, Certes, on a vu que Thomas mentionnait dans le Scriptum ~ne grâce incréée;

plais il désigne ainsi la volonté salvifique de Dieu, réellement identique à
l'essence divine, qui se manifeste à travers la conception du Christ. Thomas ne
parle pas de grâce pour qualifier une volonté divine substantiellement distincte de
1 ~être divin, mais un mode d'action inhabituel, extraordinaire, de la volonté divine

'. e et simple, puisque celle-ci ne s'accomplit plus par le jeu des causalités
· __ turelles:
Dieu peut opérer dans les choses créées sans recourir aux causes créées [ ... ]. Ainsi
il peut faire quelque chose contre le cours commun et habituel de la nature 2•
. Or, au second chapitre des Questions à Thalassios, Maxime parle également
1
• la grâce en vertu de laquelle le Verbe fut uni à la chair. Pour Maxime égale-
. nt. cette volonté divine est substantiellement identique à celle qui dirige le
ours ordinaire de l'univers, même si elle s'en distingue selon son mode. La
· _.~stion, déjà évoquée, mérite ici d'être citée in extenso:
Question. Si Dieu a créé une fois pour toutes (aruxÇ), aux Six premiers jours
l'ensemble des êtres selon leurs espèces (Ei~Tt). comment le Christ peut-il
déclarer: "Mon père est à 1'œuvre (èpyaÇuat)jusqu'à présent, et moi aussi je suis
à l'œuvre" (Jean 5, 17)? N'a-t-il pas en vue la conservation (crovtip1}(Jlç) de ce
qui est advenu alors?
Riponse. Dieu, ayant mené à l'accomplissement une fois pour toutes, de la façon
qu'D conruu'l, les premiers verbes-logoi des réalités advenues ainsi que les
essences des existants en général, est à l'œuvre jusqu'à présent, non seulement
quant à la conservation relative à l'existence, mais également quant à la
production (~11Jll01lpyi.a), au développement (~) et à l'affermissement
~ (oûa'tacnç) en acte-energeia des parties qui, en eux, sont demeurées en puissance
(&bv~El). 0 est à J'œuvre jusqu'à présent, d'autre part, quant à l'assimilation
1

~DI.a. 7,a.ll,.rc.
•.P.q.6,a.I.ad2l.
420 CHAPI'IREill

(È~Of1o1.lùcnç), providentiellement exercée, qui ordonne les parties au Toul U le

sera jusqu'au moment, où, ayant unifié l'élan appanenant à chaque réalité en
propre (ôplliJ aùea\pE'tOÇ) par le biais du mouvement des parties vers le bien-
exister, U les aura amenées à l'hannonie réciproque et à l'unité de mouvement,
en vertu du verbe-logos le plus général selon la nature de l'essence logique
(oùcri.a A.oyucfl). De cette manière, les réalités particulières n'auront plus un
discernement-pratique divergent (81acpopà YVC'Ilf11rit} par rapport aux générales:
un seul et unique verbe-logos sera contemplé en toutes, indivisé par les modes
('tpÔKOt.Ç) des réalités auxquelles il s'appliquera prédicativement avec égalité.
Ainsi appanu'lra en pleine lumière la grâce pénétrée d'énergie (Xapt~;
ÈVEpyoquvtl), celle qui divinise l'ensemble des réalités, en vertu de laquelle Dieu
est devenu homme et le Verbe-Logos peut dire: "Mon Père jusqu'à présent est à
l'œuvre, et moi aussi je suis à l'œuvre". Celui-ci donne son approbation
(Eoooxé.Ov); celui-là se livre lui-même dans l'opération (ainoupyé.Ov), tandis que
le Saint-Esprit mène essentiellement (oùcn.cOOé.Oc;) à l'accomplissement
l'approbation du Père qui s'étend à tout, ainsi que l'auto-opération du Fils. Par là
advient à travers et panni toutes les réalités le Dieu un qui est Triade, contemplé
analogiquement, à proportion de la grâce, en chacun et en tous ceux qui en ont été
jugés dignes, tout comme, dans l'ordre naturel, l'âme qui demeure existante en
chaque partie, l'est également dans le corps tout entier sans subir de diminution 1•

Dieu est continuellement à 1' œuvre dans 1'histoire du monde et celle du salut
en vertu d'une seule et même «grâce pénétrée d'énergie». La volonté divine est
immuable, mais il en découle une grâce multiple en des effets qui sont tous
ordonnés au même but: la divinisation du créé. L'Incarnation même est comprise
dans cene perspective. Aussi bien, la différence de l'Incarnation avec le cours
ordinaire du monde naturel tient uniquement au mode d'action de cene grâce,
comme cela est clairement indiqué en Amb. 42:
[ •.. ] la puissance du prodige [manifeste] la nature opérée (ÈVEpyoqtÉVIÙ et
opérante (Èvq»yoiimx) au dessus des bornes qui lui ont été fixées 2•
Les réalités créées ne sont pas mues à leurs effets par le jeu des causes
secondes, mais sous l'influx immédiat d'une puissance incréée qui surélève la
puissance ces réalités créées. Cela vaut également chez Thomas,
[ ... ] si [la Vierge] fut active [dans la conception du Christ], elle le dut à une
puissance-activeincréée(nonfuitactivenisipervirtutemincreatam) 3•
De même, pour Thomas comme pour Maxime, l'opération divine, si elle estl~
fait de toute la Trinité, doit cependant être attribuée à 1'Esprit Saint comme à CelUJ
qui réalise éternellement le dessein d'amour du Père dans le Fils:
[ ... ] [le Ftre] donne son approbation; [le Dans l'o~ration de Dieu, voici ce qui
Fils] se livre lui-m!me dans l'o~ration, tandis manifeste la bon~ divine: sans y être paus!i par
que le Saint-Esprit mène essentiellement à le moindre manque, D communique à la créature
l'accomplissement l'approbation du Rre ainsi ce qui est à lui. Et moins D doit à la crûture ee

I.269d-27Ic.
2.134Id.
3.InSent.m,d.4,q.l,a.l,sol.l.
 llfaov- LA GRÂCE DE L'HOMME-DIEU
421

que l'auto-opération du Fils. Par là advient à qu'D lui communique - plus cela relève en
travers ct panni toutes les réalités le Dieu un qui quelque sorte de son bien propre -plus la bonté
estTriade[ ... J1• divine est mise en évidence. Den va ainsi de ce
qui s'ajoute gratuitement à la nature. C'est
pourquoi on attribue les grâces à 1'Esprit Saint,
lui auquel la Bonté est appropriéi 2.

Certainement, le Saint-Esprit ne se produit pas lui-même comme Il produit,

'selon son intime communion avec les autres hypostases, la grâce de
·.l'engendrement miraculeux. Il n'est donc pas à proprement parler cette grâce. Si
: elle lui est associée, c'esten raison de sa place originale dans la 'tét.Çtç trinitaire: le
; Saint Esprit mène à son tenne, non pas dans un sens temporel, mais dans un sens
f,éremel (~. sur un mode essentiel et non pas accidentel précise ici
~Maxime) le bon vouloir du Père et l'auto-opération du Fils 3. De même que ce qui
~,est conçu doit encore être voulu pour devenir réel, le Saint-Esprit est pour ainsi
,.:dire Celui qui enttrine éternellement la pensée du Père exprimée dès avant
icommenœment dans le Fils. De là vient que 1' energeia incréée des Trois, visée
· • ses effets temporels, y compris l'Incarnation, soit rapportée indifféremment
:uSaint-EspritouàDieu tout entier, un et trine.
· '. Toutefois, la «grâce pénétrée d'énergie» de Maxime est exprimée en des
' es qui évoquent une réalité intermédiaire entre le Dieu un-et-trine, toujours
·pérant, et le monde créé, toujours opéré. Sous un certain rapport, cette grâce est
."ïen une conséquence: elle est produite par Dieu qui opère une variété quasi
;: 'e d'effets selon sa volonté une et immuable; la grâce est présentée ici à la
·. ix pugve, comme « évqryoUJiÉVTt ». Sous un autre rapport, cette grâce est bien
e--même cause-puisqu' elle «divinise 1'ensemble des réalités », elle est donc
:~même opérante, ÉVEpyoooa. Il est certain cependant que Maxime rejette
·l;ite idée de réalité intermédiaire entre le créé et l'incréé. Par suite, on doit

.,1. Thal.2,269d-27lc.
• ·2.1o Sent.m, d.4, a.l, a.l, ad l.
'3, Tota l'ouvrage de J. Lison sur la pneumatologie de Grégoire Palamas tourne autour de cette
·__ ulté, sans jamais, nous semble-t-il, l'aborder de front: «Ce n'estpas J'essence de l'Esprit qui se
, eete,Di son hypostase (même s'il est manifesté selon son hypostase), mais la grâce et l'énergie
,J!OISMe en commun avec le Père et le Fils. Cette manifestation est en effet une œuvre commune
-.:. ia hypostases divines», L'Esprit répandu, éd. cit., p. 65. Si l'énergie est l'œuvre commune des
- hypostases, pourquoi est-elle spécialement associée à troisième hyposlalle sans jamais se
,oadœ avec cette dernière? Reprenant une theoria trinitaire qui remonte à S. Basile (le Père
, - e principe originel des existants, le Fils comme cause de la divine démiurgie, l'Esprit comme
" Plhehevante, cf. De Spirlm Sancto, PG 32, 136), la dogmatique orthodoxe contemporaine
. que les attributions "économiques" des Personnes divines dans le temps ont leur origine dans
,IÇ 6temelle et sans mouvement des processions, cf. P.-N. Trembelas, Dogmatique de l'Église
• ~œtholique, Desclée.-Chevetogne, 1966, ll, p.432-437; B. Bobrinskoy, Le Myst~re de la
,, Paris. Cerf, 1986, p. 255-256. On n'attribue donc pas la grllce que les créatures pAlissent dans
~ l WJe6nergie JI'Opn: au Saint Esprit (toute opération-energeia divine ad enra est commune
~hypostases, cf. S. Grégoire de Nysse, Quod non sunt tres dii, PG 45, 125, GNO t. 3,1, p. 46-
-.._Pendant on est fondé à attribuer spécialement cene grAce au Saint-Esprit en raison de l'ordre
,ue. r6el et éternel des processions. C'est exactement, nous semble-t-il, cette découverte d'un
Jlt trinitaire transcendant à travers la négation d'une attribution propre dans la sph~re
te qu'exprime la théorie thomasienne de l'appropriation.
422 CHAPITRE ID

comprendre cette grâce à la fois opérée et opérante comme cette puissance de

«distribution proportionnelle», de «déploiement analogique» de l'unique
essence-en-énergie incréée en direction des créatures, cela vertu de la relativité
naturelle ou surnaturelle des créatures à Dieu :
Par-là advient à travers et panni toutes les réalités le Dieu un qui est Triade,
contempl~ analogiquement, à proportion de la grâce, en chacun et en tous ceux qui
en ont ~té jugés dignes, tout comme, dans l'ordre naturel, l'âme qui demeure
existante en chaque partie, l'est ~gaiement dans le corps tout entier sans subir de
diminution 1•

Aussi bien, Maxime dépeint ici une « souplesse » démiurgique, à la fois divine
et éternelle, en son contraste avec l'essence trinitaire absolument immuable et
étrangère à tout diastema spatiotemporel. Or, malgré la coïncidence doctrinale
parfaite entre Thomas et Maxime, on ne trouve rien de semblable chez Thomas. A
vrai dire, il ne peut tout simplement en aller autrement, puisque celui-ci développe
sa conception en partant de l'identification réelle entre l'essence et l'opération
divines. Ktistocentriquement, Thomas dégage le mode relatif dont le sujet créé
appréhende l'intervention surnaturelle d'un être-en-opération éternel; ktizocen-
triquement, Maxime décrit le mode dont, en vertu de la relativité du créé, un être-
en-opération éternel déploie au sein du temps une efficience totalement étrangère
aux lois de la nature créée.
Ce principe d'identité et de différenciation théorique s'applique aisément à la
manière dont Maxime et Thomas rendent compte de la grâce du Christ. Des
habitus surnaturels créés dans l'humanité du Christ, Thomas désigne la cause, qui
est l'actualité du Verbe incréé à laquelle cette humanité est hypostatiquement
reliée. Pour Thomas, les «esprits » dont parle le prophète Isaïe sont les dons créés
par lesquels l'agir humain du Christ se proportionne, selon ses facultés diverses. à
l'unique Divinité à laquelle celui-ci est uni:
Pour distinguer les vertus des dons, nous devons suivre la manière de parler de
l'Écriture, laquelle nous les a plutôt transmis sous le nom d"'esprits" que sous
celui de dons. Ainsi est-il dit, en Isaïe IX "l'esprit de sagesse et d'intelligence
reposera sur lui". On doit manifestement comprendre par-là que ces derniers sont
instill~s en nous par l'inspiration divine. Parler d'inspiration, c'est désigner une
motion venant de l'extérieur. D faut en effet consid~rer que l'homme est mû par un
double principe, l'un intérieur, qui est la raison, l'autre externe, qui est Dieu[ ... ].
Or tout ce qui se meut doit être proporlionn~ au moteur, et ceue perfection du
mobile comme telle, c'est la disposition en vertu de laquelle il est ai~ment mO par
son moteur. Plus ce qui meut est ~minent, plus il est n~ssaire que le mobile lui
soit proporlionn~ en vertu d'une disposition supérieure; ainsi, il est nécessaire que
l'~lève soit plus convenablement dispos~ quand il doit recevoir du 11181"tre un
enseignement plus ~lev~. Les vertus humaines perfectionnent l'homme dans la
mesure oà celui-ci est destin~ à se mouvoir par la raison tant dans ses actions
intérieures qu'ext~rieures. n convient donc que l'homme possède des perfections
supérieures, en sorte d'être dispos~ à ce qui se trouve mO selon un mode divin.

t.Thal. 2. 269d-27Ic.
 ..,.toov- LA GRACE DE L'HOMME-DIEU 423

Et ces perfections sont appelées dons, non seulement parce qu'elles som infusées
par Dieu, mais parce qu'à travers elles, l'homme est disposé à être promptement
mO par l'inspiration divine, comme le dit Isaïe, au c. 50: "Dieu m'a ouvert
l'oreille"[ ... ] 1•

De même, Maxime assimile les «esprits» d'Isaïe aux dons spirituels par
lesquels l'humanité du Christ se trouve proportionnée à sa divinité, comme nous
l'avons vu dans la question 63 à Thalassios. Mais en même temps, ces dons sont
identifiés avec les energeiai de l'Esprit :
Sous la figure des torches qui sont mentionnées ici, la Sainte Écriture me semble
désigner les energeiai du Saint-Esprit, à savoir les dons (xapia~tata) de l'Esprit,
que le Verbe devait accorder à l'Église comme Tête du corps tout entier. "L'Esprit
de Dieu reposera sur lui, Esprit de sagesse et d'intelligence, Esprit de conseil et de
force, Esprit de science et de piété, et il le remplira de l'Esprit de crainte de
Dieu" (ls. 11, 3)2.

En fait, comme Maxime le précise dans le passage qui S':'-Ït. la comparaison

avec le candélabre, les energeiai sont aux dons ce que, dans une torche, le feu est à
l'huile de la lampe :
[ ... ]les réservoirs des sept torches du candélabre, eux qui sont mis en évidence,
reçoivent ce qui entretient et protège les sept torches, à savoir les energeiai
de l'Esprit, sont lesétats-habituels (fÇe~ et les dispositions-habituelles
(lha&taetç} des verbes-ÀO'yol, des modes-tpo1t0l et des mœurs (iJ9êôv) de ceux
qui accueillent dans l'Église la division des charismes 3•

Un seul feu, celui du Saint Esprit, devient la source de multiples torches en se

diffusant aux facultés humaines comme en autant de réservoirs. Le feu, en se
multipliant-divisant, reste incréé, tandis qu'il distribue ses dons créés en fonction
de la diversité des puissances opératives.
Une fois encore, les descriptions de Thomas et de Maxime sont équivalentes.
Et cependant, la perspective de Maxime subordonne le don créé au déploiement
d'une énergie incréée, tandis que Thomas met en reliefle don créé, dont la divinité
incréée est Je principe.
De manière significative, Thomas, qui- cas rarissime- a ici un accès direct à
.l'exégèse de Maxime, reprend sans sourciller la traduction latine, laquelle parle
des operationes du Saint Esprit :
[ ... ] caput ecclesie secundum proprietatem humanitatis est christus; ergo ipsi
ecclesie donat spiritum quem habet secundum naturam ut deus, operationes
spiritus sancti sui 4.
Operationes spiritus sancti ne désignent pas ici des réalités créées,
Puisqu'elles sont à l'origine des dons créés; elles ne désignent pas plus des réalités

1. lallae, q. 68, a. 1, c.
2. Thal. 63, 676ac.
3./bld.
4. UberdefideTrlnitatis, Tr. 1, c. 91.
424 CHAPITRE ill

médiantes, ontologiquement séparées de l'essence divine- mais pour Thomas

comme pour Maxime, elles désignent le rapport de proportionnalité entre les dons
surnaturels créées d'une part, et, d'autre part, la divinité incréée, l'essence-en-
acte, le Dieu qui ne cesse d'opérer en tant qu'Il est. Déchiffrées ktizocentrique-
ment, les energeiai spirituelles sont l' energeia incréée qui se déploie proportion-
nellement en direction des facultés humaines fmi es, surélevant ces dernières en un
pâtir totalement divin. Déchiffrées ktistocentriquement, les operationes sanctus
spiriti désignent la variété d'influx divinisants que pâtit le sujet en raison de sa
relation directe, immédiate, à l'essence divine totalement en acte, totalement
simple. C'est bien le même rapport de proportionnalité qui est énoncé selon des
perspectives inverses l'une de l'autre- soit, ktizocentriquement, d'un principe
éternel déployant ses effets temporels, soit, ktistocentriquement, de la réalité
créée reconduite à sa condition de possibilité éternelle :
[ ... ] [le Père) donne son approbation ; [le Dans l'o~ration de Dieu, voici ce qui
Fils] se livre lui-même dans l'opération, tandis manifeste la bon~ divine: sans y être pous~ par
que le Saint-Esprit mœe essentiellement à le moindre manque, D communique à la c~ature
l'accomplissement l'approbation du Père ainsi ce qui est à lui Et moins D doit à la c~ature ce
que l'auto-opération du Fils. Par là advient à qu'D lui communique - plus cela relève en
travers et parmi toutes les réalit~s le Dieu un qui quelque sorte de son bien propre - plus la bonlt
est Triade[ ... ) 1• divine est mise en ~vidence. D en va ainsi de ce
qui s'ajoute gratuitement à la nature. C'est
pourquoi on attribue les grices à l'Esprit Saint,
lui auquel la Bon~ est approp~ 2.

1. Thal. 2,269d-27lc.
2. InSentlli,d.4,a.t,a.l,ad 1.
 CHAPITRE IV

tÉÂ.oç- LE DESSEIN DE SALUT

SELON MAXIME ET THOMAS D'AQUIN

La grâce du Christ est, on 1' a dit, la source et le modèle de la grâce des hommes
ordinaires. Or toute la dispute palamienne porte sur les conditions de la
divinisation de l'humanité ordinaire. Il nous suffit donc de dérouler à présent, les
conséquences de la grâce du Christ sur l'humanité ordinaire pour montrer que la
dispute n'est pas issue d'une divergence dogmatique, mais du jeu des perspectives
inverses. Cependant. décrire la manière dont la grâce du Christ vient sauver
l'humanité, c'est considérer le point où le plan de l'économie salvifique- celui
que nous venons de traiter-s'imbrique dans le plan cosmique assigné au devenir
des créatures -celui que nous avons exposé dans la première partie de cette étude.
Dès lors, nous établirons nos conclusions en dégageant cette articulation
synthétique du cosmique et de 1'économique où les visions des deux théologiens
communiquent en profondeur.

De la diérèse à l' abfme

Si être image de Dieu, c'est être libre, alors la liberté, tout en signifiant 1'appel
divin à la ressemblance, implique de soi la possibilité de s'opposer à la volonté
divine, en sorte de se dérober entièrement à cet appel. L'homme choisit le bien
apparent au détriment du bien réel. En soi, ce mouvement n'est pas un acte réel,
mais une privation d'acte réel:
· Le mal (tô 1c:ax6v), selon sa nature propre, [ ... ]le péché consiste en une sorte d'acte
.lamais ne fut ni ne sera quelque chose de subsistant désordonné. Donc, du côté de l'acte, il peut en
~~~.Car il n•a. de quelque manière qu •on le lui-même (perse) avoir une cause, tout conune
COnsidère, ni essence, ni nature, ni hypostase, ni la négation ou la privation peuvent avoir une
PlÛssance, ni opération-energeia dans les existants cause.[ •.. ] puisque le cllliCtère désordonné du
!...].Pour l'enclore dans une définition, je dirais: péché et de tout mal n'est pas une simple
le mal est la privation (I!ÀÀel11flc;) qui affecte négation, mais la privation de ce que l'on est
l'Opération-energeia des puissances dont les destiné par nature à posséder (quod quidem
existants disposent en vue d'atteindre leur fm, et natum est et debet habere), une cause agen te par
426 CHAPITRE IV

absolument rien autre chose. Ou encore: le mal est
une motion irraisonnée {à:l6yurtoç Ki VllCJ\Ç) des
puissances naturelles vers autre chose que vers
leur fin, selon une décision-pratique qui s'est
égarée 1•
accident est nécessairement supposée[ ... ].
C'est pourquoi on a l'habitude de dire que le
mal, toute en consistant en une cenaine priva-
tion, possMe une cause défectueuse ou une
cause agente par accident 2•

Ce qui manque, c'est la proportion entte l'acte posé (sous l'impulsion de la

yvéJljJ.TJ/ apprehensio issue elle-même de la ~'ÛÀ.EUatç 1voluntas ut ratio) et
l'objet premier de la 9ÉÀ.TJOtÇ 1voluntas ut natura : le choix du bien apparent n'est
pas un moyen de parvenir à la fin ultime de la créature. Ce défaut provoque aussi
bien un recul, un repliement loin de la nature, ruxpà q>'Ûatv :
Encore une fois, nous sommes dits [ ... ] en toute chose, le péché survient à raison
refluer d'en-haut (peuaavuç avm8Ev) du d'un recul (nc~ssus) parrappon à ce qui est inhérent
fait que nous ne nous sommes pa.~ mus selon à telle nature définie. Ainsi, le péché de l'homme
le verbe-logos procédant en Dieu {iv "t(jl eeq, survient à raison d'un recul par rappon à cette
KpOOV'ta) qui a p~idé à notre venue-à- rectitude de la raison qui convient à l'homme selon sa
l'!tre 3• nature 4 •

Le sujet créé laisse se perdre l'actuation transcendante qui rend possible à la

fois le déploiement immanent de sa nature et sa motion vers Dieu. Dès lors, la
distance entre le créé et l'inciéé, déjà insurmontable essentiellement ou
naturellement, le devient selon l'énergie divine et 1' intentionnalité de la créature.
Entre Dieu et la créature pécheresse, un abîmes' ouvre :
En vérité, c'est de fait un abime Ce que nous voulons peut atre joint à cc qui est
<xcmJI.a), un redoutable et immense contraire à la volon~ naturelle. Ainsi, quand nous
intervalle (JI.E't~U) entre Dieu et recherchons ce que nous voulons, il peut nous échoir ce
l'homme -j'entends l'appétit qui se que nous ne voulions pas. C'est le cas des pécheurs: ils
pone vers le corps et la disposition- éprouvent un attachement désordonné envers quelque
habituelle pour les biens du monde s. bien créé, et se trouvent ainsi séparés (incurrrml
s~parmlon~m) du bien incréé ( ... ) 6 •

1. Thal., Prol., 253ab.

2. STh I-ll, q.75, a.l, c. Dans sa doctrine sur le mal comme privation d'être, Thomas, comme
Maxime, est largement tributaire des considérations exposées dans les Noms Divins, CD 1, TV. 19-35.
p.l63-180{PG3, 716b-816a).
3.Amb. 7,1084d.
4. In Sent. II, d.37, q.l, a.l, c. Thomas reçoit la définition du pécht comme nussus a natura du
Damascène, qui la reprend notamment de Maxime, cf. STh D-D,q.34,a. 3, ad 3.
5.Amb. 9, 1172a. Maxime glose, dans la parabole de Lazare et du pauvre,l'impossibili~ pour
Lazare de rejoindre le sein d'Abraham. Ce faisant, Maxime suit un passage d'une homélie de Grégoire
de Nazianze (Sur la P~nteciJte, c.12.) qu'il cite à la fin du recueil,en Amb. 71: «Aussi longtemps que
chacun reste dans le fief qui lui est propre, superbe pour Dieu. humble pour l'homme, sa bonté n'est
pas panagée ct son amour de l'homme n'est pas communiqué. 11 y a un grand abime au milieu,
impossible à traverser- plut& que séparer les richesses de Lazare du sein convoité d'Abraham. ne
sépare-t-il pas la nature qui est advenue {yeVTJ"t"il) et qui est fluente, de la nature qui n'est pas advenue
{àytV1l'tDc;) et qui reste fUte?», 1413b.
6.DM,q.l,a.4,ad 1.
 'ltAoç- LE DESSEIN DE SALUT SELON MAXIME ET niOMAS D'AQUIN 427

Toutefois, si la possibilité de déployer une activité conforme a la nature est

entamée par ce comportement napà cp'6otv, l'homme, après le péché, reste ce
qu'il est par nature: son verbe-logos n'est pas atteint L'homme demeure à
l'image de Dieu selon sa nature- ce qu'il a perdu est la capacité de déployer ses
puissances, en sorte de recouvrer la ressemblance:
Elie représentait la nature 1 :non seulement [•.. 1les carac~res naturellement bons (bona
il conservait intacts, en ce qui le concernait, les naturaiia) se disent en deux sens. Tout d'abord, on
verbes-iogoi, ainsi qu'une manière de se peut les consi~rer en CUlt-mêmes, comme
comporter libre de la mutabilire provoquœ par relevant de la nature en raison de leurs principes
les passions, selon une conception-pratique mêmes. De ce point de vue, l'hommeetl'ange,du
correspondant à ces verbes-iogoi, mais aussi, à fait de leur pkh6, n'ont rien perdu de ces
la mani~re de quelque loi naturelle, en corri- carac~s naturels, pas plus qu'ils n'ont amoindri
geant, comme on rend sentence de jugement ces derniers en quoi que ce soil Car Denys
(cbç l-v ~epîcm) ceuJt qui se servent de la nature déclare, au livre IV des Noms divins, que ce qui fut
en la retournant contre elle-même (!alpà naturellement communiqu~ demeure intact
cpÛ<JW tii cpÛ<JEl xpcoJJ.évouç). En effet, la (integra data naturaiia ... pennanere dicit), y
nalllre est telle - elle qui châtie ceuJt qui compris chez les anges pkbeurs. En second lieu,
,. entreprennent de la corrompre à la mesure de on peut consi~rer ces caractères relativement à la
leureffon pour vivre contre-nature- qu'en les fin à laquelle ils sont ordonn~s. De ce point de vue,
empêchant d'acquérir naturellement toute la chez les deuJt existants, les carac~es naturels sont
puissance qui revient à la nature, elle diminue en quelque sorte amoindris sans avoir totalement
en eux lafacilire d'eJtercice (àpn~ relative disparus - l'un et l'autre sujets ont moins de
à elle-même, les châtiant précisément par là, facilire d'eJtercice (habilitaS) pour aneindre leur
puisqu'ils sont dans leur imprudence et leur but, se trouvant comme plus éloi~s de ce
démesure causes de cette privation d'être qui dernier. C'est pourquoi il est dit, dans la glose
les affecte à raison de leur penchant vers le (Luc, X), que l'homme est ~pouillé des dons
oéaut 2• reçus et se trouve blessé dans ses puissances
naturelles (in naruraiihus vuineratus) 3.

Dès l'aurore de l'histoire, l'homme s'est détourné d'une grâce qui l'eût sans
. cela conduit à la vision. Le paradoxe du mal rejaillit en amont sur la volonté
~ divine: comment Dieu a-t-ll pu accepter, en sa prescience, de laisser une place
; telle à la liberté de l'homme, que celle-ci puisse mettre en échec son dessein de
'.'bonté envers celui -là? Si Dieu a tout connu d'avance selon sa science, ll n'a pas de
fait tout prédéterminé selon sa puissance. ll existe toutefois une puissance
(.supérieure à celle de la coercition : au lieu de contrer la liberté de l'homme pour
.l'obliger à se conformer à la volonté divine, cette puissance supérieure intègre la
ifiberté de l'homme au dessein divin tout en la respectant intégralement. On
distingue alors dans le dessein divin une volonté de bienveillance (Ka't'

I.Dans l'une des theorial sur la Transfiguration (Amb. 9, 1169c-JJ65a), Morse est le prototype
du temps tandis qu'Elie est celui de la nature. La nature demeure inaltér~e dans les passions, mais
PIIDitceux qui s'y livrent en se menant comme hors de leur portée.
2. Amb. 9, 1164<:d.
' 3. In Sent.ll, d.30, q.I, a.I, ad 3. Comme l'a monttt B. Quclqucjcu, «Naturalia manent integra,
·.:Contribution à !'~tude de la ponée méthodologique et doctrinale de l'axiome théologique Gratia
'I.P~supponit naruram ,., R.S.P.T. 49, 1965, c'est bien à ce passage des Noms divins sur les anges
~ beurs (CD 1, IV, 23, PG 3, 724d-725c) que Thomas se réfère lorsqu'il insiste sur le caract~re
~rable de la nature, nonobstant le th~me augustinien de la natura vuinerala, cf. ~gaiement Torre li,
•NatureetgrâcechezS. ThomaS»,R.T. 109,200l,p.J8.
428 CHAPITRE IV

eMo!Clav, de beneplacito) dont l'objet est un bien dans l'absolu, et une volonté de
concession (Ka'tù CJ"UYX00p1JC71.V, de concessione) dont l'objet n'est un bien que
sous le rapport où celui-ci est ordonné à la réalisation du bien absolu- ainsi en va-
t-il des «corrections» pédagogiques, qui ramènent ici-bas le pécheur dans le droit
chemin s'ille désire, mais aussi de la damnation, qui doit illustrer dans l'au-delà la
justice divine. La volonté de concessione inclut de toute éternité les échecs et le
mal que Dieu ne veut pas mais qu'D permet, afm de donner à ces privations mêmes
de concourir au bien absolu, voulu de beneplacito. La volonté de bienveillance est
donc première, à titre de principe, tandis que la volonté de concession est seconde,
comme issue, dans l'omniscience éternelle qui précède toute création, de la
préconnaissance de l'attitude libre de l'homme dans le temps:
'IWodose-Commcnt vas-tu, abba [•.. ] Ce à quoi Dieu, consid6ré en
Maxime? lui-m!me, a destin6 la cr6ature, on dit que
Maxime-Tel que Dieu a pr6d6fini cela est voulu par lui comme de premi~re
(ltpOCbpUJEv) le cours providentiel des choses à intention ou de volont6 antéœdente.
mon entour ("n'lv apl tf.~! xpo\101ftlld)v Cependant, lorsque, en raison de sa propre
ll~ayc.oyiJv) avant tous les siècles, ainsi je me d6fection, la créature est emp&h6e
porte. d'atteindre à cette rm, Dieu la comble
'lb.-Quoi donc, Dieu a d6fini avant les nwmoins de tout le bien qu'elle est capable
siècles chaque d6tail de notre existence ? de recevoir - il s'agit là comme d'une
seconde intention, et on appelle cela volonté
M.-Puisqu'Den a eu prescience (xpotyvc.o), conséquente. Parce que Dieu a fait tous les
Den a 6tabJi pœd6finition (llp()CbpUJEV).
hommes en vue de la b&ltitude, on dit qu'Il
Th.-Qu'est-ceàdire: "Den a eu prescience veut le salut de tous en vertu d'une volonté
et nen a 6tabli pr6d6(mition"? ant6c6dente. Cependant, parce que certaines
M.- La prescience se rapparte aux penshs, cr6atures s'opposent au salut, sans que
aux raisonnements, aux œuvres qui sont de notre l'ordre de sa Sagesse souffre de les voir
resson (~' itJ.Liv). La pr6d6finition concerne ce adh6rer au salut en raison de leur d6fection
qui survient sans que cela soit de notre resson (defecllls), ce qui relbe de sa Bont6 se
(oille ~· itJ.Liv). rœlise en eux d'une autre mani=: ils sont
'lb.- Quels types de r6ali~s sont et ne sont vou6s à la damnation conform6ment à la
pas de notre resson? Justice. Ayant fait défection au premier
ordre institu6 par la volonté, ils sont ainsi
M.-[ ... ] Tout ce qui est fait de plein F
voués à se plier au second, et tandis meme
(t1COUcna) est de notre ressort, à savoir les vertus
qu'ils ne font pas la volont6 de Dieu, la
et les vices. Cequin'est pas de notre ressort, c'est
volonté de Dieu trouve à se r6aliser en eux.
tout ce que provoquent les 6v6nements, par
Mais s'il s'agit de la défection de la volont6,
modes-tropoi de châtiments correctifs ou par
d'où vient que l'on se rende digne de subir
modes-tropoi oppos6s. La maladie qui nous
une peine (poeM) dans la vie pr6sente ou
châtie n'est pas de notre resson. comme la santé
dans la vie future, cela n'est voulu par
qui nous r6jouit. [... ]De marne que le d6sordre
Dieu ni de volonté antéœdente ni de
(à1:al;ia) est la cause de la maladie, la cause de la
 ti!Ao;- LE DESSEIN DE SALUT SELON MAXIME ET TIIOMAS D'AQUIN 429

san tl!, de meme la garde des commandements est volonté conséquente - cela fait seulement
la cause du règne œteste, et leur transgression l'objetd'une permission 2.
celledufeuétemel 1•

1. Ac., 137ad : cf. également Ep. 1, 366b-372c. Dan.~ sa doctrine de la providence, qui sous-tend
t'ensemble de· son œuvre, Maxime recueille la synth~se éclectique de Nemesius. En puisant
notamment chez Aristote (les diffi!rents types de nécessité, cf. notamment Métaph. â, 5, 10 15b) et
chez les stoYciens (la distinction entre ce qui est à notre portée et ce qui ne l'est pas), Nemesius avait
dégagé les traits de ta providence chritienne et forgé un ensemble de notions permettant de
l'exprimer, cf. De Nat. Hom., c.35 à 38, 42 à 44): eùOOJCia, GUYXCÎlp11CJ1Ç. ltapCXXCÎlPIICJlÇ
(permission),ltp01l'Youj!tvCilç... Maxime reprend les distinctions de Nemesius : « [ ••. ) il faut supposer
trais volontés en Dieu: celle qui se rapporte à l'approbation (Kat' eùOOKlav), celle qui se rapporte à
I'économie-salvifique (Kat' olKovq.Li.av), celle qui re~ve de la permission (Katà GUYXCÎlp11CJ1Y) ».
QD 20, 90b. Cependant, Maxime renouvelle la réflexion de Nemesius en insérant celle-ci dans la
dialectique logos ltropos. Dieu crée le monde en tenant compte de l'usage que l'homme fera de sa
liberté, en sorte que chaque réalisation de la volonté divine manifeste à ta fois la fixité inébranlable
d'un logos et la souplesse du tropos, préadapté à ta réponse libre de l'homme. Ainsi, Maxime reprend
à son compte la théorie de la double création de l'homme dans le De hominis opificio de Grégoire de
Nysse(PG 44,c.J6,177d-185d): si la corruption sexuelle est une suite du ~b~elleest aussi te signe
que Dieu avait prévu ~s la création de l'homme (et non après le péché, comme te prétendaient tes
origénistes) un remède à la corruption mortelle en dotant te premier couple d'organes propre~ à
assurer la survie de l'es~. une fois changé le tropos originel de ces organes qui était auparavant,
comme tout autre tropos organique, ordonn6 au 1tp011YOUj!tVOÇ cncoltéç (Amb.41, 1306c) de la
création: la vie incorruptible selon l'Esprit. Les naturalia d'Adam et Eve ne sont donc pa.~ superflus,
comme Thomas- ST 1, 98, L2, c. -en fait le reproche à Grégoire de Nysse : ils ont originellement un
autre tropos, cf. P. Sherwood, «Maximus and origenism »,art. cit. La visée du second troposest donc
toujours d'assurer la réalisalion du ltpOil'YOUI'évoç O'KO!t6ç initial par des voies différentes de celles
qui eussent pu !tre suivies directement. n ne faut pas cependant voir dans la volonté économique ou
seconde, un pis-aller ou une simple mani~ de rattraper ce qui, d'un dessein premier, a été mis en
échec par la créature intellective : la volonté économique prédéfmie dans l'éternité surpa.~se toute
autre mode de réalisation du dessein premier. Celan 'enli:ve rien au fait que la créature intellect ive, en
vertu de son refus libre, l~se virtuellement un mode de réalisation du dessein divin qui eût été
meilleur: le bien (les possibilités positives qui font toujours l'objet du désir divin) est absolume11t
meilleur si on on te rapporte au mal (la néantisation de ces possibilités qui est parfois la conséquence
des actions humaines).II n'en est pas moins vrai que lemode-troposdont Dieu use pour surmonter les
privations introduites par la créature intellective, en sorte d'accomplir le ltpOTI'YOUI'évoç O'KO!t6ç
créateur, est relativement meilleur si on le rapporte au mode-tropos vinuel qui a été de fait annihilé par
la créature intellective. C'est le génie de Dieu que de retourner ainsi JC:atà GUYXCÎlPIIO'lY en un bien
supérieur la privation réelle de bien, et c'est aussi la raison pour laquelle U a pu de toute 15temité
permettre unetelle privation Katà 1UXpCXXCÎlPIIcnv(sans la vouloir comme privation).
2 DV, q. 23, a.2, c. Thomas fait un large usage des considérations de Nemesius (assimill5 à
Grégoire de Nysse) sur la providence, cf. Torre!!, «Dieu conduit toutes choses vers leur jin,
Providence et gouvernement divin chez Thomas d'Aquin», Miscellanea Mediaevalia 29, de Gruyter,
2002, p. 569, 570. 576. Mais c'est explicitement au De jide onhodoxa que Thomas, d~ le Scriptum,
reprend la distinction des deux types de volontés divine.~. cf. L.-M. Antoniotti, «La volonté divine
antécédente et conséquente selon S. Jean Damascme et S. Thomas d'Aquin», R.T. 1965:
cf. également la note d'Y. Congar, ccPraedeterminare et praedeterminatio chez saint Thomas•.
R.S.P.T. 23, 1934. Tout en s'appropriant l'héritage grec, 1bomas inverse la perspective que l'on
trouve chez Maxime, source directe du Damascme. Ktistocentriquement, saisie dans le temps, la
volomé anh!cédcntc connote le raisonnement humain, fragile et rétrospectif, qui conjecture cc vers
quoi le dessein divin tendait avant qu'un acte humain ne vienne l'entraver. La volonté antécédante
désigne un devenir virtuel qui, marnes' il eût été conforme au but de la création, a de fait ét15 réduit à
néant par le refus libre de l'homme. Aussi bien, la volonté divine" devient» antécédante à partir du
péché de l'homme. Elle est uneréalitéquoadnas-c'estl'entendement créé qui, du fait de sa condition
spatiotemporelle, distingue en Dieu un dessein anterieur et un dessein postérieur, là oil il n'y a ni
430 CHAPITRE IV

De l'abîme à la divinisation sans terme

La première Alliance est le récit de cette longue et savante pédagogie de Dieu
au bénéfice de l'homme pécheur. C'est seulement au terme de cette expérience, au
moment favorable où les temps viennent à s'accomplir, que Dieu manifeste le
dessein conçu initialement, avant même que les temps ne commencent d'exister.
Ce dessein, c'est le Christ. Ordonnant en sa prescience la défaillance même de
l'homme à l'avènement d'un Bien supérieur Dieu a décidé de toute éternité de
sauver l'homme de la disgrâce du péché, en vertu du mode ineffable de
l'Incarnation du Verbe :
Le my stère du Christ, la parole de l'&riturel'aappelé Rien ne s'oppose à ce que la nature
Olrist (... ).Tel est le mystère plein de grandeur et caché. humaine ait éré destinée il. connaÏire
Telle e.~tla fm ('IÉÀoç} bienheureuse, en vertu de laquelle un plus grand bien après le péché. Dieu
le monde a pris consistance. Tel est le but (C1Kol!Oc;) divin, en effet permet l'existence du mal
préconçu (11p01!1tlVooUIU!VOr;} avantlecommencemem de afin que quelque chose de meilleur
ce qui existe. En guise de définition, nous di.~ons qu'il e.~t en provienne. C'est pOUrquoi, selon
la fin préconçue. en we de laquelle tOUte chose est, sans l'Apôtre, Rom.S. 20: "oo l'injustice
qu'ellesoitelle>meme (préconçue) en vued'autrechose 1• avait abondé, la grAce a surabondé".

antériorité ni postérioriré,cf. STh 1, q.l9, a.6, ad 1. Dans la mesure cependant où la privation du péché
eOt réellement pu etre évitée, cene distinction de raison a un fondement réel en Dieu, où la volonté
antécédame désigne une velléité, tandis que la volonté conséquente signifie le dessein réel de !illlut:
"[ ... ]tout ce que veut Dieu de volonté conSI!quente advient, non tout ce qu'n veut de volonté
antécédante, car cela, Il ne le veut pas de manière simplement parfaite, mais seulement sous une
certain rappon (secundum quid). Cette imperfection cependant ne relève pas de la volonté, mais de la
condition de ce qui est voulu. », In Sent.l, d.47, q.l, a.t, c. Dans cene perspective ktistocentrique. ce
n'est pas la volonté antécédamc qui inclut la volonté conséquente, mais l'inverse. Cependant, tout
comme la volonté antécédante, la volonté conséquente est elle>Jneme subordonnée à une raison
générale, et l'on retrouve ici l'intuition maximienne des décrets providentiels: le dessein divin
demeurant inchangé selon cene raison première (le CJICOirilc; est le salut de tous les hommes comme
tels), Dieu a préf&é de tOUte éu:rnité tel mode à tout autre mode pour donner contenu à ce dessein (le
salut est opéré de telle et telle manière). Ainsi, malgré les privations que le mode propreà la volonté de
conséquence supposait (mal de coulpe et mal de peine, jusqu 'à la réprobation définitive de quelques
uns), ce mode était supérieur à tout autre mode par lequel la meme raison généraleeOt été réalisée.
1. Thal. 60. 620c-621 a. Quand J.-M. Garrigue.~ montre que l'Incarnation, chez Maxime conm1c
chez Thomas, ne se comprend pas indépendamment du péché de l'homme, il a entièrement raison.
cf.« Le dessein d'adoption du Cr6ateur dans son rappon au Fils d'ap~s S. Maxime le Confesseur"·
SymposiumMaxime,éd.cit., p. 173-192. Trop de texte.~ vont clairement en cc sens (e.g. Ep. 13,Sl7ab.
cité par Garrigues. p. 173). Comme il est dit dans ce passage meme (621 a: cc ( ....) le démiurge de
l'univers, devenu par iconomie cela mi!me qu'il n'était pas "), l'Incarnation ne re.uonit pas à la fixité
de loi de narure, vOJLoc; tijç cpûœcoç, mais à la souplesse du mode-tropos qui, selon l'économie.
surmonte et retourne pour le meilleur les défaillances de la Iibcné humaine. Le fait que l'Incarnation
soit désignée ici e1 ailleurs comme le but ultime, absolu de la création a néanmoins conduit plus d'~n
commenweur à rapprocher la position de Maxime de celle de Duns Scot, contre un Thomas d' Aqutn.
cf. Balthasar. KL,. trad. fr., 204-5; G. Florovsky, cc Cur Deus homo? the Motive of the Incarnation"·
dans Thèmes de la théologie orthodoxe, Athènes 1973, p. 36-7. Dans cette vOie, A. Radosavlijevic a
voulu démontrer, contre Garrigues (mais aussi contre Lossky, Théologie mystique, p. 133, ct également
contre S.-L Epifanovhch, auquel cet a01eur auribue faussemem sa propre position, cf. Bienheurt!UX
Maxime, éd. cit., p. 86-94), que l'Incarnation, pour Maxime, aurait de toute mani~re trOUVé lieu, ~ue
l'hommcaitou non péché, cf. cc Leproblèmedu "présupposé" ou du "non-présupposé'' del' Jncamauon
de Dieu le Verbe "• Symposium Maxime, p. 193-206. L'argument de fond est que la raison ultime et
première de la ctéation, il. savoir la divinisation ou l'union entre Dieu et l'homme dans l'hexis de
l'amour (cf. Am b. 41 ), ne !illurait ~Ire aueinte sans l'Incarnation. Cependant, quand l'auteur affirme
 t.U.oc;- LE DESSEIN DE SALUT SELON MAXIME ET THOMAS D'AQUIN 431

Et l'on dit également, lors de la bénédiction du

Cicqe pascal : "0 heureuse faute., qui nous valut
un tel Rédempteur !" 1•

Réalisant en lui-même l'union du créé et de 1'incréé, le Christ offre à l'homme

la similitude de sa propre fmalité -la restitution du mode d'énergie conforme à la
nature, le retour de la créature au Créateur dans la communion de l'intellect et de
de la volonté:
[Le Christ] unit aussi jusqu'aux sensibles [Par l'Incarnation], l'homme reçoit
ct aux intelligibles, laissant voirceque la nature également une sorte de modèle (quoddam
des réalités-advenues a d'identique., selon une exemplum) de l'union bienheureuse rn vertu de
certain verbe-logos mystique qui les accorde laquelle l'entendement créé s'unit à l'Esprit
entre eux. D unit enfin, selon un verbe-logos er incréé au moyen de la compréhension. En effet, il
un mode-tropos au-dessus de la nature.. la n'est plus impossible de croire qu'un
nature créée à l'incréée 2. entendement créé puisse s'unir à Dieu rn
contemplant son essence, puisque Dieu s'est uni à
l'hommernassumantsanarurel.

que la grlcedivineseulen'eOt pu suffire à procurer la divinisation (p.200, 203), il ne cite aucun texte à
l'appui. De fait, on ne voit pas très bien ce qui peut diviniser rn debors de la grAce. En outre, si la grâce
ne suffit pas, comment Adam eOt-il pu éviter la chute., lui qui n'a pas connu l'Incarnation? C'est la
possibilité positive de l'obéissance qui tombe, ct avec celle-ci la responsabilité de la désobéissance.
Mais c'est aussi bien la libené divine, etavec celle-ci l'intelligibilité même de la notion desalur: s'il
élait niœssaire que Dieu s'incarnAt pour que l'homme devienne Dieu, comment l'Incarnation
pounait-elle encore être considérée comme un effet de la souveraine, libre et surabondante bonté de
Ojeu? Comme le fait finement remarquer Garrigues: "Si, pour S. Maxime, la modalité économique
,selon laquelle le dessein de Dieu s'est accompli dans l'Incarnation rédemptrice a été "préconnue'', la
finalité même de ce dessein, c'est-à-dire la divinisation des créatures, a été, elle, "prédestinée" de
volonté antécédantc. », an. cit., p. 184. Comprenons équivalcmment : ce qui est pr6connu de volonté
cooséquente (soit en vertu du mal à que l'homme serait appelé à commettre selon sa capacité
d'autodétermination) est la fin mi!mc, le terme absolu, rn vue duquel le monde a été créé. comme
l'éalisation ultime de son principe: Je verbe-logos de la divinisation rn vertu duquel Dieu veut de
volonté antécédante sc communiquer (opérativemrnt, non essentiellement) à la créature.
'. 1. STh m. q.I. a.3, ad 3. Quand Ganigues soutient que confesser la suprême excellence de
:l'Incarnation sur toute autre gouvernement possible de l'histoire du monde serait une «injure à
!~innocence et à l'imagination bienveillante de Dieu,., au prétexte que ce gouvernement inclut le mal
ommis par l'homme, nous croyons qu'il a entièrement ton, cf.«Desscin d'adoption», an.cit.,
p. ISO. I..c th6ologien se rend ainsi incapable desaisir le sens de l'Exulter pascal cité ici par Thomas :
«Cette conception d'un mal nécessaire pour que la bonté divine puisse s'attacher définitivement la
._lbenédel'bomme se retrouve aussi dans l' origénismernitigé qui s'exprime dans le formules célèbres
r.,. I'Exulret de Ptques: «0 cerre necessarium (!) Adae pecc:atum, quod meruit (!) habere
edemptorem! "• ibid. Nous laissons à l'auteur la paternité de ses points d'exclamation. Affirmer
.J?.'un monde de pure innocence, étranger à l'Incarnation eOt été d'une excellence inférieure!~ celle de
·... monde-ci, oo Dieu a voulu s'incarner en raison de la présence en lui du péché et de la mort, ne
.~mt pas à justifier le péché, en faisant de celui-ci un moment dialectiquement nécessaire à
~plissement final de tOUtes choses. L'Exulter chante le retournement de ce qui, étant de soi
juatifllblc, intrinsb)uement mauvais, devient le lieu même du salut en venu d'un ac1e de misé-
, .orde stupéfiant. Un monde qui compone un tel retournement, malgré le mal que celui-ci suppose,
..lpr6férable, selon les décrets insondables de la providence divine, à un monde qui ignorerait un tel
llnlement, quand bien même ce demierseraittotalement étranger à la souffrance et au mal .
• ·2. Tha1.48.436b.
~ 3.CTh.I,c.201.
432 CHAPITRE IV

Précisément, la grâce dont le Christ est la source selon sa divinité permet à

l'homme de recouvrer la ressemblance dont le Christ est l'image selon son
humanité. En rétablissant ses puissances opératives de manière entièrement
surnaturelle, le Christ met à nouveau l'homme sur la voie de sa nature la plus
authentique. Den va ici d'une véritable création, car la nature humaine ne possède
à aucun degré la capacité de tirer cette qualité d'elle-même-et précisément d'une
nouvelle création, car le Christ redresse ainsi les puissances de 1'homme blessées
par le péché:
Dieu est incl«miment infmimcot au-dessus de [ ... ] la communication de la grAce
tous les cxiscants, des réalités participantes comme (infusio gratiae) vient l relever de la ratio
des malle~ panici~s. Tout cc CD effel de quoi l'on des ~~~~s criées (accedit ad rationem
peuc prédiquer un verbe-logos sc trouve etrc une creationis) dans la mesure ob cene grtce n'a
œuvre de Dieu (Ëpyov Ekoi)). Cela vauc pour ce qui a aucune cause dans le sujcc (subjectum), qu'il
commcnœ d'cxisccr dans le ccmps selon le processus s'agisse d'une cause efficiente ou d'une
du devenir {Kcnà yÉVEcnv) - mais cela vauc aussi mati~re ob elle serait cooccnue en puissance
bien pour cc qui esc infu~ selon la grtce {iJlDipUKEV - elle ne peuc donc ~he à l'acce par un
Kam xapw) aux réalités en devenir {wiç agent naturel, comme il en va pour les auttes
ye:yov6cn v), l la ~re d'une puissance infuse formes dans le domaine de la nature 2•
{&i>vaJlu; !JllpU'roÇ) proclamant des profondeurs que
Dieu est en toute réalité 1•

Tout en procédant d'une virtus-énergie incréée, la qualité surnaturelle que

produit la grâce est bien d'un ordre créé selon le mode d'être qu'elle possède dans
la créature :
Devenus les ~s authentiques amants de ce [... ] cout ce qui est reçu en quelque
chemin bienheureux et divin, ayant 6té vous memes chose est reçu selon le mode de ce qui le
b6nis,luttcz de la belle lutte pour parvenir au terme, reçoit. Or l'amour in~ qui est l'Espit
tenant fermement l tout ce qui assure cette trav~ Saint, est particip6 par la cr6ature. D l'est
jusqu'à ses extr6mités: j'entends l'amour des donc selon le mode propre lia cmature, qui
hommes, des tmes [ ... ]. Lagrlcedelacharit6ayant est fini. D convient donc que la cr6ature
6técr66e(ij 'ri\c; àyciK11Ç xcipl.c;; &Jlloup'Y11Jl!VTJ),l reçoive un amour d'ordre fini. Mais tout ce
panir de tout cela ou en vertu de tout cela, elle ~ne qui est fini est~. On doit donc supposer
l'homme divini~ {&ll8pœlrov lle:oupy'IJ&Évux) vers que lorsque l'Ame poss~ l'Esprit Saint, il
leDieuquil'ac~{8Eov &JllOvpyi)aamx)l. existe en elle unccharitécr66e 4•

Cette rénovation sollicite toutefois la contribution active de la volonté

humaine. Si la volonté libre ne peut tendre efficacement vers Dieu sans la
coopération de la grâce, l'influx gracieux resterait vain s'il ne rencontrait
1' assentiment de la volonté créée :
D n'est pas pennis d'affinner que la grice Comme il a 6té dit, on peut comprendre la
prise en elle-m!me, isol6ment, op«e (iv!pye:1) grAce de deux manim:s: d'une part, comme un
la connaissance des Myswes dans les sainrs, secours divin qui nous mcutlbien vouloir et à bien
sans les puissances qui recueillent la connais- agir; d'autre part, comme le don habituel qui est
sance dans la ligne de la nature. Cela reviendrait infus6 en nous. De l'une et de l'autre mani~. on

1. Th.Occ.I,49,110la.
2.DP,q.3,a.8,ad3.
3.Ep. 2,405a.
4. In Sent.I, d.l7, q.I, a.l, sc.I. C'est le principe qui sert l d6montrer aux Sentences l'existence
d'unecharic6 cr66e dans le Christ, cf. ln SenL m, d.I3, q.I, a.2.
 uMlç- LE DESSEIN DE SALUT SELON MAXIME ET THOMAS D'AQUIN 433

à dire que les saints prophètes n'ont pas compris
la puissance des illuminations qui leur ont été
communiquées par le Saint EspriL Quelle vérité
aurait encore la parole qui dit : "Le sage aura
' connaissance de ce qui sort de sa propre bouche"
: (Prov.l6, 25)? Mais l'on ne peut pas atfmner
,· non plus que, sans la grAce de l'Esprit Saint, par
' la seule recherche qui procède de la puissance
' naturelle, les saints se sont acquis la
· connaissance authentique des existants. Cela
. reviendrait à désigner l'illumination de l'Esprit
) Saint comme superfétatoire pour les saints,
~:elle-ci n'étant d'aucun concours (J1.1llitv
· cn>vepyo~a) dans le dévoilement de la vérité.
,; Quelle vérité aurait encore la parole qui dit: ''Les
' dons les meilleurs, les dons parfaits viennent
·:tous d'en-haut et descendent du Père des
:lumières" (Jac. 1, 17)? [... ]Ainsi, la grâce du
.':Saint Esprit n'opère pas la sagesse dans les
,saints sans l'intellect qui la reçoit, ni la
(connaissance sans la puissance de la raison, ni la
}foi sans cenitude des réalités à venir et encore
;~obscures, cenitude qui est de l'ordre de
.; l'intellect et de la raison, ni les dons de guérison,
·:sans l'amour de l'homme (cpV.Uv8pc.mia) qui
i -est de l'ordre de la nature, ni aucun autre des
.;dons sans la qualité-habituelle (~u;) et la
•.puissance d'accueil correspondant à chacun de
·:'ces dons. Mais à l'inverse, aucune des réalités
·.'!qui viennent d'etre énumérées, pas même une
1·1eUle. ne vient à être acquise par l'homme en
;':vertu de sa puissance naturelle, sans que la
'Jlllissance divine ne les lui dispense 1•
distingue légitimement une grâce opérante et une
grâce coopérante. En effet, l'opération qui induit
un effet n'est pas attribuée à ce qui est mO, mais à
ce qui meuL Par suite, considér6: sous le rapport
de l'effet en lequel notre intellect n'est pas moteur,
mais mO, Dieu seul étant ce qui meut, l'opération
s'attribue à Dieu. C'est en ce sens qu'on parle de
grtce opérante. Mais si on la considère sous le
rapport de l'effet en lequel notre entendement est à
la fois ce qui meut et ce qui est mO, la grace est dite
coopérante. Dy a en nous de fait un double acte. Le
premier est intérieur à la volonté. Selon cet acte, la
volonté se comporte comme ce qui est mO, Dieu
comme ce qui meut, surtout quand la volonté
commence à vouloir un bien, là oil elle voulait un
mal auparavant. Donc, dans la mesure oil Dieu
meut l'intellect humain à cet acte, on parle de
grGce opérante. L'autre acte est extérieur. Comme
il a été dit plus haut en parlant de ce que la volonté
impère, cet acte estattribué à la volonté. Et puisque
Dieu nous aide à accomplir cet acte, d'une part en
affermissant intérieurement notre volonté en vue
de son propre acte, d'autre part en lui donnant la
faculté d'opérer extérieurement, on parle de grâce
coopérante à propos d'un acte de ce type. C'est
pourquoi Augustin ajoute ces mots: "[Dieu) opère
afin que nous voulions et quand nous voulons, D
coopère afin de nous donner de mener notre acte à
bien" (senn.l69). Donc, si on prend la gdlce au
sens oil elle est une motion gratuite de Dieu qui
nous meut à agir de manière méritoire, on
distingue légitimement une grGce opérante et une
grAce coopérante 2•

:,
1
Ainsi, la grâce du Christ ne détruit rien de la nature; elle ne se substitue pas à
''Cette dernière, mais la restaure au contraire dans sa liberté originelle, ses
:Puissances d'agir premières. Cela vaut notamment dans le domaine de l'activité
~tellective en son expression la plus haute, qui est la connaissance de Dieu:
'1
A l'évidence, donc, on doit dire à la L'argumentation qui a recours aux autorités
· fois que tous les saints reçurent des convient de manière privilégiée à cette doctrine
. révélations du Saint-Esprit et qu'ils [sacrée], car les principes de celle-ci découlent de la
• s'efforcèrent de percer au jour les verbes· Révélation. ( ... ] La raison humaine intervient
logoi de ce qui avait été révélé. De fait, la cependant aussi, non pour prouver les vérités de foi -ce
grAce du Saint-Esprit ne détruit en rien serait ôter tout caractère méritoire à celle-ci- mais afin
;-. (~ KatapyEL} la puissance de la de manifester certaines autres véri~s qui sont
t" Dature, mais en rendant à la nature son transmises dans cette doctrine. Par suite, étant donné
' efficace (twpyov txoÎEl) dans l'exercice que la grâce ne supprime pas la nature, mais la conduit à
:· des modes·tropoi confonnes à la nature, son état achevé, la raison naturelle doit être mise
: elle pousse cette nature, exténuée à la suite au service de la foi, comme l'inclination de la

1. Thal. 59. 603d-60Sb.

2. STbi·D,q.lll,q.3,a.2,c.
434 CHAPITRE IV

del'exercicecontrc-œnuedecesmodes- volon~ doit s'inscrire dans le mouvement de la

tropoi, à reconnaitre les modes-rropoi qui chari~ 2 •
sontdivins 1•

Renouvelant les facultés opératives, la grâce permet à l'homme

d'appréhender un reflet la gloire du Dieu incréé. Dès lors, le Ouist n'est pas
seulement Dieu s'offrant dans la similitude oubliée de l'homme parfait li est
également le miroir humain en lequel lequel transparait la splendeur perdue de
Dieu même:
n fallait en effet qu'il soit crU conform~ment à Par l'incarnation du Verbe, il ne nous fut
nous sans encourir le moindre changement, consen- pas accor~ seulement de devenir enfants de
tant selon son amour sans mesure pour l'homme à Dieu, mais ~gaiement de voir sa gloire. En
devenir la fJgure et le symbole (tUKOv mi effet, nos yeux sont trop faibles et infmnes
crilj.ljk)1ov) de lui-mSme, se recevant symboli- pour voir la lumière du soleil -cependant, ils
quement lui-mSme de lui-mSme, reconduisant, en se peuvent contempler celle-ci lorsqu'elle
manifestant lui-mSme, toute la création à lui-mSme, resplendit dans la nu~ ou à ttavers l'opacité
qui est invisiblement dlssimul~ en tout lieu, et, dans d'un corps. Avant l'incarnation du Verbe, les
les tb~urgies &:latantes dont sa chair fut l'instru- intellects humains ~eut incapables de
ment, procurant phüantropiquement aux hommes contempler en elle-marne la lumière divine,
des indications sur l'infini~ invisible, laquelle qui illumine toute nature rationnelle. Dès lors,
transcende en ses arcanes mys~rieuses tout qui se afm d'!tre plus a~ment apprBien~ er
peut g~œralement concevoir ou exprimer sous quel contemplé, il se confectionna de notre chair
que mode que ce soit 3• unerobe(nu~ nosrraecamis se ruir) [•.. ] 4.

1. Thal. 59, 608a. J.-B. Beumer, « Graria supponir noruram, Zur Geschichte eines tbeologischeo
Prinzips », Gregorianum 20, 1939, et B. Stoeckle, Gratia supponit œturam, Geschiclue und Analyse
eines theologischen .hioms, « Studia anselmiana,. 49, Roma, 1962 (~sormais Graria supponil), ont
souligné l'importance de Malüme dans la formulation du célèbre principe. Certes, on trouve dans les
Noms Divins une source prochaine de Malùme: «[ ... ]nous refuserons de dire avec le vulgaire que la
Providence devrait nous pousser à la vertu contre notre gnt La Providence ne corrompt pas la
œture.», CD 1, IV,33, p.178 (PG 3, 733b). Cependant, le concept de nanue qui est sous-entendu
dans l'expression des Quaesr. ad Thal. recueille très ostensiblement l'hmtage aristo~licien, et c'est
là que se manifeste l' originali~ décisive de Maxime. Comme l'écrit Stoeckle: « Heilsgeschichtliches
und aristotelisches Denken finden zu eiDer fruchtbarenBegegnung : beide Positionen fllhren zur Sicht
eines naturhaften, eigenstllndigen, nicht auf Abbruch geschaffenen Kosmos, der ais ttagende Basis
allerilbernatürlichen Begnadung auch dann seine unverminderte natürliche Ponn behllt, wenn er in
das Geheimnis Gottes heineingenommen isL Am Eude des Neuplatonismus und seines lusserten
Misstrauens gegen die Natur sehen wir bei Maximus in der Beuneilung des NatUrlichen den doch
ebenfalls grossen Optimismus durchbrechen, der dann im Hoc:hmittelater, vor allem in der Theologie
des Thomas von Aquin zur letzten Reife gelangte », Gratia supponir, 6d. ciL, p. 98.
2. STb 1, q.l, LB, ad 2. A la suite de Beumer, Stoeclde semble voir dans le De Fide orrhodom le
biais par lequel le principe s'est ttansmis à I'Occidentchrétien, devenant nw:ime classique à partir de
Bonaventure. Pourtant, nous n'avons pu relever aucune expression approchante, mSme au sens le plus
large, chez le Damascène. Des recherches dans le Periphyseon d'Erigène et dans les scolieS
dionysiennes donnent le mSme résultat négatif. La première véritable formulation de la maxime~
monde latin, celle qu'on trouve dans le trai~ De Anima de Guillaume d'Auvergne (cNeque ~·a
neque gloria naturam destruit aut laedit, quin potius il lam incogitabiliter exorœt, decorat ac perficll"•
c.6} rappelle cependant la traduction des Qutst. ad Thal. d'Erigène: « ... spiritus gratia nullo modO
nature impedit virtuti, sed magis ... efficacem facit ..• », CCSG 7, 22, p. 50. On se souvient que Pie":
Diacre, au XIf siècle, a ti~ grand profit de la traduction d'Erigène, cf. supra p. 120. A:ut..atre est-
l'une des sources de Guillaume.
3. Amb. 9, 116Sd-1167L
4. Super Ioh.,l, lee. B.
 ttAoc;- LE DESSEIN DE SALUf SELON MAXIME ET THOMAS D'AQUIN 435

Ainsi, scrutant le visage du Christ, le disciple est peu à peu initié à la sagesse
ineffable du dessein di vin :
Ayant conçu le propos de se faire
substance (e{ç ooai.av I!:A8f;îv
pouATJiklç) de la manière que connaft le
Verbe-Logos supersubstantiel, créateur de
tous les existants, il apporta avec lui les
veroes-logoi naturels des riali~ sensibles
et intelligibles, ensemble avec les concepts
.. Inaccessibles (àm'tŒAi!JmOv VOTJ)Ultcllv)
·. de sa propre divinit~. Parmi eux, les logoi
· des intelligibles sont comme le sang du
~- 'Logos, tandis que les logoi des sensibles
~- deviennent la chair visible du Logos.
· Comme Maitre des logoi spirituels qui sont
dlins les )Qlires manifestes et intelligibles,
" le Logos communique à ceux qui en sont
; dignes, de la manière convenable et
: conforme à la raison-logos, la science
· (tm.O'ti!l1 tl) des rû.lires visibles qui est
: dansleslogoi,àlafaçond'unechairpropre
. à etre à mang~. et comme sang propre à
·!Ire bu, la connaissance (yvOicnç) des
mtelligibles qui est dans les logoi. C'est
:;pour ces logoi, entrevus de loin, que la
; SagesSe:, à travers les Proverbes, avait
·IJiystiquement dre~ une table au moyen
·:~calice et des offrandes 1•
. "Nous avons vu la gloire qu'il tient du ~re
comme Fils unique". C'est-à-dire: nous l'avons
cootempl~ comme tenant pratiquement toutes choses
de son Père. Ainsi, à travers ce que [les disciples]
connurent, c'est le ~re qui est glorifi~ dans leur
entendemenL La raison de cette glorification, au tenne
de laquelle l'obéissance des disciples au Fils rejaillit à
la gloire du Père, est exprimœ ici, quand il est dit:
"Les Paroles que tu m'as donœes ... ". [ ... ) n y deux
sortes de donation. La première dbigne celle du Père
au Fils. "Les paroles (vema) que tu m'as donnœs" se
rapportent à l'engendrement ~terne!, dans lequel le
Père communiqua ses paroles du Fils, comme il est lui-
même la Parole (Vemum) du Père. Ces paroles ne sont
rien d'autre que les raisons (rationes) de tout ce qui
devait advenir, raisons que le Père communiqua de
toute ~temire au Fils, en l'engèndrant -ou bien on
entend "Tu me les as donnœs" sous le rapport du
Christ en son humanire, car son Ame fut
imm~diaternent, dès sa conception, remplie de la
connaissance de la ~rire [... ). L'autre donation est
celle que le Christ fait à ses disciples. C'est pourquoi il
dit: "Je les leur ai donnœs", en les enseignant
inrerieurementetexrerieurement 2.

j- Dieu incréé produit en l'homme en vertu de la grâce la qualité divine et créée

:~permet à ce dernier de s'élever jusqu'à la saisie de la réalité incréée. Ce
.Oœssus, instantané dans le Christ où les deux natures sont institués d'emblée au
))mt suprême de la périchorèse divino-humaine, s'étale dans le temps chez
·homme ordinaire; il y est en outre étroitement tributaire d'un lieu précis. De fait,
·ur croître spirituellement, l'homme a besoin de l'Église et de ses sacrements,
~ ici, dans le corps mystique dont la tête est le Christ, la puissance incréée de la
~velle création est rendue continûment opérante :
• ', Selon le même mode-tropos, la Sainte [ ... ) aucune cJQ!Ure ne peut o~rer les
. Use de Dieu se manifeste comme ~rant réalires qui sont au-dessus de la nature à titre
~lX.IIi)oem\ tvepyoiXJa) à notre entour les d'agent principal. Elle peut cependant o~rer

•i.1baJ. 35, 377c, cf.Proverl1es9,3. Dans la theoria sur la transfiguration que l'on trouve en
-; 9,1a connaissance selon les verbes-logoi, connaissance affirmative ou kataphatique selon
e. est rappo~ à la splendeur des v6tements. 1128bc, 1160c sq. Cette ex~gèse ne trouve,
tque nous sachions, aucun ~ho chez Thomas d'Aquin.
_,.lbid.,l7,lec. 2
436 CHAPITRE IV

memes réali~s que Dieu, telle une image ces ~ali~s à titre d'agent instrumental quand
(ellciilv) suivant son mod~le (àpxe'rimoç} 1• celui~i est mG par une puissance-active
incr6œ 2•

Pour reprendre l'image dionysienne, la synergie de la grâce, en l'homme,

produit une croissance continue sur le mode hélicoïdal ou spiralé. Dès là que
1'homme adhère librement, selon son opération surnaturelle et créée, à ce qui lui
est manifesté de la réalité incréée, il en reçoit une manifestation plus grande
encore, et ainsi de suite, à sa mesure, jusqu'à la limite de ce qu'il lui est donné
d'expérimenter de l'amour de Dieu. Ce chemin en direction de la révélation
plénière du Terme incréé est celui de la croissance des vertus théologales, de la foi
à l'espérance, de l'espérance à la charité, de la charité imparfaite à la charité
parfaite:
La foi est en effet le fondement (pâmç) Les actes humains sont soumis à une double
de ce qui vient apœs elle, donnant une œgle, celle de la raison humaine et celle de Dieu.
subsistance fenne (J!eiJalmç;" ilqllcmi)mx) au Cependant, Dieu est la r~gle prem~re. qui doit
vrai. Quant à l'espérance, elle est la force des ~gier la raison humaine elle-meme. Voilà
deux termes extremes, j'entends la chari~ et pourquoi les venus th&>logales, qui ont en propre
la foi, laissant transparattre en vertu d'elle- d'atteindre cette règle première, puisque leur
meme tout ensemble ce qui est digne de foi et objet est Dieu meme, sont plus excellentes que les
ce qui est digne d'amour, enseignant en vertu vertus morales ou intellectives, dont le propre est
d'elle-meme à faire route en direction de ce d'atteindre la raison humaine. Voilà pourquoi il
dernier. Quant à l'amourenfin, c'est l'accom- convient 6galement que parmi les vertus tMo-
plissement (mljUt~:ipocnç) des deux autres, logales,la plus 6minente soit celle qui atteint Dieu
embrassant (1œpl.lt'tUOtJOI1ÉVTI) en son tout la davantage Ce qui est en vertu de soi (p~r s~) vaut
totali~ du d6sirable ultime, procurant aux toujours mieux que ce qui est en vertu d'une autre
deux autres termes le repos de leur motion en r6ali~. Or la foi et l'esp6rance atteignent Dieu
vue de ce d6sirable, conférant, lorsque celui- pour autant que de lui proviennent la connais-
ci advient, existence à ce qui est cru, p~ence sance (cognitio)et l'acquisition (adeptio) du bien.
à ce qui est esp6~. et jouissance en vertu Mais la chari~ atteint Dieu de telle man~re
d'elle-mSme 3• qu'elle trouve en lui son repos (ut in ipso sistal), et
non plus selon que de lui nous provienne quelque
chose 4 •

La charité est cette communication entre Dieu et 1'homme en laquelle les deux
ne font plus qu'un d'unecertaine manière:
Enfm, au terme de tout cela, Pour ce qui est de l'intellect, il lui furent ajout6s
unissant la nature c~ à la narure certains principes surnaturels, qui sont recueillis en vertU
inc~ en venu de l'amour (6 d'une lumière divine. Ce sont les réali~s de foi (credibi/ia),
miracle de la philanthropie divine à que vise la volon~ ordonn6e à un telle fm, tout ensembl~
notre 6gard !), [l'homme) devait sous le rappon oà ces r6ali~s peuvent etre atteintes, ce qu•

1. MysL, 665c. Le passage se situe imm6diatement apœs celui que nous avons traduit plus haut.
cf. D, 1.6. Les consid6rations de Riou sur le carac~re ictlnique de l'Église chez Maxime le Confes~
n'ont rien perdu de leur peninence, Mondut Églis~. 6d. cil., p. 13~ 146 notamment La compar81 5011
avec la notion de visibili~ du Corps, chez S. Thomas (cf.STh m. q.8, a.6, c.), serait tr~s fruc:weuse
-trop fructueuse à vrai dire, meme pour une 6tude comme la nôtre, dont les limites sont d6jà plus que
larges.
2.1n SenL IV, d.8, q.2, a.3, ad4. Thomas parle ici du sacrement eucharistique.
3. Ep. 2, 396c.
4. STh D-D, q.23, a.6, c.
 u~oç- LE DESSEIN DE SALUT SELON MAXIME ET lHOMAS D'AQUIN 437

montrer qu'elles étaient une et relève de l'espérance, et sous le rapport d'une sorte d'union
identique selon la quaUté-habituelle union spirituelle, en vertu de laquelle [l'homme] se trouve
delagrâce[ ... ] 1• d'une certaine manière transfonné en sa fin m!me, ce qui
relève de la charité 2.

Objet de foi dans son premier commencement surnaturel, la réalité incréée est.
de manière exceptionnelle et transitoire, objet de vision dès ici bas chez quelques
élus. Ce fut le cas des disciples au Thabor:
De marne que le soleil sensible, à son
lever, rend visibles avec lui tous les !tres
corporels en sa pure clarté, de m!rne Dieu,
soleil intelligible de justice, en se levant
clans l'intellect, lui qui connai't la manière
dont n peut !tre contenu par la création, a le
propos (lloûÀEtal) de manifester avec lui
tous les verbes-logoi véritables de l'univers
intelligible ct sensible. Voilà cc que révèle,
lors de la transfiguration du Seigneur sur la
montagne, l'indice éclatant (A~!tpà
crovt'l&l!;t;) des v!tements coïncidant
avec la lumière du visage, indice qui tient
rassemblée, me semble-t-il,la connaissance
des réalités postérieures à ce qu'TI est ('tmv
pa't 'aù-Wv) et des réalités à l'entour de ce
qu'Dest(wv nepl aù-Wv)l,
La clarté (claritaS) que le Ouist fit sienne
(assumpsit) lors de la transfiguration, fut celle de la
gloire quant à l'essence, non quant au mode. En
effet. la clarté du corps glorieux dérive de celle de
l'ime, comme le dit Augustin, dans sa Lett~ à
Dioscore. Semblablernent, la clarté du corps du
Christ, à la transfiguration, venait de sa divinité,
comme le dit le Damascène, et de la gloire de l' ime.
Que la gloire de 1'Ame du Christ ne rejaillit pas sur le
corps. cela advint en raison. d'une certaine écono-
mie divine, en sorte qu'il achève les mystères de
notre salut dans la passibilité de notre corps. On
n'entend pas cependant que le Christ ait été privé de
la puissance de faire dériver la gloire de son Ame en
son corps, ce qu'il fit lors de la transfiguration,
selon un autre mode cependant que dans le corps
glorifié 4•

Comme les disciples au Thabor, Saint Paul fut admis à contempler la gloire qui
procède de 1' essence divine :
Le maitre saint et plein de grandeurS, en Le transport de l'esprit (excessus mentis),
portant l'attention de son esprit sur le rapt l'extase (utasis), le rapt (rapllls) désignent
,(ltpmyl\) du saint Apôtre a, me semble-t-il, mis toujours la m!me réalité dans J'&:riture. ns
~un ordre soigneux dans ce qu'il a dit à ce signifient une certain mouvement d'élévation qui

. 1. Amb. 41, 1307b. Cf. Ep. 2, 404a: « [La charité] est le chemin de la vérité, le nom que le Verbe-
tl.ogos s'est donné à lui m!mc, lui qui présente à Dieu son Père ceux qui, en suivant ce chemin, se sont
,· udfiés des multiples passions. El leest la porte, par laquelle on pénètre dans le Saint des Saints, et l'on
bl6rite de devenir spectateur (9Ea't11Q de l'impénétrable beauté (à!tpO<Jlwç JC(xAoç) de la Trinité
:tainte et royale. Elle est la vigne véritable, et celui qui s'y enracine solidement est trouvé digne de
~nir participant de la qualité divine». n revient à Dalmais d'avoir montré, contre Viller, que la
~'IDOSe» de Maxime se séparait de celle d'Evagre précisément en raison de son articulation à la
ijlarité,cf. «S.Maximc,docteurdelacharité »,art.cit.; «L'héritageévagrien ... »,art.cit.
·"· 2. STh I-n. q.62, a.3, c.
1 3. Amb. 9, 1155b.
_ 4. SThm, q.45, a.2, c. En devenant lumière en acte, le diaphane ne fait que répercuter, surie mode
. 'un pâtir transéant,l'activité du soleil. Tel est, selon Thomas, le mode dont de rares élus ici bas-
,~Paul, Jacques et Jean à la transfiguration- ont eu, de manière fugitive, la vision de l'essence
Yllle, cf.STh llallae, q.I75, a.3; q.J75 STh m, q.45, a.2, c. Cependant, l'habillls de gloire, dans
"humanité du Christ ct chez les élus, est plus qu'un p4tir transéant; il est un principe constant
~lion surnaturelle dans l'intellectcréé. La meilleure analogie est celle du charbon qui a pouvoir
. bnller mis au contact du feu
S.MaxiJne commente un passage d'un sermon de S. Grégoire de Nazianze: «S'il y eut
lgation par Paul des réalités contemplées au troisième ciel, et de la progression (npo6&x;}, de
cension (àvcij3aatç), de l'assomption (àvnÀTI'Iflç)jusque là ... "• Contre lese1111omiens,c.20.
438 CHAPITREN

propos, conf~rant à chaque ~li~ le tenne qui
lui convenait le plus acUquatemenL Par
"progression", je conjecrure (i>lwvocil) qu'il a
voulu parler de l' impassibili~ la qualitb-
habiruelle de la vertu (t~ tape~ ~a~tà rljv
1/;tv aKŒIIEtiiV) qui a pla le saint Apôtre hors
de toute nkessi~ uœ à la nature (~PUCJtrlt
avaYIC11), impassibili~en raison de laquelle il a
acce~ de ne plus Stre li~ au monde naturel au
point de vue du choix~lectif (cro&!lllŒv.• lxetv
xpoatptcmoc; axtcnv)- il est devenu ~tranger
à l'o~ration-energeia narurelle touchant aux
~ali~s sensibles qui en relève, et il a meme
transf~ celle-ci en qualitb-habiruelle
d'ordre spirimel. Par "ascension", [je conjec-
ture] l'abandon de toutes les donohs des sens,
celles-ci n'~tant plus ni o~rantes ni o~s
selon la sensation en ce qui le concerne, ainsi
que le surpassement dans l'Esprit de ce qui est
contemplation sapientielle selon la narure à
l'entour de ces ~~s (tilc; JœplŒi>tà ~a~tà
.Ucnv yvmcmlrilc; lll!mplac; imtppclcnç). Par
"assomption", [je conjecture] ce qui lui est
uri~. quand, une fois pas~ par-dell toutes ces
rûli~s. il a trou~ demeure et assise (llOVI\ ~a~l
t3pucnc;) en Dieu lui-meme. Le maitre a pari~
tm justement d'assomption, en signifiant par Il
que l'Apôtre ~tait ici bien plutôt l'objet d'un
pitir, que le sujet d'un agir •.
se d~partit des r~Ii~s sensibles externes (elevatio
quadom ab e:xterioribus sensibilibus), celles vers
lesquelles nous sommes narurellement po~s. pour
rejoindre certaines ~litQ qui sont au-dessus de
l'homme. Cela survient de deux manières. Parfois,
on entend une telle abstraction des sens de la seule
vis= de l'esprit (imemio), comme lorsque
quelqu'un, sans cesser d'avoir commerce avec les
~i~s sensibles et matmelles, a l'esprit
entièrement occu~ à la consi~ration et à la
jouissance des rûli~s divines. [... ] En un autre
sens, qui est le plus usuel, on parle de transport,
d'extue, de rapt quand quelqu'un est soustrait
acruellement au commerce des sens et des r~i!Q
sensibles, en sorte de voir certaines ~li~ de
manière sumarurelle. Ce qui est vu l'est par-dell les
sens, l'intellect et l'imagination, comme on l'a dit
au sujet de la pro~tie. C'est pourquoi Augustin
distingue deux formes de rapt. L'esprit peut etre
ravi par-delà les sens pour coonBJ"tre une vision
imaginaire. C'est Il ce qui arriva à Pierre et à à Jean
l'EvanFliste dans l'Apocalypse, selon Augustin.
D peut etre aussi ravi par-dell les sens et
l'imagination, et cela de deux manières. L'intellect
peut coonaitre Dieu par des ~manations iutel-
ligibles, ce qui est propre aux anges - et telle flat
l'extase d'Adam selon la glose [... ]. Eofm, d'une
autre mBilière,l'intellect voit Dieu en verru de son
essence (peressentiam). Le rapt de Paul consista en
cela, comme on a dit 2•

ll n'a jamais pu s'agir cependant d'une saise compréhensive de l'essence

divine, car celle-ci est inaccessible à tout intellect créé, in via comme in patria :
[... ] la lumière du visage du Seigneur est celle de L'union des deux natures s'est op6r6e
la tb6ologie mystique qui surpasse pour les apôtres le dans la personne du Christ de telle manière,
bonheur humain, selon laquelle la divini~ sainte et que chaque narure conserva son caractère
bienheureuse est au-dell de toute parole. de toute propre, sans confusion, en sorte que l'inc~l!
science et ~passe infiniment toute infini~. ne demeura incr~. et que le c~ resta dans les
laissant derrière elle aucune trace. aussi ~nue ftlt- limites de sa nature, comme enseigne le
elle, qui servirait lia saisir, ne renvoyant à aucune Damascène au me livre. Or il est impossible
notion qui permettrait de comprendre comment la qu'une ~ature comprenne l'essence divine.
Monade est en meme temps Triade. C'estque l'inc~ comme on l'a dit plus haut, car l'infini ne peut
ne peut par nature etre contenu en ce qui est c~ Stre compris par le fini. On doit donc dire que
(Il~ XflljleÎa8cx\ rclaet tO cilmatOV Jtélp1>1Œ), l'Arne du Christ ne comprit d'aucune façoll
pas plus que le fini ne peut achever le tour de l'infini l'essence divine•.
en pen&œ (Il~ liEplVŒîa8cxt taie; 1ŒIŒfliXO'~YO\c;
tô ciiU!tpov) 3•

1. Amb. 20,1237 cd.

2.DV,q.l3,a.2,ad9.
3. Amb. 9, 1168b.
4.STh m. a.IO, a.l,cf.Ja reprise damascienienne desAmbigua, au!Hfok, m. C.3,47/28 « [ ... )
lecrUdemeura~etl'lnc~in~».
 dl.oc;- LE DESSEIN DE SALUT SELON MAXIME ET niOMAS D'AQUIN 439

Sans prétendre à la vision de Saint Paul, la vie de tout chrétien est ordonnée à
l'expérience de cette vie incorruptible, dans lequel l'image déchue recouvre la
ressemblance divine:
Celui qui a soumis l'intellect aux fulgurations des C'est à sa ressemblance (similitudo) que
divines pen~es, qui a accout~ la raison-logos à les liali~s aspirent, les unes en vertu de la
chanter sans relâche les divines louanges du Cruteur, seule existence, d'autres en vertu de I'Stre-
.-et qui a sanctifi~ les sens par des replisentations pures vivant, d'autres encore en vertu de I'Stre-
,de tout mélange, celui-là a ajou~ le bien gnomique vivant. de I'Stre-intellectif et de J'etre-
·qui se dit selon la ressemblance (mt' OJ.lolmolV) àla heureux. Mais ce dernier état est le fait d'un
beau~ naturelle qui lui revient selon l'image (mt' petit nombre 2•
· eic6va) 1•

., Dans 1'Ancien Testament, Melchisedek préfigure mystérieusement cette

·vocation de tout chrétien à la similitude du Christ, à l'assimilation divine dans
,,:l'Esprit Saint. L'absence d'une mentionportant sur sa généalogie selon la chair ne
~doit pas être interprétée, à la manière des hérétiques, comme une exception à la loi
"
.de nature humaine. Elle est la marque même de la nouvelle naissance
. dans 1'Esprit :
Ayant plaœ selon la conception-pratique L'apêtre montre la similitude entre le
, ; (yY!IJJ.lllaÔÇ) la vertu au-dessus de l'ordre de la Christ et Melchisedek. Celui-ci est assimilé au
•: .nature et de tout ce que celui-ci renferme, cela en Christ, d'abord en sa condition personnelle,
."raison de la digni~ qu'il nous est possible de ensuite selon le sacerdoce. Pour ce qui est du
lftlcueillir (liui tT,v mÂ.i,v toi) Ècp' ~iv premier point, [l'apôtre] commente d'abord ce
~lloJ.lCXtOÇ alpEm.v),ayantdeplussurpa~desa l'&:riture rappelle explicitement. ensuite ce
i·;droitelancéetouttemps,duréeetconnaissance,en qu'elle passe sous silence [... ]. Quand
raorte de retrouver les r~~s pos~rieures à Dieu [l'apôtre) dit que [Melchisedek] ~tait sans père,
.comme autant d'objets d'une contemplation il pose une similitude touchant ce dont il est fait
~.sapientielle en amont de lui- meme, mais sans silence à son sujeL L'Écriture, de fait, ne
'.s'attarder aux existants en lesquels l'intellect mentionne ni son père, ni sa mère. ni sa
~ llisit une limite quelle qu'elle soit. le divin g~néalogie. Cela explique que certains inter-
·Mclchisedek est engendli dans l'Esprit selon la prètes anciens (aUqui antiqui) y aient trouw
\.grtce afin d'accueillir en vertu de la raison-logos matière à jugement erron~. Puisque seul Dieu
~[les contemplations 3] divines, sans commence- est sans principe et sans fin, ils afflDDèrent que
.~~nt. immortelles de Dieu, et il porte en lui- ce Melchisedek était le fils de Dieu. Cela fut
1118me, sauvegard~e, la vraie ressemblance condamn~ comme Mlitique. n faut avoir à
~{IA'I6fl ... ÔJ.lOlmmv) du Dieu qui l'engendre- l'esprit que, dans l'Ancien Testament. quand
. uisqueaussibientoutengendrementestdestinU on fait mention de quelque personne impor-
lendre l'engendré identique à l'engendrant ; "Ce tante, on rapporte ce qui concerne son père et sa
~estn~ de lachairestchair,est-il dit (Jean 3, 6), mère, le moment de sa naissance et de sa mort,
~IDaia ce qui est n~ de l'Esprit. est Esprit". Assuli- comme c'est le cas pour Isaac et bien d'autres.
;~~~ent, il ne se tient pas enfenné par les idiomes des Ici cependant, Melchisedek appanu"t tout
~~s naturelles et temporelles, comme le fait soudain, sans qu'il soit fait aucune mention de
-~avoir père, mère, g~n~alogie, ni d'avoir un sa filiation et de ce qui en relève. Cela procède

: l. Th.Oec.l3,1088c.
2.SThi-D,q. 2.a.5,ad3.
,. · 3.Le substantif manque. Combefils supplée «oilaiaç », conjecture que le contexte tant
. &liat que lointain du passage rend, nous semble-t-il, improbable. Quelles seraient ces
. nees/substances sans commencement. quand Dieu seul, prki~ment. est sans commencement?
~nergies divines memes ne sont pas des essences (Grégoire Palamas dira qu'elles sont
...1/IOstœiées dans l'essence divine). En tout ~tat de cause, nous pr~fërons supposer «8Emplaç»,
equi apparaît dans la meme phrase.
440 CHAPlTRI! IV

commencement et une fm, car, en les d~passant, il asmmeat de quelque raison. De fait, quand il ·
s'estenti~rement~l~desesattachesàleur~gard. est dit ne pas avoir de pà"e, c'est l'engen-
Piutôt, il est ~no~ d'apr~s les signes-car.:~ drement virginal du Christ, .:compll en
ristiques (YYCilfJlC1J1CXta), di vins et bienheureux, l'absence d'un pà"e, qui estsignifi~ (Mall,20).
au moyen desquels il s'est donn~ à lui-m!me le En effet, celui qui trouve naissance [en pareil
béœficed'uneformerenouvel~signes-car.:~- engendrement],celui-làestn~dei'EspritSaint
ristiques auxquels nul temps, ni raison-logos, ni Ce qui revient en propre à Dieu ne doit pas
inteUect Di, pour le dire largement, aucun existant s'aaribuer à lacruture. Or Dieu le ~re est seul
ne peuvent atteindre. "Sans ~. ni ~e, ni ~ du ChrisL Par suite, pour ~vaquer la
g~n~ogie, ne connaissant Di commencement à DBlivi~del'unqui~figuraitcelledel'autre,il
ses jours Di fin à son existence" (Heb. 7,3)- voilà ne devait pas etre fait mention du ~ selon la
commentlegrandMelchisedekestdécrit.Comme chair. Den va de meme en ce qui concerne
le discours des hommes sages dans les choses l'engendrement ~temel, d'oà vient que
divines l'a mis en lumi~ à son propos, ce n'est [Melchisedek] est dit sans m~. D ne faut pas
pas en raison de la nature.~ et issue de ce qui entendre cette Fn~ration en un sens ma~iel,
n'apasd'ex.istence,[nature)envertudelaquelleil comme une m~ fournit à l'enfant qu'elle
a commenœ et il a ces~ d'etre, mais c'est en conçoit sa mati«e. [Cette g~œration) est
raison de la grlce divine, incrUe, immortelle, spirituelle, comme la splendeur prdde du
~temelle, au-dessus de toute nature et de tout soleil, ainsi qu' ilestditplushaut(Heb.1,3):1ui
temps- et de cette grlce seule -qu'il est reconnu qui est la splendeur [d\1 P~re) [... ]2.
comme ayant ~~ tout entier et en toute chose
engendd de Dieu selon la conception-pratique J.

Telle est la grâce de Melchisedek, incréée en vertu de l'énergie qui produit la

ressemblance divine, créée en vertu de la ressemblance divine produite par
l'énergie du Dieu un et Trine 3.

l.Amb.l0.114lab.
2.SuperHeb.,l.l,c.7.
3. Losque Maxime qualifie cette« grtce iocr~ • de« sans-relation», il entend que Mclchi~ek
est parvenu à la stasis bienheureuse: la m~vation gracieuse n'est plus ordonn6e au mouvement
naturel vers Dieu; l'~nergie divine ne sen plus d'appoint au dl!ploiement des puissances natUrelles.
C'est le mouvement naturel qui est à prl!sent totalement ordonnl! à la contemplation divine:
Melchisedek contemple Dieu-en~ncrgie; c'est son intellect qui est prl!sent devenu relatifà cet etre-
en~nergie divin sans-relation.
 CONCLUSIONS

Rétrospection
Pour la plupart des théologiens actuels, l'histoire de la pensée chrétienne et,
indissociablement, de la formation du dogme, a la figure d'un tracé linéaire. Cela
vaut autant pour les théologiens catholiques que pour leurs confrères orthodoxes .
.Le seul point sur lequel les uns et les autres ne s'accordent pas est le tracé lui-
même. Selon les uns, la pensée médiévale, au second millénaire, recueille
l'héritage spéculatif des Pères au premier; selon les autres, les médiévaux dévient
entièrement de leur source, tandis qu'une même fidélité à la Révélation relie
directement 1' œuvre des Pères à celle de Grégoire Palamas, phare de 1' orthodo?tie
moderne. Avant de donner raison à l'un des partis en présence, il faudrait tout de
même interroger la notion même de consensus Patrum. La pertinence de cette
notion lorsqu'il s'agit de la lutte contre l'hérésie ou, équivalemment, de la
formulation de la foi de l'Église, n'est pas en cause. Mais qu'en est-il des modes
~onceptuels, des types d'élaboration théologique que les Pères mettent en œuvre
pour rendre intelligible tel ou tel aspect de cette même foi? Qui dit consensus ne
dit pas uniformité.
ll en va bien ainsi dans le cas de l'opération divine ad extra. Certes, les Pères
Cappadociens d'une part, S. Augustin d'autre part, entendent également montrer
que la multiplicité des opérations divines dans le temps ne contredit en rien
l'éternelle immuabilité du Créateur. Il est douteux cependant que ces théologiens
rendent compte de l'opération divine dans les mêmes termes. On ne trouve pas
mention, chez Augustin, des energeiai providentielles dont les eXistants bénéfi-
cient à proportion de leurs facultés de réception. S. Maxime le Confesseur,
soucieux de démontrer la parfaite orthodoxie du Corpus aréopagitique, a donné
une vigueur nouvelle aux conceptions qui s'esquissent chez les Cappadociens.
Nous avons entrevu le rôle décisif que jouent ici les commentateurs tardifs
d'Aristote. Non seulement Maxime, à 1' instar d'un Nemesius d'Emese, reprend la
theoria porphyrienne de l'interaction entre intelligible et sensible appliquée à
l'action divine (energeia de l'agent/ skhesis du patient), mais il intègre les
analyses de Simplicius et de Jean Philopon sur les processus de causalité
synergique: l' energeia haplé de l'agent immobile, une fois reçue par le patient,
déclenche l' energeia de ce dernier et fait de l'agent immobile le but du patient en
442 CONCLUSIONS

mouvement. Dès lors, l' energeia du patient est s< en-relation», skhetiké, contrai-
rement à l'energia haplé de l'agent Appliqués à l'interaction entre l'energeia
divine, incréée, et l' energeia des créatures, ces discernements pennettent de faire
droit à la pleine positivité de l'ordre naturel, nonobstant l' omnipuissance divine.
Chez Maxime, les énergies créées des existants, définies par le verbe-logos de
nature, composent avec l'énergie/les énergies incréé(e)s de Dieu; et c'est ce
mouvement complexe qui achemine le monde et les créatures vers le telos
surnaturel de la création.
Lorsque le Moyen Âge occidental entre en contact, par le biais du
Periphysion, avec la theoria maximienne des énergies incréées, il a le plus grand
mal à produire une synthèse dogmatiquement acceptable entre cette perspective
« grecque » et les conceptions qui lui sont familières, conceptions dont
S. Augustin est la source principale. Cherchant à séparer, parmi les autorités
grecques, le bon grain de l'ivraie, les théologiens latins mettent au compte de
Maximus philosophus bon nombre d'idées aberrantes en cosmologie comme en
noétique. A Paris, en 1241,la Faculté de théologie entend mettre définitivement
tenne à la diffusion de ces vue dangereuses, qui se mêlent à présent à lafalsafa.
Elle fonnule, sur des bases augustiniennes, son propre principe de séparation
entre le créé et l'incréé: seule l'essence est incréée; tout le reste, y compris le
primum nunc, est créé.
D ne suffit pas toutefois de séparer ou de distinguer - encore faut-il, pour
donner à l'univers matériel son fondement théologique, comprendre le mode
d'interaction entre le créé et l'incréé. C'est la tâche des théologiens latins après
1241 que d'élaborer ce rapport en conformité avec les nouvelles fonnules dogma-
tiques. En somme, il s'agit de déchiffrer phllosophiquement les proodoi diony-
siens au prisme du concept latin de séparation entre le créé et l'incréé. Les
commentaires d'Albert sur Denys sont témoins de cette nouvelle intelligence du
monde qui se coule dans les principes de 1241 pour offrir une lecture aristoté-
licienne des Pères grecs. C'est dans les Sommes des maitres, toutefois, que le cœur
de la question est abordé avec le plus haut degré de rigueur et de précision théo-
logique. Ici, l'analyse de l'acte créateur est le moment fondamental, où le noyau
de l'interaction entre le créé et l'incréé vient au jour. Lorsqu'on compare les
passages parallèles des trois Commentaires des Sentences majeurs dans la
décennie qui suit 1241, ceux de S. Albert, de S. Bonaventure et de S. Thomas, on
découvre des conceptualisations sensiblement différentes, lesquelles rendent
perceptible le mouvement de fond qui anime la réflexion des mai"tres. Si
l'opération divine s'identifie à l'essence divine, la création ne saurait rester
extérieure à la créature : elle désigne quelque chose dans les créatures, quelque
chose qui ne se confond pas avec la structure naturelle dont physique et philo-
sophie rendent compte. Ce quelque chose est une relation, un respectus dont Dieu
est le tenne- soit, mais c'est le point de départ de nouvelles difficultés. Si ce
respectus est un effet créé, posé dans l'existence, comme l'atïmne Albert.
comment peut-il encore relever de ce qui crée, de ce qui pose la substance danS
l'existence? Reste à faire de ce respectus, avec Bonaventure, la contre-partie.
dans l'ordre créé, d'une habitudo transcendante, extta-prédicamentale, en vertu
 CONCLUSIONS
443

de laquelle l'incréé dynamise invisiblement tout l'ordre créé, posant le sujet de la

relation dans l'existence jusqu'à lui donner, ultimement, de s'unir à Dieu.
Cependant, conunent le sujet du respectus peut-il recevoir sa propre existence
sans avoir été préalablement lui-même posé dans l'existence? Pour Thomas
d'Aquin, on n'échappe à la régression à l'infini qu'en mettant cette habitudo dont
Dieu est le tenne au nombre des traits prédicamentaux, finis, créés qui résultent de
l'acte créateur. C'est en sa ratio que la relation relève spécialement de l'acte
·. créateur; elle renvoie formellement le sujet créé à la cause incréée dont il procède
instantanément. Cependant, dans son modus, qui définit son être même, la relation
est intégralement créée, prédicamentale. La proodos dionysienne, ainsi vidée de
toUte imagination émanatiste, décomposée en modus et en ratio d'une relation
créée. désigne la condition première de la créature conune visant rétrospecti-
vement - non point dans son intentionnalité subjective, mais ontologiquement,
selon une sorte de pré-intentionnalité constitutive de la structure même du sujet
créé- son Créateur à partir d'elle-même. Au moyen de cette espèce de retour-
nement conceptuel, qui dévoile une figure d'univers dont la créature occupe
volens nolens le centre, l'interaction entre le créé et l'incréé est saisie d'une
,manière qui satisfait entièrement aux requisits de 1241: tout ce qui est incréé, y
'èompris l'opération divine, s'identifie à l'essence; tout ce qui n'est pas l'essence
divine, y compris la relation de la créature à son Créateur, est créé. Tel est l'hori-
-mn sur lequel s'inscrit, chez Thomas d'Aquin, toute autre forme d'interaction
:;créé-incréé, des opérations élémentaires de la connaissance à la béatitude des élus.
:· On doit bien constater que la métaphysique de Thomas d'Aquin, au moins
.Jusqu'à Demetrios Kydonès, est restée aussi étrangère à l'Orient orthodoxe que
·.telle de Maxime l'avait été auparavant à l'Occident latin. Aussi bien, lorsque
)Grégoire Palamas, au milieu du xrv e siècle, parle des proodoi dionysiens conune
taes énergies incréées qui émanent de l'essence divine, lorsqu'il veut établir
.!t'existence d'une grâce incréée en invoquant Maxime le Confesseur, les théo-
logiens latins voient là une novitas d'autant suspecte, qu'elle leur rappelle les
!hérésies condamnées au siècle précédent. Ils brandissent des arguments tirés de la
·. · étaphysique thomasienne: l'opération divine est unique et elle s'identifie à
·If'essence; toute la réalité de lagrâceestcréée.
'!.: Mais qu'en est-il, si Grégoire Palamas se contente ici de renouer avec une
,}'erspective - la theoria maximienne des énergies incréées - qui, si dogmati-
;uement irréprochable et confonne à la tradition qu'elle ait été en Orient, ne fut
_amais l'objet d'une véritable réception en Occident?' Il s'agit de savoir si la
~-
.· 1. Deux «images de l'univers,. sont aux prises: la vision ancienne de la tradition byzantine qui,
!aYant ~t~ ~vinœe du subconscient dogmatique de l'Occident, apparait aux Latins toute nouvelle dans
~formulation palamienne: la vision toute« récente,. de la ~logie latine, celle de Thomas d'Aquin,
ement inconnue des Grecs, qui parait aux Latins toull fait ~omble, tant elle s'inscrit dans une
'· naine fid~U~ augustinienne. n y a d'un elit~ comme de l'autre une sorte d'illusion d'optique
:Btorique n~ de l'ignorance des sources et du « dlstancement,. tbWiogique entre les deux parties de
Olkornni~ Par une sorte d'ironiedu son, les théologiens dominicains sont la vivante illustration de
ph6nomène de "m~moire courte,.: en 1241, Ils sont pamü les « phi~llènes,. qui se réclament de
_-plus ancienne tradition des Pères, de Denys, de Maxime le Confesseur, de Jean Damascène, pour
444 CONCLUSIONS

théologie de Thomas d'Aquin, telle qu'elle jaillit dans la foulée de 1241, implique
véritablement, comme les antipalamites l'avancent, des choix dogmatiques,
philosophiques inconciliables avec la perspective «grecque», maximienne, dont
Grégoire Palamas veut être le plus scrupuleux des interprètes. La fidélité
augustinienne de l'Occident aboutit-elle à des énoncés incompatibles avec une
doctrine qui met en avant sa fidélité à 1' égard des Pères grecs?
Il est certain, on l'a dit, que la pensée de Thomas exclut l'interprétation des
proodoi dionysiennes en termes d' energeiai incréées. En même temps, lorsqu'on
revient à la pensée de Maxime, et qu'on la compare avec suffisamment d'attention
avec celle de Thomas d'Aquin, on s'aperçoit que l'interaction entre le créé et
l'incréé n'est pas conçue selon des logiques exclusives l'une de l'autre; bien
plutôt, cette interaction est conçue en des termes fondamentalement identiques.
Thomas enseigne que l'opération créatrice est cause efficiente d'une habitudo
créée dans la créature; Maxime soutient que l' energeia divine, en produisant la
créature, induit en cette dernière une skhesis dont le Créateur est lui-même 1' objet.
[ ... ] il est évident qu'aucune réalité-survenue ou créée (lC'ti.O'tov) n'est sans-
relation (a<JXE'tOÇ) '·
On l'a vu: pour Thomas comme pour Maxime, c'est par le biais de cette
skhesis ou de cette habitudo que Dieu, immuablement-en-énergie, exerce sa
conservation providente à 1' entour des créatures.
Si donc l'interaction créé/incréé possède une structure identique chez les
deux auteurs, comment expliquer les écarts entre les affirmations de Thomas et
celles de Maxime? N'y a-t-il pas lieu de supposer que cette interaction fait 1' objet,
non point de conceptions divergentes, mais de descriptioru différentes chez l'un
et 1' autre théologiens?
On a dit que, chez Maxime, cette multiplicité était une réalité relative- prise
en elle-même, l'energeia divine est une. Si l'énergie, se multiplie/divise, c'est
relativement (proportionnellement, kat'analogian) aux facultés d'appréhension,
aux capacités de réception des créatures dans le temps. Tout en restant immuable-
ment ce qu'TI est, sans multiplication ni division quant à l'essence, Dieu forge le
monde par le rayonnement de son activité essentielle, ousiodes energeia, selon
que ce rayonnement est pâti par les créatures, c'est-à-dire selon la discretion
induite dans la sphère incréée elle-même par la multiplicité des récepteurs créés.
Aussi bien, Maxime se place pour ainsi dire hors du temps lorsqu'il décrit la
dynamique de l'opération divine en direction de la sphère temporelle. Thomas
d'Aquin se place au contraire au cœur de la temporalité créée lorsqu'il décrit
1' opération di vine : pâtissant immédiatement 1' actualité créatrice et providente de

introduire en théologie les« médiélés »et autres processions incréées tant redoutées; un siècle plus
wd, quelques années après te «tome bagioritique» de 1241, ils sont panni ceux qui dénoncent la
théologie palamienne, celle des énergies incréées émanées de l'essence divine, comme une novitas
insane. Entre-temps, il y a eu en Occident, il est vrai, l'extraordinaire inventio de la perspective
!homasienne, à laquelle s'est rapidement identifiée, à quelques exceptions près, toute la théologie
dominicaine.
l.I073bc.
 CONCLUSIONS 445

, Dieu, les créatures, dans la temporalité qui est la leur (ou selon le modus liée à leur
:condition même de créatures}, n'ont accès à cette opération créatrice que comme
terme d'une relation créée, là où, sur un plan absolu, l'opération divine s'identifie
réellement, indivisiblement, à l'essence incréée. Dès là que la créature est
, constituée par l'action divine, dès là qu'elle devient sujet d'existence et d'opéra-
.tion, Celui qui la constitue instantanément devient pour la créature objet ou terme
. incréé d'une relation créée, séparé par nature de ce qu'elle est et sans moyen-
terme, autte qu'analogique, avec elle. En inventant ou en découvrant cette
perspective ktistocentrique, Thomas donne aux formules de 1241 un contenu
'intellectuellement acceptable: en Dieu, sur le plan absolu qui circonscrit
· l'horizon relatif de la créature, l'action s'identifie à l'essence divine, au sens où ce
. qui crée instantanément n'est pas un tertium quid distinct de l'essence éternelle.
En somme, au lieu de montrer comme Maxime, que l'immuabilité divine n'exclut
: pas la multiplicité immanente de son opération sur un plan relatif, Thomas montre
que la multiplicité immanente des opérations divines n'exclut pas l'immuabilité
divine sur un plan absolu. L'action divine n'est plus comprise dans sa dynamique
:d'expansion vers la sphère temporelle; elle est ramenée, chez Thomas, à ses
~préconditions éternelles. Cependant, il s'agit bien ici et là, chez Maxime et chez
·Thomas, de la même action saisie selon des perspectives inverses, car un seul et
\même rapport est en jeu chez les deux théologiens : quant à leur origine, à leur
mouvement, leur finalité, à toutes réalités relatives à un Agent distinct d'elles-
,mêmes, les créatures dépendent proportionnellement, analogiquement, du seul
: rayonnement incréé, en lui-même absolu, immuablement jailli, de la Divinité.
Nous avons démontré a contrario la pertinence de notre hypothèse sur la
complémentarité des descriptions maximienne et thomasienne. De fait, si la
, conception maximienne de l'interaction entre le créé et l'incréé n'était pas
1compatible avec celle de Thomas, si l'on était en présence d'une différence de
fond et non de modalité descriptive chez les deux théologiens, il devrait en
·résulter des théories contradictoires dès lors que l'objet examiné, la question
,théologique qui est soulevée, implique cette interaction. Or nous avons mis en
évidence le fait inverse. Dès là qu'on accepte l'idée d'une différence de modalité
descriptive au détriment d'une divergence de fond, l'identité de l'objet doctrinal
vient au jour. Rappelons quelques-uns des points évoqués ci-dessus.
L'acte créateur est auto-communication du Bien 1 ; il sourd de la pensée du
Père conçue dans le Verbe et menée à bien dans l'Esprit2; il s'accompagne d'une
double composition dans les créatures matérielles3. Les existants sont dotés d'un
principe d'opération propre et absolu 4 , sans être pour autant indépendants de
l'influx divin, car à l'être-en-énergie divin. toutes les créatures sont ultimement

1. Bonumdijfusivumsui. p. 283.
2. La constitution du monde dans les raisons éternelles ou les verbes-/ogoi du Verbe-Logos,
p. 284; 1'affinité spéciale du Saint-Esprit et de la Providence divine, p. 284.
3. Essence 1accident, matière 1forme, p. 285.
4.p.286.
446 CONCLUSIONS

suspendues, tant dans leur existence que dans leurs opérations 1. La créature
intellective possède une volonté naturelle de la fin et une volonté délibérée des
moyens pour y parvenir2. La vocation de l'homme, image de Dieu, consiste à
parvenir à la ressemblance divine en accomplissant la première volonté au moyen
de la secondel. Toutefois, la seconde, séduite par un bien apparent, peut faillir à
réaliser la première, induisant son auteur à commettre un acte contraire à sa
nature4. L'homme perd la ressemblance, mais il conserve ce qui fait de lui une
image ou ce qui constitue sa natures. L'Incarnation, fixée dès le commencement
de volonté conséquente et non de volonté antécédante en raison de la prescience
divine6, a pour but de faire recouvrer à l'homme la ressemblance perdue7. Le
Verbe incarné est une hypostase composée 8, unique subsistance incréée exerçant
un double acte d'exister 9. D exerce deux opérations, selon ses deux natures, qui
ont chacune une réalité propre et absolue 10, sans être cependant indépendantes
l'une de 1'autre : 1' opération humaine est relative à l'opération divine moyennant
la qualité surajoutée qui la divinisell, en sorte que le Christ est dispensé de
la gnomé caractéristique de la condition humaine posdapsaire 12. n y a donc
concours sans confusion des deux opérations en vue de produire une œuvre
unique 13, l'humanité étant ici subordonnée à la divinité à la manière d'un instru-
ment animé 14. Cene grâce a immédiatement atteint son comble dans l'humanité
du Christ 1S. Le miracle de la Transfiguration donne à contempler ce qu' e6t été le
rejaillissement de cette gloire dans les puissances intellectives et corporelles du
Christ, si ce rejaillissement n'avait été ordinairement empêché par une certaine
économie de Dieu, laissant place par là dans l'homme à 1'ignorance et aux autres
passions non-blâmables 16. Le Christ-Tête transmet la grâce reçue en son huma-
nité à tout le corps de l'Église 17. Cette grâce ne supprime pas la nature humaine,
mais elle en restaure les puissances en leur intégrité tout en les portant au-delà
même de ce que peut la nature 11. Selon la synergie de la grâce opérante et de la
volonté libre coopérante 19, le baptisé est amené à grandir spirituellement jusqu 'à

1. Habitudo 1axiav;, p. 288.

2.p.293.
3. p. 297, p. 439.
4.p.426.
S. Naturalia1111lMnt int~gra, p. 427.
6.p.430.
7.p.427.
8.p.401.
9.p.403.
10. p. 404-405.
11. p. 408-409.
12. p. 406-407.
13.p.412.
14. p.41l.
1S.p.408.
16.p.413,416,43S sq.
17.p.408,43S.
18. Gralia non roUit .•. , p. 433-434.
19. p. 432-433.
 CONCLUSIONS 447

la pleine mesure de la grâce du Christ A travers l'exercice de la foi, de l'espérance

et de la charité, le baptisé participe de plus en plus la vie immortelle, incréée de
Dieu 1. Au tenne de ce chemin, l'habitus de grâce est destiné à se manifester
comme ~~tç de lumière, donnant à celui qu'il affecte de recueillir intentionnel-
lement la lumière incréée, essentielle, lumière dont cet habitus est lui-même un
reflet participé à la mesure du créé. Ainsi, au tenne, la créature intellective est
destinée à retourner à son Créateur, en sorte de s'unir sans confusion selon son
opération créée à l'opération incréée de la Divinité 2• Dieu se révèle alors
commencement, milieu et fm de toutes choses3.
Qairement, Thomas reprend et intègre dans la perspective qui lui est propre
les thèmes maximiens les plus décisifs 4• Cependant, si Thomas ne les trahit
pas malgré son enracinement dans la tradition dogmatique du Moyen Âge
augustinien, c'est que la perspective qu'il développe est comme l'image inversée,
ktistocentrique, de la vision maximienne, ktizocentrique. En ce sens-là, et
seulement en ce sens-là, la fonnule de Le Guillou révèle sa véritable pertinence :
Vingt-cinq ans de confrontation entre la pensée orientale erla pensée occidentale
pour en saisir harmonies et différences m'ont amené à conclure que la tradition
orientale et la tradition occidentale se rejoignaient en la personne de leurs témoins
les plus importants, Maxime et Thomas d'Aquin 5•
Si A= B et si B = C, alors A= C. Si la théologie de Grégoire Palamas
s'enracine dans celle de Maxime et si la théologie de Thomas d'Aquin ne diverge
pas dogmatiquement de celle de Maxime le Confesseur, il ne saurait y avoir de
contradiction dogmatique entre la théologie de Grégoire Palamas et celle de
Thomas d'Aquin. L'insistance avec laquelle Thomas tient une distinctio realis
cum.fundamento in re entre l'essence et l'opération divines doit être saisi dans le
cadre ktistocentrique qui est le sien : c'est Dieu dans sa réalité absolue qui est visé
par l'énoncé. De même, la ~tciKpunç JCa't ' bl.votav de Grégoire Palamas est

1. p. 436-437. p.439-440.
2. p. 439-440.
3. p. 295-296.
4.C'cst par des voies multiples ct inconscientes, on l'a montr6, que la th&llogic de Thomas
!.1'Aquin est devenue un ~ho vivant de celle de Maxime. D'une part, les sources prochaines de
Maxime sont aussi celles de Thomas: le Corpus attribœ à Denys l' Aréopagitc, Aristote ct ses
Commentateurs, la tMologic aristotélisante de Ncmesius d'Em~ (=Gn!goire de Nysse chez
1bomas). D'autre pan, à travers le Damascène surtout, Thomas accède à la pcnsœ qui s'exprime dans
les grandes œuvres de Maxime. Des axiomes classiques, comme Bonum diffusivum sui, Grtllia non
tollit noturam, Omnia appetunt Deum, etc., porteurs d'une forte empreinte maximicnnc, circulent
chez les m&li~vaux sans origine bien ~tablic. En fait, Thomas s'est montr6 cxtrbncmcnt sensible à
tous les ~bos qu'une pensée philosophique d'inspiration aristotélicienne pouvait trouver chez les
~grecs. Or, on l'a vu au cours de cette ~tude, la pcnsœ du Confesseur est elle-même puissamment
lllimée par un effort d'intégration de l'aristotélisme revisité par des commentateurs plus ou moins
Contemporains, comme Simplicius ct Philopon. Chez Aristote, Maxime ct Thomas cbcrcbcnt ct
flouvcnttoutles deux ce correctif au pessimisme cosmologique souvent aberrant qui les environne
(Ori~Disme ici, mg~isme ct catharisme là), en sorte de restituer à la foi chœticooc son ~uilibre
~ntal.
S. Monde et tg lise, p. 7.
448 CONCLUSIONS

parfaitement valide dans une perspective ktizocentrique, visant à restituer le

déploiement relativiste de l'actualité-energeia divine en direction des créatures.
Le point décisif est que le rapport auquel renvoient ces deux formules est
fondamentalement identique. L'opération, le rayonnement de l'être-en-acte divin
est inséparable de ce que Dieu est, et cependant l'entendement créé distingue avec
raison le rayonnement incréé qu'il pâtit sumaturellement, de l'essence divine
dont ce rayonnement procède et que nul entendement créé ne peut comprendre:
[ ... ]il est impossible qu'unecûaturecomprenne l'essence divine (comprehendar
divinam essentiam), comme on l'a dit plus haut, car l'infini ne peut etre compris
par le fini (eo quod infinitumnon comprehenditur afinito) 1•
Le même principe de solution s'applique à la discussion sur le caractère créé
ou incréé de la grâce. Pour Thomas comme pour Grégoire, il est une interaction
entre l'incréé et l'incréé où l'actualité-energeia divine élève la créature
intellective qui le pâtit au-delà de ses possibilités naturelles mêmes. Tel est le
rapport où se joue la réalité de la grâce. A présent, si Grégoire qualifie cette réalité
d'incréée, au moins à titre principal, c'est qu'il s'inscrit dans la perspective
maximienne du jeu surnaturel de l' energeia divine:
Ainsi appanu"tra en pleine lumière la grâce pénétrée d' energeia (xcipu;
ÈvEpyo~vTJ), celle qui divinise l'ensemble des réalités, en vertu de laquelle Dieu
est devenu homme et le Verbe-Logos peut dire: "Mon Père jusqu'à présent est à
l'œuvre, et moi aussi je suis à l'a:uvre" 2•

Inversement, lorsque Thomas fait porter le poids ontologique de la grâce sur

son aspect créé, à savoir l'habitus surnaturel, c'est que l'opération divine comme
principe efficient de la grâce s'identifie, dans la perspective ktistocentrique, avec
l'essence divine. Cependant, de même que Thomas désigne bien, à l'origine de la
grâce créée, le rayonnement incréé- celui de l'être-en-acte divin reçu au-delà de
toute potentialité positivement déterminée par la nature - Grégoire attribue à la
grâce incréée un effet temporel identique à l'habitus thomasien. n y a de fait, chez
Grégoire comme chez Maxime et dans toute la tradition des Pères, une doctrine de
l'hexis surnaturelle, corrélat dans la créature de la divinisation incréée et sans
relation:
[L'Esprit saint sans commencement] est présent en ceux qui sont encore
imparfaits, comme le dit encore le grand Basile, à la mani~re d'une sorte de
disposition (6ux8an~ "en raison de l'instabilité de leur conception-pratique
(yvm~11)", et dans les plus parfaits à la manière d'une qualité-habituelle acquise
(cbç fl;tr; ÈmlC't'll'tor;), voireenracinéechezquelquesuns [ ... ] 3•
Ainsi, la doctrine de l'hexis-habitus surnaturel, loin d'exclure la continuité
entre Maxime et Grégoire, en sorte de mieux rapprocher Maxime de Thomas.

l.Amb.lS,l21Sab.
2. Tha. 2,269d-27lc.
3. Dlfense dessalnls higychastes, Triade m. l, 33, Meyendorff (6d.), L2, Louvain 1959. p. 623
(nous lraduisoos) ;cf. également e.g. Triade U, 2, 20 sur les 8Elal ~aç de l'homme dépassioMé.
 CONCLUSIONS 449

démontre la proximité de Maxime et de Grégoire sans exclure leur coïncidence

doctrinale avec Thomas. II n'y a pas rupture doctrinale entre Thomas et Grégoire,
1 pas plus qu'il n'y a identité de perspective entre Maxime et Thomas. Ce qui sépare
·, Thomas de Grégoire - la manière de mettre en relief l'interaction entre le créé et
. l'incréé- est cela même qui distingue Thomas de Maxime, et ce qui unit Thomas
et Maxime -le rapport fondamental entre le créé et l'incréé- est cela même qui
réunit Thomas et Grégoire.
On comprend en quel sens l'analyse de ce rapport doit commander à toute
tentative de conciliation entre thomisme et palamisme. Cependant, plus encore
qu'à la légitimité d'une telle conciliation, nous attachons du prix à la découverte
. de la dualité des perspectives en présence. L'existence d'une telle dualité
, théorique, la possibilité même de son apparition au cours de l'histoire, n'ont fait
jusqu'à présent l'objet que de vagues soupçons de la part des théologiens. Si,
comme toute notre étude tend à le prouver, cette dualité correspond bien à un fait
! du point de vue de l'histoire des doctrines, on entrevoit peut-être ici l'une des
'sources les plus profondes des difficultés que rencontrent aujourd'hui les efforts
'de dialogue entre les Églises de tradition latine et de tradition byzantine : telle
·perspective offre une interprétation trop cohérente de la réalité dogmatique pour
, permettre simultanément d'identifier, au sein d'un point de vue différent du sien,
. une expression toute aussi satisfaisante d'une même et unique réalité dogmatique .
•.En ce sens, la réflexion sur la notion de perspective inverse pourrait permettre de
;renouveler considérablement la vision du dialogue œcuménique entre les
·christianismes issus de l'Occident latin et del' Orient byzantin.
1

.. Florensky et la« perspective inversée»: les dimensions ecclésiologiques d'un

paradigme iconographique
En parlant de «perspective inverse » pour qualifier le «phénomène
théorique » que nous avons décrit précédemment, nous ne proposons pas ici de
notion nouvelle. Le concept vient des historiens de l'art. Il vise à rectifier la
prométhéenne candeur des théoriciens de la perspettiva renaissante, lesquels
. considéraient toutes les techniques de représentation antérieures comme autant
d'approches primitives, balbutiantes, malheureuses enfm, de la seule science
picturale véritable, celle-là même dont ils avaient eu l'intuition in ultimis
'temporibus. Comparant l'iconographie de la tradition byzantine à l'approche
1
géométrisante née au Quattrocento, certains spécialistes se sont refusés à voir
· dans la première une pure et simple absence de la perspective promue au rang de
; science par le second. La perspective existe dans l'iconographie byzantine; mais
elle est inversée 1• Au lieu de s'efforcer de restituer sur une surface plane l'univers
· bidimensionnel tel qu'il apparaît à un spectateur situé au cœur de ce dernier,

!.L'idée, equissée en 1907 par O. Wulff (Kunstwissenschaftliche Beitriige, A. Schmarsow

, gewidmet) a fait l'objet d'un grand nombre de critiques, cf. E. Panofslcy ,LA perspective comnll! forme
symbolique. Editions de Minuit, 1975, p. 98. Elle est cependant couramment reprise par le plus
grand spécialiste de l'art byzantin, A. Grabar, cf. e.g .• Les origines de l'esthétique médiévale, Paris,
Macula. 1992.
450 CONCLUSIONS

c'est-à-dire le mouvement projectif de l'œil vers son point de fuite virtuel,

1' iconographe peint le mouvement projectif de 1' espace au-devant du spectateur à
partir d'un point à la fois central et invisible-l'horizon du visible ne se déploie
pas en arrière, ne fuit pas, mais se déploie au contraire en avant, à la rencontre des
spectateurs virtuels. Le philosophe russe P. Florensk:y a mis cette notion en valeur
dans une série d'essais. Distinguant le génie pictural de la tradition byzantine
d'une expression spontanée, enfantine, Florensky écrit
[ ... ]il faut admettre que la perspective inversée dans la représentation du monde
n'est pas simplement une perspective lin6aire non r6alisée, qui n'est ni comprise
ni étudiée à fond, mais précisément une approche originale du monde, dont il faut
tenir compte comme d'un proc6dé de représentation indépendant et mOr. On peut
le harr, en tant que proc6dé hostile, mais il ne faut en aucun cas en parler avec pitié
ou condescendance 1.
Florensky voit dans la perspective inversée l'essence même de la distance
entre les civilisations de traditions latine et byzantine. Cependant, là oà les
historiens occidentaux concevaient par approximation la perspective iconique à
partir de la« vraie perspective »-la perspective renaissante évidemment-c'est la
perspective occidentale qui apparait à présent, sous la plume de Florensky,
comme une inversion dangereuse de la seule perspective religieuse pour ainsi dire
naturelle, la perspective byzantine :
On connaitra dans ce peintre perspectiviste [le peintre de la Renaissance], la
personnification de la pensée passive et condamnée à toute passivité, qui espionne
le monde, l'espace d'un instant, comme à la dérobée, comme un voleur, à travers
la fente des facettes subjectives d'une pensée sans vie et figée, incapable de saisir
le mouvement et prétendant au divin absolu de sa place et de l'instant de son
reganf2.
Cependant, ne peut-on discerner dans la peinture de Rubliev un des sommets
le plus authentiques de l'art chrétien sans dénier pour autant toute valeur reli-
gieuse à l'œuvre d'un Giotto, d'un Fra Angelico, d'un Raphaël? D est difficile
d'accorder à des perspectives de représentation entièrement différentes, opposées
même, une fidélité équivalente d'expression religieuse; mais il est tout simple-
ment impossible de nier une telle coexistence dans 1' art chrétien.
Si nous tirons la notion de perspective inversée de l'histoire de l'àt pour
l'appliquer à la théologie spéculative, cela procède peut-être d'une raison plus
forte que de la saisie d'une simple analogie entre deux domaines de connaissance
que tout le reste sépare. D faut peut-être voir en effet plus qu'un hasard dans le fait
qu'en Orient comme en Occident, la représentation religieuse acquiert son sens et
son orientation de fond en lien avec l'évolution spéculative propres à chacune des
deux traditions. Le traité de Jean Damascène sur les images est lié à la dernière

l.La perspective inversle, suivie th l'iconostase (~rmais Perspective inversle), L'Age

d'Homme, 1992, p. 84. F. Lhoest a rassemb16 et traduit dift'mnts textes, datant des années 1920, dont
quelques uns, inachev&, n'avaient jamais 6t6 publi&.
2/bid., p.ll3.
 CONCLUSIONS 451

crise dogmatique majeure de la tradition byzantine, I'i.conoclasme. Les fresques

qui voient le jour sous les Comnènes sont le fruit des controverses dramatiques du
vme et du IXe siècles. De même, on le plein épanouissement de l'art de l'icône,
sous les Paléologues, survient au moment de la victoire du palamisme. Ne faut-il
pas reconnaftre dans l'art pictural de tradition byzantine la manifestation d'une
theoria de 1'incréé qui ne cesse de s'approfondir, de Maxime à Grégoire Palamas?
Pour un Florensky, le fond d'or (sviet -lumière) dans l'icône transcrit l' energeia
divine qui transforme tout 1'ordre créé et se manifeste à travers ce dernier:
Toute force n'est-eUe pas une force divine, puisqu'établie par Dieu? [ ... ) Tout
comme il existe une révélation de la nature ou une révélation de Dieu dans la
nature, il y a aussi la révélation divine dans un sens plus direct et la force divine
bien que toute force venant de Dieu puisse être teUe dans un sens particulier. Je
voudrais également objecter que les traits de fmition des icônes avec l'or
n'expriment pas la structure métaphysique de l'ordre naturel, bien que cette
structure soit elle-meme divine, mais eUe a trait à la manifestation directe de
l'énergie divine. Remarque que dans l'icône, l'or n'est pQS appliqué au hasard,
mais seulement sur ce qui est directement lié à la force divine, à une réalité non pas
métaphysique et sacrée, mais à la manifestation directe de la grâce divine 1•

La lumière incréée est le fond du créé- elle est à la fois ce qui l'organise,
puisque le créé est suspendu à l'énergie divine, et ce qui est d'un ordre suréminent
par rapport à lui, puisque 1' énergie divine est elle-même sans-relation avec le créé.
De cette manière, l'intellect divinisé perçoit la présence de l'énergie transfor-
mante de Dieu jusque dans le déploiement et la conservation de 1' ordre naturel.
Réciproquement, inversement, ce n'est certainement pas un hasard si la
perspettiva renaissante voit le jour au moment où l'Occident latin assimile les
grandes synthèses spéculatives de la seconde moitié du xme siècle. A la fin du
siècle, ne retrouve-t-on pas chez l'inventeur de la nouvelle approche, Giotto, les
intuitions de la théologie bonaventurienne? Le plan ktistocentrique qui s'y
ébauche est simultanément ouvert sur une réalité toute autre; ce que l'œil voit tire
sa consistance de J'absolu divin sur le mode d'une dépendance dynamique, d'une
influentia lumineuse et continue. Quant au ktistocentrisme thomasien, les «boites
d'espace» (Raumklisten) conçues par les martres postérieurs, en sont la plus
parfaite illustration. Le point de fuite ne fait pas que définir la limite spatiale des
puissances perceptives du spectateur; il symbolise le terme temporel de son
existence ici-bas. Dans cet univers où Dieu est omniprésent, la vision plénière de
l'incréé est repoussée par-delà les bornes de cet horizon, qui sont celles de la
créature in via, par opposition à la créature in patria. On retrouve ici l'idée
exprimée jadis M.-D. Chenu, lorsque celui-ci évoquait, à propos de la théologie~
Thomas d'Aquin, certaine dimension de « profanité »jaillissant au cœur de la fot
médiévale. Dans la conception thomasienne de la relation de création conune
l'elatiosuperveniens, Chenu voit

1. Per.rpecrive lnver.rle ,l!d. ciL p. 185.

452 CONCLUSIONS

[ ... ] de quoi fonder ce que nous appelons aujourd'hui la ''profanite' des êtres
-univers, avec ses causalités, homme, savoir, etc.-, puisque le chef d'œuvre de la
Création est en ceci que les choses sont, en pleine réalité. Le divin n'est pas "mêl6"
aux op6rations de la nature et celle-ci s'offre à une 6tude scientifique qui ne
cherche pas ses explications ailleurs qu'en elle-même. L'absence de relation
réelle de Dieu au monde garantit sa transcendance; l'autonomie des êtres cré6s est
la garantie de son immanence. Double et unique op6ration dans la totalit6 de
l'emprise créatrice 1•

Et cependant, c'est dans ce champ que l'histoire du salut prend place. Tout
l'extraordinaire tient à cette insertion de la grâce dans le cours ordinaire de la vie, à
cette présence, immédiatement reconnaissable par les yeux de la foi, qui se coule
au milieu des formes familières de l'espace-temps subjectif. La profanité des
peintres médiévaux est le lieu que Dieu se choisit pour séjour.
En somme, l'histoire de la peinture chrétienne montre le «phénomène
théorique» qui est au centre de cette étude : la naissance et la maturation de deux
langages irréductiblement distincts pour évoquer la même réalité doctrinale, la
mise en place progressive et parallèle, en Occident latin et en Orient byzantin, de
deux perspectives qui ignorent leur caractère réciproquement inverse.
On peut trouver désolant que le christianisme ne se soit pas développé de
manière uniforme dans les deux parties de l' oikouméné. Il reste que cette hétéro-
généité, tôt manifestée en ses prodromes, est un phénomène dont toute réflexion
œcuménique doit prendre acte. Sans doute, le schisme entre l'Occident romain et
les Églises de tradition byzantine intervient au moment où les deux parties de
l' oikouméni n'ont plus le moyen d'assumer une telle hétérogénéité au sein d'un
seul et même organisme ecclésial, et la séparation, quelque déséquilibre qu'elle
entraiDe des deux côtés, permet à chacun de déployer ses potentialités propres
indépendamment de l'autre. C'est dire que le schisme n'a pas nui à la croissance
d'une catholicité dorénavant dépourvue d'organisation visible. Comme nier le
caractère pleinement eccésial de l'œuvre d'un F~ Angelico, si on l'accorde à
celle d'Andre Rubliev? Ne peut-on se féliciter de l'apparition simultanée de
canons esthétiques aussi différents, mais aussi prodigieux l'un que l'autre? Il en
va de même, dans le domaine de la théologie, pour les œuvres de Maxime le
Confesseur et de Thomas d'Aquin. Sous les perspectives hétérogènes qu'ils
déploient, on discerne la valeur irréductible des héritages spirituels d'Orient et
d'Occident; et dans leur accord profond, comme dans la beauté des images de Fra
Angelico et de Rubliev, on entrevoit la richesse vivante d'une Église où les deux
traditions se trouveraient réunies.
Imaginer les linéaments d'une ecclesiologie qui traduirait fidèlement cette
conception de la complémentarité entre Orient et Occident dépasse le champ _de
l'étude présente. Nous nous anêtons aux conditions qui rendent une telle ecclésio·
logie possible. Elles touchent à ce qu'il y a de plus difficilement acceptable, d'un
côté comme de l'autre: c'est, du cOté des Églises de tradition byzantine, la
reconnaissance de la dignité chrétienne, avant même que de la pureté doctrinale.
1. « La condition de cr6ature », art. cit., p. 13.
 CONCLUSIONS 453

d'une approche fondamentalement non-byzantine du mystère de la foi; c'est, du

côté de l'Église romaine, la compréhension du caractère pleinement ecclésial
d'une partie de l'Église- sa partie orientale- sur laquelle ellen 'a aucune prise au
sein de sa tradition propre. Nous croyons que la redécouverte de 1'unité de
1'Église, du mystère vivant qui demeure inaltérablement en son cœur, est à ce prix.
En tout cas, c'est de cet espoir que notre longue étude veut recevoir sa justification
dernière.
 APPENDICE 1

LA RÉCEPTION DE LA PENSÉE DE MAXIME

À TRAVERS LES GLOSES DU CORPUS PARISIEN
L'EXEMPLE DES« MOUVEMENTS 11 ASCENDANTS DES FACULTÉS DE L'ÂME

Le tableau ci-dessous permet de comparer les différents états de la

. transmission du texte de Maxime (N.B. nous indiquons en italiques les passages
du Perijision que la glose du Corpus ne retient pas). Suit une brève analyse de ce
: que la comparaison des textes laisse apparaître.
Perijision (PL 122, 572c-574b) Glose du Coryus de Paris (1. Passaged'Ambiguum 10
J f. 225vbsq :P. f.85rasq, dans la ttaduction d'Erigène
~· cf. ed. C. p.208). (ed. Laga-Steel, p.48; PG91.
Ill! d-lll3b)
'l'n:s universales motus animae Item notandum, quia tres Tres enim universales motus
SWIL Quorum primus est secundum sunt universales motus habere animam in unum
'"BBIimum, secundum rationem, animae, quorum primus est collectos (q~œna8Évœc; 1?1)
'• 'us secundum sensum. secundum anirnum, a caritale docuerunt, unum
secundum rationem, tertius secundum animum, aherum
secundum sensum. secundum rationem, tertium
. . priblu quidem simpln est, et Et primus quidem sirnplex
secundum sensum.
Et unum quidem simplum et
.... ipsias aaimae aatnam, et est et supra ipsius animae interpretatione carentem
•~: rpretatione caret, hoc est cogni- naturam, per quem circa (àvEPJ.li!vt:uwv), per quem
."boe ipsius circa quod movetur; deum incognitum mota nullo incognile circa Deum mota.
. qaem cln:a Deum iacopi- modo.......... .. nullo modo ex ullo eorum
'; •ota. nullo modo ex ullo quae sunt ipsum per
Ill, quae sunt, ipsum propter sui excellentiam (8tà ~v
~Uentiam coposcit secaadam ipsum cognoscit secundum ù1Œj)OXTjv) cognoscit.
·Gd. qllid sit, hoc est, in nu!la quod quid sit.
fentia seu substantia. vel in
o, quod dici vel imelligi valeat,
' • l'Cperire potest. Superat enirn
'e. quod est er quod non est, et
' IDodo definiri potest quid sit.
, dus vero motas est, quo Secundus vero motus est, Alterum vero secundum cau-
. 'tum Deum definit quo.... sam diffinitivum incogniti
456
secundum quod causa omnium siL
Definit vero Deum causam
omnium esse, ct est motus isle intra
anirnac naturam. pcr qucm ipsa
naturalitcr mota omnes naturales
rationcs omnium formatrices, quac
in ipso cognito solum modo pcr
causam - cognoscitur cnim, quia
causa est-actcmalitcr factac
subsistunt, operationc scicntiac sibi
ipsis imponit, hoc est, in sc ipsa pcr
carum cognitioncm cxprimit,
ipsaquc cognitio a primo motu
nascitur in secundo.
Tcrtius motus est compositus, pcr
qucm, quac extra sunt, anima
tangen.s, velu ri ex quibu.sdam signis
apud scipsam visibilium rationes
rcfonnat, qui compositus dicitur,
non quod in scipso simplcx non sit,
qucmadmodum primus ct secundus
simpliccs sunt, scd quod non per
scipsas scnsibilium rcrum rationes
incipitcognosccrc.
Primo si quidcm phantasias ipsa-
rum rerum pcr cxteriorcm scnsus
quinquepeninun secundum nume-
rum insrrumentorum corporalium,
in quibu.set perquœoperalur, acci-
picns, casque secum colligens, di vi-
deos, ordinans disponit; dcindc pcr
ipsas ad rationes carum, quarum
phantasiac sunt, pcrvcnicns, intra
scipsam cas, rationes dico, tractat
arque confomuJt. Et nec te ma11eat,
quod paulo ante ext4riorem sen.sum
plumta.siam rerum sen.sibilium esse
dejini11imu.s, nunc 11ero per eum
phœua.sia.s eanuulem rerum sen.si·
bilium ad interiorem sen.sum perlle·
nire docemu.s. Praedicru.s quippe
teniu.s modus ex phantasii.s rervm
exteriorum per exteriorem sen.sum
sibi nunriatis mo~~eri incipit. Plum-
tDSiarum enim duae species sunt,
quarum prinul est, quae ex sen.sibiü
naturo primo in in.srrumellli.s sen-
suum na.scitur, et imago in sen.sibu.s
expressa proprie 11ocatur, al~ra
11ero est ipsa, quœ con.sequenti
ordine ex praedicttl ilnaginejorma-
tur, et est lpsa phantasia, quae
proprle sen.su.s exterlor con.sue11it
APPENDICE!
(~ea-r' al'riav llpurn~e'/tll
'tOÛ àyvdxrrou}, pcr qucm
naturalitcr mota ( !pVCJ\JC~
lC1\IOUji!V11}, omnes natu-
rales rationes (-roilç !~t'
ainfi .,xn~eoûç lteivroç
).6yovç) pcr causam solum-
modo cogniti ('tOÛ Ka't'
ai'riav ILOVOV !yvti)OJ&ivou)
dum sint in ca formatrices
(jLoppont!Coilç 6vtaç} sibi
ipsis pcr opcrationcm sccun·
dum scicntiam imponit
(ta,.q'j ll1' tvtpyEl~ Ka't'
ÉltlCJ'ŒIL'IJV tm'ri'E8E-ra1 ).
ingcrcns apud scipsam Tcrtium autem compositum
invisibilium rationes rcfor- (cri>v8nov), per qucm ca
maL Qui compositus dicitur, quac extra sunt tangcns,
non quod in scipso simplcx vcluti ex quibusdam signis
non sit, qucmadmodum visibilium rationcs (ËIC
primus ct secundus simpliccs nv~v OUiLPOÀ~ ~v
sunt, scd quod non pcr ~v 'toilç ).6yo~ apud
scipsas scnsibilium rcrum scipsam rcformat, magna-
rationcs incipit cognosccrc ; nimiter per bos secundum
verum ct immutabilcm natu·
primo siquidcm phantasias ralis motus modum (J((l'ÙJ
ipsan1m rerum per cxtc- tàv 'rijc; ~ea'tà ~pixnv KlviJ·
riorcm ... scnsum accipicns, m:(I)Ç -rp6xov) praescns
casque secum colligcns, laborum sacculum uansccn·
dividcns, ordinans disponit, derunt (tàv mxpOv'ta tcôv
dcindc per ipsas ad ratiooes CJICCXJIJ&U'f~V aiiilva 61~11-
canun... pcrvcnicns, intra 0'av). Scnsum quidem
scipsam cas tractal atquc simpliciter spiritualcs soJas
confonnat. ratiœcs (ltVEujLcinJCOIICô
Mlyouc;) scnsibilium haben-
tcm per mcdiam ratiœcrn ad
animum rcfcrcntcs, ratiOIJCIII
vero unifonnitcr (tvœl~
pcr unam simplamquc at~
inscparabilcm prudenliatn
corum quac sunt habentem
rationcs animo adunan!CS
(!tpÔC; 'EÔV voiiV ... tvcilGUV·
œ;), ipsum autcm animum
circa omnia que sunt molli
pure absolutum (IC\vi!OE~
JCa8apcDc; àlroÀuetvta) ~
ab ipsa secundum sc natUral•
opcrationc quictum [)00
offcrcntcs ('rijc; ~ea8' a.itrO'~
~pUO'liCfiç !\ltpyEla.c; ~­
J.lOÛV'tU '"il 8Ec\) ltj)OC71C0)1 •
aavœ;). per cum uni"":
salitcr ad Deum consCC11
 LA RÉCEPTION DE LA PENSÉE DE MAXIME 457

nomfnarl. Et illa prior corpori dentes, toti toto Deo conti-

semper adhaeret, posterior vero neri per spiritum digni facti
aninuze: et prior quamvis in sensu sunt, totam caelestis
sit, seipsam non sentit: posterior quantum honùnibus possi-
vero et seipsam sentit, et priorem bile imaginem ferentes (wi>
, .suscipit. Dum vero terrius ille motus btollp(lv\0'1>... 'fliv ehc6va
p~~an~asias rerum visibilium dese- Ehc6vacpopiaavuç) et
rit, nudasque omni imaginatione tanturn attrahentes divina
corporea rotiones ac perse simpli- notitia, si fas est boe dicere,
ces pure intelligit, ipse quodque quantum ipsi attracti Deo
6implex simpliciter, hoc est, univer- inserti (t!p 9E!p auvnt-
'sates universaliter rationes visibi- 8eaav) sunL
·lülm. omni phmltasia absolutas,
_~nq~~e semetipsis purissime ac
11erissime perspectas, per medium
, PJIIQtumprimomotui renunciat.
:\.e vero primus motus, Ipse vero primus morus,
:'.IJuodcunque ex tertio per medium, quodcumque ex tertio per
;,lit ex ipso medio immediate in medium et ex ipso medio
.moderalionibus rerum creararum immediate... percipit, per
percipit, per seipsum immediate seipsum immediate inco-
• gnito quidem quid est, cognito gnito quidem "quid est",
~ . o, quod causa omnium est, cognito vero, quo causa
· · cipiisque omnium rerum. hoc omnium est ... principalibus
· 1. principalibus cau sis. ab eo et in causis . ... refen, hoc est. a
'j'actis. et a se distributis refen, Deo per ipsas in omnia quae
c:ic est, a Deo per ipsas in omnia, post se sunt, procedere, et
,fille post se sunt, procedere, et iterum per ipsas in ipsum
·' per ipsas in ipsum intelligit intelligit recurrere. Ani-
re. Animae igirur purgarae mae... motus, quo semper
· · actionem, illuminatae per circa Deum incognitum
· petjectae per theolo- aeternaliter volvitur, ...
· motus, quo semper circa
, incognitum aeternaliter
· 'JIIr, ultra et suam et omnium
,. naturam ipsum Deum
. 'ilo absolurum ab omnibus,
· et dici et intelligi possunt,
, , Il omnibus, q~UJe nec dici nec
.1%1 porsunt, et tamen quod-
• ~ intelligens, cumque
~ eonun, quae sunt et
·llcm sunt, denegans et omnia,
th! eo praedicanrur, non
sed translative de eo
~ ·art approbans,
..a Oraecis, a nostris intel- noys a graecis, a nostris
-~animus. vel mensdicitur, intellectus vel animus vel
-~tialiter est, et principalis mens dicitur et substan-
esse intelligitur. Non tialiter est et principalis pars
IJd est animae esse, et animae esse intelligitur. Non
~ 'termoveri. enim aliud est animae esse et
substantialiter moveri.
 Brève analyse
Le texte de Jean Scot, apparaît comme une explicitation assez libre,
confonnément à l'aveu de son auteur, d'une traduction particulièrement dense.
Suivant d'assez près le texte de Maxime au début, Jean Scot s'en écarte bientôt
(« tertium motus» ... ) pour examiner plus distinctement le rôle de l'imagination.
Cependant, comme dans le texte de Maxime, il s'agit pour Scot d'expliquer le
passage de 1' imagination à 1' intellection immédiate du Dieu inconnu, via la saisie
discursive des rationes naturales 1• Quant au texte retenu par la glose, il réduit de
manière drastique le contenu de celui de Jean Scot, pour des raisons qui paraissent
souvent être d'ordre purement théologique. La question est de savoir, de Maxime
à Erigène, et d'Erigène à la glose du Corpus parisien, dans quelle mesure le texte
de la glose s'est éloigné du texte de Maxime -le second reflète-t-il même encore
quelque chose de l'intention théologique du premier? Nous remonterons, en
quelques brèves remarques comparatives, du Corpus parisien au texte de
Maxime.
L'excerptor et le texte de Scot
L'agnosticisme de Scot se trouve manifestement relativisé dans la glose. La
connaissance de Dieu est impossible uniquement « secundum quod quid sit »,
alors que Scot écarte tout biais d'appréhension : « interpretatione caret», « nullo
modo ex ullo eorum quae sont», «in nuUa essentia ... ». Peut-être l'excerptor
entend-t-il laisser une place à la connaissance analogique de Dieu à partir des
réalités créées. Peut-être se méfie-t-il également du jeu érigénien sur le
vocabulaire de 1'être, qui place Dieu au-delà de ce qui est comme de ce qui n'est
pas. En tout cas, il ne retient pas plus la fonnule érigénienne de la transcendance
divine: « superat omne quod est et omnequod non est».
Le souci d'écarter 1' ontologisation des causes primordiales, en lesquelles Scot
voit le pallier suprême de la connaissance de Dieu, est également patent dans la
glose. Toute la description du processus de connaissance dans les causes primor-
diales (le «secundus motus», qui met de nouveau en avant l'inaccessibilité de
Dieu autrement que dans l'idée d'une causalité universelle) est supprimée, dans
laquelle le caractère éternel et cependant créé des raisons idéales se trouve
mentionné (« aetemaliter factae subsistunt »). L' excerptor ne retient pas non plus
l'analyse minutieuse du «tertius motus», au moyen de laquelle Scot montre la
manière dont l'entendement s'élève des images sensibles aux «nudas rationes»
dont Dieu est la cause prochaine. De manière caractéristique, 1'excerptor, dans le
processus de remontée du troisième au premier mouvement de l'intellect, omet
deux incises qui portent la marque des théophanies érigéniennes. Pour Scot.
l'intellection suprême est une saisie immédiate de Dieu qui peut être décrite

1. Comparer Scot et Maxime: « ... univcrsalcs univcrsalircr rationcs visibilium, omni phanwi~
absolutas, inque semetipsis purissime ac verissime perspectas, per medium motum primo motul
renunciat»{Perijision) 1 «eorum quae sunt habentem rationes animo adunantes .... ipsum autem
animum circa omnia que su nt motu pure absolutum .....et ab ipsa secundum se naturali operatione
quietum Deo offereotes per eum uoiversaliter ad Deum conscendentes... » (Maxime dans la
traduction de Scot).
 LA IŒCBPTION DE LA PENstt DE MAXIME 459

équivalemment de manière apophatique, à travers la révélation de l'ignorance

dont le quid est divin est entouré, ou de manière kataphatique, comme une
compréhension du quia est divin, de la Cause de toute réalité. D reste que cette
saisie immédiate ne s'opère jamais, pour Scot, sans support intuitif; c'est
pourquoi Scot parle d'une perception immédiate de Dieu in moderationibus
rerum creatarum. Dans la même phrase, Scot précise que ces moderationes
intennédiaires se rapportent aux causes primordiales directement émanées du
quid est inconnu de la Divinité (« principiisque omnium rerum, hoc est,
principalibus causis, ab eo et in eo factis, et a se distributis refert »). L' excerptor
supprime cet échelon intermédiaire, d'ordre à la fois gnoséologique et
cosmologique, en omettant la première ( « in moderationibus ... »), puis la seconde
(«ab eo et in eo factis ») des incises. Ainsi, il doit exister, pour l'excerptor, une
perception immédiate de Dieu, qui, tout en respectant son incompréhensibilité,
s'effectue au-delà même des raisons primordiales qui demeurent en Lui.
La médiation érigénienne entre la glose et le texte de Maxime
Dans quelle mesure le texte de Scot amendé par l' excerptor retient-il quelque
chose de l'original maximien? D convient d'examiner si ce que l'excerptor
corrige chez Scot atteint, par rebond, le contenu du texte de Maxime.
Certaines remarques d'Erigène inspirées par un agnosticisme assez radical
(«quid est incognitum», «in nulla essentia ... », «Deus superat omne quod
est... ») sont absentes du texte de Maxime, en sorte que leur suppression
n'entraîne pas une déformation de son propos. De même, les notations d'Erigène
sur la subsistance éternelle des « ration es naturae » produites par Dieu
(« aeternaliter factae subsistunt ~. « ab eo et in eo factis et a se distributis ») ne se
trouvant pas dans le texte de Maxime, leur suppression par l' excerptor ne gauchit
pas le sens du texte de Maxime. Plus subtilement, certaines tournures employées
par Erigène, même si elles respectent les termes mêmes du texte maximien,
réduisent sa richesse de sens. Ainsi, lorsque Maxime affirme que la connaissance
de Dieu ne peut se fonder sur les existants aux TJ1v il2Œpox-ftv, en raison de la
suréminence de l'être divin, il n •affirme pas qu'une connaissance suréminente de
Dieu, dépassant toute connaissance des existants, est exclue; il semble au
contraire insinuer une telle possibilité. Erigène, quant à lui, se contente d'affirmer
que la connaissance du quid est divin est impossible « propter excellentiam sui».
En omettant le «propter excellentiam» au sens de Scot, en parlant d'une
COnnaissance de Dieu non seulement immédiate, mais sans intermédiaire créé
d'ordre intuitif, la glose laisse précisément entrevoir la possibilité d'une
CODnaissance suréminente de Dieu par delà toute forme représentative.
En même temps et indissociablement, en réduisant au minimum les
considérations d'Erigène sur les l.Oyot t~ cp'6aemç maximiens (y compris dans
leur rapport avec les puissances de la sensibilité externe et interne),la glose laisse
.dans l'ombre le quomodo de la démarche ascendante et purifiante de la
:Connaissance chez Maxime. Les éléments essentiels du texte maximien sont
ln"ésents, mais 1'énoncé de leurs liens mutuels reste très sommaire par rapport au
. nse exposé qu'on lit dans l'Ambiguum 10. Quelle est la teneur exacte du lien
460 APPENDICE 1

entre les rationes naturae et Dieu, entre ces rationes et la nature créée, entre les
facultés de l'âme et ces rationes? Les notations de la glose, sur ces points, sont
pour le moins succinctes.
En somme, sur la base de ce bref passage, on serait conduit à dire que la glose,
si elle rétablit parfois un sens ouvert du texte maximien que le Perifision infléchit
de manière théologiquement unilatérale, ne laisse guère soupçonner la richesse de
la construction originelle dontJean Scots 'inspire.
 APPENDICE2

WIRKUNGSGESCHICHTE DE S. MAXIME
DANS LES COMMENTAIRES DIONYSIENS D'ALBERT

On ne saurait comprendre l'enjeu des commentaires dionysiens d'Albert sans

se référer à la problématique de 1241'. Dondaine décrit dans les termes suivants
les dispositions intérieures d'Albert, au moment oà celui-ci s'attelle au
commentaire de Denys:
La crise doctrinale de 124l,loin de l'arrêter sur le seuil, le presse plutôt d'y entrer:
elle lui fait sentir le besoin urgent d'une construction en sagesse, pour dépasser les
contradictions apparentes, et sauver les biens de vérité aperçus de part et d'autre.
Car Albert a subi l'emprise de Denys et des "Grecs" [... ] Dans les premiers
ouvrages, presque contemporains de la censure de 1241, il n'a pas un mot de
blâme pour Scot, dont il exploite l'Expositio sans le nommer; par contre, M&"tre
Hugues y est tancé avec une juvénile audace et compté parmi ceux qui ausi sunt
praesumptuose dmnnare librum istum 2•
De fait. les commentaires dionysiens d'Albert, composés dans la foulée des
condamnations (entre 1248 et 1252) et tout imprégnés d'allusions directes ou
indirectes à ces dernières, font figure de manifeste de la « théologie nouvelle» : à
la défiance dont font preuve les censeurs à l'égard de la veine grecque et de
Maxime tout particulièrement. Albert inflige un démenti assez manifeste. Il existe
une manière de lire avec profit les Grecs sans tomber dans les erreurs qui viennent

1. E.-H. W~ber. pr~sentantla tentative d' Alben, mentionne« l'antinomie crU-incrU »qui est au
cœur des controverses de 1241. Celles-ci sont le point d'aboutissement d'un «vaste mouvement
th6ologique qui, chez les mattres parisiens, occupe toute la première moitié du xm• siècle». W~ber
discerne chez les censeurs une «répulsion,. pour le !hème des théophanies, prônant, en leur
«platonisme candide», une «vision directe et totale de J'essence divine». Toutefois, «[ ... ] la
recherche se poursuit quant au problème sfculaire des rapports de la connaissance ct de l'amour à
l'mlime de la foi théologale. Tel est le contexte historique du Commentaire sur la Thlologi~ My:stiqu~
d'Albert.», «L'interprétation par Alben le Grand de la théologie mystique de Denys le
Pa. Ar6opagite », dans Albenus Magnu:s-Doctor uni~r:sali:s 1280-1980, Meyer-Zimmermann (éd.),
1980, Mainz, p. 414.
21bid.,p. 126.
462 APPENDICE2

d'être dénoncées. Traitant de la vision béatifique, Albert prend à parti les censeurs
de 1241 dans la Summa de creaturis, qui appartient à la période du Commentaire
des Sentences et des Commentaires dionysiens:
Sur ce point certains se sont 6garés en disant que Dieu ne pouvait être vu dans la
patrie, sinon comme la lumière du soleil est vue dans l'air. D'autres, montrant plus
de simplicité d'esprit qu'il n'est s6ant (plus quam oportet simplices) se sont
trouv6s à condamner toutes les autorités affirmant: "Nous ne verrons ni Dieu ni la
substancedeDieunicequ'llest" 1•
Les commentaires dionysiens sont donc précieux pour notre étude. D'une
part, l'œuvre d'Albert est le plus important témoignage d'assimilation théo-
logique des scolies maximiennes dans la foulée immédiate de 1241; d'autre part,
Thomas d'Aquin, nous en avons la certitude, est 1' un des témoins les plus intimes
de 1' entreprise d'Albert : c'est très littéralement de première main que 1'élève
recueille la pensée de son maitre 2. En quel sens Maxime est-illu, au moment oà
Thomas se forge une vision théologique? Au-delà des quelques scolies que
Thomas reprend dans ses œuvres, y a-t-il moyen de préciser l'influence réelle
exercée par les scolies maximiennes dans la constitution de sa pensée? Deux
questions s'engrènent donc 1' une dans 1' autre : celle de l'intégration en théologie
latine des scolies suspectes après 1241; celles de l'influence que cette intégration
a exercée dans l'œuvre et la pensée de Thomas. C'est à ce double titre que nous
entreprenons une brève analyse de la place réservée aux scolies maximiennes
dans les commentaires dionysiens de S. Albert.
Comment rendre compte de «l'intégration maximienne » à laquelle procède
Albert? D n'est peut-être pas sans pertinence de prendre pour point de départ les
deux types majeurs de difficultés qui ont suscité les condamnations de 1241: la
noétique de la vision béatifique qui décrit les rapports de connaissance entre
l'entendement créé et la réalité divine incréée; la cosmologie, qui décrit les
rapports entre la nature divine incréée et l'ordre naturel des créatures. Comment
Albert lit-il les scolies pour éviter d'y trouver ce que les théologiens suspects y ont
lus, à savoir une noétique qui confme à 1' agnosticisme et une cosmologie qui frôle
le panthéisme? L'examen de ces points dogmatiquement délicats doit permettre

1. Tr.4, q. 32, a. 1, De theophania quid sit, B. (Borgnet) (6d.), L34, p.509. N.B. Nous utilisons
l'édition A. Borgnet Opera Omnia, Vivès, Paris, 1840-1890, pour les textes qui ne sont pas encore
publiées par les Opera omnia de Cologne. En revanche, toutes les références (chapitre ct page) aux
Scripta super Dionysium d' Alben sc rapponcnt à 1'6dition de Cologne, C. (éd), Opera Omnia, sous la
direction de D. Sicdlcr, Albenus-Magnus-lnstitut, Aschendorff, Cologne, 1972-1993, L 36, 2 à 37. 2.
2. Selon J.-P. Torrcll, il est hautement vraisemblable que Thomas, jeune dominicain, ait suivi les
cours de la faculté des Ans à Paris dès 1245. L'un des indices de cc séjour précoce à Paris est un
manuscrit du Comment/lire d /1.1 Hilrarr:hie cileste d'Albert le Grand, recopié de la main meme de
Thomas d'Aquin. Le fait est que Thomas devint très rapidement l'un des sec~taires btnévoles
d'Albert Oa question de savoir si le manuscrit de Thomas a servi de ~le à l'édition parisienne du
Commentaire est discutée). En tout cas, Thomas a fr6qucnté de tœs près les Commentaires dionysicns
d'Albert, puisqu'il a 6galcmcnt mis un soin spécial à reprendre ses notes du ln Divinis nominibus en
leur donnant forme de rédaction continue, cf. le statu.s quaestionis dans Initiation, éd. ciL chap. 2.
notamment p. 31-33.
 WIRKUNGSOESCHICH1E DE S. MAXIME 463

de mettre en évidence l'angle nouveau, métaphysiquement parlant, selon lequel

Albert entend traiter et« réduire» les antinomies de 1241 1

NOÉTIQUE: CONTINUITÉ ENTRE L'INTELLECT CRÉÉ ET L'ESSENCE DIVINE

D'un mai"'tre d'erreur, d'un hérésiarque pour les censeurs (Eudes de

Châteauroux), Maximus commentator devient, dans les commentaires dionysiens
d'Albert, un mai"tre de sagesse à peu de choses près, du moins un guide dans la
direction de la vérité 2. De manière plus que symptomatique, Albert fait fonds sur
la notion si problématique de théophanie en lui donnant un sens orthodoxe. n
concilie l'idée de l'incompréhensibilité divine à celle de la vision de Dieu sicuti

1. H~las, le traitement des gloses atlribu~s l Maxime dans les commentaires dionysicns
d'Allen. compte tenu lia fois de leur abondance, de la difficult~ qu'il y a d'identifier leurs sources,
enfin de l'absence quasi parfaite de toute ~tude consistante sur le sujet, fourninlitllui seul matière l
une recherche de grande ampleur. Nous nous contentons ici d'un survol. Pour distinguer la
reconstitution d'Albert de la pens= aulhcntifi~ de Maxime, nous dc!signcrons par Maximc-C(C pour
Cotn~rœntator) la pen~ de Maxime telle que /Q pnsente Albcn l partir de son emploi des scolies.
Pour chaque scolie reprise par Albcn, nous indiquerons, autant que possible, sa source dans le
«CorpuS» occidcnJal qui fait plus ou moins loinJalncmcnt «ho lia pcns~ originale de Maxime
(PG 4: scolies de Jean de Scythopolis/Maximc, PL 122: Perifision). Nous avons dO assez souvent
suppl~ un apparat critique lacunaire, cc que nous signalons en NotD Bene.
2. Qui est le Maimus cotn~rœntlltor d' Albcn? Albcn n'a-t-il jamais suspcc~ le caraclère
composite de celui qu'il appelle parfois lolumnes Maimus? Dondaine paraît de cene opinion:
«Aibcn le Grand, par exemple, n'a rien souPÇonn~ Ap~s trente ans d'usage du Corpus, il invoque
encore le Pseudo-Maxime pour interpréter la m~taphore dionysicnnc des rayons[ ..• ]», Corpus, ~d.
ciL, p. 71, note 13. A plusieurs reprises cependant, Albcn laisse l entendre, dans le commentaire in
Coelutiœn Hierarclaiam, qu'il n'est pas dupe: la glose du Cotn~rœntDtor s'appuie sur une transiiJtio
qu'Albert justifie (c.2 p.35 1.14; cf. Corpus dionysien, p.55, sur la correction introduite par
Allastasc); au chap. 4 (p. 74,1. 68),lc Cotn~rœntatorconfJJlJIC en latin qu'en grec igalement,lcs anges
sont dits avoir ~~ les premiers l enseigner (primum docuire) parce qu'ils ont eux-memes ~~
ensei~s par Dieu (edocti a lko). Plus loin (c.lO, p.l66, 1.59), Albcn, r«lamant quelque
indulgence pour les l-pcu-pr~s du Cotn~rœntator (ccxpositio impcrfecta est»), aff1I111C qu'il est
l'auteur d'une adaptDtio quaedom, terme l mi-chemin entre la translmio, la traduction motl mot. ct
de l' apositio entendue strietD sensu. En somme, le lecteur est invi~ l passer sur la maladresse d'un
CommentDtorqui s'efforce de rendre compréhensibles aux Latins des concepts fon ~trangcrs lieur
lraditlon. Faut-il restreindre la candeur d' Albcn au Ps-Maxime de l'opus alterum, c'est-à-dire au
commentaire sur les Noms divins? U ~gaiement, on trouve des indices en sens conuairc. Au chap. 4
(p.I86,1. 19), Albcn parle d'lill alius transiiJtor, moins heureux que le premier (il s'agit de Sarrazin),
laiuant entendre que le Cotn~rœntDtorn 'est autre que cc premier traducteur (Jean Scot ~vidcmmcnt).
Ce Com~Mntlltor, qui restitue tant bien que mal, souvent plus mal que bien, le grec de Denys (S.DN
c.4, p. 230, « dicit quoddam verum, scd non cxponitliltcra,.; S. Ep. 9, p. 539, «si velimus sustincre
CXposilioncm Commcntatoris... ») a trop de traits en commun avec Jean Scot, et trop peu avec
Maxime, pour qu'on parle dccolncidence. En revanche, Albcn maintiendra toujours l'auctoritas de
Maxime ct l'existence d'un corps de scolies traduit du grec. Dans la Somnre de thiologie (1270),
Alben met souvent en avant le nom de Maxime («ut dicit Maximus in auctoritatc jam inducta », B.
(6cl.),t. 32, p. 174; «et hi innituntur auctoritali Maximi "• ibid., p. 176) etfvoquc le« commentum [ ... ]
'l1lod cum ipso libro de Gracco translatum est, ubi Maximus diclt [ ... ] ,. (ibid, p. 177). Cela ~tant,
C)Dellc qu'ait~~ l'opinion personnelle d' Albcn. on peul montrer- ct l'on tentera sans délai de le faire
:-'liU' Albcn utilise la réŒrcnce au Cotn~rœntDtor dionysien dans une perspective thWlogiquc uDifi~c
·_ pr6:ise.
464 APPENDICE2

est, selon l'essence 1• Tenir l'incompréhensibilité de l'essence divine, ce n'est pas

dire que l'entendement créé ne peut atteindre l'essence, mais qu'il ne la connaît
jamais adéquatement. C'est ainsi qu'Albert, au chapitre 13 de son commentaire
des Noms divins, rend compte de l'impossibilité, chez Denys, de donner un
«nom» à Dieu, de l'exprimer par des mots, selon le Liber de Causis, ou encore,
comme le soutient Maxime-C, dé saisir la Cause en elle-même, et non plus
seulement à travers ses effets« théophaniques » :
Or Dieu- telle est la solutio d'Albert- ne souffre pas d'être délimité par des
limites (neque terminis terminatum est), puisqu'il est simple, et son essen' est pas
contenu en quoi que ce soit- nest acte pur, dénué de toute potentialité, non reçu en
quelque réalité selon son esse. C'est pourquoi l'intellect ne peut le comprendre
selon sa quiddité, ni aucun nom le signifier de mani~re à exprimer la totalité de ce
qu'il est. Ainsi il n'existe rien de proportioMé à sa quiddité. Mais l'intellect en
atteignant à sa substance le connaît en lui-même ou dans sa similitude, comme en
miroir et en énigme durant son ~lerinage ici-bas (in via per speculum et in
aenigmate) ou encore immédiatement, comme dans la patrie. A un tel contact (ad
hune tactum),l'intellect n'est pas proportionné par nature, mais ill' est en vertu de
la lumière de gloire qui descend jusqu'à lui, l'affermit (confortans eum) et l' él~ve
au dessus de sa nature. Voilà ce qu'on appelle voir en théophanie ou par
participation. lorsque les intellects sont affermis de différentes façons en SOrte de
voir Dieu [ ... ]2.
La connaissance compréhensive n'est plus affaire de qualité, mais de quantité
-seul celui qui domine entièrement son objet ("totum id quod est") peut être dit le
connaitre, au sens où il est capable de rendre compte de son quid est dans une
définition. L'intellect créé, comprenant mieux ce que l'essence divine n'est pas
que ce qu'eUe est, est dit contempler l'essence divine ("attingendo ad substantiam
ipsius"), dans la lumière glorieuse (''per lumen gloriae descendens in ipsum"),
sans comprendre pour autant le quid est- seul le quia est divin, comme Albert l'a
montré plus haut dans son commentaire, est objet de saisiel.

1. Relevons quelques passages reprfsentatifs. S. CH c. 2 p. 27: «Dieu est infini, car Il ne saurait
tomber en la définition (non .ruccumbit diffinitioni)», cf.PG 4, 41a.lbid, c.J3, p.202: «DieU est
ignoré, non en raison d'une variété de raisonnements (non propœr varietat~m syllogi.rmOrutn)
inconnue de nous, mais en raison de notre ignorance pour ainsi incompressible (ptr quamJana ~~
lncomprehen.ribikm ignorontiœn no.stnun). », N.B. Nous n'avons pu rebOuver la référei!Ct:;
également S.DN, c. 1, p. 28: « n aftlnna que le repos de l'opération intellectuelle signife le caractère
incompréhenSible de la nature divine», cf. PG 4, 200; de meme, ibid, c. S, p. 304: l'essence divine est
«inconnue (lgnota) »,cf. PG 4, 308d; de meme ibid, c. 13, p. 447: « Dexiste certains vestiges qui sont
en quelque sorte des théophanies de la vérité, et non la v&ité elle-m!me, qui est supérieure à route
contemplation (theo ria) non seulement rationnelle, mais ausssi intellectuelle.», cf. EP 3, p. 499-SOO
(PL 122. 614«:).
2. S.DN, p. 448. Ile
3. La ~fmition des th~phanies que Alben attribue l Maxime est fondamentale; «J'appc:
théophanies les espŒes des réalités visibles et invisibles, dont l'ordre et la beauté donnent à connlll"';
l'existencedeDieu. Cen'estpas lequid~.rtqui sed6couvreainsi, maisseulementlequia~.rt.»,S-~
c.4, p. 278; cf. Jean Scot, EPS, p. 83 (PL 122, 919b). Préc6demment. Albert avait déclaré: «NaiS
l' aft"lllllons : tous les esprits bienheureux venont la substance de Dieu -le "qu •il est", quia ~.st- m
le "ce qu'D est" (quid aut~m sit) aucun intellect créé ne peutie voir. Comme en effet la connaissanc'
 WIRKUNGSGESCHICH'ΠDE S. MAXIME 465

Cependant, ce quia est est incréé, si le sujet de cette existence est Dieu, et cette
lumière de gloire est créée, si elle est proportionnée aux facultés de l'entendement
humain. Comment Albert résout-il donc la difficulté à laquelle s'étaient heurtés
les théologiens condamnés en 1241, qui tiraient leur profession d'agnosticisme de
l'insunnontable disproportion entre le medium créé et l'objet d'intellection
incréé? C'est que la notion de medium a évolué au contact de la noétique
d'Averroès, au point de faire disparaître le nœud de la difficulté, à savoir l'idée
d'une représentation intermédiaire entre l'intellect et son objet 1•
D'une part, la lumière de gloire, dont parle ici Albert, n'est pas objet
d'intellection, mais agent dispositif de l'intellection, medium sub quo (elle
.amplifie la puissance de l'entendement créé jusqu'à lui donner de saisir- non
d'être- ce qui est au-dessus de la nature créée 2); d'autre part, ce qui actualise cette
~position, à titre d'agent efficient de la noèse, le medium in quo 3 , n'est pas une
iréalité distincte de Dieu, mais Dieu même 4 • Le medium in quo n'est plus
·il'éellement séparé de son terme, d'oà vient le caractère immédiat de la vision.
Bref, l'action ponctuelle qu'exerce la réalité incréée sur l'entendement créé est
· lie que celui-ci, une fois sumaturellement disposé, parvient à intelliger celle-là
JIDS intermédiaire. Mais comment Albert rend-t-il compte de la possibilité de
· tte saisie immédiate de la réalité incréée par l'entendement créé? Quelle
'onception précise du processus noétique e~t-elle ici sous-entendue?

·· "quid est" est celle du principe dans l'ordre des causes, s'il connaissait le "quid est", il s'ensuivrait
e les limites de son essence pourraient être embrassées du regard (circumspicerentur terminl
·mtiae eius). Dès lors, la totalité de son esse pourrait être enferm~ en un intellect créé, en sorte que
·tellect créé serait plus grand que Dieu, puisque tout ce qui contient est plus grand que ce qui est
, , nu. Voilà qui est absurde.,., S.DN, c. 1, p. 10. Aussi bien,l' increatum de Chrysostome continue
~scender l'intellect créé, au sens oo il ne se laisse pas «traverser» par le regard de ce dernier:
,.] I'incré6ne peut pas être w du créé de telle manière qu'il soit traversé (sic, quod pertranseatur)
te dernier [ ... ] ,., ibid., ad 2. H.-F. Dondaine a mis en évidence la manière dont Thomas se
, uera sur ce point de son Mai'tre, « Cognoscere de Deo quid est», R. T.A. M. 22, 1955;
•ent Wéber, Commentaire de ID théologie mystique, Paris, Cerf, 1993, introduction p. 7·58
'Jnnais Commentaire théolog le mystique).
·Michel Scot termine sa traduction du Grand commentaire en De Anima en 1230. Albert est le
'.'•théologien à en percevoir toute l'imponance: «The ftrst notable use of Averroes was made
...~Ibert in 1240-1in theSummade CreaJuris, whereapproximativelyseventy preclsequotations
~venoesappear.», R. Miller,« An aspect of Averroes' Influence on SI. Albert»,M.S. 16,1954,
•'
• •«[... ] quant aux lumières divines, celles qui nous viennent de Dieu, ce n'est pas comme un
nous Yadhérons (debemus inhaerere non sic ut obiecto), mais comme ce sous quoi l'objet est
his sub quibus videtur obiectum), ce qui affermit notre intellect, car en elles notre désir ne
Pli comme ille fait dans le bien suprême. "· S.MT, c. 1, p. 461.
"- [. •·] et les anges sont dits les lieux de Dieu, car selon leurs puissances les plus élevées ils
; Dt la présence de Dieu qui survient en eux par les effets de sa gloire, dans la lumiire desquels
e voit les réalités divines, étant illuminée de leur fait même à l'entour des réalités divines.»,
··l.p.462.
__(...] les esprits de bienheureux s'unissent à Dieu du fait de l'espèce qui est Dieu, sous le
eUe est principe de connaissance cependant, non sous celui oi) elle est elle-même I'&re
~qu'ellesoituneet identique [avec cet être]. »,S.DN, c.l,p. 33.
466 APPENDICE2

Dans l'article précédemment cité de la Summa de creaturis 1, Albert compare

la théophanie au processus de la vision sensible, oilla capacité projective de l'œil
dans l'espace environnant, cette «lumière [... ] à partir de laquelle un rayon-
nement est émis à la rencontre du visible en fonction du champ spatial (secundum
perspectivos) », a besoin de se joindre à la couleur émanée des objets sous l'effet
de la lumière solaire, «l'espèce visible détenninant la vue à telle ou telle entité
visible (distinguens visum ad hoc vel illud visibile) »,pour produire une représen-
tation cohérente. De la même manière, dans le processus de la compréhension
scientifique, l'entendement, a besoin de faire l'expérience de l'évidence logique
des propositions qu'il forge pour arrêter son jugement, tandis que dans le pro-
cessus de la foi, l'évidence logique est remplacée par certaine «lumière qui élève
notre intellect aux réalités que la raison ne peut manifester (ad ea quae non
videntur per rationem) ». De la rencontre entre ce qui a la capacité d'éclairer, sans
avoir celle de déterminer, et de ce qui permet de déterminer, mais ne peut pas se
substituer à la lumière de l'intellect, surgit une perception à la fois lumineuse et
distincte. Ainsi, dans la vision sensible comme dans la compréhension scienti-
fique, la fonction illuminative (liée à l'entendement) et déterminative (venant de
l'objet), relèvent toutes deux, de l'ordre créé. D n'en va pas de même dans la
théophanie cependant:
Mais dllns les théoplronies (in theophaniis autem),l'illumination qui est reçue des
anges est créœ, et eUe est la grâce qui permet à l'intellect de parvenir à une
contemplation plus haute de la divinité. Ce qui détennine (distinguens) en
revanche est un objet d'intellection non créé. Car de fait, ils voient Dieu face à face
sans medium.
D y a là une gradation précise. Dans la connaissance naturelle, une lumière
produite par l'intellect agent non séparé rencontre la lumière contenue en
puissance dans la réalité sensible. Dans la connaissance de foi, une lumière de la
grâce se joint à la lumière immanente de l'entendement pour lui donner de
rencontrer une lumière nouvelle qui, si elle est supérieure à celle de la connais-
sance naturelle, reste cependant d'un ordre créé. Dans la théophanie enfm,l'illu-
mination de gloire se joint à la lumière naturelle du sujet pour lui donner de
rencontrer la lumière incréée, qui est l'essence divine même. Dieu y est principe et
terme de la vision, mais pas sous le même rapport2. La connaissance surgit
toujours au point de rencontre de deux lumières, dont l'une habilite l'entendement
(soit en le disposant, soit en confortant la disposition préexistante) à recueillir

1. Tr.4.q.32,a.J,d)elheophaniaquldsit>t,~d.clt.
2. «[ .•. ]c'est sous deux rapports distincts (secrmdum allud et aUIId) que Dieu achhe l'intellect
(termlnDt intellectum) de celui qui voit et l"illumine en sorte de lui donner de voir», S. Ep. S. P· 496.
Aprh avoir relew l'origine averrorenne de la conception d'Alben, W6ber note: ceLe oacteur
universel distingue en co~uence dans le medium th~phaDique d'une part l"aspect distingue:"•
"~terminant" quaru à l'objet d'intellection qui est d'ordre ina6é puisque c'est Dieu meme- d oil
l'imm6diation de la vision bienheureuse -et de l'autre celui de statut cr6é qui est propre à la lumi~
no&lque Infuse, cr6é car commens~ à l'Intellect humain mcepteur de l'illumination en vue de tu•
confmr unecapaci~ lntellective accrue. ,., Commentaire rhlologle mystique, M. cit., p. 30.
 WIRKUNOSOESCHICHTE DE S. MAXIME 467

l'autre sur le mode d'un contenu de connaissance. Mais à la différence des stades
inférieurs de la connaissance, ce qui est ici théophaniquement recueilli au moyen
d'une lumière créée est une connaissance directement issue d'une lumière
incréée. Cependant, comment une virtus créée, fût-elle accrue de manière rigou-
reusement surnaturelle, peut-elle faire accéder immédiatement l'entendement à
un contenu de connaissance incréé? Albert ne renonce-t-il à rendre compte, avec
les théologiens condamnés en 1241, de la condition de possibilité de la vision?
On comprend, certes, que la lumière de gloire contribue à combler la distance
qui sépare naturellement une possibilité de saisie finie d'un Objet infini, quand ce
dernier est de soi supposé intelligible au degré suprême. Mais la difficulté des
théologiens de 1241 était ailleurs: si l'entendement se réfère toujours à une
intentio, à une species immanente pour saisir la res externe, comment ne
subsistera-t-il pas une disproportion indéfinie entre un noème créé (l'objet de
l'intentio) et un «corrélat noématique » (la res divine externe) incréé? La
difficulté n'est pas d'ordre quantitatif- elle tient à la compréhension même de la
structure de l'acte de connaissance. Dès lors, si Albert. peut envisager une
conjunctio de nature intentionnelle entre l'entendement créé à titre de sujet et
l'essence incréée à titre d'objet, c'est, à l'évidence, que la compréhension même
de cette structure à été modifiée par la découverte d'Averroès. En fait, la théorie
d'Albert suppose le renversement du paradigme avicennien : certes, 1' intentio est
toujours la condition de la conjonction entre l'intellect matériel et les intelligibles,
mais elle n'est plus la cause, fût-elle purement dis positive, de cette conjonction -
elle en est seulement la conséquence dans l'ordre matériel. Ce qui est premier et
véritablement causal, selon Averroès, ne sont pas les intentiones ymaginate, mais
la continuatio de l'Intellect agent séparé avec l'intellect matériel dont ces
intentiones sont éduites 1• La disposition qui précède l'acte de connaissance, pas
plus que 1' inientio imaginante qui le suit, ne causent cet acte de connaissance. Dès
là que les intelligibles sont conçus par 1' entendement matériel, il y a conjonction
~vec l'Intellect agent séparé2. Traduisons dans le langage des théophanies
albertiennes: la conjonction avec la lumière incréée est la condition de tout acte

1. «Les intentiones ymaginate ne meuvent pas l'intellect matériel avant d'être elles-mêmes
passées de la puissance à l'acte. C'est pourquoi AristOle a dQ tecourir à la notion d'intellect agent.»,
:Conunentarium magnum, éd. cit., 1953, p. 401. Averroès s'inspire Ici de l'intéraction entre lumière et
'COUleurs: «Ce qui meut la vue est la couleur, à condition d'etre, par la présence de la lumière,
'toastïtuée en acte alors qu'elle était en puissance. De même, les intentions imagées ne meuvent
l'inteUect (matériel) qu'à la condition d'être promues à l'acte (de niveau intelligible) par l'intellect
•eut alors qu'elles étaient auparavant (intelligibles) en puissance. Comme la couleur une fois
.Promue à l'acte est le pouvoir visuel du sujet actué par cette couleur, ainsi le sujet actué par la réalité
tellectivement connue n'est pas l'intention imagée qui, elle, est intelligible en puissance, mais
i'inteUect matériel actué par les intellecta, les objets d'intellection. •. cité par Wébel, «Les emprunts
~à Averroès chez Al ben le Grand et dans son école», dans A verroismus im Mitte/alter und in
àul(maïssance, Zürich, 1994, p.l59. Selon Wébcr, cela aboutit chez Alben à une nouvelle
·. · IICeption de l'intentio, comme résultant de« la synergie causale de l'intellect agent et de l'intention
• ag6e, l'une! l'autreétantdansunrappond'acteetdepuissance »,ibid, p. 161.
' 2. « [ ... ] il est manifeste que l'homme ne saurait intelliger en acte sinon en raison du caractère
Jltinu de son intellection avec celle qui est en acte (percontinuationem inte/lecti cum eo in actu). »,
.ld.,p.404.
468 APPENDICE2

intellectif dont l'entendement créé est le principe 1, mais ce qui définit la

théophanie en propre, c'est que le biais (ou la condition) incréé de la connaissance
devient l'objet même de l'acte de connaissance, la forme pensante et pensée,
indépendamment de toute production d'intentio imaginante dans l'entendement
matériel. Rien n'interdit logiquement une telle conjonction chez Averroès 2, et
c'est cette possibilité même qui donne toute son importance à l'interprétation
albertienne de la théophanie maximiennel. TI existe une union réelle entre
l'entendement créé, à titre de puissance réceptrice, et l'essence incréée, à titre de
principe actualisant, une véritable unité donc, qui permet à 1' entendement créé de
voir Dieu, sans supposer pour autant quelque mélange substantiel que ce soit.
Cette union du créé et de l'incréé est selon l'acte, in intelligendo, et non dans
l'être, in essendo, en sorte que l'on ne doive pas craindre l'écueil de David de
Dinant. L'intellect en puissance est capable de devenir toutes choses sous le
rapport de 1' intellection sans jamais rien être de ce qu'il saisit 4 • D'un autre côté, le
caractère intentionnel de cette union n'empêche plus l'intellect créé de percevoir
«face à face» l'essence incréée, comme c'est le cas dans la noétique avicenniste,

I.Dans son Commentain des Sentences, Albert note que l'intellect agent, consi~ri i'l titre de
facul~ humaine, ne saurait parvenir seul à la connaissance des v6ri~s qui relèvent de la raison, «ad
cognitionem veri quod est sub rationc»: «[ ... ]la lumière de l'intellect agent ne suffit pas par elle-
meme, si la lumière incr6œ ne vient s'y appliquer, comme le rayonnement (radius) du soleil vient
s'appliquer dans le rayonnement d'une 6toile. »,p. 1, d. 2, a. 5, sol., B. (6d.), L 25, p. 60.
2. Albert. r6c:ligeant un peu peu plus tard son propre commentaire De Anima (1256), fait sienne la
sentence d'Averroès: «L'esp6rance (fiducia) de celui qui philosophe, c'est de ne plus sc trouver
conjointi'll' Agent comme efficient seulement, maiscommefonne. », m, c. 3,C. (6d.},t. 7,p. 221.
3. Dans le c parcours historique,. que retrace Thomas d'Aquin au sujet de la vision de Dieu, au 1.
IV de son Scrlptum superSententiis, ~ji'l6voqu6 à propos de «l'aviccnnisme» des th6ologiens de
1241, la solution d'Averroès vient en dernier, car elle est la bonne. Thomas reprend la notion
averroienne de conjunctio r6ciproque entre intellect ma~riel et intellect agent: « n faut donc recevoir
un autre mode [de connaissance], celui qu'exposèrent certains philosophes, à savoir Alexandre
[d' Aphrodise] et Averroès (1. m, De Anima). En effet, puisque toute connaissance exige une forme en
vertU de quoi la chose est connue ou vue, la fonne d'oo vient que l'intellect est promu pcrfectivement
(perficltur) i'l la vision des substances s6par6cs, n'est pas la quiddit6 que l'intellect abstrait des
compos6s, comme le soutient la première opinion [A!farabi, Avempace =connaissance de Dieu par
induction i'l partir des synthèses empiriques] ni une impression laiss6e en notre intellect part une
substance s6par6e, comme affirme la seconde [Avicenne], mais la substance s6par6e elle-meme en sa
conjonction avec notre intellect à la manière d'une forme, de sorte qu'elle soit i'lla fois ce qui ~~
intellig6 et ce par quoi quelque chose est intellig6. Quoi qu ·il en aille des autres substances s6par6es. il
nous faut recevoir un tel mode dans le cas de la vision de Dieu selon l'essence, car toute autre fonne
par laquelle notre intellect serait inform6 ne pourrait conduire ce dernier à l'essence divine.», d.49,
q. 2,a.l. .
4. Comme Albert le pr6cisc dans sa Quaestio de Visione Dei in Parria, la facult6 intellectlve.
contrairement aux facult6s corporelles, ne voit pas son efficience limi~ à un genre spécifique de
r&li~s: « [ ... ] la vertu intellective est imma~rielle, c'est pourquoi elle ne relève d'aucun genre de
connaissance particulier, 6tant en puissance à l'6gard de tous les intelligibles, d'oo vient que ta
di versit6 des r6alit6s à conn11'"tre ne requiert pas une di versit6 de puissances, mais seulement une
diversit6 de facult6s, comme il existe une intellection pour les principes et une science pour tes
conclusions. En ce sens, ce n'est pas par la meme facult6que Dieu et les r6alit6sc~s sont vues, car Il
estvusouslesth6ophanies. »,ad 13,C. (6d.).t.35,2,p.IOI.
 WIRKUNGSGESCHIOITE DE S. MAXIME 469

car la species qui promeut 1' intellect à son acte est elle-même incréée 1• En un mot,
«ce qui apparait» dans la théo-phanie maximienne, ce n'est ni l'essence divine
selon sa quiddité, ni autre chose que l'essence divine, mais 1' essence di vine selon
sa species. La species ou la fonne intelligible incréée, conçue sur le mode
averroïen est, chez Albert, la species ou la manifestation du visage divin accordée
à la réceptivité limitée de l'entendement créé2. Elle n'est pas une entité distincte
de l'essence divine, puisqu'elle n'a qu'un esse intentionale: elle est, pour ainsi
dire, le point d'éclat dans l'entendement créé d'une relation immédiate et
totalement surnaturelle avec l'essence divinel.

COSMOLOGIE: DISCONTINUITÉ ENTRE L'ESSENCE DIVINE ET LE MONDE

Albert écarte résolument de la pensée de Maxime tout ce qui pourrait laisser

entendre une continùité d'être entre Dieu et le monde. Dieu crée intentionnel-
lement le monde par bonté, selon l'image de la «voix » divinè :

1. Dans le traitement de l'uniœ entre l'intellect et l'intelligible, Averoès, comme en tant d'autres
questions, prend le contre-pied d'Avicenne. Wéber y a vu un point décisif. La quasi composition entre
acte et puissance qu'envisage Averroès, liée à une nouvelle compréhension de la causaliœ propre
aux réalités intelligibles, exclut no18mJ11ent toute conception naïve de l'union intentionnelle:
«Développantl'expo~ d'Aristote,le Cordouan montre qu'en l'éminent cas divin, l'intellect ne peul
être coDCemé, en son rapport à son intelligible, par le caractère réceptif attribué à l'intellect humain. n
détermine la transcendance de la pensée divine par contraste avec J'intellect "maœriel" qui, chez
l'homme ne pense qu'en raison d'une information issue de la réalité objet d'expérience sensible."·
«L'identitéde l'intellectet de l'intelligible ... "• art. cit, p. '];37.
2.L'appariement de la species-medium noétique et de la species-visage (aspecrus) est
complaisamment profes~ au De Resurrectione. Albert fait découler la notion de species, conune
principe de la connaissance glorieuse, de l'idée de« divin a apparitio »(=théophanie), chez Maxime-
C: «[ ... )le don relatif à la vision est une vision sans medium de l'Aimé et du Possédé ordonnée à la
glorification. Dans la mesure où il est sans medium, on parle de face à face. Dans la mesure oil il est
181Da figure symbolique et en énigme, on parle d'une vision dans l'espèce. L'espèce en effet désigne ici
'.la nature ~me de Dieu, en tant qu'il est principe de connaissance de sa substance selon le "quid est".
··Nous tenons cela d'une certaine autorité de Maxime.», C. (éd.), t. 26, p. 329 sq. Suit une longue
èitation qui vient en fait du Peri.fision, où il est question de« l'incompréhensible" apparirio de Dieu
;aux bienheureux : «Dans l'avenir, retournés à la digniœ de l'image premi~re de Dieu, conformément
·• laquelle ils ont été faits, ils verront. élévés au dessus de toute chose, Dieu face à face, la cause
~-blcompréhensible et inintelligible de tout l'univers, et cela autant qu'il est possible à une créature qui
:"doit ac plier aux opérations de la compréhension et de l'intellecûon. », 926bc.
. 3.La species est incréée, par quoi et en quoi les bienheureux, sumarurellement habilités par la
·. Ulni~e de gloire, voient Dieu. Cependant, comment la noèse, l'acte noétique des bienheureux ne
lerait-il pas d'ordre créé s'il est véritablement le leur? Et s'il est d'ordre créé, conunent est-il
( DUnensuré à cette species? A notre sens, meme en recourant à A verrœs. Albert le Grand ne parvient
à surmonter totalement l'aporie de 1241. C'est pourquoi Thomas, apres avoir tr~ méthodique-
- ent retracé, dans l'article souvent évoqué du Scriptum(IV, d.49, q. 2, L 1/STb, Suppl., q. 92,
· 1) les différentes solutions au probl~e (Aifarabi? Avicenne? Averroès ?) et apr~ avoir indiqu~
. UC celle d'A ve~s était la bonne, ajoute un dernier paragraphe qui porte cette fois sa marque
.I'Opre: « Quod quidem non debet intelligi quasi di vina essentia sit vera forma intellecrus nostri
; ••.) ». nest ici question de proportion. Nous évoquons ce point décisif en étudiant la conception de la
lon béatifique chez Thomas d'Aquin.
470 APPENDICE2

La production des chose relève de la bonté. On parle en effet de bonté en raison du

terme "appeler" (voco) car à travers elle les choses sont appelées à l' êtte (in esse
vocantur) 1•
Un peu plus loin, Albert cite l'étymologie fantaisiste sur laquelle il appuie sa
démonstration :
La première raison qui incite la cause première à jouer un rôle de cause est la
bonté, etc' est pourquoi elle provient du terme "boo, boas", "appelle, appeler", car
en vertu de la bonté ''il appelle tant les réalités inexistantes que les r6alités
existantes", comme dit le Commentateur 2•
Pour s'adresser à ce qui est, la voix divine a d'abord dO convoquer ce qui
n'était pas à 1' existence. Rien n'existe, hors Dieu, qui, pour avoir reçu 1' existence
dans le temps, ne suppose préalablement, à titre logique sinon à titre temporel, une
non-existence préalable. Cela concerne également la matière, quand bien même
celle-ci n'a jamais bénéficié d'une existence autonome ou substantielle dans le
temps:
Puisque cela se rapporte au non existant, le Commentateur dit ici : la matière est
produite à partir des non-existants par Dieu, mais non, comme certains l'ont
pensé, sans espèce et sans figure. C'est la raison pour laquelle la matière n'est pas
le principe des rûlités sensibles 1.
La matière n'est pas incréée et éternelle; principe de la subsistance des
composés, elle est de ce point de vue« concréée »dans le temps.
Pourtant, lorsque Denys soutient que l'esse omnium est identique au super
esse divinitatis 4, Maxime-C, en écho, semble prôner le caractère foncièrement
indistinct de 1'être divin et du constitutif réel des créatures :
La participation à la divine essence est assomption: et l'assomption est diffusion
de la sagesse divine, qui est la substance et l'essence de toutes choses, et de tout ce
qui est compris en elles sous le rapport de la nature'·
Entendons cependant, avec Saint Bernard, que Dieu constitue l'esse du
monde en un sens causal, ut e.lficiens et formole, et non essentiel tl. Encore faut-il,
explique Albert, distinguer le type de causalité « formelle et efficiente» dont il
s'agit pour comprendre la formule de Denys et sa glose:
l.SDNc.l p.31.
2.SDN c.4, p.ll4, 1.35 (cf.6galement c.4, p.l64, 1.38). Albert reprend d'abondance
(cf. ailleurs: De bono,C. (6d.), L 28, p. l2;Sentmces, 6d. ciL, p. 46, 10;Sommede Thlologie, B. (6d.).
t. 31, p. 235.. ..) cette scolie qui vient en fait du Perijision (580c). Cependant, Jean Scot lui-meme. s'il
forge 6videmment de toute piœe 1'6tymologie en question, fait fonds sur une scolie du CorpiiS
anastasien (« vocat eaquae non sunt tamquem ea quae sunt,. ), cf. PG 4, 202d-N.B. La r6f6rence n'est
pas indiqu6e par l' 6dition C. Concernant les sp6culations 6tymologiques d'Albert sur bonum/ kallo
dans les scolies, cf. H.-F. Dondaine,« Saint Albert ct le grec •. R. T.A.M. 17, 1950.
3. PG 4, 272b. Le Periflsion d6fmit au contraire la matière informe comme la matrice 6temelle.
encorequecri6e, des existants dans le temps (636c-642c).
4. PG3,177cd.
S.644c.
6. S.CH, c. 4, p. 63,1. 6S. cf. De consideraJione PL 182, 796a.
 WIRKUNOSGBSCHICHTE DE S. MAXIME 471

Cela peut arriver de deux façons: soit en raison d'une action univoque, comme
l'homme engendre l'homme, ou comme produisant son effet en vertu d'un forme
d'ordre (aut sicut e.fficiens performam ordinis), comme la maison dans 1' esprit du
maitre d' a:uvre est l'esse qui produit formellement la maison, et de cette manière,
comme toutes choses sont en Dieu comme une en vertu de la forme exemplaire,
par laquelle Il opère, son esse est appelé l'esse de toute réalité sous le rapport de
l'efficience propre à la forme (dicitur esse suum esse cuiuslibet rei e.fficienter
fomlllle), surtout du fait que la forme de la chose, prise en elle-même, est sa
substance 1•
Le schème de la génération naturelle, oà toute efficience se tire de la forme, ne
vaut que dans le cadre des processions trini~s- en revanche, celui de la techné,
où la forme n'exerce qu'une certaine efficience, à titre de cause exemplaire confé-
rant à son effet un ordo propre, permet de comprendre le mode dont 1'essence
divine peut être dite forme de toutes les réalités. C'est par le biais des causes
exemplaires, issues de la sagesse divine, que la forme divine est dite forme de
toutes choses, et cette manière de parler se justifie d'autant plus («maxime»), que
les causes exemplaires, qui confèrent aux choses leur formes, n'ont pas en Dieu
d'esse distinct de celui de la substance divine même. Lafusio, la diffusion, dont
parle Maxime-C, n'est donc pas une procession substantielle, mais une mani-
festation de la bonté divine à l'intelligence créée à travers l'excellence de son
opération créatrice.
Le point est décisif. La fusio ne signifie plus, comme chez Erigène, une
continuité divine à même les divisions successives de l'œuvre créatrice, une
continuité secrète plus forte que toutes les discontinuités apparentes. Lajusio,
interprétée par Albert, ne se comprend pas indépendamment de la discontinuité
radicale entre le Créateur et ce qu'Il produit La production de la nature créée, la
division sans moyen-terme entre le Créateur et les créatures est elle-mime ce
moyen-terme par lequel la diffusion divine trouve à se réaliser. Albert l'affirme
clairement en commentant ici même la notion maximienne de fusio:
La sagesse en effet se diffuse (funditur) en se manifestant dans les réalités
causées 2•
Ainsi, la distance entre, d'une part, 1'être du Créateur, qui renferme également
les causes exemplaires des créatures, et l'être des créatures, qui renferme
également les purs esprit comme la matière première, est infranchissable : rien ne
tient le milieu entre la Cause sans commencement et les réalités qui ont un
commencement dans le temps. Mais alors, qu'en est-il de ces entités qui, chez
Denys, procédent de l'Un, sans être pour autant des créatures, comme la vie-par-
soi,le bien-par-soi, etc.? Maxime-C soutient que Dieu leur confère substance:
[... ] selon lui, n substantifie sa propre bonté et sa propre divinité (suae ipsius
bonitatis et divinitatis suhstantificator est), lui qui est au-dessus-du-bon et au-
dessus-de-la-déité (qui est superbonus et supertkus) 1•

1./bül.
2./bid., p. 64,1. 69.
472 APPENDICE2

Comment cela ne serait-il pas« faux» et« hérétique», lance une objection?
En effet, tout ce qui est substantifié est fait; si donc la bonté divine est substantifiée
par Dieu, elle est donc faite et non point éternelle.
Qu'une partie de Dieu devienne créature dans le temps, et l'on tombe dans le
panthéisme; que certaines créatures procèdent éternellement de ce que Dieu est, et
l'on sort du monothéisme. Dans sa réponse à l'objection, Albert admet qu'à
prendre la sentence du Commentator au pied de la lettre, cette dernière est
erronée:
[ ... ] soit il est dans l'erreur, soit il raisonne selon notre mode de compréhension et
non selon la chose en elle-meme (intelligit secundum modum intelligendi et non
secundum rem)l. La bonté-en-soi ne fait que représenter la causalité de l'essence
divine relativement à ce que celle-ci produit à travers les causes exemplaires ou la
pensée divine créatrice. Son existence est relative aux réalités qui fluent selon
notte mode de compréhension de l'essence divine (respectu eorum sicutfluentium
per modum intelligendi ab ipsa)'.
Selon « notre mode de compréhension » donc, nous appréhendons la diffusion
divine comme un mouvement en Dieu même, selon que 1'essence produit les idées
des choses, puis selon que les idées produisent les choses mêmes. Mais si l'on en
juge par la réalité même, la diffusion divine ne suppose aucun mouvement de la
part de Dieu. Dieu ne se meut ni en produisant les choses dans le temps, ni en
produisant les idées des choses dans l'éternité. Mais alors, en quoi consiste le
mouvement cosmique que désigne l'idée même de création comme diffusion
divine? Ici, Albert fait mieux que d'absoudreMaxime-C de tout panthéisme. Pour
Albert, Maxime-C aide à percevoir et à recevoir le sens véritable de 1' exitus-
reditus dionysien en sa conformité obligée aux dogmes de l'Église.

1. SDN, p. 423,1. 30. Le passage figure dans le scolies originales (PG 4, 400b) -substalllijicaiOr
traduit intocrrcintc;.
21bid.,1.29.
3.Cela ne signifie pas que la distinction entre l'essence divine et la bon~-en-soi (comme tous les
autres attributs divins) n'ait un fondement que dans notre mode de compréhension, et non en Dieu
m!me. C'est, dans les commentaires dionysiens d'Al ben, le th~me difficile des «raisons en Dieu •
que F. RueUo a ~tudi~. us "noms divins" et leurs "raisons" selon Albert le Grand, comJMnta~urdu
"De divinis nominlbus", Paris, Vrin, 1963. Si la notion de mouvement i~rente à l'image du flux est
seulement un schème de l'entendement cd6 qui thWiogise, il n'en reste pas moins que l'essence
divine, considl!lrée perse, est en un sens rœlle principe matriciel de ces «raisons divineS», principe
qui ne peut être identifi~ à aucune d'entre elles, sans pour autant laisser de les enfermer réellement
toutes en lui-même. Au prix de cette tension spéculative, Albert fait place à la distinction entre
l'essenceet les attributs (gloire, bon~ ••• ) que les théologiens suspects de 1241 mettaient en avant sans
grandeprécaution.Destvraiqu'AlberttrouvechezleDamasc~em!mel'attestationd'une~rence
entre l'oùcrlcx divine et« les réalités [divines] qui viennent a~s l' oùalcx »,cf. SDN, c. 1, p. 36. Cette
distinction, celle-là m!me dont se reclamera Gmgoire PalamasDIIIJIIlSÙIIe lui-m!me la tenait de
Maxime le Confesseur, par des chemins largement i~s d'Albert cependant.
 WIRKUNGSGESCHICHTE DE S. MAXIME 473

MAXIME-CET LA NOUVELLE COMPRÉHENSION DE L' EXJTUS-REDITUS

Exitus : la bonté de la création et les raisons éternelles

L'exitus dans son interprétation érigéniste identifiait le passage à l'existence
des créatures avec le mouvement de diffusion de soi du Créateur. En substituant la
figure à la lettre, en interprétant cette diffusion comme l'image de la causalité
créatrice et non comme une diffusion de 1'essence divine même, Albert peut, d'un
même élan, chasser la notion de mouvement de la causalité créatrice et 1'accueillir
dans le champ des créatures. Cela découle des analyses d'Aristote sur la notion
d'opération et de mouvement, qu'Albert confronte avec celles de Maxime-C.
De fait, Albert retrouve la définition de la nature principe interne de mou-
vement et de repos comme dans l'exégèse maximienne de 1'i.lito7tpa:yi.a (propria
operatio) dionysienne :
n nomma opération propre le mouvement spécifique de chaque réalité en
conformité à sa nature (uniuscuiusque secundum no.turanùpecialem motum) 1•
Albert se sert également d'autres passages où Maxime-C définit le mouve-
ment pour élaborer une conception du mouvement comme opération essentielle:
Le mouvement est une puissance-active naturelle qui se presse vers sa fin.

Eticimême:
Le mouvement est le pâtir qui part d'une réalité pour arriver à une autre réalité
(passio ex altero veniens ad alterum), pâtir dont le terme constitue de soi la
perfection (cuiusjinis est per seipsumperfectio )2.

Cependant, explique Albert, tout mouvement ne traduit pas une opération

naturelle, si l'on définit le mouvement au sens large ou physique, selon la
défmition qu'Aristote donne précisément dans la Physique (« 1' acte d'un existant
en puissance selon qu'il est tel» )3, car certains mouvements, comme l'altération
qualitative ou le déplacement spatial, procèdentprincipaliter d'une virtus exté-
rieure et non intérieure au sujet de 1'action 4 • ll reste que la définition de Maxime-C
s'accorde avec 1' analyse aristotélicienne du mouvement propre à la connaissance
intellective comme avec celle du processus actif de causation dans le monde
corporels. Or c'est uniquement en ce sens, pris, qui plus est, eminenter, que l'on
est habilité à parler, avec Denys, d'un« mouvement» du Dieu immobile •:

1. S.DN c. 8, p. 376; cf. PG 4, 366c. N.B. L'éd. C. n'indique pas la référence.

2. S.DN c. 9, p. 390, cf. EP 1, p. 425-6 (PL 122, 51 Sc). Jean Scot reprend sans grande fidélité les
défirutions qu'il trouve en Amb. 91, I072b: «[ ... ] 'taÛtTJV 6t 'tTtV !ClVTJOlV 6ûvajuv KaÀOOOlV
'P1l<nKtjV ltpàç 1:0 Ka't' aù'titv 'ttÂ.OÇ ~IŒlYOjlÉVTJV, ij ltcl8oc;, ij'tOl riVTJC'lV t; É'tépou llpàç
lupov KlVI](TLV, ~ t1:épau xpO<; iupov YLVOJ'tVTJV [ ... )»; N.B. L'éd. C. n'indique pas la
référence.
3./bid, obj. 6, p. 390 et réponse à l' obj., p. 391.
4.lbid, obj. et réponses aux obj. 1 à 3.
5. «[ ... )le pitie désigne l'espèce même de la chose selon l'esse abstrait qu'il possède en l'Ame,
comme Aris101e l'affinne des différentes sones du pâtie (passiones) en 1Peri Hermeneias. Intelliger,
474 APPENDICE2

[... ]en Dieu la puissance-active naturelle ne tend pas vers une autre réalité, mais
vers soi-même, et il ne passe pas d'un état à un autre en recevant les espèces des
choses, mais son intellect se manifeste en un même instant, en disant toute chose :
"U dit, et elles furent faites (et/acta sunt)" 2•
L'opération créatrice est le déploiement dans le temps d'une parole, d'un
verbum, qui recouvre en Dieu la connaissance sans commencement temporel de
toutes chosesl, et la raison d'être ultime de ce verbum éternel est la communi-
cation de gloire, la diffusion de bonté, qui suit librement de la nature divine. Aussi
bien, le mode dont Dieu manifeste sa bonté en créant ne consiste en rien autre
chose que dans le concours des causes générales et particulières, selon leur nature
propre, à 1' ordre universel de la nature créée. Telle est la nature du mouvement de
1'exitus divin. Dans cette compréhension de 1' exitus, qui fait de la constitution des
créatures en l'esse un miroir de la bonté divine, les développements de Maxime-C
sur les« rationes ideales» jouent un rôle déterminant.
Prévenant l'éventuelle confusion entre, d'une part, les« rationes ideales» les
idées contenues dans la science créatrice (« les réalités qui ont seulement une
existence exemplaire, et non une existence essentielle dans le Premier») et,
d'autre part, les attributs divins («les réalités qui ont une existence essentielle en
Dieu et non seulement une existence exemplaire »), Albert cite un passage des
scolies où le lien entre les deux termes est mis en évidence :
Les causes primordiales sont les principes, que les Grecs appelle les idées, à savoir
les espèces ou les formes 6temelles et les raisons incorruptibles, selon lesquelles et
dans lesquelles le monde visible s'est form6 et se trouve gouverné. C'est pourquoi
elles ont 6t6 jugées dignes d'être appel6es "protin"/prernièresl par ceux des Grecs
qui 6taient savants, c'est-à-dire principes exemplaires (principalia exempla) -
c'est là ce que le P~re fit dans le Fils et ce dont U divisa et multiplia les effets en
vertu de l'Esprit Saint On les appelle 6galement ''proorismata", c'est-à-dire
prédestinations. En elles, tout ce qui arrive et tout ce qui est op6r6 par la divine
providence, est predestin6en une fois, ensemble, et sans changement possible •.
Ainsi, Denys appelle «premières processions » non seulement les attributs
divins (« per-se-vita », « per-se-sapientia» ), mais aussi, selon la glose de Maxime-
C, les raisons éternelles des créatures nées au cœur des processions trinitaires.
Bien entendu, lorsque Albert déclare que ces idées divines ne sont pas « essentia-
c'est pitir d'une cenaine manière, en raison de la réception, comme le dit le Philosophe en m De
Anima, ou encon:: dans la mesun:, oi'l recevant une espèce après une autre, l'intellect parvient à la
v~rit6, qui est le tenne de la r~flexion (finis ~~~~ sp~culationis) et la perfection en elle-m!me de
l'intellect (,Hr s~ip.sam inœll~ctrap~rfoctio). », ibid., p. 390.
l.Cf.passagecomment6PG3,916c.
2./bid., p. 391.
3. Cf. S.DN c. 4, p. 297: «Le Commentateur dit ici : "Ce n'est pas parce que les realit6s existent
que Dieu les connait; c'est parce que Dieu les connattqu' elles existent. La science divine est cause de
leur essence, en sorte que si Dieu pouvait connaitn: le mal, celui-ci serait saisi dana les réalit6a sur le
mode substantiel[ ... ]"»; cf.EP 2, p.423-4 (PL 122, 596b). Jean Scot n:prend assez libn:ment un
passage de l' Amb. 7: "[ ... ] cbc; 1&a 8diulaux b 9eOç tà !ivux ywdxncet. bœdiiJ~eal uA!Ov tà
!ivux xEXOl1JICI!V », 1085b. N.B. L'~d. C. n'indique pas la source du passage.
4. S.DN c.S, p.316;cfEP2,p.8-9(PL 122,529ab).
 WJRKUNGSGESCJDCHTE DE S. MAXIME 475

liter» en Dieu, il ne veut pas dire qu'elles diffèrent secundum rem de l'essence
divine, mais seulement qu'elles n'en procèdent pas nécessairement: c'est Dieu
qui les conçoit librement, selon son dessein créateur, à la manière dont un
architecte dresse les plans de la maison à bâtir. Aussi bien, les idées di vines, telles
qu'Albert les reçoit de Maxime-C, n'ont aucune subsistance distincte de l'essence
divine et n'en découlent pas nécessairement C'est Dieu qui, d'une part, les
conçoit dans l'éternité, et, d'autre part, leur accorde une existence dans le temps.
Or, lorsqu'il se met à exister dans le temps, lorsqu'il nait, puisqu'il n'a pas de
subsistance antérieure, ce fruit d'une UXVfl divine et idéelle devient nature,
comme son nom l'indique:
Et le Commentateur dit: "La nature est ce qui advient à la naissance (in Mtivitatem
procedit) en vertu de l'habitus sous l'effet d'un art divin (per habitudinem diviM
arte)" 1•
Ce qui définit la nature, tant à l'universel qu'au particulier, c'est ce don de
l'existence, cet appel du non-être à l'être, selon l'image évoquée plus haut:
"D appela nature tout entière tout ce qui avait été créé par Dieu". De cela, on
comprend manifestement: la nature universelle, d'oi) viennent toutes les raisons
Mturelles, comme il est dit dans le texte, est un art divin et la nature entière est
l'ensemble des créatures, tandis que la nature particulière est la nature de chacune
d'entteelles 2•
L'ars divina, la sagesse de la création, renferme les naturales rationes, les
causes des phénomènes naturels, comme leurs effets. Cependant, peut-on com-
prendre l'art divin lui-même dans la nature, à titre denatura universalis? Selon les
termes de la première objectionl, cela serait incompatible avec la défmition
qu'Aristote donne de la nature, comme «le principe du mouvement et du repos
(status) d'une réalité qui est présent en elle par lui-même et non par accident»,
pour cette raison que Dieu, en son opération créatrice même, est sans mouvement.
Albert reçoit l'objection 4, et conteste l'interprétation de ceux qui font de Dieu une
natura naturans, par opposition à la nature dont n serait l'auteur, la natura
naturata. Si l'on entend que l'ars divina est une nature, on ne saurait, «dans le but
de sauver la parole du Commentateur (ut salvetur dictum Commentatoris) »,
concevoir cela qu'en un sens équivoque, comme si on appelait statue un sculpteur.
Dès lors,
{... ] il vaut mieux dire, conforrn6ment à l'intention de Denys, que la nature
universelle est la puissance-active (virtus) des cieux. De leur mouvement, le
Philosophe au w•Iivre de la Physique affirme qu'il est une certaine nature, à la
manière de la vie, présente dans tout ce qui subsiste.

J.S.DN c.4, p.280; cf.PG 4, 295: «cpoow icm K:a8' flitv de; ytvecnv xpotouaa lki.Qt
tixvn ».
2./bid.
3./bid.,l. 60.
4./bld., p. 281.
476 APPENDICE2

Ainsi pour Albert, natura ne désigne que 1' univers créé, et cet univers créé est
identique à la <p'(xnç telle que la définit et telle que la décrit Aristote. En même
temps, cette nature créée, principe de mouvement et de repos, est la réalisation
dans le temps et dans l'espace (quelle que soit la nature spécifique de ce temps et
de cet espace) d'un art di vin. ll y a donc une certaine correspondance entre la ratio
naturalis, principe immanent, pour une créature, de son mouvement et de son
repos, et la ratio idealis, principe sans mouvement et éternel d'une existence dans
le temps. La qr()mç d'Aristote est bonne dans la mesure même où elle découle
d'une predeterminatio divine. De cette manière, Albert rend raison de l'équiva-
lence établie par Denys, dans le passage commenté, entre <p'(xnç et bonté :
Le mal n'a pas de place dans la nature prise toute entière. Si en effet toutes les
raisons naturelles proviennent de la nature universelle, il n'existe rien qui soir
contraire à soi-même 1•
Comprenons, avec Albert se fondant sur Maxime-Cet Aristote : les principes
immanents de l'univers physique (virtus caelorum) ne peuvent qu'être bons,
parce qu'ils découlent immédiatement du projet divin. Si 1' on demande d'où vient
le mal, Denys répond dans le même passage, qu'il ne saurait être produit par la
«nature universelle», mais par certaines causes particulières, allant à l'encontre
de 1' ordre universel, et refusant de s'y insérer à leur place :
Dans le particulier, une chose pourra être conforme à la nature, une autre pourra ne
pas être conforme à celle-ci. [ ... ] La malice, pour la nature, est ce qui est hors
nature (praeter naturam), à savoir la privation de l'ordre propre aux réalités
naturelles 2•

Comme le montre Albert en se livrant notamment à une exégèse des sentences

du Commentator concernant la matière 3, celle-ci ne peut être tenue pour
responsable du mal, en sorte que Denys ne vise pas la matière lorsqu'il parle des
«causes particulières» du mal. Toute la nature que Dieu fait, y compris la matière,
est chose bonne. Le mal, qui résulte d'un défaut dans le concours des causes parti-
culières à 1'ordre général de la nature, n'est rien, pris dans sa cause, qu'une incapa-
cité à accomplir une nature, déterminée, ou, équivalemment, à correspondre à
certaine ratio naturalis 4• Comme 1' enseigne Maxime-C,
[ ... ] les raisons des choses ne sont pas dépourvues d'ordre (non sunt inordinatae
renon rationes)'.
Cependant, la compréhension de la création comme di vina fusio ne se borne
pas à la bonté inhérente à la communication de 1' être. Après 1' exitus de toutes
choses hors de Dieu, il y a le reditus de toutes choses en Dieu. Après la commu-

1. Ibid, , p. 282, cf. PG 3, 728c.

2.1bid.
3. Ibid., p. 284; p. 286.
4. Cf.l'ensemblede l'argument, Ibid., p. 282-295.
5./bid., p. 291 ;cf. PG4, 302c: «OÙIC li-taJC"tot "téilv cpuOEmv ol Abyou.N.B. L'éd. C. n'indique
pas la réfaence.
 WIRKUNOSOESORCHTE DE S. MAXIME 477

nication de J'esse, il y a une poursuite du bene esse qui ne s'arrête qu'en Dieu
même. Albert montre que la juste compréhension du reditus dionysien suppose
l'exégèse maximienne du «mouvement essentiel» propre aux créatures. Et
comme ce mouvement est provoqué par la communication même de 1'2tre,
1'exitus des créatures ne peut être véritablement saisi que dans la perspective d'un
reditus qui embrasse la création toute entière.
Reditus : déploiement des facultés naturelles et sanctification
De même que la notion maximienne de ratio idealis permet de discerner, en la
nature immanente du créé, la divina bonitas qui se manifeste, de même la notion
maximienne de ratio naturalis permet de comprendre le retour des créatures à
Dieu comme découlant du mouvement immanent, naturel, des créatures. Pas plus
que l' exitus divin n'exige la production d'émanations divines intermédiaires pour
concevoir le mouvement de Dieu vers Je monde, Je reditus des créatures ne
réclame une abolition des lois de la nature créée pour acheminer Je monde vers
Dieu. En fait, la nécessité du reditus est inscrite dans la donation première de 1'être
ou dans ]'exitus: on ne peut participer de l'être, en le recevant, qu'en désirant
obtenir de la source de cene donation un surcroit de participation à ce qu'elle est J.
La réception de l'être est le premier pas de retour vers Dieu. Comme l'écrit
Maxime-C dans le passage cité plus haut, «[Dieu] appelle les réalités non
existantes autant que les réalités existantes». S'adressant aux choses qui ne sont
pas, la voix divine accorde l'être; s'adressant à celles qui sont, la voix divine les
appelle à la communion avec Lui, en sorte que la bonté divine est la raison d'être
première et dernière de 1'existence de 1'univers. Ainsi, lorsque Maxime-C définit
la providence éternelle du Dieu créateur comme une « sollicitude en vue de la
conservation (cura conservans) »2, Albert montre que la définition est assez large
pour accueillir la création ex nihilo, même si, dans le temps, on est contraint de
réserver la notion de providence à 1'influence de Dieu sur les êtres déjà existants:
D'une certaine manière, D conserve et influence en même temps (sinud conser-
vons et injluens), car il conserve en vertu de la donation elle-même, comme le
soleil conserve la lumière dans l'air en donnant la lumière. Ainsi, Dieu conserve
les choses par son influx (injluendo). La donation et la conservation sont donc
réellement identiques. Sous un rapport de raison toutefois, la conservation
suppose la production de la chose, qu'elle conserve par les dons. Ainsi, tous les
dons de ce genre, y compris même celui de l'être, relèvent de la providence, dans
la mesure où ils sont doM& en vue de la conservation de ce qui existe déjà, et cela
bien que, sous le mpport de leur production originelle, l'information des choses
relève de la création.

l.Cf.S.DN c.l, p.l.35: «Dans l'e.ritu.s des choses l J'existence, chaque r6ali~ panicipe l'O!'ssO!'
d'aulallt qu'elle est assimil6c au rayon divin selon sa forme propre. D'une mani~re en tout point
lemblable, dans leur nditu.s au terme, chaque r6ali~ est bonne et aimable d'autant qu'elle prisente
une ressemblance avec la fln ultime, laquelle est Je Bien premier. C'est en raison d'une telle conve-
111Dcedeseffetsl1'6garddeleurCausequeDieupeutetred6sign6nomm6mentlpartirdetoutcequ'D
&produit».
2.S.DNc. 3,p. 102-103, obj.2etrep.ll'obj.2.
478 APPENDICE2

Ce qu'il importe de comprendre, c'est le lien entre cette «vocation»

providentielle de Dieu, et le déploiement des facultés naturelles des créatures dans
le temps. Parce que la communication de l'être procède de la providence divine,
de la Bonté que Dieu est, les créatures ne peuvent recevoir l'être sans se sentir
attirée par cette Bonté dont leur être même procède. De principe efficient qui les
fait exister, la Bonté divine devient d'emblée principe final pour les créatures qui
ont reçu 1'existence. Or la réponse des créatures à cet « appel de l'être », c'est leur
mouvement essentiel, l'actualisation, à travers leur opération propre, de ce
qu'elles sont encore en puissance, leur promotion à leur propre perfection. En fait,
le schème qui sous-tend cette articulation dynamique entre le régime naturel des
existants et la transcendance de l'Un, est, une fois de plus, emprunté à Averroès.
Comme 1'a relevé A. de Libera, il y a ici une fusion étroite entre la retour à 1'incréé
de la tradition maximo-érigénienne et la théorie averrol'enne de l'eductio
formarum:
Deus vocal ea quae non sunt, tamquam ea quae sunt. Comme la nature incréée
d'Eriug~ne,le Bien suprême est donc supérieur à la diff~rence meme de l'être et
du non-êtte, puisqu'il appelle à l'être (c'est-à-dire "à sa ressemblance'') tant ceux
qui, ~tant d~jà, peuvent encore s'~Iever dans la hiérarchie des similitudes c~
ou inc~ que ceux qui, n'~tant pas encore, restent contenus virtuellement
dans les "replis secrets" de la nature créée. On le voit, la doctrine albertienne de
l'appel du Bien propose une fusion spéculative de la doctrine aristotélicienne de
l'~uction des formes et de la doctrine ériugénienne des "raisons" enveloppées
dans le rœ1. Elle est également inséparable de l'interprétation eriugénienne de la
doctrine traditionnelle de la création dans le Verbe, reformulée au niveau de sa
théorie des "causes primordiales" 1•
Chez Maxime-C, la promotion des créatures à leur perfection conformément à
leur ratio naturali.s est ordonnée à Dieu du fait de la communication de l'être.
Chez Averroès, la simple actualité du Premier suffit à engendrer un processus
d'actualisation des formes qui ont été communiquées à l'origine aux existants
matériels et que ceux-ci ont reçues en puissance (jonnae inchoativae)2. Dans les
deux cas, le mouvement naturel des créatures est saisi à l'échelle cosmique
comme une immense promotion à l'acte de ce qui est encore en puissance en
chacune d'entre elles, mouvement provoqué par le simple fait de l'existence de
Dieu comme source et actualité de toute perfectionl. Inséré ainsi dans le

!.Albert k Grand et ki plùlosophie, Paris, Vrin, 1990, p.152-3 (désormais Albert et la

philosophie). •
2. Telle est, en effet, la cosmologie qu'Albert présente comme la plus fid~le à la penséC
d'Aristote, aussi bien qu'au dogme ccatholique», et dont il se prévaut conue le platonisme ~·un
Avicenne, cf. SDN c.l, p.lS; c.2, p. 72-74; c.4, p.194). Sur la reprise albertienne de la théone ~
l'eductioformiJrum, cUJe Libera, Albert et la philosophie,~. cit., p.ll7-15; ~gaiement B.Narcb,
«La dottrina d'Alberto Magno suU' inchoatio fomuJe», dans Studi di jilosojia medievale, Roma.
1960.
3. « [ ... ] comme toute réali~ poursuit la fin propre que sa nature particuli~re a définie, ainsi la
nature universelle de tous les existants opùe en vue de la bon~ divine comme en vue d'une finalité.
quand bien memeaucund'enueeux ne pourrait y atteindre. ,.,S.DNc.4,p.163.
 WIRKUNOSGESCHICHTE DE S. MAXIME 479

mouvement créateur qui «exemplifie» l'amour incréé, le mouvement essentiel

des créatures définit le champ propre d'un« amour créé» 1• Par-delà la poursuite
de leur bene esse naturel, c'est Dieu que toute créature désire et appète :
Dieu est la fin que toutes choses désirent atteindre 1.
De manière générale, le reditus des créatures est 1'objet constant de la
Providence divinel. Le mouvement selon l'opération naturelle serait non
seulement impossible sans l'opération d'une Providence divine antérieure qui en

1. «En effet, on peut consid~n:r l'amour cr~ pris en lui-meme, sous deux aspects. Tout d'abord.
D peut l'!tre comme l'effet exemplaire de l'amour incrU. On dit ainsi que Dieu est amour: n se
manifeste lui-mime par lui-mime, car il se manifeste par l'amour c~ qui proœde de lui à la
ressemblance de son amour. Ensuite, on peut le consid~n:r selon sa substance. D est dit alors le bon
prot:is, à savoir celui qui vient du premier, de l'rmition slparie, c'est-à-dire unissant de manière
singulière.•, S.DN, c.4, p.224. Quand Max.imo-C (PG 4, 270c) compare l'amour divin à une
semence identique ("semen in vulvamjaclatllm ..."),qui, si eUe est dl vi• ~ans des maniees diverses,
duplique in~finiment les memes organes et les memes !tres, Albert ~ise que Maxime entend
parler de l'identique aspiration de retour vers l'Un (..univcrsalis amor bonb) qui anime l'ensemble
des cr&tures, selon des «habitudes vertueuses,. sp=ifiqucs ou des «amours particulières •, S.DN
c.4,p.231.
2. c [ ... ] finem quam omnia naturaliter appetunt »-Albert cite la sentence deMaxime-C dans son
commentaire des Noms divins, c.4, p. 278, 1. 70. Elle vient du Perjfision, 919b; N.B. L'~ition C. ne
doDDC pas la ~f~rence. Tout en se ~f~rant à Gœgoire de Nysse, Jean Scot paraphrase ici Amb. 7 et
Amb.91: «D [Gr~goire] nous assure que notre nature humaine est toujours en motion (ce à quoi
souscrivent à peu près tous les philosophes) et n'aspire à rien d'autre qu'au Bien supreme, à panir
duquel elle a commend à se mouvoir comme à partir de son principe. et vers lequel elle se presse
comme vers sa propre fin [ ... ]. Par fin propre, j'entends bien sOr la cause des existants et vers laquelle
ceux-ci tendent tous naturellement (quam flllturaliterappetunl omnia).... En meme temps, la formule
est toute proche de ce qu'~nonce Aristote, dans l'Ethique à Nicomoque (1 094a 3) : "bonum [est] quod
omnia appetunt". Si Aristote n'identifie pas cxpres~ment le bien et Dieu, Averroès, lui, formule cette
6quivalcnce au nom d'Aristote. W~bcr a relev~ cette origine du ~me de l'amour naturel de Dieu chez
Thomas d'Aquin : c Si Thomas accorde tant d'ampleur à ce thème, c'est avec les pressants encoura-
&emcnts du philosophe cordouan qui krit: ''voici la question la plus noble de toutes au sujet de Dieu:
connaftrecela memequ'D connalt. C'est l'objet d'un d~ir naturel chez tous".»,« Les apports positifs
de la nœtique d'Ibn Rushd à celle de Thomas d'Aquin», Multipk Averr«s, Belles Lettres, 1978,
p. 216-217. Cette nouvelle correspondance entre le ConrmentatordeDenysetceluid'Aristote se noue
. originellement chez Albert et passe ensuite chez Thomas. En ID SenL I, d. 3, q. 1, a. 2, sol. 1, Thomas
cite anonymement la formule en commentant celle du Damascène sur la connaissance de Dieu
«enfermée en toute cr&tture (omnibus insena),.: « L'autori~ du Damascène doit !tre entendue de la
connaissance divine enfermée en nous selon la similitude, non selon ce qu'elle est en sa natun: propre,
ainsi qu'il est dit (sicutetiamdicitur): "toute ~i~ ale dbirdeDieu" (omniaappetumDeum). •·
3. «Selon le Commentateur, "tbeos" chez les Grecs signifient la meme chose que ''Dieu" chez
. nous. Le terme 'tbeos' po~de chez les Grecs deux ~tymologies, l'une du verbe grec "theoro", c'est-
l-dire '1e vois" ou '1e contemple", l'autre du verbe "theo", c'est-à-dire "je cours", car Dtient tout son
regard et la motion de la providence circonscrit toutes les ~irés (omnla pro11identia circuit). En ce
lella,le nom "dieu" implique la notion de providence et celle de contenance, car la providence divine
Ill'est pas seulement ce qui prend simplement acte (simplex notitia), mais elle est efflcace, car, du fait
-~sa vision, elle transmet aux puissances cc qui vient les perfectionner, les similiiUdes de sa bon~. en
~leaquelles [cette bont~] se aouve contenue. Den va ainsi de l'autruche qui, de son simple regard,
ÜC:hauffe ses œufs. C'est pourquoi les dons divins ressortissent lli la providence. •· S.DN c. 13, p. 430,
.1.34; cf. EP l, p.18 (PL 122. 452c); N.B. Jean Scot se ~lame dans le passage des Ambigua, mais
1'~mologie propo~ ne se aouve pas chez Maxime - elle vient de Gregoire de Nazianze,
-cf. Discours 30, 18. L'~tymologieest reprise par le Damasœne dans SOli Ihjùleonhodoztl.
480 APPENDICE2

produit le principe, mais sans les effets d'une Providence actuelle qui en assure
l'exécution sans enttave. C'est que les créatures voient l'exercice de leur
opération propre, dans le temps, soumis à des obstacles externes et naturels en
raison de la défaillance des causes secondes, mais aussi internes et moraux, en
raison de la défaillance du libre-arbitre chez les créatures rationnelles. La créature
rationnelle a la possibilité de soustraire ses actes individuels à l'ordre de sa nature
propre, en sorte de devenir source d' enttaves pour elle-même :
Le Commentateur attribue aussi un mal triple à l'Ame rationnelle par ces mots:
"La malice de l'Ame intellectuelle est l'oubli", c'est-à-dire la d6ficience, "des
biens naturels"- ceci se rapporte à la privation des hllbitus naturels ou désigne les
biens naturels auxquels la nature est ordonnée. "Elle est la déficience de
l'opération naturelle qui porte à leur fin les vertus innées (insitarum virtutum)"-
ceci se rappone à la privation des hllbitus infus-" ...ce qui arrive en raison d'une
indication bOmpeuse des puissances naturelles"- c'est-à-dire en raison de
l'artifice induit par quelque appât (per deceptionem ex aliquo ostenso). "Elle est le
mouvement irrationnel de ce qui conduit à autte chose qu'à la fm"- cela se
rapporte au mal en acte. "Par fin des existants, j'entends la cause", à savoir Dieu,
"lui que tous les existants appètent naturellement"'·
Les désirs mauvais empêchent la raison d'obéir à son principe en accordant les
actes du sujet à sa fin naturelle. En nous contraignant à faire ce qui est contre
nature, en paralysant le déploiement de l'opération qui nous est propre, nos
penchants mauvais nous font manquer le but auquel le déploiement des
puissances naturelles est ordonné, c'est-à-dire Dieu même, dans le mouvement
par lequel la créature revient au Créateur2. Dans cette perspective, la Providence
qui agit par le concours des causes naturelles n'a pas d'autre propos que la
Providence en laquelle Dieu nous donne sumaturellement, par grâce, de lutter
contre nos penchants mauvais: ici comme là, il s'agit de permettre aux créatures
de déployer leur opération propre en vue de retourner à leur Créateur. Ainsi,l'idée
de Providence contient l'histoire du salut à titre de moyen terme entre l' exitus
créateur et le reditus glorieux. Glosant la définition de la Providence qu'il a
trouvée chez Maxime-C, Albert remarque:
R6pétons-le: Il n'enferme pas seulement une r6alit6, mais toutes et chacune selon
toutes ses parties, ses principes, ses moyen-termes (media) et sa fin; U se diffuse
ainsi par ses dons aux créatures, tout en demeurant essentiellement s6par6 et au-
dessus de toutes lesr6alit6s J.

!.Cf. supra, note2,p.479.

2. «Selon le Commentateur,lorsque la partie rationnelle de l'ime opùe, elle ne rencontre aucun
obstacle ihccomplirle bien, c'est-A-dire: selon qu'elle relève de la raison. En revanche, elle rencontre
des obstacles du fait de l'immixtion des concupiscences sensibles, en raison desquelles on dit que les
(~l~ments] irraisonnables sont .œlan~s aux corps. Ensuite, il dit que la partie rationnelle se trotJVC
vici~e. non qu'elle subisse un .œtange avec la matière, mais parce qu'elle permet aux [~l~ments)
irraisonnables de crottre, ce qui signifie: il. panir du moment oil elle donne son consentement[ ... ).»,
S.DNc.4,p.258;cf.PG4,276ab.
3.S.DN,c.l3,p.430.
 WIRKUNOSGESCHICHTE DE S. MAXIME 481

Lorsque Albert aborde plus précisément les conditions du reditus propre aux
créatures intellectives et notamment à l'homme, la splendide convergence de
Denys et d'Aristote, via leurs Commenta/ores respectifs, n'en devient que plus
manifeste.
Pour la créature rationnelle, le dernier état de son reditus, qui coïncide avec le
degré ultime de sa perfection, est la connaissance immédiate de Dieu par
1' intelligence. Albert montre que 1' amour « intellectuel» de Denys achève le
circuit de 1' amour divin créateur:
L'amour est ici désigné comme puissance-active d'amour (virtus amativa), en
vertu de laquelle chaque réalité possède une nature ordonnée à aimer. Et cet amour
provenant d'une réalité unique comme de sa cause retourne à elle comme à sa
cause.[ ... ] Notons que cet amour intellectuel, comme il est dit plus haut dans la
définition que le Commentateur [Maxime-C] donne de l'amour, est l'amour de
ceux des chrétiens qui sont versés dans la science, eux dont Paul dit: "que tous, en
se prononçant, parlent d'une seule voix"et le Seigneur: "que tous soient un
comme nous sommes un" 1•

Ce degré suprêmement actif, confmant à la nature angélique, auquel] 'homme

est invité à parvenir, est, en un sens, «au-delà» de la nature de 1' âme humaine :
celle-ci se défmit par l'activité discursive de la ratio, non par l'appréhension
immédiate del' intellectus :
[ ... ] 1' intellect est simple et il n'est pas discursif (collativus) comme la raison 2•

Mais le premier degré au-delà de la nature inférieure est précisément celui qui
marque le tenne de son activité naturelle:
Le degré suprême dans la raison est 1' inteUect, mais le degré suprême de la nature
inférieure confine à la nature supérieure. Or il s'agit ici de 1'amour qui procède du
supérieur vers l'inférieur. C'est pourquoi [Maxime-C] a parlé ici de l'amour
humain comme d'un amour intellectuel plutôt que d'un amour rationnel, car il
descend en la raison à partir de l'intellect 3•

Fn considérant la connaissance perse, selon son ordre dynamique propre, la

puissance discursive de la raison découle de l'intellect, comme la puissance syn-
thétique de l'imagination découle de la raison ("procedit a superiori in inferiore").
Cependant, d'un point de vue chronologique, ou quoad nos, l'exercice de
l'intellection est le dernier acte, l'acte suprême, d'un processus qui commence
avec la perception sensible, et se continue, via l'imagination, à travers les diverses
opérations abstractives de l'entendement rationnel. C'est ici que le mouvement
«selon l'opération » de Maxime- C, qui parcourt les degrés du reversus diony sien,
est mis en correspondance avec description aristotélicienne des puissances de
l'âme. Pour Albert, I'apophase dionysienne délimite négativement, au sein de
l'ensemble des facultés, la modalité d'une connaissance immédiate de Dieu par

l.lCol,lO;Jean 17,ll;S.DNc.4,p.232;cf.PG4,267c.
2. S.DN, ibid.
3. S.DN, c. 4, p. 226
482 APPENDICE2

l'intelligence. En citant à l'appui Maxime-C, Albert souligne l'identité de ses

vues avec celles d'Aristote:
Commentateur: "Une chose est l'imagination (phantasia), une autre est l'intel-
ligence ou l'intellect". Les mouvements procèdent de puissances-actives et de
propriétés distinctes. L'intelligence est l'opération et l'effet, tandis que l'imagi-
nation est le pâtir ou la formation qui porte connaissance d'une réalité sensible
(/ormatio, denuntiativa sensibilis cuiusdam). Cela consonne avec ce que dit le
Philosophe: l'imagination est un mouvement en acte provenant des sens 1•
Conformément au principe général qui règle sa nature, l'homme, passant du
mouvement propre à la connaissance sensible, qui relève du pâtir, au mouvement
purement actif de l'intellection, via les différents stades d'élaboration de la
phantasia, tend, de degrés inférieurs en degrés supérieurs, à revenir vers son
Créateur. C'est ainsi qu'Albert reconnaît dans le processus de la connaissance
humaine, tel qu'Aristote le décrit à travers les mouvements spécifiques des
facultés de 1' âme,le reflet « microcosmique »des différents états hiérarchiques du
reditus universel cher à Denys:
D faut savoir que le Commentateur [Maxime-C], assignant les trois mouvements
susdits de l'âme, enseigne que le premier, à savoir le mouvement circulaire, est
relatif à l'esprit (animus), lorsqu'il appelle l'âme un intellect Du second, le
mouvement oblique, il enseigne qu'il est relatif à la raison. Quant au troisième, le
mouvement rectiligne, ille dit relatif aux sens. Cela ne signifie pas que ces deux
derniers soient étrangers à l'intellect Le premier achève sa révolution (circumvol-
vitur) dans la lumière de 1' intellection simple sans sortir de celle-ci; le second est
relatif au procès de la lumière intellective vers la raison, en sorte qu'ayant été
assombri (obumbratum) au sein de la raison, il puisse ensuite être réfléchi à la
lumière de l'intellect Le troisième possède son point de départ dans les sens et
s'achemine vers la lumière intellective 2•
Toute connaissance ayant originellement sa source dans la lumière
intellective, toute opération de connaissance vise ultimement à recueillir cette
lumière en sa pureté. La lumière doit revenir à la lumière.

1. S.DN c.l. p.29. Dans le m~me passage (p.30,1.4), Albert montre la correspondance exacte
entre la description de la phan tasla chez Maxime-Cet les conclusions d'Avicenne sur le m~me sujet.
2. S.DN c. 4, p. 208. L'éd. C. reproduit le texte de Maxime-C, bès altéré dans la glose du Corpus
qu'Albert suit étroitement, mais n'indique pas les références de l'original (cette mention est
également absente de l'étude de Dondaine sur le Corpus dionysien). n s'agit du Perifision, cf. 572c-
574b. La manière dont le compilateur a expurgé le passage original du Perljision atteste la vigilance
antiérigéniste à l'époque de la constitution du Corpus parisien. Par ailleurs, au début du passage
original, dans le Perijislon, Jean Scot déclare développer librement des considérations qu'il a
trouvées chez Maxime: «C'est pourquoi nos raisonnements prennent leur point de départ dans les
paroles du vénérable Maxime. Sans s'attacher à reprendre les memes tenncs, ils en usent selon le
m~me sens."'· En effet, un passage de l' Amb. 10 (lill d-lll3b) sert manifestement de base aux
réflexions d'Erigène. Aussi bien, le passage constitue une sorte de cas de figure où apparaissent
clairement les différents «filtres,. herméneutiques auxquels la pensée de Maxime s'est vue soumise
en Occident, cf. Appendice 1, «La réception de la pensée de Maxime à travers les gloses du Corpus
parisien».
 WIRKVNOSGESCHICHTE DE S. MAXIME 483

Dans le même passage, Maxime-C, selon Albert, montre que l'intellection du

quia est divin, au degré suprême, tout en étant «au-dessus» de l'âme humaine,
découle de son essence la plus intime:
Ddit aussi que ce mouvement en vertu duquel l'Ame achève sa révolution dans la
lumière inteUective, se nomme noys en grec, ce qui signifie chez nous esprit
(mens).ll ajoute que ce mouvement est celui, substantiel, de l'Ame, non parce que
sa substance serait son op&ation -c'est le fait du seul Premier- mais parce qu'elle
reçoit 1' être et le mouvement du même principe, à savoir de la forme intellectuelle.
Il en irait ainsi si nous disions que brOier est l'acte substantiel du feu, puisqu'il
provient de la forme, qui est le principe de son esse. Voilà pourquoi on dit que,
pour 1' Ame, se mouvoir substantiellement et être essentiellement sont des réalités
identiques 1•
Même si elle ne se confond pas avec cette essence - en Dieu seul, 1'esse et
1'operatio ne font qu'un L 1' opération intellective découle de l'essence de 1' âme,
au sens où ellen' est pas produite par la conjonction accidentelle de 1' âme avec une
réalité qui lui est étrangère. Prenant la fonne d'un mouvement de type circulaire,
l'opération intellective est aussi connaturelle à 1' âme que le fait de chauffer pour
le feu. C'est en ce sens que, selon Maxime-C, l'intellection angélique ne partage
pas le caractère accidentel inhérent au processus de la connaissance humaine :
cette intellection n'a pas à extraire les intelligibles d'une nature qui, pour être
matérielle, serait étrangère à ces demiers3. Denys parle du degré suprême de la
contemplation, cette vision de 1'essence divine, qui est le lot commun des anges et
des élus, comme d'un état en lequel les opérations de l'entendement se trouvent
suspendues en une bienheureuse «assise» :
[... ]ramenant à l'arrêt (sedantes) nos op&ations intellectuelles, voici que nous
nous mêlons au rayon supersubstantiel (ad supersubstantialem radium...
immitimus) 4 •
L'image de 1' assise (sedare 1sedere), explique Albert à la suite de Maxime-C
et de Richard de Saint-Victors, ne signifie pas l'arrêt de la compréhension, mais
celui de 1'effort (coTUJtus) en vue de comprendre :

1. S.DN, ibid
2.Cf.S.DNc.4,p.l30;p.l98.
3. Maxime-C, rapporte Albert, refuse d'attribuer aux anges une connaissance d' orc!M accidentel:
«D ne convient pas de penser que le grand Denys ait atrmœ des puiss&Dces-actives (virtutes)
ÎDteUigibles, c'est-à-dire spirituelles, qu'elles eussent un c:arac:W"e accidentel, comme il en va pour
nous-meme.,., S.CH c. 7, p. 94; cf. PG 4, 65b. Albert explique que le ComtMntator r6cuse l'i~
d'une connaissance selon le pâtir sensible, non celui d'un habitus propre à perfectionner l'op6ration
de connaissance:«[ •.. ) d'un certain accident, que l'on acquiert S8DS en !treal~~. mais tout d'un
coupetparm~red'a~vement, du fait qu'on l'acquiertsans mouvement (comme la gl!nl!ration et
l'iUumination ne sont pas des mouvements, mais les termes d'un mouvement, car la forme cl la
Iumi~re se trouvent toul d'uncoup prl!sents)et d'accidents du meme genre, il est dit au livre vm de la
Physique qu'ils sont des habitus parachevant (perjiclentes) l'Ame selon l'intellect et l'affecL»;
cf.l!galementS.DNc.ll,p.t98etPG4,98b.
4.PG3,S92b.
S. SDN c. 1 p. 28.
484 APPENDICE2

Le Commentateur dit qu'à travers cela, c'est la divine incompréhensibilité qui est
signifiée, car rien de lui ne peut être compris, sinon précisément qu'Il est
incompréhensible (nisi incomprehensio ipsa).
Comment concevoir alors, que cette opération essentielle de l'âme humaine
soit en même temps «au-dessus» de sa nature? Sans doute,l' âme ne peut pas être
promue à sa perfection propre sans un appoint surnaturel, à savoir cette « lumière
de gloire » dont nous avons parlé plus haut.
La cosmologie flnit ainsi par rejoindre la noétique. La fmalité de la commu-
nication de l'être se trouve dans le mouvement naturel des créatures intellectives,
et la fmalité de ce mouvement naturel consiste dans la theoria surnaturelle de la
réalité incréée par des intellects créés : la théophanie, l'adoration sans fm du Dieu
vivant et révélé enfln en plénitude.

Conclusion: Naissance d'un système d'interprétation

Au terme de cette analyse de la présence des Scolies maximiennes dans les
commentaires dionysiens de S. Albert, on ne peut manquer d'être frappé par la
fermeté de propos avec laquelle le Maitre de Cologne mène à son achèvement
l'intuition fondamentale de ses compagnons théologiens condamnés ou
simplement inquiétés en 1241. Maxime, mais aussi le Damascène, mais aussi Jean
Chrysostome, Maxime, mais surtout et bien évidemment Denys, sont les
instruments de la réception pour ainsi dire plénière d'Aristote dans la théologie de
l'Université de Paris- de la réception d'Aristote, certes, mais à la lumière de ses
commentateurs, Avicenne et surtout Averroès. La Révélation englobe toute
connaissance du réel, et la réflexion des Pères, celle des Pères grecs prééminem-
ment, permet à l'intelligence d'assigner aux vérités perçues par le biais de la
raison naturelle leur place dans la perspective de la Vérité divine révélée,
perspective que manifeste toujours plus lumineusement les efforts des vrais
théologiens t. En cette tâche d'articuler les vérités de la philosophie, lato sensu, à
une Vérité plus haute, les scolies maximiennes sont d'un secours particulier. En
noétique, Albert greffe l'analyse aristotélicienne du processus de connaissance,
selon l'interprétation averroïenne de la conjunctio entre Intellect agent et intellect
matériel, sur la notion maximienne de théophanie. En cosmologie, Albert
discerne dans la conception maximienne du motus essentialis et de la ratio
naturalis ce qui permet d'inclure la compréhension aristotélicienne de la nature

1. Dans le commenlaire aux Noms divins, c'est encore sous les auspices de Maxime qu' Alben se
place lorsqu'il veut ~fendre les droits de la raison en th~logie: «Nul panni ceux qui s'attachent à
l'~tude de la v~ri~. n'ignore, me semble-t-il, que ce qui vient avant dans l'ordre de la nature (priUS
lllliUra) est d'une digni~ plus excellente que ce qui vient avant dans l'ordre des temps (priUS
~mpore). Or la raison est prcmiùc selon l'ordre de la nature, et l'autori~ selon celui des temps[ ... ].»
S.DN c. 1, p. 6; également In. Sent., p. 440 -la citation est en fait extraite du Perifision, S13ac. Al~~
justifie rev~rent~r cet audacieux propos: «Toute autori~ prend appui en quelque raison (a/1c~1
rationi illnititur), mais non point toute autori~. quelle qu'elle soit, en toute raison, quelle qu'elle SOIL
La raison humaine prend appui sur celle qui est humaine et la raison divine sur celle qui est divine.
meme si nous ignorons la raison propre à l'autori~ divine, comme le dit S. Augustin [..• ]. ,., S. DN,
ibid.
 WIRKUNGSGESCHJCKŒDE S. MAXIME 485

au sein du reditus cosmique dionysien, cela dans la ligne de l'eductio formarum

averroïenne. On peut ainsi parler d'une convergence splendide entre le
Commentator(de Denys) et le Commentator(d'Aristote).
Et cependant, cette convergence ne se réalise qu'à la faveur de l'abandon de
l'antinomie créé 1incréé dans laquelle les théologiens de 1241 s'étaient enferrés.
Vision immédiate de l'essence, identité réelle des raisons divines et de l'essence
divine, discontinuité radicale entre l'essence divine et tout ce qui n'est pas elle-
sur tous ces points, Albert se conforme au cadre augustinien défini par les
censures. En interprétant le sens des autorités grecques et notamment de Maxime-
C, Albert montre que les difficultés de 1241 sont dues à des compréhensions
encore trop rudimentaires des notions impliquées. Ainsi, la théophanie ne sup-
pose pas une distinction réelle entre les attributs et l'essence divine, soit une
distinction dans l'incréé lui-même: c'est l'essence même qui se manifeste à
1'entendement créé selon ses raisons propres, qui sont réellement identiques à ce
qu'elle est, sans que celle-ci se laisse pour autant ramener à aucune d'entre elles en
particulier. L'essence est vue, et elle est vue comme incompréhensible. De même,
il n'existe aucune médiété, aucune solution de continuité entre 1'essence divine et
les créatures, mais cela n'empêche pas la diffusion de la bonté divine à toute la
création, bien au contraire, puisque la discontinuité est la condition même de cette
diffusion. Albert est souvent à la peine lorsqu'il veut dégager le sens ftguré(et
métaphysiquement strict) des expressions attribuées à Maxime-C, qu'il s'agisse
de la substantijicatio essentielle des attributs divins ou de la désignation de Dieu
comme natura naturans. Le Maitre cotonnais va jusqu'à abandonner à leur sort
certaines formules qui lui paraissent trop compromises. D'une manière générale,
c'est un retournement net par rapport à la direction ébauchée en 1241 :Albert ne
cherche plus à résoudre les apories théologiques, qu'elles soient d'ordre noétique
ou cosmologique, en mettant en valeur la notion d'incréé reçue des Pères grecs.
Ce n'est plus en hellénisant l'émanationnisme de lafalsafa par un éventail de
distinctions au sein de l'incréé même, que la théologie d'inspiration aristotéli-
cienne fera ses preuves là oà la théologie traditionnelle avoue implicitement ses
limites. L'incréé, chez Albert, n'est plus qu'un point complexe, mais statique :
inscrit à 1'origine du mouvement cosmique et à 1'horizon du connaissable, il ne
désigne plus que l'essence divine et rien que cette dernière. A présent, c'est de
l'analyse des créatures, de leur fonctionnement naturel et surnaturel, de leurs
Capacités et de leurs limites noétiques, que la théologie doit attendre sa lumière
quand raison humaine et tradition inspirée - Aristote et Augustin ... - font
entendre leur désaccord. La clé n'est plus dans l'exitus, dans le déploiement
originel de Dieu vers les créatures; elle est à présent dans le reditus, dans le
déploiement en retour des créatures vers Dieu. Une compréhension aristoté-
licienne du monde défini dans le cadre de 1241 peut voir le jour à partir du moment
00 la réflexion théologique discerne dans l'héritage convergent des auctoritates
&recques et des philosophes arabes la description du rapport des créatures à Dieu,
la «face-pour-les-créatures» d'un «au-delà créateur». La cosmologie que
développe S. Albert dans ses Commentaires, tout en tenant encore les «deux
bouts de la chaîne» -1 'agir des créatures et 1'action du Créateur- dans une vision
486 APPENDICE2

synthétique, esquisse déjà ce «retournement ktistocentrique », cette théologie

ressaisie du seul point de vue de la créature consciente de sa relativité, qui fait.
nous semble-t-il, le cœur de l'intuition de Thomas d'Aquin.
Aussi bien, après 1241, il faudra chercher paradoxalement, dans une théologie
augustinienne beaucoup plus réservée à l'endroit d'Aristote, dans une théologie
proche des censeurs, à savoir dans la théologie d'un S. Bonaventure, cette mise en
valeur de la notion d'incréé à laquelle la théologie dominicaine aura renoncé. Pour
autant, que ce soit dans l'école franciscaine ou dans l'école dominicaine d'après
1241, les voies de compréhension cosmologique et noétique frayées par les
théologiens condamnés - cette lecture prétendument grecque qui discerne, dans
les 1tpoMOl dionysiennes, les processions incréées de 1'essence incognoscible-
est définitivement barrée en Occident latin.
 APPENDICE3

RECHERCHES SUR LE CONTEXTE

DE L'ANTIORIGÉNISME MAXIMIEN

« CRISE ORJGÉNISTE » ET YIE SYRL4QUE

Le premier à abandonner l'étrange idée d'une «crise origénienne,. chez

Maxime, d'un engouement transitoire pour la Weltanschauung du grand
Alexandrin, fut celui qui l'avait décelée, à savoir H.-U von Balthasar!. Rien ne
permet de supposer que Maxime ait jamais sympathisé avec l'origénisme2. En
revanche, tout indique qu'il a fréquenté sinon les origénistes, du moins leur
doctrine. Manifestement, Maxime a lu de très près Evagre et ses Kephalaia
gnostica3.
1. Les mises au point de Sherwood l'avait sans doute convaiocu que cette« crise oripnieune,. ne
pouvait arguer d'aucun texte authentique de Maxime. En tout cas, on ne trouve plus mention de cette
demière,danslaseconde~itiondelaKosmischeLiturgi~{l961),cf.supranote129.
2. J.-J. Prado a montœ de mani~re pertinente, nous semble-t-il, que les ~ses essentielles de
Maxime, en m6taphysique comme en anthropologie, trouvent leur explication dans un conflit de fond
avec celles de l'oripnisme de type 6vagrien, Voluntt:ul y NaturalWJ. La antropologiajilosoftca d~
Mtuimo ~1 Confossor, Rio Cuarto, Argentina, 1974 {d6sonnais Volrmtt:ul y NœuralnJJ). Mais, pour
l'instant du moins, on s'est peu interrog6 sur le pourquoi et le comment de ceconfliL
3. Dans un long article, M. ViDer a montr6 tout ce que l'asœtique de Maxime devait à Evagre,
dont l'anthropologie, certains tbbnes de pr6dilection et le vocabulaire même sont d61ib6r6ment
repris, «Aux sources de la spiritualit6 de saint Maxime, Les œuvres d'Evagre le Pontique ,.,
arL cit. I. Hausherr, faisant fonds sur une remarque de Viller {n. 141, p. 248), a 6tudi6les parent65 entJe
llD passage des C~nturi~s en syriaque (Centuri~s. Frankenberg (~.). GDttingen, 1912, m, 88, § 287)
et une sentence des c~nruri~s sur ill cluuiti de Maxime (ID, 99), dont les accents sont manifestement
dionysiens: il s'agit de la connaissance supreme de Dieu acquise dll1u l'ignoranc~. cf.« Ignorance
illftnie ,., O.C.P. 25, 1952. Ne se laissant pas anêter par cet hapax doctrinal chez Evagre, Hausherr
conclut assez rapidement: "[ ... ) c'est Denys qui a 616 superpos6 à Evagre, et non inversement; je
Vcuxdlrequ'avccdesmotsdionysiensMaximcn'afaitqu'cxprimcrdcsid6cs6vagricnncsou,pournc
choquer personne, disons: des ict=s dont Evagre reste pour nous le repr6sentant classique. On
pourrait pn6raliser cette remarque pour l'ensemble de l'œuvre de Maxime• (ibid., p. 361). OutJe
l'abus qui consiste à ramener l'asc6tique de Maxime à quelque opportun plqiat de celle d'Evagre
(cf. H.-1. Dalmais, « L'h&itage 6vagrien dans la syntb~se de saint Maxime le Confesseur., dans
« Studia patrisûcu 3, Berlin, 1966), Guillaumont a montr6 que le p8SSIIIC dont Maxime s'inapire ne
488 APPENDICE3

A la question de savoir où Maxime a reçu cette connaissance de l' origénisme,

la Vie constantinopolitaine ne donne aucune réponse 1• Par ailleurs, il faut bien
rendre raison des accusations répéÎées d'origénisme à l'égard d'un théologien
dont on assure qu'il n'a jamais cessé de le réfuter. Pourquoi la Vie syriaque
s'acharne-t-elle à faire de Maxime un produit de l' origénisme palestinien? Serait-
ce dans le but de ruiner le crédit de Maxime?2. Mais alors, on s'explique mal de
voir cette même accusation figurer dans les Actes du Martyre de Maxime, dont le
moins qu'on puisse dire est qu'ils n'attentent pas à la vénérable réputation du
vient pas d'Evagre Jui-JDeme. Les Kephalaia, dans leur rMactïon premi~re (source S.), ont en effet~
largement revus et coniFs par un censeur- Philox~ne de Mabboug peut~e-aveni de leurcar~e
dogmatiquement suspect (source S,). Evagre, originellement, parlait en l'occurrence d'un savoir
infini, et non d'une ignorance infinie. Les tentatives de Hausherr pour contester ces résultats,
cf. O.C.P. 25, 1959, n'ont pas convaincu; cf. les réponses circonstanci~ de Tbunberg, Microcosm,
&l.cit.,n.J,p.384(~sormaisMicroco.sm);Sherwood,FArlierAmbigua,~d.ciL,p.124,n.l.Detoute
cette discussion, on peut retenir les deux points suivants :
-Maxime a lu les Kepholaia- cependanl. il les a lus en syriaque, puisqu'il ne cite pas la version
originale, mais celle qui a ~ amendée par le r6dacteur syriaque (Philox~ne de Mabboug
vraisemblablement). Cette connaissance du syriaque confirme la Vie de m!me origine: jusqu'à la
moiti~ du vn• sl&:le,le syriaque est la langue des monastms palestiniens, bien avant le grec.
-Maxime s'inspire des ~ts ~vagriens- mais préci~ment sur les points où ces derniers, ayant
~~ artificiellement com~s avec une inte~taûon conforme aux Pùes (et à Denys en
l'occurrence) ont perdu ce qui fait leur saveurh~odoxe.
Au total, il faut sans doute inverser la ~ede Hausherr. C'est Evagre qui a~~ superpos~ à
Denys, et non l'inverse: avec des mots ~vagriens, Maxime n'a fait qu'exprimer des ldœs
dionysiennes-etl'onpourraitàvraidire~tendrecetteremarqueàl'ensembledel'œuvredeMaxime.
1. Dans un article datant de 1967, W. Lackner a ~tabll que la Vie traditionnelle de Maxime, notice
rédigée tardivement l Constantinople (milieu du x• sikle), empruntait largement au topoi
hagiographiques de son ~poque pour couvrir des pmodes enti«es de la biographie du Confesseur-
enfance et jeunesse notamment -dont elle ~t manifestement ignorante ou honteuse, « Zu quellen
und Datierung der Maksimosvita »,A. B. 85. Quelques annœs plus tard, S. Brock d~ouvrait et &litait
une Vie syriaque composée à des dates historiquement~ proches de la mon de Maxime,« An Barly
Syriac Life of Maximus the Confessou,A.B. 91, 1973. La Vie syriaque, par ailleurs, recoupe sur de
nombreux points la UgDIIh anonytM, de composition ~gaiement~ ancienne, que A. Guillaumont
a jadis publi~ avec La chronique de Michelle Syrien (1234) en vis-à-vis, cf.l~s Kephalaia gnostica
d'Evagre le Pontique, et l'hisroire de l'orlglnisme chez les Grecs et chez les Syriens, Seuil, 1962.
p.176-180 (~sormais us Kephalaia). Toutes les versions originales de ces diff~rentes Vies ont
r=mrnent fait l'objet d'une &lidon critique, P. Allen et B.Neil, Documenltl ad vitam s. Maximi
confessons spectantill, CCSG, Leuven, 1999. Aujourd'hui, un consensus se ~gage, parmi les
chercheurs, pour accorder crédit aux donn~ biographiques dont elle fait ~lat, cf. H.-1. Dalmais, «La
Vie de Saint Maxime reconsi~rœ? », « Studla Patristica,. 18, Oxford-Leuven, 1982. cela malp la
malveillance ~vidente de son rédacteur. J.-C.Larchet a voulu remettre en cause la faveur dont jouit
actuellement la Vie syrillque, cf. Divinisation, p. 1-20. Celle-ci lui parait reposer sur des préjuFs
anciens, Larchet n'appone pas, cependant. d'~l~ments ma~riels nouveaux, et fait une large place .a~x
arguments de vraisemblance historique. Selon nous, il est n=ssaire de distinguer la fiababl~
historique de la Vie syrillque de sa fiabili~ idio/ogique. A les consid&er ~rieusement, les indiceS
matmels pr~sents dans la Vie syriaque, loin de donner consistance aux accusations d'origmi~me
Janœes par le r&lacteur lui-même, permettent de comprendre les raisons pour lesquelles Maxune
s'est. depuis toujours, fronlalcmcnt ~ ll'oriFnlsmc tvagricn. Telle est la ~sc que nous
tentons de ~fendre ici.
2. Le r&lacteur de la Vit syrioque, qui se p~sente sous le nom de Georges de Resh'aina et_le
patronage de Sophrone de J&usalem (§ 5), appartenait selon toute probabili~ à la min~~
chalc~nienne acquise au mon~lisme, courant qui n'est pas ~nger à la naissance de l'Église
maronite, cf. Brock, «An Early Syriac Life ... »,art. ciL, p. 343-45.
 RECHERCHES SUR LE CONTEXTB DE L' AN110RIGÉNISMB MAXIMIEN 489

Confesseur 1• Nous sommes naturellement conduits à supposer que Maxime était

originaire des lieux mêmes oà éclata la crise dans la première moitié du VIe siècle,
c'est-à-dire des Laures palestiniennes, comme le rapporte la Vie syriaque. Il n'est
pas pour autant nécessaire d'ajouter crédit à ce pseudo origénisme dont Maxime
aurait été imprégné dès sa jeunesse.
Excepté durant le très bref et dramatique intermède de l'bigouménat du moine
Georges 2,la Vieille et Grande Laure de Saint-Sabas, à la différence de la nouvelle
Laure, ne cessa jamais d'être un bastion d'une orthodoxie à la fois chalcédon-
nienne et antiorigéniste 3. Mais, certainement, l'occasion de l'amalgame était trop
belle pour les détracteurs monothélites de Maxime.
C'est bien ce que souligne avec force l'incipit de la légende anonyme :
Sur l'hérésie qui est dite des Maximiniens et qui par suite se propagea parmi les
Chalcédoniens, nous avons trouvé des renseignements dans la réfutation qu'en fit
un certain Siméon, prêtre du monastère de Kennesrien, disant ceci : elle prit
naissance de l'hérétique Théodore et ensuite elle se propagea panni les moines de
deux monastères situés à côté de Jérusalem 4• Ceux-ci soutenaient l'opinion
d'Origène, qui, à cause de son attachement à Platon, inclina vers la philosophie
païenne 5•
Dès lors, si Maxime ne fut pas, à l'école du moine Pantoléon,l' origéniste zélé
que la Vie syriaque veut noos faire accroire, il a pu néanmoins recueillir durant les
années de sa jeunesse, les connaissances dont il sut faire si brillamment usage plus
tard6. Mieux encore: Maxime a pu y élaborer une métaphysique résolument

l.PG90, 120ab. D n'estjusqu'à la version russe de la Vit de Maxime dans les Ménits, version
dont les sources sont composites, qui ne rapporte cette "calomnie,. dont Maxime fut la victime,
cf. A. I.Sidorov, «Quelques remarques sur la biographie de Maxime le Confesseur» (en russe),
V.V.47,1986,p.ll9.
2. Le ~gime tyrannique du prot6g~ de Th~ore Askidas dura. semble-t-il sept mois, de f~vrier à
Beptembre547,jusqu'àcequeGeorgessoitchas~dumonast~reparsesproprespartisans.
3. Comme l'a tr~sjustement relev~ A. Louth: « [ ..• ] it was in Palestine thal Christians committed
to O!alcedonian orthodoxy as interpreted at the sixth and seventh ecumenical councils, worked out
what Byzantine orthodoxy stood fonn in this taldng Maximus as their guide (so thal such Christians
were known, by their ennemies, as 'Maximians'), .. s. Maximus the Confessor between East and
West ... «Studia Patristica» 32, Oxford-Leuven, 1997, p.343. Malgré son attachement à la Vit
constantinopolitaine, Louth est oblig~ de reconnaftre que Maxime est nettement plus li~ au milieu
palestinien qu'au milieu byzantin, à peu pRis acquis au mon~lisme.
4. La chronique de Michelle Syrien (1234) qui reprend le r6c:lt, préc:ise: «dont l'un s'appelaitla
Palaia Lavraetl'autre laNuLavra ...
S. Suit un long discours de ces moines ori~nistes palestiniens, qui est, tout comme l'histoire du
Jlretre Simon, absent de la Vit syriaque. Nous y reviendrons. Pour tout ce passage, cf. Lts Kephalaia,
61.cit,p.l76-177.
6. H.-L Dalmais krit: «Les monast~res palestiniens furent des foyers ~tonnamment vivants, et
lOuvent effervescents, de sptc:ulation philosophique et lh6ologiqœ en meme lemps que d'une
1116ditation des grands th9es scripturaires nourrie de la fr6quentation d'Orig~ne et d'Evagre. Or
:toute la pen5U et l'œuvre de Maxime jaillissent des memes sources. Plutôt, donc que de continuer à
chercher à Constantinople le cadre dans lequel cette pensœ aurait pu se former -et il n'y a pour le faire
d'IWtre motif que les attestations sans fondement d'une hagiographie tardive- il semble pr6férable
d'açcorder une confiance, au moins relative, à ce que nous rapporte un contemporain, si malveillant
490 APPENDICE3

opposée à celle des anciens origéniens de la Nouvelle Laure 1• Cela expliquerait

qu'envoyé à Constantinople par Sophrone (dont la Vie syriaque fait également un
origéniste convaincu2), Maxime ait naturellement brillé dans ses commentaires
antiorigéniens auprès de l'évêque Jean, certainement moins au fait des subtilités
philosophiques en usage chez les moines palestiniens. Cependant, quel était le
contenu de cet origénisme palestinien? En quoi celui-ci était-il lié à une
conception déviante des rapports créé/incréé, ainsi qu'à une interprétation
hétérodoxe de la doctrine dionysienne?

LA QUESTION DU CRÉÉ ET DE L'INCRÉÉ DANS LES CONTROVERSES ORIGÉNISTES :

LES ISOCHRISTS ET ETIENNE BAR SOUDAILI

Dn'est pas difficile de mettre en évidence, dans la crise qui a bouleversé la vie
des Laures palestiniennes, le lien entre la christologie et la cosmologie des
doctrines condamnées au concile de 553.

qu'il puisse etre et si contestables que soient cenains de ses dires.,., «La Vie de Saint Maxime ••. "•
an.ciL,p.29.
1. Si Maxime a rœllement reçu sa fonnation dans les monastères de la ~gion de J6rusalem, cela
~laire singuli~rement sa connaissance profonde de la tradition alexandro-palestinienne de
commentaire aristot6licien, à l'une des 6poques les plus noires de la vie intellectuelle byzantine.
Depuis Justinien et ses 6dits proscrivant à« ceux qui sont malades de la folie sacril~ge des Hellènes,.
toute fonction d'enseignement (Cod. 1, Il, IO),les institutions de Tb6odose D 6taient entr6es dans une
longue pmode de dkadence, qui touche à son comble durant la jeunesse de Maxime. P. Lemerle
note: «Discuter la remarquable coïncidence, avec ce que, en Occident aussi, on a appel6 les ''Dark
ages" n'est pas notre propos. Du point de vue qui est le nôtre, pas d'6poque plus pauvre dans toute
l'histoire de Byzance, si l'on en juge par la documentation parvenue jusqu'à nous. "• u premi~r
humlll'limw by1JJ111in, PUF, 1971, p. 73. Dn'en va pas du tout de marne à Alexandrie et à Gaza, comme
nous l'avons relev6. Les parent6s de peDSœ entre la m6raphysique de Maxime et la doctrine des
mattres de l'Ecole de Gaza peuvent difficilement &re attribu6es au hasard (cf. infra Appendice 4
« A6~ 'ti1c; ~sens et histoire d'un concept,.). D'autre part, il est vraisemblable que le mallre
et~ spirituel de Maxime, Sophrone, a 6rudi6 dans sa prime jeunesse à Alexandrie sous la direction
du philosophe-m6decin c~tien Etienne, celui qui compl6ta le commentaire de Philopon au De
Anima (livre ID) -celui-là meme, peut-être, qu'Heraclius appela à Byzance quand il prit la dkision de
fonder une Ecole imp6riale (en raison de la chronologie, une troisi~me identifiCation, celle avec
Etienne,l'6veque de Dore et correspondant de Maxime qui, maigri une attitude versatile durant toute
la p6riode vint soutenir Maxime à Rome au concile de649, parait plus difficile à soutenir), cf. sur toute
cette question W. Wolska-Conus, «Stephanos d'A~nes et Stephanos d'Alexandrie», R.E.B.41,
1989.Certes,Maxime~lare,danslaMystagogi~.qu'iln'apas6t6form6dansles~oles.Maisest-ce
là l'aveu, conform6ment à la Vi~ constantinopolitaine, d'un ancien Qève de ~epteurs impmaux
dans une capitale qui avait à cette 6poque renonc6 au principe meme d'une écol~ d~ philosophi~?
N'est-ce pas plut& celui d'un humble moine, qui ne put jamais fréquenter physiquement les ~otes
philosophiques de sa~gion prlcislm~nt parc~qu '~u~s uistai~nt?
2. Cf.§ 8. Si l'onen croit la note Dt Synodis in OrigtnlstasdansMansi IX, col. 703-708 (lequel se
fonde en grande partie sur Cyrille de Scythopolis), Sophrone fut au contraire l'un de ceux qui, avec
Gelase, r6digèrent des r6futations des doctrines orig6nistes, obtenant ainsi la condamnation de ces
demi~res au concile de Constantinople de 543. Sopbrone 6tait de faitli6 intimement, par les des liens
familiaux nownment, aux Laures de Palestine dans lesquelles se produisirent les tristes 6v6nements
rapport6s par Cyrille, cf. C. Schllnborn, SophroM, 6d. ciL, p. 56.
 RECHERCHES SUR LE CONTEXTE DE L'ANTIORIOOOSME MAXIMIEN 491

Comme l'a montré A. Guillaumont, à comparer avec les dix anathématismes

de S43,la pricipale caractéristique de l' origénisme condamné en 553 1 consiste en
sa novitas christologique :
Le Christ est un nolls, un intellect, exactement comme les autres êtres
raisonnables; il se différencie des autres uniquement par le fait qu'il "est resté
immuable à l'~gard de la contemplation et de l'amour divins" et que seul de tous
les êtres raisonnables, il n'a pas connu la chute, ce qui lui confh'e une sorte de
royauté sur tous les êtres raisonnables [... ];c'est lui, et non pas Dieu lui-même,
qui a cr~ le monde[ ... ]; c'est lui aussi qui, pour sauver les êtres raisonnables
déchus, s'est incam~ : lui, et non pas le Verbe 2•
Pour l' origénisme condamné en 553, de lakénose originelle, intemporelle, du
Verbe en direction d'une âme choisie- kénose qui se prolonge dans le temps et le
séjour panni les corps - ne résulte plus une composition de l'humain et du Divin
essentiellement différente de celle accessible aux autres créatures. Cette union est
seulement l'un des avatars de l'union entre la divinité e~ les intellects créésl.
Rapprochant le nom d'Evagre, figurant panni les penseurs anathématisés en 553
de la christologie exposée dans la tradition syriaque des Kephalaia gnostica4,
Guillaumont a dégagé le lien entre cette variante extrême de l'origénisme et les
théories du diacre originaire du Pont C'est Evagre qui appelle le lien immuable
entre tout intellect créé et le Verbe une « onction essentielle», en laquelle
consiste« la science de l'unité»s. De fait, la fracture qui s'était opérée après 543
dans le camp des moines origénistes entre «isochrists»d'une part, et «protoc-
tistes » ou « tétradites » d'autre part, avait poussé les seconds à se rapprocher du
parti chalcédonien et les premiers à vider la notion d'Incarnation de son contenu.
Pour les protoctistes, le Christ ne pouvait avoir part égale avec le reste des
intellects créés, parce qu'il était lui-même le produit de la composition entre le
Verbe et une âme humaine préexistante ayant assumé un corps. Quant à ceux que
l'on a appelés les « isochrists », ils soutenaient, comme leur sobriquet l'indique,
que le « Christ» ne différait pas par nature de tous les autres intellects, y compris
les intellects pourvus de corps matériels, tels que les hommes 6• Or manifestement,
ce qui était en jeu, pour les isocbrists, touchait à la frontière «naturelle» entre les

1. Concenwn la chronologie controvers&: des condamnations (norammentla question du lien

entte la condamnation de 553 avec les ~v~nements du Concile œcum6nique dit des «Trois
chapittes »),on lira la mi seau point de A. Grillmeier,Je.su.r derChtütu.s, p. 403-430.
2.Le.sKephalaia,~.cit,p.147.
3. Cf. anathème IV:" Si quelqu'un dit ou tient que Je Verbe de Dieu est devenu semblable à tous
les ordres dlestes, ~tant devenu Chrénlbin pour les Cb~rubins, ~raphin pour les ~raphins, etc.»,
ci~ parGuillaumont, Les Kephalaia, p. 141.
4.Le.s .su centuries des Kephalaia gnostica d'Evagre le Pontique, trad. A.Guillaumont,
Patrologia Orien111U.s, L28, fasc. J, Paris, 1958 (dt§sormais Les .su centuries). Guillaumont ~ite et
traduit les deux versions syriaques ct parall~es (S 1 et S,)des Kephalaia, cf. supra nOle 1172.
S. Le.s.sucenturie.s,M.ciL,IV,21 (S, etSJ.
6. «On est en droit de penser que la doctrine isocbriste n'est autre que celle des moines orig~nistes
de Palestine dans leur ensemble; la position des protoctistes correspond à un abandon sur ce point
essentiel et ~lude à un ralliement vite accompli.», Les Kephalaia, M. cit., p. 151 ; cf. le contexte
gén~.p.l47-159.
492 APPENDICE3

intellects et Dieu, à la séparation entre le créé de 1'incréé avant même 1' existence
du monde corporel.
Certes, Dieu, dans la tradition syriaque des Kephalaia, est seul incréé :
[... ] l'incréé est celui à qui, parce qu'il est par son essence, il n'y a rien qui soit
antériem 1•
Cependant, Dieu a créé les logikoi pour qu'ils accèdent à l'Unité, à l'instar du
Christ:
Toute la nature raisonnable a été naturellement faite pour être, et pour être
connaissante, et Dieu est la science essentielle. La nature raisonnable a comme
opposition le fait de ne pas être, et la science [a comme opposition] la malice et
l'ignorance; mais aucune de ces choses n'est opposée à Dieu 2•
La science essentielle soustrait les intellects à la séparation naturelle entre créé
et incréé, en sorte que les intellects reçoivent en partage l'Unité qui est Dieu
même. Cet état d'Unité est, pour Evagre, une véritable assomption de l'intellect
en l'essencedivine:
Lorsque le noJls recevra la science essentielle, alors il sera appelé aussi Dieu, parce
qu'il pourra fonder des mondes variés 3•
Cependant, l'auteur de la version parallèle S1, qui.corrige S2 pour en écarter ce
qui pourrait être suspect d'hétérodoxie, a bien vu que la distinction ontologique
entre créé et incréé, marquée au moment de la création intemporelle des intellects,
avait une fâchetise tendance à s'estomper dans l'état d'Unité 4• Par exemple, dans
la sentence 1, 89, citée plus haut, il accentue l'écart entre Dieu et les intellects:
La nature raisonnable qui aiti criie a donc comme opposition lefait den'être pas
criée, et à l'opposé de sa liberté sont la malice et l'ignorance; mais il n'estpas une
de ces choses qui soit opposée à Dieu'·
Rien ne dit, dans la version originale, que nature créée et incréée soit opposées,
en sorte de ne pas être susceptibles d'union substantielle6; il y est seulement
question, très classiquement, du caractère contingent de l'être créé, évidemment
incompatible avec la nature incréée. n suffit encore de comparer la sentence V, 81
dans le texte cité plus haut à son parallèle en S1 :

1. VI, S (S, et S.).

2.1,89(52).
3. V,81(SJ.
4.Guillaumont a voulu, on l'a dit, identifier l'auteur et Philoxène de Mabboug, cf. supra note
1172.
S. Sur l'opposition propre aux c.Utures, cf. 1, 1, 2,4,64(SLS,).
6. Au contraire, en V, 62, S, affinne que la contemplation de la Trinili§ Sainte exige que la
substance incorporelle ne soit plus susceptlbk d'opposition (tout le passage est ~limin~ en S,). De
meme en U, 47, le fait que la "science essentielle» implique le ~passement de l'~tat de c.Uture est
~sous silence enS,
 RECHERCHES SUR LE CONTEXTE DE L'ANTIORIOOOSME MAXIMIEN 493

Quand le nous aura obtenu d'être dans la contempllltion de l'Unité sainte, alors il
sera aussi appelé Dieu par grâce, parce qu'il sera accompli dans l'image de son
criateur.
Il ne faudrait pas pousser très loin l'examen des textes pour montrer que
l'auteur de S1 joue sur le verbe« créer» et ses dérivés dans le but d'éliminer le
caractère fusionnel de la« science essentielle» qui transparaît en S2• Les exemples
sont très nombreux 1,
Or c'est bien cette Unité fusionnelle qui est reprochée aux isochrists en 553,
notamment dans la proposition XIV:
Si quelqu'un dit que tous les êtres raisonnables fonneront une seule hénade (~i.a
tvcX;), les personnes et les nombres étant supprimés avec les corps, que la science
concernant les êtres raisonnables est suivie de la destruction des mondes, de la
déposition des corps et de l'abolition des noms (ov~ux'tfOv a[fnlatÇ), qu'il y aura
identité de la science comme aussi identité des substances (tautOn!c; Ëctta\ ~
yvcilœcoc; xa9clnep xai 'têilv ùKOCSttXcJuov), et que dans Ja fabuleuse apoca-
tastase, il n'y aura que des [inteUects) nus (JWvol yu~voi.), comme ils l'étaient
dans la préexistence, objet de leurs radotages, qu'ils soit anathème 2•
Ainsi, pour les isochrists, la distinction de nature entre les âmes créées et
l'Intellect incréé n'est pas incompatible avec l'union substantielle ou hyposta-
tique des deux réalités. S'étant éloignés par leur faute de l'hénade primitive, les
âmes doivent y retournerl. C'est la mission même du Christ que de leur montrer le
chemin apocatastatique, car l'âme du Christ, contrairement aux âmes tombées
dans l'illusion matérielle, n'ajamais quitté cet état d'unité hypostatique avec la
Divinité.
On n'en dira pas plus sur les tendances de l'origénisme évagrien au pan-
théisme. Mais y a-t-il un rapport entre cet origénisme et une interprétation
déviante de la cosmologie dionysienne? En fait, ce complexe d'idées origénistes
se trouve pour ainsi dire théorisé dans un traité qui, diffusé à peu près à la même
époque dans les monastères palestiniens, se présente implicitement comme
l'ouvrage du Mm"t:re de Denys, le Livre de Saint Hiérothée4. L'apocatastase

1. En IV, 9 (S,: le Christ h~rite le Verbe et les logikoi sont ~ritiers/ S, : les logikoi ont itlcrii.r
d l'image du Fils et héritent du ~re), en V, 50 (S, : « ...et la Trini~ Sainte par qui les !tres corporels et
Incorporels ont ~~ constitœs de rien " 1S, : c .. .la Trini~ sainte par qui, à la fln, l'incorporel et le
corporel de rien sont devenus au ~but [?) quelque chose"}; en V, SS (S, : la Trini~ sainte, sans
quali~. n'est pas une cr&ture/ S,: la science essentielle, dont rel~ve la Trini~ Sainte, n'est pas une
contemplation dont les sujels pourraient encore !tre des cmatures) en VI, 32 (S, :ce qui est fait comme
lacr&ture/S, cequiestengenc!Mcommeparuncr&teur),eu:.
2. Cf.~galement prop. XII et XIII. On reconnaft KephD/J:Jia I. 7: «Quand seront enlews ceux qui
sont ensemble, sera enlev~ aussi le nombre; et quand celui-cl sera en lev~. une seule chose seront ce
qui est en nous et ce en quoi nous devons être. ».
3. «Cc n'est pas I'Unlri qui, à pan soi, sc met en mouvement; mais elle est mise en mouvement
par la ~ptivi~ du nofis, lequel, par sa n~gligence, d~toume d'elle son visaae et, par le fait d'!tre
prlv~d'elle, engendre l'Ignorance. "· Kephalala,l, 49.
4. Les arguments de F.-S. Marsh, The boole which ls caUed the boole of the Holy Hlerotheo.r,
Marsh (6d.}, Oxford, 1927 (~nnais Holy Hlerotheo.r} ont eu raison des th~ses avBDC6es primi-
tivement par A.-L Frotingham. Stephen Bar Sudaill, the SyriDn my.rtlc, and the boole ofHlerotheo.r,
494 APPENDICE3

origénienne, la réconciliation fmale de toutes les créatures avec Dieu, jusqu 'aux
démons, s'y trouve liée à une interprétation extrême de l'état d'Unité évagrien
selon un canevas cosmologique qui reprend le vocabulaire et les thèmes du
Corpus dionysien. Comme chez Evagre, le «monde de la distinction», de la
pluralité individuelle, est appelé à disparaitre - mais comme chez Denys, il est
produit par l'Essence divine au-delà de tout 1. Ceci confère au propos du Livre de
Hiérothée un caractère aussi éclectique du point de we de l'inspiration que fragile
du point de we de sa cohérence intrinsèque. La tension entre le caractère déchu du
monde corporel chez Evagre et la positivité de la procession dionysienne est
résolue dans une mystique théurgique de « l'éveil» : la dispersion dans le monde
de la distinction, conséquence, de la négligence des intellects créés, tient à une
illusion sur l'essence véritable de la réalité -ou sur la réalité véritable de l'Essence
-que le retour à la connaissance authentique doit progressivement dissiper. Du
moins, c'est en ces termes que résonne «l'enseignement secret» de Jean sur
«l'assimilation au Bien» obtenue à travers le baptême :
Leave, therefore, the type, and cleave to the reality. Let go the Nature which is
poured out and destroyed, and desist from the species that is dissolved, and be thou
drawn up, highly and divinely, to that pure and holy Baptism, in which there is
nothingofthe nature of Matter 1•
Le traité présente donc les différentes étapes du cheminement ascendant de
l'intellect vers la connaissance véritable, selon une motion tout d'abord naturelle,
puis « par-delà la nature», puis « au-delà de la nature » 3. Durant cette ascension,le
Christ sert d'intermédiaire et de guide, mais il disparaît lorsque la traversée
initiatique touche à son terme. Tel est le secret de la connaissance renfermée dans
l'Eucharistie:
Christ is no longer Christ, my son, when the Mind attains to these things because
theMindisChrist 4•
Tous les intellects en devenant identiques au Christ, isochrists, passent au-
delà du Christ en comprenant que le Christ entend leur révéler: le secret de
l'intellect créé, qui consiste en son identité essentielle avec le Bien. Dès lors, la
connaissance en Christ doit aboutir à l'abolition du Christ dans sa réalité
personnelle 1individuelle :

Leyde, 1886: l'auteur du trait6 (« Hi6rothl!u) ne peut etre identifi6 au maitre de Denys -le livre
suppose au contraire connues et diffusées les œuvres majeures de Denys. Guillaumont situe la
composition du trait6 aplis le synode de 533, Les Kephalaia, p. 327, n. 90.
1. œs le premier discours, Soudalli 6voque l'Essence divine «qui 6t6 appel6e universelle parce
qu'elle a donn6 naissance à toutes les distinctions de l'etre » (p. 6). Mais nous apprenons par après que
cette production est assimilable à la chute primordiale evagrienne : «Il bas been called "Universal".
because itexists after tbe division from the Good and before the ordcred Distinction; for toit came ali
thal was separaled from the Good, and from il came forth every Nature thal is seen individually and
separately. ,., p. 16; sur la« motion vers le bas», cons6quence de la« n6gligence »,cf. p. 28.
2.p. 75-76;cf.6galementp. 93.
3. p. 24, 29, 30.
4.p.80.
 RECHERCHES SUR LB CON'ŒXTE DE L' ANTIORJOÉNISME MAXIMIEN 495

For Jo, the very name of Christ is a sign tous, as it were, of that which-anoints- and
him-who-is-annointed, for, of necessity, anointer and anointed were not one but
two; but ifthere is a stage when the Mind will not be counted with the Good as two,
it is necessary for us, therefore, to abandon also the name of Christ •.
Au delà du Christ, au delà de la Divinité, au delà de l'Unificationmême, il y a
le Mélange-fusion:
Let us then, for our part, my son, put away Unification and speak ofCommingling,
of which divine Minds also are accounted worthy a that time when they
become "above Unification";[ ... ] Therefore·we glorify "Christ" and "Son" and
"Offspring", the designation of our Unification, but the name ofCommingling is
fare more sublime and exceeding than ali the designations of Unification. Now
those who have been united may possibly be separated, but those who have been
commingled are no more tom asunder 2.
Ainsi, la condition d'Unité évagrienne, tantôt perdue, tantôt recouvrée, n'est
que la face externe, quoad nos, de «l' explicatio »cosmique de Denys comprise en
un un sens quasi spinozien.
D'où vient le Livre de Saint Hiérothée? Dès la fin du vm e siècle, l'évêque Jean
de Dara, dans son commentaire de la Hiérarchie Céleste, dénonce le caractère
apocryphe du traité et l'attribue à un certain Etienne Bar Soudaili. Ce dernier est
connu pour avoir défrayé la chronique de la Nouvelle Laure dans les commen-
cements du mouvement origéniste3. Originaire d'Edesse, d'où il partit sous le
coup d'une accusation d'hérésie,le moine lettré arriva en Palestine vers 512, soit
deux années avant la première crise provoquée par l'enseignement de Nonnos et
de ses disciples.ll avait auparavant cherché refuge auprès de Philoxène,le célèbre
évêque monophysite de Mabboug, qu'il aurait, selon la chronique de Michelle
Syrien, vainement tenté d'entraîner vers l'origénisme. On possède en effet une
lettre de Philoxène adressée à deux prêtres pour les mettre en garde contre les
idées propagées par Bar Soudaili4. Les conceptions que brosse Philoxène sont

l. p. 120.
2.p.124.
3. Si l'on en croit B.-E. Daley, la doctrine des isocbrists palestiniens aurait directement 6té
influenck par Soudalli: « Presumably the "lsochristoi" of the new Lavra were particularly enamored
of the Evagrian theory, once espoused by Stephen bar-Sudaili, tbat in the fmal restoration of unity
among created intellects, ali will be so perfectly one witb OJrist in his knowledge of the divine reality
that they will become truly his "equals" (ia6xpumn): divine by participation, even capable of
creating new worlds for tbemselves.,., «Wbat did 'Origenism' mean in the sixth century?», dans
f!rigeniana Sexta, Leuven, 1995, p.635. Defait, chezSoudaili, J'intellect qui a d6pass61a «simi-
litude» et la «vision», celui qui a étéjug6 digne de la «contemplation,. devient capable de créer de
rien : « [... ] and now it will begin by a new and holy brooding to create a New World; and will create a
New Man in its own image vithout image, and its own likeness witbout likeness; and will mete out the
heavens withitsspan ( ... ]. »,p.l22-123.
4. Pbiloxène, dans cette lettre, relève déjà: «Car si le Créateur et les créatureS qui sont tellement
distincts entre eux doivent devenir, selon sa doctrine inepte, une seule nanue et une seule substance,
comment les Fersonnes connaturelles entre elles ne deviendraient-elles pas n6cessairement, elles
aussi, une seule substauce, si bien que ce sera désormais la confusion, non seulement de la creature
avec l'Essence divine, mais encore des Fersonnes divines entre elles?», Ho/y Hierotheos, 6d. ciL,
p. 32. trad. fr. de GuillaurnonL
496 APPENDICE3

trop proches de l'inspiration du Livre de Saint Hiérothée pour ne pas rendre

vraisemblable l'identification de Jean de Dara. Comme l'écrit Guillaumont, qui
reprend quelques passages de la lettre de Philoxène,
[... ] la consommation finale, telle que la conçoit Etienne Bar Soudai1i, implique
non seulement la "confusion" et l'égalité de tous, mais encore l'absorption de tous
en Dieu et la participation de tous à l'essence divine. C'est là l'autre idée
fondamentale [avec l'apocatastase] sur laquelle insiste Philoxène et le grief
essentiel qu'il fait à Etienne, dont "la doctrine impie et insensée ... déclare que la
créature est Dieu et qu'il est possible que tout devienne comme lui". Pour celui-ci,
la formule "Dieu sera tout en tous", veut dire que "tout deviendra en Dieu une
seule nature et une seule essence, de telle sorte qu'il n'y aura plus celui qui crée et
ceux qui reçoivent son action créatrice". Tout sera absorbé en Dieu, et le Christ
lui-même, la consommation de tout en Dieu étant une étape supérieure et
défmitive par rapport à l'accomplissement de tout dans le Christ 1•
Présentée par Philoxène, la doctrine de Soudaili franchit un pas de plus par
rapport à Evagre. S'il professe que la créature est appelée à devenir Dieu, jamais
Evagre n'a déclaré que la créature était Dieu. Dans sa lettre, Philoxène rappelle
une anecdote qui va dans le même sens. Des pèlerins auraient lu, sur les murs de la
cellule de Soudâtli, l'inscription suivante : «Toute nature est connaturelle de
l'Essence divine». Soudaili aurait effacé l'inscription devant la menace de
scandale.
Preuve est faite qu'une interprétation déviante du Corpus dionysien circulait
dans les milieux origénistes palestiniens. D demeure cependant une sorte
d'énigme: à supposer même que Maxime, en raison de son milieu de formation,
ait eu une certaine connaissance de l'origénisme palestinien, pourquoi a-t-il
entrepris de réfuter ces falsifications de la doctrine dionysienne dans les années
620, alors que l' origénisme palestinien avait disparu du règne byzantin depuis
553 72 A quelles discussions les écrits de Maxime pouvaient-ils donc faire écho, si
tant est que le pur plaisir de spéculer ne les ait pas entièrement dictés? Une fois

1. Les Kephalaia, p. 309.

2. Sherwood note que les oripnistes que Maxime réfutent sont des contemporains, cf. Earlier
Ambigua, &1. ciL, p. 8. Cependant, les origl!nicns ct leur littl!raturc semblent avoir faits l'objet d'une
r6prcssion systl!matiquc aprà le cinquième concile œcuml!nique. S'interrogeant sur la survivance de
l'oripnismc palestinien dans la pl!riodc postl!ricurc, Dalmais notait en 1961: «De fait, notre
infonnation est maigre pour la seconde moitit! du VJ• siècle. Le seul indice que soit parvenu à dl!tccter
l'investigation attentive de P. Shcrwood sc trouve dans un trait6 De Sectis, attribu6 à un certain
Th6odorc, qui pourrait etrc Th6odorc de Rarthou. Mais la place que tient la r6futation du prétendu
oripnismc monastique dans la pens6c ct l'œuvre de Maxime, nous montre que dans le second quart
du vn• siècle, ces erreurs gardaient toute leur virulence.,., «Saint Maxime le Confesseur ct la crise
de l'orig6nismc monastique,., dans Thlologie de la vie monastique, Paris, 1961, p.411.
Malheureusement, la mention de l'oripnisme dans le De Stcris, que l'on attribue à p~sent à un
certain Uonce dit le« Scolastique,. (distinct tant de L6oncc de Byzance que de L6once dcJI!rusalcm,
cf. Palrologia, A de Bcrardlno (~.).Roma, 2000, p. 31 0..312) ct dont la r'l!daction date de fHl au plus
tard, atteste bien plutôt le fait inverse: l'orig6nismc figurant d6sonnais comme l'une des
innombrables h6r6sics apparues depuis la fondation de l'église, il appartient, pour la conscience
byzantine, à un passl! r6volu.
 RECHERCHES SUR LE CONIEXlE DE L'AN110RIGmuSME MAXIMIEN 497

encore, des éléments tirés de la Vie syriaque nous mettent sur la voie- une voie qui
nous ramène aux conceptions pour le moins téméraires d'un Bar Soudaili.

L'ORIGÉNISME ORIGINAIRE DE NISŒE:

BABAI LE GRAND liT HENANA LE MAUDIT

Dans la polémique qui se proflle à l'arrière-plan des Ambigua, on reconnart à

plusieurs reprises les thèmes évagriens tels que les développe un Soudai1i 1. Mais
comment expliquer cette résurgence en Afrique, entre 626 et 643, d'écrits et de
théories censés avoir disparu du règne byzantin depuis 553? Peu relevé jusqu'à
présent, un indice matériel tiré de la Vie syriaque s'impose à notre attention. A
plusieurs reprises, en donnant des détails précis, la Vie revient sur les liens que
Maxime noua en Afrique avec des moines nestoriens originaires de la fameuse
écoledeNisibe2. La première mention se trouve au§ 19:
They [Maxime et son secrétaire Anastase] set off and arrived at a monastery at the
upper tip of Africa. called in Latin Hippo Diarrhytus, where some students from
Nisibis were living. 'The abbot of the monastery was Esha<ya, and there was his
son, called Isho•. There were about eighty seven monks there, and they were
nestorians; and when they found that Maximos and Anastasios agreed in their
teaching with Nestorios their master, they received them and agreed with their

!.L'un des grands ~mes de Maxime, à savoir celui du Shabbalh fmal de l'Ame (cf.Amb.65;
Qu. Thal. 65; C. T. 35-60), qui correspond à l' àeunVIJ(ri.a de la Lettre 6, est ~galementl'un des grands
~mes de Soudaili. L'un et l'autre trouvent leur origine dans les Keplullala d'Evagre: «[ ... ] le
shabbalh, c'est le calme d'une Ame raisonnable qui est dispos&: à ne pas franchir les bornes de la
nature.», IV, 44. Cependant, Maxime a soin de récuser à chaque fois une in~tationJCatà ~püm.v
du Shobbath: contrairement à Soudaiii, celui-ci n'implique pour Maxime aucune union substantielle
entre Dieu et la cm.ture. De meme, la theoria des distinctions successives de l'Essence-Substance
divine est commune à Maxime (cf.Amb.41) et à Soudail.i (cf.supra note 1, p.498). Mais pour
Maxime, comme on l'a vu, la premi= distinction, celle entre l'ln~ et le c~. ne laisse plus aucune
place à une union selon la substance. car les deux logol de l'inc~ et duc~ sont naturellement
incompatibles selon la nature. Rien n'est plus o~ à l'explicado de l'Essence-Substance de
Soudaili, qui, demeure, par-delà l'illusion,la ~i~ vraie de toutecm.ture. La confrontation des deux
approches ~laire notamment un passage d'Amb.9 (1182c-1183a), oà Maxime s'efforce de
~montrer que toute cm.ture a un commencement, 6tant«circonscrlte » par le «oïl »,le «quand», le
«comment», etc. Apparaissent soudain de my~rieux adversaires («ils») qui soutiennent l'existence
~melle de certaine «essence» (oixna) ou «mat~re» sous-jacente aux changements. Comment
cette essence-mati~re, argumente Maxime, pourrait-elle tirer d'elle-meme sa propre existence, si tant
est que la matière ait besoin qu'une forme lui soit con~r6e de l'ex~eur pour passer d'un ~tai à un
autre? De fait, si cette essence n'arrive pas i\ se procurer par elle-m!me la forme, alors que« selon
ell%», cene essence est suplrieure à la forme, conunent pourrait-elle avoir tire d'elle-meme cette
«reai.i~meilleureencore»,quiestlesimplefaitd'exister-'EO xpetnov aiml 'tO I!ÎYal fP'IIIll ?Dès
lors, « [,,,) si toute cssençc est de Dieu, toute mati~re ct toute forme le sont aussi, ct nul, sauf à eue
priv~ de jugement, n'ira jusqu'à ~larer la madère sans commencement et sans-naissance
(àytVTfEOÇ), sachant que Dieu en est lecr6aleuretl'artisan. ,., Le monde a reçu l'etre-U ne se l'est pas
doont. Telleestlaraisonde l'abime,infranchissable JCatà ~püm.v, entre le~etl'inc~.
2.J.-M.Garriguesestl'undesraress~ialistesdeMaximeàpercevoirl'ln~retdecettementlon,
cf. «La personne composk selon S. Maxime le Confesseuu, art. ciL, p. 187-88.
498 APPHNDIŒ3

doctrine. (Thus) they led astta'/ the whole of Africa and there was no one who
disputed with them in Africa [ ... ] 1•

Est-il concevable que l'origénisme combattu par Maxime soit lié à la ren-
contre, en terre africaine, à Byzerte exactement, de ces moines nestoriens venus
de Syrie? Il nous faut rappeler ici la dispute qui opposa Babai à Henana au sein de
1'Église nestorienne.
On sait qu'Evagre et ses œuvres ont échappé dans l'Église nestorienne à la
damnatio memoriae byzantine2. Cette réceptionnestorienne d'Evagre est
notamment le fruit des commentaires de Babai le Grand (+628). Mitigeant les
audaces d'Evagre, Babai attribue en revanche toute la responsabilité de l'hétéro-
doxie à Origène 3. C'est la raison d'une sévère dispute avec le dernier «recteur»
de l'école de Nisibe, Henana, accusé de s'être laissé séduire par l'origénisme4. Or
dans «l'origénisme» d'Henana, tel que le résume Babai, on perçoit, à côté des
thèses classiques qui provoquent les condamnations (préexistence des âmes,
résurrection des corps sphériques, etc.), des traces du panthéisme propre au
courant isochristo-soudailiens. C'est même le grief le plus grand que Babai
adresse à Henana et aux « henaniens maudits», car il met directement en cause le
fondement de 1' orthodoxie nestorienne.
Rédigé vers 615, le Liber de Unione s'ouvre sur une réfutation générale d'un
panthéisme dont les philosophes païens sont à 1' origine, cf.c. 2 : L'essence de la
nature divine. Nous nommons Dieu d'après les créatures, mais il faut se garder de
penser atteindre par là ce qu'D est, sans quoi nous l'imaginerions composé
d'autant de parties physiques qu'il y a de parties du discours, à la manière des
pseudo sages païens
[ ... ]qui affirmèrent stupidement l'identité de Dieu et du monde, comme si, de
l'essence, de la vie, de la lumière et d'autres éléments un seul corps se trouvait

1. Cette mention est reprise dans la Ugefi/U anonyme lraduite par A. Guillaumont,
cf. Les Kepbalaia, M. ciL
2./bid.,p.l67-170.
3. Cf. ibid. le chapitre consacri aux «Commentaires syriaques des Kephalaia Gnosdca »,
p.259-302.
4. Henana enseignait alors à la c6l&lre 6:ole de Nisibe, oil il 6tait revenu apr9 un exil de quatte
ans (569-573), à la faveur de la mort du m6tropolite Paul. Rebelle aux autori~s les plus IJ'aditionnelles
de l'ex6gèse antiochienne (Jean Chrysostome et surtout Th&>dore de Mopsueste), soupçonn6 de
regarder d'un œil favorable la christologie chalc6donienne, Henana a, semble-t-il, profi~ de son exil
pour nouer des relations avec les moines orig6nistes de Palestine, cf. G. Olediath, The christology of
Mar Babal' the great, Kottayam-Padeborn, 1982, p. 50. Dans son History of the school of Nisibis
( CSCO/sub. 26, Louvain, 1965, d6sormais School ofNisibus), A. Vl!Obus rappelle les circonstances
de la « catasb'ophe,. qui mit fin au « cœurspiriruel de la chritlen~ de la Syrie orientale» (p. 31 0) : aux
environs de 590, plus de trois cent membres de 1'6cole, dont certains de ses maitres les plus ripu~s.
l'abandoonmnt solennellement, ne laissant sur place qu'un cam de fidèles. Babai devait êtte, aplès
la aise, le principal artisan du renouveau de l'église nestorienne.
S. Cf. Liber de Unione, p. 146. Nous commentons et lraduisons la version latine 6tablie par
A. Vaschalde, et publi6e s6par6ment du texte syriaque, CSCO/Syr.35, Louvain, 1953 (cl6sonnais
De Unione). Par ailleurs, ni VIH!bus (cf. School of Nisibus, p. 243, 264), ni Guillaumont (Les
Kephalaia, p. 195-196) ne doutent que Henana ait riellement fr6quen~ les 6aits d'OriF~~e.
 RECHERCHES SUR LE CONTEXI'B DE L'AN110RIObiJSME MAXIMIEN 499

constitu6, rien d' autte n'ayant subsistance, sinon ce monde, revenant aboutissant,
naissant à sa propre existence 1•
Or Dieu est simple et crée immédiatement, conférant l'existence à toute
réalité:
Pour tout résumer, nous nous refusons à dire que les natures cré6es par Dieu,
poss6dant l'essence, la vie et la sagesse, soient Dieu- que cela soit rejet6! En effet,
cette pens6e est impie, car Dieu est cause et créateur de toutes choses, lui qui les a
créées de rien [... )2.
Dès lors, même si on a l'habitude de qualifier Dieu et les créatures rationnelles
par un certain nombre d'attributs identiques (invisibilité, raison, vie immortelle,
science, etc. ),les significations de ces attributs changent complètement selon que
ces attributs servent à qualifier Dieu ou les créatures 3.
Or au c. 3 («De quelle manière la nature divine, étant infmie et remplissant
toutes choses, ne se laisse pas diviser pas ce en quoi elle demeure »), il appert que
l'ensemble de ces démonstrations visent Henana. De meme que le Soleil est
partout par sa lumière sans se diviser ni sortir de lui-même,
[... ] cette nature [la lcyana divine, par opposition à la lcyana ~] demeure
totalement en tout sur un mode indivisible, puisque son essence infinie ne compte
pas une infinit6 de parties, pas plus qu'elle n'est divisible par parties, contrai-
rementàl'impi6t6d'Henana4.
Plus loin, on s'aperçoit que ces considérations sont autant de préambules à la
réfutation d'une christologie hétérodoxe (chap. IV et v). En parlant d'une hypo-
stase composée, en envisageant donc une union substantielle de la nature du
Créateur et de la nature de la créature, Henana rend composée la nature de Dieu
même. Voici que l'infini devient fmi, l'impassible devient passible, etc. :
Etant ainsi conçu comme une hypostase (qnonu:z) compos6e, le Dieu Verbe est
soustrait à l'êtte infini qu'il possède naturellement avec le Père et le Fils, tandis
qu'il se plie à ce que limite, tenne et mesures définissent, comme l'ont enseign6
Cyrille l'Egyptien et Henana d' Adiabène, dont la vie est maudite 5•
Or, enseigne Babai, il en est de l'union entre les deux kyané,la nature divine et
la nature humaine, comme de la lumière solaire et de l'air luminescent : il n'y a ni
« mixtio » (mauzaga), ou mélange inséparable des parties par coJTUption de
chaque élément originel, oi même «admixtio» (hultana), par juxtaposition
spatiale d'éléments hétérogènes6. La divinité habite dans l'homme Jésus, en lui

1. De Unione, l!d ciL, p. 9.

2.1bid., p. 11.
3.1bid., p.l3. Tout le passage est extremement proche de la Lettre 6. La probll!matique est la
meme; il s'agil de montre que le vocabulaire de la panicipation, loin d'impliquer quelque
commuoauti de substance entre Dieu et les créatures, doit s'interprl!ter à l'horizon de la création ex
nihilo.
4.1bid.,p.l9.
s.lbid.,p. n.
6.1bid., p. 43.
500 APPENDICE3

communiquant sa grâce, mais pas les prérogatives de la nature divine (l'infinité,

l'éternité, l'incompréhensibilité qui «ne peuvent être transmis à rien de fait ou de
créé» 1), tout comme
[ .•• ]le feu, uni au fer ,lui confère toutes les propriétés qu'il possède, la chaleuretla
lumière, sans pour autant recevoir quoi que ce soit de la noirceur de ce dernier 2•
Henana et ses disciples, pensent, avec Origène, que les âmes préexistent, mais
ils pensent aussi qu'après l'union avec le corps, le mélange est complet, et il en va
de même, pensent-ils, entre le Verbe et l'homme3. Au traité sept, qui récapitule
sur un mode brefles arguments contre Henana, Babai montre qu'une telle union,
en rendant divine la chair du Verbe, a pour conséquence de faire de «l'homo
assumptus » le Créateur de l'univers :
Tout ce qui existe selon la nature (kyana) et l'hypostase (qnoma) est soit incréé,
soit créé- soit éternel, soit transitoire. Dès lors, si la chair du Verbe est incréée,
alors est elle est créatrice par essence, comme le Père et le Saint Esprit 4•
Guillaumont a attiré l'attention sur un passage d'un autre traité de Babai,
rédigé sous la forme d'une «disputatio brevis», contre ceux qui soutiennent
l'unité d'hypostases. On ne peut admettre avec Henana et les siens, argumente
Babai, une telle impiété, sans admettre la possibilité d'une union substantielle
entre nature humaine et nature divine, créé et incréé -mais alors, rien n'empêche
quelque homme que ce soit de devenir Dieu:
[ ... ] il devient en outre possible à tous les hommes d'assumer la nature divine,
selon l'impiété d'Origène. Ainsi, la nature des hommes, elle qui, comme celle des
autres créatures, est venue au jour du néant, et fut sujette à la réception de la figure
et de la forme, aurait derechef assumé la nature divine par union hypostatique avec
l'une des hypostases divines. C'est soutenir que la nature éternelle peut devenir
limitée, muable, voire néant, c'est-à-dire perdre l'existence- qu'un tel blasphème
retombe sur ceux qui le prononcent 6!
Ainsi, peu avant les Ambigua de Maxime, Babai recourt à la distinction
radicale entre créé et incréé pour dénoncer, à la racine de la christologie
«hétérodoxe » de Henana, la métaphysique fondamentalement viciée de cet
« origénisme » qui est essentiellement un panthéisme dans la ligne isochristo-
soudai1ienne. Il est possible qu'en recourant au même biais pour récuser à son tour
un origénisme du même type, Maxime ait partagé avec Babai une préoccupation

l.lbid., p. 72.
2/bid, p.SO, cf.~galement p.l27. Nous allons retrouver quasi telles queUes ces expressions et
ces arguments dans la christologie de Maxime. Seule une ~tude attentive pourrait montrer si cene
paren~ entre Babai et Maxime dl!note une influence directe du premier sur Je second. Cependant. le
lien ~ etroit qui conjoint chez Babai ct Maxime « cos~ologic » ct christologie au sein d'une
probl~matique identique (aoûpanth~isme}, nous semble plaider en faveur d'une telle hypothèse.
3./bid.,p. 88.
4./bid., p. 218.
S. Les Kephalaia,p. 190. Le traitédeBabaiestpubliéen appendice au Liber de Unione.
6./bid., p. 238.
 RECHERCHES SUR LE CONTEXTE DE L' ANTIORIGÉNISME MAXIMIEN 501

christologique identique - à cette différence près, que Babai et Maxime ont des
vues opposées quant à la défmition d'une christologie orthodoxe. Or cette
différence même contient peut-être une indication précieuse sur l'origine de
1' antiorigénisme maximien.

LES ÉTUDIANTS DE NISIBE ET SAINT-SABAS QUI EST À ROME

S. Brock, l'éditeur de la Vie syriaque, a fait le rapprochement entre les réfugiés

de Syrie et la figure dramatiquement controversée d'Henana 1• Si tel est bien le
cas, si ces anciens étudiants de 1·~ole de Nisibe transportaient avec eux, dans leur
exil, une vision théologique imprégnée par l'origénisme « soudanien »de leur
mat"tre défunt, 1' enjeu de la polémique antiorigéniste de Maxime pourrait bien en
recueillir quelque lumière. En récusant ces erreurs, Maxime n'aurait-il pas
cherché à gagner au parti chalcédonien un groupe de nestoriens dissidents qui se
trouvait déjà tout proche, théologiquement parlant?2. Sèule, de fait, une inter-
prétation déficiente, origénienne portant sur la nature de l'âme du Christ, une
question d'anthropologie et de métaphysique donc, eût encore séparé les disciples
d'Henana, confessant l'unité d'hypostase, de la foi de Chalcédoine. Nous
atteignons peut-être ici l'origine vive des efforts déployés par Maxime pour
dissiper les« ambiguïtés ».qui sous-tendent cette anthropologie et cette métaphy-
sique. En faisant valoir contre un tel « origénisme » la séparation radicale entre
créé et incréé à l'instar de Babai, Maxime aurait voulu révéler aux moines de
Nisibe 1'authenticité d'une foi christologique opposée à celle de Babai.
Du coup, les contradictions et les demi-vérités de la Vie syriaque recevraient le
complément d'explication qui leur fait défaut Nous avons vu que, selon l'auteur
de la Vie (cf.§ 19), Maxime et les étudiants de Nisibe s'entendirent en raison de
leur nestorianisme commun. Certes, on comprend que« Grégoire de Resh 'aina»,
chalcédonien monothélite, ait voulu faire passer un chalcédonien dyothélite pour
un nestorienl. Mais alors, le fait que, selon Je même récit, l'évêque de Rome ait
reconnu que la foi des anciens de Nisibe était en communion avec la sienne,
perdait tout sens:

1. «One might conjecture thmthese were followers of the discredited Henana (+ c.610). once
head of the Nisibis theological school », "An early syriac life•.. », an. cit., p. 326. Un certain nombre
d'45tudianlS de Nisibe, restés fidèles à Henana, aurai! donc trouv45 refuge en Afrique après que
l'inva.~ion arabe ait mis définitivement fin aux activités de l'Ecole.
2. Les sympathies chalc45doniennes de Henana ont toujours suscité le scandale des nestoriens
stricts, même à 1'45poque la plus glorieuse de son enseignement àNisibe.
3. Cf.§ 9: c And he [Maxime] wrote four books. acknowledging in them two wills and two
energies and two minds, acknowledging evenything to do with Christ to be double, apan from the
mmœrofthe persons (qnuml) only. ».
502 APPENDICE3

The students, who bad been in the monastery ofHippo Diarrhytus [... ] fied in front
of the Arabs, and came up to Rome, where they were received by Martinos as
havingthe samefaithashe [... ] 1•
Si donc l'on se refuse à voir en Maxime un nestorien qui serait parvenu à
abuser le pape de Rome, on est contraint de supposer que les anciens de Nisibe ont
été gagnés sous l'influence de Maxime à la cause chalcédonienne, loin que
Maxime se soit joint à eux par conviction nestorienne 2• Mais une telle « conver-
sion» était évidemment embarassante à admettre si tant est qu'on ait voulu,
comme 1' auteur de la Vie, faire passer la foi de Maxime pour une reviviscence du
nestorianisme.
On parvient ainsi à démêler le vrai du faux dans le récit syriaque.
« Origénisme », dans la ligne isochristo-soudai1ienne, il y a bien eu - mais ce
n'était pas Maxime qui 1' apportait avec lui de la grande Laure de Saint-Sabas, car
celui-ci arrivait de Syrie par l'intermédiaire des moines de Nisibe. De la Laure,
Maxime apportait plutôt cette connaissance de l'origénisme qui lui permit d'en
concevoir la réfutation métaphysique la plus achevée. Si 1' auteur de la Vie inverse
les courants d'influence, c'est qu'il cherche, faute de vrais arguments sans doute,
à noircir les origines du dyothélisme chalcédonien dont Maxime s'était fait le
porte-parole.
La suite du récit, quand on la confronte aux données de l'histoire, corrobore
cette hypothèse.
Au § 23, après avoir mentionné le bon accueil du pape aux moines de Nisibe,
1' auteur de la Vie note:
[ ... ]he [le pape] gave them a monastery, called in the Latin tangue Cellae novae,
which means "nine cells" (sic). And they remained in their error, leading astray ali
they could 3•
C'est à cette époque - peu après que les Arabes se soient emparé de toute
l'Afrique, jusqu'à cette terre de Sicile où Maxime et ses compagnons avaient cru
trouver refuge -que le récit situe 1' arrivée de Maxime à Rome et la convocation,
sur ses instances, du concile du Latran (649)4. Toutcelaestconfonne aux données
historiques: les périgrinations de Maxime sont connues, ainsi que l'arrivée de
moines à Rome, chassés d' Mrique par l'invasion arabe. Quant à la mention du
monastère concédé à des moines venus d'Afrique et liés à Maxime, elle se trouve
confirmée par une étude récente d'ordre à la fois historique et archéologiques.
Parmi les higoumènes des monastères «grecs» de Rome, un certain Théodore.

1. §24.
2.Cf.§20.
3. L' ~pisodc est ~gaiement mcntionn~ dans la l~gendc anonyme: «Et quand les Arabes en~rent
en Afrique, ces Nestoriens s'enfuirent, et ils allèrent à Rome aup~s de Manin; celui..ci les reçut
comme des gens qui pensaient comme lui ct il leur donna un monastùc pour y habiter.», US
Kcphalaia, p. 179.
4.§20.
s. J.-M. Sanstcrrc, Les moines grecs et orientDux cl Rortu! aux époques by1JIIIdnes et
carolingiennes, Bruxelles, 1980 (~sonnais Les moines grecs).
 RECHERCHES SUR LE CONTEXTl! DEL 'AN110RIGÉNISME MAXIMIEN 503

«prêtre et abbé de la vénérable Laure située dans la Province d'Afrique» a apposé

sa signature aux Actes du concile après celle de Jean, «prêtre et abbé de la
vénérable Laure de Saint-Sabas, érigée en Solitude près de la sainte cité du Christ
notre Dieu»l. II ressort d'un autre texte du Concile que la Laure de Théodore
s'appelait également Saint-Sabas 2• Par ailleurs, il semble établi que les moines
des deux monastères homonymes s'établirent de concert dans un monastère du
même nom situé sur le petit Aventin que le Saint Père leur avait concédé3. Or cette
fondation romaine, qui devait par la suite avoir un grand rayonnement dans la
ville, est également appelée, dans un certain nombre de textes des époques
postérieures, Cellae novae, Cella novas, peut-être en souvenir des anciennes et
célèbres cellae de la Grande Laure de Palestine 4• Sur les indications mêmes du
rédacteur de la Vie syriaque, on ne peut qu'établir le lien la présence à Rome de
Maxime, originaire de la grande Laure de Palestine, et la venue à Rome, pour le
concile, des moines de Saint-Sabas d'Afrique. C'est à n'en pas douter par ce canal
que les moines nestoriens originaires d'Hippo Diarrhytus ont abouti aux Cellae
novae, qu'ils se soient mêlés à cette occasion aux réfugiés" venus de Saint-Sabas
d'Mrique ou qu'ils aient été déjà auparavant comptés pamù les membres du
Saint-Sabas africain. Dans ces conditions,)' omission du nom de Saint-Sabas et de
la présence des moines palestiniens issus de la vieille Laure dans le récit de la Vie
syriaque, par ailleurs si prodigue de confidences sur les origines sabbartes de
Maxime, nepeutqu'être délibéré. Comme l'écrit Sansterre,
[ ... ] souligner le bon accueil réservé aux nestoriens par un pape gagné aux idées de
Maxime, c'était discréditer davantage les dyothélites. Afin de donner plus de
poids à la démonstration, il était tentant de passer sous silence l'arrivée des moines
de 1a Grande Laure et de parler seulement de celle des Nisibiens '.
Si la mention de Saint-Sabas est embarassante, c'est qu'elle est liée à un
événement dont le rédacteur de la Vie syriaque a tout intérêt à taire la description :
celui du ralliement, intervenu avant ou après l'exil, des étudiants de Nisibe à une
communauté professant un dyothélisme orthodoxe. Comment expliquer, sinon,

1. Les moines grecs, ~d. cit., p. 1O. Brock, de son c6~ relève: «If lsho< is a hypocoristicon for
Isho<yahb, it isjust possible thal 'lbeodoros and he [i.e. le fils de l'a~ nestorien d'Hippo Diarrhytus
[cf.supro § 19] are the samcperson. »,«A syriac lifc ... »,p. 328
2. Dans une ~tition signk par 37 moines he119ophoncs, dont, figure la ~laration suivanle:
cc Et auparavant, quand nous ~joumions en Afrique, nous avons ensemble demand~ à cc trône
apostolique de ne pas tol~rer que la foi orthodoxe subisse des innovations [ ... ].». Si tous les
signataires n'~taicnt pas r&llcment originaires d'Afrique, il semble que Th~orc soit r&llemcm
venu d'un monastère Saint-Sabas sis en Afrique, cf. us moines grecs, p.ll-12. Les origines de cc
monastère africain sont mal connues, mais il y une bonne probabili~ pour qu'il ait~~ fond~ par
Sophrone de J~rusalem, familier, comme on l'a dit, le la Grande Laure de Palestine, cf. Schônbom,
Sophrone,p. 72-78,243,Garripcs,«Pcrsonnccom~ ... »,art.cit.,p.l84.
3. Par recoupement, Sanslcm ne silue pas la fondation du monastère romain avant646 ni avant
l'arrivl!e des Africains, cc qui correspond avec la datation des donn~es de la Vie syriaque: 'Th6odore ct
sescompagnonsauraientfuilagranderazziadc647-648,cf. Lesmoinesgrecs,p.20-31.
4.D'où la ~prise du Jidacteur de la Viesyriaque: cellules neuves (novae)/ncuf (novem)
cellules.
S. Ibid., p. 28.
504 APPENDICE3

les liens attestés entre les moines de Nisibe et ceux de Saint-Sabas? Encore une
fois, toute la démonstration de la Vie syriaque repose sur l'identification du
dyothélisme avec le nestorianisme- évoquer l'apostasie des anciens de Nisibe en
faveur de la foi chalcédonienne l'eût ruinée. Or le même argument ex silentio
conduit à laver Maxime de tout soupçon d' origénisme: si l' origénisme, dans la
pensée de l'auteur, est censé expliquer les déviations nestoriennes de Maxime, il
n'y a plus aucun sens à rattacher cet origénisme à un parti monastique qui ramène
des nestoriens à la foi chalcédonienne. Nous revenons ici au point de départ de la
Vie syriaque : en dépit des insinuations de son rédacteur,le fait que Maxime ait été
fonné à la Grande Laure n'est pas un indice en faveur de son prétendu origénisme.
Au contraire, il semble bien que la véritable tradition de Saint-Sabas, de la
Palestine à Rome en passant par l'Afrique, ait toujours su conjuguer foi chalcédo-
nienne et antiorigénisme. En ce sens, Maxime est le plus fidèle représentant d'une
telle tradition- voilà bien ce que le rédacteur de la Vie syriaque devait se garder de
rapporter.
Véritablement,« this Maximos was from the village ofHesfin ... ».
 APPBNDICB4

Myoc; tilç cpuauoc; - SENS ET IDSTOIRE D'UN CONCEPT

H.-1. Dalmais, confinnant en cela l'une des intuitions de H.-U. von Balthasar 1,
a montré jadis l'importance de cette notion qui se situe au croisement de
lamétaphysique (Myoc; t'ile; cpUCJUJ>c; 1 tp6noc; ump9;mc;) et de la théologie
trinitaire (le Logos/les logoz)2. Depuis lors, les commentateurs n'ont cessé de
souligner ce point 3. Mais d' oà vient cette notion? Maxime lui-même précise ses
sources:
Ces verbes-/ogoi dont je parle, saint Denys l' ~opagite nous enseigne que
J'écriture les appelle prédéfmitions (JfPOOPtCJ)lO~ et divines volontés (9da
8d.iy.ta'tŒ). De même, ceux qui entouraient Pantène, le maitre, devenu l'ami du
"Stromaticien", le grand Clément d'Alexandrie, disent que l'&:riture les appelle
les divines volontés •.
Maxime fait ici référence à un passage fameux des Noms Divins:
Ce que nous appelons modèles (~i.yJ.La'ta), ce sont toutes ces raisons
().6you;) productrices d'essence (oixnoKOtoûç), qui préexistent synthétiquement
(tvtalmc; KpOUCpEcrtcin:aç) en Dieu et que la théologie appelle prédéfinitions
(7fPOOPtOJ.LO'ÛÇ), ou encore décrets bons et divins (8Eîa mi. àyaeà 9d:IJJ.LŒ'ta),
parce qu'ils définissent et produisent (à!pOptcrtucà ml1tOUJ'tUca) toutes choses
et que c'est en vertu de ces d&:rets que le Suressentiel a d'avance défini et produit
touslesêtres('tà iSV'ta KÙV'ta JCal7tp(XDptaE mlKap'(JyayEv) 5•

1. K.L,, trad. Paris 1947, p. 73-78.

2 c La th6orie des logoi dcscr6uures cbezs. Maxime le Confesseur.,., R.S.P. T. 361952].
3. Cf. notamment Voluntad y Naturakza. 6d. cit. , p. 83-94; A. Riou, MOIUh tt tg lise, 6d. ciL,
p. 54-63, 88-92; V. Karayiannis, Essence et énergies, 6d. cit., p. 178-191 ; J.-C. Larcbe1, Divinisation,
61. cit., notanunentl25-151.
4. Amb. 7, 1085a; cf. 6galement Thal., 296a
S. PG 3, 824c, trad. Gandillac, 6d. cit., p.136. Par ailleurs, en deux endroits, la notion de logos
apparattchezDenysassociéeàcelledeq~()cnç.Cen'estpasdansles~pucnKOl ÂO"yol.,garantsdcl'ordre
Dabuel, que l'on peut trouver l'origine du mal, mais bien plutlll dans ce qui est contre nature, Katà
cpixnv (728c); les logoi de chaque nature se trouvent rassembl& dans l'unit6 du savoir divin comme
506 APPENDICE4

Quant aux textes de Clément d'Alexandrie, auxquels Maxime fait allusion,

nul, semble-t-il, n'a encore été en mesure de les identifier avec précision 1• Le fait
est cependant que la première véritable theoria chrétienne des verbes-/ogoi
transcendants vient d'un grand Alexandrin que Maxime ne cite pas pour des
raisons bien compréhensibles, à savoir d'Origène 2. Or ni les Alexandrins
chrétiens, ni Denys n'ont développé-là de doctrine originale. La théorie des logoi
démiurgiques est un bien commun du moyen-platonisme et du néoplatonisme.
Les formes-espèces du platonisme classique deviennent des Â6yot lorsqu'elles
sont situées, selon une certaine exégèse du Timée, dans l'Intellect créateur de la
Divinité 3. On trouve la théorie chez Plotin, qui la rapproche continuellement des
logoi spermatikoi stoïciens :
La nature, avec un art admirable, fait les choses à l'image des êtres dont elles
poMMe les raisons (Â{)yot); ainsi est née chaque chose, raison intérieure à la
matière (flcac:nov ofncoc; ÈyÉVE'W Èv f>~n M>yoc;), recevant une fonne corres-
pondante à une raison supérieure à la matière (ôc; JCa'tà 'EOV Kpô f>~11<i
ÈJ.LEJ16pcpono) ; car lanature la met en contact avec la divinité d'après laquelle elle
est engendrœ (m>vftljla'W 'Eëp &etp ÈJCEiwp, JCa9' 8v Èyivero), que l'Ame uni-
verselle contemple, et d'après laquelle elle se dispose en créant la chose '·
On la trouve également chez Proclus:
Puisque l'âme procède de l'esprit et que l'esprit donne sa subsistance à l'Ame,
puisque l'esprit produit toutes choses par son être même en restant immobile, il
donnera à l'âme qu'il constitue les raisons substantielles (oi>cnéoŒtc; M>youc;) de
tout ce qui est en luis.

les rayons du cercle se trouvent contenus en son centre (821 b). Ces passages n'ont pas~ souvent
relev&. n faut peut-être les mettre en relation avec les ÀOyoc; tflç cpixJEox; de l'Ecole d' Ammonios.
fils d'Hennias.
l.H.-I.Dalmais. «La théorie des logoi ... », an.ciL, p.244, n.l. D est souvent bès difficile
d'identifier les textes de Cl~ment et de l'ancienne Ecole d'Alexandrie dont Maxime se r6clame,
cf. J.-D. Madden, « Early definitions of will», Symposium Mo.xitM, ~.ciL, p. 63-71.
2. Les verbes-logol sontles~l~men\5 d'un monde intelligible, arch~typal, dans le Verbe-Logos de
Dieu,le Fils du ~re en lequel se manifeste le dessein divin de sagesse cosmique (cf. e.g. Peri Archon,
I, 2, 2; CommeniiJire sur S. Jean, I, 19; I, 34). La doctrine d'Origène et des ori~nistes est solennel-
n.
lement condamnée au concile de Constantinople dit des «Trois Chapitres». Concernant l'arri~re­
fond de l'antiori~nisme maximien, on se rapportera à l'appendicep~L
3. On retrouve de telles conceptions dans les ~ri\5 d' Alcinous, Apul&:, Philon, Sén~ue,
cf. E. Trempelis, ~ school ofAmmonios, son ofHerm/ar, on lcnow~dge oftlu!divine, A~nes, 1998.
p. 70 sq. Cetteex~gèse remonte peut-atre à X~nocrate,le successeur de Platon à la tete de l' A~mie.
cf. ibid.
4. Enn. IV, 3, Il, trad Br&ier, Ennlades L 4, ~.ciL, p. 78.
S. Elementatio tlu!ologica, prop. 194, trad. Trouillard, Aubier, 1965. Comme l'a mon~ C. Steel,
Proclus r6cuse le carac~ purement immanent de la causali~ ~licienne pour faire droit à
l'efficience de logoi ou de paradigmes transcendants: «Certes, Aristote aussi mentionne la cause
efficiente, comme quand il dit que la nablre est "principe du mouvement". Cependant, il semble lui
enlever tout efficacit~ (10 6pam1Jp1ov) et le caract~ proprement efficient, puisqu'il n'accorde pas
qu'il y ait en elle les principes c~fs (logoi) de ce qu'elle produit. En effet. selon Proclus,la narure
contient en elle les logoi par lesquels elle produit et vivifie tout. Si on lui enl~ve ces logoi, elle perdra
toute son efficacit6. Or, ceux qui, comme Aristote, n'acceptent pas les idœs comme causes
 M)yoc; 'rijç cpUas(I)Ç -SENS ET HISTOIIU! D'UN CONCEPT 507

A partir de la fm du ve siècle, à Alexandrie toujours, la théorie connaît un

développement considérable, en même temps qu'une transfonnation profonde,
dans l'Ecole d'Ammonios, fils d'Hermias, où coexistent philosophes païens et
chrétiens'. D faut y voir un effet de la relecture platonisante du Corpus aristo-
télicien, point d'inflexion majeur de toute cette Ecole. Chez Aristote le M>yoc;
synonyme d' bptoJL6ç. définissait la nature de la substance individuelle2. Les
Maîtres d'Alexandrie y discernent à présent les traits du Âhyoc; démiurgique,
structurant de manière transcendante et prééternelle les réalités du monde
corruptible3. Certes, on ne trouve nulle part, chez Aristote, l'idée que la produc-
tion de la nature pourrait procéder de logoi transcendants, enfennés dans la
vot1œ~ v6T!ou; du Premier, à la manière des divins et éternels mxpa3ElyJ.1Utu
du Timée 4• Mais pour opérer sa synthèse entre Aristote et Platon, l'Ecole

exemplaires, n'admettent pas non plus dans la nature, les logoi qui en d~vent et ainsi ils sont
incapables de consi~rer la nature comme une vmlable causalib! efficiente.,., « Proclus et Aristote
sur la causalib! efficiente de l'intellect divin,. dans Proclus, l«reur er inrerpritt! üs anciens, coll.
CNRS 1987, p. 214. L'erreur d'Aristote serait d'avoir~ au principe de la nature un Intellect divin
sans multiplicib! (àxAit8uvtoç), ibid., p. 223
1. Dans la colncidence temporelle entre la fermeture de l'Ecole d'Athènes, officiellement
d6:reb!e en 529, et la publication du Conrra Proclum de Jean Philopon, H.-D. Saffrey a voulu voir
jadis l'indice d'une «mulation c!Rtienne,. de l'enseignement philosophique à AIClWidrie: «[ ... )
avec Jean Philopon, toute l'Ecole d'Alexandrie est devenue chr~enne. Apm les années 530, notre
Jean lui-m!me parait suivre une carrière plus tb&llogique que philosophique; il ne semble plus jouer
aucun rôle à I'Universib!. Mais la g616'ation qui lui succède, celle d'Oiympiodore, d'Etienne
d'Alexandrie et de leurs ~lèves, David et Elie, acheva de christianiser l'Ecole, car les noms seuls de
ces trois derniers prouvent assez qu'ils ~taient c!Rtiens.,., «Le c~en Jean Philopon - la
survivance de l'Ecole d'Alexandrie au Vt• siècle "• R.E.G., 1954, p. 408-409. L'auteur a peul~
sous-estim~ les attaches de l'Ecole avec le milieu restreint et ~litiste des philosophes pareos, comme il
semble le suggn lui-meme ailleurs, cf. R«MrrMs sur le nloplolonisme apris Plotin, Paris, Vrin,
1990, Avant-Propos, p. 9. En tout cas, il semble av~~ que, pendant un cerlain temps, enseignements
pareo (Ammonios, Olymplodore) et cbMtien (Jean Philopon, David/Elie, Etienne) ont coexisb! à
Alexandrie, cf. L.-G. Westerink, Prolégownes à /Q philosophie ü Plaron, Les Belles Lenres, 1990.
introduction, p. 7-42.
2 « [ ...] lSpoç tan AOyoç 6 w tl. ~v etva1 "tijl KpeiyjlCXn 81JÀCÎ)v ,.,Analyrica posteriora, 153a
15, 20. Les exemples de ceuc acception sont innombrables dans les œuvres du Stagirite (cf. Bonltz,
lnüx Aristotelicus, p. 434). Tous les processus naturels, explique Aristote dans la Métaphysique (Z,
1032a 10-1032b) sont œgis par une forme (etaoç) qui qualifie la nature de l'agen!. Ainsi, lorsqu'un
etre engendre un autre etre, il l'engendre confortru!mentl sa fonne s~ifique, en sone qu'elle se
communique à l'engendœ, rendant celui-ci ÔJ1oet8ilç Oilll!ralement "conforme!") «car c'est
l'homme qui engendre l'homme"· Cependant, poursuit Aristote, dans ce qui advient par l'art, el non
par nature, la forme ne spécifie pas la nature de l'agent, mais elle « œside dans son lme (ànô 'rtxYTic;
8t ylyvem1 oomv 'tl) Et8oç b 'tf1 'I'UXfl>,., Cette fonne qui est dans l'Arne, Aristote l'appelle
ailleurs (Phys I94b 26) «modèle»,1tOpCiaelyJla. Tout comme la forme naturelle. ce modèle qui
œside dans l'esprit de l'artiste esl«le logos qui ~finit l'essence de la chose et les genres dont la chose
relève, 6 lâyoç 6 100 tl ilv elva1 ~Cal m "tOOtou "YtVII ». La forme-modèle qui est dans l'esprit
de l'architeCte renferme le AOyoç de la maison à construire, et cene forme ne dit pas plus la nature de
l'architecte- meme si elle en procède- que celle des rœlill!s mab!rielles sur laquelle l'architecte
opère- meme si la pierre ct le bois sont passivementdisposfsà pn:ndn: fonncdc maison.
3. Cf. Ascleplos, ln Meraphysica CommttnUJriiJ, dans CAG, 1. 6, 2, M. Hayduck (~.). Berlin,
1888,p. 72,L 13;p. 73,1.6;p.92,1.29.
4.MeUJ. A.9 (1074b23-25). C'est l'inverse: toute production artificielle relève d'une JllJlllO'lc;
plus ou moins ~ussie des processus naturels, cf. e.g. MeUJ Z. 7 (1 032b1-3, 11-17) et Z. 9 ( 1034a9-1 0,
24). Cela ne signifie pas que la pen!U d'Aristote soit objectivement incompatible avec la notion
508 APPENDICE4

d'Alexandrie devait platoniser Aristote autant qu'aristotéliser Platon. è•est-là

l'origine la plus propre du Myoç t% cpixJEcoç, notion qui articule l'aspect
platonicien de l'idée démiurgique (Myoç... ) au principe immanent de mouve-
ment et de repos caractérisant la substance aristotélicienne ( ... 'ti\ç cpi>aEcoç) 1•
La compréhension des logoi transcendants n'est pas allée toutefois sans
dissensions entre philosophes chrétiens et parens plus ou moins directement liés à
l'Ecole d' Ammonios. Pour un chrétien, les logoi sontles idées en vertu desquelles
le divin Artisan conçoit librement un monde qui n'existe pas encore, à la manière
dont un architecte dresse les plans de la maison à venir. U y a là, pour le
néoplatonisme païen, un anthropomorphisme irrecevable. Comment la première
hypostase pourrait-elle diriger son attention vers la production des réalités
inférieures, comme si elle cherchait à acquérir ce qu'elle n'a pas? 2 On saisit ici
l'un des thèmes majeurs du conflit qui oppose Simplicius et Jean Philopon à
propos de l'éternité du monde. Contre Simplicius, Jean Pbilopon défend la
métaphore techniciste des logoi transcendants : le monde qui a commencé dans le
temps provient des logoi que Dieu a conçus de toute éternité, et ces logoi ont été

d'Intellect d6niurgique, comme le pr6:ise V. Boland : « Because he [Aristolle) believed the world to
be etemal, there is no need for an artisan-creator who would have the ideas as models for its
production and his god acts as a final and not as an efficient cause. This does not mean tbat the
tbeology of Aristotle is irrelevantto the history of the divine ideas. Although he does not speak of the
production of tbings by God, his account of the pre-existence of fonns in the miod of a maker could
easily be transposed to the leve) of a cosmic malter or artisL Such a move could lake account of
Aristolle's criticism of separated ideas and would give even greater coherence to Plato 's own view of
creation. »,ldeas in God, &1. ciL, p. 161-162. Dans le meme passage, Boland r6sume un argument de
Ciœron en faveur de l'existence de Dieu qui va dans ce sens: ccBecause they know and appreciate
aritistic work (ux\1'11), the cave-dwellers of Aristotle's parable cao appreciate nature (lp()cnç) as the
product of an ordering intelligence. An imirates nature, he says, and nature is "herself the builder
proceedlog toan iooerplan and idea".,. (cf. De NaturaDeorum,D. 37, 95-96).
1. A supposer que les commenraires d' Asclepios soient le reflet assez fidèle de l'enseignement de
son IJI8l"tre, il faut vraiment attribuer ce geste he~oeutique à Ammooios, fils d'Hermias.
cf. Asclepios,lnMelllph., CAG,6d.ciL, p.69,1. 20;p.l51,1.11, p.l67,1.31. Ammoniossembleavoir
6~ l'initiateur de la discussion sur la causali~ non seulement fmale, mais 6galement efficiente du
Premier Moteur immobile, sans doute en raison des am6Dagements de l'arist~lisme requis par la
religion chr6tieone, cf. K. Verrycken, «The Metaphysics of Ammonios son of Hermeias » dans
Aristotles transfomred, R. Sorabji (6d.), Duckwortb,1990,p. 202,210,219-20.
2. On voit d6jà la question affleurer chez Plotin : « [ ... ) si [le Bien) incline au dehors, il perdra son
etre (El lrpàç 'rO l!;m \ll!Uai!U!V ainot>, àltOA8i 'EO Etvat o~œp tcnl) [... ). D est par lui-m!me ce
qu'il est; tout entier toum6 vers lui-meme et in~rieur à lui-mme, il n'a aucun rapport avec led~
ni avec les autres etres (!11Jiit tcrl>tn xpOç 'EO ll;m ii lrpàç èillov); pas meme quand il les produll
(àUà ltpôç ainôv lt4ç). », EM., VI 8, 16-17, trad. Br6hier, 6d. cit., 155 et 156. Ainsi, chez Proclus.
l'existence transcendante des logoi est l'effet cc naturel» d'une diffusion pronœtïque de bont6 ~1
l'Un au-delà de tout est la source. Comme le rel&ve S. Gersh, « Proclus, when diseussing the quesU~
wbether !he Demiurge' s concept of the cosmos was pos!erior to his nccd to crcate it, replies lllat thil
cannot be the case, for on that basis he would have his internai activity and reversion to self at a lower
level tban his activity towards the exterior. »,From lamblichus, 6d. ciL, p. 130. On retrouve la ~~~~e
doctrine chez Hieroclès: ceLa Loi est l'invariable action toujours 6gale en venu de laquelle DteU
conduit 6temellement et immuablement toutes choses à l'existence.,., Commentaires sur les Vers
d'Or, cit6 par N. Aujoulat, Le n/oplatonlsme alexandrin, Hilroclisd'AIUIII!drie, Brill, 1986. P· 70.
 Aayoc; 'tijc; qiUaeQ)Ç - SBNS BT HISTOIRE D'UN CONCEPT 509

conçus de toute éternité en vue de créer un monde dans le temps 1• La production

intentionnelle des réalités inférieures ne trahit pas un Dieu limité; elle dit une
liberté infinie : Dieu «donne l'existence» aux logoi lorsqu'nle veut
Dans ses Scolies, diffusées au cœur de la polémique avec le néoplatonisme
pareo, Jean de Scythopolis entend montrer que Denys est un partisan de la création
ex nihilo au sens où l'entendent les chrétiens. On y lit une conception « aristotéli-
co- technicienne» des verbes-logoi divins toute proche de celle de Jean Philopon :
La nature est ce qui tend en vertu d'une qualité-habituelle vecs le survenir (JCa8 •
~1V dç yévE<n V 1tpOÎOUOŒ) conformément à un art divin (8Ei<X 'tÉXVTI), art divin
dont les plantes, les animaux, les fruits, les ttansformations mutuelles des
éléments, ainsi que de manière générale l'essence (oùaf.a) de tout réalité-
soumise-à-la génération, sont les résultats, car elle est un principe de mouvement
et de repos. Comme il est nécessaire de supposer en ceux qui ont pour métier de
modeler la cire et qui en possèdent les techniques, une réalité stable, à savoir une
raison (Aayoc;) et un intellect, qui par l'intermédiaire de leurs propres mains,
soient à l'origine de leurs productions, de même, en la naiure de toutes choses, il
doit exister une réalité stable, à savoir une puissance (6UVŒJ1tÇ). qui ne soit pas une
production des mains, mais la volonté-intentionnelle ~uÂ.iJm.ç) et le projet-
intellectif (6tav~ de Dieu, tendant, à la manière d'un art, vers le survenir de
tout ce qui sera soumis à la génération 2.
Cependant. à la différence d'un potier qui travaille une matière préalable, Dieu
crée toutes choses ex nihilo, y compris la matière, confonnément à son verbe-
logos:
Ce qui meut (la matière en vue du survenir] est le verbe-logos immobile qui
demeure dans toutes choses, c'est-à-dire cet art divin, que nous avons appelé la
nature, à titre de forme (d6oc; o~a), et non de composé dépendant d'une matière
etd'uneformel.
On a dit combien il était difficile de distinguer, dans l'appareil des scolies, le
fond rédigé par Jean de Scythopolis des apports qu'on pourrait éventuellement
imputer à Maxime lui-même. Cependant. dans les écrits authentiquement maxi-
miens, on discerne l'écho d'une autre polémique, à peu près absente de J'œuvre de
Jean de ScythopoJis. n s'agit de la crise origéniste qui secoue les laures de
Palestine vers Je milieu du vre siècle. Les verbes-/ogoi ont de fait un grand rôle

1. Cf. Jean Phüopon, De aetemitllle mundi contra Proclum, H. Rabe (61.), Teubner, 1963, p. 36,
. 18 sq.; p. 54, 1.1-9; p. 79, 1.6; p.84, 1.14; p.449, 1.24.K. Venycken 6voque un changement
d'attitude de Philopon à 1'6gard d' Aristore: adoptant dans un premier temps la~ d' Ammonios,
:elon lequel la th6ologie vmrable d'Aristote assume Jes i~s platoniciennes daos les logoi
miourgikoi, Philopon restreint ensuite le th6isme d'Aristote à celui de la cause finale pour mieux
, eure eo valeur. aux dépens d'Aristote cene fois. l'originali~ de la tb&>Iogic c~lieoue, «The
VeloppementofPhiloponua'thought and its chronology ,. dansAristotles transfo~d. 61. cil,
· 2. PG 4, 295c.
3./bid. Cf.6galemeot 329c: c'est à Denys, est-il précis6, que l'on doit d'avoir donn6 une
1Jieuse,. signification aux paradigmes platoniciens, en parlant de volont6s creatrices, d6tenninant
emes et espèces des!tres.
510 APPENDICE4

dans la cosmologie ascétique de l'origénisme évagrien 1• Or tout indique que

Maxime connait extrêmement bien cette littérature. Sa théologie de la
divinisation en reprend les grandes lignes 2. En même temps, la vision de Maxime
subvertit totalement l'économie des logoi évagriens, comme on l'a souvent
remarqué. Balthasar note très justement:
[ ... ] das teleologische Ziel der Welt darf nach ruckwiirts in einen vorweltlichen
Zustand projiziert werden, wenn dieser nicht ais eine reale, vorgeburtliche
Existenz, sondem ais die ideale, zeitlose Überexistenz aller Wesen und Dasein
überwesentlich und überseiend in sich vorausenthlllt 3•

Le monde des Myot, chez Maxime, ne désigne pas la réalité originelle à

laquelle 1' âme devrait faire retour en passant au-delà du voile de la matière et des
apparences corporelles. Tout au contraire d'une dénonciation de la vie matérielle,
les logoi appellent chez Maxime le déploiement plénier de la nature de chaque
réalité, y compris des réalités matérielles. C'est que toutes les créatures, y compris
les réalités matérielles, ont un logos pour règle et critère idéal de leur nature
immanente. Le retour aux logoi ne défmit pas pour la créature un mouvement vers
une origine dont elle serait déchue, mais vers un but qu'elle n'a pas d'emblée
atteint. La créature déploie son opération-energeia naturelle pour atteindre son
logos, et elle elle l'atteint plus ou moins bien, selon la manière, le tropos, dont
s'opère ce déploiement. Si le but de toute créature est la conformité a son logos
idéal, on peut donc aussi bien dire que tout logos est ordonné à l'accomplissement
plénier de telle créature en son ordre. Ainsi, la subversion maximienne de
1' origénisme évagrien ne passe pas par une critique des logoi transcendants, mais
par une mise en valeur du monde créé et immanent. La oxécn.ç dont la créature est
le sujet et Dieu le terme - oxécnc; actuelle qui résulte d'un Â.Ô'yoc; 'tilc; (j)Û<n!IDc;
éternel- ne fait pas de la nature créée une réalité relative (npôc; 1:1.) à la nature
incréée, mais elle s'ajoute à l'existence absolue et positive de la première pour
produire les conditions d'une divine cruvepyEicx avec la seconde.

I.Les ccverbes-logoi du mouvement», mais aussi cc ceux de la providence et du jugement»

enfennent la visée de Dieu sur l'univers (Keph. Gnostica. S, 24), et c'est à la vision des !tres dans les
verbes-logoi que doitrendre l'ascèse du spirituel ou du gnostique (2, 4S; S, 16;cUgalement 1, 20, 23;
2, 3S-36, 38; 4, SS; S, 23; 6, 72). On rerrouve telles quelles ces ~nominations chez Maxime. oà elles
jouent un rôle central; cf. e.g. «verbe-logos de providence» en Amb. 9, « verbes-logoi de jugement
et de providence "• cf. Amb. 34, Thal. 3S. Pour les fréquentations maximiennes d'Evagre, cf. supra
note1,p.491-492.
2. P.-M. Blowers a mis en valeur cet arri~re-fond authentiquement oriFnien: «MaximUs tully
concurs with the Origenist tradition in seeing the 16yot, in their symboüc function, as instrumental for
human sanctification and deification, through which the Logos-Christ, as the center of the world and
of the economy ofsalvation, is drawing the mind toward himselfin a process of spiritual growth. Yet
Maximus' trealment of the nablral contemplation (q~uat'dl 8Empla) of the 16yot as a spiritual
exercise indicates lùs increasingly explicit rejection of the Origenist ontology ofknowledge, with its
pattern of an utter dematerialisation and spiritualization both of subject (voilç) and object (Miyot). »,
«The logology of Maxinws the Confessor and lùs criticism of Origenism», OrigeniDna Quinta.
Louvain, 1992, p. S72.
3. K.L,,p.I28-129.
 M>yoc; 'tf\Ç cpOOE~ -SENS ET HISTOIRE D'UN CONCEPT 511

Indéniablement, on trouve dans la réflexion de Maxime l'empreinte de l'Ecole

d' Ammonios, flls d'Hermias, et de son platonisme aristotélisant. Tout se passe
comme si Maxime avait puisé chez les alexandrins tardifs- dans leur valorisation
de la nature immanente, leurs considérations sur la production éternelle des logoi
et la création temporellement limitée - de quoi faire pièce à ce mouvement
évagrien qui agita un certain temps les milieux monastiques de Palestine. Enfm, à
supposer que Maxime soit lui-même issu de ces milieux, comme l'affinne la Vie
syriaque, on peut s'interroger sur la manière dont il est venu à la connaissance des
enseignements dispensés à Alexandrie. De ce point de vue, un fait mérite, nous
semble-t-il, d'être relevé. C'est l'existence au VI 0 siècle en Palestine même, d'une
Ecole de philosophie elle-même issue de l'Ecole d'Alexandrie. Nous voulons
parler de l'Ecole de Gaza, fondée par Zacharie le «scolastique» (+553) et Enée,
un ancien élève de Hiéroclès.
On y retrouve une théorie des logoi démiurgiques qui doit beaucoup, sinon
tout, aux martres chrétiens d'Alexandrie. Pour Enée, Dieu, comme un bon peintre,
a créé le monde sensible afm que les hommes puissent admii'er la divine technique
lorsque s'y reflètent les divins archétypes'· De même, Zacharie qui, dans son
dialogue De opijicio mundi, se met lui-même en scène, recourt à la théorie des
logoi lorsqu 'il cherche à convaincre le « iatrosophiste » - un néoplatonicien
disciple d' Ammonios -que le monde a été créé ex nihilo:
Nous disons en effet que Dieu est toujours crûteur (61JI.llO'IlpY~ dans la mesure
oi'l D détient en lui-même les verbes-logoi créateurs, verbes-/ogoi qu'll mène à
l'existence (xpociyovra) quand Dle veut 2•
Enfm, chez le plus célèbre représentant de l'Ecole de Gaza, Procope (+ 529),
un passage du Commentaire des Proverbes se révèle particulièrement proche de
Maxime 3. Evoquant les sept dons du Saint Esprit, Procope écrit:
Ds le redressent [l'homme] quant au rayonnement naturel de l'esprit, à savoir la
force qui engendre une disposition désireuse de s'élancer et de se mouvoir en
direction des verbes-logoi des existants, les volontés intégralement divines, en
vertu desquelles toutes choses sont venues à l'être (tà mivta yEy6vacn), et le
conseil discernant du reste ce qui relève de telles volontés de Dieu, ces réali~s
totalement bonnes qui n'ont pas commencé Ott1 'iJpy)lÉva) et demeurent incor-
ruptibles, enseignant à les concevoir, à les formuler, à les pratiquer une fois
celles-ci reçues 4•

1. Zacharie« le scolastique», TMophrastiiS, PG 85, 970a.

2 PG 85, 1067b, cf. ~galemen,t 1077a et b, 1129a. 1138b.
3. Conuu pour son œuvre d'ex~~e. Procope, qui fut pcut-!ùe le ~re de Zacharie, est ~gaiement
l'auteur d'un trai~ destin~ à dbnontrcr la possibili~ du commencement du monde dans le temps.
Malheureusement, il ne reste que des fragments de sa Rlfotarion us lltments thlologiq~s dt
Produs, cf. B.Z. 6, 1897.
4. PG 87, 1301 a. Olcz Maxime, nous songeons nocammcnt à un passage des Centuries sur la
thlologit (1. 48, 1099c) souvent lnvoqu6 par les disciples de Palamas: «Les œuvres (lpya) de Dieu
qui ont commcnc6 à !trc dans le temps (Xpovucilc; i~PY~ûva) ne sont jiUIIais que tous existants qui
participent ('tà 6vta IU!'ttxovœ),telles les diff6rcntcs substances des cxlslallts. En effet, le non-etrc
 512 APPENDICE4

Historiquement. les maîtres de Gaza semble avoir été mêlée de près à la crise
origéniste 1• Par ailleurs, 1'Ecole de Gaza a sans doute été 1'un des premiers centres
à diffuser un Corpus d'écrits attribués à Denys, le disciple aréopagitique de Saint
Paul 2. Ces quelques éléments justifieraient à tout le moins de nouvelles investi-
gations sur les liens entre Maxime et les milieux palestiniens du VIe siècle.

en elles est plus ancien que leur être. Il fut un temps où les participaDts n'~taient pas. Mais les œuvres
de Dieu qui se ttouvent n'avoir pas commencé à être dans le temps (oinc i!pn.Ltva XPOV\1CÛIÇ) sontles
existants particip& ('Cà livta !LE9EIC'tix), auxquels, par grlce, ont parties participants; par exemple, la
bon~ et tout ce qui est contenu dans le verb&-logos de bon~ et simplement la vie, l'immortall~. la
simplici~. l'immuabili~. l'infini~ et tout ce qui est essentiellement (oùaUil8&;) contempl~ à son
entour. Ce sont làaussi des œuvres de Dieu, et elles n'ont pas commencé dans le temps. ».
1. En 542. soit près de 40 ans avant la naissance du Confesseur, un concile antiorig~niste s'est
tenu à Gaza, àl'intiative du patriarche Menas de Constantinople, cf. Mansi, De synodis in Origenistas,
col. 703-709, éd. ciL Comme on l'a dit précédemment, Sophrone, qui allait devenir le Père spirituel de
Maxime, y prit peut-être part.
2. Cf. Stilgmayr. Das Auflcommen, éd. ciL, p. 46-54.
 APPENDICES

LES TROIS MODES DU RAPPORT CRÉÉ /INCRÉÉ

ET L'INTERPRÉTATION DE LA TAILLE

A l'analyse de la création, celle de la christologie thomasienne a ajouté deux

modulations du rapport créé/incréé, l'un dans l'union hypostatique, l'autre dans la
grâce habituelle •. Or ces trois modes constituent à eux seuls toutes les manières
dont Dieu est présent en sa création, d'après le texte bien connu du Scriptum :
En effet, puisque Dieu est dit exister dans les choses selon qu'D s'y applique sous
un certain mode, il faut que là oi\ le mode de conjonction ou d'application diverge,
le mode d'existence (modus essend1) diverge également. La créature s'unit
(conjungitur) à Dieu de trois maniùes. Tout d'abord, selon la similitude
seulement, dans la mesure oo l'on trouve dans la créature certaine similitude de la
bonté divine, loin que la~ atteigne Dieu selon sa substance. Une telle union
(conjunctio) par essence, présence et puissance se trouve dans toutes les créatures.
En second lieu, la créature atteint Dieu considéré selon sa substance et non selon la
similitude seule. Cela se produit en vertu de l'opération, comme loiSqu'une
personne adhùe par la foi à la vérité premiùe et par la charité à la bonté suprême
elle-meme. D y a donc un autre mode en vertu duquel Dieu existe d'une manim
spéciale dans les saints par grâce. En troisi~me lieu, la créature atteint Dieu même
non seulement selon son opération, mais selon son esse- non pas toutefois selon
que l'esse est l'acte de l'essence, car la créature ne peut passer (transire) dans la
nature divine, mais selon qu'il est l'acte de l'hypostase ou de la personne, en
laquelle la créature a assumé l'union. Tel est le mode ultime : celui par lequel Dieu
existe dans le Christ en vertu de l'union 1.
Dieu a toujours la même relation à la créature- c'est-à-dire la relation de
raison cum jundmnento in re que 1ui attribue la créature, mais la créature n'a pas
1. On a dit (cf. prfsentation générale de la christologie, supra, p. 309) dans quelle mesure la
compr6hension de la sanctification de l'Ame du Christ permettait de comprendre la sauctlfication de
toute 1me humaine en g~nU&I (il a la grtce parce qu'il est un homme; ils ont la grtce parce que cet
homme est Dieu). On vem1 par aJris la mani~re dont la grAce du Christ se ~ploie en celle des
croyants.
2.In SenLI,d. 37,q.l,a. 2,resp.
514 APPENDICES

toujours la même relation réelle à Dieu. En d'autres termes, Dieu, quels que soient
les effets variés de sa volonté, est uni à la créature selon un mode toujours
identique à lui-même, tandis que la créature s'unit à Dieu selon des modes variés
qui dépendent des effets de sa volonté immuable. La diversité de relations ex parte
creaturae est liée aux modifications dont Dieu est l'auteur, aux différentes
«applications» dans les créatures de sa virtus increata, distinguée par raison de
son essence. Selon le premier mode, Dieu accorde aux créatures la subsistance
selon leur forme propre, subsistance qui est une similitude créée de ce qu'Il est.
Selon le second mode, Dieu accorde aux créatures une forme opérative qui
s'ajoute, à la manière d'un accident. à leur subsistance naturelle. Selon le
troisième mode, Dieu suspend la subsistance naturelle d'un composé pour
conjoindre ce dernier à sa propre existence. Dans les trois cas, il y a union
(conjunctio) de la créature à Dieu, mais les modes de cette union diffèrent selon
leur intensité: union selon la similitude, quand la créature atteint Dieu selon son
opération naturelle propre (conformation qui passe par l'activité intellective dans
le cas de l'homme et de l'ange); union non seulement selon la similitude, mais
aussi selon l'opération, quand la créature atteint Dieu directement, expérientiel-
lement, en vertu de la grâce; union non seulement selon l'opération, mais selon
l'esse, quand la créature fait sienne l'existence de Dieu à titre d'existence
personnelle, hypostatique.
Comme on le voit, il existe un saut qualitatif entre 1' union naturelle et 1' union
surnaturelle: Dieu, en son actualité incréée, est à l'origine, sicut sol..., d'un
rapport nouveau de la créature à lui-même, qui est actualité incréée. Cependant, ce
rapport nouveau dans l'ordre surnaturel, qui recouvre une union plus intense à
titre d'effet, est-il lui-même sous-tendu par un rapport nouveau de la créature à
1' Acte incréé - à titre de cause cette fois? Doit-on attribuer à ]a spécificité de ce
dernier rapport le saut qualitatif entre l'ordre naturel et 1' ordre surnaturel? C'est la
thèse défendue par La Taille dans son célébre article « Actuation créée par Acte
incréé » I. En la discutant, on est nécessairement amené à traiter de 1' essence
même du rapport créé 1incréé en jeu dans les trois modes de présence décrits par
S. Thomas.
Voici comment nous comprenons Je cœur de 1' interprétation de la Taillle : en
recevant la modification créée d'ordre surnaturel dont l'Acte incréé est à
1'origine 2, la puissance de la créature n'est plus éduite à son acte selon sa forme
propre 3, mais selon une forme qui est immédiatement liée à 1' Acte incréé comme

l. R.S.R. l8,1928,art.cit
2. «Cene mutation n'est pas rien; elle est quelque chose. Ellen 'est certainement pas l'Etre incréé,
qui est immuable; ellen 'est pas la puissance créée, qui est son sujet et qu'elle informe. Elle est quelque
chose de créé dans la puissance: une adaptation infuse de la puissance à l'Acte. Mais en mS me temps
elle est J'actuation de la puissance par l'Acte; donc actuation créœ par Acte incr6é., (p.254).
L'auteur induit ce schème de la manière dont Thomas rend compte de la vision béatifique. Comme
nous n'avons pas encore trait6 du rapport créé 1incréé dans la vision béatifique, nous nous contentons
d'examiner les conclusions de l'auteur, qui portent sur la grâce sanctifiante et l'union hypostatique.
3. Cela, c'est ce que l'auteur d6finit d'entrée de jeu comme une actuation par information,
caractéristique de l'ordre nature 1: « [... ]1' acte dépend de la puissance, soit quant à son être, telle l'âme
 LES TROIS MODES DU RAPPORTCRÉMNCilttETL'INTERPRÉTATION DELA TAILLE 515

à sa cause efficiente, en sorte qu'en son déploiement surnaturel même, la créature

soit intimement unie à l'Acte incréé'. C'est dire qu'en se faisant ainsi, par
perfectionnement fonnel de la puissance créée, l'Acte de la créature2, l'Acte
incréé induit une union entre Lui et la créature en laquelle réside la note propre de
1'ordre sumaturel3.
On comprend que l'auteur n'ait pas pas voulu envisager les rapports
cosmologiques ou naturels entre l'Acte incréé et les créatures (la présence d'im-
mensité comme premier mode de présence}, pour consacrer son attention à la
question du surnaturel. Les processus naturels qui sont ici évoqués- et ramenés à
une théorie de 1'information de la puissance par l'acte - sont tous strictement im-
manents. Cependant, si, au tenne de cette analyse, La Taille est amené à dégager la
spécificité du rapport entre Dieu et la créature dans l'ordre surnaturel, il sous-
entend tk facto la comparaison avec ce même rapport dans l'ordre naturel, sans
quoi toute la démonstration perdrait sens. Or la question est de savoir si cette
démonstration est encore valide quand on rétablit le tertium comparationis dont
on doit bien regretter ici l'absence. Car si l'union surnaturelle est identifiée à une
communication de l'Acte incréé à la puissance créée en we de la surélévation
fonnelle de cette dernière, il faut rappeler qu'aucune puissance naturelle ne
saurait être éduite à son acte sans soutenir, en dernière mais aussi en première
instance, de relation à l'Acte incréé. Cela est impliqué dans la présence de Dieu à
sa création per potentiam. Pourquoi, à ce compte, le perfectionnement transcen-
dant des puissances créées dans 1'ordre surnaturel (par ajout d'une fonne acciden-
telle ou promotion à la subsistance incréée} nécessiterait-il une union à l'Acte
incréé inconnue de la créature en son ordre naturel ? Pourquoi arguer d'une réalité
d'union à l'Acte incréé comme d'une caractéristique propre à 1'ordre surnaturel?
Le fait est que Thomas, dans le texte du Scriptum qui vient d'être mentionné, parle
d'une conjunctio, d'une union de la créature à Dieu dans l'ordre naturel. Si les
du lion, soit du moins quant à l'in~gration de ses ~Dergies radicales: telle l'lmc humaine." (p. 253,
cf. ~gaiement p. 264-266).
l. L'Acte in~. tout en conservant son caractà'c ~pa!'~! en son efficience m!mc, a pauvoir de sc
communiquer imm~iatcmcnt à la puissance créœ pour produire en elle la modification surnaturelle :
«Qu'y aura-t-il?D y aura communication de l'Acte à la puissance; il y aura réception de l'Acte dans la
puissance; il y aura perfectionnement de la puissance par l'Acte, œnoration, mutation.» (p. 254).
De m~mc. dans l'union hypostatique, l'humani~ est modifiœ quand elle reçoit à titre de puissance
«communication de l'acte d'existence divine, pour autantqu'ilcstpcrsonnclau Vctbc »(p. 260).
2. «[... ]Dieu sc fait!' Acte d'une puissance créœ." (p. 254); «[ ... ]l'une ct l'autre [lalumi~rc de
gloire ct la gdcc habituelle], en ~mc temps qu'actuation de la puissance par l'Acte, est possession de
l'Acte par la puissance: elle fait habiter Dieu en nous; celle-ci dans l'essence du juste, celui-là dans
l'intelligence du bienheureux.» (p. 259). De m!mc, en sc communiquant dircctemcntà l'humanit~ à
travers la personne du Fils, l'Acte incr6é surél~vc sans l'annihiler l'aclll.s essendi qui proc~ de la
fonnc humaine: «Toute la Trini~ cause l'union; mais le lenne en est le Verbe seul, ct par conséquent
de la part du Verbe comme terme, cc n'estpas une activi~ causalcsculcmcntqui est à envisager, c'est
une fonction d'Acte perfectif, sans etrc toutefois Acte infonnant. » (p. 261; concernant la duali~
d'actes d'existence en Christ, cf. p. 264-267}.
3. «Assurément, tout donc~ est un effet de Dieu, aussi bien l'union hypostatique que la lumi=
de gloire ou la grAce sanctifiante. Mais cc qui en fait quelque chose de surnaturel, cc n'est pas en fm de
compte, cc rapport causal, c'est, d'une mani~ prochaine ou Boign~c. un rapport d'union entre une
puissance passive cr6éc, nature ou facult~ ct un Acte incri6. »(p. 262).
516 APPENDICES

créatures sont unies à leur Créateur en raison de leur similitudo, c'est que leur
similitudo même s'explique par une causalité efficiente et transcendante, dans la
ligne de 1'esse et de 1'activité, qui lie immédiatement les créatures à leur Créateur:
Celui-ci constitue le fond le plus intime de leur être per praesentiam, potenliam et
essenliam. Mais s'il en va bien ainsi, si Dieu se communique aux créatures dtms la
mesure où D est actualité incréée- et cela dans l'ordre naturel autant que dans
l'ordre surnaturel- comment concevoir qu'Il communique à la créature son
actualité incréée elle-mime? Que peut bien recouvrir l'idée qu'D se fait, comme
Acte incréé,« l'acte d'une puissance créée»? Dans l'ordre naturel, Dieu produit
et perfectionne, éduit à l'acte la puissance creée sans greffer pour autant cette
puissance sur son actualité elle-même. Pour quelle raison en irait-il autrement
dans 1'ordre surnaturel? Il y a toujours, dans cet ordre, une efficience créatrice de
l'actualité incréée qui n'implique à aucun moment composition de puissance
créée et d'Acte incréé. Comme le soleil pour les plantes terrestres, Dieu engendre
et produit sans que son actualité soit affectée par ce qu'elle engendre et produit.
Simplement, la modification produite est tantôt une forme supérieure à la forme
naturelle sans être subsistante, en sorte qu'elle se greffe sur la forme subsistante-
c'est la grâce créée- tantôt la modification est un composé qui, s'il est inférieur
aux substances composées par défaut de subsistance propre, leur est aussi bien
indéfiniment supérieur du fait qu'il recueille sa subsistance de son union à la
Personne divine-c'est l'union hypostatique. L'ordre surnaturel est véritablement
sur-naturel, mais il ne compose pas plus avec 1' Acte incréé que 1'ordre naturel, car
le processus créateur est identique d'un ordre à l'autre : la puissance obédientielle,
du cOté de la créature, est éduite à l'acte du fait de sa relation réelle à 1' Acte incréé,
mais sans jamais sortir de la sphère créée. L'air ne produit pas sa lumière en
empruntant au soleil la sienne; ilia produit en répercutant dans son milieu propre
une puissance dont l'actualité l'affecte en raison même de son caractère pur,
incomposé, séparé. Certes, la Cause est présente dans son effet, en sorte que l'effet
soit uni à sa Cause, mais sans que 1'être de 1'effet compose avec l'être de la Cause à
la manière dont l'essence compose, à titre de puissance, avec son esse-acte pour
produire un existant. Quel serait d'ailleurs, ce nouvel être né de la composition
d'une puissance créée et d'un Acte incréé- une créature abolie dans la substance
divine ou un Dieu réduit à la dimension de créature? Or comment 1' Acte incréé
pourrait-il se faire l'acte d'une puissance créée sans composition, si tant est que
ces entités faites pour s'accorder, à savoir la puissance et 1'acte, soient posées dès
le départ comme hétérogènes? 1 Nous ne contestons pas que 1' efficience

1. Thomas récuse sans ambigu~ toute conjonction entre une puissance et un acte g~œriquement
distincts, cela dans le contexte même de la vision béatifique, sur lequel La Taille fait fonds:
«L'essence divine ne saurait etre pour l'intellect~ une forme intelligible naturelle, pour les raisons
que voici. L'acte et la puissance appartiennent toujours au meme genre. La puissiiJICC relevant du
genre quanti~ n'est donc pas perfectible par (non respicit ad) un acte relevant du genre quali~. De
meme, la forme naturelle de l'intellect ~~ doit, pour exister, relever du genre en lequel il y a une
puissance propre à l'intellect cr~ De m!me, ce n'est pas une forme sensible, appartenant à un autre
genre, qui est sa forme, mais uniquement une forme Îmllllllûielle, qui rel~ve du sien. Voilà pourquoi
la Iumim-e intelligible, qui con~re sa disposition ultime à l'intellect crU. en sorte de le conjoindre à
 LES TROIS MODES DU RAPPORT CRËMNCRét ET L'INTERPRETATION DE LA TAILLE 517

surnaturelle dont Dieu, en son actualité incréée, est à 1'origine, induise une union,
une conjunctio toute nouvelle de la créature avec Dieu, en son actualité incréée
précisément. Nous nions cependant que 1' efficience surnaturelle soit identifiable
avec l'actualité incréée de Dieu, en sorte que l'effet de cette efficience soit
réductible à l'effet de cette conjunctio. Car il en va précisément à l'inverse: la
conjunctio nouvelle à l'Acte incréé est au tenne, etc'esten vertu de l'effet, de la
modification créée surnaturelle que la créature y accède. Thomas le dit expres-
sément dans le texte du Scriptum : la créature en grâce accède à cette union selon
son opération, secundum operationem, c'est-à-dire en vertu de la surélévation de
ses puissances d'aimer et de comprendre induites par l'habitus surnaturel. De
même, la créature atteint à 1'esse divin en « renonçant» à posséder son propre esse
pour accueillir celui de l'hypostase divine. La conjunctio à l'esse divin, à l'Acte
incréé, a lieu au tenne, par intégration de 1'esse humain à celui de 1'hypostase, et
cela précisément parce qu'il ne peut y avoir d'union directe ou immédiate de la
creature à l'esse divin :
[ ... ) la créature atteint Dieu [... ) selon son esse- non pa$ toutefois selon que l'esse
est l'acte de l'essence, car la créature ne peut passer (transire) dllns la nature
divine, mais selon qu'il est l'acte de l'hypostase ou de la personne, en laquelle la
cr&ture a assumé l'union.
Si donc l'effet surnaturel créé est, comme nous l'avons montré, assignable à la
communication préalable d'une Personne divine au titre de terme de la relation
créée (le Fils comme Imago increata, le Saint-Esprit comme Donum increatum),
et cela dans le temps même où cet effet trouve en la Trinité toute entière son prin-
cipe efficient, c'est précisément parce que cette communication préalable n'a pas
trait à l'esse incréé de la divinité, à l'acte incréé de l'essence divine, mais à la
propriété hypostatique de la Personne qui est envoyée.
En fait, on peut dire que toute l'économie divine, de la création à la pointe
ultime de la rédemption, est ordonnée à une union rigoureusement impossible
sous le rapport de la nature entre la créature et Dieu en son actualité incréée. Tous
les moyens -les similitudes des philosophes, l'esse hypostatique du Christ, l'opé-
ration de la créature en grâce - sont bons pour acheminer la créature à une union
qui ne peut précisément pas avoir lieu sous le rapport décrit par La Taille: une
union entitative entre une puissance créée et un Acte incréé -une union où l'Acte

l'essence divine à titre de fonne intelligible, n•est pas narurelle mais au-dessus de la narure. EUe est la
lumière de gloiJe, dont il est dit au ps. 35, v. 10, "Dans ta lumi~ nous verrons la Jumœre". ,., IV Sent.
d.49, q.2, a.6, c.Constatant que •cl' Acte pur ne peut pas Stre l'acte connaturel d'une puissance
r6ceptive »,La TaiUe apporte en note (9, p. 262-263) une précision qui ne nous rassure pas: « C'esten
ce sens qu'Aristote et saint Thomas ensuite ont dit: Dieu n'est l'acte d'aucun être. Entendez, qu'il
n'est ai par nécessit~essentieUe. ni par destination naturelle, l'acte d'aucune puissance. Et ajoutez que
s'il se fait par grâce l'Acte d'une puissance, ce sera sans infonnation d'aucunc sortc».Nous
entendons que Dieu peut Stre v6ritablement l'acte d'une créature dans l'ordre surnaturel. Nous
a}o111ons que Dieu devient la cmarure en se faisant l'Acte de ceDe-cl par-delà toute distinction entre
fonne et matière. Cependant, comment une puissance c:Mœ peut-elle etre actualisœ sans etre mue à
une fonne c~? Comment une puissance c:Mœ peut-eUe, mt-ce sumaturellement, produire un Acte
~comme le sien propre? Nous restons perplexes.
518 APPENDICES

incréé devient l'acte d'une puissance créée. Touchant au terme de cette étude sur
le rapport créé/incréé chez S. Thomas, nous pouvons au moins affirmer cette
généralité limpide : pour Thomas, toute relation du créé à l'Incréé, y compris dans
l'ordre sbictement naturel, provient de l'efficience de Dieu en son actualité
incréée, mais aucune relation du créé à l'Incréé, fût-elle d'ordre surnaturelle, n'est
une union entitative (formelle ou substantielle) à l'Acte incréé. Comme terme du
mouvement naturel des créatures, y compris de la motion intellective des
créatures rationnelles, l'Acte incréé est seulement visé. Quand n s'unit au créé,
c'est selon l'hypostase - celle du Fils, Image incréée du Père, mais aussi celle de
l'Esprit, Don incréé du Père par le Fils- et non par une composition d'acte et de
puissance. Même en cette union hypostatique, Dieu reste totalement séparé du
créé selon son actualité incréée.
Outre la visée de la créature qui est simple tendance, outre l'union qui est selon
l'hypostase, n'y a-t-il pas cependant place pour une visée de la créature qui ne soit
plus simple tendance, mais tendance aboutie, union à l'Acte incréé? Que dire de
ce rapport que nous avons seulement évoqué, et qui fournit à l'étude de La Taille
son point de départ- la vision béatifique? N'y a-t-il pas là, irrécusablement,
actuation d'une puissance créée par un Acte incréé? Certes, mais aussi précisé-
ment: tout le sens de cette union est d'être intentionnelle, et non point entitative.
L'actualité incréée de Dieu est cause, en produisant dans la créature l'habitus
surnaturel, de l'acte intentionnel en vertu duquel l'entendement créé peut voir
Dieu - mais la cause incréée ne se mêle aucunement à l'acte créé intentionnel, a
fortiori ne s'y substitue entitativement à titre de puissance. L'actualité incréée est
au départ et au terme de l'acte créé de la vision; il n'est pas cet acte, et cela au
moment même où il agrège cet acte à lui-même, selon la circularité de « l'unique
opération» de Dieu et des saints qui contemplent sa Face.
 ABRÉVIATIONS UTILISÉES
POUR LES ŒUVRES DE S. MAXIME ET DE S. mOMAS

SAINT MAxiME 1

Abrivt•tloa Titre LDciiS

daaslaPG CCSGUIIWII
Ac. Acta(Relatiomotionu) 90,109-222 39. P. Allen-B. Neil,
1999. Traduction latine
(Anastase Je bibl.)conjoime.

Amb. Ambigua ad Thomom 91,1032-1060 "11.E.Jeauneau, 1988.

(Ambiguorumliber 1-5) Traduction latine (Jean
Ambigua ad lOIJIInem 91,1061-1417 ScOI) seule.
(Ambiguorumliber6-71)

Car. Capim tk carittJte 90,960-1080 l3.P. VanDeun, 1991.

C.N-P. Ezpositio orationu dominicae 90,871-910

(Commen-
ttJire sur le Notre-Père)

D.Asc. Uberasceticus 90,912-956 40. P.Van Deun,

2000. Traductions latines
Ep. Eputulae45 91,364-649 conjointes.

Myst. MysttJgogia 91,657-718

Pyr. DisputtJrio cumPyrrho 91,657-718

Qu.D. Quaestiones et dubia 90,785-856 10. J.-H. Declerck,

1982.

Thal. Quautionuad17ralassium 90,244-785 7. C Ltlp-C Ste•l

t.l.l980; L21990.
Traduction latine (Jean
Scot) conjointe.

Th.Oec. Capita th6ologiae et 90, 1084-1173

oeconomiae

Th. Pol. Opu.rcula th6ologica et 90, 9-273

polemica

I.Les scolies attribœes à S. Maxime se 1r011vent en PG 4 O'l!dilion critique 6labor6e sous la

direction de 8.-R. Suchla n'a pas encore paru à cejour). Par ailleurs, il faut ajouter à la liste des œuvres
cirées la« Deuxième lettre à Thomas •.6dit6eettraduite parR. Canart,Byz. 34 [1964], pp. 415-447.
520 ABRÉVIATIONS

SAINT THOMAS

Tftte eoan•••t atiliH

CA in Lucam. CotD~~Jauna in Lllcam Taurini-Romae 1953, L I-D

C'Ib ComperuliruruheologiM Editio L«Jnina, 42, 1979

DE De eme eussDIIÛJ EditioLeoniM43,1916

DM Quautiones dilputDtae De n~~~lo OpwcuÛJ philo.sophica, Taurini-

Romae,1973

DP Quautiones dilpUIDIDe De potDIIÛJ Quaestiones dilpulll.tae, L 1, Taurini-

Romae1964.

DU Quautiodilpuiii.ID De unione verbi De1offre&L, Vrin,2000.

incamoti.

DV Quautiones dilputalae De veritote Quaestiones dilpulll.tae, L2, Taurini·

Romac 1965

Inde An. SentDIIÛJ Libri De anima Editiol..eoniM45,1,1984

InDiv.Nom. Super librum Dionysii De divinil Taurini-Romae 1950

nominibus

InMctaph. Smtentiasuper Melll.physicam OpuscuÜJ theologica, Taurini-Romae

1950

In Peri benn. ExpositioLibri Peryhermt!nias Editiol..eonina 1,1,1989

InPbysic. Sententiasuper Physicam Taurini-Romae 1965

InPs. PostilÜJ super PMlmos lnduthomisticw,Busa6d.,t.6,1980.

Inl-IVSent. Scriptumsuper libros Sementiarum Moosed.,4L,Paris 1933er1947

DA QuautionesdifRUiltDe De anima Editiol..eonina24,1,1982

DR De regnoad ngem Cypri Editiol.«Jnina42,1919

Quodl QuautiOMI dequodlibet l-XII Editiol..eoni1Ul2S,1996;42,1919

RF De rotionibw jidei ad Clmtorem Editiol..eonina40,1961-89).

Antiochenum

SCG Sumn~~~ contro Gentiles Taurini-Romae,3t.,1961-67

SpC Quaestio dilpuiii.ID De spiritualibw Editio Leonina, 24, 2, 2000

cretllllrls

SuperHeb. Super ad Haebreos lnduthomilticus,Busa6d.,t.6,1980

 ABRÉVIATIONS 521

Superls. Exposirio supt:r ltaiœnad littt:ram Editio Lt!oninD 28, 1974

Superlo. Lt!crura :~upt:rloannnn Taurini-Romae 1951

SuperMatth Lt!crura tupt:rMattht:um Tamini-Romae 1951

Slhi-m Slllfiii'IIJtheologiae Srudiumgt:Mrali:~,Ottawa.1941-S

Lt! Vt:rbt: incaml, t. ID, J.-P. TorreU ~
Editions de la revue des Jeunes, Cerf,
2002

SuS Dt:Subttanrils st:panuil Editio Lt!onina 40, 1967-89

 ABRÉVIATlONS DES REVUES

AB Analecta Bollandiana Bruxelles

AHDLMA Archives d'Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen Âse Paris
AGP Arch iv fürGeschichte der Philosophie Berlin
Ang. Angelicum Rome
AP Archives de Philosophie Chantilly
Byz- Byzantion Bruxelles
BZ Byzanlinische Zeitschrift Leipzig
D.Ec. Dialogo Ecumenico Salamanca
Div. Divinitas Città del Vaticano
EF E.~tudios Franciscanos Ban:elona
ECQ Eastern Churches Quatterly Ramsgate
ECR Eastern Churches Review Oxford
ETL Ephemerides Theologicae Lovanienses Louvain
FS Franciscan Sttldies New York
FZPT FreiburgerZeitschrift für Philosophie und Theologie Freib. im Breisgau
Ire. lrenikon Chevetogne
lst. lstina Paris
JTS Journal ofTheological Studies Oxford
MPT Medieval Philosophy andTheology Cambridge, USA
MSc Modem Schoolman Sainl Louis, USA
MSt Medieval Studies Toronto
M7Z MOnchenerTheologische Zeitung Münich
NRT Nouvelle Revue Théologique Tournai
NSc New Scholasticism Washington OC
OCP Orientalia Christiana Periodica Rome
OR Oekumenische Rundschau Stuttgart
RAM Revue d' Asc~lique et de Mystique Paris
REA Revue des Études Augustiniennes Paris
REB Revue des Études Byzantines Paris
REG Revue des Études Grecques Paris
RET Revista Espalloladi Teologfa Madrid
RHE Revue d'Histoire Eccl~iastique Louvain
RSPT Revue des Sciences Philosophiques et ~logiques Paris
RSR Recherches de Sciences Religieuses Paris
RT Revue Thomiste Toulouse
RTAM Recherches de Théologie Ancienne et M~i~vale Louvain
524 ABRÉVIATIONS

RTL Revue lbéologique de Louvain Louvain-La-Neuve

Sch. Scholastilc: Franlâurt
Sc.Ecc. Sciences Ecclésiastiques Bruges
Sc.Esp. Science et Esprit Bruges
StM. Studia Monastica Montserrat
ThGl. Theologie und Glaube Paderborn
Th. Ph. 'Theologie und Philosophie Frankfurt
Tho. TheThomist Washington
Tr. Traditio New York
w Vizantiiskij Vremiennik Moscou
VTQ St. Vladimir'sTheological Quattetly New York
zwr Zeitschrift fUr Wissenscbaftlicbe Theologie lena
 BIBUOGRAPHIE

AUTEURS ANCIENS ET MÉDIÉVAUX

(ÉDmONS UTILISÉES OU MENTIONNÉES)

ALBERT LEGRAND (SAINT)

Par éd. B. (pour Borgnet), nous nous réf~rons à: Opera omnia. sous la direction
d'A. Borgnet. Vi v~. Paris, 1890-95.
Par éd. C. (pour Cologne), nous nous réf~rons à: Opera omnia, sous la direction de
D.Siedler,Aibertus-Magnus-Institut,Aschendorff,Cologne,l972-1999.]
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-Metaphysica, C. (B. Geyer)éd., vol. 16,1 et2 1960-64.
- Quaestiones, C. (W. Kübei-H. Anzulewicz) éd., vol. 35,2, 1993.
-Summa de Creaturis (De IV Coaquaevis), B. éd., vol. 34, 1895.
-Summa Theologiae, B. éd., vol. 31-33, 1895.
-Super Dionysium de Caelesti Hierarchia, C. (P. Simon- W. Kübel) éd., vol. 36, 1, 1993.
-Super Dionysiumde Divinis Nominibus, C. (P. Simon) 6d., vol. 37.1. 1972
-Super Dionysiumde EcclesiasticaHierarchia, C. (M. Burger) éd., vol. 36, 2, 1999.
-Super Dionysii Mysticam Theologiam et Epistulas, C.(P. Simon) éd., vol. 37, 2, 1978.
-Commentaire de la théologie mystique, E. Weber 6d., Cerf, Paris, 1993.
ALExANDRE DE HAù:s, Glossa in Quatuor Libros Sententiarum Petri Lombardi, 4 vol.,
Florence, Quaracchi, 1951-57.
-Quaestiones disputatae "Antequam essefrater", 3 vol., Florence. Quaraccchi. 1928-48.
- Prolegomena in librum Ill necnon in libros 1et 1/"Summaefratris Alexandri ". Florence,
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Alcyndinos, PG 151, 681-692; Tome synodal de 1368, Contre Prochore Kydonès, PG
151,693-716).
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 INDEX DES NOTIONS THÉOLOGIQUES ET PHILOSOPHIQUES

àyÉVTJ'tO<; àv~<nc;
ce dont l'existence est sans cause, 62 ascension (mystique), 302,437
àyévv~a. àyévvn~ cXVàÂ.TJljftc;·
le fait d'être inengendré, inengendré, assomption (mystique), 302,437
62,63, 133,426 àvaï..oyia,àvaAOycoc;
iiyvota rapport-proportionnel, proportion,
ignorance, 415 proportion-convenable, 32, 91, 135,
àycovia 174,177,192,198,293,294,295,299,
lutte spirituelle, 415 303,328,343
~l~Â. TJ'tO<; àvaxTI>Çtc;
non-blâmable (passions), 322,339 Déploiement, développement, 23, 36
~tà<p9o~ iivaPXoc;
incorruptible, 170, 171 sans commencement, sans principe, 72
ctttnV1pla, àEudvtrtoc; àvaq10pa
mouvement éternel, 192,497 rapport, 284
à9UTJ~ àvEVÉP'YTJ'tO<;
privé de volonté, 318, 326,403 privé de volonté-énergie, privé
ata&tptc; d'opération-energia, 168, 318, 324,
sensation, 196 326,403,411
aina àvepromvov
causeoriginelle, 132, 133, 152 la condition humaine
ai•tta'tllv àv9p<o7ti>'tT)c;
causé,132, 182,286 l'humanité, 343, 408
alnov àvmomc;. 1ea'tà àv'tŒoalv
cause,132, 182,286 récompense, par commutation, 195,
airov 333
durée séculaire, 25 àv'tl.Â.TJ'Iftc;. àV'ttÂ.T)x'tllv
cllC'tlO'tOV, cllC'tlO'tOÇ perception, objet de perception, 160,
l'incréé, incréé, 30, 62, 64, 132, 136, 162,164,289
137, 198 avumpÇtet, ttvumXplC'COc;
àl..i..oicoatc; absence d'existence, privé d'existence
changement qualitatif, 159 réelle, 160, 318, 326,403
àiJ.ap'tia à6pta~
péché,333 indéfini, 151
544 INDEX DES NOTIONS 1HÉOLOGIQUES ET PHILOSOPHIQUES

àm&Eta àq18apcrla
impassibilité, 301,438 incorruptibilité, 337
àJœtpla, CÏ7œtpoc; axcbpt(J'tOÇ
l'infini,illimité,63, 151,175 non séparé, 33
àxA:r)9uvroç
sans multiplicité, 507 • pa~
àn~ àxMK; fondement, 436
simple, simplement, en un sens absolu, PouA.EUCJ~, lkn>A.Eu6fi.Evoç, !kn>AEU'tÔV
197,204,300,324,342 volonté-délibérante (lat. voluntas ut
àmtoe; ratio), délibérant, objet de la volonté-
sans qualité, qualitativement indétenni délibérante, 293, 294, 426
né, 177 PouA~~.PoUA~.pouA~~v
ÙltO'tÉÂ.ECJJUX volonté-intentiomielle volonté de
conséquence, résultat, 15, 36, 150, conseil (lat. voluntas ut natura),
195,201,297,341,344 dessein, objet de la volonté-intention-
àxpoa\'IDÇ nelle, 57, 283, 293, 294,426, 509
impénétrable, 132
àn't6Ju;voç YEVEmoupya
ce qui touche (cf. Aristote), 154 principes de venue au jour, 147
apna'Yil ytvEmç, yEvta8at
rapt spirituel, ravissement, 301,437 génération, processus de devenir,
ÙPXE'ti>KOÇ advenir, 68, 132, 136, 137, 151, 169,
modèle,436 432,475,509
ÙPXTJ yv<Dcn~
principe, commencement, 178, 291 science, 435,496
aCJ"tUcrtaCJ't()Ç
sans révolte, 337
8EtAla
ÜOXE'IDÇ
frayeur,338,415
sans-relation, absolu, 159, 170, 176,
811J1tOUpyla, 811J1tOUpy6c;, 81J1toupytm
177,187,194,195,197,288,328,412,
production, acte créateur, créateur,
444
créer, 132, 169, 180, 290, 308, 419,
à~ia
511
désordre (moral), 428
8tŒ8E~
li'EpEK'IDÇ
disposition-habituelle (naturelle ou
qui ne peut être modifié, 64, 136
surnaturelle), 131, 134, 138, 141, 142,
aino5UVCXJ.ltc;
144,145,170, 172,183,343,345,423,
puissance-par-soi, 159, 288
UÙ'EOEÎVU\
448
8ta\pEm~
exister-par-soi, 28
division, «diérèse» (entre le créé et
ai>'Eœ~o~ ai>u~oUatoe;
être-autonome, autodétermination, l'incréé),61,66,67,68, 70-76,79,81-
capacité ou faculté d'auto-détermi- 85,87,102
nation,137,185,293,335 8\ŒJCptm~
a'Ï>'mÇmi) distinction, 33, 447
vie-par-soi,28 34, 204(JCa'E' tm.votav, selon la
ail'EorlV11CJ1.~ notion),33, 34(m'tà M>yov, conven-
mouvement-par-soi, 159,288 tioonelle, lat. de ratione pura), 34, 204
ail'Eo'llpy6ç (KpUYJUX'ttlCÎJ,"selon la chose-réelle",
opérant-par-soi, 68, 420 lat. realis)
 INDEX DES NOTIONS llŒoLOGIQUES ET PHILOSOPHIQUES 545

8uxvlnlcn; 25, 28, 36, 39, 58, 59, 72, 108, 124,
projet intellectif, 509 133,134,144,149-152, 155-174,179-
8uxvola 181,185,186,190-193,196,197,280,
pensée, faculté de réflexion, 33, 152, 282, 286, 287. 296, 308, 325, 328, 339,
161 341,456
8uXcmtJlCX ÈVEPYEÎV, tvEp'foi)ç. ÈVEpyoi>JlEvoc;
intervalle (temporel et/ou spatial), 25 opérer, opérant, opér6, pénétré d' énerg
8UX'tl8tJ1Evoc; ie,131-136, 139, 140, 168, 180, 181,
dispos6,337,406 184,196,289,291,296,312,331,343,
861;a 420,435,448
gloire(divine),l07 ÈVO\lŒÎV ('tÔ)
8pamipwv, 8pacm1ploc; inbabitation, 323
efficacit6,efficace,l52, 161,178,187, lVCIXJ\c;
506 union,33,173,308,341,401
8UVCXJ1\Ci. 8UvaJ1Evoc;, 8UVŒJ1El ~u;. JCa9' ~\V
puissance, capacité, être-capable de, principe stable d'activité qualité-
en-puissance, 133,134,136,137,142, habituelle. (natureUe ou sumatureUe)
144,152,161,173,175,178,180,181, selon la qualité-habituelle, 51, 57, 69,
187,190,192, 194,195,287,290,293, ~2,1~1~1~1UIM,~~In
295,328,338,339,415,418.432,473, 197,204,288,290,300,301,306,324,
509 336,337,343,345,423,433,438,447,
8i>va't0v 448,475,509
le possible, 339 È~OJ!OléOcnc;
assûnilation,l80,181,290,420
d&>now~ È~oua\a
infonnant, 285 souveraineté, domination, puissance
d8oc; de gouvernement, 134, 320, 323, 335,
fonne, espèce, fonne-spécifique, 142, 413
187,199,419,507,509 ÈVUKOcna'tOV ('tÔ)
Eilcmv réalité-enhypostasiée, 404
image, 202,436,439,457 tm&>cnc;
abCoUa'IOÇ. ÉICOUCJl.mc; rétention, 185
volontaire, de plein gré, 338, 339, 406 ÈxlEllŒla, b:tEuŒc; ('tÔ)
b7t'tCIXJ\Ç cequiest6quitable, 141
déchéance,l85 È1t\ICpcl'tE\Œ
bcnacnc; suprématie, efficacité supérieure, lM,
&at-hors-de-tout-artel, 172, 193, 294, 307
296 È1ti.VOUX, ICŒ't' È1tÎVO\ŒV, È1t\VOI.Qt
ÈJCqli&vcnc; notion, selon la notion, 33, 34, 134,
manifestation, 198 173, 204, 280, 284, 322, 330, 342, 343,
nAEwu; 401,404,408,413,447
privation,425 tm.cn'fu,L11
ÉVÛÇ science (des réalités visibles), 435
Hénade (cf. origénisme), 493 tm.'t'llliEifmtc;
tvMcnc; aptitude,« susceptibilith, 135, 149,
impulsion, 185 150, 151, 160,163,1M, 167, 177, 179,
ÈVEpyEla, JCa~ÈVÉpYE\ŒV,ÈVÉp'fE~ 288, 290, 336
opération-energeia (divine ou créée), lpyov
selon l'acte-énergie, en-acte, 14, 23, acte, «l'opéré»,58,151, 332,432
546 INDEX DES NOTIONS nŒoLOGIQUES ET PIDLOSOPIDQUES

Ei>BoJda ~ea't6p8m~a
bienveillance, lat de beneplacito (la redressement, 325, 410
volonté divine donne son assenti- JClVTtcnÇ
ment),428, 429
F.~' -fua.iv, OÙJCÈ' -fua.iv
qui est de notre ressort/qui n'est pas de
mouvement, 131, 134, 135, 137, 138,
140,148,149,152, 159, 180,183, 190,
191,295,341,426,456,473
notte ressort (cf.stoïcisme), 133, 142, ICOlVCDVta
185,428 communion, 18, 319
~ep\cnc;
tit'ttPlÇ décision-pratique. discemement-
recherche des moyens d'accomplir pratique.133,137,141,186,193,196
l'acte,293 IC'tll;ElV
fonder, créer, 62-64.
8d.it~a JC-dmc;
volonté(le«VouiU»),133, 137, 176, création 64, 136, 200, 297, 438
185,286,474,505 lC~
eu1JC'1.Ci créature, 67,68, 300,309,319
volonté(faculté),57, 72, 141, 185, JCncrroc;
283,293,294 créé. 12, 30, 62, 63, 64, 66, 137, 159,
8EOJC\vtftOÇ 177,198,288318,326,403,444
«mO-par-Dieu », 37, 314
8EoAoy\a A,fi~tc;
théologie, intelligence des réalités suspension, arrêt, 196,197
divines,199,200 Aoyuc6c;
etcne; rationnel,l35, 180, 185,290,420
position, disposition, situation, 194, Aoy1~i
196,199,296,319 «pensées,. (cf. tenninologie de
8Emvu~\a l' asc~ monastique), 285
nomination divine (lat Deinominatio), M)yoc;
27 faculté-discursive, 196
8Emp\a Verbedivin,322
théorie. contemplation, 132. 438 définition, sentence,131, 328,340
(yvmanxit), 308,325, 440( ~umxit) verbes-logoi divins, M)yo1, verbes-
8Émcnc; logoi de nature, M)yo1 'tflc; ~ûœmc;,
divinisation,32, 75,194 36, 47, 89, 143, 155, 176, 311, 315,
323, 327.330,410,456, 459,476,490,
1.3~ 506-512
particularité. propriété caractéristique,
319 ~8EJC't6ç, ~8EJC'tli'lc;
ia{)xpunoc; réalité participée, par participation, 44,
«égal-au-Christ», 33 132,182,512
~EIIÔplOV
JCUlVO't~i.a ligne-frontière.199,298
innovation, 312 JI.ÉOOV
JCUJCÔV ('tà), m!d.cn (al) milieu, SS, 63
1emal,1esmaux,144,425 ~"tU&xnc;. ~'ta6l00'6c;
JCa'tâa"tCXcnc; communication, communiquant, 135,
rétablissement, 195, 297 136,140
 INDEX DES NOTIONS 11fÉOLOGIQUES ET PHILOSOPIDQUES 547

~u~i> oùcncOOcbc;
intervalle (entre le cr6é et l'incr6é), essentiellement, substantiellement,
426 107,201,28S,317,420,42l,S12
JI,E'tEX6JœVOÇ, JJ.E'tOXfl
r6llit6 participante, par participation, m91)'t6v ('to)
132, 182, 198, 286, 298, 303 caractère passible, 333, 337
~l~TtCJl~ naeoç, m9T!~
imitation, 202, S07 affection,«plltir»,IS9, 163, 177, 191,
288,473
VÔTtCJl~ KCXpa6El'YJI.Œ
intellection, 199,S07 mod~le, 176, 181,SOS,S01
vô~~ 'ti1c; .pUœmc; xapaxmp~
loi de nature, 430 permission (la volont6 divine permet
voûc; les maux presents), 429
intellect, 319, 4S6, 4S1, S10 mpoucna
. advenue, presence, 171,172,198
obrovo~l.a ttaoxEtv
décrêt providentiel (latdispensatio), plltir, 14S," 148, 149, 1S1, 1S3, lSS,
429 1S1, 163, 191,291
ÔJ.LO'YEvilç :~œlcn~ 'tEÀEl(l)'tt!Cit
de même genre, cog6nmque, 154, plltirperfectif, 1S7, 164, 184
281,406 IŒPlXCilpEÎV
6~1.~ circuler, embrasser, encercler, passer
ressemblance, 182,439 del'unàl'autre,69, 193,197,296,297
ÔJ.LOOûcnoc; noll>TI1C;
de même essence, consubstantiel, 61, qualit6, 79,80, 107,142,408
132, 182,281 xpây~a, xpay~'tl, npay~anJC~
6~(1)v\>~ chose-r6elle, reellement, 33, 34, 132,
homonyme, 132, 134, 182 160,162,183,204,309,330,341,401,
OV'tÔTilC; 507
existence, realité. 204, 300 ~~
Owil action, exercice, activit6 ayant sa fin en
tendance vitale, 180,181,290,420 elle-même, 144, ISO, 18S, 18S
6pyav6v npoa~
instrument, 307 choix-électif, 42, 137, 144, 301, 337,
lSpE~~ 438
d6sir, 142 npc)çn
6 'tl m'tt tan relatif, 146, 148, 164, 16S, 167, 171,
cequ'ilest,91, 204 177,198
oi>crl.a KpOY01)'tllCôc;
essence, substance (divine ou cre6e), 2 pr6scient, provident, 24, 11S, 428
6,27,36,131,134,138,147,1S8,170, npo6&>c;
180,183,19S,198,201,28S,297,298, 24,27(procession), 180,302,419,437
302,307,318,326, 403,420,43S, 439, (développement, progression)
412,S09 7tp()OplCJ)1ôc;
oi>cnomtitcn~. oùcnomtt)nJCôc;. pred6finition, 89, 176, SOS
oi>momw~ npomp~
substantification, producteur de spontanément, tout naturellement,
substance,l47,148,1S9,176,SOS 324,342
548 INDEX DES NOTIONS mËOLOGIQUES ET PIDLOSOPHIQUES

KpOXEl~ axtnKmc;, EV CJXEGEl

ex6cution, 336 selon la relation, corrélativement, en
relation,l41, 148, 153, 168, 171, 172,
po1t'i) 174,177,181,182,196,299,341
inclination, 172 GfDJlŒ'WEWitc;
corporéüorme,152, 161
mco~
dessein, 429,430 ~tc;
cn>yyEvitc; ordre,421
cogénérique,3~322 'tEÂ.EÎV
cronucnc; achever, consornmer,133
confusion, 310,317,326,345 uAoc;
cronmp11enc; but, fin,56, 144, 178, 187, 291, 293,
concession (la volont6 divine consent 430,473
au mal présent en we d'un bien ÛXV11
ult6rieur), 428,429 art,productiontechnique,187, 475,
crolli3EP11K6c; 501,509
accident, 285, 404 'tllvoc;
croJlPoAov vigueur,144
symbole, 434 'tJ)01til
crUJ.1J.1liC'WV mutabilit6,152, 182, 192
mélange,154,166 'tpc)1toc;
cr6Jl2t'T)I;lc; mode,185, 292, 311, 312, 315, 323,
composition, 285 328, 330, 331, 406,456
GUJ.1cpUta mode hypostatique, 'tp{moc; 'tfic;
apparentement,319, 320, 323, 332, inrll~tmc;,47, 291, 327, 328, 329,
335, 340, 341, 408 330,505
GUVEpyEia mode de l'énergie, 'tp6mc; 'tfjc;
co-opération, conjonction des ËWP'YElac;, 330, 331
énérgjes,153,155,184,510 rome;
crovtvSE~lc; empreinte, figure, 162, 202, 335, 434
indice, 200, 416,437 'MtOûaeal, 't1>1tOÛJ.1EYOc;
crovtpya'ttc; impressionner, recevoir une impres-
collaborateur/trice,321, 332,335,411, sion, être marqué,155, 162, 185, 335,
412 340,408
crov8Ecnc;. crov8E'Wv
composition, composé, 309, 328,456 ~mpl;tc;
crovn\p1'1G\c; existence, 132, 162, 198, 286, 287,
conservation, 290, 419 329,403,404
CTC>o'tacnc; imoKEiJlEVOV
affermissement, 180, 290,419 sujet, substrat, 198, 303
crocnoAt, im6cnaatc;
raidissement passionnel, 338, 339, 415 hypostase, réalit6 existante,68, 135,
axtatc; 165,199-201,298,302,329
relation, rapport-habituel (lat. habitu-
do),152, 153, 165,166, 169,172-174, cpatVOJlËvoc;, cpatVOJ.1ËVOV ('tÔ)
177,179,191,194,202,301,309,341, visible,réalit6visible, 161, 175, 185,
344,401,438,510 294,413
 INDEX DBS NOTIONS TIŒOLOGIQUES BT PHILOSOPHIQUES 549

cptÀav8pcmti.a contre-nature, mpà cpi>cnv,l56, 330,

amour des hommes, 433 426,427
cpuaucc)ç. cpucnKOlc; soumis à la nature, i>Kà cpi>cn v, 312
naturel, naturellement, 12, 133, 142,
143,161,185,187,192,199,286,301, xapaJC'titp
307,309,317,318, 322.. 335,338,339, caractère, marque inh&ente, 167, 281
406,415,438,456,473,505,510 xâptc;
cpûo'tc;, cpi>m!t, cpûalv gt.lce,l7,43,51,55,69,180,181, 194,
nature,parnature,l7, 18, 62, 66, 79, 195,297, 322.. 344,420, 432.. 448
132,134,136,137,194,195,291,307, xapiGJla
313,318,322,326,328,333,338,403, dondel'EspritSaint,343,423
415,475,476,505,508 XUGJlU
conforme à la nature, Ka'tà cpi>cnv, abime (entre le créé et l' incrU), 426
132..133, 156,185, 292.. 3Q2.. 311,312..
438,456,497,505 'IIUX'IÎ
surnaturel, i>Kèp cp<>atv, 312,328, 331 âme, 133, 192.. 507
 INDEX DES NOMS
Auteurs anciens
ALAIN DE LILLE 80,82
ALBéRIC DE TROIS-FONTAINES 88
ALBERT LE GRAND (S.) 54, 55, 79, 96,
109, 117, 128, 206, 225- 227, 228,
229-233, 238-241, 294, 392, 393,
396, 397. 398, 442,461-486
ALCHERDE~VAUX79
AlEXANDRE DE JiAŒs 84, 85, 96, 98-
100,109,111-114
ALEXANDRED'APHRODISE 189,468
ALFARABI92, 468,469
AMAURYDEB~NE80,85-92, 105,106,
119,296
AMBROISE DE MILAN (S.) 71,72, 81,
90,347,409
AMMONIOS PILS D'HERMIAS 170, 506,
507. 508, 509, s11
AMMONIOS SAKKAS 170
ANASTASE LE BIBUO'I"HécAJRE 73,
125
ANDRéCHRYSOBERG~ 12,34
ANSELME DE CANTERBURY (S.) 76
APoLLINAIRE DE LA.ODJCéE319
ARCHYTAS 147, 150, 152, 154- 156,
161
ARISTOTE 14, 55, 92, 93,108,109, 112,
118, 139, 141, 142, 144, 145, 149,
ISO, 153, 154, 159, 179, 185, 189,
190, 191, 207, 212, 218, 228, 231,
234,243,257,258,264,270,281,
282,285,292,293,294,295,299,
360, 410-412, 429, 441, 447, 467,
469,473,475,476,478,479,481·
486,506,507,508,509,517
ARIUS319
ASCLEPIOS507, 508
A111ANASE (S.) 26, 62, 63, 65, 72, 78,
322,410,412
AUGUSTIN (S.) 14, 71, 73, 78, 81-84,
90, 101, 104, 105, 108, 234, 243,
260- 263, 282, 284, 285, 301, 302,
347,409,416,417,432,433,437,
438, 441, 442,484, 485
AVERRW 92, 212, 276, 277,465,467,
468,469,478,479,484
AVICENNE 92, 93, 94, 95, 101, 102,
105, 109, 110, 111, 112, 209, 220,
469,482,484
BABAILEGRAND499,500, 501
BARLMM LE CALABRAIS 10, 17, 23,
35,47
BASILE LE GRAND (S.) 24, 26, 62, 65,
72, 104, 118, 121, 133, 174, 345,
421
BERNARD DE Cl.AIRVAUX (S.) 79, 80,
239,296,470
BERNARD DE CHARTRES 105
BESSARION 12,34
BONAVENTURE (S.) 15, 34, 54, 55, 84,
96,98,100,105,206,225,233-235,
240,242,243,261,262,392-397,
434,442,486
BURGUNDIODEPISE78,103, 106,107,
294
552 INDEX DES NOMS
CAPPADOCIENS (Pères) 24, 31, 50, 59,
71, 72, 124, 133, 135, 138, 175,
176,178,307,441
CERBANUS78,122
Chllrtularium Universitatis Parisiensis
86, 88, 92,96
CLÉMENT D' AlEXANDRIE506
CYRILLE D'ALEXANDRIE (S.) 18, 66,
68, 307, 320- 324, 331, 334, 335,
341,410,411,412,490,499
DAVIDDEDINANT92,112
DAVID Er ELIE, 507
DEMETRIOS KYDONtis 11- 13,443
DENYS (S., Ps.-., l' Aréopagite) 24-36,
44, 73, 74, 75, 89, 91, 101, 103-
109, 118, 122, 123, 124, 125, 135,
138, 176- 178, 187, 190, 249, 281,
283,291,315,319,320,324,332,
333,341,345,359,377,381,412,
413,427,442,443,447,461,463,
464,470-476,481-485,487,488,
493-495,505,506,509,512
DEXIPPE146
DIADOQUEDEPHOTICÉ293, 345
DOMIMQUE GUNDISSALINUS 92
EI1ENNE BAR-SOUDAiu 490, 494,
495,496,497
EI1ENNE D' ALEXANDRIE490, 507
EllENNEDE Vémv98
EUDES DE CHÂTEAUROUX 119
EUDES RIGAUD 96, 117
EULOOE, patriarche d'Alexandrie 66,
67,307,308
EUS~E DE NICOMIDIE 72
EVAGRE 41, 49, 437, 487, 488, 489,
491,492,494,496,497,498,510
GALIEN189
GARNIER DE ROCHEFORT 80
GAU11DERDEMORTAGNE 121
GENNADIOS SCHOLARIOS 14,34
G8wu>DECRÉMONE92
GERHOH et ARNO DE REICHERSBERG
80
GILBERT DE LAPORRÉE 71, 78, 80,84
GIŒGoiREAKYNDINOS 1O. 11. 25.29
GRÉGOIRE DE NAZIANZE (S.) 73, 74
107, 122, 130, 186, 195,283, 297
302,321,333,335,336,339,340
413,415,437,479
GRÉGOIRE DE NYSSE (S.) 26, 61-67
72, 73, 76, 79, 82, 84, 104, 105
134-136, 138, 175, 416, 422, 429
447,479
GRÉGOIREDEREsH'AINA501
GRÉGOIRE LE GRAND (S.) 100, 116
408
GIŒooiRE PALAMAS (S.) 10, 12, 13
15,17,20-25,26-32,34,35,36,40
43,44,45,51,52,55,56,58, 105
107,201,203,300,303,317,344
401,409,421,439,441,443,444
447-451,472
GUERRICDESAINT-QUENTIN 109,116
117
GUILLAUME D'AUVERGNE 84, 92, 93
94,96,98, 100,101,102,105,107
112,119,434
GUILLAUME D' AUXERRE83
GUILLAUME DE DURHAM 118
GUILLAUME DE MALMESBURY 79
GUilLAUME DE S. nfŒRRY 76, 77, 79
409
GUILLAUME LE BRETON, 85
Hâ.INAND80
HENANA "le maudit" 498,. 499, 500
501
HENRIDESUSE88,119
HIEROCW508
HONORIUSD'AU111N76,121
HUGUES DE S. CHER 109,115
HUGUES DE SAINT-VICTOR80, 81,123
ISAACDEL'E10ILE79,80,120
JAMBUQUE 146-155,160-166
JEAN CANTACUZÈNE 10,11,12
JEAN CHRYSOS10ME (S.) 66, 78, 106.
107, 115, 116, ll8, 121,465, 484.
498
JEAN CLIMAQUE (S.) 24
JEAN DAMASCÈNE (S.) 39, 40, 42, 69,
70. 71. 103. 104. 118, 234, 281,
 INDEX DES NOMS
293,294,355,405,410,416,426,
429,443,450,479
JEANDEDARA495, 496
JEAN DE LA ROCHEU.E 96
JEAN DE scYTHOPOUS 38, 46, 123,
124,125,126,463,509
JEANDUNSSCOT(V.) 14,430
JEANPAGUS98,109,116
JEAN PHILoPON 146, 179, 189, 190,
191,195,441,447,507,508,509
JEAN SCOT EIUGàœ 38, 73, 74, 75, 76,
79,80,81,83,86,87,88,89,91,90,
91, 94, 100, 103, 105, 119, 120,
121, 122, 125, 126, 193, 296, 409,
458,460,463,464,470,473,474,
479,482
JEAN SCYTHOPOUS 125
JUSTIN MARTYR (S., Ps-) 65
LliDN LE GRAND (S.) 412
LliDNCE DE 8\'ZANCE (/de Jérusalem)
41, 46, 306, 328,496
MACAIRE LE GRAND (S.) 24
MARCD'EPIŒsE 12,55
MARTIN LE PoLONAIS 90
MATIUEUD'AQUASJ!ARTA 15
MATilUEUDE PARJS 96-98
MAXIME DE TURIN 121
MICHELLE SYRIEN 495
MICHEL SCOT 465
NEMESIUS D'EMÈSE 144, 170, 172,
173,174,185,281,285,293,294,
429,447
NIŒPHORE GRéooRAS 10
OLYMPIODORE 146,507
ORIGÈNE 49, 50, 76, 78, 80, 286, 287,
489,498,500,506
PETRUSCONŒSTOR79
PHILIPPE LE CHANCELIER82, 294
PHILOXÈNEDEMABBOUG, 492,495
PIERREABm..ARI>79,81,121
PIERRE LE DIACRE 120,434
PIERRE LE VéœRABLE 79
553
PIERRELombard82,229,122
PLATON 118, 228, 243, 264, 291, 364,
489,506,507
PLcmN 123, 145, 146, 147, 148, 149,
152, 153, 159, 161, 165, 166, 170,
173,174,189,406,506,507,508
PORPHYRE 145, 146, 148, 149, 153,
160, 163, 170, 171, 172, 173, 174,
177,178,179,348
PIŒVOSTIN 82
PROCHOROSKYDONt!s 11.14
PROCLUS 29, 123, 174, 249, 506, 507,
508,511
PROCOPEDEGAZA511
Question de DoiiiJi (anonyme) 109,
113,1.14,115118
RAOULARDENT82
RAOULGLABER75,120
RICHARD RUFUS DE CORNOUAILLES
109,118
ROBERTDBCOURÇON92
ROBFRTDEME.l.UN78
ROBERTGROSSETESTE 118,125
RUPERTDEDEUI'Z76
SévtmB D'ANTIOCHE 66, 123, 306,
307,308,325,404,415
SIGER DE 8RABANT258
SIMON DE TOURNAI80, 82
SIMPUCIUS 143, 146, 147-195, 249,
285,288,299,441,447,508
SoPHRONE DE JÉRUSALEM (S.) 42. 50,
51, 78, 124, 306. 311, 488, 490,
503,512
THÉODOREDEMOPSUBSTE46, 498
'niÉODOREDEPHARAN 67, 141, 326
THÉODOREDERAiniOU 496
DmOOORE, abbé503
DmoOORETDECYR78, 104
THéoPHRASTE 151
ZACHARIE« le Scholastique» 511
554 INDEX DES NOMS

Auteurs modem es
AERTSEN267 CONGAR 17,429
ALONS018,91,112 CONTENSON 93, 101, 109, 110, Ill
ANDERSON 241 112,117
ANTONiorn429 CONTI73,153
ASCHOFF79 CONTOS26
AsTURICENSE 18 COTTIER272
AUBRIS COUESNONGLE212
AUJOULAT508 CROCE186
CUNNINGHAM390
8ACKES37,402,410 CURIFL 18
BAL11fASAR38,41,42,49,50,52,118,
123.315,430,487,505,510 D'ALVERNY86
BARBOUR14 DALEY495
BARROIS 51 DALMAIS 41, 51, 437, 487, 488, 489
BAUMGARTNER 15 496,505,506
BAUSENHART329 DANIELOU 133
BECK J0, 23, 170 D&:HANET76, 77,79,409
BELLARMIN47 DEKKERS 120,121
BERCEVILLE 354 DENZINGER 23
8ERTIN73, 74,87,91 DIEPEN 365, 380
BEUMER434 DODDS249
8LOWERS510 DONDAINE 80, 94, 100, 106, 107, 108
BOBRINSKOY 421 109, 113, 115, 122, 125, 360, 461
BOHR22 463,465,470,482
BOLAND243, 508 DONNEAUD 272
BONITZ507 DORRIE 170, 173
80RONKAI122 DOUClrr51,96,98,306,314,315
80UGEROL233, 394 DRASEKE91
BRILLIANTOV 38,91 DU1TON75,120
8ROCK488, 501,503
8RUNE51,315,316,330 EINGELHARDT30
ELDERS245
CAJETAN 248,272,365,404 ELERT326
CALLEBAUT96, 97,98 EMERY206, 226
CANDAL 12,24,32,45,46 EPIFANOVITCH41,337,430
CAPBLLE85,86
CAPPUYNS 75, 120 FABR0246,247
CAPIŒDLUS42 FINANCE247, 248,252
CHAMBAT390 FLoRENSKY 449,450,451
CHÂTILLON 80, 347 FLoROVSKY 26,430
CHEDIA11f 498 FRANCESCHINI 118,125
CHENU 78, 80, 102, 103, 104, 105, 106, FROTINGHAM 493
107, llO, 118, 122, 242, 243, 265,
451 GAGNEBET 272
CHRISTOU 24, 36,43, 63,344 GAI.ll8
CLUCASIO GALTIER 19, 380,390
COMBBFILS 439 GARDEIL390
 INDEX DES NOMS 555

GARDET93 KlANKA Il
GARRIGUES 17, 42, 47, 48, 49, 50, 52, KossEL241
193, 195, 296. 306, 314, 315, 316, KREMER283
330,331.337,345,404,412,430, KREMPEL 226, 248
431,497,503 KUHLMANN 27, 28, 29, 30, 34
GAITI41
GAU'IHIER38, 39, 78,121,293,407 LA TAILLE 19, 42, 217, 513, 514, 515,
GEANAKOPLOS 40 516,517,518
GEIGER245 LACKNER488
GERSH25,30,174,508 LANDGRAF 82, 347
GHELLINCK 78 LARCHET 44, 51, 52, 130, 315, 316,
GIUON381 330,345,416,488,505
GILS350 LE Guillou 37, 43, 50, 272, 314, 447
GILSON79,86,92,101,243,245 LEBON 123
GLORIEUX 96, 98, 113, 119 LEMERLE490
GoUDfNI8 LETIŒL42,51,315,337,404,415
GRABAR449 LIASSOS91
GRILLMEIER 46, 306, 308, 322, 325, LIBERA 109,478
491 LISKE 173
GRONDUS33 LISON 15,22,421
GROOT191 LoENERTZ Il
GRUMEL41 LoSSKY 13, 18, 26, 44, 106, 176, 188,
GRûNDELII6 303,430
GUICHARDAN 14,34 LoTIIN39,294
GUILLAUMONT 487, 488, 491, 492, LoUTH 124,489
494,495,496,498,500 LUCENTINI76,88,121
GUYOTII6 LUNA 146,153

HABRA26 MADDEN 43, 328,506

HADOTI77 MAlŒ68
HALLEUX 12,15,20,22,52 MANDONNET98, 206
HARING78 MARSH493
~USHœŒUR487,488 MASNOV084, 98, 101
~YEN253 MERCATI 11,24
HEINZER42,51,144,328,408 MEYENDORFF 10,13,15,16,17,46,47,
HENRYI74 124,306,328,448
Hn..L20 MEYVAERT 120,121
HOUDRET30, 50 MILLER465
MOELLER46
IVÂNKA 16, 31,32 MORARD37
MORAUX147
JACQUIN80 MOUTSOULAS 138
JEAUNEAU 73, 75, 79, 80, 81, 89, 120, MULLANEY19
121,409 MURPHY 37, 306
JOLIVET 80, 121
JOURNET16,17,20,47,205 NADAL 11,25,50
JUGIE 13, 55, 313,314, 330,334 NARDI478
NATALli 50
KARA YIANNIS43. 44.505 NICOLAS75,121,388,390,417
556 INDEX DES NOMS

NIEMEYER30 SOMME Il, 14, 19, 21, 37, 38, 39, 42

80,83,96,99,117,206,227,228
0'NED.L270 265,354,364,367,376,378,379
382,386,416,463,470
PANOFSKY449 SORABH 190,508
PAPADOPULOS 12 STEEL409,455,456,457, 506
P~37,249,314,380 STIERNON13
PATACSI26 STILGMAYR 123,512
PATFOORT365, 380,404 STOECKLE434
PEGHAIRE283 STRAUBINGER41,42
PELSTER 98,364,365 STROHM14
PEPIN79 SUAREZ 18,47,245,272,390
PETAU 18,19,303,385 SUCHLA24,123, 124, 125
PHILIPPE 82, 248, 294
PHILIPS 15,22,398 TEVELDE245
P1RET 327, 329 TEREBESSY 122
PoDSKALSKY 13, 14, 34,44 THEn..ER170
PRADo487 TH~RY112
PRINciPE 27, 48, 84, 95,268,269, 291, nruNBERG45, 52,488
400 THYRION241
1l~ONnr313,314,330,334
QUELQUEJEU 427 TORRELL 37,206,249,294,364,365
370,405,410,411,416,417,427
RADoSAVWEVIC430 429,462
RAHNER 19, 20,272,277 TREMBELAS421
REGNON249 'I'REMPEUS 506
RENCZES58,59, 141,144,345 TROTIMANN98, 102, 109
RIEDINGER 124
Riou 43, 45, 51, 188, 315, 331, 436, VALENTE186
505 V AMVOUKAKIS 154
ROSSI288 VANDeun36
RUELL0472 V ASQUEZ 303, 390
RUSSEL189 VERRYCKEN 508,509
VICAIRE 77,95
SAFFREY 123,507 VII.LER41,124,437,487
SAMBURSKY 189,190 V0LKER124
SANSTERRE502, 503 V00BUS498
SAVIDIS 36, 37
SCHEEBEN19 WEBER243
SCHIROIO WEERTZ30
SCHMriT91 WEISHEIPL 226,228
SCHONBORN 51,311,404,490,503 WENDEBOURG 13
SCHULZE12 WESTERINK 143,507
SERTILLANGES 241 WICKI82
SHERWOOD 37, 41, 44, 48, 50, 56, 67, WIUIELMSEN 242
124, 130, 188, 306, 317, 429, 487, WILLIAMS 15, 21, 80
488,496 WOOD118
SIDOROV489 WULFF449